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EL CAMINO DEL ESPRITU

Tomas Spidlik
0. INTRODUCCIN
El camino hacia la madurez espiritual es un camino hacia lo esencial. Poco a poco las minucias, los
detalles, pierden su encanto y atractivo. En algn momento fueron importantes. Eran incluso
indispensables en algunos pasos de la vida espiritual. Pero la mirada del hombre va concentrndose
gradualmente en las cosas ue permanecen. Son realidades ue permanecen en el coraz!n del hombre de
todos los tiempos, y precisamente esa permanencia, el hecho de ue todos los tiempos y todos los
hombres las sientan como propias y familiares, es un misterio. En eso consiste la ciencia espiritual, la
sabidur"a. #os te$tos sapienciales son te$tos ms bien sobrios, con pocos ad%etivos, y, sin embargo, son
e$traordinariamente %ugosos para la persona ue entra en el camino espiritual, ue busca y ama la
Sabidur"a. #a sabidur"a espiritual cristiana es fundamentalmente una y mltiple al mismo tiempo. #a
espiritualidad es necesariamente ecum&nica. #a misma realidad es percibida, saboreada y descrita de
modo distinto en las diferentes culturas. ' probablemente la m$ima sabidur"a espiritual consiste en
recibir conscientemente como don todas las tradiciones y todas las sabidur"as de las diversas culturas y
generaciones( sentir cercanos a los santos de )ccidente y )riente, conversar con familiaridad por
e%emplo, con los santos eslavos o sir"acos, estar en compa*"a de los santos Padres, y vivir en nuestro
tiempo afrontando la problemtica de hoy y de ma*ana.
El padre Spidlik, tras +, a*os de investigaci!n y laborioso estudio sobre la espiritualidad oriental
cristiana, llega al momento ms hermoso para un padre espiritual cat!lico( el Santo Padre -uan Pablo ..
le ha pedido ue le d& los e%ercicios espirituales.
Para el .nstituto Pontificio )riental y el /entro de estudios e investigaci!n 0Ezio 1letti2, donde el padre
Spidlik vive y traba%a, &ste es un momento de gracia y agradecimiento a 3ios.
Este libro contiene las meditaciones espirituales del padre Spidlik al Papa y a la curia en los e%ercicios de
la /uaresma de 455,.
P. 6arko .van 7upnik
MEDITACIN INTRODUCTORIA
El sentido del retiro espiritual
a) Didaskala-ophleia
En el desierto de Egipto, en tiempo de los antiguos mon%es, un %oven se dirigi! a un padre espiritual
famoso, ue &l mismo hab"a elegido, y le hizo una pregunta original( 0Padre, dime una palabra( 8c!mo
puedo salvarme92. 8:u& clase de palabra ten"a ue ser9 Era una palabra definida con el t&rmino griego
ophleia, lgos psychophels, palabra 0til para el alma2, llamada a obrar la conversi!n. ;o se trataba,
por tanto, de una simple ense*anza <didaskala=.
Siempre se ha pensado ue las meditaciones de los e%ercicios espirituales tienen esa misma funci!n. Para
demostrar la eficacia de esas meditaciones se han solido presentar e%emplos edificantes. En un libro bien
documentado sobre los mrtires ingleses se lee ue un hombre ue llevaba una vida de indiferencia
religiosa, tras hacer los e%ercicios espirituales tuvo una fe tan ferviente ue lleg! a testimoniarla con el
martirio.
Pag. 1
#a eficacia de los e%ercicios espirituales se ha considerado tan universal ue es una prctica frecuente en
los institutos religiosos cat!licos y en los seminarios. Es una costumbre ue se introdu%o tambi&n en los
monasterios orientales. Segn Te!fanes el 7ecluso, el me%or tiempo para hacer un retiro es la /uaresma,
en parte porue sirve de preparaci!n d la comuni!n pascual. Por lo dems, los e%ercicios ignacianos se
tradu%eron al ruso, e incluso un autor clsico griego, ;icodemo el 1giorita, tradu%o los e%ercicios
espirituales del P. Pinamonti.
Sin embargo, no nos puede e$tra*ar ue en un tiempo como el nuestro, en ue todo se pone en
discusi!n, se dude tambi&n de esta prctica de los e%ercicios. Es verdad ue aun hoy son muchos los ue
hacen los retiros con gusto y provecho> pero hay tambi&n uienes no manifiestan demasiado entusiasmo
cuando tienen ue hacerlos.
Cules son las objecones !ue suelen "one# es$os %l$&os' ?abitualmente son dos(
4= el m&todo de hacer el retiro anual se ha convertido en un estereotipo y, por tanto, resulta
anticuado>
@= el ob%etivo ue se propone es ret!ricamente e$agerado y, por tanto, irreal.
#os e%ercicios comunitarios suelen seguir normalmente el esuema de cuatro meditaciones al d"a, con
oraciones comunes entreveradas. 1s" se llena toda la %ornada, pero no se de%a espacio a la oraci!n libre.
En los monasterios orientales, si un mon%e uer"a retirarse en soledad, generalmente procuraba liberarse
tambi&n de toda carga del reglamento. Se convert"a en 0idiorr"tmico2, es decir, segu"a el ritmo
espontneo de sus oraciones y de los pensamientos ue le ven"an.
Ase es el motivo por el ue algunos prefieren los e%ercicios individuales, personalizados. En los retiros
comunitarios, para no perder las venta%as de la soledad, se llega a la soluci!n de un retiro en soledad,
como se dice empleando una redundancia.
6s seria es la ob%eci!n ue se pone al ob%etivo principal del retiro, ue es la conversi!n. #os cambios
radicales de vida son nicos, irrepetibles y, por tanto, no pueden ser prescritos en el tiempo destinado a
los retiros anuales. Parece entonces intil la tradicional advertencia( Ingredere totus, mane solus, exi
alius, entra todo, permanece solo, sal otro.
Ese severo programa se suele suavizar con el e%emplo de los comerciantes ue anualmente hacen un
buen balance de cuentas y un inventario de bienes. 1s", la gran conversi!n se reduce a cierto nmero de
miniconversiones. Para ello, a los buenos religiosos se les invita a ue escriban en un cuaderno todos los
buenos prop!sitos para el a*o siguiente.
3esgraciadamente, la e$periencia ha demostrado la escasa eficacia de esos prop!sitos. Por eso, a veces
se han sustituido los retiros de oraci!n por semanas de actualidad en las ue una serie de conferencias
espirituales pretenden atraer a los oyentes por su carcter novedoso. Est claro ue, despu&s de un
tiempo, tambi&n esta modalidad produce cansancio.
?ay ue decir francamente ue el verdadero ob%etivo de un retiro espiritual es y debe seguir siendo la
conversi!n, la metnoia. Esa es la condici!n necesaria para entrar en el reino de 3ios, para sentir su
pro$imidad. Es lo ue proclama -ess <6t ,4,4B= en su venida. Pero -ess es erchmenos, viene cada
d"a. #a vida cristiana e$ige, por tanto, una metnoia continua. El problema est en c!mo entenderla y
realizarla.
b)La metnoia
Es un t&rmino t"pico de la Ciblia. En hebreo hay varias palabras con un significado parecido. #a ms
frecuente es ub, ue en griego se traduce como epistrephen. #iteralmente significa cambiar de camino,
Pag. !
empezar un nuevo camino. Es, por tanto, una e$presi!n simb!lica cuyo significado se puede interpretar
desde !pticas distintas.
El significado moral es el ue predomina desde el tiempo de los profetas hasta nuestros d"as en las
predicaciones, en los sermones cuaresmales y en los e%ercicios espirituales. Se muestra lo ue es preciso
abandonar y se indica el nuevo camino ue hay ue recorrer( exi alius, sal cambiado. Pero precisamente
este significado se debilita con la prctica de los retiros frecuentes. ;o se puede estar cambiando
constantemente la direcci!n de la vida.
#a palabra griega metnoia, en su ra"z filol!gica, no se refiere directamente al cambio de conducta, sino
al cambio de mente, del modo de pensar. "oa es el pensamiento, la idea. #etanoien significa aduirir
un parecer distinto, ver la realidad con o%os nuevos. Eso constitu"a el fundamento de la ense*anza de los
estoicos, e$presado en el a$ioma( 0dar a la moneda otro valor2. El mundo cambia cuando se le ve de
manera diferente. Demos un cambio radical de actitud, segn varios Padres, en el Serm!n de la 6onta*a.
1u" se proclamar"a bienaventurados a uienes, a los o%os del mundo, estn e$cluidos de la felicidad.
#as meditaciones de los e%ercicios deber"an producir en la mente igualmente una estimaci!n nueva de
los valores ue dominan en nuestra vida. Pero tampoco este significado se puede absolutizar, aunue
contenga aspectos ue se deben tener en cuenta. El hombre tiene cierta estabilidad en el obrar y en el
pensar, y no es aconse%able destruir ese modo de ser interior. 1dems, dif"cilmente se puede aplicar ese
cambio a los santos. En concreto, 8necesitaba la 6adre de 3ios, en su vida, una metnoia9 ;o podemos
imaginarlo en ninguno de los dos sentidos anteriores.
Pero el t&rmino griego nos sugiere todav"a un tercer modo de realizar la metnoia. Damos a comparar la
e$presi!n con el pensamiento de 1rist!teles. En el conocimiento del mundo, distingue dos grados
esencialmente distintos( la f"sica y la metaf"sica. #as dos se ocupan del mismo ob%eto( el universo. Pero
la f"sica se contenta con una visi!n superficial. #a metaf"sica, en cambio, va al fondo y trata de
comprender la esencia, la verdadera idea de las cosas. Por supuesto ue este esfuerzo es continuo,
progresivo, y no acaba nunca. En el mismo sentido hay ue entender el esfuerzo ue se hace en las
meditaciones de los e%ercicios. Su ob%eto son verdades conocidas. Pero su sentido profundo tiene ue
crecer continuamente. El gran crecimiento de la fe, dice Euardini, ten"a ue realizarse tambi&n en la vida
de 6ar"a( desde la 1nunciaci!n al /alvario ten"a ue haber una enorme 0conversi!n2, por decirlo as".
Este proceso espiritual se encuentra impl"cito en las homil"as de los Padres sobre la Transfiguraci!n.
En ellas el t&rmino griego metamor$osis uiere decir mucho ms ue el cambio de la forma e$terior, ue
es el significado de las #etamor$osis de )vidio. #os Padres destacan ue si -ess hubiese cambiado de
forma en el monte Tabor, ya no habr"a sido &l. ;o cambi! la forma sino la luz. #os ap!stoles lo vieron
con una luz nueva. Tambi&n los cristianos deben esperar de la oraci!n una luz nueva, la 0luz tab!rica2,
como dec"an los hesiuiastas del monte 1thos. En la creaci!n de un icono, el ltimo estadio se llama
0.luminaci!n2, y en eso se nota precisamente al verdadero artista. #as formas son las tradicionales, pero
la luz es propia de cada maestro.
Tambi&n nosotros debemos esperar de la oraci!n una iluminaci!n interior seme%ante, con mayor raz!n
todav"a en un ambiente de contraste como es el de los e%ercicios espirituales. Segn el testimonio de los
santos, esa iluminaci!n aparece de improviso( puede venir en cualuier momento de la vida, tambi&n
durante el traba%o. Pero su lugar predilecto es la 0monta*a2, o sea, el silencio, la elevaci!n de la mente
por encima de las minucias de cada d"a.
Esa luz no significa ruptura con la vida anterior, sino, al contrario, su perfecci!n. 1s" fue la conversi!n
de san Pablo. Al, ue era entusiasta seguidor de la ley de 6ois&s, comprendi! ue su sentido era /risto.
1s" tienen ue ser tambi&n las conversiones cotidianas.
Pag. %
c) Unificar la vida
1unue hemos destacado el tercer aspecto de la metnoia, no se e$cluyen los dos anteriores, sino ue,
espontneamente, siguen a las iluminaciones interiores. #a emendatio &itae ue se produce no es
necesariamente espectacular. Es interesante ver el t&rmino con ue la designa san .gnacio de #oyola, ue
repite a menudo la e$presi!n 0unificar la propia vida2.
En los estudios sobre el monauismo antiguo, se suele intentar e$plicar los diferentes motivos ue
impulsaron a tantas personas, de todos los estados de vida, a 0Poblar el desierto2. Entre todos ellos, hay
uno ue ha recibido el nombre de 0te!logo del desierto2, Evagrio P!ntico. Segn &l, la vida religiosa
debe distinguirse, en primer lugar, por esta caracter"stica( debe ser montropos, es decir, unificada.
#os hombres educados en la cultura griega antigua ten"an un sentido e$uisito de la armon"a. Por eso,
les hac"a sufrir la confusi!n <brboros= ue reina en la vida social y en el mismo hombre. 8/!mo poner
remedio a este aspecto desagradable9
6uchos sabios orientales ve"an una desproporci!n entre los movimientos regulares de las estrellas y los
hechos imprevistos, a menudo catastr!ficos, ue perturban la vida humana. Esto hizo acudir a la
astrolog"a, muy difundida al principio de nuestra era y entendida como el esfuerzo de coordinar las
opciones humanas con la posici!n de los astros.
Evidentemente, los cristianos consideraron imp"a la astrolog"a. ;o son los astros los ue creanla paz del
cosmos sino la palabra creadora de 3ios. Ase es el principio primero ue unifica la vida humana. #os
marineros, dice san Casilio, dirigen el curso de la nave mirando a las estrellas. El cristiano, para no
confundirse de camino, mira las palabras divinas, los mandamientos de la Escritura. Pero 8u& es la
palabra9, se pregunta Casilio. ;o es la repercusi!n sonora del aire, puesto ue 3ios no tiene el !rgano
material de la lengua. Es simplemente la decisi!n de su voluntad. /uando &sta se 0concreta2, nace el
mundo y toda su belleza. Todas las criaturas son producto inmaculado de la voluntad de 3ios. Si los
animales se multiplican y crecen, es resultado de la palabra de 3ios ue permanece en ellos como fuerza
operante.
Tambi&n el hombre es creado por 3ios. Pero posee un privilegio especial( debe acoger la palabra de
3ios libre y conscientemente> debe unir su voluntad a la voluntad de 3ios y as" crear, %unto con 3ios, la
propia e$istencia.
Ase es el deber comn de todos los hombres, segn san Casilio. #os cristianos gozan del privilegio de
recibir iluminaciones especiales para escuchar me%or la palabra de 3ios. Asta, pronunciada por 3ios al
principio, permanece viva> 3ios sigue dirigiendo a los hombres su palabra a trav&s de la historia, muchas
veces y de diferentes maneras <?eb 4,4=. 1 menudo se ve sofocada en el tumulto del mundo> sin
embargo, en el silencio resuena en voz alta y lleva a nuestra vida la armon"a y la paz.
3esde la antigFedad e$iste este principio moral( 0vivir segn la naturaleza2. #os estoicos dec"an
tambi&n( 0vivir segn el lgos2 el elemento racional, innato en todo ser. Para san Casilio este lgos es la
palabra de 3ios, su voluntad. Ase es el principio ue unifica nuestra vida disgregada por el pecado y el
olvido de 3ios.
Gn ideal as" llev! a san 1ntonio abad al desierto, donde encontr! su naturaleza primordial, la paz del
para"so. Esto se manifestaba en el hecho de ue los animales salva%es le obedec"an, pero sobre todo en su
semblante. 1l final, se le ve"a a menudo rodeado de los muchos disc"pulos ue acud"an a &l. Pero cuando
alguno iba a buscarlo por primera vez no ten"a necesidad de preguntar d!nde estaba. Su rostro, segn
dice la 'ita, estaba tan radiante y pac"fico ue todos sab"an ue 1ntonio era &l. (eata pacis &isio.
.gnacio e$presa el mismo ideal de modo menos po&tico, pero concreto( 0Se entiende por e%ercicio,
espirituales... todo modo de preparar y dispone( el nima para uitar de s" todas las afecciones
Pag. )
desordenadas2
4
. ' repite muchas veces la e$presi!n 0ordenar la propia vida2. Se puede tambi&n destacar
au" lo ue escribe e P. Hlorenski%( el ob%etivo de la ascesis cristiana no es s!lo hacer buenas acciones
sino conseguir la belleza o armon"a de la persona. Este autor ha tratado tambi&n de la teor"a del arte y
est convencido de ue un cuadro es bello no por los diferente detalles sino ms bien por la fuerza de un
pensamiento nico ue lo inspira.
Esta inspiraci!n es la ue esperaban los mon%e en su soledad y a eso hay ue aspirar tambi&n el los
e%ercicios espirituales. Segn san 6$imo, somos como el campesino ue cava en su terreno. Si de
golpe encuentra un tesoro oculto, se hace rico. *odie si &ocem eius audieritis...
PRIMER DA
I. (El )o&b#e es una *#an cosa+ ,-aslo.
a+ Presta atencin a ti mismo ,-t 1.,/+
/ontra los e%ercicios, ue habitualmente empiezan con una meditaci!n sobre el hombre, se ha solido
ob%etar ue se piensa demasiado en s" mismo, cuando el retiro debiera ser un momento adecuado para
olvidar nuestra peue*a e$istencia y pensar en 3ios, en cosas grandes. Sin embargo, el pensamiento
cristiano ha seguido la frase escrita en el templo de 3elfos y transmitida por S!crates( 0/on!cete a ti
mismo2. Es curioso comprobar ue los autores espirituales, incluidos los ue no se dedican a la
filosof"a, estn preocupados con el problema del hombre. 0;o podr"a ser de otro modo Iescribe D.
#osski%I en un pensamiento teol!gico basado en la revelaci!n de un 3ios viviente y personal ue ha
creado al hombre a su imagen y seme%anza.2
;o hay unanimidad en la interpretaci!n del dicho de 3elfos. Probablemente se trataba de una
advertencia( con!cete a ti mismo. /uando entres en el templo, recuerda ue eres s!lo un hombre, no te
compares con la divinidad. Para S!crates, contrariamente a lo ue se piensa hoy, el conocimiento de s"
mismo es muy importante para elevar la mente a las cosas grandes. #os Padres, tratando de retomar el
a$ioma, no consiguieron encontrar un te$to id&ntico en la Escritura> lo sustituyeron por una e$presi!n
ue parec"a euivalente( 0Presta atenci!n a ti mismo2, y siguieron en general la l"nea del pensamiento
socrtico.
#os primeros grandes fil!sofos griegos toman como punto de partida para su refle$i!n la cosmolog"a.
#legan al conocimiento de 3ios observando la belleza del universo. #os hebreos, al contrario,
conocieron al 3ios de la historia, refle$ionando sobre los acontecimientos de su pueblo. Para los mon%es
cristianos, en cambio, la primera fuente de la teolog"a es el hombre mismo, ue es un microcosmos y
tiene su personal 0historia del alma2 ue revela al Padre celeste.
Pero, desde el principio, se distinguen diferentes modos de este conocimiento de lo uno mismo.
Especialmente tres( el primero puede ser de carcter psicoJl!gicoJontol!gico, el segundo moral y el
tercero contemplativo. El primer conocimiento de s" mismo es respecto a la estructura, la composici!n,
los elementos del hombre. El conocimiento moral se pone ya de relieve en Hil!n el ?ebreo, ue se
pregunta u& puede llegar a ser el hombre, u& posibilidades tiene en su ser. El conocimiento
contemplativo de s" mismo est ligado al hecho de ue el hombre es imagen de 3ios( observndolo se
llega a ver la belleza de su Prototipo.
El conocimiento psicol!gicoJontol!gico de los Padres se basa en la antropolog"a griega y su divisi!n
dicot!mica( el hombre est compuesto del elemento material Iel cuerpoI y del elemento inmaterial I
Pag. .
el almaI. ;o fue fcil conciliar estos conceptos con los t&rminos sem"ticos de la Ciblia. Pero la
verdadera dificultad apareci! en la discusi!n con los gn!sticos.
El gnosticismo es una de las here%"as ms antiguas y uiz tambi&n de las ms modernas( no muere
nunca. 1l alma, ue es inmaterial, fcilmente se le llama espiritual. ', como consecuencia, se considera
espiritual toda actividad t"pica del alma, especialmente la ciencia. San .reneo escribi! su tratado 0ontra
las here1as 0contra los ue se consideran de valor por su ciencia2. Ese tipo de personas no ha faltado ni
faltar nunca. .reneo las acusa sobre todo de dos graves errores. #a perfecci!n cristiana no est en la
ciencia sino en la caridad. Es una ense*anza clara del evangelio.
El segundo error es ms sutil. El alma es inmaterial, pero eso no significa todav"a espiritual, segn el
concepto cristiano. #os cristianos se pueden llamar 0espirituales2 s!lo segn el grado de participaci!n
del Esp"ritu Santo. Por eso .reneo propone esta definici!n de hombre espiritual( 0El hombre perfecto
est compuesto de tres elementos( la carne, el alma y el Esp"ritu Santo2. Es la famosa tricotom"a de los
Padres.
#a antropolog"a latina, ue sigui! fiel a la antigua dicotom"a, habla del Esp"ritu Santo no como Persona
sino como un don creado ue constituye una nueva propiedad del alma, fundamento real para unas
nuevas relaciones con el mismo Esp"ritu Santo. #a insistencia en la distinci!n entre nosotros, los
hombres, y la tercera Persona de la 3ivinidad era necesaria. El misterio del amor de 3ios es un misterio
de uni!n, pero tambi&n de distinci!n. El alma no se pierde en un 0nirvana2, sino, al contrario, afirma su
pleno valor. Pero, por otra parte, los antiguos autores ortodo$os se ve"an obligados a insistir sobre todo
en la uni!n "ntima con el esp"ritu. Para el sirio 1fraates, por e%emplo, el Esp"ritu de /risto se nos da de
tal manera ue llega a ser lo ue hay de ms "ntimo en nosotros, nuestro verdadero 0yo2. 1s", afirma san
Casilio, los condenados sern 0cortados en dos2, lo cual hay ue entenderlo como una 0completa
separaci!n del Esp"ritu2.
Esa insistencia en la uni!n personal con el Esp"ritu estuvo e$tra*amente provocada por el carismatismo
e$agerado de los mesalianos. Astos uer"an ponerse en sus oraciones ba%o el influ%o directo del Esp"ritu.
Pero, segn ellos, esto se realizaba por medio de una fuerza divina ue se apoderaba del hombre desde
fuera> esa fuerza es ms potente en unos momentos y desaparece en otros, cuando no se siente.
/ontra ellos, Casilio dice ue el Esp"ritu es como si fuese nuestra 0forma2. Te!fanes el 7ecluso afirma
ue el Esp"ritu es el 0alma de nuestra alma2, el ue hace espiritual toda nuestra vida, santificndola. #o
ue importa no es 0sentir2 ms o menos este misterio sino ue la vida cristiana se desarrolle como una
0espiritualizaci!n progresiva del alma y del cuerpo2 y, por medio de nosotros, de todo el universo, para
ue 3ios sea todo en todos.
b+ 2a imagen y la seme1an3a con -ios
El Esp"ritu Santo, al unirse a nuestra persona, nos diviniza. El t&rmino 0divinizaci!n2 <thosis,
theopoesis= es familiar a los Padres griegos. Sin embargo, algunos ten"an miedo de ue no se
interpretase en sentido patr"stico. ' as", por no decir ue somos 0divinos2, la mayor"a de los Padres
prefieren desarrollar la idea de ue hemos sido creados 0a imagen y seme%anza de 3ios2 <Een 4,@KJ@B=.
#os occidentales buscan sobre todo la causa de los hechos, mientras ue los orientales centran su
atenci!n en lo ue cada hecho prefigura, u& mensa%e nos indica y de u& cosa futura es imagen. Por
eso, no puede sorprendernos ue el tema del hombre hecho a imagen y seme%anza de 3ios haya sido
ampliamente tratado por los Padres, ue utilizaban las antiguas nociones filos!ficas relativas a este tema
cuando interpretaban los te$tos de la Ciblia.
En el libro de la Sabidur"a <@,LL=, el hombre no s!lo est 0hecho a imagen de 3ios2 sino ue 0es imagen
de 3ios2. El 3ios de los cristianos es la Sant"sima Trinidad. Por eso, san 1gust"n se esfuerza por
Pag. 4
encontrar en la estructura psicol!gica del hombre la e$presi!n de las tres Personas divinas <memoria,
entendimiento y voluntad=. Sin embargo, eso es algo ue no entra en las preocupaciones de los
orientales. #os Padres griegos leyeron la Ciblia de los Setenta, en la ue se dice ue el hombre ha sido
creado 0segn2 <kat5, secundum= la imagen de 3ios. 6irando la primera imagen ue es -esucristo, el
/reador form! la siguiente 0segn2 la primera. El hombre es, por tanto, imagen de /risto. Escribe P.
Evdokimov( 0#o ue diferencia al hombre de los ngeles es ue el hombre es a imagen de la
encarnaci!n, su carcter espiritual puro se encarna y penetra toda la naturaleza con sus energ"as
vivificantes2.
En el te$to del E&nesis leemos dos t&rminos( 0imagen2 y 0seme%anza2. #a distinci!n entre los dos no
aparece en hebreo, donde propiamente se trata de una 0imagen seme%ante2. Pero el griego la traduce con
una e$presi!n coordinada( 0somos imagen y seme%anza2. )r"genes, y despu&s gran parte de la tradici!n
oriental, utiliza esa distinci!n para mostrar el carcter dinmico de nuestra divinizaci!n. Segn la
e$plicaci!n de )r"genes 0el hombre ha recibido en su primera creaci!n la dignidad de la imagen2 <otros
afirman esto refiri&ndose al Cautismo=, pero la seme%anza 0debe conuistarla solo, con sus esfuerzos,
imitando a 3ios2. Por tanto, la vida espiritual se concibe como un progreso de la imagen a la seme%anza.
#a imagen ser"a como el boceto de un cuadro art"stico hecho por el /reador. El propio hombre debe
poner los colores y la luz para terminar el cuadro.
#os Padres discut"an seriamente sobre cul era el 0lugar de la imagen2 de 3ios, sobre d!nde resid"a( 8en
el alma, en el cuerpo, en el coraz!n9 3esde el punto de vista prctico ue interesa a los escritores
asc&ticos, la pregunta se pone en estos t&rminos( 8u& propiedad humana es la msseme%ante a 3ios9
Asta es la ue se debe cultivar en primer lugar. #as respuestas son diferentes segn las diferentes
tendencias de la espiritualidad.
Para los Padres ale%andrinos, 3ios es Esp"ritu, su imagen reside en la mente. Por tanto, el hombre
espiritual es fundamentalmente contemplativo> cuanto ms ve a 3ios en todas las cosas, ms se le
aseme%a. 1dems la mente es igual en el hombre ue en la mu%er. Por tanto, ambos se$os son de igual
valor respecto a la perfecci!n cristiana.
#os antioue*os cre"an, al contrario, ue 3ios, como Se*or y due*o del universo, se refle%aba primero
en el 0hombre2 de se$o masculino> la mu%er llega a la perfecci!n como refle%o del marido. Pero esto no
se aplicaba a las mon%as. Tambi&n &stas deben tener la imagen del se*or"o divino dominando las
pasiones y alcanzando la libertad de esp"ritu. 1 este respecto, es interesante la opini!n de los pensadores
rusos recientes ue identifican la imagen de 3ios con la personalidad libre del hombre, liberndolo de la
esclavitud de la naturaleza universal.
Pero mucho ms importante es el problema de la imagen de 3ios y el mal. 8/!mo pueden conciliarse en
una sola persona9 Son raros los ue dicen ue el pecado hace perder la imagen. #a mayor"a de los
autores afirma ue la imagen permanece, aunue de un modo dif"cil de precisar. Est s!lo ofuscada,
cubierta por una mscara. Segn )r"genes, nuestros pecados nos imponen las imgenes del Terrestre
<3iablo=, de las bestias <en griego loga, en oposici!n al 2gos, ue es /risto= y del /&sar <ue, en
tiempo de las persecuciones, era s"mbolo del demonio=.
#a coe$istencia de las dos imgenes hace del pecador un ser interiormente dividido, ue sufre con eso.
#a imagen de 3ios, 0tapada2, conserva la nostalgia del para"so, pero la mscara impuesta por el pecado
la vincula al mundo corrupto. El agua del Cautismo y las lgrimas de la penitencia destruyen la mscara,
lavan el rostro espiritual del hombre, de forma ue la imagen brilla con su primitivo resplandor para la
felicidad del hombre.
Por tanto, el programa de la vida espiritual se puede e$presar as"( pintar la imagen de /risto en nuestra
persona, hacerla brillar tambi&n visiblemente, ser revelaci!n de -ess en la historia.
Pag. 6
c+ 2a humildad
/uando hablan del conocimiento de s" mismo, los autores asc&ticos lo asocian con la virtud de la
humildad. El gran doctor de esta virtud es, sin duda, san 1gust"n ue, tras e$perimentar la debilidad del
hombre en la virtud, despu&s tuvo ue combatir la autosuficiencia de los pelagianos.
San 1gust"n afirma ue la humildad es una virtud t"picamente cristiana y ue los paganos no la
conoc"an. /lemente de 1le%andr"a y )r"genes no piensan lo mismo. Plat!n y otros sabios griegos se*alan
los peligros de la soberbia y los aspectos rid"culos de la vanagloria. 7ecomiendan la metrites, el sentido
de la %usta medida en todas las cosas. El hombre sabio no es ni vanidoso ni pusilnime ni deprimido.
)r"genes, comentando el 6agn"ficat, dice ue lo ue la Escritura llama tapenosis es lo ue los sabios
antiguos llamaban atypa, no hincharse.
En la Ciblia, tener un sentido positivo. Es una triste e$periencia de la debilidad social. ?umilde es el
humillado en una sociedad inh!spita. 83e ui&n es la culpa9 Primero hay ue buscarla en el propio
individuo. El ue es perezoso y negligente ser siempre pobre. ;o hay ue e$tra*arse, pues, de ue sea
despreciado por los otros ms diligentes. 6s tarde, sobre todo en tiempo de los profetas, la situaci!n
cambia. ?ay muchos pobres ue son inocentes. #a culpa recae entonces sobre la in%usticia de los ricos.
Esos pobres, aunue sean despreciados por los hombres, encontrarn un protector inesperado( 3ios
mismo. 3esde ese momento, sern afortunados a pesar de su pobreza y sus debilidades.
Estos humildes del 1ntiguo Testamento, pobres de 'av&, son s"mbolo de la actitud cristiana fundamental
ue e$presa la virtud de la humildad. ;o es la metrites de los fil!sofos, la situaci!n media entre una
e$agerada grandeza y un insincero abatimiento. #a humildad cristiana une dos e$tremos( la debilidad del
hombre y el poder de la gracia divina. Segn el pensamiento de san 1gust"n, la humildad cristiana se
aseme%a a un rbol ue hunde sus ra"ces en profundidad para crecer ms alto. El cristiano humilde es el
constructor de su propia casa. /uanto ms alta vaya a ser, ms habr ue ahondar los cimientos.
1l ser una virtud ue encierra una antinomia, es dif"cil e$presar lo ue es la humildad con t&rminos
profanos. ?ay en ella algo de divino, de misterioso, de ine$plicable, sobre todo en la humildad de los
santos. Segn -uan /l"maco, 0con la humildad sucede como con el sol( nunca sabremos definir
claramente su virtud y su sustancia.... la %uzgamos por sus diversos efectos y cualidades2.
#os Padres son unnimes en hacer de /risto el modelo de humildad. Por eso llaman a esta virtud
0imitadora de /risto2, uien, por una parte, es ?i%o unig&nito del Padre ue est en los cielos, heredero
del universo, y, por otra, se ha humillado hasta la muerte de cruz <Hlp @,M=.
Por eso, el cristiano debe reconocer su grandeza de hi%o adoptivo de 3ios. 0El hombre es una gran
cosa2, e$clama san Casilio. Para 3ios, dice /lemente de 1le%andr"a, 0es mucho ms uerido elhombre,
el viviente, ue todas las dems cosas creadas por Al2. 08?ay algn otro habitante de la tierra ue haya
sido hecho a imagen del /reador92, se pregunta Casilio, y &l mismo responde( 0T has recibido un alma
inteligente... Todos los animales terrestres son esclavos tuyos... Por ti 3ios est en medio de los hombres
y el Esp"ritu Santo derrama su liberalidad2.
1dems el hombre tiene una gran capacidad de hacer el bien por la gracia divina. Son maravillosos
tambi&n los dones naturales de conocer, traba%ar, crear y transformar la tierra. :uien desprecia estos
dones deshonra al 3ador, dice san -uan /ris!stomo.
Pero, al mismo tiempo, hay ue ver el otro aspecto de la antinomia. Se advierte la debilidad humana
sobre todo en tres aspectos. El soberbio se atribuye a s" mismo sus grandes cualidades, olvidando al
3ador. Es imagen de 3ios pero se transforma en "dolo.
Pag. 7
El vanidoso cae en otro defecto. /onsidera grandes las cosas ue, a los o%os de 3ios y desde la
perspectiva de la eternidad, no tienen valor, como, por e%emplo, los &$itos mundanos y los encantos
carnales.
Pero la prueba ms segura de humildad es la de saber reconocer el propio pecado. /ondenar la propia
maldad, reconocerse pecador, es el principio de la sabidur"a espiritual, repiten a menudo los Padres del
desierto. Todos somos capaces de parecer humildes, pero la humildad sincera depende del grado de la
propia perfecci!n espiritual. S!lo los santos son capaces de considerarse los mayores pecadores del
mundo.
Por eso, el abad .sa"as incita a no e$agerar las confesiones demasiado humildes y a e%ercitarse en cosas
sencillas( no %uzgar al pr!%imo, no censurarlo, no tratar de dominarlo, no contradecir a los superiores,
dedicarse al traba%o. Ase es el camino cristiano ue conduce al conocimiento de s" mismo y a dar gloria a
3ios por la grandeza de los dones ue nos concede.
II. Dlo*o con Dos
a+ 0reo en un solo -ios Padre
#a filosof"a griega ha nacido cuando ha empezado a buscar el principio de unidad de todo lo ue e$iste.
En los comienzos se pensaba en un principio material <el agua, el aire, los tomos=, despu&s en las leyes
naturales e$presadas con los nmeros <Pitgoras=, para terminar entendiendo ue las ideas son ms
importantes ue la materia <platonismo=. Pero 8c!mo reunir las ideas cuando se ve tanta contradicci!n
entre los sistemas ideol!gicos9 ?acia el comienzo de nuestra era, casi todos los sistemas filos!ficos
estaban de acuerdo en ue el principio de unidad del universo hay ue buscarlo s!lo en 3ios.
Esta constataci!n es, segn /lemente de 1le%andr"a, una gran contribuci!n de la historia pagana a la
preparaci!n del mensa%e del evangelio. 3e au" se llega a la afirmaci!n optimista de ue Plat!n fue para
los paganos el 6ois&s ue hablaba en griego.
Pero este irenismo Iel 0ecumenismo2 de /lementeI suscita algunas dudas. 8/!mo es este 3ios de los
fil!sofos9 #o describe un te$to de S&neca, ue resulta un tanto desconcertante( a -piter 0le convienen
todos los nombres. 8:uieres llamarlo 3estino9 ;o te enga*as... 8:uieres llamarlo Providencia9 Tienes
raz!n... 8:uieres llamarlo ;aturaleza9 ;o ests en el error... 8:uieres llamarlo 6undo9 ;o te
euivocas( &l es ese Todo ue ves, ue penetra en cada una de sus partes y ue se sostiene a s" mismo y
sostiene todo lo ue le pertenece2.
El primer art"culo del /redo cristiano se formula precisamente contra ese 3ios filos!fico( 0/reo en un
solo 3ios Padre omnipotente2. 1s" se unen las palabras en el canto de las misas orientales. Por eso se
dice con agudeza ue el canto gregoriano falsific! el /redo con la pausa despu&s del 0/reo en un solo
Pag. /
3ios2 <0redo in unum -eum=, haciendo profesi!n de fe en el 8ctus Purus aristot&lico en vez de en el
Padre b"blico.
En el siglo .. se reforz! la tendencia fatalista, cuando el estoicismo adopt! el fatalismo astral, originario
de /aldea. En esa &poca los Padres tuvieron ue defender la Providencia de 3ios. /lemente de
1le%andr"a escribi! entonces su tratado y los bizantinos siempre han estado interesados en el tema.
Eregorio de ;isa escribi! un 9ratado contra la $atalidad, en el ue la discusi!n se desarrolla de manera
casi escolstica. #o ms perfecto es causa de lo menos perfecto. El orden de las estrellas es ms
armonioso ue la vida humana, por lo ue esta ltima depende del movimiento de los astros. 1s"
argumenta el fatalista. Eregorio responde admitiendo la primera tesis pero negando la segunda. El
hombre, como imagen de 3ios, es mucho ms perfecto ue las estrellas( son &stas las ue deben
obedecer al hombre y no viceversa.
;o se trata de una simple y pura discusi!n escolstica. El pensamiento de los Padres supone realmente
una revoluci!n copernicana. El hombre, el microcosmos, no es una repercusi!n del macrocosmos. sino
ue es &l uien dirige el universo, %unto con 3ios Padre, con el ue est en continuo dilogo. #a
Providencia significa ue 3ios es libre, y por eso es tambi&n libre el hombre, puesto ue es imagen de
3ios.
#os pensadores rusos recientes a*aden a esta verdad una refle$i!n t"pica suya. .nsisten en ue el hombre
es imagen de 3ios no tanto por estar dotado de naturaleza humana como por ser persona. #a naturaleza
humana es esclava de las leyes naturales y, por tanto, est condicionada por la necesidad. #a persona, en
cambio, es irrepetible y esencialmente libre. Surge entonces la pregunta( 8c!mo nace la persona9 #a
respuesta es invariable( por relaciones libres con las otras personas. Esto se realiza tanto en la vida
interior de la Sant"sima Trinidad como entre los hombres.
Pero el hombre como tal entra, por medio de -ess, en libre relaci!n con 3ios y en esta relaci!n llega a
ser imagen de 3ios. Por tanto, esa imagen nace y crece en la oraci!n. El hombre se hace 0orante2,
part"cipe del dilogo eterno entre las tres Personas dentro de la Sant"sima Trinidad.
1lgunos predicadores de e%ercicios, cuando hablan de la verdad de la creaci!n, proponen la meditaci!n
poco ms o menos as". ?as sido creado de la nada. Por tanto, todo lo ue tienes es un don libre de 3ios>
debes devolverlo y no abusar de nada, no considerar nada como tuyo. #a refle$i!n no est descaminada,
pero se inspira en el concepto natural de 0fabricaci!n2 de un ob%eto. /uando san Casilio habla de la
creaci!n, pone el acento en el hecho de ue al principio di%o una palabra. 1hora espera la respuesta,
tanto en la oraci!n como en toda la vida humana.
b+ 2a oracin de peticin
#a oraci!n es e$presi!n concreta de la fe en la paternidad de 3ios y, por eso, no es fcil encerrarla en
una definici!n. Es un fen!meno universal y se manifiesta de las formas ms variadas. 3e los escritos de
los Padres se podr"an sacar muchas 0definiciones2 de la oraci!n. 3e todas ellas, tres son las ms
importantes( 4= petici!n a 3ios de bienes convenientes <san Casilio=> @= elevaci!n de la mente a 3ios
<Evagrio=> L= colouio del alma con 3ios.
Todas las religiones ue tienen el concepto de divinidad personal le hacen peticiones. En la Ciblia se
subraya fuertemente este concepto. #os hebreos estaban habituados a recurrir a 3ios en todas las
dificultades de la vida, tanto colectiva como privada. Tambi&n nuestra e$periencia personal atestigua eso
mismo( nuestras primeras oraciones, sinceramente sentidas, eran para pedir algo.
1lgunos liturgistas ob%etan ue la oraci!n ms 4Nrecuente y ms noble en la Ciblia es la oraci!n de
alabanza. Se glorifica al Se*or, se le bendice, etc. 1 esto responde 1. Cea( es un eu"voco lingF"stico. En
Pag. 1:
hebreo, como tambi&n en algunas otras lenguas, no e$iste una e$presi!n para decir 0gracias2, I thank
;ou, #erci. Gn semita, para dar gracias por el bien recibido, bendice y glorifica al dador. 1s" se
comprenden muchas de las llamadas eulog"as b"blicas y litrgicas( Cendito sea el Se*or porue nos ha
hecho este bien. 6i alma glorifica al Se*or porue...
El agradecimiento <en griego eucharista= es el cumplimiento natural de la oraci!n de petici!n. El ue ha
pedido y recibido agradece. Sin embargo, san -uan /l"maco aconse%a empezar por agradecer y despu&s,
a continuaci!n, pedir. Parece ue es invertir la l!gica, pero la liturgia hebrea segu"a ese procedimiento.
Se recordaban las grandes maravillas operadas por 3ios en favor de su pueblo. /onfortados con estas
e$periencias, los fieles se atrev"an a pedir a 3ios ue continuase derramando generosamente sus
beneficios en lo sucesivo.
En realidad, para atreverse a pedir en la oraci!n un favor concreto, se reuiere creer ue 3ios puede
intervenir en la marcha del mundo, ue escucha las peticiones y ue tiene un coraz!n de padre y
misericordioso <v&ase la f!rmula frecuente del /orn( 01l, omnipotente y misericordioso2=.
Esa fe choca con el concepto filos!fico del 3iosJ#ey o del 3iosJ.dea y con la convicci!n 0cient"fica2
del mundo basada en la inmutabilidad de las leyes de la naturaleza. Ese desacuerdo se manifest! en
1le%andr"a, en Egipto, cuando Hil!n el ?ebreo mostr! la traducci!n griega del 1ntiguo Testamento a los
fil!sofos ue ense*aban all". Para &stos resultaba rid"culo el 'av& de los hebreos ue obra milagros y
ue, por tanto, trastoca el orden del universo.
Pero fue precisamente en 1le%andr"a donde )r"genes, en su libro <obre la oracin, afront! directamente
el problema y dio dos respuestas, una filos!fica y otra dogmtica.
#o ue choca al pensamiento filos!fico es la idea de ue 3ios, ue es inmutable por naturaleza, vaya a
cambiar su 0status2 y oponerse a las leyes inmutables de la naturaleza. 1 los fil!sofos ale%andrinos les
parec"an rid"culos los relatos de la Ciblia en ue se presentaba a 'av& tomando una decisi!n y, despu&s
de haberse irritado por los pecados del pueblo, calmndose y volvi&ndose atrs de sus decisiones a causa
del arrepentimiento y de los sacrificios ofrecidos. /omo ellos dec"an, esa manera de entender a 3ios
echa por tierra toda posibilidad de ver el mundo 0cient"ficamente2 y la religi!n se llena de
antropomorfismos.
)r"genes muestra ue esa ob%eci!n se basa en nuestro modo humano de concebir las cosas en el tiempo.
;osotros vemos ue las cosas acontecen en sucesi!n, una despu&s de otra, y este modo de ver lo
trasladamos a 3ios, ue es inmutable precisamente porue est ms all del tiempo. Sus decisiones y
nuestras peticiones a los o%os de 3ios son contemporneas. #o ue sucede en el mundo es causado tanto
por las decisiones 0e$ternas2 de 3ios como por nuestras oraciones pronunciadas en un momento
determinado.
Para )r"genes, el me%or e%emplo de esta cooperaci!n Ila sinergia divinoJhumanaI es el nacimiento de
los ni*os. :ue un hombre venga al mundo es decreto eterno divino, y, sin embargo, nuestros padres son
padres aut&nticos de los hi%os. )r"genes concluye con una frase preciosa( 0;uestras oraciones son padres
y madres de lo ue sucede en el mundo2.
7ecientemente un disc"pulo de ;. Cerd%aev, S. #. Hrank, ha desarrollado esta idea en su refle$i!n sobre
la creaci!n divinoJhumana. Segn &l, es ine$acta la hip!tesis de ue 3ios ha creado el mundo y nosotros
a continuaci!n hemos corrompido su obra, para despu&s purificarla de nuevo. En realidad, el mundo es
tal como sale de las manos de 3ios %unto con la cooperaci!n humana. Est claro ue esa cooperaci!n no
es posible en el mbito de las fuerzas naturales humanas. Es preciso ue nuestra actividad sea divinoJ
humana. Esto era tambi&n evidente para )r"genes. Por eso, tras desmontar la ob%eci!n filos!fica, a*ade,
desde el punto de vista dogmtico, ue el hombre ue ora con fe se traslada en ese mismo acto a la vida
interior de 3ios, participando en el dilogo del Padre y el ?i%o en la Sant"sima Trinidad.
Pag. 11
c+ 8 =uin se dirige la oracin
Segn la antigua regla litrgica, la oraci!n se dirige al Padre, por medio del ?i%o, en el Esp"ritu. Es la
ascensi!n humana ue corresponde al descenso divino. Todo bien desciende a nosotros del Padre, por
medio del ?i%o, en el Esp"ritu Santo. Esas dos f!rmulas convergentes han sido definidas como la &a
urea de nuestra santificaci!n.
#as oraciones antiguas generalmente son fieles a esta regla. Por eso, )r"genes dice ue en la oraci!n no
hay ue dirigirse 0a /risto2 sino 0por medio de /risto2 al Padre. Pero &l mismo no es consecuente, y los
cristianos se han habituado pronto a invocar a -ess, seguros de ue as" su petici!n sube al Padre.
Esta intimidad con el Salvador aparece ya en las 8ctas de los mrtires y es natural para los autores
sir"acos y tambi&n para los bizantinos, ue tienen un himno antiguo, 03ulc"simo -ess2, seme%ante al
himno latino >esu, dulcis memoria. 3espu&s se ha hecho famosa la 0)raci!n de -ess2, ue es una
invocaci!n dirigida a -ess.
Gn problema similar aparece cuando se trata del Esp"ritu Santo. /onocemos invocaciones directas,
corno ?ey del cielo, 0onsolador, @spritu de &erdad, ue en el rito bizantino se rezan al principio de los
oficios, y sobre todo la ep"clesis, ue es la invocaci!n del Esp"ritu en la oraci!n eucar"stica. Son
e$presiones concretas de la fe en ue nuestras oraciones no tendr"an eficacia sin la fuerza del Esp"ritu.
Pero no todos participan del mismo modo. Por eso, su oraci!n no tiene tampoco la misma fuerza, y el
pueblo recurre a los ue son considerados santos para pedirles una oraci!n. El primer lugar de todos lo
ocupa la Dirgen 6ar"a, llena de gracia, sant"sima, considerada omnipotente en la oraci!n. Pero
especialmente son infalibles las oraciones ue hace la .glesia por mandato de -ess, o sea, las oraciones
empleadas en la administraci!n de los sacramentos.
En ese conte$to se puede abordar tambi&n de forma distinta la relaci!n entre la oraci!n y el apostolado.
El famoso libro de /hautard @l alma de todo apostolado dice a los sacerdotes ue unan la oraci!n a sus
obras apost!licas porue si no &stas parecer"an como sin alma. #os mon%es antiguos trataban del mismo
tema desde la perspectiva opuesta( hay ue e%ercitar la caridad para ue la oraci!n no se debilite y no
pierda su eficacia.
)tra cuesti!n en relaci!n con nuestro tema, muy discutida en tiempos de la reforma, es el papel de los
santos en nuestra oraci!n y la invocaci!n a ellos. ;o hay ob%eciones a la antigua costumbre de proponer
a los santos como e%emplos de vida cristiana y de leer regularmente pasa%es edificantes <legenda= de sus
biograf"as. Pero algunos consideran intil, y hasta supersticioso,
Pag. 1!
dirigirse a ellos en la oraci!n, ya ue &sta debe dirigirse al Padre ue est en los cielos, por medio de
-esucristo, nico mediador entre 3ios y los hombres <4 Tim @,,=.
#os te!logos postridentinos, haciendo una concesi!n a las ob%eciones, di%eron ue el culto de los santos
es 0facultativo2. En cambio, los te!logos ortodo$os lo consideran obligatorio. Pero hay ue ver el
sentido en ue lo entienden( lo llaman ontol!gico. ;o ponen en duda ue el verdadero mediador es
-esucristo, pero, al decir 0por medio de -esucristo2, no se debe reducir el Salvador a su individualidad.
Es el /risto m"stico, la .glesia de los santos ue forman su cuerpo. :uien ora con /risto, ora con todos
los santos. 1l cielo s!lo se puede subir <eso es lo ue se hace en la oraci!n= %unto con todos> al infierno
va cada uno solo, dice 1. /hom%akov. Por eso, las f!rmulas de la liturgia bizantina invocan a menudo a
/risto 0%unto con la madre 6ar"a, con los ngeles y con todos los santos2.
En ese sentido, el culto de los santos pertenece a la esencia de la oraci!n, ue es, por naturaleza, comn.
Sigue siendo facultativa la invocaci!n a los santos particulares, patronos de las personas, de los lugares y
de las asociaciones. ;o es s!lo un fen!meno folcl!rico, como algunos tratan de considerar. /reemos ue
las relaciones personales no sern destruidas en la vida eterna. El obispo 6acario, en la 9eologa
dogmtica ortodoxa, ue en su tiempo era casi la teolog"a oficial, emplea un argumento muy particular
para estimular el culto de los santos individualmente. 3ice ue ya en esta vida las personas ue han
alcanzado un grado superior de santidad tienen el don de la kardiognosa, leen en el coraz!n de los
ale%ados, sienten sus deseos y les ayudan orando. O/unto ms conocen los santos del cielo nuestros
corazones y con gran amor procuran ayudarnos orandoP
Es verdad ue cuanto ms intenso es el dilogo con 3ios, ms crece la uni!n entre los hombres ms se
espiritualizan sus relaciones espirituales.
III. Dlo*o con el &un/o
a+ @l uni&erso, palabra y re&elacin
El hombre ue trata de intensificar su dilogo con 3ios, parece ue se distrae de ello por su situaci!n en
el mundo. Por eso, en todas las religiones aparece como necesaria una cierta fuga del mundo. #a
recomendaban tambi&n fuertemente los fil!sofos antiguos. 0Esto demuestra Idice Plat!nI ue se
impone el esfuerzo de huir de au" aba%o hacia lo alto cuanto antes. ?uir uiere decir asimilarse a 3ios
en la medida de lo posible. 2
Tambi&n los cristianos deben huir del mundo. Es una ense*anza del evangelio y de una larga tradici!n.
Pero en este conte$to asc&tico, el t&rmino 0mundo2 tiene un significado moral, como la suma de las
tentaciones. En cambio, en el conte$to dogmtico, como realidad visible y material, el mundo
ontol!gicamente es apreciado por 3ios mismo como 0bueno y bello2 desde las primeras pginas de la
Ciblia <Een 4,@,=.
Pero la belleza de las cosas se ve de modo diferente segn las distintas mentalidades. /uando nosotros
hoy afirmamos ue una cosa es bella, nos fi%amos sobre todo en sus formas y colores. Para un semita, lo
bello se aprecia segn el ob%etivo ms o menos elevado al ue sirve. 81 u& finalidad puede servir el
mundo9 #a meditaci!n en los e%ercicios ignacianos se propone con estas palabras( 0#as otras cosas
sobre la haz de la tierra son criadas para el hombre, y para ue le ayuden en la prosecuci!n del fin para
el ue es criado2.
/omo ya hemos visto, la espiritualidad de los padres es antropol!gica. Pero al mismo tiempo se
caracteriza por ser 0c!smica2. #a herencia de la Erecia antigua contribuy! a ver al hombre inseparable
Pag. 1%
del universo y de su orden. #os eslavos, por su parte, han conseguido dar un significado cristiano a las
antiguas creencias populares sobre la Tierra hmeda, tierna madre de sus hi%os humanos, ue deben
conservar amor y afecto por ella. /omentando el *exameron, la obra creadora de 3ios en seis d"as, los
Padres celebran la belleza y la armon"a del mundo, %ard"n paradis"aco, en el ue ha sido colocado el
hombre como hi%o predilecto para ue lo use con alegr"a.
El escrito 8 -iogneto dice ue 0los seres han sido creados por 3ios para uso del hombre2, ue 3ios 0ha
creado el universo por &l2 y le ha sometido todo lo ue e$iste en la tierra. San -uan /ris!stomo e$presa
a menudo esa misma idea.
Pero hay ue estar atentos a no confundir las meditaciones de estos Padres con la civilizaci!n utilitarista
moderna, ue reduce la utilidad del cosmos al provecho material, sin ver horizontes ms amplios. #os
ecologistas hacen ver los abusos a los ue lleva un 0uso de las criaturas2 con esa mentalidad utilitarista.
/on mayor raz!n hay ue hacer ver la insuficiencia de ese modo de entender el mundo desde el punto de
vista espiritual.
Para los Padres, las criaturas son buenas cuando llevan a un fin espiritual. #os dones materiales
recibidos de 3ios se convierten en espirituales de dos maneras( usndolos como instrumento de caridad,
de limosna, o, a partir de lo visible, elevando la mente a la contemplaci!n de las realidades invisibles y
divinas. #os Padres antioue*os se detienen sobre todo en el primer aspecto> los ale%andrinos en el
segundo.
#os ale%andrinos ense*an ue el hombre es imagen de 3ios sobre todo porue posee una mente capaz de
elevarse a 3ios. 8Para u& sirve entonces el mundo creado9 Su ob%etivo primario es teo$nico, es una
0escuela de las almas2 <san Casilio=> nos ofrece a cada paso una ense*anza sobre 3ios( la tierra est
destinada a elevar nuestra mente al cielo. #as criaturas han sido hechas por medio de su palabra y narran
la gloria de 3ios <Sal 4M,4=. 3ice san Casilio ue todo el universo es como un gran espectculo en ue
cada detalle nos muestra alguna propiedad de 3ios.
En ese conte$to, usar las criaturas significa saber leer el gran libro de la naturaleza, e%ercitar la theora
physik, la 0contemplaci!n natural2, como la defin"an los Padres. Se fundamenta en la Ciblia. El devoto
de 'av& sab"a o"r la voz del Se*or en las aguas y en el estruendo del temporal <Sal @M,L=. -ess sigue en
la misma l"nea invitando a mirar las aves del cielo y los lirios del campo <cfr. 6t K,@Kss= para sacar una
ense*anza espiritual.
/uando los Padres griegos hablan de la theora physik, son conscientes de continuar la espiritualidad de
lo ue las ciencias naturales uer"an conseguir en el campo profano( captar el fundamento de todas las
cosas, su lgos comn. #os 0sofi!logos2 rusos modernos lo llaman Sabidur"a, Sof"a y lgos, ue es el
sentido espiritual de todo lo visible y nos lo hacen ver 0litrgicamente2. 1s", las ciencias profanas se
transforman en oraci!n. Asa es tambi&n la l"nea de los Padres. Escribe )r"genes( 0Todas las realidades
sensibles, incluido el cielo y lo ue contiene, son, para uien levanta los o%os, esos campos maduros para
la siega Gn +,L,=, porue su lgos aparece, sale al descubierto, para los ue se han transformado en su
imagen cada vez ms gloriosa<@ /or L,4M=, han aduirido unos o%os seme%antes a los de Al <de 3ios= y
han visto ue la creaci!n es buena2.
1s" se consigue vencer una maldici!n temida por los antiguos y los contemporneos( la soledad del
hombre, abandonado de todos. El mundo aparece vivo, lleno de voces misteriosas y todas hablan de la
Providencia del Padre. Escribe un peregrino ruso( 0O)hP, u& maravillosas son las obras de 3ios... 6e
parece ver a /risto no tanto en los cielos sino ms bien en medio de nosotros en la tierra2.
b+ <abidura, lgos de las cosas
Pag. 1)
Para captar el sentido espiritual del mundo es. preciso ser contemplativo. #a palabra contemplaci!n, en
griego theora, ha tenido en su origen significados distintos. Pero en los maestros espirituales del
)riente cristiano, el significado ha cristalizado muy pronto en una sola definici!n( visi!n de 3ios en
todas las cosas.
El t&rmino theora se deriva de tha, visi!n, theoren, mirar, ir al espectculo. #os griegos, ue son
predominantemente gente de tipo llamado 0visual2, uer"an ver las cosas y estaban convencidos de ue
el o%o es un !rgano ue hay ue atender ms ue el o"do. ?erodoto via%! por el mundo 0por la theora, o
sea, por el deseo de comprobar con los propios o%os lo ue hab"a o"do por boca de otros. 3e la
observaci!n del mundo con la mirada han nacido las ciencias naturales, y podemos constatar el progreso
ue han supuesto en la cultura europea.
Pero es bien sabido ue, ya en el siglo .D antes de /risto, en 1tenas, los llamados esc&pticos pusieron en
duda la validez del conocimiento aduirido con los sentidos e$ternos. Por e%emplo, vemos los colores
del prado pero... 8vemos realmente9 Si e$iste una ceguera para los colores, con mayor raz!n e$istirn
diferencias individuales ue no se pueden verificar. #a conclusi!n ue sigue es el escepticismo teor&tico(
no somos capaces de conocer la verdad sino s!lo la apariencia de verdad <dxa=.
;o se hizo esperar la respuesta de los fil!sofos clsicos( S!crates, Plat!n, 1rist!teles. Es verdad ue
nuestros o%os corporales son relativos, ue no alcanzan lo verdadero. Pero por fortuna tenemos tambi&n
el o%o interior, la mente, la inteligencia, y &sta descubre infaliblemente las ideas, el lgos de las cosas. El
conocimiento de la verdad no pertenece a la ciencia f"sica sino a la 0metaJf"sica2. Su !rgano es la mente,
ue es la facultad divina del hombre, y la misma mente es tambi&n capaz de captar a 3ios. Por eso, la
aut&ntica filosof"a, segn 1rist!teles, es la 0elevaci!n de la mente a 3ios2. Dara este fil!sofo,
contemplar a 3ios es la verdadera felicidad del hombre. /abe preguntarse c!mo puede concordar este
ideal filos!fico, pagano, con la ense*anza b"blica sobre la observancia de los mandamientos y el
primado del amor.
Pero tambi&n en el ambiente cristiano, especialmente en el siglo .D, surgi! una especie de escepticismo
teol!gico. #os arrianos eran maestros en producir ideas y conceptos preciosistas cuando discut"an sobre
la Sant"sima Trinidad. #a respuesta de los Padres capadocios es unnime( sus artificios mentales no son
ms ue vanidad. El 3ios cristiano es incognoscible, inalcanzable con el intelecto( habita en una luz
inaccesible <4 Tim K,4K=.
Entonces 8es imposible la contemplaci!n, o sea, el deseo de ver a 3ios, en el ambiente cristiano9 Es
verdad ue las cosas espirituales no se pueden captar con los sentidos y tampoco con la raz!n l!gica,
metaf"sica. Sin embargo, el evangelio promete la visi!n de 3ios a uien tiene el coraz!n puro <6t ,,M=.
3e ah" se deduce ue la contemplaci!n cristiana no es f"sica ni metaf"sica, sino 0metaJ metaf"sica2 I
como afirman tambi&n los pensadores rusosI, es una intuici!n del coraz!n puro. /onsigue captar lo
ue 3ios uiere comunicarnos a trav&s de las cosas creadas, lo ue uiere decirnos en los
acontecimientos de nuestra vida, lo ue uiere revelarnos en el curso de la historia. Es dif"cil e$presarlo
en palabras, porue, como dice 6$imo el /onfesor, en medio de los escollos de la situaci!n presente,
se toca el misterio divino, ue se percibe s!lo 0a tientas2.
3e%ando para ms adelante la cuesti!n del 0coraz!n2 y lo ue por este t&rmino entienden la Ciblia y la
tradici!n espiritual, ahora nos preguntamos c!mo se purifica el coraz!n para ser una fuente l"mpida en la
ue se refle%e el cielo. #a respuesta de los mon%es antiguos es unnime( con la observancia <le los
mandamientos, con las buenas obras. Esto se e$presa con el t&rmino griego prxis. 3e ah" el principio(
01 la theora se llega por medio de la prxis2. Se pueden leer tambi&n numerosas e$presiones
euivalentes como( las virtudes conducen al conocimiento, el camino del conocimiento espiritual pasa
por la observancia de los mandamientos. #os cristianos han conservado como definici!n tradicional de
Pag. 1.
la oraci!n 0la elevaci!n de la mente a 3ios2. Pero, superando el racionalismo de los fil!sofos griegos,
advierten ue la mente no podr avanzar ni realizar esa ascensi!n sin haberse e%ercitado en la vida
cristiana, siguiendo el e%emplo de /risto.
#a vida en /risto resume todas las virtudes, pero sobre todo la caridad. El )riente cristiano ha
permanecido siempre fiel a la idea de ue el amor y el conocimiento estn estrechamente unidos.
Escribe C. Dyseslavcev( 07esulta prof&tica, respecto al intelectualismo reciente, esta e$presi!n de
#eonardo da Dinci( QGn gran amor es hi%o de un gran conocimientoQ. ;osotros, cristianos orientales,
podemos decir a la inversa( un gran conocimiento es hi%o de un gran amor2.
En el rito bizantino, la profesi!n de fe del /redo se introduce as"( 01m&monos los unos a los otros para
profesar unnimes( /reo en un solo 3ios Padre...2. Est claro ue sin la caridad es imposible el
conocimiento de 3ios como Padre. S!lo ,4 seme%ante conoce al seme%ante y 03ios es caridad2 <4 -n +,MJ
4K=.
Entonces la contemplaci!n y la caridad, la verdad y el amor, son, segn san Efr&n, dos alas inseparables
del alma cristiana.
c+ 2as cinco teoras de @&agrio
;o cabe duda de ue todo lo ue e$iste, toda la realidad, debe ser ob%eto de la contemplaci!n cristiana,
ue se defin"a como 0la ciencia de los seres2. Si de la filosof"a natural se dice ue busca el
0conocimiento de todas las cosas2, con mayor raz!n se puede atribuir a la filosof"a espiritual la
bsueda del sentido divino en todo lo ue encontramos. Pero esto no impide hacer algunas divisiones.
Evagrio hace una enumeraci!n, no siempre fcil de comprender, de cinco grados de contemplaci!n( 4=
de las cosas visibles> @= de las cosas invisibles> L= del %uicio> += de la Providencia> ,= de la Sant"sima
Trinidad <la 0teolog"a2=. #a oposici!n entre las dos primeras se comprende en el marco de la cosmolog"a
antigua, ue divide el universo en visible e invisible. El %uicio y la Providencia se contemplan a menudo
en la Ciblia. ', por fin, la teolog"a designa los grados m"sticos de la oraci!n.
El primer grado, la contemplaci!n de las cosas visibles, se llama tambi&n contemplaci!n natural, de la
naturaleza. 8/!mo la consideran los autores espirituales9 #as refle$iones de Casilio en el *exameron
siguen simplemente la l"nea trazada por el evangelio( 06irad las aves del cielo.... mirad los lirios del
campo2 <6t K,@Kss=. Se comparan los seres creados con las propiedades y situaciones del hombre y se
evocan las sentencias morales de la Escritura. 1 menudo topamos con una curiosa mezcla de erudici!n
profana y de recuerdos b"blicos. 6ayor simplicidad evang&lica se encuentra en la obra de Tichon de
Radonski 9esoro espiritual recogido en el mundo. En ella los campos y el traba%o de los campesinos se
unen con un vers"culo adaptado de los salmos. Pero hay ue decir ue tambi&n las meditaciones
0eruditas2 tienen su actualidad. #os cient"ficos tienen ue aprender el arte de encontrar en sus
conocimientos profanos un s"mbolo de las verdades religiosas. 6s recientemente algunos, como por
e%emplo Hlorenski%, han buscado en las f!rmulas matemticas el sentido espiritual, del mismo modo ue
lo hac"a Tichon en el traba%o de los campos. Todo lo ue e$iste es una parbola de la eternidad.
#a contemplaci!n de los seres invisibles parece poco adecuada a los hombres de hoy. ;o sabemos c!mo
representarnos lo ue medita )r"genes( ver c!mo las fuerzas ang&licas, las buenas y las malas, ms all
de la e$terioridad de lo ue sucede en el mundo, luchan por encima de nosotros y en nuestro interior, y
0comprender2 las razones de esta guerra. Sin embargo, hay una aplicaci!n muy concreta ue pertenece a
la esencia de la vida espiritual. #os 0seres invisibles2 ue encontramos continuamente son los
pensamientos de distinto tipo ue invaden el campo de nuestro coraz!n. Es necesario aprender a
distinguirlos, valorar su utilidad o su peligrosidad, saber admitirlos o no a nuestra atenci!n. En el
Pag. 14
lengua%e tradicional se habla del 0discernimiento de los esp"ritus2, ue es la condici!n para encontrar la
paz del alma.
#a contemplaci!n del %uicio tiene, en la e$plicaci!n de Evagrio, un sentido cosmog!nico bastante
problemtico. Pero se trata del simple descubrimiento de 3ios como remunerador del bien y del mal.
:uien teme a 3ios est convencido, por la propia e$periencia, de ue el bien y el mal ue hacemos en
esta vida a menudo vuelve a nosotros de algn modo. Entonces cuando, por e%emplo, sufrimos por una
ofensa in%usta, tenemos ue refle$ionar si nosotros hemos ofendido igualmente a otro y cundo,
considerando as" el mal producido como nuestro castigo.
Encontramos un buen e%emplo de la contemplaci!n del %uicio, unida a la de la Providencia, en el relato
del E&nesis <cap"tulos L5J+,= sobre -os& y sus hermanos. El crimen de los hermanos contra el predilecto
del padre parece estar olvidado y el propio -os& no sale malparado, puesto ue llega a ser oficial del
fara!n. Pero, al final de la historia, de todo lo sucedido se saca una hermosa refle$i!n religiosa. #os
hermanos, acusados falsamente de un robo grave, confiesan( 0Estamos pagando lo ue hicimos con
nuestro hermano, pues vimos la angustia con ue nos ped"a clemencia y no lo escuchamos. Por eso nos
ha venido esta desgracia2 <Een +@,@4=. Pero, despu&s de un breve tiempo, la historia cambia, el
malentendido se soluciona, -os& se hace reconocer y dice( 0;o est&is angustiados. #a Providencia ha
convertido vuestro crimen en instrumento de salvaci!n para vosotros y para toda nuestra familia2 <Een
+,,,.B=.
Es, por tanto, falsa la idea de ue la Ciblia no conoce la contemplaci!n y ue &sta es una herencia de la
filosof"a griega. #as contemplaciones b"blicas son menos c!smicas pero ms hist!ricas( se busca el
sentido espiritual de toda la historia de .srael, y as" &sta se revela como sagrada.
:uiz no hacemos debidamente una aplicaci!n concreta de este tipo de contemplaci!n a nuestra vida de
cada d"a. El e$amen de conciencia es una prctica religiosa con mucha tradici!n. ?oy nos lamentamos
de ue se ha e%ercitado poco y mal. 8/ul es la raz!n9 #a principal parece &sta( se reduce al aspecto
moralista a la enumeraci!n de nuestros defectos y faltas. #os prop!sitos de enmienda resultan
ineficaces> entonces el e%ercicio del e$amen de conciencia nos desanima, cuando deber"a darnos un
impulso gozoso para continuar con los esfuerzos espirituales. El remedio es fcil. En vez de centrarnos
s!lo en nuestros defectos, debemos contemplar c!mo ha traba%ado la divina Providencia en nuestra
%ornada y as" descubriremos ue, tambi&n en la historia de nuestra vida, aparece continuamente un
elemento 0sacro2, ue da el verdadero sentido a todo lo ue pensamos y hacemos y tambi&n sana
nuestros pecados y errores.
#a ltima contemplaci!n, la uinta, ue Evagrio denomina 0teolog"a2, contiene los aspectos de la vida
m"stica. ?ay varios aspectos pero todos tienen el mismo fundamento( un gran amor nos hace entrar en el
misterio de 3iosJamor, y a sus elegidos 3ios hace entrever su gloria ya en esta tierra.
I0. Dos en el co#a12n
a+ 2a integridad del hombre
Son los puros de coraz!n los ue ven a 3ios <6t ,,M=. Pero 8c!mo definir el coraz!n y c!mo describir su
actividad9 Es un t&rmino b"blico ue los m"sticos utilizan constantemente> los autores orientales
recientes lo toman a veces como emblema para distinguirse del )ccidente 0racionalista2, ue, segn
ellos, olvida demasiado fcilmente ue el fundamento de la vida cristiana es el coraz!n. Escribe uno de
ellos( 0Tratar de alimentar el coraz!n es dirigirse a 3ios( 3ios mismo es un coraz!n ue abraza todo.
Pag. 16
S!lo en el coraz!n es posible captar el secreto del universo, lo ue Sant llama la Tcosa en s"U. :uien
tiene un coraz!n capta el sentido de 3ios, de los hombres, de los animales y de la naturaleza. El coraz!n
es el nico !rgano capaz de dar la paz al esp"ritu2. #a oraci!n ms perfecta, segn los autores orientales,
es la oraci!n del coraz!n. 3ice Te!fanes el 7ecluso( 081caso no ha mandado el Se*or cerrarse en la
propia habitaci!n para orar9 <6t K,K=. #a habitaci!n del hombre es su coraz!n> por tanto, el Se*or nos
manda orar en nuestro coraz!n2.
Pero es preciso dar la noci!n precisa de este t&rmino porue tiene un uso muy amplio. En la Ciblia el
coraz!n indica toda la vida interior( el coraz!n refle$iona, proyecta y decide. Siente el temor de 3ios y
en &l reside la fidelidad a 'av&. En el ;uevo Testamento es la sede del Esp"ritu Santo <cfr. 7om 4V,4V=.
Pero a menudo para los Padres y para los autores medievales, las e$presiones b"blicas tienen un toue
demasiado sem"tico y se ven obligados a interpretarlas con una terminolog"a ms aceptable para la
psicolog"a tradicional. Su interpretaci!n revela claramente la corriente de espiritualidad a la ue
pertenecen.
#os griegos son especulativos por naturaleza y sustituyen el coraz!n b"blico por la mente. El sursum
corda se convierte entonces en 0la elevaci!n de la mente a 3ios2. Por el contrario, la literatura espiritual
de la Edad 6edia en )ccidente opon"a el 0afecto del coraz!n2 al pensamiento racional puro. Para santo
Toms de 1uino, el precepto 0amar a 3ios con todo el coraz!n2 <cfr. 6c 4@,LV= es 0un acto de
voluntad ue se e$presa con la palabra coraz!n2. Pero en seguida iba a darse una reacci!n, sobre todo en
la piedad, a favor de los sentimientos. En el lengua%e de hoy, 0coraz!n2 significa la parte sentimental del
hombre. Eso hace ue no siempre se entiendan bien los te$tos clsicos de espiritualidad. ' se advierte
claramente ue la pista ue parte de las nociones psicol!gicas no podr aclarar nunca la cuesti!n. Se ha
intentado situar el coraz!n en el esuema de la estructura psicol!gica del hombre y s!lo despu&s se ha
planteado u& funci!n pod"a tener ese 0coraz!n2 en la vida espiritual. Pero en realidad se debe proceder
al rev&s. El coraz!n es el punto de contacto entre el hombre y 3ios. 8:u& !rgano nuestro tiene una
funci!n privilegiada en ese contacto9
#os griegos, siguiendo la tradici!n plat!nica, atribu"an esta funci!n a la mente, a la inteligencia. /on eso
influyeron mucho en la terminolog"a cristiana. Pero se necesitaban adaptaciones. #a mente es s!lo una
de nuestras facultades, aunue sea la suprema. El contacto con 3ios no puede reducirse a una parte de
nuestra persona sino ue debe implicar al hombre entero( el intelecto, la voluntad, los sentimientos, la
memoria y tambi&n el cuerpo.
El precepto de amar a 3ios 0con todo el coraz!n2 significa 0con toda el alma, con toda la mente, con
todas las fuerzas2 <6c 4@,LV=. /onscientes de ue el t&rmino 0coraz!n2 conten"a esa integridad o
totalidad del hombre, algunos Padres volvieron a este lengua%e y pensaron ue es me%or definir la
oraci!n como la 0elevaci!n del coraz!n a 3ios2.
Entonces los autores espirituales ven el coraz!n como principio de la unidad espiritual> el coraz!n
0mantiene la energ"a de todas las fuerzas del alma y del cuerpo2, es 0trono del Esp"ritu Santo2
<Te!fanes el 7ecluso=.
Pero esa unidad del hombre se puede considerar ba%o dos aspectos, ue podemos definir como
0horizontal2 y 0vertical2. En el aspecto horizontal, un acto humano 0sale del coraz!n2 cuando en &l no
hay contradicciones, cuando todas las fuerzas humanas colaboran armoniosamente. Te!fanes se sirve de
una comparaci!n del mundo teatral. /uando un actor representa su parte fuera de la escena, su traba%o
pierde mucho. #o mismo sucede con el e%ercicio de una facultad aislada( su e%ercicio es forzado y
disminuye su eficacia.
#a representaci!n fuera de la escena simboliza una oraci!n ue se pierde en pensamientos abstractos o
en actos de voluntad demasiado 0asc&ticos2. Para realizarlos, la voluntad debe contrariar los
Pag. 17
sentimientos opuestos y la tendencia del cuerpo, y hacer lo contrario de lo ue le insina la fantas"a. Esa
violencia asc&tica por el bien es necesaria para vencer la naturaleza corrompida. Pero su ob%etivo es
volver a la armon"a plena. S!lo as" la oraci!n y la conducta humana salen 0del coraz!n2. Toda la
persona ser santificada. Su devoci!n respirar la belleza natural.
b+ 2a estabilidad de los momentos sucesi&os de la &ida
Divimos en el tiempo. ;adie se e$tra*a por eso y aceptamos esta situaci!n como normal. Pero el tiempo
parece ue dispersa la unidad de la persona y ue incluso pone en duda la identidad de nuestra persona.
8:ui&n soy yo9 8/!mo me veo hoy9 8' hace diez a*os9 8/!mo me ver& dentro de veinte a*os9 Si
oyese las palabras y %uicios ue pronunci& hace veinte a*os, podr"a tener la impresi!n de ue se trata de
otro hombre. :uiz renegar"a de algunas actitudes ue adopt&.
Esta posibilidad de cambiar radicalmente es la salvaci!n de los pecadores. Pueden pasar del estado de
odio contra 3ios al amor ue salva. Pero para los %ustos, 8esa posibilidad no es un grave riesgo9
Tambi&n su e$istencia se encuentra continuamente 0desmembrada2 en mltiples actos. ;o somos
capaces de un acto ue dure para siempre. En un deseo de ese tipo, Cossuet ve un error ue pretender"a
0poner la perfecci!n de esta vida en un acto ue s!lo corresponder"a a la vida eterna2.
)chenta a*os de vida virtuosa no constituyen una garant"a de salvaci!n. 8:ui&n puede tener la certeza
de morir en estado de gracia9 ;inguno, responden seriamente los santos. Escuchemos asanta Teresa de
Wvila( 08:u& es esto9 Se*or m"o( 8tenemos ue vivir una vida tan peligrosa92.
Sin embargo, la espiritualidad oriental apuntaba siempre a esa perfecci!n estable. Para los autores de la
$ilocalia, lo ue importa no es la cantidad de oraciones recitadas sino si se ha llegado a un 0estado de
oraci!n2, o sea, a la disposici!n habitual ue merece el nombre de oraci!n, independientemente de los
actos ue derivan de ella de manera ms o menos frecuente. En este conte$to conviene leer una frase
preciosa de Toms de /elano en la 'ida de <an Arancisco de 8ss. 0Hrancisco no oraba, Hrancisco se
hizo oraci!n2.
#a vida tendr estabilidad por los hbitos aduiridos ue se convierten como en una segunda naturaleza.
#a escolstica dice ue el hbito 0se mueve dif"cilmente2 <habitus di$$iculter mobilis=. #a suma de los
hbitos generales constituye el estado del coraz!n. Si estos hbitos son buenos y se refieren a la vida
espiritual, constituyen la estabilidad y seguridad de la vida> ms no podemos desear en esta tierra.
Se cuentan e%emplos de personas ue, a pesar de haber vivido mucho tiempo devotamente, un d"a han
ca"do en pecados graves> y tambi&n al contrario, hay muchos e%emplos de pecadores convertidos. En el
segundo caso se trata de un milagro de la gracia de 3ios. 8' en el primer caso9 E$iste tambi&n au" un
mal misterioso, porue humanamente consideramos esos casos como psicol!gicamente ine$plicables.
Por eso, no nos sorprende ue los autores orientales insistan tanto en la perfecci!n del coraz!n ms ue
en la de cada acto. Tambi&n santo Toms habla de la importancia de los 0hbitos2. ' el maestro Eckhart
invita a 0no fundar la santidad en los actos sino en el ser2. #os confesores pueden ser maestros en
distinguir la bondad y la malicia de cada acci!n, pero cuando actan como verdaderos padres
espirituales se dan cuenta de ue es necesario conocer el coraz!n de los hombres.
#os padres espirituales de cierto renombre, como los famosos starec rusos, poseen la kardiognosa, ue
es una clarividencia para leer en el coraz!n de los hombres. Pero ese don no se considera milagroso sino
una propiedad natural de los puros de coraz!n. 3ios nos ha creado para ue nos entendamos
mutuamente. Es el pecado el ue ha construido un muro entre nosotros. Pero cuando uno se purifica
interiormente, lee en el coraz!n del pr!%imo como en un libro abierto. San Eregorio de ;isa dice ue la
0transparencia2 de los corazones es un don 0natural2 en los hombres.
Pag. 1/
Segn el seudoJ6acario, podemos tener el conocimiento de nosotros mismos porue el alma est
presente a s" misma segn el grado de su diafanidad personal. #a noci!n de coraz!n incluye esta forma
de conocimiento intuitivo e integral. Son los 0sentimientos2 del coraz!n.
3ice Te!fanes el 7ecluso( 0#a noci!n de coraz!n consiste en sentir lo ue ata*e a la persona. Por tanto,
el coraz!n siente siempre y sin interrupci!n el estado del alma y del cuerpo, as" como las multiformes
impresiones ue producen las acciones individuales, espirituales y corporales, los ob%etos ue nos
rodean o ue encontramos, nuestras circunstancias e$ternas y, en general, el curso de la vida2.
;o todos los 0sentimientos2 tienen el mismo valor. 3epende del grado de espiritualizaci!n del coraz!n.
c+ @l cora3n, $uente de re&elacin
En la literatura espiritual se habla a menudo de la atenci!n al coraz!n. Se puede entender en sentido
negativo( atenci!n a la pureza de coraz!n, apartando todo lo ue turba su estado pac"fico. El siguiente
estadio consiste en la 0atenci!n positiva2, o sea, atenci!n a los pensamientos ue no turban sino ue, al
contrario, salen del mismo coraz!n. Es el verdadero y aut&ntico sentido de la 0oraci!n del coraz!n2, ue
constituye el tema de la $ilocalia. Para describirla es necesario recordar algunos principios
fundamentales del 0discernimiento de los esp"ritus2 indicados por los Padres.
#os Padres distinguen los pensamientos ue vienen 0de fuera2 de los ue vienen 0de dentro2. #os ue
vienen 0de fuera2 son muy numerosos y tienen todos una causa e$terior( un ob%eto visto, un relato o"do,
un fragmento de un libro le"do> pueden tambi&n producirse por la influencia de alguno con el ue hemos
hablado y ue nos ha 0sugerido2 una idea o una imagen. Esos 0pensamientos2 son diferentes de los ue
vienen de nuestro interior. #o constatan los Padres. Son tan sublimes ue los Padres estn convencidos
de ue es el Esp"ritu Santo el ue, viviendo en el coraz!n, hace o"r su voz dentro del 0castillo interior2
de nuestro 0yo2.
#os autores sir"acos hablan de ello con frecuencia y describen esta e$periencia con una metfora dicen
ue el coraz!n se parece a una fuente. Si es pura, el cielo se refle%a en ella, como en el coraz!n puro se
refle%an los pensamientos divinos. :uien est habituado a sentirlos, ya no tiene necesidad de ense*anzas,
ni de los hombres ni de las Escrituras.
Es interesante comparar con esos te$tos la brev"sima pero bien conseguida descripci!n ue hace .gnacio
de #oyola. 3ice( 0S!lo es de 3ios nuestro Se*or dar consolaci!n a la nima sin causa precedente>
porue es propio del /riador entrar, salir, hacer moci!n en ella, tray&ndola toda en amor de la su divina
ma%estad. 3igo sin causa, sin ningn previo sentimiento o conocimiento de algn obyecto por el cual
venga la tal consolaci!n mediante sus actos de entendimiento y voluntad2.
#a ltima frase es propia del lengua%e occidental y resulta enigmtica. 8/!mo entender la 0mediaci!n2
de los actos del entendimiento y de la voluntad9 #os orientales se e$presan de manera ms simple. el
Esp"ritu Santo habla dentro del coraz!n y el hombre lo escucha con el coraz!n. ' 8c!mo lo escucha9 El
coraz!n 0siente2, o sea, capta la inspiraci!n divina por medio de una intuici!n global en la ue
participan todas las facultades humanas. .gnacio habla de la 0consolaci!n mediante sus actos de
entendimiento y voluntad2. Sin duda, es un modo de e$presarse muy apro$imativo, pero creemos ue &l
uer"a as" traducir en palabras su e$periencia, ue era la misma de muchos m"sticos del coraz!n
conocidos en )riente.
Por otra parte, a los occidentales no les gusta el modo de hablar de los rusos cuando &stos dicen ue el
Esp"ritu se hace 0sentir2 en el coraz!n> ue en la oraci!n se busca el 0sentimiento2. Para evitar
confusiones, habr"a ue estudiar las distinciones ue Te!fanes propone entre los sentimientos del cuerpo,
Pag. !:
los del alma y los espirituales, ue son los aut&nticos. Pero uiz, por el momento, sea oportuno hacer
una sustituci!n( en vez de hablar de los 0sentimientos2, hablaremos de las 0intuiciones2 del coraz!n.
3e san Hrancisco se dice ue ten"a a menudo esas intuiciones y ue no las de%aba escapar( las acog"a con
mucha atenci!n. Si mientras caminaba recib"a una 0iluminaci!n2, de%aba ue los otros siguiesen
adelante y &l se paraba a escuchar esta voz del Se*or. Se cuenta ue en estos momentos pon"a una mano
en el coraz!n <gesto recomendado por los hesiuiastas= y 0au" hablaba con el Se*or, respond"a a su
%uez, suplicaba a su Padre, conversaba con el 1migo, se complac"a Xsu almaY con su Esposo2.
#as inspiraciones del coraz!n son descritas por los autores sir"acos. Dale la pena citar a 6artyrius
SahdZna( 01h, el o%o l"mpido del coraz!n ue ve abiertamente, gracias a su pureza, a 1uel a cuya vista
los serafines se cubren el rostro. 83!nde ser amado X3iosY si no en el coraz!n9 ' 8d!nde se manifestar
si no es ah"9 Cienaventurados los corazones puros porue vern a 3ios <6t ,,M=2.
En las biograf"as de los santos ue han llegado a esa oraci!n del coraz!n se aprende ue no necesitan
ms maestro ue el Esp"ritu Santo.
Pero 8ui&n puede creer ue ha llegado a esa perfecci!n9 Todos los m"sticos han temido siempre la
ilusi!n ue viene tras los momentos fuertes de inspiraci!n divina, cuando la voz de 3ios empieza a
mezclarse con los razonamientos humanos y, sobre todo, con las imaginaciones sensibles. Por eso, para
gozar de la aut&ntica oraci!n del coraz!n, los autores, a partir de Evagrio ponen como condici!n un
absoluto silencio no s!lo e$terior sino sobre todo interior( la ausencia de las imgenes de la fantas"a y
tambi&n el vac"o de los conceptos humanos.
Esuemticamente, en la oraci!n pura se distinguen tres grados. El primero es la pureza moral( evitar el
pecado. Son las virtudes ue, segn Evagrio, hacen la oraci!n estable y firme> la malicia es la ue la
debilita. El segundo grado de la oraci!n pura se podr"a llamar 0psicol!gico2( la mente, e%ercitada en la
atenci!n y en la sobriedad espiritual, llega a evitar las distracciones, o sea, los pensamientos diferentes
de los ue son ob%eto de la oraci!n. Pero Evagrio a*ade un tercer grado.
Todos los pensamientos humanos, aunue sean devotos, son parciales y mltiples. 3ios, en cambio, es
uno e infinito. Para captarlo me%or es necesario, al menos en algunos momentos, renunciar a todos los
pensamientos y a todas las imgenes creadas y contemplar la pura luz divina sin forma. Es la oraci!n en
0absoluto silencio2.
8Es posible psicol!gicamente llegar a tanto9 #os grandes autores espirituales, especialmente sir"acos,
creen ue s". ' en ese supuesto se describen los &$tasis de san Hrancisco. Si le ven"an distracciones
durante la oraci!n las consideraba pecado grave. ', si alguna vez le suced"a, iba a confesarse, creyendo
ue hab"a cometido un pecado. Gna vez rompi! un %arr!n porue, al mirarlo, hab"a perdido por un
momento la plena concentraci!n en el Se*or. 6uy a menudo sus &$tasis eran tan intensos ue perd"a
conciencia de lo ue suced"a a su lado. ' hay tambi&n un milagro e$tra*o pero uiz caracter"stico de la
0oraci!n del silencio2( un obispo, ue vio a san Hrancisco orar en secreto, perdi! el habla.
Tambi&n .gnacio conoce este tipo de &$tasis y recomienda cautela( 0/uando la consolaci!n es sin causa,
dado ue en ella no haya enga*o, por ser de solo 3ios nuestro se*or, pero la persona espiritual, a uien
3ios da tal consolaci!n, debe con mucha vigilancia y atenci!n mirar y discernir el propio tiempo de la
tal actual consolaci!n del siguiente, en ue la nima ueda caliente y favorecida con el favor y reliuias
de la consolaci!n pasada> porue muchas veces en este segundo tiempo, por su propio discurso de
habitdines y consecuencias de los conceptos y %uicios, o por el buen esp"ritu, o por el malo, forma
diversos prop!sitos y pareceres ue no son dados inmediatamente de 3ios nuestro se*or> y, por tanto,
han menester ser mucho bien e$aminados, antes ue se les d& entero cr&dito ni ue se pongan en efecto2.
Pag. !1
Tambi&n los hesiuiastas advert"an esos peligros y desconfiaban especialmente de la oraci!n imaginativa
y de los sentimientos ue tienen su origen en el cuerpo. Su actitud tan radical se puede entender por el
hecho de ue muchos esperaban poder gozar de la oraci!n pura del coraz!n de manera estable. Tambi&n
.gnacio es prudente. Sabe ue se trata de momentos privilegiados> pero, en la vida ordinaria, el estado
del coraz!n supone la colaboraci!n armoniosa de todas las facultades humanas %unto con el Esp"ritu. El
hombre forma parte del mundo y, por eso, es imposible no e$perimentar sus impresiones. Ser"a ilusorio
atribuir a 3ios lo ue proviene de fuentes secundarias. 3e la misma opini!n es Te!fanes el 7ecluso. #os
momentos en ue el Esp"ritu habla a solas al hombre, hasta el punto de reducir al silencio las
impresiones de los sentidos corporales y del intelecto, son 0estticos2. Son raros pero no son contra
natura. S" es contra natura lo opuesto, cuando la parte 0inferior2, el cuerpo o el alma, sofoca el esp"ritu.
#a perfecci!n normal consiste en una armoniosa cooperaci!n de todas las partes ue componen el
hombre( el cuerpo, el alma y el esp"ritu.
En conclusi!n, podemos decir ue la oraci!n del coraz!n es un estado ideal tanto para los santos
orientales como occidentales. #a sociedad tecnol!gica moderna tiene dificultad para comprenderla. El
hombre de hoy busca una causa e$terna para todo lo ue sucede, no s!lo en la naturaleza, sino tambi&n
en la psiue humana.
#a vida interior aparece as" como un producto de influencias heterog&neas. En realidad muchos piensan
ue este m&todo, si no euivocado, s" es al menos demasiado parcial y empobrece nuestro ser. Pero
8ui&n ense*ar de nuevo a escuchar las voces interiores ue hablan dentro de nosotros9 #os autores ue
practican la oraci!n del coraz!n pueden hacerlo> estn dispuestos a iniciarnos en este arte. Por eso son
de tanta actualidad para nuestro tiempo.
SE3UNDO DA
I. El o#*en /el &al
a+ 2a propia responsabilidad
El origen del mal es una eterna pregunta a la ue siempre se ha tratado de responder con mitos y
refle$iones especulativas. 3e modo muy esuemtico podemos situar las opiniones no cristianas en tres
categor"as de dualismo( c!smico, antropol!gico y psicol!gico.
En el dualismo c!smico se supone un eterno combate entre las dos fuerzas coe$istentes en el mundo( la
fuerza del bien y del mal, la luz y las tinieblas. En esta guerra, los hombres no son meros espectadores
sino ue pueden colaborar con una u otra parte. En las fbulas, g&nero literario tan utilizado por los
antiguos, aparecen esos netos contrastes( entre la princesa bella e inocente y la bru%a fea y mala, entre el
Pag. !!
honesto caballero y el drag!n. Es interesante, sin embargo, la firme convicci!n de ue el bien es ms
fuerte y de ue al final ganarn los buenos. Por esta neta divisi!n y por su invencible optimismo gustan
tanto las fbulas a los ni*os.
El origen del dualismo antropol!gico hay ue situarlo, al parecer, en n la, 0pa"s del despertar2
<Soloviev=. El %oven Cuda, segn se cuenta en su vida, fue intilmente encerrado en un %ard"n en el ue
no encontraba ningn mal. #ogr! asomarse por encima del muro ue cercaba el %ard"n, vio un funeral y
empez! a refle$ionar sobre la idea de la muerte. #leg! a la conclusi!n de ue el bien y el mal combaten
en el interior del propio hombre, no s!lo en el mundo e$terno. 8/!mo llamar, en este caso, a las dos
fuerzas opuestas9 Se mantiene todav"a la fe invencible en la victoria del bien. En el hombre, este
elemento recibe el nombre de 0esp"ritu2, destinado a combatir la 0carne2. Eso lleva al ascetismo. Su
finalidad es vencer a la carne para dar fuerza y vitalidad al esp"ritu.
En los documentos hindes antiguos, las palabras 0esp"ritu2 y 0carne2 tienen a menudo un significado
impreciso y ms bien moral, como en la Ciblia. #a mentalidad anal"tica de los griegos antiguos hac"a la
misma distinci!n, en el sentido de ue el hombre est compuesto por dos elementos realmente divididos(
uno material, el cuerpo, y otro inmaterial, el alma. #as consecuencias asc&ticas ue se derivan de esa
divisi!n son radicales. #a verdadera sabidur"a, segn Plat!n, es el 0estudio de la muerte2, el esfuerzo
continuo por liberarse de las cadenas del cuerpo para volver lo antes posible a la regi!n de los invisibles,
al mundo de las ideas, al ue el hombre pertenece por su propio ser.
#os estoicos profesan el dualismo psicol!gico, en reacci!n contra el idealismo plat!nico, y no admiten
ue el cuerpo y la materia sean un mal. El hombre no es malo porue tiene un cuerpo sino porue se
de%a dominar por las pasiones ue se apoderan de &l. Por tanto, la alternativa moral se plantea en estos
t&rminos( vivir segn la raz!n, sabiamente, o bien de%arse seducir por las pasiones, por las atracciones e
impulsos carnales. #os estoicos no admiten pasiones para el bien. Todo impulso pasional es ya malo en
s" mismo. 1s" sucede, por e%emplo, con la c!lera. Segn un vie%o aforismo, el hombre eno%ado mata una
gallina ue se le pone en medio, pero &sta podr"a ser tambi&n su propio padre. 1u" se ve ue el hecho
de eno%arse constituye ya pecado. Por tanto, el ideal de la vida perfecta es la aptheia, la ausencia de
pasiones. Entre ellas hay cuatro fundamentales( la ira y el temor <cuando encontramos o prevemos
alguna adversidad=> la voluptuosidad y la concupiscencia <ue son afectos hacia lo ue nos es
placentero=.
#a posici!n de los cristianos ha sido desde el principio radicalmente contraria a todo tipo de dualismo
c!smico o antropol!gico, y esa oposici!n se e$presa en la profesi!n de fe en el /reador de las cosas
visibles e invisibles. El influ%o de los estoicos en la ense*anza de la moral dur! mucho tiempo. Tambi&n
el ideal de la aptheia fue tomado por los mon%es. Pero se e$ig"a una adaptaci!nradical( el verdadero
mal no est en el impulso carnal, aunue atraiga al acto pecaminoso. Aste nace s!lo en el momento del
libre consentimiento. 3ice )r"genes( 0;o eches la culpa al diablo, ni al cuerpo, ni a Denus, sino atribuye
la culpa a ti mismo2.
Por tanto, si en el mundo e$iste el mal, la responsabilidad recae s!lo en el hombre. Eso sostienen las
homil"as de la literatura patr"stica con t"tulos tan significativos como( -ios no es autor del mal <Casilio=,
o "inguno puede experimentar un mal s no es por su propia culpa <san -uan /ris!stomo=. Esta
insistencia en la plena responsabilidad humana en el pecado es, al mismo tiempo, la defensa del
concepto de libertad y de la posibilidad de conversi!n( el ue ha escogido libremente un camino
euivocado es tambi&n libre de volverse atrs.
b+ 2a serpiente en el paraso
Pag. !%
1unue se reconozca la responsabilidad humana en el pecado, su primer origen ueda oscuro. Pero los
Padres consideran ue la propia e$periencia confirma y prolonga a trav&s de la historia lo ue narra el
E&nesis en los primeros cap"tulos. /ada uno de nosotros posee un para"so, ue ser"a el coraz!n creado
por 3ios, y cada uno de nosotros vive la e$periencia de la serpiente, ue se cuela para seducirnos. Esa
serpiente tiene la forma de un mal pensamiento. 0#a fuente y el principio del pecado es el pensamiento2
<en griego logisms=, escribe )r"genes %unto con otros autores. Astos comparan tambi&n el coraz!n
humano a una 0tierra prometida2, en la ue los filisteos lanzan las flechas, o sea, las sugestiones al mal.
Estos pensamientos 0carnales2, 0diab!licos2, 0impuros2, no pueden tener su origen en nuestro coraz!n
porue ha sido creado por 3ios. Dienen 0de fuera2. ;i tan siuiera son verdaderos pensamientos sino
ms bien imgenes de la fantas"a a las ue en seguida se a*ade la sugesti!n de realizar alguna cosa mala.
San 6$imo el /onfesor ilustra esta situaci!n con e%emplos sacados de la vida cotidiana. ;o es un mal
la facultad de pensar ni el pensar mismo. ;o es un mal la mu%er. ;o es un mal pensar en una mu%er. Pero
la imagen de una mu%er en la mente de un hombre raramente permanece pura. Se mezcla cierto impulso
carnal. .gualmente no es un mal el dinero ni el vino, y sin embargo pueden convertirse en piedra de
ofensa.
/omo los pensamientos malvados vienen 0de fuera2 y no pertenecen a nuestro modo natural de pensar,
van penetrando en el coraz!n s!lo lentamente. #os autores bizantinos indican, poco ms o menos, cinco
0grados2.
El "#&e# *#a/o se llama 0sugestin2, 0contacto2. Es la primera imagen de la fantas"a, la primera idea,
el primer impulso. Gn avaro ve el dinero y le viene una idea( 0Doy a esconderlo2. 3el mismo modo
vienen imgenes carnales, la idea de ser superior, el deseo de de%ar de traba%ar, etc. ;o decidimos nada>
simplemente constatamos ue se nos ofrece la posibilidad de hacer el mal, y el mal se presenta de una
forma agradable. #os ne!fitos en la vida espiritual se asustan, se confiesan de haber tenido 0malos
pensamientos2, incluso en la iglesia y durante la oraci!n. San 1ntonio abad llev! al te%ado a un disc"pulo
suyo, ue se lamentaba amargamente de sus malos pensamientos, y le orden! agarrar el viento con la
mano( 0Si no puedes agarrar el viento, menos podrs coger los malos pensamientos2. :uer"a as"
demostrar ue en estas primeras sugestiones no hay ninguna culpa y ue no podremos librarnos de ellas
mientras vivamos. Se parecen a las moscas ue molestan todav"a ms cuando, impacientes, las
espantamos.
El se*un/o *#a/o se llama 0colouio2. 7ecordemos el relato del E&nesis <cap"tulo L= sobre Eva y su
colouio con la serpiente. Si no se hace caso a la primera sugesti!n, &sta se va como ha venido. Pero
normalmente el hombre se de%a provocar y empieza a pensar. El avaro antes citado dice( 0Tomo este
dinero y lo meto en el banco2. 3espu&s le viene el pensamiento de ue eso no es honesto porue
tambi&n los otros deber"an tener conocimiento de ese dinero. 3espu&s otra vez piensa ue ser"a me%or
mantener la cosa oculta. ;o es capaz de decidir nada, pero la cuesti!n del dinero sigue en su cabeza
durante todo el d"a. 1lgo parecido le sucede al ue ha montado en c!lera. 3urante mucho tiempo se
preocupa del ue le ha hecho enfadar. Se imagina ue lo golpea, ue lo ofende> despu&s le perdona
generosamente, y despu&s de nuevo piensa sobre lo ue podr"a hacer. #o olvida s!lo despu&s de algn
tiempo. 8:u& culpa hay en estos 0colouios2 interiores9 El ue no ha decidido nada no puede haber
pecado. Pero Ocunto tiempo y cuntas energ"as se pierden con estos insensatos 0dilogos2 internosP
El $e#ce# es$a/o se define como 0combate2. Gn pensamiento ue, tras un largo colouio, se ha
instalado en el coraz!n no se de%a e$pulsar fcilmente. El hombre sensual tiene una fantas"a tan
Pag. !)
contaminada con imgenes impuras ue no consigue librarse de ellas. Es todav"a libre para no consentir.
Puede y debe salir victorioso, pero eso supone esfuerzo( debe combatir.
El cua#$o es$a/o es el 0consentimiento2. :uien ha perdido la batalla, decide e%ecutar a la primera
ocasi!n lo ue el pensamiento maligno le sugiere. En este estadio se comete pecado en el verdadero y
pleno sentido y, aunue no se concrete e$teriormente, el pecado permanece dentro. Se trata de lo ue la
moral llama 0pecado de pensamiento2.
El !un$o es$a/o es la 0pasin2. :uien sucumbe a menudo a los malos pensamientos va debilitando
progresivamente su carcter. ;ace una constante inclinaci!n al mal, ue puede ser tan fuerte ue resulte
muy dif"cil oponerle resistencia. #a pasi!n hace al hombre esclavo.
c+ B'igilancia del cora3nC
0@stad &igilantes, permaneced $irmes en la $e2, escribe san Pablo a los /orintios <4 /or 4K,4L=. Gn
centinela vigilante est atento, cuida la entrada para ue no entre ningn e$tra*o. En el sentido
espiritual, dice Evagrio, es necesario poner un guardin vigilante a la puerta del coraz!n. Aste no debe
cerrar nunca los o%os y tiene ue e$aminar todo pensamiento ue se presenta( 08Eres de los nuestros o
un adversario92.
#os cinco 0grados2 de penetraci!n, ue ya hemos descrito, nos ofrecen una claridad moral. El pecado no
se comete de inmediato, sino en el cuarto estadio, en el 0consentimiento2. ;o pecamos durante el
0colouio2 ni durante el 0combate2, pero hemos perdido mucho tiempo y mucha energ"a discutiendo
con los pensamientos, ofreciendo resistencia a sus sugestiones.
Por eso, feliz el hombre ue consigue vencer al pensamiento en la primera sugesti!n. Evagrio escribi!
un libro, 8ntirrheticus <.nstrucciones para 0contradecir2=. /ontiene frases de la Escritura adecuadas para
ser pronunciadas cuando viene un mal pensamiento. 1s" hizo -ess cuando fue tentado por el esp"ritu
maligno. #a idea de interrumpir el ayuno es rechazada con la frase( 0;o s!lo de pan vive el hombre,
sino de toda palabra ue sale de la boca de 3ios2 <6t +,+=. #a tentaci!n del poder es rechazada con las
palabras( 01dorars al Se*or tu 3ios y s!lo a &l le dars culto2 <6t +,4V=.
#os mon%es aprend"an de memoria ese tipo de te$tos para tenerlos siempre a mano cuando se presentaba
una tentaci!n. /uando no sab"an u& decir, simplemente repet"an el nombre de -ess ue, segn ellos,
0pone en fuga a todos los demonios2. El recuerdo del Salvador sirve contra todos los males.
#a resistencia activa a los malos pensamientos se llama 0sobriedad espiritual2, o simplemente
0atenci!n2. El aut&ntico acto humano, tanto si es pecado como virtud, tiene ue ser consciente y libre.
/uanto menos consciente se es, ms v"ctima se llega a ser de la imaginaci!n, de los sue*os, de las
obsesiones y del sopor. Tambi&n en la escuela el &$ito del ense*ante depende de ue los estudiantes
0est&n atentos2.
#a oraci!n, elevaci!n de la mente a 3ios, es impensable sin atenci!n. #os autores griegos emplean un
%uego de palabras ue es intraducible. En griego, atenci!n es prosoch, y oraci!n se dice proseuch.
Entonces dicen ue la primera es madre de la otra. En la liturgia bizantina, antes de una funci!n
importante, el dicono canta esta invitaci!n( Prosoch, Oestad atentosP
#os autores hesiuiastas, ue buscaban la paz interior <hesicha=, no eran pacifistas. 1seguran ue no
e$iste ms paz ue la del combate continuo. El asceta es un atleta. /on la prctica aumenta su fuerza,
aprende a oponer resistencia al adversario( entonces la lucha se hace fcil y hasta gozosa en cierto
sentido.
Pag. !.
II. La /u#e1a /e co#a12n
a+ 2a insensibilidad del cora3n
El pecado es misterioso en s" mismo, y es conocido por sus efectos y consecuencias. #os predicadores lo
pintan con vivos colores. #os libros de meditaciones recomiendan meditar sobre el pecado, y esto se
puede hacer en distintos aspectos. #a Ciblia es el mensa%e de la vida, y por eso presenta como efecto
principal del pecado la muerte.
En la mentalidad de los griegos tiene una gran importancia el sentido de la belleza del orden. 1s", los
Padres ven en el pecado, en primer lugar, un elemento de desorden <brboros=. ' esto se refle%a en el
mundo e$terior. En las *omilas sobre el *exameron, despu&s de describir la armon"a del universo
salido de las manos del /reador, Casilio contrapone las desastrosas consecuencias del pecado( 0las
enfermedades en las ciudades y entre los pueblos, la seu"a, la esterilidad de la tierra... la destrucci!n de
las ciudades, los terremotos, las inundaciones, las derrotas de los e%&rcitos, los naufragios2. En otras
palabras, las cosas, creadas para utilidad del hombre y sometidas a su dominio, se rebelan contra &l. El
pecado aparece entonces como una fuerza destructiva del cosmos. Pero los Padres del desierto no se
lamentaban de ue sucediesen estas cosas e$ternas, porue no escapan de la mano de 3ios y suscitan el
temor del Se*or. En esto, los hombres espirituales se opusieron radicalmente a la mentalidad pagana de
auel tiempo, del mismo modo ue se habr"an escandalizado de la actitud tecnicista de hoy. #os
fil!sofos paganos antiguos cre"an en a prepotencia del macrocosmos, de las fuerzas e$ternas del
universo. El hombre, el microcosmos, disfruta o sufre sus efectos. #o mismo se puede decir de los
hombres de hoy( cuando sucede algo negativo, buscan alguien o algo a uien echar la culpa. Para los
Padres del desierto es el microcosmos, el hombre, la causa de lo ue sucede en este mundo. ' cuando
suced"a alguna desgracia, aconse%aban hacer e$amen de conciencia( 8por u& pecado m"o los otros y el
mundo estn siendo castigados9
?agamos ahora, en este conte$to, una aplicaci!n concreta a nuestro modo de pensar. #os creyentes
admiten ue el gran mal de la sociedad de hoy es el ate"smo. Casta abrir las pginas de cualuier
peri!dico para lamentarse( Oad!nde va el mundoP #os predicadores claman( la gente no cree en 3ios, no
cuenta con Al y as" el universo camina hacia su ruina. Es una constataci!n a la ue resulta dif"cil
replicar. Pero nos puede sorprender ue )r"genes vea la primera causa de esta situaci!n en el coraz!n
del hombre. Para &l, el primer resultado nefasto del pecado se llama 0mirar hacia aba%o2. El hombre
inocente eleva la mirada desde las cosas a lo alto. En cambio, el pecado supone el olvido de 3ios y la
presencia de las criaturas en nuestra mente, sin ue se comprenda su sentido.
San Casilio repite a menudo ue el pecado nos hace perder 0el precioso recuerdo de 3ios2. Entonces
nuestro modo de pensar se mueve en el terreno del ate"smo prctico. )tros autores hablan de la
insensibilidad del coraz!n, en griego anaisthesa, sklerokarda. #a insensibilidad espiritual supone la
p&rdida de inter&s por la voluntad de 3ios y la hipersensibilidad por todo lo ue distrae de la memoria
del Se*or. #a voz de 3ios nos ha creado dando unidad al coraz!n humano> el pecado la disgrega y el
coraz!n se hace 0escler!tico2.
Entre los autores antiguos ue describen de modo sugerente esa devastaci!n del hombre interior, est el
seudoJ6acario, con sus famosas *omilas espirituales. 3ice ue, con el pecado, el coraz!n humano
pierde su principio unificador y se llena de tendencias centr"fugas, de malos pensamientos y pasiones.
#a ciudad interior de 3ios, tal como la define el seudoJ6acario, se convierte en un campo de serpientes
y fieras feroces.
Pag. !4
Pero lo ms triste de esa situaci!n es ue el hombre pierde la confianza en s" mismo. Es l!gico( uien no
cree en 3ios no puede creer tampoco en su imagen, ue es el hombre. El pecador ha perdido la
confianza en poder dominar sus pasiones. Se piensa ue ya no es culpable, ue no tiene ninguna fuerza
en la voluntad para resistir y ue s!lo puede recibir ayuda del e$terior( de los cuidados m&dicos, de un
nuevo ambiente, etc.
Sin embargo, san -uan /ris!stomo no aceptar"a las descripciones pesimistas de los psic!logos y
crimin!logos de hoy. Para &l y para los dems Padres, la voluntad libre es el castillo interior ue 3ios
misericordioso nos ha conservado aun despu&s de haber sido e$pulsados del para"so. 3ice este autor(
0;o digas ue eres d&bil, Odi ue eres pecadorP2.
7ecordemos el famoso libro de -. 3anielou @l drama del humanismo ateo. .nspirndose en los Padres
del desierto, dice ue uien ha perdido la preciosa memoria de 3ios pierde tambi&n la conciencia del
propio pecado y es incapaz de decir( 0Se*or -ess, ten piedad de m", ue soy un pecador2. 8Es posible
imaginarse una desgracia mayor ue &sta9 0El principio de la sabidur"a del hombre es saber reconocer la
propia culpa2, se dice a menudo en los 8potegmas. En tiempos ms recientes, Te!fanes el 7ecluso ha
constatado ue, incluso entre los ue confiesan frecuentemente sus propios pecados, son pocos los ue
llegan a decir( 0Soy pecador, Se*or, ten piedad de m"2.
b+ Perturbacin de los pensamientos
3ecir 0so4 "eca/o#2 es una constataci!n triste, pero al mismo tiempo consoladora. Euivale a la
confesi!n( 0Soy responsable2. ' el ue es responsable est en condiciones de colaborar en la
restauraci!n de la paz.
Es l!gico ue los predicadores populares insistan sobre todo en el esfuerzo por enmendar la conducta
e$terior. Eso se aconse%aba tambi&n a los ue acababan de abrazar la vida religiosa. Pero no basta con
uedarse en ese estadio. Evagrio distingue la prctica e$terior y la interior, la enmienda de la conducta y
el esfuerzo por poner orden en el propio coraz!n.
/uando la mente se ve invadida por los pensamientos, hay ue aprender a distinguirlos. Entre los Padres
del desierto se encuentran grandes e$pertos del discernimiento <dikrisis= de los esp"ritus, empezando
por san 1ntonio abad. Este 0arte2 se considera como propiedad esencial del padre espiritual, ue es
llamado por eso patDr diakritiks, el ue discierne. Eso indica ue el discernimiento de los esp"ritus es
dif"cil. 1dems de una gracia especial, se e$ige una gran e$periencia, ue es prerrogativa de los
ancianos> por eso al ue tiene ese don se le llama gron, senex, starec, el anciano. Por supuesto, este
apelativo no se refiere a la edad sino a la prudencia.
8:u& deben hacer los %!venes9 07evelar los pensamientos2 al hombre espiritual <exagreusis=. Es uno
de los aspectos ue no entra en la obligaci!n de observar el 0silencio absoluto2 despu&s de la oraci!n de
la noche. #o dice con gran convicci!n san Teodoro Estudita, ue como abad escuchaba las revelaciones
de los pensamientos de sus mon%es todas las tardes, despu&s de /ompletas.
En todas las &pocas se han lamentado de lo dif"cil ue es encontrar un aut&ntico padre espiritual ue nos
ense*e a pensar bien y a uien se pueda revelar 0todos los pensamientos2. Para remediar esta carencia,
Evagrio tuvo la idea de hacer una recopilaci!n de los pensamientos ue ya desde el principio se pueden
clasificar como malos y ue conducen al mal, para ue puedan ser conocidos incluso por un principiante
en la vida espiritual. 1s" surgi! la famosa lista de los 0ocho vicios2. En )ccidente se unieron dos de
ellos, y as" tenemos la lista de los 0siete vicios capitales2.
Evagrio era un lector asiduo de )r"genes y, como a &l, le gustaba e$plicar aleg!ricamente el 1ntiguo
Testamento. 1s", se fi%a en -osu& ue, para entrar en Palestina, tuvo ue combatir contra siete naciones
Pag. !6
enemigas, y el octavo enemigo fue el pueblo egipcio. #os enemigos de -osu& se convierten en alegor"as
de las ocho clases de tentaciones ue el hombre espiritual tiene ue vencer para tener un dominio sereno
sobre el propio coraz!n. Son( 4= la gula, @= la lu%uria, L= la avaricia, += la tristeza, ,= la ira, K= la acidia, B=
la vanagloria, M= la soberbia.
/omparando esta enumeraci!n con la de los 0siete pecados capitales2 de nuestros catecismos, vemos
algunas diferencias. Se han %untado en una la vanagloria y la soberbia, con lo ue ha disminuido el
nmero de ocho a siete. En vez de la 0tristeza2 aparece la envidia, o sea, una tristeza particular,
provocada por el &$ito de otro. #a acidia en )ccidente tiene el sentido ms estricto de 0pereza2. ', por
otra parte, se ha invertido el orden( san Eregorio 6agno empieza la enumeraci!n con la soberbia,
porue es principio y fundamento de todos los pecados <cfr. Si 4V,4L, Dulgata=. ?a prevalecido, por
tanto, el punto de vista dogmtico sobre el psicol!gico, ue era el griego e iba de las tentaciones menos
graves a las ms graves.
#a finalidad de esa lista es proporcionar una orientaci!n. Encontramos anlisis detallados de los ocho
vicios, por e%emplo, en /asiano y en san ;ilo.
Entre esos vicios, se considera como el ms peligroso en los mon%es y cl&rigos el de la acidia, el llamado
0demonio meridiano2. Evagrio lo describe as"( 0El demonio de la acidia, llamado tambi&n demonio
meridiano, es el ms cargante de todos> ataca al mon%e hacia la hora cuarta Xlas 4VY y acecha a su alma
hasta la hora octava Xlas 4+Y2. 3escribe de modo pintoresco los sentimientos ue se e$perimentan en ese
per"odo( 0Empieza por hacerte e$perimentar una sensaci!n como si el sol se moviese con lentitud o
incluso se uedase uieto y el d"a tuviese cincuenta horas. 3espu&s te impulsa a tener continuamente los
o%os fi%os en las ventanas, a saltar fuera de la celda, a observar el sol para ver si est le%os de la hora nona
Xtiempo de la comida principalY y a mirar a derecha e izuierda ... 2. 3e esa tentaci!n, digamos diaria, se
pasa al simbolismo del mediod"a de la vida <L, a*os=. Sigue Evagrio( el demonio del mediod"a 0le
inspira aversi!n por el lugar en ue se encuentra, por su estado de vida, por el traba%o manual y, ms
aun, le hace creer ue la caridad entre los hermanos ha desaparecido, porue no hay ninguno ue le
consuele. ' si encuentra alguno ue esos d"as ha contrariado al mon%e, el demonio se sirve tambi&n de
esto para aumentar su aversi!n. #o lleva entonces a desear otros lugares donde encontrar fcilmente lo
ue necesita y e%ercer un oficio menos fatigoso y ms rentable. 6ade ue para agradar a 3ios no
importa el lugar( en todas partes, dice &l, se puede adorar a la divinidad. Gne a eso el recuerdo de su
familia y de su vida de otro tiempo> le hace ver la larga duraci!n de la vida poniendo ante sus o%os las
fatigas de la ascesis> en resumen, emplea todas sus energ"as en conseguir ue el mon%e abandone su
celda y se ale%e del lugar del combate2.
En conclusi!n, la mayor tentaci!n de los hombres ue siguen la vida espiritual es el cansancio de las
cosas de 3ios, la tibieza, las ganas de de%arlo todo. 8:u& medios hay ue utilizar para vencer9 ?abla
todav"a Evagrio( 01 este demonio no le sigue de inmediato ningn otro2, y esto dura mucho tiempo. Se
necesita mucha fuerza para vencerlo. 0Tras la lucha, el alma entra en un estado pac"fico y de inefable
alegr"a.2
c+ 2a &oluntad propia
1unue no sea fcil reconocer los malos pensamientos, los Padres creen ue no es tan dif"cil
combatirlos. Casta aprender a ir en contra de lo ue nos sugieren. Pero esa resistencia se ve paralizada
por un defecto capital, ue es como la ra"z de los 0ocho demonios2( la voluntad propia.
0>esEs se hi3o obediente hasta la muerte, y muerte de cru32 <Hlp @,M=. #a desobediencia del primer
hombre llev! al mundo a la perdici!n, la obediencia con /risto y en /risto nos reconduce al para"so. ;o
Pag. !7
es, pues, e$tra*o ue los autores condenen severamente la 0voluntad propia2, fuente de todos los males
segn san Cenito.
En )riente se apreciaba mucho la vida erem"tica, en soledad. Pero el derecho can!nico no permit"a a los
mon%es seguirla al principio sino tras diez a*os de vida en la comunidad del monasterio. /omo
motivaci!n se daba ue el mon%e primero ten"a ue liberarse de la voluntad propia. ' por eso se
inventaban diversos e%ercicios para los principiantes con el fin de 0romper su voluntad2, para liberarlos
del propio uerer o no uerer, de los propios deseos.
Se comprende ue hoy nos escandalice ese m&todo educativo. 7ecuerda los sistemas totalitarios y
dictatoriales en los cuales el hombre no es hombre sino s!lo una pieza en la terrible muina estatal. )
nos parece encontrarnos en un vie%o colegio de chicas en ue &stas andan como sombras tras las faldas
barrocas de la directora y amoldan sus sonrisas a las de la superiora.
Pero la e$periencia nos ense*a ue muchos eu"vocos proceden de los diferentes significados ue se dan
a la misma palabra. ' de los eu"vocos nacen tambi&n los errores. Por eso, conviene fi%ar bien, antes de
nada, el contenido de las palabras. 8:u& uiere decir, en asc&tica, 0voluntad propia29
Esa e$presi!n no significa lo mismo ue 0voluntad libre2. Asta forma parte de la perfecci!n. Somos
libres y s!lo decidiendo libremente podemos salvarnos y crecer en la perfecci!n. El progreso en la vida
espiritual comporta el crecimiento en la libertad, en la consciencia> los actos 0humanos2, para serlo,
suponen un hombre responsable. 1l contrario, la 0automatizaci!n2 destruye al hombre.
8:u& uiere decir, entonces, esa 0voluntad propia2 tan condenada por los ascetas9 ;os lo dice san
3oroteo de Eaza en las Instrucciones. Se trata de un mal pensamiento al ue nos apegamos de tal costa.
/omo todos los argumentos de la raz!n son contrarios, intentamos %ustificarnos con otras cosas. como,
por e%emplo, con un te$to de la Sagrada Escritura, ue lo interpretamos de tal manera ue nuestro
pensamiento parezca recto.
San 3oroteo era un e$perto director de almas. Sab"a ue es intil esforzarse en procurar convencer a un
hombre con argumentos racionales. :uien uiere realizar la 0voluntad propia2 est ya perdido, no se le
puede ayudar.
El humor de /hesterton presenta a un loco ue ha perdido todo menos el raciocinio. Se autoconvence de
ue es ;apole!n y, a partir de ah", desarrolla sus argumentos con una l!gica maravillosa. En la vida
espiritual algo parecido hace el ue sigue su 0voluntad propia2. San 3oroteo e$plica el proceso. Diene
un pensamiento <logisms= ue suscita una viva atenci!n. Se deber"a hacer el discernimiento de los
esp"ritus, someter esta sugesti!n al %uicio del padre espiritual, cortar la atracci!n no con forme a la
santidad. Pero el ue 0hace la voluntad propia2 trata de %ustificarse con todas las fuerzas de su mente.
Diene entonces la obstinaci!n <monotona=. 0Si el prete$to de la %usticia presta su apoyo a la voluntad,
acaba mal para el hombre2, dice 3oroteo confirmando la sentencia con muchos dichos de los Padres del
desierto.
En lengua%e corriente, hablamos de 0testarudez2, teruedad, obstinaci!n. Es constancia y firmeza, pero
en la estupidez o en el mal. Por eso, es un 0muro de separaci!n entre el hombre y 3ios. Se puede
derribar s!lo con la humildad.
III. La &ue#$e 4 el juco
a+ 2a muerte
Pag. !/
Todas las religiones Idice ;. Cerd%aevI 0comienzan en las creencias de los salva%es primitivos y se
basan en la actitud respecto a la muerte2. #os predicadores populares a veces pintan la actualidad del
morir con e%emplos teatrales. 1s" eran las pinturas y los adornos sepulcrales. 8Sirven todav"a hoy9 #a
verdad es ue no son muy apreciados.
Pero tambi&n en las meditaciones sobre la muerte, el mensa%e espec"ficamente cristiano se da a menudo
mezclado con elementos procedentes de las tradiciones religiosas y filos!ficas anteriores. #os atavismos
fnebres son los ue ms resisten. Su grado de cristianizaci!n es con frecuencia muy d&bil. Para
interpretar me%or el pensamiento de los Padres, conviene tener en cuenta, adems de la doctrina del
evangelio, las religiones antiguas y el punto de vista de la filosof"a griega.
#os pueblos primitivos cre"an en la vida despu&s de la muerte pero no se la representaban con colores
atrayentes. #as creencias populares pod"an ser muy diversas pero predomina el tono triste y trgico( la
muerte nos conduce al reino de las tinieblas.
Tambi&n en el 1ntiguo Testamento, aunue estuviese libre del dualismo fundamental, influyen los tonos
pesimistas del ambiente religioso de las naciones vecinas. #os hebreos admit"an una supervivencia de la
persona en una edici!n atenuada y empeue*ecida, en la forma de los ?ephaim <literalmente 0ser
flo%os2, lnguidos=, ue desciende al <heFl, lugar de las tinieblas <Sal MM,4L> -ob 4V,@4J@@=,
personificado como un monstruo asueroso e insaciable <.s ,,4+> Prov LV,4,J4K=. 0;o hay obra, ni
raz!n, ni ciencia, ni sabidur"a en el <heFl, adonde vas2 <Ecl 5,4V=.
Para librarse de ese pesimismo, la filosof"a griega ha ido por una direcci!n diametralmente opuesta. El
pensamiento dominante al principio de nuestra era lo resume as" 1. -. Hestugi[re( 0El alma pree$iste en
el cielo en el Primer 3ios. 1 causa de una culpa, el alma cae en el mundo, o sea, en la materia. 1h" debe
mantenerse pura respecto a la materia y volver a su origen por medio de la contemplaci!n. En la muerte,
se desprender de todo lo ue no es su esencia pura y ser restablecida en su estado original en 3ios2.
Casndose en estas suposiciones especulativas, la muerte ya no se considera como un mal, sino, al
contrario, como un hecho positivo, como un programa de vida. El lirismo de algunos te$tos seduc"a a los
Padres griegos, ue tomaron algunos de esos pensamientos filos!ficos sin profundizar demasiado.
06orir al mundo2 para poder 0vivir con /risto2 es un pensamiento claramente paulino <cfr. Hlp 4,@4=.
Pero 8euivale eso a 0destruir la carne y liberar el alma del cuerpo2, como pretend"a san Eregorio
;acianceno9
D. Soloviev critica severamente estos te$tos patr"sticos, as" como a los predicadores contemporneos ue
hablan de esa manera. Segn el fil!sofo ruso, hay ue de%ar de enga*arse de una vez por todas con
consideraciones bonitas ue den a la muerte un valor positivo en s" misma. #a muerte, por naturaleza, es
una fuerza destructiva.
6s inconsistente todav"a ue el idealismo de los antiguos le parece a Soloviev el 0vitalismo2 del
mundo moderno basado en la 0vida de la especie2( la muerte destruye la vida del hombre individual,
pero es impotente frente a la fuerza vital de la humanidad entera, ue no cesa de reproducirse y
perfeccionarse. 6s ue ser un consuelo, a Soloviev le parece ue ese vitalismo reduce al hombre al
mismo nivel ue los animales. 1dems, si pierde sentido la vida de una generaci!n, no lo tendr
tampoco la 0fatua eternidad2 de muchas generaciones.
1nte estos problemas insolubles, debemos reconocer ue ninguna consideraci!n humana puede %ustificar
la muerte y darle sentido. El mensa%e cristiano es nico. #a Ciblia nos confirma ue el hombre no podr
nunca evitar la muerte, pero podr morir con /risto, transformando as" un hecho trgico en la
resurrecci!n del Salvador. ;o se trata de una creaci!n desde la nada, dice Soloviev, sino de una
0transubstanciaci!n2 de la vida de la carne en la vida divina.
Pag. %:
Entonces, para la vida cristiana la cuesti!n ms importante es &sta.. 8u& muerte es la ue puede ser
definida propiamente con 0risto y en 0risto9 En los tiempos antiguos los fieles estaban convencidos de
ue era el martirio. Es conmovedor o"r decir a san .gnacio de 1ntiou"a ue s!lo el martirio puede hacer
de &l un verdadero disc"pulo de /risto. S!lo los mrtires son 0imitadores de la verdadera caridad2,
imagen de /risto sufriente.
Pero al principio se planteaba tambi&n otra cuesti!n( 8ui&n es mrtir en sentido estricto y en sentido
amplio9 En su obra -e ser&orum -ei beati$icatione et de beatorum canoni3atione, Cenedicto \.D ha
estudiado ampliamente el tema. #lega a estas conclusiones( 4= se e$ige la muerte verdadera> @= ue,
e$aminando la causa de la muerte, se vea ue es por la fe> L= ue se d& la fe comn en ue el martirio
produce los mismos efectos ue el Cautismo> += el perseguidor debe intervenir personalmente en la
muerte> ,= el mrtir ofrece la no resistencia> K= adems, es consciente de la santidad de la causa.
Todas ellas son consideraciones can!nicas para el t"tulo de mrtir en el culto de la .glesia. Pero es
significativo ue la fe popular haya tratado de ampliar el concepto de martirio a todo sufrimiento. #a
.glesia eslava dio el t"tulo de strastoterperc, mrtir, a todo el ue hubiese sufrido una muerte in%usta por
cualuier motivo ue fuera.
San -uan /ris!stomo ve en toda muerte una clase de bautismo, la configuraci!n con /risto. Se sigue una
clara consecuencia para la vida espiritual( el cristiano debe meditar a menudo sobre la propia muerte, no
como algo ue produce espanto, sino como signo ue da sentido a la vida, como el Cautismo ue se va
realizando progresivamente durante toda la vida.
b+ @l 1uicio
#os autores del pasado no evitaban hablar del %uicio y del infierno. #o consideraban til para despertar el
temor de 3ios. ;ic!n de la 6onta*a ;egra <en 1ntiou"a=, ue en el per"odo bizantino hizo un florilegio
de los te$tos patr"sticos tiles para la vida espiritual, escribe( 0:uitar a los hombres el temor Xdiciendo
ue 3ios es misericordiosoY es uno de los enga*os de Satans( as" se hacen negligentes y siguen
enga*ndose, arrastrando a todo el mundo a la perdici!n2.
Se podr"a ob%etar citando un dicho de san 1ntonio abad( 0'o ya no temo a 3ios2. Pero todos interpretan
esta frase como signo de haber conseguido la perfecci!n. Para los principiantes Iy as" se definen todos
los ue escriben sobre el problemaI el temor de 3ios es muy til. San Casilio lo %ustifica con la
siguiente consideraci!n( el hombre o"a, en cada momento, la suave voz de 3ios ue le hablaba> el
pecado lo ha vuelto sordo, 3ios ha sido olvidado. Entonces vienen las penas y tribulaciones, y el hombre
oye de nuevo la voz de 3ios ue habla> s!lo ue esta vez su voz resuena tremenda e invita a la
conversi!n.
/on todo, hoy el problema es c!mo proponer al hombre de hoy las verdades escatol!gicas, puesto ue el
estilo barroco ya no se acepta y, al contrario, suscita dudas en los oyentes.
/reo ue lo me%or es volver al sugerente te$to del evangelio en ue se habla del -uicio final, tal como lo
describe san 6ateo <cap"tulo @+=. Se puede ob%etar ue ese te$to tiene un estilo apocal"ptico, por tanto
simb!lico, y ue ser"a un error tomarlo al pie de la letra. Deamos c!mo lo interpretaban los artistas
cristianos, ue saben captar el significado de los s"mbolos.
?ay numerosas representaciones del %uicio final, pero vamos a centrar nuestra atenci!n en las formas
antiguas. ?abitualmente se colocaban en el muro e$terno de las iglesias. El interior de la iglesia es
s"mbolo del mundo glorificado, redimido. En la puerta, por tanto, se coloca la divisi!n. Pero es
Pag. %1
interesante ver ue, en los Oconos, el %uicio final no aparece como un acto particular de la historia sino
como un resumen de toda la historia del mundo y de la humanidad. Es una anmnesis general.
En lo alto se ve a los ngeles ue enrollan el pergamino del cielo con el sol y las estrellas. El mundo ha
comenzado con la creaci!n, ahora ha llegado a su t&rmino. Ca%o el trono del Padre celeste est la figura
de /risto. Pero no tiene la actitud de uerer echar al infierno a la mitad de los hombres. 1parece como si
estuviese descendiendo lentamente. Asa es su funci!n durante toda la historia. #os hombres, todos
condenados a morir, se encuentran, en cierto sentido, en el infierno. /risto desciende para tenderles su
mano, para atraerlos hacia s", hacia lo alto. 1s" se salvan. 8' los ue rechazan esta mano9 En el ngulo
inferior hay una mancha ro%a, s"mbolo del fuego infernal. ;o tiene figura ni forma. Se trata de un
misterio ue no podemos captar con nuestros o%os. S!lo vemos ue sale una gran serpiente y,
movi&ndose hacia lo alto, trata de seducir a los hombres con todos los vicios. #lega hasta los pies de
1dn, ue est arrodillado %unto a Eva en medio del cuadro, ante la cruz, sobre un altar al ue se acerca
/risto para celebrar la liturgia celestial. Por eso, el altar tiene ue estar continuamente preparado.
-unto al altar se ve una enorme boca de la tierra y del mar. #os dos fueron creados al servicio del
hombre, pero devoraban a los muertos. 1hora deben devolverlos a /risto liberador.
En la otra parte del cuadro, san Pedro con la llave abre la puerta del para"so, seno de 1brahn, .saac y
-acob, y reino de 6ar"a, porue ella, con su persona, ha renovado el para"so, donde entra tambi&n el
buen ladr!n, cumpli&ndose la promesa de /risto en la cruz <#c @L,+L=.
#a imagen es sugestiva. 1dn y Eva, principales representantes de la humanidad, aunue est&n
amenazados por la serpiente de la malicia, adoran la cruz. 7epresentan nuestra situaci!n de condenados
y redimidos, al mismo tiempo. ' as" deber"an ser nuestras meditaciones sobre el infierno, segn la
recomendaci!n antigua, ue recoge Silvano del 6onte 1thos( 0Ten tu esp"ritu en el infierno, pero sin
desesperaci!n2. En ese sentido, Hlorenski% dice ue el infierno, la condenaci!n eterna, es 0una realidad
concreta y verdadera, ue se siente en todas las tribulaciones y angustias2, pero ue est de forma
antin!mica %unto a la otra( la redenci!n de /risto. 1s" la meditaci!n del infierno sigue siendo actual y
estimulante para la vida espiritual.
c+ @l BtransitusC
1l 0descenso2 de /risto a la historia del mundo, corresponde la ascensi!n de los hombres redimidos. En
2a di&ina comedia, 3ante peregrina desde el infierno, pasando por el purgatorio, hasta el para"so.
Tambi&n la doctrina sobre el purgatorio, si no se presenta bien, suscita dudas en los hombres de hoy. #os
ortodo$os y los protestantes la niegan. Sin embargo, a menudo se consigue llegar a un acuerdo con ellos,
cuando se pone la ense*anza de la .glesia en su sitio.
;o parece oportuno empezar recurriendo a las diferentes visiones ue han tenido los santos y las santas.
?ay una diversidad entre ellos y, desde luego, no estaban destinadas a resolver las cuestiones
dogmticas. Esto vale tambi&n para las pinturas. Son en su mayor"a tard"as y no demasiado felices. #o
ue sobre todo parece turbar a los fieles cat!licos es la idea de ue el alma, despu&s de la muerte, tras
presentarse ante el rostro del Se*or, sea condenada a un tiempo de purificaci!n, diferente segn las
personas. 3ante no se lo imagina as". 6uestra el purgatorio como una monta*a, al principio ms
escarpada y luego ms suave, ue conduce al Se*or.
En las discusiones con los ue ponen en duda la idea del purgatorio, ha solido ser til empezar con un
t&rmino t"pico de la Ciblia( 0paso2, en hebreo pesah, pascua> en lat"n transitus. ?a sido el santo y se*a
de los momentos culminantes de la historia de .srael. El pueblo de 3ios 0pas!2, a trav&s del mar 7o%o,
de Egipto hacia la monta*a del Sina"> este paso dur! cuarenta a*os y termin!, con el paso del -ordn, en
la Tierra Santa.
Pag. %!
Estos acontecimientos e$ternos prefiguraban la verdadera Pascua, cuando lleg! la hora en ue -ess
deb"a 0pasar de este mundo al Padre2 Gn 4L,4=. 1l mismo tiempo, a la muerte de los santos se le llama
transitus. 8/!mo es este paso9 #a fe comn confirma ue para la Dirgen este paso fue glorioso.
Tambi&n, en las grandes visiones, se ve a los mrtires y a los grandes santos transportados al cielo por
los ngeles. 1l mismo tiempo, se admite ue, para uienes estn apegados a las cosas terrenas, el paso al
Padre presenta su lado doloroso, penoso. Pero la misma fe comn cree ue ese paso es purificador y ue,
durante ese tiempo, las oraciones de la .glesia pueden ayudar a las almas.
Si ueremos apoyarnos en las visiones de los santos, las ms tiles para nosotros son los &$tasis de los
santos. En algunos momentos, ellos viv"an lo ue simboliza la monta*a de 3ante. Por una parte, se
sent"an ya en la cima, pr!$imos al rostro del Se*or, pero, por otra, se sent"an todav"a ligados a la tierra
con muchos v"nculos ue no lograban romper. Entonces, la mayor felicidad ibatodav"a unida a un dolor
agudo. Asa es la imagen del estado del purgatorio.
El tiempo de ue hablan algunas revelaciones privadas evidentemente no se mide con nuestros relo%es y
calendarios. #a noci!n ue me%or nos puede servir au" es la idea de lo ue llamamos 0tiempo
psicol!gico2, cuya amplitud depende de la intensidad del sufrimiento.
Gn aspecto ue ha estado casi totalmente olvidado es el de ue los v"nculos con la tierra no son s!lo
individuales. Estamos tambi&n unidos a los hermanos ue sufren y a toda la .glesia. #a fe de la .glesia
ha puesto de relieve la comuni!n en la oraci!n por los difuntos, ue es la profesi!n de la gran esperanza
cristiana.
I0. La "en$enca
a+ 2a $uer3a de la metnoia
En las diferentes religiones se ha sentido la necesidad de la purificaci!n, de acuerdo con la conciencia de
pecado. #a e$periencia de la debilidad humana ha dado origen a ritos y ceremonias de purificaci!n,
como, por e%emplo, en los 0misterios2 practicados a finales de la edad antigua.
Tambi&n el cristianismo pone la pureza del alma y del cuerpo como premisa para la uni!n con 3ios. 0El
alma ve a 3ios segn la pureza de coraz!n2, afirma .saac el Sirio. ' /asiano dice ue 0todo lo ue
conduce a ese fin, V sea, a la pureza de coraz!n, lo tomamos con todas nuestras fuerzas> lo ue nos ale%a
de &l, lo desechamos como peligro y da*o2.
En nuestro vocabulario, la palabra ue define la purificaci!n del pecado es la penitencia <metnoia=. El
arrepentimiento se considera indispensable para todos. El abad 6enas dice en el Prado espiritual( 01
toda edad es necesaria la penitencia, tanto a los %!venes como a los ancianos, si se uiere gozar de la
alabanza y de la gloria en la vida eterna( los %!venes inclinando la cabeza ba%o el yugo cuando se
despierta la pasi!n, los mayores tratando de cambiar las malas tendencias a las ue estn habituados
desde hace tiempo2.
1 la penitencia se le llama nuevo Cautismo( 0#a penitencia Idice san -uan /l"macoI renueva el
Cautismo> la penitencia es un pacto con 3ios para una nueva vida2. Gn buen nmero de escritores
espirituales ha recogido y comentado la e$presi!n de san Eregorio ;acianceno( 0Cautismo de
lgrimas2.
#a penitencia de los ninivitas ha inspirado a muchos predicadores. San Efr&n, cuando habla de ella, se
siente transportado de entusiasmo( 0El alma ha muerto por el pecado... #as lgrimas ue caen en un
cuerpo no podr"an resucitar un cadver> pero si caen en un alma la resucitan, la hacen revivir2.
Pag. %%
;ingn pecado es tan grave ue no pueda ser perdonado con el arrepentimiento. #a ense*anza de san
Casilio se puede comparar con un d"ptico. Por una parte, se lee( todos los pecados son muy graves> y por
otra( todos los pecados son perdonados por 3ios si hacemos una adecuada penitencia.
El problema estaba en lo ue hoy llamamos 0pecadores habituales2. 1lgunos los %uzgan severamente.
Pero san -uan /ris!stomo insiste magn"ficamente en el aspecto de la penitencia realizada con fe. #as
reca"das en el pecado no deben ser para el culpable motivo de desesperaci!n. 1lgunos advierten del
peligro de ue se agote la paciencia divina, pero /ris!stomo parece temer sobre todo la desesperaci!n
del pecador tras la repetici!n de los pecados. 0#o importante es no desesperar2, son las ltimas palabras
de su mensa%e 8 9eodoro cado <8d 9heodorum lapsum=. En sus homil"as se esfuerza en demostrar la
facilidad del perd!n( 08?as pecado9 3i a 3ios( he pecado. 8:u& problema hay en eso92.
Se describe la fuerza de la penitencia considerndola de tal intensidad ue supera toda e$pectativa
humana. En el mundo profano se corrigen tambi&n las euivocaciones y los errores, pero la enmienda es
siempre parcial, se corrige lo ue ueda> lo perdido, perdido est.
Gn predicador reciente ha intentado ilustrar este aspecto con un e%emplo. Gn pintor se pone ante una tela
grande para pintar un cuadro. Por desgracia, se descuida un momento y ensucia de negro un e$tremo de
la tela. /orta el trozo sucio y decide hacer un cuadro ms peue*o. 1l final, termina pintando una
miniatura, peue*a, pero bella. Ase ser"a el efecto de las conversiones en sentido profano. #a conversi!n
cristiana es diferente. El pintor ue ha descubierto la mancha negra en la tela no la corta, sino ue
cambia la idea del cuadro de forma ue la mancha uede integrada ocupando su sitio en el cuadro. San
#uis Eonzaga es la imagen de la inocencia, san 1gust"n representa al pecador perdonado. Pero los dos
son imgenes maravillosas de la santidad de 3ios.
Por eso, la predicaci!n de la penitencia es la buena noticia Ie&anglionI cristiana. En este conte$to se
pueden comprender las palabras de 3ostoievski, ue pone en boca de su starec Rosima las siguientes
palabras( 0?i%os m"os, no temis al pecado2. Puede ser una e$ageraci!n literaria. Pero un gran m"stico
de la penitencia, el santo poeta litrgico armenio Eregorio de ;arek, no se cansa de cantar las maravillas
del arrepentimiento.
b+ @l pnthos, la compuncin estable
En la ense*anza de los Padres sobre la penitencia aparecen algunas contradicciones. Por una parte,
cre"an firmemente en el rpido efecto de la penitencia. El abad Poimen asegura a un hermano( 0Si el
hombre, en el momento en ue sucumbe al e$trav"o, dice( Q?e pecadoQ, inmediatamente todo ha
acabado2. 8/!mo conciliar esta fe con las advertencias en sentido contrario9 Se habla de la necesidad de
tener siempre los pecados ante los )%os> de ue las lgrimas de penitencia no se deben secar nunca. San
-uan /ris!stomo, ue dice cosas tan consoladoras sobre el perd!n de los pecados, a*ade( 0Es necesario
ue, una vez purificados de nuestras culpas, tengamos delante de los o%os nuestras culpas2. #os autores
orientales hablan a menudo de la necesidad del dolor continuo, de la compunci!n duradera del coraz!n,
del llanto incesante.
?emos escuchado al abad Poimen ue nos aseguraba el perd!n rpido de los pecados. ' he au" una
sentencia suya bien distinta. Gn d"a, yendo a Egipto, vio a una mu%er sentada en un sepulcro ue lloraba
amargamente. ' di%o( 01unue le vinieran todas las dulzuras de este mundo, no podr"a distraer su alma
del luto. 1s" tambi&n el mon%e debe tener en &l el luto por sus pecados2.
?ay muchos documentos sobre la compunci!n. En lengua sir"aca a los mon%es se les llama abla,
penitentes, ue lloran. Su hbito es un hbito de penitencia, de luto. En la liturgia oriental abundan las
llamadas 0oraciones catan"ticas2, penitenciales <en griego katnyxis, compunci!n, contrici!n=.
Pag. %)
Pero en esto hay otra contradicci!n. #a tristeza aparece en la lista de los ocho vicios capitales y es
considerada muy peligrosa para el mon%e( le puede hacer perder su vocaci!n. Entonces, en esta materia
8hab"a confusi!n de ideas en los Padres9 ;o hay ue caer en un %uicio demasiado superficial. Ellos
sab"an muy bien ue se deben distinguir distintos aspectos. Por eso dieron tambi&n nombres diferentes a
cada uno de esos aspectos.
En primer lugar, se debe distinguir la tristeza nociva de la saludable. #a primera en griego se llama lGpe,
la otra pnthos. El hombre est triste cuando pierde algo. ?ay p&rdidas de poco valor( en esos casos, no
es razonable entristecerse. Pero los mon%es consideraban de escaso valor muchas de las cosas ue los
hombres del siglo apreciaban. Por eso, ten"an prohibido llorar por la p&rdida del dinero, de la casa, del
puesto social. .ncluso deb"an mostrarse insensibles cuando les llegaba la noticia de la muerte de los
familiares. En esos momentos deb"an manifestar la fe gozosa en la vida eterna.
#o nico ue para el hombre espiritual tiene un precio inestimable es la gracia de 3ios. Su p&rdida s"
ue debe producir llanto. Aste es un luto sagrado. Pero 8cunto debe durar9 Poco, porue va unido a la
fe en la misericordia de 3ios y al perd!n de los pecados tan accesible. Ese dolor, unido en los casos
graves a la confesi!n sacramental, se llama en griego metnoia.
#a compunci!n, el llanto continuo, tiene en griego otro nombre( pnthos. Es una cosa distinta de la
tristeza. Por eso, san -uan /l"maco habla de la tristeza y de la compunci!n en dos cap"tulos distintos. El
pnthos es llanto, pero no tristeza. Es el sentimiento contrario( el consuelo porue 3ios es tan
misericordioso ue ha perdonado todos nuestros pecados y podemos considerarnos hi%os suyos, a pesar
de ue hemos pecado.
:uien tiene ese sentimiento puede traer a la memoria todos sus pecados. ;o le entristecen ms. ', si
llora, esas lgrimas tienen la dulzura del consuelo. Es un 0bienaventurado ue llora2 <6t ,,+=.
El autor sir"aco -uan el Solitario distingue los tres grados de perfecci!n teniendo en cuenta los tres
componentes del ser humano( 4= los somticos, preocupados por el cuidado del cuerpo> @= los ps=uicos,
ue se centran en la actividad del alma> L= los pneumticos, hombres espirituales. #os tres pueden llorar.
#os somticos lloran por las p&rdidas materiales, por los dolores del cuerpo. El llanto del ps"uico en la
oraci!n est provocado por estos pensamientos( el temor al %uicio, la conciencia de los propios pecados,
la meditaci!n sobre la muerte, etc.
0En cuanto al llanto del hombre espiritual, los pensamientos ue lo producen son( la admiraci!n de la
ma%estad de 3ios, el asombro por su sabidur"a y otras cosas seme%antes... Ese llanto no viene de una
emoci!n de tristeza, sino de una inmensa alegr"a.2
El llanto de los espirituales tiene un gran efecto purificador para nuestra parte afectiva. 3ec"a el abad
1mona( 0El pnthos elimina serenamente todos los defectos2. 1mona era disc"pulo de san 1ntonio. '
tambi&n de este ltimo se dice ue lloraba a menudo, recordando sus propios pecados. Por eso escribe
1tanasio( 0El rostro de san 1ntonio ten"a un don sorprendente..., no se turbaba nunca, as" de pacificada
estaba su alma2. San Efr&n dice ue 0un rostro lavado por las lgrimas es de una belleza imperecedera2.
Pag. %.
Este aspecto consolador de la penitencia cristiana hoy lo tenemos olvidado. Pero los psic!logos podr"an
redescubrir su valor cuando tratan de la importancia de los sentimientos para la integridad del hombre.
c+ 2a penitencia sacramental
#os Padres insisten mucho en las disposiciones del su%eto ue se arrepiente( lo esencial es la vuelta a la
adhesi!n al bien. Pero no basta orientar la penitencia s!lo a la conversi!n personal. El pecado es un acto
ue envuelve a todas las dimensiones del hombre, incluida su relaci!n con la comunidad de la .glesia.
#a penitencia pertenece a la oikonoma de la salvaci!n, ue es eclesial.
Parece ue una de las ms antiguas y ms claras alusiones a la absoluci!n sacramental se encuentra en
)r"genes. Pero &l es tambi&n consciente de ue esta funci!n eclesial corresponde, de algn modo, a todo
cristiano. Todos decimos el padrenuestro y, por tanto, todos debemos perdonar. Parece una carga, un
deber inc!modo, pero se trata de un gran privilegio. Poder perdonar significa poner en prctica la fuerza
divina. En las vidas de santos se leen episodios de actos heroicos de perd!n de grandes ofensas. Pero
eran felices de poderlo hacer. Esto debe estimular a los sacerdotes ue, segn el famoso confesor don
/afasso, deber"an vivir sus momentos ms felices en el confesionario, perdonando en nombre de toda la
.glesia.
En cuanto a la oraci!n de reconciliaci!n, al desarrollarse la teolog"a del sacramento de la penitencia, a la
forma impetratoria, de splica, le sustituy! en )ccidente la f!rmula afirmativa( 0'o te absuelvo2. En la
.glesia oriental, en cambio, la absoluci!n ha conservado la forma de una oraci!n a 3ios pidiendo ue el
pecador sea absuelto.
#as palabras 0'o te absuelvo2 concluyen un acto ue tiene una forma %udicial. ?ay un acusador Ien
este caso el pecador mismoI, se tienen en cuenta las leyes y se impone una pena. 'a san /ipriano
interpretaba a favor de este tipo de penitencia las palabras del profeta ;ahum <4,5= segn las cuales 3ios
castiga los pecados una sola vez. En la confesi!n, en el s"mbolo del %uicio, esos pecados reciben su pena
y, por tanto, el pecador es absuelto.
Pero tambi&n la absoluci!n en forma de oraci!n encuentra su %ustificaci!n patr"stica. San -uan
/ris!stomo discute la cuesti!n de u& oraciones son escuchadas por 3ios y cules no. 3ios escucha la
oraci!n ue es segn su voluntad. ', sin duda, 3ios uiere perdonar al pecador bien dispuesto. Por tanto,
la oraci!n pidiendo esta gracia es ya de por s" infalible> tanto ms si se hace en nombre de la .glesia.
6s espinosa es la cuesti!n de la frecuencia de la prctica de la confesi!n. Asta, en la historia de la
.glesia, ha sufrido variaciones notables. 7ecordemos el tiempo, no tan le%ano, en ue los religiosos se
confesaban una o dos veces por semana sin ue se pusieran entonces contra esta costumbre las
ob%eciones de hoy d"a.
3urante un retiro sacerdotal, se uer"an recoger los motivos a favor y en contra de la confesi!n
frecuente. 1 favor se recogieron cuatro( i= control regular de s" mismo> @= humillaci!n ante 3ios, lo ue
aumenta el sentido del pecado> L= valor de reparaci!n intercesora por los ue no uieren confesarse> +=
aumento de la gracia con el sacramento recibido.
Pero tambi&n los ob%etores encontraron cuatro razones en contra( 4= la preparaci!n insuficiente> @= el
abuso de unir cada comuni!n eucar"stica a la confesi!n> L= el error de ue la confesi!n sea el nico
medio de perdonar los pecados> += el rito anticuado, ue es el utilizado para la reconciliaci!n de los
ap!statas.
#a soluci!n no puede estar en argumentos meramente racionales. #a administraci!n de los sacramentos
obedece a la tradici!n de la .glesia. #a confesi!n frecuente apareci! en el siglo vi entre los mon%es
Pag. %4
palestinos porue estaba "ntimamente unida a la direcci!n espiritual. Entonces, si se uieren hacer
revivir las confesiones llamadas 0devocionales2, es necesario restaurar la uni!n entre el padre espiritual
y su hi%o.
Pag. %6
Para evitar la repetici!n mecnica de defectos, algunos aconse%an dar a la confesi!n el aspecto de un
breve tiempo de renovaci!n espiritual, cambiando de tema en cada encuentro. Por e%emplo, el amor a
3ios, despu&s el amor al pr!%imo, a continuaci!n la obediencia, la humildad, etc. /omo preparaci!n, se
puede leer un buen libro ue trate de cada una de las virtudes. #eyendo nos daremos cuenta de lo ue
nos falta en los diversos puntos.
El ue ha aprendido a e$aminarse bien, considera la confesi!n frecuente como un medio normal de
progreso. Es un error hacer dif"cil el modo de confesarse creando as" la actitud de uerer eludirla. #a
.glesia pone las condiciones m"nimas. 8Por u& entonces evitar su oraci!n sacramental, eficaz para
nuestra purificaci!n interior9
Pag. %7
TERCER DA
I. C#s$o en los "ensa/o#es #usos
a+ A. -ostoie&ski ,17!1H1771+I la libertad humana es cristolgica
#a divinohumanidad de /risto es el dogma comn de todos los ue uieren considerarse cristianos. Por
tanto, esa verdad debe estar en el centro de nuestra vida espiritual. Pero no es fcil proponerla en esta
perspectiva. 3iosJ?ombre( de esos dos t&rminos nos parece ue conocemos el segundo> el ue e$ige el
esfuerzo de la fe es su divinidad. Pero 8es de verdad tan fcil la cuesti!n9 1lgunos pensadores rusos han
tenido el m&rito de dar la vuelta a la refle$i!n. ;o se esfuerzan en demostrar la divinidad de /risto.
Parten del hombre, 0ese desconocido2, y para resolver su misterio la nica clave es la divinidad de
/risto. Entre estos pensadores, el primer puesto lo ocupa el escritor 3ostoievski. El tema nico de sus
novelas es el hombre como tal, con todas sus miserias.
3ostoievski tiene una inmensa estima y caridad por todo ser humano. /oloca sus persona%es en los
ambientes ms diversos( en los salones de la nobleza de San Petersburgo y en las pobres buhardillas de
la periferia, en los monasterios y en los lugares de inmoralidad. En cualuier parte donde se encuentre el
hombre, uiere ser libre y, sin embargo, se da cuenta de ue es esclavo, ue no consigue manifestarse en
el esplendor de su humanidad. Segn 3ostoievski, el elemento ue caracteriza nuestra e$istencia es la
lucha por la liberaci!n. Toda la dignidad del hombre y del cristiano est en la libertad, pero en ella est
tambi&n su drama, porue la libertad es tan complicada como el hombre mismo. Esuemticamente
podemos decir ue, en 3ostoievski, la libertad tiene estos aspectos caracter"sticos( es Olimitada,
irracional, sobrehumana, demon"aca, y cristol!gica y escatol!gica, purificada por el sufrimiento.
5. La lbe#$a/ )u&ana es l&$a/a. En 2os hermanos Jarama3o& se encuentra el famoso dilogo
entre /risto y el gran .nuisidor. Este ltimo uiere probar ue el hombre tiene ue contentarse
obligatoriamente con una libertad muy limitada. Permitir una libertad ms amplia llevar"a a la
destrucci!n de la sociedad y de los valores del pasado. /risto, ante estos argumentos, calla. Al predica a
los hi%os humanos la libertad plena de los hi%os de 3ios. 1 ellos les gusta este mensa%e. Pero, usando la
libertad sin l"mites, verdaderamente se destruyen a s" mismos y destruyen su ambiente. 1s", la libertad
Olimitada resulta trgica.
6. La lbe#$a/ es ##aconal. #os iluministas han visto esta dificultad, y la soluci!n ue proponen es la
siguiente( el hombre no puede ser obligado, sino 0convencido2 a obrar racionalmente. 1s" ser libre y
vivir en armon"a con los dems y con el mundo. Pero 8ser realmente libre9 #os persona%es de las
novelas de 3ostoievski hacen tonter"as sin raz!n alguna, s!lo para demostrar ue son libres. El hombre
libre no uiere estar atado por la l!gica.
7. La lbe#$a/ es sob#e)u&ana. /omo elemento irracional e ilimitado, la libertad no consigue
encontrar un sitio en nuestro mundo, ue est ordenado teniendo en cuenta los l"mites de los seres. Por
eso, tanto el cosmos como la sociedad sofocan la libertad. #os ue uieren ser libres ms all de
Pag. %/
esos l"mites, tienen algo de demon"aco en su obrar. Estn como 0pose"dos2 por la se$ualidad, por
razonamientos demenciales y por el libertina%e. 3ostoievski describe magistralmente los diversos
estadios de esa 0posesi!n2 por anhelar una libertad ue, al final, conduce a una terrible esclavitud.
8. La lbe#$a/ es c#s$ol2*ca. Entre los diversos persona%es de las novelas de 3ostoievski, ocupa un
lugar privilegiado un novicio de un monasterio( 1lesa. Aste se identifica con /risto y llega a ser
0pose"do2 por &l, por decirlo as". Pero esa 0posesi!n2 es divina y no destruye la libertad humana> al
contrario, rompe sus ataduras. Para ser libre se necesita ser divino y, por eso, s!lo /risto 3ios,
haci&ndose hombre, hace al hombre libre. El nico camino para salvar la dignidad del hombre es
identificarse con /risto.
9. La lbe#$a/ es esca$ol2*ca. 1lesa tuvo una tentaci!n. /re"a ue su venerado padre espiritual hab"a
llegado ya al estado de libertad total. :ued! desilusionado por un suceso banal, pero un sue*o sobre las
0bodas de /an2 fue revelador para &l. Diviremos la plena libertad cuando bebamos el vino nuevo del
mundo futuro. 6ientras tanto, cuando ueremos ser libres, sufrimos. Pero si el sufrimiento es con /risto
es tambi&n liberador.
Segn 3ostoievski, el dolor es un don precioso de 3ios. El hombre ue no se ha identificado
perfectamente con /risto realiza su libertad de manera euivocada. Pero, por gracia de /risto, sufre y as"
encuentra su identidad. Cerd%aev se inspira en esa refle$i!n y dice( 0Sufro, luego e$isto( &se es el
sentido ms e$acto y ms profundo del 0ogito de 3escartes2.
b+ 8. <. 0hom1ako& ,17:)H174:+I 0risto &i&e en la Iglesia
/hom%akov destaca entre los pensadores 0eslav!filos2 como 0te!logo del pueblo de 3ios2. Proven"a de
una familia de la nobleza campestre y su %uventud no fue precisamente ideal. Su padre perd"a grandes
cantidades de dinero %ugando a las cartas, la situaci!n econ!mica era desastrosa tras las guerras
napole!nicas, y la vida del campo no atra"a a este muchacho dotado de una e$traordinaria inteligencia.
Pero en este ambiente gris brillaba la figura maravillosa de la madre. 6ientras el padre perd"a el dinero,
ella lleg! a conseguir la construcci!n de una iglesia en agradecimiento por el final de la guerra.
1 la edad de once a*os /hom%akov parti! para San Petersburgo. Al mismo dice ue le parec"a una
ciudad pagana, en la ue uer"a morir mrtir de la fe. En 6osc se diplom! en matemticas y lleg! a ser
oficial del e%&rcito, donde, a pesar de las burlas, observaba los ayunos y las tradiciones de la .glesia.
3e%! el e%&rcito, visit! Europa occidental y empez! entonces a mostrar gran inter&s por la cultura, desde
la poes"a hasta las ciencias naturales, pasando por la filosof"a y la teolog"a. Gn historiador lo compara
con Pico della 6irandola porue estaba siempre dispuesto a discutir de omni re scibili, sobre todo lo ue
se puede saber.
Pero uno de los grandes problemas ue /hom%akov trataba de resolver era la relaci!n entre 7usia y la
cultura europea. 7econoce ue )ccidente ha progresado ms ue su patria> ?egel le parece el smmum
del pensamiento filos!fico> admira a .nglaterra por su legislaci!n ue garantiza, a la vez, el orden y la
libertad. Sin embargo, descubre en )ccidente una e$tra*a contradicci!n. 1 pesar de los progresos en
muchos campos humanos y de los grandes esfuerzos realizados para unificar los diversos aspectos,
Europa aparece desesperadamente dividida en el terreno pol"tico, filos!fico y religioso. /hom%akov se
pregunta( 8c!mo es ue en mi casa, a pesar de tantos defectos, ten"a, al contrario ue au", sensaci!n de
una gran unidad9
3espu&s de un tiempo, le parece haber encontrado la respuesta adecuada a esa pregunta. En )ccidente
e$iste una fe inuebrantable en ue todo el mundo puede ser unificado por medio de un sistema
filos!ficoJteol!gico y de una legislaci!n universal, a seme%anza de la antigua pax romana. En mi casa,
Pag. ):
piensa /hom%akov, todo era diferente. 1ll el principio era la persona viva de la madre. ' tiene ue ser
as". #as personas vivas no pueden encontrar la unidad ms ue en una uni!n personal con otra persona
viva. En la familia esta funci!n corresponde a la madre> pero 8c!mo se podr hacer esto en la gran
familia humana9 Su primer principio de uni!n es la persona viva de -esucristo. Encontrando la uni!n
con &l, se construir la uni!n con los otros... no hay otro camino.
Entonces se presenta otra cuesti!n tambi&n importante( 8d!nde encontraremos al /risto vivo9 #os
cristianos cultos corren continuamente el peligro de reducir la persona de /risto al 0cristianismo2, o sea,
a un sistema de verdades y leyes. Pero el verdadero /risto vive en el pueblo de 3ios, en nuestras
madres, en la gente cristiana. 8Tambi&n en la %eraru"a eclesistica9 1 /hom%akov se le acusa de
infravalorar el sacerdocio y el episcopado, propagando ideas a favor de una 0democratizaci!n2 no
ortodo$a, pero se le interpreta err!neamente. Al reconoce el valor del sacerdocio y de la %eraru"a. Sin
embargo, considera ue, en el orden de la evoluci!n espiritual, se debe partir del pueblo de 3ios. Piensa
ue no fue el sacerdote el ue le ense*! a amar a su madre, sino ue, al contrario, fue la madre la ue le
ense*o a apreciar al sacerdote y a ir a la iglesia.
1s" pues, para salvar a la humanidad es necesario despertar el sentido de la .glesia como tal y el de
/risto presente en todos los fieles. En una famosa frase suya, dice ue al infierno cada uno va por su
cuenta> pero al para"so s!lo se puede entrar con todos los dems <cfr. la representaci!n del -uicio
Gniversal del beato 1ng&lico, en la ue los elegidos estn con las manos unidas, mientras ue los
condenados se dan la espalda unos a otros=.
Terminamos con un te$to suyo( 0Es necesario tener a /risto viviente en s" mismo, para acercarse a su
trono sin ser aniuilado por la grandeza ante la cual los esp"ritus ms puros se postran con alegr"a y
temblor. #a .glesia santa e inmortal, tabernculo viviente del Esp"ritu divino, ue lleva en su seno a
/risto, su Salvador y su -efe, unida a &l con lazos ms "ntimos de cuanto la palabra humana pueda
e$presar y el esp"ritu humano pueda concebir, s!lo la .glesia tiene el derecho y el poder de contemplar la
ma%estad celeste y de penetrar en sus misterios2.
0#a .glesia terrena es la unidad de los hombres creyentes operada por el amor mutuo en el hombre
-ess, nuestro Salvador y nuestro 3ios2. 0El hombre no encuentra en la .glesia algo ue le sea e$tra*o.
'a no se encuentra en la debilidad de su aislamiento espiritual, sino en la fuerza de su perfecci!n o, ms
bien, encuentra lo ue es perfecto en &l, la inspiraci!n divina, ue se pierde constantemente en la
impureza grosera de cada e$istencia individual2.
c+ K. <. <ko&oroda ,16!!H16/)+I 0risto csmico
Skovoroda puede ser considerado como el primer fil!sofo ucraniano en el sentido actual de la palabra.
Educado en el antiguo esp"ritu eclesistico, recuerda con pesar la cantidad de milagros de santos ue
tuvo ue escuchar. Pero en su &poca en 7usia se hac"a sentir con fuerza la cultura francesa. Era el tiempo
del iluminismo y de los enciclopedistas.
Skovoroda empez! estudiando las ciencias naturales, se le abrieron los o%os y crey! en un mundo
ordenado, lleno de armon"a, efecto de las leyes c!smicas inmutables. O:u& rid"culos resultaban entonces
los relatos de milagros de las vidas de santosP #legaba a la misma conclusi!n ue los iluministas( 3ios
e$iste pero s!lo como causa primera o como ideal inalcanzable. El mundo sigue su propio ritmo, dictado
por sus leyes( por eso es bello y puede ser estudiado. 1l nacer las ciencias, muere el antiguo 3ios de los
milagros.
Pero tras el primer entusiasmo, a Skovoroda se le present! un nuevo problema( 8d!nde ponemos al
hombre9 ;o hay duda. tambi&n debe estar sometido al orden cient"fico> la ciencia debe dirigir la vida
humana ordenada. Pero el hombre integrado en el orden cient"fico 8ser todav"a hombre9 83!nde
Pag. )1
estarn la libertad, el amor y la amistad9 6uere el antiguo 3ios, pero con la ciencia muere tambi&n el
antiguo hombre ue ama y decide libremente. ' este hecho nos tiene ue entristecer. Pero 8hay una
soluci!n9
Para Skovoroda est claro ue no podemos volver al 3ios de los milagros y el hombre no puede vivir
ahora al modo precient"fico. #a cuesti!n parec"a insoluble. Pero un d"a le vino al fil!sofo una luz. #as
leyes naturales son inmutables( estudiemos su validez, yendo a su origen. #as ciencias dan por supuesto
la e$istencia de las leyes naturales en el mundo. Pero 8de d!nde proviene el mundo9
#a fe cristiana nos ense*a ue todo ha sido creado por el Padre, por medio del ?i%o. Por tanto, el ?i%o es
el autor del cosmos y de sus leyes. Pero, como es ?i%o del Padre, por medio de Al el mundo llega al
Padre. 1s" /risto es la primera ley interna del mundo y su relaci!n con el Padre es libre.
Entonces se realiza la uni!n de las antinomias( las leyes del mundo son necesarias, pero por encima de
ellas est su /reador, el ?i%o de 3ios, ue las transforma en libertad, sin destruirlas. Por tanto, las
ciencias naturales tienen necesidad de /risto para no destruir al hombre. 3irigi&ndose a las criaturas,
e$clama Skovoroda( 03etrs de vuestro imperfecto sol encontraremos algo nuevo y magn"fico( hgase
la luz... Al nos grita( OalegraosP OTened confianzaP O#a paz est& con vosotrosP O;o temisP 'o soy la luz
del sol y de su mundo. :uien tenga sed, ue venga a m" y beba2. El mensa%e de Skovoroda es
importante. El vivi! en la &poca en ue se produ%o un enorme impulso cient"fico y t&cnico en la
civilizaci!n europea. Pero, si no se uiere destruir al hombre, esa evoluci!n tiene necesidad de /risto
liberador.
II. C#s$o 4 el An$c#s$o
a+ ". '. KogolI 8nticristo carnal ,la no&ela ?etrato+
En la segunda semana de sus e%ercicios san .gnacio de #oyola pone la meditaci!n de las dos banderas.
;o es una novedad presentar la vida espiritual como un combate. #os mon%es se sent"an enrolados, como
soldados de /risto, en la gran batalla ue se desarrolla ms all de las apariencias del mundo visible. Por
eso, ten"an ue adiestrarse en el discernimiento de esp"ritus. 3eb"an saber reconocer, en los
pensamientos y las actitudes, los ue nos llevan a /risto y los ue, por el contrario, son propios de sus
adversarios.
1l soldado ue era san .gnacio le gustaba la imagen de los dos e%&rcitos ue se preparan para la batalla
decisiva. Pero es una imagen ue estaba tambi&n muy presente en la antigua tradici!n monstica. Es
frecuente la visi!n de los innumerables demonios ue combaten a los mon%es. #a demonolog"a, ue
aparece en la 'ida de 8ntonio, en la obra de Evagrio y en la de /asiano, se convierte en clsica y se
integra como elemento importante en la doctrina asc&tica tradicional. 0;o es posible aduirir la
sabidur"a sin combate2, dec"an los mon%es del desierto> a los ascetas se les llamaba atletas, soldados,
combatientes. 3eben revestirse con la armadura de 3ios <Ef K,44ss=, seguros de vencer teni&ndole a Al.
En nuestros d"as, si a algunos no les gusta la imagen de una 0guerra santa2, puede servirles la oposici!n
entre /risto y el 1nticristo ue aparece en la literatura moderna. 3e la literatura rusa se pueden sacar
tres e%emplos ue representan otros tantos tipos de seducci!n, de olvido de 3ios( 4= un aturdimiento, una
especie de embriaguez ue proviene de los sentidos> @= la seducci!n de las ideolog"as> L= el enga*o del
falso ideal seudoJhuman"stico.
1 la primera seducci!n se refiere el escritor Eogol en su novela ?etrato. Su contenido es muy sencillo.
Gn pintor ha hecho presente al diablo en el mundo por medio de su arte. Para remediar su culpa, elige la
vida asc&tica para revivir a /risto en la propia persona y encarnarlo en este mundo. #a narraci!n es
transparente, pero estn latentes algunos temas fundamentales de la espiritualidad oriental. El primero es
Pag. )!
el olvido de 3ios a causa del aturdimiento de los sentidos. El arte de los iconos difiere del arte profano
en una propiedad ue se llama 0ayuno de los sentidos2. El pintor debe ofrecer a la vista del espectador
s!lo lo ue sirva para e$presar la idea y el sentido espiritual. Deamos algunos e%emplos. #os pastores
cuidaban el reba*o en Cel&n( la idea se e$presa plenamente con dos ove%as. 6ar"a 6agdalena hace
penitencia en el bosue( se e$presa claramente la idea con dos rboles. #os pintores romnticos, en
cambio, ofrecen la belleza teatral del bosue con la mu%er llena de atracci!n carnal. El cuadro, ue deb"a
ser sagrado, se hace diab!lico, atrae hacia s" y hace olvidar auello a lo ue deber"a llevar.
El pecado principal contra el ue combaten los profetas del 1ntiguo Testamento es la idolatr"a, imagen
de la divinidad ue hace olvidar al verdadero 3ios. Todo lo creado deber"a hablarnos de 3ios, y el
1nticristo nos lo hace olvidar.
8/!mo luchar contra &l9 #os artistas del icono, con el ayJuno de las formas, pueden conseguir el punto
%usto. Pero la novela de Eogol profundiza todav"a ms. #a primera imagen de 3ios somos nosotros
mismos, y 3ios tiene ue ser visible en nosotros. S!lo despu&s resplandecer tambi&n en el mundo. #a
carne humana est destinada a transfigurarse, a volverse difana, transparente. El asceta predica de
modo visible ue 0no s!lo de pan vive el hombre, sino de toda palabra ue sale de la boca de 3ios2 <6t
+,+=.
b+ -ostoie&skiI el 8nticristo ideolgico ,la no&ela @l idiota+
#a novela @l idiota de 3ostoievski a primera vista parece muy enigmtica. 1lgunos han pensado ue se
estaba describiendo a un cristiano aut&ntico. Se dice ue hasta ;ietzsche, despu&s de haberla le"do,
me%or! su disposici!n respecto al ideal cristiano. Pero si nos situamos en la problemtica de la &poca en
ue est escrita la novela, resulta ms dif"cil admitir esa ben&vola interpretaci!n.
?acia finales del siglo pasado, muchos intelectuales rusos y e$tran%eros se sent"an encantados por el
profeta de la no resistencia al mal, #. ;. Tolst!i. Sus relatos y sus teor"as parec"an ue propagaban el
cristianismo en su forma ms pura. Tolst!i era para sus seguidores un nuevo san Hrancisco de 1s"s, pero
moderno, liberado de los elementos mitol!gicos. ?ay ue tomar al pie de la letra la doctrina moral del
evangelio y observarla con todas sus consecuencias, dec"a el escritor. #os milagros de -ess y su
misteriosa persona pertenecen a la mitolog"a y, por tanto, carecen de inter&s. #a actitud de 3ostoievski
es diametralmente opuesta. 7esponde a Tolst!i con su novela @l idiota, cuyo argumento es el siguiente.
El pr"ncipe 6yspkin es dado de alta de una casa de reposo de enfermos mentales en Suiza y vuelve a
San Petersburgo, su ciudad natal, con poco dinero. 1ll" se entera de ue es due*o de una rica herencia y
se manifiesta no apegado al dinero. En los salones de la ciudad imperial se muestra como un verdadero
cristiano( perdona las ofensas, piensa bien de todos, no cede al mal. 1l principio le miran con
escepticismo y sonrisas enigmticas, pero termina haci&ndose simptico a todos. #lega un momento en
ue la historia toma un giro de infortunio. El pr"ncipe es ob%eto de disputa entre mu%eres y se ve
arrastrado a asistir a un crimen. Es incapaz de impedirlo. #o llevan a la cabecera de un enfermo de
tuberculosis moribundo. #a nica reacci!n ue le sale es decir( 06u&rete y env"dianos a nosotros la
suerte ue tenemos de vivir2.
3eb"a ser /risto, pero demuestra ue es un impostor. 3ostoievski se pregunta( 8:u& ser"a la ense*anza
moral del evangelio sin la persona de /risto y sin su fuerza divina9 Ser"a una ideolog"a de locos. 3e
hecho, el protagonista de su novela termina en el mismo manicomio del ue hab"a salido.
Podemos trasladar esa idea al conte$to b"blico. #os profetas combaten la idolatr"a pagana> san -uan
Cautista y -ess tendrn ue oponerse a la idolatr"a de la ley del farise"smo. G ley es divina, pero
separada de 3ios sirvi! para condenar a muerte al ?ombreJ3ios. 3esde siempre la idolatr"a de ideales y
Pag. )%
normas es un esp"ritu ue produce here%"as y fanatismos. Por medio de esos "dolos el 1nticristo domina
el mundo, disfrazndose de ngel de la luz.
c+ '. <olo&ie&I el 8nticristo humanitario
Soloviev escribi! 2a leyenda sobre el 8nticristo hacia el final de su vida, y esta obra contiene muchos
elementos prof&ticos. Segn el autor, la preparaci!n inmediata a la venida del 1nticristo ser"a el siglo
\\, con sus terribles guerras nacionalistas. Tras el panhelenismo, pangermanismo y paneslavismo,
aparece el panmongolismo. #a raza amarilla ocupar Europa, primero con los obreros y despu&s
militarmente. #as guerras sern todas mundiales y producirn el caos universal.
Pero estos desastres tienen un efecto bueno( la ca"da de las ideolog"as, por las ue la gente se mataba.
#os hombres ya no creern en nada. Pensarn ue el nico valor es vivir y de%ar vivir a los dems> si no,
ser la muerte para todos. Pero no saben c!mo poner en prctica esta actitud humanitaria.
-usto en ese momento nace un hombre genial, de aspecto bello, elocuente, filntropo. 1l principio no
est contra /risto. Pero luego lo considera un iluso idealista, ue uer"a unir a los hombres, y creo
nuevas divisiones entre buenos y malos, entre creyentes y ateos> ue predicaba la paz y tra%o al mundo la
espada.
En ese momento, al persona%e genial le viene una idea ue acepta inmediatamente( el verdadero ?i%o de
3ios ser& yo, har& lo ue no ha conseguido hacer /risto. 1l mismo tiempo, se siente ayudado por una
gran fuerza. Gna figura oscura y fosforescente le dice( 0'o soy tu dios y padre, t eres mi hi%o amado2.
Entonces, el hombre se pone a la obra. Publica el escrito @l camino abierto hacia la pa3 y el bienestar
uni&ersal. Tiene un &$ito enorme. ?asta los cristianos lo consideran un cristiano an!nimo. Dienen luego
los &$itos pol"ticos. Es elegido presidente del parlamento europeo, despu&s emperador de 7oma y, al
final, rey del mundo. 06i paz os doy2 dice.
Pero todav"a hay algunos problemas ue resolver. #os cristianos dec"an ue eran inconciliables la fe y la
raz!n. %unto al emperador aparece un prelado de corte, obispo cat!lico ex partibus in$idelium, ue ha
estudiado las prcticas mgicas y sabe ue los llamados milagros y las visiones m"sticas se pueden
e$plicar y reproducir cient"ficamente.
En seguida son resueltos todos los problemas sociales. #a tierra tiene riuezas para todos. Casta
dividirlas sensatamente.
El ltimo problema son los cristianos. ?an uedado pocos, s!lo +, millones, pero son fervorosos e
intransigentes, desesperadamente divididos en cat!licos, ortodo$os y protestantes. El papa de los
cat!licos vive en San Petersburgo, con la condici!n de ue no haga ninguna propaganda> los protestantes
estn diezmados por el racionalismo, pero hay todav"a un grupo ue se inspira en el e%emplo de la
.glesia de los primeros ap!stoles. #os ortodo$os han perdido millones de fieles, pero atraen todav"a a la
gente con los iconos, los cantos y las tradiciones.
El emperador del mundo traslada su sede a -erusal&n. 1ll" es donde se entera de ue los cristianos
constituyen su nica oposici!n, aunue se callan y obedecen a las leyes del imperio. 1l emperador le
viene la idea de convocar un concilio ecum&nico en -erusal&n, en la planicie del antiguo templo, ahora
destinado a todos los cultos. Es invitado el papa, ue muere durante el via%e, y el c!nclave elige papa en
3amasco al cardenal napolitano Sim!n Carionini, ue acepta con el nombre de Pedro ... Por los
ortodo$os llega la legendaria figura del starec -uan y, por los protestantes, se presenta el docto profesor
Ernesto Pauli. #es acompa*an sus delegaciones respectivas.
Pag. ))
El concilio se abre el 4+, de septiembre <fiesta de santa Sof"a=. Tras la liturgia en lugares separados, llega
el emperador, mientras suena la marcha de la unidad. El discurso del emperador es en estos t&rminos(
0/ristianos de todas las religiones, mis ueridos sbditos y hermanos... 2. ' sigue el ofrecimiento(
03ecid lo ue uer&is, ue yo os lo dar&2. Pero los cristianos no logran e$presar un deseo. Entonces
sigue un nuevo ofrecimiento( a los cat!licos el primado universal del papa romano> a los ortodo$os un
gran museo de la antigFedad cristiana en /onstantinopla> a los protestantes los estudios b"blicos en la
Gniversidad de Tubinga.
El entusiasmo de una gran parte de los cristianos es enorme. Pero hay tambi&n resistencias, y los tres
representantes principales no aceptan el ofrecimiento. El emperador est disgustado. Se levanta el starec
-uan( 0Eran emperador, nos das grandes cosas, pero a nosotros lo ue nos importa es la persona de
/risto. 3e ti no podemos tomar nada si no vemos en ti la mano de /risto2.
El emperador cambia de cara, el mago 1polonio hace surgir el fuego y el starec -uan e$clama( 0?i%os
m"os, Oes el 1nticristoP2, cayendo fulminado. Pedro .. recita el e$orcismo, y cae muerto tambi&n &l. El
profesor Pauli escribe entonces las actas del ltimo concilio( 0Para gloria del nico Salvador -esucristo.
;uestro hermano -uan ha reconocido al 1nticristo y nuestro padre Pedro, siguiendo las reglas can!nicas,
lo ha e$pulsado de la .glesia. #os dos han muerto mrtires de esta confesi!n. ;osotros, ue hemos
permanecido fieles, iremos al desierto a esperar la venida de -esucristo2. El profesor Pauli, con un
grupito de fieles, lleva los muertos a un lugar vecino a la tumba del Se*or, donde tambi&n ellos tienen
ue ser vigilados por los soldados.
3espu&s el 1nticristo convoca el c!nclave( es elegido papa el mago 1polonio. Se proclama la uni!n de
todos y se celebran grandes fiestas.
#lega la noche, los soldados ue cuidan la tumba duermen. El starec -uan y Pedro .. resurgen y se
abrazan diciendo( 0?i%os m"os, por fin somos uno2. El profesor Pauli da la mano al papa, diciendo( 9u
es Petrus. En el cielo aparece un gran signo, la Se*ora vestida de sol. Pedro dice( 0OAsta es nuestra
gu"aP2. Pero el ltimo gran movimiento viene de los hebreos. Tambi&n ellos comprenden ue todos los
bienes ue han recibido en la historia no son ms ue el s"mbolo de la venida de /risto. Por eso, ellos
tambi&n van a encontrarlo en el desierto.
El significado del relato es claro. En la historia, la humanidad recibe muchos valores Profanos y
religiosos. #a tentaci!n es preferir los dones y olvidarse del 3ador, o sea, de /risto y su venida.
III. La &$ac2n /e C#s$o
a+ Imitar a 0risto o &i&ir Ben 0ristoC
#a Imitacin de 0risto ha llegado a ser un libro clsico en la espiritualidad occidental. 'a el mismo
t"tulo dice mucho, e$presa toda la perfecci!n cristiana. Asta tiene un carcter personalista tanto en la
tradici!n de la .glesia antigua como en la de los mismos ap!stoles. Estos no ten"an libros, ni morales ni
dogmticos, ni tan siuiera el evangelio, pero en todo lo ue ense*aban y practicaban ten"an ante sus
o%os a la persona de /risto.
Sin embargo, se ponen ob%eciones al t&rmino 0imitaci!n2. En su reacci!n contra la piedad medieval, la
7eforma occidental a la 0imitaci!n2 Iue ser"a un intento orgulloso del hombreI opuso el humilde
0seguimiento de /risto2, como respuesta a su llamada.
Tambi&n los autores orientales recientes han e$presado sus dudas. Segn D. #osski%, en la vida espiritual
de la .glesia oriental 0la v"a de la imitaci!n de /risto no ha sido practicada nunca... Tendr"a un cierto
Pag. ).
carcter de incompleta, entra*ar"a una actitud e$terior respecto a /risto2. #a espiritualidad oriental 0se
define ms bien como una &ida en 0risto2.
Entran au" en discusi!n las diversas mentalidades de los pueblos. El mundo griego daba una gran
importancia a la imitaci!n. Para Plat!n, la perfecci!n humana consiste en 0imitar a 3ios segn las
propias posibilidades2. 3el arte dice ue es 0copia de la naturaleza2. En la educaci!n de las escuelas del
imperio se propon"an los 0e%emplos2 a seguir en la conducta moral. En el 1ntiguo Testamento no e$isten
esos t&rminos. #os antiguos n!madas hebreos se e$presaban en t&rminos concretos. El hombre debe
0caminar por las sendas de 'av&2.
En el pensamiento de san Pablo s" aparece el tema de la imitaci!n. Pero es consecuencia de otra
e$presi!n( 4K, veces se lee en 0risto o, a menudo, con 0risto <cfr. morir con 0risto, estar con 0risto,
etc.=. Es decir, a /risto se le imita no como a una figura e$terna sino estando "ntimamente unido con &l.
1s" pues, imitar a /risto y estar en /risto son dos e$presiones complementarias. #a primera e$presa ms
el aspecto moral, la otra el aspecto ontol!gico de esta uni!n. D. #osski% opone al libro Imitacin de
0risto otro escrito bizantino euivalente( 2a &ida en 0risto de ;. /abasilas. El autor de este ltimo dice
ue entre estos dos aspectos no hay oposici!n. 3ice( 0.mitar a /risto y vivir segn &l es vivir en /risto,
y es obra de la voluntad libre cuando se somete al uerer divino2.
Pag. )4
El concepto de imitaci!n parece suficientemente claro. 3ice san -uan /l"maco( 0Gn cristiano es una
imitaci!n de /risto en acciones y pensamientos, en la medida posible al hombre2. ;otemos la
coincidencia con Plat!n, ue dec"a ue hab"a ue imitar a 3ios. #os cristianos imitan a /risto, o sea a
3ios, ue se ha encarnado y se ha revelado en -ess y ue ha creado al hombre a su imagen y seme%anza
<Een 4,@KJ@B=, el cual se debe ir perfeccionando progresivamente.
Pero surge otra cuesti!n. Seguir a /risto es, para )r"genes, realizar sus virtudes. ' da una lista(
0.nteligencia, sabidur"a, verdad, %usticia...2. Son los atributos de /risto en cuanto Derbo del Padre. En
)ccidente se ha preferido la imitaci!n de /risto, como Derbo encarnado, como hombre, en su humildad,
en sus penas y sufrimiento. Esa misma !ptica aparece en )r"genes hacia el final de su vida.
Para san Eregorio ;acianceno imitar a /risto es tratar de llegar a ser 0todo lo ue &l se ha hecho por
nosotros2. /ada detalle de los misterios narrados en los evangelios es para nosotros una ense*anza de
vida. 3ice Eregorio( 0;osotros hemos acudido guiados por la estrella, hemos adorado con los magos,
nos hemos admirado con los pastores, hemos cantado la gloria divina con los ngeles2.
En los e%ercicios ignacianos se practican las meditaciones sobre la vida de -ess. Para la meditaci!n se
indican tres puntos, ue contienen la mayor"a de las veces un aspecto moral. #a ense*anza es poco ms
o menos &sta( esto es lo ue -ess ha hecho por nosotros, por tanto nosotros debemos... Se recomienda
repetir la misma meditaci!n. Su finalidad no es tomar prop!sitos sino comprender me%or la persona de
-ess. #a misma meditaci!n se propone al final de la tarde procurando 0traer los cinco sentidos2, o sea,
imaginando lugares, palabras, gestos. ;o se trata de un puro %uego de fantas"a. #a finalidad de estas
imgenes interiores es la misma ue la iconograf"a oriental( trasladarnos a los lugares sacros, para
sentirnos presentes en la vida y en las obras de /risto, a seme%anza de lo ue sucede en la anamnesis
eucar"stica. ;o s!lo 0imitamos2 a /risto, sino ue estamos con &l.
b+ 0risto, ideal de los 1&enes
Se habla muchas veces de la necesidad de presentar a los %!venes de hoy la figura de /risto de modo ue
se sientan atra"dos por &l.
1 los educadores cat!licos, cuando entraban por primera vez en contacto con los %!venes en los colegios
eclesisticos, se les recomendaba en otro tiempo la lectura del libro franc&s de 6endouse @l alma de un
adolescente. Su contenido principal es el anlisis de los llamados 0a*os dif"ciles2 ue los %!venes viven
en el per"odo de la pubertad. Se dan distintos fen!menos. Pero el mayor cambio en la vida de un %oven
se produce por el despertar del 0mundo ideal2. El ni*o peue*o est tranuilo, alegre, incluso en medio
de la adversidad, porue s!lo ve la realidad inmediata ue tiene ante los o%os. ' si tiene una idea, no
duda sobre la posibilidad de su realizaci!n. ' si no se realiza en seguida, se olvida. En la pubertad esto
cambia. El %oven empieza a so*ar mucho, a hacer grandes proyectos para el futuro y ve su persona
elevada a los ms altos puestos de la sociedad. ;o le preocupa el hecho de ue estos proyectos, en su
diversidad, sean a veces contradictorios. En ellos ser violinista de concierto es compatible con ser
general de aviaci!n.
Pero, mientras tanto, la vida sigue con el ritmo de antes. #os padres y educadores no toman en
consideraci!n esos proyectos. El %oven se siente aislado, incomprendido> uerr"a cambiar de sitio. Pero
se da cuenta de ue no tiene medios para hacerlo. Se siente, entonces, perseguido.
Esta 0crisis2 es normal pero no debe durar demasiado tiempo y debe resolverse bien. 3e ello depende
mucho el carcter futuro del hombre. 8:u& soluciones se dan9
#as dos primeras han sido inmortalizadas por /ervantes( 3on :ui%ote y Sancho Panza. El primero ha
conservado todos sus ideales, pero para ello tiene ue cerrar los o%os a la realidad. Para creer en su
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3ulcinea no pod"a verla como hi%a de un campesino. Sancho Panza es lo ue hoy se define como un
0tipo burgu&s2. Se olvidan o ridiculizan los ideales( lo nico ue vale es la realidad material.
Pero hay tambi&n ms tipos. El tercero es el 0revolucionario2. Su actitud es dinmica( la realidad ue no
responde al ideal debe ser destruida. E$iste la esperanza, desgraciadamente en la mayor parte de los
casos fatua, de ue el nuevo mundo, construido sobre bases nuevas, ser ideal.
1l cuarto tipo se le puede llamar 0ecl&ctico2, 0de opci!n2. El %oven ten"a en la mente muchos ideales.
Es lo suficientemente sensato como para darse cuenta de ue no son realizables todos a la vez. ?ay ue
optar, especializarse, dedicarse a una sola cosa, de%ando a un lado las dems. 1 este tipo pertenecen
muchos genios( en la matemtica, en el arte, en la vida pol"tica, etc. Pero 8no pertenecen a este grupo
muchos fanticos y muchos locos9 ?an optado y se han euivocado.
Se ve ue las cuatro soluciones son problemticas, y a todas ellas se puede aplicar el te$to paulino ue
caracteriza a los ue no estn unidos con /risto como 0sin esperanza2 <Ef @,4@=. El pueblo de .srael
viv"a de promesas y tambi&n &stas pod"an ser mal comprendidas. Pero el culmen de todas las promesas
es /risto, en uien se compendian todo, los ideales y todos los sue*os de la humanidad. ' &l se encarna
en esta tierra, adonde volver un d"a en la plenitud de su gloria. Eso significa ue todos los ideales, en
/risto y por medio de /risto, aparecern como realidad en esta tierra.
?oy se oyen voces sosteniendo ue las otras religiones predican Iy uiz me%orI los nobles ideales
del cristianismo. 1 esas ob%eciones el fil!sofo ruso -. ]aadaev <4B5+J4M,K= responde ue todos esos
ideales hay ue situarlos en el cielo, le%os de este mundo. Escribe a una se*ora( 0Gsted es de los ue
todav"a creen ue la vida no est hecha toda de una pieza, ue est rota en dos partes y ue entre una y
otra hay un abismo. Gsted olvida ue pronto habrn transcurrido dieciocho siglos y medio desde ue ese
abismo se cubri!... Triste filosof"a ue no uiere comprender ue la eternidad no es ms ue la vida del
%usto, la vida cuyo modelo nos ha de%ado el ?i%o del hombre2.
c+ 2as &irtudes, atributos de 0risto
#os primeros cristianos no ten"an ms doctrina moral ue seguir a /risto, imitarlo. Pero muy pronto
apareci! una lista de virtudes. Parece, pues, ue el e%emplo concreto es sustituido por la ense*anza moral
abstracta. ;o se puede negar la contribuci!n del estoicismo. Se habla de una peligrosa impregnaci!n
griega del mensa%e evang&lico. Pero se olvida ue la Ciblia, %unto a los e%emplos, contiene los
mandamientos. 'a Hil!n el ?ebreo se preguntaba c!mo conciliar las virtudes paganas con la ense*anza
de la Ciblia. Encontr! la respuesta( la Ciblia contiene los mandamientos dados por 3ios, mientras ue
las virtudes son e$igencias de la naturaleza. Pero tambi&n la naturaleza ha sido creada por 3ios. Por eso,
se puede identificar la observancia de los mandamientos de 3ios con la prctica de las virtudes.
En su acepci!n original, la palabra virtud no ten"a todav"a un significado moral bien determinado. El
griego aret significa lo ue complace, lo ue se admira. El lat"n &irtus es la e$celencia de lo masculino,
el valor. Pero en una sociedad organizada, como lo era la de la ciudad griega, se empezaba admirando el
servicio a la comunidad, y despu&s la ciencia y la sabidur"a.
El clima de la Ciblia es distinto. En ella no se admira la e$celencia de un h&roe humano> la fuerza, la
potencia y la sabidur"a proceden de 3ios. Por eso, los autores cristianos, ue tomaron de los fil!sofos el
sistema de virtudes, trataron de establecer su relaci!n con /risto. )r"genes las llama epnoiai, atributos
del Salvador. Al es la paciencia, la sabidur"a, la %usticia, la verdad, etc. Entonces, si tenemos la sabidur"a,
la %usticia, la verdad, tenemos a /risto. El alma, e%ercitando las virtudes, es como si fuese la madre de
3ios, llevando a /risto al mundo.
Pag. )7
Es preciso tener muy en cuenta este aspecto cuando se leen los autores llamados moralistas, como, por
e%emplo, los autores de las reglas monsticas. /uando nos acercamos al 8scetikon de san Casilio, la
primera impresi!n es ue toda la perfecci!n se agota en la observancia de los mandamientos. ?asta el
amor a 3ios y al pr!%imo es un precepto de 3ios y, por tanto, una obligaci!n.
Pero hay ue ver el 0moralismo2 de Casilio en su conte$to. Tras su conversi!n, llev! una vida
monstica en soledad. 6uy pronto, sin embargo, se vio metido en la vida eclesistica, muy agitada en
este tiempo por el arrianismo, las intrigas y los escndalos. En el opsculo <obre el 1uicio de -ios se
pregunta con tristeza c!mo es posible seme%ante situaci!n en la .glesia. #e vino, como dice &l mismo,
una gran luz. /omprendi! ue todo el mundo, su belleza y su armon"a, son el resultado de la palabra
creadora de 3ios. Tambi&n la .glesia est fundada por el Derbo encarnado y sostenida por su fuerza. 1s"
hay ue mirar los mandamientos( 3ios sigue hablndonos. ;o los veremos entonces como obligaciones
abstractas sino como dilogo con /risto.
;o de%a de ser importante ue en los e%ercicios ignacianos, cuando se medita sobre los preceptos del
evangelio, haya ue imaginarse a -ess hablando sentado entre sus disc"pulos. #a palabra, aislada de la
persona, se convierte en una especie de "dolo farisaico> en cambio, cuando es recibida como una
comunicaci!n viva, ilumina la mente.
3e ah" el principio de la ascesis cristiana( es por medio de la prxis ue se llega a la theora. Es una
constataci!n opuesta a la del intelectualismo y a toda clase de adoctrinamiento profano. Supone ue se
e$pliue bien desde el principio lo ue se debe hacer, para despu&s dar la orden de e%ecutarlo. Para las
0.luminaciones2 divinas recibidas del evangelio, se procede a la inversa. uien no cumpla las palabras
de -ess no podr comprender su significado profundo.
Por tanto, la imitaci!n de /risto supone una continua confrontaci!n de la propia vida con el evangelio.
1l tener un concepto tan vivo del mandamiento y de la virtud, los Padres raramente hac"an distinci!n
entre los preceptos y los conse%os. En los dos casos se trata de palabras ue -ess dirige a uien uiera
seguirlo. ;osotros, en nuestra ense*anza moral, ponemos en primer lugar los preceptos comunes para
todos. #os llamados conse%os evang&licos son para algunos privilegiados. San -uan /ris!stomo ve la
cuesti!n de distinta manera. Todos estn llamados a la perfecci!n, por tanto, a la castidad, pobreza y
obediencia a la voluntad de 3ios. #os llamados 0preceptos2 constituyen el l"mite ms ba%o a partir del
cual no se debe ba%ar.
San -uan 3amasceno distingue las virtudes del alma y del cuerpo. #as segundas son medios eficaces
para obtener las primeras. #a virtud del alma es la pureza de coraz!n, a la cual todos deben tender. El
celibato es el medio adecuado para conseguir esta virtud. #a pobreza voluntaria sirve para realizar el
desprendimiento del mundo, y la obediencia nos ense*a a creer en la Providencia.
Por tanto, los Padres no distingu"an las diferentes espiritualidades de los mon%es y de los simples
cristianos. Todos deben decir el padrenuestro, dice 6$imo el /onfesor, y para hacerlo bien es preciso
observar todo lo ue conduce a la perfecci!n.
I0. C#s$o en las Esc#$u#as
a+ 0risto encarnado ba1o la Bespecie de la palabraC
Gno de los momentos importantes de encuentro con /risto es el ue tiene lugar en la lectura de las
Sagradas Escrituras. Por eso, en el monauismo, la lectio di&ina era una prctica sagrada, ue empapaba
realmente a los Padres. #as ;arraciones del emperador -ustiniano, los conse%os espirituales de san
Pag. )/
Carsanufio, las confidencias m"sticas de san Sime!n el ;uevo Te!logo, etc., son testimonios ue
e$presan lo ue inspiraba a san Casilio al escribir las ?eglas( cada palabra y cada acci!n deben estar
garantizadas por el testimonio de la Escritura. #a e$presi!n 0lecci!n divina2 era ya empleada por los
hebreos y probablemente el ue la introdu%o en el vocabulario cristiano fue )r"genes, ue, siendo
maestro de la escuela cateu&tica de 1le%andr"a, vendi! todos los dems libros y dedicaba al menos la
tercera parte de la noche a la lectura de la Ciblia.
#as Escrituras son para )r"genes una 0incorporaci!n del Derbo de 3ios2. #a palabra de la Ciblia es una
especie de cuerpo de /risto. El Derbo de 3ios estaba presente entre los %ud"os ba%o la forma de la #ey y
los Profetas. Si no, 8c!mo se habr"a podido anunciar su venida si no hubiera estado ya presente de algn
modo9
Pero esa afirmaci!n, 8no contradice la carta a los ?ebreos <44=, donde se lee ue 3ios ha hablado
antiguamente muchas veces y de diversos modos a nuestros padres y s!lo en los ltimos tiempos por
medio de -ess9 7esponde )r"genes( los autores profanos e$presan cosas diferentes con palabras
diferentes, pero la palabra de 3ios es nica en sus diversas manifestaciones.
Es importante ver la relaci!n ue e$iste entre /risto, las Escrituras y las otras voces de 3ios. Se puede
presentar esuemticamente este camino progresivo. 1l principio 3ios habl! a 1dn en su alma, en su
conciencia pura, a la vez ue la revelaci!n del cosmos, en la naturaleza visible. El alma pura y el cosmos
creado por 3ios podr"an ser tambi&n hoy fuente suficiente de la revelaci!n. En esa l"nea e$iste un dicho
de san 1ntonio abad( 08:u& es antes( la mente o los libros9 Si tienes la mente sana, no tienes necesidad
de los libros2. En la biograf"a de Sime!n de Edesa, 0loco por /risto2, se dice ue su alma se hab"a
hecho tan pura ue no necesitaba de lecturas.
Pero el alma y el cosmos, dos fuentes de revelaci!n, se han hecho a causa del pecado como los pozos de
agua ue -acob hab"a e$cavado pero ue, por desgracia, los filisteos contaminaron con la arena.
Entonces, segn )r"genes, 3ios suscit! algunos hombres 0videntes2. Astos eran capaces de contemplar
a 3ios y llegaron a ser 0profetas2, es decir, manifestaron su visi!n con palabras pronunciadas y despu&s
escritas. ' as" surgi! la Sagrada Escritura.
Entre el alma y las Escrituras hay una connaturalidad. Se completan mutuamente. #eyendo los te$tos
sagrados el hombre se conoce me%or a s" mismo, se ve como en un espe%o. ', por otro lado,
conoci&ndose me%or a s" mismo comprende los te$tos sagrados. El alma es, por tanto, como una
biblioteca en la ue se colocan los libros sagrados. Entonces, la interpretaci!n de la Ciblia es
necesariamente personal. Pero con esto no se propugna ningn tipo de sub%etivismo. 1l contrario, el
fundamento es la unidad de la inspiraci!n divina.
1simismo, la lectura de la Ciblia es inseparable de la observaci!n del cosmos, de la naturaleza visible.
Tambi&n &sta es palabra de 3ios( viendo el universo tenemos ue ver a 3ios. Por desgracia, la mayor"a
de los hombres estn ciegos ante el espectculo de la creaci!n. #as Escrituras nos abren los o%os para
acoger el 2gos de 3ios. 3e hecho los campos estn ya maduros para la siega, llenos de lgoi
<iconogrficamente esta idea se e$presa en el icono de ;ovgorod de la Transfiguraci!n=. Pero, si en las
Escrituras el alma encuentra a /risto, tiene ue haber tambi&n una uni!n entre las Escrituras y la
Eucarist"a. Por eso, la liturgia las une. En la *omila sobre el Lxodo <4L,4=, )r"genes hace ver ue, en la
fracci!n del pan eucar"stico, debemos tener cuidado de ue no caiga a tierra la ms m"nima part"cula. #a
misma e$igencia debe e$istir en la 0fracci!n2 de la palabra de 3ios cuando se lee y e$plica.
Se puede continuar el razonamiento. Si la Escritura es una 0especie2 de cuerpo de /risto, tiene tambi&n
relaci!n con la .glesia, ue es el cuerpo m"stico de /risto. Por eso, la .glesia e$plica el verdadero sentido
de las Escrituras y, al mismo tiempo, se nutre de ese pan ue es la Escritura.
Pag. .:
Es dif"cil decir a cul de esas voces de 3ios se debe dar la primac"a. 1lgunos piensan ue )r"genes daba
mas valor a las Escrituras ue a la Eucarist"a, porue en ellas el cuerpo del Derbo es ms espiritual, pero
&sa es una interpretaci!n dudosa. #a verdad es ue &l insist"a en la inseparabilidad de las diferentes
0comuniones2 con el Derbo de 3ios. /uanto ms unidas estn, ms se completan mutuamente.
b+ (uscando el sentido espiritual
El lector de la Ciblia debe ser espiritual, porue el aut&ntico e$&geta de los te$tos sagrados es el Esp"ritu
Santo. El sacerdote, durante la liturgia, 0cambia2 el pan en el cuerpo de /risto. El lector de la Ciblia
realiza el cambio <metnoian= de la letra al Esp"ritu. Es un cambio, una metnoia, del propio coraz!n.
El ue lee la Escritura y no logra todav"a captar su sentido se parece a la hemorro"sa ue toc! el manto
de -ess y ued! curada <#c M,+Lss=. #os encantadores de serpientes utilizan algunas formas mgicas.
;osotros recitamos los te$tos, llenos de Esp"ritu, para encantar a las serpientes de las pasiones.
/on esa idea se cuentan algunos relatos edificantes, como el de uno ue se cur! de sus pasiones leyendo
los te$tos sagrados ue no entend"a. En el libro del Peregrino ruso, un capitn se salva de su tendencia a
la embriaguez leyendo el evangelio en la lengua litrgica, ue entend"a poco.
1s" pues, no es necesario comprender desde el principio todo lo ue se lee. #as Escrituras contienen los
misterios divinos ue 3ios revela progresivamente, segn el grado de pureza alcanzado. En la vida de
)r"genes se lee ue &l de peue*o preguntaba a menudo a su padre, el mrtir #e!nidas, el significado de
algunos te$tos. El padre se uedaba maravillado y por la noche besaba a su hi%o en el pecho diciendo(
01u" habita el Esp"ritu Santo2.
)tro e%emplo edificante se puede leer en la vida de san 3ositeo. Tambi&n &l preguntaba a su padre
espiritual, san 3oroteo, el significado de algunos vers"culos de la Escritura. 3oroteo lo amonest!
duramente( 0Siendo como eres completamente impuro, 8uieres comprender los misterios de 3ios92.
Pero era una amonestaci!n pedag!gica. En realidad, se admiraba de ue auel %ovencito, por la pureza
de su coraz!n, llegase a penetrar en el sentido espiritual de los te$tos le"dos.
Por tanto, el verdadero sentido de la Ciblia es espiritual. Est escrita ba%o la inspiraci!n del Esp"ritu
Santo, a la manera como /risto ha nacido del Esp"ritu y de 6ar"a. 8/!mo se manifiesta ese carcter
espiritual de los te$tos sagrados9 #os autores modernos han discutido mucho sobre la inerrancia, la
infalibilidad de la revelaci!n contenida en la Ciblia. Pero no es s!lo cuesti!n de comprender. )r"genes
piensa ms en otro aspecto, ue se podr"a definir 0dinmico2( puesto ue en los te$tos sagrados reside el
Esp"ritu de 3ios, tienen una fuerza operativa especial. Se ve entonces una gran diferencia entre los
autores profanos I?omero, por e%emploI y los autores sagrados. ?omero s!lo dice algn
pensamiento. #as Escrituras, en cambio, debidamente pronunciadas, en cierto sentido hacen lo ue
dicen.
#as Escrituras son diversas en la forma y en el contenido hist!rico. Pero el Esp"ritu es uno. #a
revelaci!n cristiana forma as" una maravillosa unidad. Es como el cordero pascual, ue se deb"a comer
sin romper los huesos. Por desgracia, los here%es leen las Escrituras rompi&ndolas. Entonces ya no
encuentran el nico sentido, sino muchos sentidos diferentes ue no son espirituales. El Esp"ritu es nico
y la letra mltiple. 8/!mo llegar a ese nico sentido9
/uando se mira al mundo, se progresa de la visi!n de los o%os a la comprensi!n intelectual y, al final, a
la theora, visi!n espiritual. #o mismo en la lectura de la Escritura( se pasa de la letra al sentido ue
nosotros llamamos 0hist!rico2 <pero ue para )r"genes es todav"a 0letra2= y al significado espiritual( lo
ue el Esp"ritu de 3ios dice en ese momento.
Pag. .1
En particular, un gran don del Esp"ritu es comprender espiritualmente la historia de la salvaci!n,
empezando por la historia de .srael hasta llegar a los acontecimientos ue suceden en la .glesia.
1s" pues, la meditaci!n sobre la Escritura es un continuo paso pascual, transitus, dibasis. En la lectura
se comienza con la letra, pero &sta continuamente muere, es abandonada, para ue resur%a el Esp"ritu.
Para )r"genes, las Escrituras no son bellas 0en la letra2. El griego le parec"a brbaro. /omo e$&geta
docto, se permit"a tambi&n muchas cr"ticas te$tuales. Pero lo ue debe ser sagrado e infalible es el
sentido espiritual ue 3ios abre a los ue lo buscan. #o pueden e$perimentar los ue recitan diariamente
los salmos. Esto se desarroll! mucho ms tarde en la literatura monstica.
c+ -istintos sentidos espirituales
El sentido espiritual de las Escrituras refle%a, en cierto modo, a 3ios mismo. Al es uno en tres Personas
distintas. 1nal!gicamente el sentido de los te$tos sagrados es uno, pero se adapta a las diferentes
personas ue lo leen segn sus necesidades espirituales. En este sentido podemos hablar de 0distintos
sentidos2 de las Escrituras. #os encuentran los ue las leen. Pero hay ue estar atento a no corromper el
significado uerido por el Esp"ritu. Para evitar los errores, )r"genes destaca principalmente tres falsas
actitudes( la de los hebreos, la de los gn!sticos y la de los cristianos demasiado simples.
#a primera falsa interpretaci!n de los te$tos es la de los hebreos( son esclavos de la letra y no
comprenden ue -ess ha tra"do la liberaci!n de la esclavitud. Hi%an su atenci!n en lo ue llaman
significado hist!rico. Parece ue, leyendo la historia de .srael, uieren resucitar a los muertos, pero no lo
hacen. /onservan las momias. El ob%etivo de la resurrecci!n de /risto es el hombre nuevo y no
prorrogar la vida del hombre vie%o. El resultado de esa e$&gesis ha sido trgico( por medio de los te$tos
de la Escritura han negado a -ess, ue es precisamente uien les da sentido. ' hoy lloran en el muro del
templo de -erusal&n por no reconocer ue el nuevo templo es la .glesia.
#a segunda falsa e$&gesis es la de los gn!sticos. Emplean los te$tos sagrados s!lo para confirmar las
teor"as ue ellos mismos fabrican. /ontinan as" la prctica de las alegor"as paganas. #a religi!n estatal
confesaba las antiguas mitolog"as de los dioses del )limpo. #os fil!sofos no las negaban, pero
interpretaban su sentido segn la propia convicci!n filos!fica, ue era tambi&n atea. #o mismo hacen los
gn!sticos con los te$tos de la Escritura.
#a tercera falsa e$&gesis es la de los cristianos demasiado simplistas, ue leen las Escrituras y no sacan
conclusiones para la propia vida. #a Escritura se convierte en un libro narrativo, y no en un encuentro
vivo con /risto.
Surge entonces la pregunta( 8c!mo tenemos ue leer nosotros las Escrituras9 Se reuiere un esfuerzo, la
tensi!n para penetrar dentro de ellas. Son un palacio en el ue vive /risto. ?ay ue pasar el muro, o sea,
simb!licamente, los preceptos. /uando observamos las reglas de vida ue se e$ponen en el evangelio,
/risto se de%a ver en la ventana. Por fin, tras la oraci!n, somos dignos de ser introducidos en la
habitaci!n, donde nos sirven el vino de los misterios.
#a parbola indica ue el primer grado de la lectura es 0moral2. Tomar la Escritura como regla de vida.
El segundo grado es ver a /risto en la ventana. /on eso se indica la lectura aleg!rica. En la Ciblia hay
muchas cosas ue, a primera vista, no parecen tener significado para nosotros, como, por e%emplo, las
historias familiares de los patriarcas o los preceptos legales ue estn ya superados. Si tomsemos el
sentido simple, tendr"amos ue borrar una gran parte de la Ciblia.
1s" pues, hay ue ver estas cosas e$ternas a trav&s de la parbola, la imagen, y comprender lo ue
significan para nosotros. Pero no se debe hacer como en la alegor"a gn!stica, ue es arbitraria. #a
Pag. .!
alegor"a o tipolog"a cristiana sigue el ritmo de la historia de la salvaci!n. /asiano, por e%emplo, la aplica
a los salmos. 3istingue en ellos cuatro sentidos( hist!rico, cristol!gico, eclesial y m"stico. /uando
recitamos el salmo, aplicamos las palabras a las situaciones concretas del 1ntiguo Testamento, despu&s a
la vida terrena de -ess, despu&s a la historia de la .glesia> por fin, en la vida de cada cristiano se refle%a
toda la historia sagrada. El salmo se convierte en espe%o de nuestra vida interior en el ue nos
reconocemos a nosotros mismos, como somos, como creemos y como debemos ser.
CUARTO DA
I. C#s$o &e/$a/o
a+ 2a meditacin en el mona=uismo antiguo
Se oye decir a menudo ue los diversos tipos de meditaci!n adoptados en los institutos religiosos son
una prctica relativamente reciente, propugnada por los e%ercicios ignacianos. #a meditaci!n ser"a
desconocida en el monauismo antiguo y medieval. En su tiempo pudieron producir e$celentes frutos,
pero esos 0m&todos2 ya no se adaptan a la mentalidad de hoy. 1dems, segn los mismos ue se
oponen, se arrincona la 0lecci!n divina2, ue formaba siempre parte de la vida espiritual. En cambio, los
ue defienden la meditaci!n muestran ue la palabra es muy antigua y ue ya san Pacomio ordenaba a
sus mon%es 0meditar algo de las Escrituras2.
Deamos ahora de d!nde viene y u& significa la palabra 0meditaci!n2. En hebreo hay varias palabras
con la misma ra"z( haga. En griego se traducen melet5n, melte, en lat"n meditari, meditatio. En hebreo
su significado originario era barbotar a media voz. El !rgano de esa meditaci!n era la garganta, con una
pronunciaci!n gutural. El barbotar puede ser profano, pero tiene tambi&n un aspecto religioso. En Sal
@,4 se dice ue 0los pueblos meditan cosas vanas2. Pero puede ser tambi&n e%ercicio de oraci!n(
03ichoso el hombre ue barbota <medita= la ley del Se*or d"a y noche2 <Sal 4,@=. Era un tipo de oraci!n
antigua( se repet"an los te$tos a media voz, incluso con gestos de las manos y movimientos de la cabeza.
.sa"as <LL,4M= est convencido de ue esa meditaci!n viene del coraz!n, o sea, se manifiesta y desarrolla
la actitud personal respecto a lo ue se est 0barbotando2.
#as lenguas griega y latina no ten"an un t&rmino euivalente. #o han traducido con la palabra 0meditar2
y, al mismo tiempo, 0cuidar bien algo2, 0e%ercitarse2, 0habituarse2. 1s" san Pablo recomienda a su
disc"pulo ue 0cuide bien2 la lectura de la Escritura <4 Tim +,4,=. Gna forma totalmente espiritual de la
meditaci!n es la ue se e$presa Irefiri&ndose a la DirgenI con las palabras 0conservaba en su
coraz!n2 las palabras y los acontecimientos <#c @,45 y ,4=.
Pag. .%
#os cristianos continan esa tradici!n. 3esde el principio cuidan de repetir a menudo los te$tos
sagrados, para ue penetren en el coraz!n, en la mentalidad. 'a en la ep"stola de Cernab& se traduce con
la metfora ruminare, ruminatio. Se recuerdan simb!licamente en esa ocasi!n los te$tos del #ev"tico
<44,L= y del 3euteronomio <4+,K= en ue los animales 0rumiantes2 son clasificados como puros.
3esarrollando esta tradici!n, los mon%es de san Pacomio deb"an 0meditar2 algn punto de la Escritura
en cada momento libre, cuando por e%emplo golpeaban el simandro <madera sonora ue sustitu"a a la
campana=, cuando serv"an en el refectorio, etc. Gn especialista de la espiritualidad patr"stica ha dicho
con iron"a( 0;o es verdad ue los antiguos no conoc"an la meditaci!n. ?an sido los modernos los ue
las han abreviado2.
Pero 8c!mo hacer para meditar9 El m&todo es bien sencillo. 3e las lecturas, a veces largas, se aprenden
de memoria uno o dos vers"culos, o bien se aprende de memoria algn breve pasa%e, y se repiteJese te$to
durante todo el d"a, se 0barbota2, se 0rumia2. 1utomticamente se ven las aplicaciones para la vida.
1dems, las palabras divinas repetidas entran en el subconsciente y protegen de las impresiones nocivas.
Te!fanes el 7ecluso, ue difund"a este m&todo de meditaci!n como adaptado a los hombres modernos,
escribe( 0;o podemos enumerar todas las venta%as ue tiene la prctica de aprender de memoria algunos
pasa%es de la Escritura. En el alma se produce algo similar a lo ue observamos cuando ponemos frutos
perecederos en azcar. El azcar penetra por todos los poros, impregna los frutos y los preserva de la
corrupci!n. 3e la misma manera, cuando el alma est impregnada de las palabras de 3ios, ue estn en
la memoria, &sta rechaza los malos pensamientos y vanos y se llena de la dulzura de las cosas divinas2.
Ase es el ob%etivo del e%ercicio ue en el lengua%e espiritual llamamos meditaci!n. Evidentemente los
m&todos para llegar a ella pueden variar, pero este m&todo antiguo no debe ser olvidado.
b+ @l uso de las $acultades
Pag. .)
Entre los m&todos ms recientes se ha hecho clsica la llamada 0meditaci!n ignaciana2. #a han e$puesto
de modo sistemtico el P. 7oothan y muchos otros, ue han recogido todos los elementos dispersos en
los e%ercicios y los han presentado uno tras otro( las anotaciones preparatorias, la posici!n del cuerpo, el
sentido de la presencia divina, la funci!n e la memoria, la imaginaci!n del lugar, el uso del
entendimiento, de la voluntad y del afecto, y el colouio final.
Esa e$posici!n sistemtica resulta de gran valor. Si la oraci!n debe salir de veras del coraz!n,
o sea, de la integridad de la persona, todos los elementos de nuestra vida psicol!gica deben verse
implicados. ' au" parece ue no falta nada. Pero hay ue reconocer ue ha habido y hay siempre
uienes se sienten inc!modos cuando se les aconse%a un m&todo tan perfecto ue parece truncar la
espontaneidad de la oraci!n.
1 esa ob%eci!n se puede responder de modo gen&rico lo siguiente. se e$ponen los elementos de la
meditaci!n en su orden l!gico> pero las inspiraciones divinas tienen a menudo un ritmo diferente. En ese
caso, el propio .gnacio advierte ue es necesario liberarse de los esuemas de un m&todo prefabricado.
1dems hay ue saber dar a cada elemento su %usto valor.
Podr parecer una curiosidad lo ue voy a proponer ahora, pero puede ayudarnos a encontrar el valor de
las particularidades. .nvirtamos el orden propuesto por 7oothan y e$pongamos sus elementos yendo al
rev&s. #a finalidad de la meditaci!n es llegar al colouio, al dilogo con 3ios y con toda la 0curia2
celestial. :uien consigue llegar a &l, de%a fcilmente los elementos anteriores. Pero &stos estn presentes
de alguna manera. El dilogo con 3ios debe desenvolverse con todo el coraz!n, con todo el afecto. ?ay
tambi&n decisiones generosas, el esfuerzo por comprender las palabras del Se*or. Pero 8para u& se
necesita la imaginaci!n9
/uando en el siglo pasado, en 7usia, se conocieron los e%ercicios de san .gnacio, el aspecto ue algunos
atacaron, por considerarlo una aberraci!n, fue la 0imaginaci!n del lugar2. Se consideraba ue era un
elemento contrario a la ense*anza de los Padres, sobre todo los griegos, ue no eran favorables al uso de
la fantas"a en la oraci!n.
3e hecho, ya )r"genes reaccionaba contra el 0antropomorfismo2 de los coptos simples, ue se
imaginaban a 3ios. El seudoJSime!n ;uevo Te!logo, en un famoso te$to sobre la oraci!n hesiuiasta,
se manifiesta como aut&ntico iconoclasta de las imgenes interiores y acusa de locos a los ue uieren
imaginarse las bellezas celestiales, o"r sus voces, ver las luces, etc.
En ese conte$to es bueno recordar lo ue Hlorenski% escribe sobre el proceso interior ue da origen a un
icono. Tambi&n las realidades espirituales tratan de e$presarse con algn s"mbolo. Pero au" puede estar
el peligro. 3emasiada imaginaci!n hace olvidar el sentido de la imagen, fi%a la atenci!n en s" misma y
llega a ser una distracci!n. #a 0imaginaci!n del lugar2 no es una pel"cula vista con los o%os cerrados.
6s bien debemos darnos cuenta de ue 03ios esta au"2, entre nosotros.
Pero lo ue los orientales ven como defecto principal en las meditaciones de los occidentales es la
e$cesiva abundancia de razonamientos y refle$iones especulativas. En este aspecto es caracter"stica una
observaci!n ue hace Te!fanes el 7ecluso. En una carta e$presa su intenci!n de traducir del franc&s a
san Hrancisco de Sales 0porue es muy prctico2. .nforma ue ha empezado ya a traducir 0un libro
franc&s para las meditaciones2, pero ha interrumpido la traducci!n porue 0es un libro cat!lico, y los
cat!licos no saben lo ue es la oraci!n2. Se empe*an en refle$iones racionales y creen ue as" rezan.
;o sabemos de u& libro franc&s se trata. Por desgracia, hay muchos te$tos ue dan esa impresi!n. ;o
eran, desde luego, del agrado de san .gnacio. Escribe &ste a Teresa 7e%adell( 0/ada meditaci!n en ue
traba%o con la inteligencia produce cansancio del cuerpo. ?ay otras ue hacen ue la mente est&
tranuila...2
Pag. ..
#as meditaciones demasiado intelectuales se basan en la segunda anotaci!n introductoria de los
e%ercicios ue dice ue uien medita 0discurriendo y raciocinando por s" misma, halla alguna cosa2.
Ser"a err!neo creer ue este 0hallar2 se refiere e$clusivamente a la refle$i!n especulativa. #a misma
e$presi!n es utilizada por san 6$imo el /onfesor, para uien 0hallar2 en la contemplaci!n hace
referencia a una iluminaci!n ue llega inesperadamente. Tambi&n Plat!n consideraba ue las me%ores
iluminaciones vienen 0de improviso2 de parte de la divinidad. #a meditaci!n deber"a ser el momento
ms id!neo para el despertar de los sentidos espirituales. #a materia de la meditaci!n la constituyen las
cosas ue normalmente conocemos y despu&s de un cierto tiempo ponemos en prctica. Pero cuando se
abren los o1os espirituales, las mismas cosas deben ser 0sentidas y gustadas internamente2.
?e au" un te$to caracter"stico de la 8utobiogra$a del propio .gnacio( 0'endo as" en sus devociones, se
sent! un poco con la cara hacia el r"o, el cual iba hondo. ' estando all" sentado, se le empezaron a abrir
los o%os del entendimiento> y no ue viese alguna visi!n, sino entendiendo y conociendo muchas cosas,
tanto de cosas espirituales, como de cosas de la fe y de letras> y esto con una ilustraci!n tan grande, ue
le parec"an todas las cosas nuevas2.
Te!fanes el 7ecluso hace notar con frecuencia sobre ese aspecto( en la oraci!n no hay ue cansar la
cabeza, sino ba%ar de la cabeza al coraz!n y all" sentir a 3ios ue nos habla.
c+ @l rosario
Puede parecer e$tra*o asociar, poniendo una %unto al otro, la meditaci!n y el rosario. En la primera se
e%ercitan los cristianos ms intelectuales, el rosario es preferido por el pueblo sencillo. Pero de los dos
8ui&n debe aprender de ui&n9 En este momento uisiera poner al pueblo sencillo como ense*ante.
8/ul es el origen del rosario9 #a costumbre de contar las oraciones es muy antigua. En un monumento
de ;"nive se ven dos se*oras, sentadas ba%o un rbol sagrado, teniendo en la mano un instrumento para
contar. 6arco Polo escribe ue el rey de 6alabar llevaba al cuello un hilo con 4V+ piedras preciosas
para poder contar sus oraciones, por la ma*ana y por la tarde. 1lgo seme%ante encontramos en los
budistas. Tambi&n se conoce hoy el rosario de los musulmanes.
Si entramos en la era cristiana, de san Pablo eremita se cuenta ue met"a cada d"a en el bolsillo
trescientas piedrecitas( las iba echando, una tras otra, cuando dec"a la oraci!n establecida. #a misma
costumbre ten"a santa /lara. Pero era ms prctico tener un cord!n con nudos.
/uando se unieron los dos e$tremos del hilo, surgi! la 0corona2, la 0sarta de paternoster2 de ue habla
Cocaccio. #a forma abierta, colgando de la cintura, dur! todav"a bastante tiempo en .nglaterra.
Pronto los nudos fueron sustituidos por granos, pedacitos de madera, pero tambi&n de perlas y %oyas. En
4LM5 el rey de Hrancia contra%o matrimonio con una milanesa. En la lista de tesoros ue llev! figuraba
una 0sarta de paternoster2 con botones de plata, oro, esmaltes y perlas.
#a fbrica de rosarios pertenec"a al artesanado art"stico. Entre las corporaciones de las grandes ciudades,
como #ondres, Diena y Praga, los fabricantes de rosarios eran denominados por su profesi!n relacionada
con los 0padrenuestros2. /omo se deduce del nombre, al principio se contaban los padrenuestros. En el
siglo \.., algunos devotos de la Dirgen tomaron la costumbre de contar tambi&n las avemar"as. Por
e%emplo, la beata Cienvenida Coiani <4@54= rezaba mil avemar"as al d"a, el sbado dos mil y el d"a de la
1nunciaci!n tres mil.
Tambi&n el dominico 3omingo de #evia recitaba mil avemar"as al d"a. Se cuenta ue muri! con el
rosario en la mano.
Pag. .4
8/!mo se fi%! el nmero de 4,V granos9 #a primera noticia ue encontramos es del siglo \44. 1 una
religiosa, llamada Eulalia, la Dirgen le recomend! ue no rezase deprisa> desde ese momento rez! s!lo
la tercera parte de las oraciones establecidas, o sea, ,V avemar"as. Tambi&n santo 3omingo, al ue la
leyenda le atribuye la autor"a del rosario, propugnaba el rezo de 4,V o, al menos, ,V avemar"as. #a raz!n
de este nmero es muy clara. #os mon%es recitaban cada d"a 4,V salmos y los ue estaban demasiado
ocupados s!lo ,V. Se a*ad"an tambi&n los salmos en honor de la Dirgen 6ar"a. #os ue no sab"an leer
recitaban, en lugar de los salmos, un nmero igual de padrenuestros y despu&s tambi&n de avemar"as. Gn
libro ingl&s del siglo \.D describe c!mo se intercalaban( despu&s de cada cierto nmero de avemar"as se
recitaban las ant"fonas. #as primeras cincuenta avemar"as se rezaban por la ma*ana, en honor de la
1nunciaci!n> otras cincuenta al mediod"a, en honor del nacimiento del Se*or> el tercer grupo por la
tarde para venerar a la Dirgen 1sunta. /omo en el breviario habitualmente eran cinco ant"fonas, se
empez! a intercalar una cada diez avemar"as.
#a forma definitiva del rosario, como la conocemos hoy, data del siglo \D o \D.. En 4,VB un mon%e
escribe, en el convento de santa Cr"gida, ue algunos a*aden a cada avemar"a algn hecho de la vida de
-ess, pero ue para el pueblo sencillo bastan ,V avemar"as y , padrenuestros. El nombre 0rosario2 tiene
un origen ms bien e$tra*o. En la Edad 6edia se llamaban as" los tratados de moral y las colecciones de
e%emplos para las predicaciones.
En 4,VV se imprime el ?osarium theologicum
!
. Por tanto, la palabra significa manual. 3e modo
metaf!rico, nuestra oraci!n es llamada as" como si fuese un manual del hombre devoto.
En el siglo pasado tiene lugar el florecimiento del rosario. El papa #e!n \... escribi! varias enc"clicas
en las ue se recomendaba calurosamente esta oraci!n. Por e%emplo, escrib"a la v"spera de ;avidad de
4MML( 0E$hortamos y alentamos a todos a rezar el rosario cada d"a y constantemente. 1l mismo tiempo
declaramos ue es deseo de nuestro coraz!n ue la oraci!n del rosario se haga en todas las catedrales de
las di!cesis todos los d"as y en las iglesias parrouiales al menos los domingos y fiestas2. En la enc"clica
de 4MML el Papa recomienda el rosario como arma eficaz contra la inmoralidad( 0;os parece ue las tres
cosas ue llevan a la corrupci!n del bien pblico son( la aversi!n a la vida virtuosa y razonable, la
aversi!n a soportar los sufrimientos y el olvido de la vida futura, en la ue est toda nuestra esperanza.
/ontra estos males de nuestro tiempo, el rosario puede ser un remedio saludable. #a meditaci!n de los
misterios gozosos inspira, a uienes rezan devotamente, el amor por la vida virtuosa y diligente, como la
de la familia de ;azaret. /ontra el segundo mal estn los misterios dolorosos, contra el tercero los
gloriosos2.
En las grandes apariciones marianas de #ourdes, #a Salette y Htima se recomienda el rosario. #a .glesia
concedi! muchas indulgencias al rezo de esta oraci!n.
E$iste en los tiempos modernos cierta aversi!n respecto al rosario. Parece ue la oraci!n no se adapte a
los intelectuales puesto ue ha nacido en un ambiente primitivo, cuando la gente no sab"a leer. ?oy nos
cansa su monoton"a.
Estamos convencidos de la sinceridad de estas ob%eciones. Pero precisamente la fuerza especial de esta
oraci!n est en el elemento ue le falta( el intelectual. :uiz se euivocaban tambi&n los libros ue
intentaban suplir esta carencia con m&todos artificiales, recomendando la meditaci!n de sus 0misterios2
cada diez avemar"as.
Tengamos en cuenta ue el rosario es, en primer lugar, la oraci!n del pueblo sencillo, de nuestras
madres, de nuestras peregrinaciones y devociones del anochecer. En este conte$to se necesita tambi&n
aprender a rezar el rosario.
Es muy natural ue los intelectuales traten de hacer sus oraciones de modo inteligente y hablar a 3ios
como estn habituados a pensar. Pero precisamente los intelectuales se dan cuenta de las dificultades
Pag. .6
para concentrarse y tambi&n a ellos les asaltan continuas distracciones. En cuanto toman en la mano el
salterio, vienen a la mente una gran cantidad de pensamientos ue impiden concentrarse en el ob%eto del
te$to escrito o recitado.
#a gente sencilla reza de modo diferente. ;o se concentra en una cosa sino ue trata de poner en
relaci!n con 3ios todo lo ue viene a la mente. Piensa en los familiares, los frutos del campo, la salud. '
a todos esos recuerdos se a*ade un avemar"a. #as ,V avemar"as del rosario pueden servir para ir
recordando todo lo ue pesa en el coraz!n. Evidentemente ese tipo de oraci!n e$ige sencillez. :uien la
ha perdido no puede rezar el rosario. Pero ha perdido ms de lo ue cree. el coraz!n sencillo est ms
cerca de 3ios.
Pag. .7
Gn fen!meno caracter"stico de nuestro tiempo es el entusiasmo de algunos por la prctica oriental de la
0oraci!n de -ess2. Sin duda, est bien saber pasar de los te$tos de la oraci!n a las aplicaciones
concretas en la vida. Pero es igualmente saludable pasar de la vida, de los problemas ue preocupan a
nuestras mentes, y unirlos, por medio de una oraci!n sencilla del coraz!n.
II. La :#*n/a/
a+ 2a enseMan3a de Nrgenes
En nuestro tiempo se est produciendo un hecho e$tra*o( aumentan las discusiones sobre el se$o, sobre
la obligatoriedad del celibato para el clero, y no se encuentran casi libros y art"culos sobre la virtud
cristiana ue debe dominar en esta materia. En el siglo .D, en cambio, los tratados sobre la virginidad
eran muy numerosos. 8:u& valor tienen9 #os cr"ticos dicen ue estaban contaminados de muchos
elementos dualistas, ue los Padres repet"an los argumentos plat!nicos, etc. Pero hay ue reconocer
honestamente al menos una cosa. la abundancia de estos tratados muestra un hecho humanamente
ine$plicable, ue es el gran nmero de personas, provenientes de ambientes diversos, ue escogieron
esta virtud. Hue un signo de 3ios en la sociedad decadente del antiguo imperio. 1dems, en el fondo,
son in%ustas las acusaciones de dualismo y platonismo. #os oradores utilizaban, en sus predicaciones, lo
ue confirmaban los autores apreciados en auella &poca. Pero las verdaderas razones ue mueven a los
Padres a elogiar la virginidad son profundamente espirituales. #o vemos en uno de los primeros
entusiastas <aunue imprudente en la prctica= de esta virtud( )r"genes.
Tambi&n los fil!sofos antiguos discut"an sobre cuestiones se$uales y se preguntaban cul era la raz!n de
la divisi!n de la humanidad en hombres y mu%eres. Se recordaba el relato mitol!gico ue dec"a ue el
antiguo hombre andr!geno fue cortado en dos partes y, desde ese momento, una parte busca a la otra, su
complementaria. El se$o es as" una imperfecci!n ue el hombre sabio trata de superar.
/ompletamente distinta es la argumentaci!n de )r"genes, inspirada en la Ciblia. #a relaci!n entre el
hombre y la mu%er es imagen de un prototipo superior( la relaci!n entre /risto y la .glesia. Entonces, el
se$o no es signo de decadencia sino refle%o de un misterio divino revelado. Por eso, lo ue es imagen
debe apro$imarse, parecerse lo ms posible a su prototipo. 8/ules son las relaciones entre /risto y la
.glesia9 #a respuesta es obvia( son relaciones espirituales. 7epresentan el ideal al ue deben apuntar las
relaciones entre hombres y mu%eres. 1s" sern, de hecho, al final de los tiempos.
Pero tambi&n la .glesia como tal es ya 0virgen2 en este tiempo. Eso se manifiesta con la pureza de su fe
y con la castidad de cada miembro.
Por supuesto ue la castidad perfecta no es obligatoria para todos. #a .glesia au" est todav"a 0en
camino2 hacia su perfecci!n, aunue algunas cosas, en la vida de la .glesia, estn ya en estado
escatol!gico. Esto se refle%a en la conducta de sus miembros y tambi&n en su castidad perfecta. 8/!mo
podemos saber ui&n est llamado a ella y ui&n no9 #a virginidad es un don de 3ios, y el ue lo recibe
lo siente y lo aprecia como don. Pero necesita la colaboraci!n humana. Asta fue prefigurada en el
1ntiguo Testamento por la circuncisi!n. 1hora se pide la circuncisi!n espiritual, la renuncia al mundo.
1dems, este don tiene un carcter eclesial. E$ige, por tanto, una fe pura. Por otra parte, es esa fe la ue
garantiza la recta intenci!n en la prctica de la virginidad. Por eso, es de dudoso valor la abstenci!n del
matrimonio entre los here%es. En &stos la castidad est motivada por el desprecio del cuerpo. El cristiano
no lo desprecia, pero es consciente de ue debe espiritualizarlo de forma ue el alma no se sienta
humillada.
Pag. ./
#os ue practican la castidad santifican tambi&n el matrimonio. 6uestran ue la fecundidad material, los
hi%os de la carne, son imagen de la fecundidad espiritual de la ue la Dirgen 6ar"a es e%emplo sublime.
b+ <an >uan 0risstomo
Tambi&n san -uan /ris!stomo se interesa por el problema de la divisi!n de la humanidad en dos se$os.
Est convencido de ue la respuesta debe ser religiosa. En sus homil"as, por otra parte, resuena a
menudo el influ%o del estoicismo tard"o sobre la igualdad de todos los hombres. #os particularismos
nacionales, sociales y culturales deben ser superados. El hombre debe sentirse 0ciudadano del mundo2.
Esto a los Padres les parece en perfecta concordancia con la ense*anza del evangelio. /lemente de
1le%andr"a recoge este ideal en forma de aforismo( somos de la 0misma naturaleza, debemos tener la
misma virtud2.
Pero contra esta igualdad esencial surge la duda sobre c!mo e$plicar las muchas diferencias e$istentes
entre los hombres. /ris!stomo no duda en atribuirlas todas al pecado. Todos venimos de la misma
estirpe, de la nica cabeza 1dn. #eer en la Ciblia el relato de la divisi!n de lenguas puede ayudar a
comprender c!mo ha sido posible ue el pecado nos haya dividido.
8Pero tambi&n la divisi!n en varones y hembras tendr"a su origen en el pecado9 San Eregorio de ;isa
lleva hasta sus ltimas consecuencias la l!gica del principio admitido anteriormente( tambi&n la divisi!n
de los se$os vino despu&s del pecado> est constituida por las tnicas de piel ue 1dn y Eva recibieron
tras la e$pulsi!n del para"so <Een L,@4=. Entonces la virginidad es la vuelta espiritual al para"so.
Evidentemente esa opini!n no pod"a ser aceptada. #a Ciblia dice claramente ue 3ios mismo cre! al
hombre var!n y hembra <Een 4,@B=. Por tanto, la divisi!n en dos se$os proviene de 3ios. Pero, para
salvar el principio primero de igualdad, muchos Padres consideran esa diferencia de poco valor( est en
el cuerpo. #a imagen de 3ios reside en el alma, y &sta es igual en el hombre y en la mu%er. #os dos se$os
estn llamados a la misma perfecci!n.
#os ue escrib"an as" eran sobre todo autores monsticos. San -uan /ris!stomo, aunue era mon%e, ten"a
muchos contactos pastorales con la sociedad civil de la ciudad. /omo buen pastor espiritual, sab"a ue
las diferencias entre el hombre y la mu%er no son s!lo corporales. De"a en sus hi%as espirituales actitudes
diferentes tambi&n en la esfera religiosa. Esas diferencias provienen de la naturaleza y, por tanto, de 3ios
mismo, autor de la creaci!n.
Se hace seriamente la pregunta de por u& 3ios ha hecho la divisi!n de los se$os. /ris!stomo descubre
en la actividad creativa de 3ios una dinmica ue parece casi hegeliana( 3ios primero crea una realidad,
despu&s la divide y despu&s la une de nuevo. 1l principio cre! a 1dn, y despu&s sac! de &l a Eva.
;osotros provenimos de ms de uno, provenimos de dos realidades. Pero estos dos estn llamados a
formar una nueva unidad( el matrimonio. 01l principio parec"a ue eran dos, y mira c!mo X3iosY los
amalgama y los estrecha en unidad, por medio del matrimonio. Por eso el hombre de%a al padre y a la
madre y se une a su mu%er, formando los dos una sola carne <Een @,@+=.2
El matrimonio, por tanto, es una cosa santa, es creado por 3ios. El plan divino es maravilloso. Supera
las nobles ense*anzas de los estoicos. Astos uer"an unir a los hombres en una perfecta igualdad, en la
naturaleza. Pero 8es esto posible9 ', si
fuese posible 8ser"a una uni!n perfecta9 En el matrimonio, el marido y la mu%er no son iguales en las
circunstancias actuales. ;uestro autor muestra una buena dosis de humor cuando describe los
inconvenientes de los diversos caracteres unidos en el matrimonio. Sin embargo, el matrimonio es santo
porue une tambi&n a los diferentes por medio del amor, refle%o de la Sant"sima Trinidad en la tierra.
Pag. 4:
8Por u&, entonces, la virginidad9 8;o va contra la Ciblia9 #a respuesta de /ris!stomo es profunda. El
nico verdadero amor ue e$iste en la tierra es el ue tiene su origen en 3ios y, por tanto, debe
desarrollarse continuamente. /rece del mismo modo progresivo ue la revelaci!n de los misterios( de lo
carnal a lo espiritual, del 1ntiguo al ;uevo Testamento. El amor carnal del matrimonio cristiano es
creativo y santo. /ris!stomo defiende con convicci!n esta tesis contra los gn!sticos( 03enigrar el
matrimonio significa, al mismo tiempo, disminuir la gloria de la virginidad2. #as v"rgenes cristianas
nacen en el matrimonio, pero llegan a la convicci!n de ue el amor, del ue han nacido, debe llevar al
grado superior, a la caridad universal y espiritual. #a virginidad no simboliza el retorno al primer
para"so, sino ue lo supera( es signo de la eternidad futura.
c+ @l sentido del amor en '. <olo&ie&
El libro de Soloviev sobre @l sentido del amor suscit! un gran inter&s y es conocido por su originalidad(
se puede encontrar en &l un hilo de uni!n con la meditaci!n de /ris!stomo. El pensador ruso no se
e$tra*a de la divisi!n de los se$os sino de ue no sea aceptada naturalmente, como en los animales, y de
ue su e%ercicio vaya unido al pudor.
El hombre siente fuertemente el instinto se$ual. Su uso se considera bueno, necesario para la
conservaci!n del g&nero humano. Entonces 8por u& avergonzarse de su uso y de los !rganos mismos9
El pudor acompa*a normalmente a los actos contra la conciencia, a lo ue no es honesto. ;o sirve
e$plicar el fen!meno basndose en una tradici!n secular ue podr"a ser superada con una 0educaci!n
se$ual2 ms natural. #a Ciblia e$plica el nacimiento del pudor con el pecado, pero s!lo gen&ricamente
<cfr. Een L,4VJ44=.
Soloviev, en primer lugar, hace un anlisis psicol!gico del nacimiento del pudor en cada persona. Su
aparici!n coincide con otro fen!meno t"picamente humano( enamorarse, sentir una atracci!n hacia una
persona concreta del otro se$o. Es un per"odo importante en la vida( el descubrimiento de otra persona.
El enamoramiento surte el efecto de transformar a los enamorados, ue miran al otro con o%os nuevos( lo
idealizan. El dice ue ella es la ms bella de todas> ella lo considera como el ms inteligente. Se
prometen ue su amor uedar puro por toda la eternidad.
#a gente se r"e de esas afirmaciones> la vida demuestra ue el idealismo de los enamorados, por
desgracia, pasa pronto. Pero todos a*aden( por desgracia. En el fondo de nuestra conciencia sentimos
ue as" deber"a ser la normalidad( ver a la otra persona como ms digna de aprecio ue todo el mundo y
tener con ella relaciones eternamente puras.
#os llamados 0primeros amores2 a menudo pasan y de%an en la mente s!lo un nostlgico recuerdo. Pero
si duran, la vida pasa al estadio siguiente( el matrimonio. Esto comporta los actos se$uales y el
nacimiento de los hi%os. #as dos cosas son naturalmente buenas, y, sin embargo, de%an en el
subconsciente una desilusi!n( la relaci!n pura y eterna ue los enamorados deseaban se realiza de modo
carnal durante algn tiempo. #os padres viven para ceder su puesto a la generaci!n siguiente, la de sus
hi%os. El hombre, en el matrimonio, se siente integrado en el ciclo de la naturaleza animal, donde la
realidad no puede tener un valor eterno. Este descubrimiento es tan fuerte ue el hombre se siente
humillado y se avergFenza de los actos ue, por su parte, vistos aisladamente, aparecen como naturales.
' en esta situaci!n nace espontneamente la estima por la virginidad. Se siente ue corresponde
precisamente a lo ue se deseaba durante el primer amor( relaciones puras y eternas con los otros. Por
eso son estimados los ue han escogido ese camino. ' uienes viven contentos en el matrimonio sue*an
con ue alguno de sus descendientes permanezca virgen. Es como si di%esen( en nosotros la evoluci!n no
ha llegado todav"a a ese estadio, pero eso suceder con nuestra estirpe.
1s" pues, la virginidad coincide con el deseo de eternidad, con el carcter del cristianismo esencialmente
escatol!gico. /uanto ms cristiana es el alma, ms siente este deseo. Tiene un efecto transformador y
Pag. 41
purificador tambi&n en la vida de los ue viven en matrimonio. Astos se dan cuenta de ue, tambi&n en
este estado, la atracci!n carnal debe espiritualizarse progresivamente.
Se puede concluir diciendo ue la virginidad es un elemento esencial de la actitud cristiana hacia los
otros, aunue su realizaci!n es progresiva y, en su esplendor del mundo presente, aparece como un
privilegio de algunos, escogidos por 3ios.
III. La obe/enca
a+ 8 -ios slo
Gna idea t"picamente b"blica es ver a 3ios como 0liberador2. 83e ui&n o de u& libera9 Para responder,
hay ue tener en cuenta u& es lo ue uno puede temer. El pueblo hebreo ha tenido muchas veces, y de
manera maravillosa, la e$periencia de 3ios ue lo salva 0de la mano de los enemigos2. ' los
representantes de ese pueblo a menudo piden personalmente en los salmos ser protegidos de 0los ue
buscan su perdici!n2.
#os griegos antiguos, ue estaban orgullosos de pertenecer a una sociedad civil organizada, no tem"an
mucho a los dems hombres. Pero, a medida ue pasa el tiempo, aumenta el miedo a lo ue ellos desde
el principio hab"an admirado tanto( el orden del mundo. Por lo dems, es dif"cil comprender c!mo por
e%emplo los estoicos, con su tendencia fatalista, han podido pasar a la historia como grandes adalides de
la libertad individual.
S!lo /risto nos libera de esos dos grandes temores. #a e$presi!n de esto aparece en la imagen del
Pantocrtor, el Salvador, ue 0tiene todo en sus manos2. Est vestido como un rey, sentado en el trono
imperial. ?a liberado a la .glesia perseguida de los emperadores paganos. Ca%o sus pies hay tambi&n
c"rculos, ue aluden al orden c!smico, a la necesidad de sus leyes inmutables.
Por tanto, desde el principio los cristianos profesan su fe firme en la Providencia( obedecer a 3ios
significa estar liberado de cualuier otra sumisi!n, de cualuier violencia e$terna.
Pero pronto los cristianos vivieron otra e$periencia. )bedecer a 3ios hace al hombre libre tambi&n
interiormente. Es bien sabido ue en la .glesia antigua aparecen, como en el 1ntiguo Testamento,
numerosos 0profetas2, ue hablaban Io pretend"an hacerloI en nombre de 3ios. 8/!mo distinguir si
la inspiraci!n ue ese profeta siente proviene de veras del Se*or o si, al contrario, es una ilusi!n
diab!lica9 Para los Padres, el e%emplo clsico de una falsa inspiraci!n era el de Pitia de 3elfos.
Profetizaba pero ella misma no entend"a lo ue dec"a> adems estaba en un estado de &$tasis ue la
privaba de toda libertad. 6uy distinta es la inspiraci!n de los autores de las Sagradas Escrituras(
comprend"an lo ue escrib"an, su mente estaba iluminada, no ofuscada, y eran libres en el e%ercicio de su
misi!n.
#a obediencia a 3ios no es una hyptaxis, sumisi!n, sino una hypako, una escucha a uien nos dirige la
palabra. #a ra"z de la palabra obediencia tiene relaci!n con 0audiencia2, acci!n de o"r, escuchar. El
cristiano es obediente porue escucha a 3ios ue le habla. El e%emplo nos lo ha dado -ess mismo ue
ha sido obediente al Padre hasta la muerte. ' esto constituye, tambi&n para &l, el culmen de la liberaci!n.
Por eso, 3ios le ha dado el poder, de modo ue ante &l 0doble la rodilla todo lo ue hay en los cielos, en
la tierra y en los abismos2 <Hlp @,4V=.
Pero las aplicaciones concretas de este nico principio fundamental son variadas y a veces complicadas.
3ios habla por medio de los acontecimientos, de los hombres. /risto est presente en su .glesia, y &sta
Pag. 4!
tiene formas diversas y los representantes son de diferente tipo. Por eso tambi&n aparecen, en la historia
cristiana, diversos tipos de obediencia. Damos a intentar presentarlos de manera esuemtica.
b+ 9ipos de obediencia monstica
5. La obe/enca al "a/#e es es"#$ual 6ohamed al Ciruni, escritor musulmn del siglo \.,
compara su religi!n con la fe de los cristianos, y se sorprende sobre todo de ue 0el t"tulo de padre goza
entre ellos de la m$ima estima2. ;o sabe si debe admirar esta actitud, pero al final se decide a
disculparlo ms bien por las circunstancias hist!ricas. 0#os principios de su religi!n provienen del
hecho de ue el cristianismo no ha estado, al principio, codificado. S!lo ms tarde los doctores, sobre
todo los ue son ms estimados, han deducido algunos principios de las reglas transmitidas por /risto y
por los ap!stoles s!lo oralmente.2
1 su modo, el devoto de 1l ha e$presado una gran verdad. El 0padre espiritual2 de los mon%es antiguos
no es un 0mufti2, ue e$plica el te$to del /orn. #a mayor parte de los padres espirituales del desierto
de Egipto no sab"an tan siuiera leer. Sin embargo, los numerosos disc"pulos obedec"an a su 0padre2 de
modo absoluto. Estaban firmemente convencidos de ue el Esp"ritu Santo, ue descendi! sobre los
ap!stoles, asist"a infaliblemente tambi&n a los directores de almas.
En el )riente cristiano, los grandes directores de almas conservan el t"tulo de 0profeta2. 8/!mo se
reconoce a uno como 0profeta2 o padre espiritual9 Se pensaba ue el Esp"ritu Santo conced"a tres dones
principales( la teologa, conocimiento de los misterios de 3ios, la kardiognosa, capacidad de penetrar
en el coraz!n humano, y la dikrisis, capacidad de distinguir el bien y el mal ya en los pensamientos ue
sugieren un gesto. 1l principio, casi la nica v"a de perfecci!n era la 0pedagog"a de un padre espiritual2.
6. La obe/enca a las "alab#as /e la Esc#$u#a ?acia el a*o L,K, al volver de sus estudios de
1tenas, san Casilio se convirti! y decidi! vivir intensamente segn el esp"ritu del evangelio. ?abiendo
o"do grandes elogios de los 0Padres2 de Egipto, se apresur! a visitarlos y a hablar con ellos. #a
impresi!n ue suscitaron en &l, hombre culto, no fue agradable. Sobre todo, no aprobaba el modo de
vivir solitario ue hab"a visto en el desierto de Egipto. Tras el via%e, se refugi! en una villa situada en la
campi*a ue pertenec"a a su familia, con el deseo de escuchar la voz de 3ios. Pero 8ui&n transmitir
esa voz9
Casilio e$plica su opini!n en una carta ue escribe desde la villa a su amigo Eregorio ;acianceno( 0Gna
manera realmente eficaz para entrar en el camino de la perfecci!n es la meditaci!n de la Escritura,
redactada por inspiraci!n divina. 1h" encontramos la regla de nuestra conducta... 1h", como en la
farmacia, accesible a todos, se encuentra un remedio adecuado para la enfermedad de cada uno2.
Gn novicio, ue se iniciaba en el desierto de Egipto, trataba de obtener un lgion, una palabra de
salvaci!n, de boca del famoso padre inspirado por el Esp"ritu. Casilio encontraba una gran cantidad de
esas palabras en las Escrituras. Casta tomarlas en serio como regla de vida. Por eso, la obediencia
basiliana puede definirse como 0escritur"stica2, a diferencia de la 0personal2 de los Padres del desierto.
7. La obe/enca a la $#a/c2n En Egipto se empezaron a recoger las respuestas de c&lebres padres
espirituales para ue pudieran tambi&n servir a los ue no hab"an tenido la suerte de conocer a las
grandes luminarias del primer monauismo. 1s" nacen las famosas recopilaciones de los 8potegmas de
los Padres, respuestas de los Padres, y 'erba seniorum. #os nuevos directores espirituales, cuando se les
pide un conse%o, ocultan la propia originalidad con la frase( 0#os Padres, en ese caso, aconse%aban...2.
#a tradici!n aduiere el mismo valor ue la Sagrada Escritura y e$ige la misma obediencia. /asiano,
ue procura recoger las ense*anzas tradicionales de los Padres de Egipto, hace notar ue muchas
Pag. 4%
dificultades se producen por intentar resolver los problemas espirituales solos, sin acudir a la e$periencia
de los Padres.
#a vida monstica, ue comenz! como un movimiento carismtico, se va haciendo cada vez ms
tradicional. San Casilio uer"a ue se obedeciese a la Escritura. 6s tarde, san Teodoro Estudita da a los
escritos de Casilio la misma adhesi!n ue a la Ciblia. 0:uien se de%a guiar por &l XCasilioY est sin duda
guiado por el Esp"ritu Santo> y uien no se f"a de &l XCasilioY no cree tampoco a /risto ue ha hablado
por su boca.2
8. La obe/enca a la "#o"a concenca #a sobreabundancia del elemento tradicional provoca a
menudo una reacci!n a favor de la propia conciencia. Es el lugar donde 3ios habla primariamente y, por
tanto, se le debe obediencia. En la historia de la .glesia han aparecido algunos 0locos por /risto2 <en
griego salo, en eslavo 1urodi&ye=, ue despreciaban las normas e$ternas, las costumbres, incluso
sagradas, descubriendo mucha hipocres"a en los ue las observaban. Entre ellos hay varios santos ue
fueron apreciados por el pueblo como profetas. Pero su vehemente reacci!n contra las normas e$teriores
indu%o a la .glesia a resolver el problema de principio( 8u& derecho tiene la autoridad eclesistica
respecto a la libertad de conciencia y los carismas individuales9
9. La obe/enca a la je#a#!u;a 6uy a menudo, en la historia, la .glesia oficial se sinti! obligada a
defender su autoridad respecto a los carismas particulares. /uando el problema se plantea mal, se llega a
conclusiones euivocadas. Es un error poner la cuesti!n en estos t&rminos( si la autoridad tiene o no
derecho sobre las almas iluminadas directamente por el Esp"ritu Santo. ;inguna persona puede
permitirse controlar o suplantar al Esp"ritu y sus dones. Pero es muy distinto creer ue el Esp"ritu Santo
es el 0alma de la .glesia2 y ue la funci!n %erruica es tambi&n un carisma superior y ms universal ue
los carismas particulares.
#os diversos tipos de obediencia ue hemos e$puesto de manera muy esuemtica han provocado a
menudo, en la historia, conflictos. Se ha discutido sobre si una prevalece sobre la otra. #a soluci!n est
en la convicci!n de ue el nico Derbo de 3ios resuena en la multiplicidad de las voces, en la armon"a
de la 0multiforme sabidur"a de 3ios2 <Ef L,4V=. Evidentemente una voz no debe contradecir a la otra> si
no, se pierde la unidad y dividimos 0la tnica indivisa de /risto2. #a verdadera obediencia, aunue se
practiue de una forma particular, se integra de modo armonioso en la obediencia total de la .glesia a su
cabeza /risto.
c+ 2a obediencia eclesial
;o es &ste el lugar para discutir sobre la necesidad de la obediencia a la .glesia ni para defender sus
valores. 3etengmonos s!lo en el caso de uno ue trataba de vivirla mientras atravesaba una gran crisis
y ue la e$puso de modo tan radical ue provoc! un rechazo.
En efecto, la sumisi!n del propio %uicio a la ense*anza de la .glesia la e$presa san .gnacio de una
manera ue a muchos les parece no s!lo e$agerada sino incluso escandalosa( 0Para estar totalmente
seguros, debemos siempre pensar ue el blanco ue yo veo es negro, si la .glesia %erruica lo establece
as"2.
Todo aforismo e$ige ser situado en su verdadero conte$to> en este caso, en el conte$to de la fe. Para
entendernos, podemos suponer tres hip!tesis. #a primera es si comparamos dos %uicios del mismo nivel
racional. /on argumentos razonables, uno se ha formado un %uicio ue difiere de las conclusiones a las
ue ha llegado otra persona. En ese caso, no es cuesti!n de sumisi!n sino de una discusi!n razonable, de
un contraste de argumentos. En la carta sobre la obediencia, .gnacio recomienda ue &sta se ponga en
Pag. 4)
prctica modestamente, pac"ficamente, ob%etivamente, confrontando los diversos argumentos y
liberndose de las pasiones ue falsifican el sano %uicio.
En el segundo caso se parte de la misma suposici!n. Se mantiene el criterio del me%or conocimiento de
la materia en cuesti!n. Pero, en la discusi!n entran dos personas ue no estn en las mismas
condiciones( un 0aficionado2 y un e$perto. En esta situaci!n es razonable dar raz!n al e$perto, aunue
con el propio %uicio no se llegue a entrar totalmente en sus razones. 1 menudo se siente la necesidad de
la obediencia eclesial por motivaciones parecidas( se ve ue la .glesia universal recoge la e$periencia de
los sabios y santos de varios siglos, ue los conocimientos de los superiores son mucho ms amplios ue
los de un ne!fito, etc. #a sumisi!n a la .glesia aparece entonces como razonable. Pero es limitada,
porue la racionalidad debe tener sus %ustos l"mites.
' hay un tercer caso. Se confrontan dos conclusiones ue provienen de diferentes niveles de
conocimiento. Segn los fil!sofos griegos, un caso seme%ante lo encontramos en la e$periencia diaria.
#os o%os y, en general, los sentidos parece ue ven una cosa, pero la raz!n prueba s!lidamente ue eso
es imposible. En ese caso decimos ue hemos sido v"ctimas de una ilusi!n( ve"amos como 0blanco2 un
ob%eto ue no es blanco. Plat!n y todos los grandes metaf"sicos griegos recomiendan seguir los %uicios
de la raz!n y desconfiar de las 0opiniones2 de los sentidos, ue pueden tener una 0visi!n2 diferente.
En la literatura cristiana encontramos el mismo problema pero trasladado a un nivel superior. Sobre las
cosas divinas podemos razonar con el intelecto y tener opiniones. Pero, al mismo tiempo, vivimos en la
fe y profesamos ue sus dogmas superan todo entendimiento. S!lo la visi!n 0espiritual2 descubre su
verdadero sentido. Si estamos convencidos de ue esta visi!n espiritual se nos comunica por medio de la
.glesia, no tendremos dificultad en someter nuestro %uicio 0intelectual2, nuestra 0opini!n2, a la verdad
revelada.
#os autores orientales recientes dicen con frecuencia ue la verdad espiritual es metal!gica, ue va ms
all de los argumentos de la raz!n. Se sitan en la tradici!n de los mon%es, ue rechazaban las
discusiones sobre los argumentos de fe, por considerarlas intiles y nocivas. En la &poca del arrianismo,
san Eregorio ;acianceno era reticente a discutir sobre la Trinidad. .gnacio, en su tiempo, toma una
actitud parecida sobre el tema de la predestinaci!n. #os dos coinciden en el motivo( no 0reba%ar la fe a
los Q%uegos de prestigioQ con conceptos puramente humanos2 <Eregorio=. E .gnacio escribe( 03epuesto
todo %uicio, debemos tener nimo apare%ado y pronto para obedecer en todo a la verdadera esposa de
/risto nuestro Se*or, ue es la nuestra santa 6adre .glesia %erruica2.
3e todo lo dicho se puede concluir ue la obediencia es una virtud en la ue fcilmente uno puede
deslizarse de lo espiritual a lo humano. #a obediencia puramente humana se puede convertir en
inhumana. En cambio, la obediencia de fe abre el o"do espiritual del mismo modo ue la contemplaci!n
abre los o%os para ver a 3ios.
Por ltimo, los ue en diferentes niveles e$igimos la obediencia de los dems, podemos rezar esta
oraci!n de san 6$imo el /onfesor( 0Se*or, somos muchos en hablar y pocos en practicar. 3anos al
menos la gracia de no corromper nunca tu palabra para no merecer as" tu tremendo %uicio2.
I0. La "as2n /e C#s$o
a+ 2as pre$iguraciones de la 0ru3 en el 8ntiguo 9estamento
En -erusal&n se encuentra el antiguo monasterio georgiano de la Santa /ruz. Ser"a el lugar donde creci!
el rbol del ue se tom! la madera para la /ruz de -ess. Esta tradici!n local ha inspirado a un e$&geta
este pensamiento espiritual( la /ruz es un misterio cuya revelaci!n crece lentamente, tanto en la vida
Pag. 4.
individual como en la vida de la .glesia. ', como todos los dems misterios, ha estado prefigurado en el
1ntiguo Testamento. Damos a intentar indicar algunos estadios progresivos de esta revelaci!n.
El primer grado ser"a el relato del E&nesis <L,MJ++=( la e$pulsi!n del para"so y el protoevangelio, la
promesa del Salvador. #a e$pulsi!n del para"so indica las primeras y principales penas por el pecado( la
muerte, la maldici!n de la tierra, los sufrimientos, la triste suerte de los e$pulsados. Pero,
inmediatamente despu&s, como si se pasase pgina, se anuncia, aunue de modo gen&rico, la redenci!n,
la victoria de una mu%er y su semilla sobre la serpiente de la malicia.
Esa uni!n entre el mal y la redenci!n es t"picamente b"blica. En las tragedias griegas, el mal, cuando es
castigado con la muerte, triunfa. Para el individuo castigado ya no hay esperanza. #a victoria del mal es,
a la vez, la victoria de la %usticia. #a Ciblia no conoce las tragedias. 3espu&s de cada hecho 0trgico2 se
perfila una promesa para el futuro. 1s" pues, la fe en ue el mal no es definitivo puede considerarse
como el primer elemento de la /ruz salv"fica.
El segundo grado de esta revelaci!n lo podemos ver en las historias de -acob y Esa <Een L@,+JLL,M=.
-acob se podr"a llamar, desde el punto de vista humano, hi%o de la fortuna. 1rranc! el derecho de
primogenitura a su hermano, tuvo ue huir, pero en seguida, al principio de su fuga, 3ios le asegura su
protecci!n especial. ' la ayuda de 3ios lo acompa*a a todas partes y en todo lo ue hace. ?a huido
pobre pero al final vuelve rico a la patria natal. El nico temor ue permanece es el de encontrarse con
Esa, ue no ha olvidado la antigua ofensa y se ha preparado militarmente para vengarse. Esa no se
de%a aplacar por los regalos. Entonces -acob tiembla, ora para ser fuerte. Pero, %usto en la frontera con la
patria, la bendici!n del cielo parece abandonarlo. 3e la misteriosa 0lucha con un ngel2 sale co%o,
incapaz de medirse militarmente con su hermano. ' en ese momento llega Esa, dispuesto a castigar al
orgulloso. Pero 8u& es lo ue ve9 De a un pobre, a un d&bil. 8/!mo se va a vengar contra &l9 Ca%a del
caballo, los hermanos se abrazan y se %uran la paz para toda la vida.
#a ense*anza de la /ruz es au" clara. #a ltima victoria de -acob Ila posesi!n de la Tierra Prometida
I no se realiz! con el poder, el dinero o la fuerza, sino ue la causa directa fue la debilidad.
El tercer grado de la revelaci!n de la /ruz se puede ver en la historia de los dos protagonistas de la
fundaci!n del reino de .srael <4 Sam 4K,ss=. #os fundadores de una nueva dinast"a real son normalmente
guerreros fuertes. 1s" es Sal y es aceptado como tal. Pero %unto a &l aparece el %oven 3avid, ltimo hi%o
de la ltima familia de .srael. ' vemos c!mo 3ios va abandonando progresivamente al primero y, con
&l, a los ue 0eran fuertes en .srael2. 'av&, segn su modo t"pico de obrar, 0derriba del trono a los
poderosos y enaltece a los humildes2 <#c 4,,@=.
El ltimo hi%o de la ltima familia de .srael se va a convertir en el fundador de la dinast"a del reino. ' as"
prefigura el mensa%e de -ess sobre los pobres bienaventurados, porue de ellos es el reino de los cielos
<6t ,,L=.
#a misma idea se subraya con ms fuerza todav"a en la hermosa profec"a del 1ntiguo Testamento,
pronunciada ante el rey 1caz en el a*o BLKJ, <.s B,4VJ@B=. Se prev& ue el tiempo de los poderosos ha
terminado. ;o son capaces de tener confianza en 'av& y de pedir un signo de la protecci!n del cielo.
Entonces .sa"as anuncia el verdadero signo( la virgen ue dar a luz al Emanuel en una situaci!n de
completa desolaci!n. En oposici!n a la falta de fe de 1caz, 6ar"a ser feliz por haber cre"do <#c 4,+,=.
/reer en circunstancias en ue no e$isten soportes humanos para la esperanza( &se es precisamente el
elemento fundamental de la /ruz de /risto.
Podemos concluir esta serie de revelaciones veterotestamentarias con el cntico del 0Siervo de 'av&2
ue se encuentra en .sa"as ,@,4LJ,L,4@. 8Es s!lo profec"a o es ya evangelio9 0Se dir"a ue el profeta ha
estado %unto a la /ruz en el E!lgota2, escribe un e$&geta protestante. El cntico est dividido en K
estrofas, pero ya en la primera se afirma ue el ob%eto del anuncio debe suscitar un gran asombro. 1nte
Pag. 44
el Siervo de 'av& 0se asombrarn todos los pueblos. #os reyes se uedarn sin palabras, al ver algo ue
no les hab"an contado2 <,@,4,=. El propio profeta se pregunta si su anuncio ser aceptado( 08:ui&n
hubiera cre"do este anuncio92 <,L,4=. 3ebe vencer, debe ser rey uno ue parece ue no tiene ni la ms
m"nima condici!n para poder serlo( 0Estaba tan desfigurado ue no parec"a hombre ni ten"a aspecto
humano2 <,@,4+,=. ' &l no toma tampoco ninguna iniciativa necesaria para vencer a los adversarios(
0/uando era maltratado, se somet"a y no abr"a la boca, como cordero llevado al matadero... 2 <,L,B=.
?asta el Se*or, por lo ue parece, lo ha abandonado( 0El Se*or lo uebrant! con sufrimientos2. Pero
esto no dura por siempre. Si otros, tras la prueba, fueron alzados, mucho ms pronto ser e$altado el
Siervo de 'av&( 0Por haberse entregado en lugar de los pecadores, tendr descendencia, prolongar sus
d"as y, por medio de &l, tendrn &$ito los planes del Se*or2 <,L,4V=.
b+ 2a teologa de la 0ru3
#a 0teolog"a de la /ruz2 no puede hacer otra cosa ue recoger algunos aspectos del misterio, con plena
conciencia de ue son aspectos parciales del gran misterio ue supera todo intelecto. San 1gust"n se
pregunta si 3ios hubiese podido salvar al mundo de un modo diferente de la /ruz, y responde. 0S"
pod"a, pero, si lo hubiese hecho, a tu ignorancia no le hubiera gustado tampoco eso2.
San -uan /ris!stomo, en las persecuciones sufridas como e$iliado, retom! los argumentos de los
estoicos ue uer"an probar la utilidad de los sufrimientos de la vida. ?ac"an ver ue la mayor parte de
nuestros dolores no est provocada por causas e$ternas sino por nuestras opiniones. /uando estimamos
demasiado una cosa, su p&rdida nos hace llorar. Para curar ese dolor basta con cambiar de opini!n(
aprender a despreciarla. 1s", cuando nos la uiten, nos agradar. Este arte se aprende precisamente
cuando en la vida encontramos adversidades. Sin duda, esta idea puede encontrar aplicaciones tiles
para la vida cristiana. 3esde esta perspectiva, 3ios utiliza una cierta dureza pedag!gica con sus hi%os
puestos en medio del mundo, ue ya no es un para"so. .nsisten en este aspecto especialmente los autores
ue indican el ideal de la aptheia cristiana, ue ser"a el para"so terrestre reconuistado, la paz
imperturbable.
#os autores ue ve"an en la /ruz el triunfo de la %usticia divina sobre el mal, a*aden ue las penas
infligidas por 3ios en esta vida son medicinales y son como el fuego ue usaban los m&dicos para curar
las heridas. Para san Casilio los sufrimientos despiertan la sabidur"a humana adormecida por el pecado.
Entre los autores modernos citamos a S. Culgakov y S. 7ahner. #a teolog"a de Culgakov sobre la
knosis de /risto se puede resumir del siguiente modo. ;o le gusta una interpretaci!n superficial del
te$to de Pablo a los Hilipenses <@,KJ44=. Segn esa e$plicaci!n, /risto ha tenido la felicidad plena en su
vida intradivina. Se ha desprendido libremente de esta felicidad y, en compensaci!n, ha readuirido su
gloria en el cielo, atrayendo consigo al g&nero humano, con el ue se hab"a identificado. Culgakov
piensa ue, con ese razonamiento, se crea demasiada oposici!n entre lo ue 3ios vive en el interior de la
Sant"sima Trinidad y lo ue obra en el mundo por su salvaci!n. Pero se trata del mismo amor. #a
knosis Iel vaciamiento total del ?i%o ante el PadreI se vive plenamente en el misterio divino de la
Sant"sima Trinidad. En ese conte$to, la aceptaci!n total de la voluntad del Padre no conlleva el
sufrimiento, sino ue constituye la plenitud de la felicidad divina. -ess encarnado vive esta misma
sumisi!n en el mundo, ue es pecaminoso y se resiste a 3ios. Esta resistencia es la ue comporta el
sufrimiento. Pero &ste es purificador y no se puede separar de la felicidad del amor.
S. 7ahner relaciona la teolog"a de la /ruz con la declaraci!n del /oncilio Daticano .. ue dice ue no
hay ue esperar una nueva revelaci!n superior antes de la segunda venida de -ess. 8/!mo se debe
entender esta afirmaci!n9 ;o se puede detener el progreso de la historia de la salvaci!n ni el crecimiento
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continuo de la fe, profesada tanto oralmente como por escrito. Tampoco podemos suponer ue 3ios haya
decidido no hablar ms despu&s.
Sin embargo, debemos creer ue en la persona de /risto se ha cumplido la plenitud de la revelaci!n. Al
es la Palabra del Padre> en &l 3ios ha dicho todo. Pero la revelaci!n supone tambi&n la aceptaci!n. En la
/ruz vemos ue la voluntad de 3ios, la Palabra del Padre, es aceptada voluntaria y plenamente por el
hombre. ;o se puede pedir ms. #a /ruz es el smmum del dilogo entre 3ios y el hombre.
c+ 2a de&ocin a 0risto su$riente
1lgunos te!logos orientales afirman ue la .glesia antigua no conoc"a la devoci!n a la pasi!n de /risto.
El Salvador era venerado como pantocrtor, vencedor del mal. Tambi&n la /ruz se representaba como
victoriosa. El 0dolorismo2 de las devociones medievales no ser"a aut&nticamente cristiano. El misterio
de la /ruz no est s!lo en el sufrimiento. #a /ruz de /risto es siempre victoriosa, aunue var"an los
aspectos ue se representan de ella. Se ve en la pintura.
En el c!dice sir"aco de 7abbula, del siglo .D, -ess en la /ruz est vestido con un manto blanco, como
un rey, con los o%os abiertos> el sol y la luna indican ue su reino no conoce el ocaso.
Tambi&n en el arte romnico, /risto aparece como 0reinante y triunfante2 en la /ruz, sin signos de
sufrimiento. #leva una verdadera corona, y no es la de espinas.
El medievo franciscano propag! la devoci!n a /risto sufriente en la /ruz. Pero para no caer en el
0dolorismo2, la cruz llamada de san Hrancisco y otras similares llevan en sus brazos estampas
complementarias( la transfiguraci!n, la ascensi!n, la resurrecci!n.
-unto a imgenes realistas hay tambi&n representaciones simb!licas, como por e%emplo 0el rbol de la
cruz2. /risto es el rbol vivo, como vi*a, encina o, segn la visi!n de Suso, rosal. En el cuadro de
Pacino de Cuonaguida, en Hlorencia, el rbol tiene doce ramas, cada rama cuatro ho%as, y cada ho%a
alguna escena de la vida de -ess vista con la !ptica de la /ruz.
Tadeo Cartoli hizo de la /ruz un s"mbolo de divisi!n( los ue estn salvados la miran, los condenados le
vuelven la espalda. Por eso tambi&n la /ruz est en el centro del cuadro de 1. 3urero titulado 0Todos los
santos2.
Escribe san Cernardo( 08:u& podr"a ser ms eficaz para curar las heridas de la conciencia y purificar el
fondo de la conciencia ue una meditaci!n frecuente sobre las llagas de /risto9 Si nos concentramos y
meditamos sobre la pasi!n de /risto y nos escondemos en sus llagas, encontraremos el me%or remedio
contra todas las tentaciones, incluso las impuras2.
En la actitud respecto a /risto sufriente se refle%a la madurez de la vida espiritual. Se suele contar
a menudo el e%emplo de santo Toms de 1uino, ue, mostrando el crucifi%o, afirmaba ue en &l hab"a
aprendido todo lo ue escribi! en la <umma theologica.
<UINTO DA
I. La #esu##ecc2n
a+ @l descenso a los in$iernos
El descenso a los infiernos es la primera imagen de la resurrecci!n. #a profesamos en el /redo y es un
tema tratado en muchas homil"as de los Padres, un tema ue se encuentra pintado en iconos y en
pinturas antiguas, incluso en )ccidente. #as escenas pintadas hoy sugieren la idea de ue la muerte es
un enemigo ue vence a todos pero ue no ha podido con /risto. Por eso, -ess sale de la tumba
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indemne, en plena forma. #a misma idea se e$presa ya en el arte paleocristiano, ue aplicaba a /risto la
tipolog"a del 1ntiguo Testamento( 3aniel indemne en la fosa de los leones, la lucha de Sans!n con el
le!n, la victoria de 3avid sobre Eoliat.
#a idea del descenso a los infiernos es diferente. -ess no elude la muerte, sino ue, al contrario, entra
en su reino. El origen de esta imagen es probablemente sirioJpalestino. #os autores sem"ticos se
prodigan en la descripci!n de este art"culo del /redo, ue tan dif"cil parece a los predicadores modernos.
San Efr&n pinta de modo coloreado y dramtico el hecho de ue -ess descienda valerosamente al reino
del cual era considerado due*o absoluto el diablo> lo combate rompiendo sus puertas y, como nuevo
1dn, da la mano al primer 1dn. Eva se levanta con las manos suplicantes, diciendo( 0Por fin soy Eva,
madre de los vivientes <cfr. En L,@V=, pues hasta ahora daba a luz hi%os ue mor"an2.
En algunas homil"as encontramos tambi&n el hermoso dilogo entre /risto y 1dn. /risto ue desciende
llama( 01dn, 1dn 8d!nde ests92. ' 1dn responde( 06e he escondido porue no soportaba tu
rostro2 <cfr. En L,Mss=. 083!nde te has escondido92 06e he escondido donde nadie pueda encontrarme,
en el reino de las tinieblas y de la muerte.2 -ess responde( 0.r& a encontrarte tambi&n ah"2.
En ese dilogo se e$presa elocuentemente el motivo teol!gico primario de esta imagen. Segn un
principio cristol!gico fundamental, 0s!lo se salva lo ue ha sido asumido por /risto2. -ess se hizo
hombre para salvar nuestra humanidad, con todo lo ue &sta comporta( nacimiento, traba%os, esfuerzos,
dolores. Por salvar al hombre ue muere, /risto asumi! la muerte, 0con la muerte destruy! la muerte2.
#os semitas imaginaban la muerte como el descenso al shol, reino de las tinieblas, a veces
materializado en un monstruo en forma de pulpo ue agarra a los vivientes. -ess sufri! libremente su
violencia como hombre, pero como 3ios lo venci!.
#os te$tos orientales abordan tambi&n el tema del 0astuto enga*ado2. Es un %uego de palabras con el
t&rmino diablo, ue es traducido as". /omo describen los ap!crifos, el diablo observaba con sorpresa la
obra salv"fica de -ess y se sent"a d&bil para impedirlo. Gs! entonces su tctica favorita. .ncit! a los
adversarios contra &l para matarlo. 3e esa forma estaba seguro de tenerlo en sus manos, pero as" el gran
Enga*ador se vio enga*ado. /risto entr! en su reino como hombre muerto, o sea en el m$imo de la
debilidad humana, pero como hombreJ3ios manifest! su fuerza divina y destruy! el poder del diablo
sobre los muertos. En estas imgenes hay muchas metforas, pero tienen un significado dogmtico muy
profundo. #a resurrecci!n no se presenta como un milagro despu&s de la muerte, sino ue muestra la
fuerza vital de la muerte misma, cuando est unida a /risto.
b+ '. <olo&ie&I la resurreccin, dogma propio del cristianismo
#a refle$i!n de Soloviev, en su obra sobre los Hundamentos espirituales de la vida, integra la
resurrecci!n en el conte$to de los principales problemas humanos. Damos a abordarla siguiendo
esuemticamente cada una de sus afirmaciones.
I. La e="e#enca /el &al en el &un/o
4= /risto vino no s!lo a ense*ar, sino tambi&n a combatir al maligno. Soloviev lleg! a esta tesis con
la propia e$periencia de vida. 3e %oven perdi! por un tiempo la fe. Tras recobrarla, pens! en
predicarla de modo moderno. Tuvo un &$ito parcial. 3ecidi! entonces predicar la necesidad de un
nuevo orden pol"ticoJsocial cristiano. Pero al final se convenci! de ue tampoco eso resolv"a el
problema. El mal es personal y hay ue combatirlo personalmente.
@= El mal es un hecho universal. Se manifiesta como lucha por la vida( si uno uiere vivir tiene ue
repeler a los dems.
L= #as predicaciones sobre la caridad, en este conte$to, resultan ut!picas.
Pag. 4/
+= #os hombres encuentran la soluci!n en el arreglo negociado( se reparten continuamente la tierra y
sus riuezas> cada uno se siente protegido en su sector. Por desgracia, los hombres cambian y hay
ue llegar a nuevas distribuciones, y esto provoca luchas continuas.
,= 3onde hay combate es inevitable ue haya ca"dos. #a muerte es la ltima %usticia( elimina al
hombre ue viv"a eliminando a los dems.
II. La e="e#enca /el ben en el &un/o
4= Si en el mundo e$istiese s!lo el mal, el universo no podr"a continuar. Pero e$iste tambi&n el bien.
Este se manifiesta en el sacrificio de una parte por la otra, de un hombre por la sociedad.
@= Esta e$periencia del bien lleva a los hombres a definir el mal como ego"smo y el bien como
sacrificio. 6orir por los dems se considera la cumbre de la bondad.
L= Por desgracia, esos sacrificios no son suficientes. Por e%emplo, a pesar de la gran cantidad de
v"ctimas ue e$igen los Estados, &stos no llegan a ser me%ores.
+= 1dems, es dudosa su licitud( 8:u& derecho tiene la sociedad a e$igir la vida de los dems por el
propio bien9 #a conclusi!n ue se saca es ue la moral laica no da una soluci!n suficiente al
problema.
III. La soluc2n #el*osa> la #eco&"ensa /es"u?s /e la &ue#$e
Todas las religiones coinciden en ue en esta vida no puede haber verdadera %usticia. Prometen una
vida futura feliz. 8Por u& los hombres no la aceptan con entusiasmo9 #a respuesta es fcil( aman la
vida presente, su traba%o y sus obras. #a recompensa futura aparece como un sucedneo, porue no
hay ms remedio.
I0. La soluc2n c#s$ana co&o se suele "#esen$a# en las "#e/cacones banales
/onserva todos los elementos precedentes( /risto aparece como el h&roe ue se ha sacrificado por
los dems. 1 los cristianos ue lo siguen se les promete el para"so, ue es una realidad ms hermosa
ue esta tierra. Si es as" 8hay alguna diferencia entre el cristianismo y las otras religiones9 Soloviev
empez! a dudarlo.
0. El *#an /escub#&en$o> la #esu##ecc2n
/risto resucitado ha vuelto despu&s de la muerte a la tierra, a la vida ue no es 0otra2, sino la misma
de la ue ha salido. Es un hecho absolutamente nico. Por eso, si /risto no hubiese resucitado de
entre los muertos, nuestra predicaci!n ser"a vana <4 /or 4,,4+=. Ser"a s!lo una variante de las ideas
anteriores.
S!lo la resurrecci!n da valor a los sacrificios cristianos, porue &stos no son el precio con el ue se
compra una cosa diferente sino ue se santifica lo ue se ha sacrificado. Su me%or s"mbolo es el pan
ofrecido en el altar, ue vuelve transfigurado, divinizado. Soloviev se dirige a los predicadores
cristianos y les recomienda ue insistan en la verdad de la resurrecci!n, ue es uno de los pilares
fundamentales de la vida.
c+ 2a alegra de la resurreccin
#os autores espirituales rusos hablan a menudo de este tema. Se podr"a considerar como el aspecto
psicol!gico de la verdad. Tambi&n san .gnacio habla del 0oficio de consolar2 de /risto resucitado( hay
Pag. 6:
ue 0mirar el oficio de consolar ue /risto nuestro Se*or trae, y compararlo c!mo unos amigos suelen
consolar a otros2.
#a funci!n de /risto consolador puede parecer como ue debilita la verdad de la resurrecci!n, porue la
lleva al campo psicol!gico, al estado de nimo de los ap!stoles. #a ense*anza cristiana, especialmente la
apolog&tica, profesaba su fe en la realidad 0ob%etiva2, 0f"sica2, de la resurrecci!n. #a tumba vac"a de
-ess daba testimonio de ello ante los hebreos y los paganos. Pero, sin uerer debilitar esa fe, la e$&gesis
moderna pone de relieve el otro aspecto, ue se podr"a definir como 0sub%etivo2. #a resurrecci!n de
/risto es verdadera pero el cuerpo glorioso de /risto no pertenece simplemente a la realidad de este
mundo todav"a no glorificado. #as piadosas mu%eres y los ap!stoles no lo ve"an> 6ar"a 6agdalena no lo
reconoc"a <-n @V,4+=. Ten"an necesidad de ue -ess les abriese los o%os, de ue se revelase.
/omo lo hace notar el seudoJ6acario, nuestra situaci!n, despu&s de la resurrecci!n de /risto, es
especial( vivimos entre la luz y las tinieblas. En la liturgia de la .glesia maronita se da importancia al
0misterio del Sbado Santo2( la victoria de /risto es ya real, pero no aparece todav"a a plena luz. P.
Evdokimov lo e$plica con t&rminos modernos( el orden fenomenol!gico, o sea de lo ue observamos,
est en retraso respecto al orden ontol!gico. 1s" por e%emplo, nuestros cuerpos, despu&s del Cautismo y
de la participaci!n en la Eucarist"a, ontol!gicamente estn ya resucitados, aunue fenomenol!gicamente
la muerte est todav"a delante de nosotros.
#os ap!stoles 8estn en esa misma situaci!n tras la resurrecci!n de /risto9 Hundamentalmente s", pero
con una diferencia( nosotros vivimos en la fe, mientras ue ellos han visto, han recibido la confirmaci!n
de su fe. San Pedro nos recuerda ue esto sucedi!, por un momento, antes de la pasi!n de -ess, en la
visi!n del monte Tabor <@ Pe 4,4Kss=. #os contemplativos del )riente cristiano trataban de participar de
algn modo, en esta 0luz tab!rica2 trataban de ver el mundo como es, 0ontol!gicamente2 transformado
por la victoria de /risto. Esa es la esencia de los consuelos espirituales. Entre los autores orientales,
Tichon Radonski, ue pas! por per"odos oscuros de sufrimiento interior, describe despu&s sus estados de
nimo. ?abla de todas las e$periencias escatol!gicas, de la luz de la gloria divina y de la carne
santificada, del mundo futuro, con una plasticidad e$traordinaria> se siente vibrar el eco de sus
e$periencias m"sticas, el cielo abierto, la luz inefable, los coros festivos. 1 veces sus descripciones estn
llenas de imgenes inspiradas en la naturaleza tan pintorescas ue, como en san Hrancisco de Sales, la
misma naturaleza parece totalmente impregnada del fulgor de la luz celestial. 1s", para describir la
resurrecci!n de los muertos, emplea la imagen de la primavera y desarrolla este tema con comparaciones
aleg!ricas y vivas(
0Todo lo ue vemos ue se realiza en la primavera, suceder en la resurrecci!n de los muertos. En
primavera, todas las criaturas de la tierra se renuevan> as" se renovarn en la resurrecci!n. En primavera
todos los tallos y todas las hierbas salen del seno de la tierra. #o mismo suceder en el ltimo d"a( los
muertos resucitarn de su tumba... En invierno, las plantas y los rboles parece ue estn secos, pero en
primavera todo aparece rebosante con nueva savia vital. 1s" tambi&n, para los ue no creen en la
resurrecci!n, los muertos parecen perdidos. Pero los rboles ue estaban desnudos y las plantas se llenan
de ho%as y flores X...Y> en la resurrecci!n, lo mismo suceder a los muertos X...Y( los cuerpos se
transformarn, sern transparentes y bellos para contemplar X...Y2.
Esto e$plica la devoci!n y predilecci!n de Radonski por el misterio de la Transfiguraci!n( 0El cuerpo
sant"simo transfigurado en el Tabor nos llena de confianza y nos da la esperanza de ue los elegidos
participarn de la vida eterna en la gloria2, y a*ade( 0En las contradicciones y en la tristeza Xestado de
nimo ue le era muy familiarY, dirige tus pensamientos a donde el rostro de /risto brilla como el sol, a
donde los %ustos refulgen como estrellas. 8:u& se nos ha revelado en el misterio de la Transfiguraci!n9
8:u& hay de nuevo, de desconocido, en el Tabor9 8:u& vieron auella monta*a, auella tierra, auel
cielo, auellos ap!stoles de /risto9 #a revelaci!n activa del Esp"ritu Santo, ue se posa en /risto y en &l
Pag. 61
transfigura toda la creaci!n. Hue la manifestaci!n de la Celleza. Hue una aparici!n anticipada del cielo
nuevo y de la tierra nueva del mundo transfigurado y resplandeciente de belleza2.
II. La I*lesa
a+ 2a imagen de la <antsima 9rinidad
El /oncilio Daticano .., al potenciar esta e$presi!n, ha vuelto a la eclesiolog"a de los Padres, ue vieron
en la primera comunidad de -erusal&n la imagen de la Sant"sima Trinidad. San Casilio dese! recuperar
este ideal para sus comunidades monsticas, ue deb"an aparecer como una .glesia minscula pero
perfecta.
#a decisi!n 0comunitaria2 fue consecuencia de una madura refle$i!n. /uando uiso dedicarse a la vida
monstica, trat! de inspirarse en el contacto directo con los mon%es del desierto. Pero no le convenci! su
modo de vivir solitario. El hombre es un ser social por naturaleza <3Oon politikn en oposici!n al 3Oon
monastikn=. Por otra parte, los solitarios de Egipto ten"an razones serias para %ustificar su fuga al
desierto.
#a vida con 3ios, escribe el 0te!logo del desierto2 Evagrio, es una vida unificada, montropos. #os
hombres educados en la antigua cultura griega ten"an un e$uisito sentido de la armon"a. Por eso,
tambi&n sus pensadores aconse%aban la soledad 0por el bien de la filosof"a2. /on mayor raz!n los ue
uer"an dedicarse intensamente a la verdadera filosof"a, o sea, a la oraci!n, ve"an necesaria la fuga de los
hombres. El gran 1rsenio, buscando su salvaci!n en Egipto, oy! del cielo tres recomendaciones(
01rsenio, OhuyeP> 1rsenio, OcallaP> 1rsenio, Oestte tranuiloP <Auge, tace, =uiesce=2. Tom! estas
palabras con tanto rigor y fervor ue los otros cremitas le reprocharon( 01rsenio, 8no nos amas92. Al se
defendi! con un %uramento de este reproche, pero su actitud no cambi!( 03ios sabe cunto os amo, pero
no puedo estar con 3ios y con los hombres. 1ll arriba, en lo alto, multitudes y mir"adas Xde ngelesY
tienen un solo uerer, pero los hombres tienen mltiples uereres. Por eso, no puedo abandonar a 3ios e
ir a los hombres2.
Tambi&n a Casilio se le present! el problema con urgencia( tambi&n &l uer"a huir de toda distracci!n,
tener constantemente 0los o%os fi%os en el Se*or2 <Sal @+,4,=, conservar, sin rela%arse, el precioso
0recuerdo de 3ios2. Pero 8c!mo hacerlo en medio de los hermanos, en el rumor de la vida comunitaria9
Casilio, cuando alaba la vida comunitaria, insiste sobre todo en una e$hortaci!n( 0Es preciso vivir con
los hermanos formando una sola alma <sGmpsychoi=2. Gna especial atracci!n e%erci! en &l el vers"culo de
los ?echos de los 1p!stoles <+,L@=( 0#a multitud de creyentes era un solo coraz!n y una sola alma2.
Casilio lo comentaba as"( 0Es evidente ue en esta masa no hab"a divisiones, ninguno viv"a separado de
sus hermanos, siendo independiente. Est claro ue todos estaban gobernados por una sola autoridad
responsable...2. Eran cinco mil personas y de procedencias tan diversas 0ue, desde el punto de vista
humano, por su origen estaban ms predispuestos a obstaculizar esa uni!n de corazones2.
Este prodigio se repite por todas partes en la vida de la .glesia, realizando la oraci!n de -ess( 0:ue
todos sean uno como t, Padre, ests en m" y yo en ti( ue tambi&n ellos sean uno en nosotros2 <-n
4B,@4=. En la vida de 3ios hay una unidad en la misma naturaleza. Pero en su refle$i!n trinitaria, los
Padres griegos no parten, como Coezio, de esa nica naturaleza. Empiezan su refle$i!n en las Personas
divinas del Padre, del ?i%o y del Esp"ritu Santo, personas libres, pero unidas del modo ms sublime. El
resultado de su amor es la unidad de naturaleza, inseparable y absoluta, una 0sperJunidad2
<hyperentes=, segn la e$presi!n del seudoJ3ionisio 1reopagita. Es una uni!n ue el mundo no conoce.
Pero los cristianos estn llamados a participar de ella en la .glesia, con la gracia de 3ios. uno y trino.
En ese sentido escribe tambi&n otro gran defensor de la vida comunitaria, san Teodoro Estudita(
0?ermanos y padres, no me cansar& de llamaros con este nombre de hermandad y paternidad, porue se
ue este t"tulo es verdadero cuando se habla de vosotros y ue esa palabra no es una ficci!n.
Pag. 6!
Derdaderamente son padres y hermanos los ue aman a 3ios... Astos aceptan la vida comn, en la ue
hay un coraz!n y un alma, un PadreJ3ios y una patria, la -erusal&n celestial2.
.conogrficamente, esta ense*anza est confirmada en el famoso icono de 1. 7ublev, donde tres ngeles
estn sentados en un trono <nica potencia, nico uerer=, ante un solo cliz <nico conocimiento=. Pero
lo ms maravilloso es el cambio de perspectiva. El misterio ue se celebra en el altar celestial desciende
a la tierra para ue la uni!n de los hermanos sea as" en la tierra como en el cielo.
En la .glesia primitiva, la here%"a ue destru"a la fe trinitaria fue el arrianismo. ;egaba la homooEsia,
consustancialidad de las Personas divinas, ue ser"an s!lo 0seme%antes2 <homoioEsioi=. Estemos atentos,
advierte P. Hlorenski%, a no recaer en esa here%"a en la .glesia. ?oy se defienden los derechos humanos
porue somos todos seme%antes <homoioEsioi=. #a .glesia nos uiere unir para ue, aun siendo
diferentes, seamos 0una sola cosa2 en /risto.
b+ 0risto &i&iente en la historia
Este breve dilogo puede ayudar a nuestra refle$i!n. Gn ateo dice( 0/risto para m" es un persona%e
hist!rico2. 1 eso el creyente responde( 0Si fuese s!lo un persona%e hist!rico como /&sar, 3ante o
;apole!n, para nosotros ser"a la mayor desgracia2. /omo hace notar Evdokimov, la .glesia es la
invasi!n de la eternidad en el tiempo.
3esde el principio los cristianos estaban firmemente convencidos de ue /risto vive con ellos y en ellos.
/uando proclamaban ue -ess hab"a resucitado de entre los muertos, les hac"an la pregunta( 8d!nde
est9, 8d!nde lo hab&is escondido si es ue est vivo9 San Pablo se adelanta a la pregunta con una
respuesta firme( vive en m", 0ya no vivo yo, sino ue es /risto uien vive en m"2 <Eal @,@V=. ' esta
situaci!n es definitiva, segn la promesa( 0Estar& con vosotros durante todos los d"as hasta el final de
este mundo2 <6t @M,@V=.
Entonces en la .glesia se unen dos elementos antin!micos( el tiempo y la eternidad ue, evidentemente,
no es fcil imaginarse y comprender. #a uni!n de tiempo y eternidad parece contradictoria( el tiempo
comporta cambios continuos, y la eternidad se considera estable e inmutable. 8Se ha pensado siempre
as"9
En la imaginaci!n popular, se entiende por eternidad un tiempo largo ue no conoce t&rmino. Su
prefiguraci!n en el 1ntiguo Testamento es la mucha edad de los Patriarcas. Tras la muerte, esa edad se
ampliar hasta el infinito. 1unue parezca fcil de admitir, esa concepci!n suscita dudas sobre la
eternidad del infierno( 8c!mo es posible ue 3ios vaya a castigar para 0un tiempo tan largo29 ' tambi&n
8la felicidad en el cielo 0tan larga2 es psicol!gicamente soportable9
En la mitolog"a antigua, se diviniza el tiempo, prolongado infinitamente, por medio del dios /ronos, el
tiempo eterno ue 0gira ue te gira2 <Ecl 4,K=, ue devora a los hombres y a los dioses y es representado
como una serpiente ue se muerde la cola. Es tan predominante ue todo el resto es vanidad.
El Reus del )limpo es liberado por su madre para ue su padre /ronos no se lo devore. #a filosof"a
griega cre! las ideas eternas ue superan todo tiempo y todo movimiento. Por eso, tambi&n para los
hombres, pasar a la eternidad significa superar todo movimiento, todo cambio, y uedar inm!viles ante
el rostro de 3ios. #o e$presa un antiguo icono del 6onte Sina"( 0#a escalera del para"so2. Estn
representados mon%es ue suben hacia /risto, Sol del mundo celestial. En los escalones inferiores estn
muy agitados, pero a medida ue van subiendo estn ms tranuilos y, en el ltimo pelda*o, hay uno
totalmente inm!vil, con los o%os fi%os mirando adelante. El tiempo pasa, la eternidad es como un solo
momento presente. Pero 8se puede hablar todav"a de 0vida2 para los hombres materiales, ue tienen ue
resurgir en la carne9
Pag. 6%
' la Ciblia 8c!mo imagina el tiempo y la eternidad9 ;o son ni contrapuestos ni coincidentes. 3ios es
eterno, pero da a cada criatura su tiempo, la coloca en el movimiento c"clico del mundo. 1l mismo
tiempo, la ama y uiere salvarla( y todo eso fue hecho. #a vida de -ess es la manifestaci!n ms clara de
su obra. El naci! en tiempo de /&sar 1ugusto y muri! ba%o Poncio Pilato. Hue un per"odo breve, y, sin
embargo, su nacimiento y su muerte, toda su vida en la tierra, aduirieron un valor eterno. En la liturgia
sigue naciendo y muriendo porue es recordado sacramentalmente. Entonces pasar a la eternidad se
identifica con la anamnesis divinoJhumana.
En la vida de la fundadora de una congregaci!n de religiosas, se cuenta el siguiente episodio. Esta mu%er
e$hortaba a una enferma incurable a orar. )btuvo esta respuesta( 0Si 3ios e$istiese, yo no estar"a au",
sumida en esta miseria2. #a hermana sigui! sirvi&ndola y, un d"a, la enferma le di%o( 03ios tiene ue
e$istir2. 1 la pregunta de c!mo hab"a llegado a esa conclusi!n, la enferma respondi!( 0Todo el bien ue
usted ha hecho por m" no puede haberse perdido2.
Efectivamente, toda obra buena, en virtud de la anmnesis, recuerdo eterno, es llevada al altar celestial.
Por eso, en los ritos fnebres de rito bizantino se escucha el augurio( Eterna memoria, &ena1a pam1atP.
Es el sugestivo tema de la pel"cula "ostalgia de Tarkovski. Todo lo ue pasa suscita el triste sentimiento
de nostalgia. Pero si la vida se asume con fe, todo vuelve eternamente.
Asa es la funci!n de la .glesia( recoger todo el bien ue se realiza en el tiempo y llevarlo al sublime altar
celestial, ante el rostro divino.
c+ 2a Iglesia &isible en la liturgia
8Se puede aprender a nadar sin entrar en el agua9, se pregunta Hlorenski%. ;o se puede aprender a vivir
de modo eclesial sin participar en la liturgia. ;uestro tiempo conoce un nuevo despertar de la vida
litrgica> se hacen estudios ms profundos sobre los diferentes ritos y, tambi&n en la teolog"a
especulativa, el culto divino es ob%eto cada vez ms frecuente de refle$i!n, tanto entre los cristianos
orientales como occidentales. Astos son algunos de los puntos ue se ponen de relieve(
5. El ca#c$e# un$:o /e los #$os. Se cita a menudo el te$to de 6ateo <4M,@V= sobre la presencia de
/risto en medio de dos o tres reunidos en su nombre. Sirve para probar la mayor fuerza de la oraci!n
comunitaria respecto a la privada. #a uni!n entre los fieles en oraci!n aumenta la uni!n con la
/abeza, /risto. El escritor ruso ;. Eogol, en sus #editaciones sobre la liturgia di&ina, analiza el
problema desde otra !ptica. Entramos en la iglesia para asistir a la liturgia, pero no estamos unidos
interiormente( cada uno lleva en la mente y en el coraz!n los propios pensamientos, algunos de lo
ms disparatados. Pero, en cuanto empezamos los cantos y las invocaciones, nuestros pensamientos
se adhieren a estos te$tos, y as" se renen en una gran armon"a con toda la .glesia terrena y celeste.
Esta verdad religiosa se refle%a visiblemente tambi&n en sus consecuencias culturales y sociol!gicas.
Se puede ver ue, en la historia, el rito ha influido en la mentalidad de los pueblos y a veces ha
creado la identidad nacional de diferentes etnias.
6. El as"ec$o e"@nco 4 /o=ol2*co. 'a Hil!n de 1le%andr"a se*alaba ue la liturgia es la nica
0acci!n2 ue no desv"a la mirada de la contemplaci!n. #os te!logos orientales llaman a los ritos
0iconos vivos2( por los s"mbolos se ve en u& creemos. ;os inclinamos profundamente ante los
dones eucar"sticos consagrados, nos ponemos de pie cuando se lee el evangelio, o sea, cuando
proclamamos la presencia del Se*or.
Este aspecto se pone tambi&n de relieve en la construcci!n del templo en forma de nave en direcci!n
a )riente, s"mbolo del para"so, del cielo ba%ado a la tierra. 1lgunos escritos patr"sticos, bizantinos y
latinos medievales, dan una e$plicaci!n espiritual a todos los detalles del espacio sagrado, y las
Pag. 6)
llamadas 0mistagogias2 interpretan los gestos, los movimientos y los ob%etos utilizados en el rito. En
este conte$to, la liturgia se identifica con el evangelio y se confirma el principio ue dice ue se cree
como se ora. #a liturgia es la fuente fundamental de los dogmas.
7. El ca#c$e# ana&n?$co. El culto de los hebreos antiguos consist"a sobre todo en recordar las
grandes maravillas ue 3ios ha realizado en favor de su pueblo, y alabarle y darle gracias por ello
<en griego eucarista=.
El recuerdo <anmnesis= est tambi&n en el centro de la liturgia cristiana, aunue en forma abreviada.
#a antigua anfora, llamada de san Casilio, omite la larga serie de maravillas antiguas y da gracias a
3ios por los hechos sucedidos 0recientemente2. el nacimiento, la muerte y la resurrecci!n de /risto,
su gloriosa ascensi!n y la promesa de su segunda venida.
#a liturgia cristiana, al mismo tiempo ue abrevia el recuerdo del pasado remoto, empieza a
prolongar la anamnesis del pasado pr!$imo( se hace memoria de la 6adre de 3ios, de los mrtires,
de los santos, de nuestros muertos y, a veces, de los grandes acontecimientos eclesiales como, por
e%emplo, los concilios ecum&nicos <en el rito bizantino, el primer domingo de /uaresma se ha
convertido en la 0fiesta de la ortodo$ia2=.
Ese aspecto 0actual2 se subraya especialmente en la celebraci!n de las fiestas. Astas no
conmemoran, como en las religiones naturales, los retornos c"clicos de la naturaleza, sino ue
celebran los grandes acontecimientos de la historia de la salvaci!n. ', como la anamnesis litrgica
est en la acci!n sagrada, algunos liturgistas orientales hablan del aspecto 0eucar"stico2 de los ritos,
del 0realismo litrgico2, de modo ue en nuestras iglesias 0/risto en ;avidad nace verdaderamente
y en Pascua resucita verdaderamente2.
8. La :s2n /e la belle1a. Para ue la visibilidad de la .glesia en la liturgia sea digna, hay ue
procurar ue sea 0bella2 en el verdadero sentido de la palabra. Se ha hecho famoso el pasa%e de la
0rnica de los tiempos pasados de Siev, en el ue se cuenta ue el pr"ncipe san Dladimiro, antes de
hacerse bautizar, mand! mensa%eros para ver c!mo se hac"a el culto en las diferentes naciones. #os
enviados uedaron disgustados de las mezuitas y sinagogas, e indiferentes respecto a las iglesias
latinas. Pero, en /onstantinopla 0no sab"amos si estbamos todav"a en la tierra o ya en el cielo...2.
#a colocaci!n de la e$periencia tiene un carcter pol&mico, pero la conclusi!n moral es oportuna(
0Quien ha gustado el dulce, ya no =uiere ms el amargo2. #a e$periencia de las bellas funciones
litrgicas preserva de otras visiones ue atraer"an la mente, ale%ando al hombre de 3ios.
III. La Euca#s$;a
a+ <mbolos antiguos
El propio -ess present! su gran misterio relacionndolo con su prefiguraci!n en el 1ntiguo Testamento(
el man del desierto, el pan del cielo. 0)s aseguro ue no fue 6ois&s uien os dio el pan del cielo. Es mi
Padre uien os dar el verdadero pan del cielo2 <-n K,L@=. :uien conoce el desierto del Sina" fcilmente
se da cuenta de ue, sin una ayuda especial de 3ios, los hebreos no habr"an podido pasarlo. /asi todos
los Padres coinciden en la interpretaci!n de la alegor"a del A$odo. El paso del 6ar 7o%o significa la
liberaci!n de la esclavitud del pecado, y la peregrinaci!n por el desierto es nuestra vida terrena. #a
ayuda especial de la gracia divina se nos ofrece en el pan eucar"stico como &iaticum.
Gna de las metforas ms antiguas de la literatura cristiana sobre la Eucarist"a es la e$presi!n de san
.gnacio de 1ntiou"a( el medicamento contra la muerte <pharmacum immortalitatis=. En 1ntiou"a se
Pag. 6.
encontraban los m&dicos famosos de la antigFedad y en los alrededores de la ciudad se recog"an las
hierbas contra todo tipo de enfermedad. Entre los m&dicos se cultivaba un deseo( encontrar una hierba,
una medicina contra la muerte <como los aluimistas medievales ue buscaban una f!rmula para fabricar
oro=. Diviendo en este ambiente, no es e$tra*o ue san .gnacio pudiese decir( los cristianos tenemos ese
medicamento en el pan eucar"stico> uien lo coma no morir, vivir eternamente <-n K,,M=. Segn las
*omilas del seudoJ6acario, ue probablemente proceden del mismo ambiente, la semilla de vida
eterna est ya sembrada en nuestros corazones. /uando venga el sol de primavera, o sea /risto en su
segunda venida, estas semillas se convertirn en flores de eternidad. /omo dice con acierto P.
Evdokimov, ontol!gicamente nuestra muerte ha sido ya superada> s!lo tenemos ue vivirla
fenomenol!gicamente.
3el ambiente de los cristianos sir"acos proviene tambi&n otra metfora eucar"stica( 0carb!n ardiente2.
En las regiones de la antigua Persia, la divinidad se identifica con el fuego. El seudoJ6acario narra el
relato mitol!gico ue dice ue en )riente hay unas monta*as de fuego, en las cuales viven los seres de
fuego, p%aros totalmente recubiertos de fuego ue mueren si salen al aire libre. El autor e$plica el
verdadero sentido de este relato mitol!gico. #os seres 0penetrados2 del fuego divino son los cristianos.
3e la misma manera ue el hierro puesto al fuego da luz y arde como el fuego, as" los fieles ue reciben
a /risto como carb!n ardiente son divinizados y llevan ese fuego a los otros, como en la noche de
Pascua cada vela se enciende una con otra.
En la liturgia sirioJoriental se realiza el rito del 0fermento sacro2. En cada misa se conserva una
part"cula de la Eucarist"a para ue sirva de 0fermento2 en la misa siguiente. #a leyenda cuenta ue san
-uan conserv! un trocito del pan consagrado por -ess en la ltima cena y despu&s lo utiliz! en su
primera liturgia, en presencia de la Dirgen. El sentido de la leyenda y del simbolismo es claro( la
Eucarist"a es el sacramento de la unidad tanto entre los diferentes lugares como a trav&s de los siglos, la
eterna presencia de /risto con sus comensales.
El signo sacramental encierra el simbolismo fundamental( comer, beber y lo ue se e$presa con el
t&rmino transubstanciaci!n.
b+ 2a transubstanciacin
El t&rmino transubstanciaci!n fue ob%eto de numerosas discusiones en la Edad 6edia. #os te!logos
orientales lo critican y los simples fieles no ven la significaci!n ue pueda tener para la vida espiritual.
', sin embargo, no es ms ue el desarrollo especulativo del simbolismo natural de la Eucarist"a.
Demos en la naturaleza c!mo la vida de cada individuo sufre infinidad de procesos vitales. 1dems,
nadie puede vivir su vida aisladamente( continuamente la recibe, la hace suya y la comunica. En un
grano de trigo, cuntos procesos f"sicos y u"micos se han producido para formarlo. Est vivo. 1l
comerlo en el pan, esta vida de la naturaleza pasa a m" y se convierte en vida m"a, entra en mi sustancia.
/omo dice el cardenal Haulhaber, el sacramento de la Eucarist"a es una magn"fica obra de arte. /risto
utiliz! este s"mbolo de comer, de apropiarse de la vida de otro, para comunicarnos tambi&n a nosotros su
vida divina. /risto empez! por identificarse con el pan para despu&s, por el pan transubstanciado,
identificarse con nosotros.
El t&rmino substantia da pie a una refle$i!n muy sugerente. Es un t&rmino antiguo y e$presa la firme
convicci!n de ue tanto los hombres como las cosas no son lo ue parecen e$ternamente. 3eba%o de la
apariencia est la verdadera identidad. 3ios puso como fundamento de todo el mundo su palabra
creadora> esa palabra est deba%o, en la ra"z de lo ue aparece. Hue establecida al principio, pero
conserva su fuerza dinmica y crece tambi&n en intensidad. En el pan eucar"stico esa palabra se hace
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Palabra. El ritmo del cosmos llega au" a su perfecci!n escatol!gica porue el ob%etivo de la historia es
ue 3ios sea todo en todos <4 /or 4,,@M=.
#os autores antiguos, entre ellos san .gnacio de 1ntiou"a, distinguen el comer el pan del beber el vino
consagrado, no porue pretendan separar los efectos, sino porue la divisi!n del s"mbolo les permite
desarrollar un doble aspecto del efecto de la comuni!n eucar"stica. #os pueblos antiguos cre"an ue el
alma resid"a en la sangre ya ue el ser vivo muere cuando la pierde. Por eso, .gnacio repite a menudo(
comer el pan y beber el vino eucar"stico significa unirse al cuerpo y al alma de /risto. El ue comulga
no s!lo recibe la inmortalidad para el cuerpo sino ue adems hace suyos los pensamientos y
sentimientos del alma de -ess.
El sentido m"stico de este simbolismo est ampliamente desarrollado en los comentarios patr"sticos
sobre el salmo @@( 0El Se*or es mi pastor...2 . En el te$to hay dos puntos ue se prestan a e$plicaciones
m"sticas( la imagen de una ove%a bien protegida y el banuete real con el cliz rebosante. Era un salmo
ue muy oportunamente cantaban en la noche pascual los catecmenos en la procesi!n para ser
bautizados <0me conduce a aguas tranuilas2=, confirmados <0perfumas con ungFento mi cabeza2= y
admitidos a la comuni!n eucar"stica <0Preparas ante mi una mesa2=.
3ice san /irilo de -erusal&n( 0Preparas ante m" una mesa a la vista de mis enemigos. /on esto se indica
la mesa sacramental y espiritual ue 3ios nos ha preparado. Perfumas con ungFento mi cabeza. El ha
ungido la cabeza, sobre la frente, por medio del sello de 3ios ue t has recibido, para ue t mismo
seas impronta de este sello, con sagrado a 3ios. Est tambi&n el cliz, sobre el cual/risto ha
pronunciado, despu&s de haber dado gracias, las palabras. Asta es mi sangre <#c @@,@V=2.
#os Padres se detienen tambi&n a menudo en la e$presi!n( 0cliz rebosante2, 0cliz embriagador2. Esto
da ocasi!n a e$plicar el t&rmino m"stico 0sobria embriaguez2, ue difiere esencialmente de la
embriaguez del mundo. 3ice san /ipriano( 0El cliz del Se*or embriaga sin uitar la raz!n> lleva a las
almas a la sabidur"a espiritual, uita el gusto por las cosas profanas, concede el olvido de la vida profana
y nos produce bienestar, dando la alegr"a de la bondad divina al coraz!n ue estaba triste, en tinieblas y
oprimido por el pecado2.
Se trata, por tanto, de una especie de 0transubstanciaci!n2 de nuestro interior. Es progresiva. #a liturgia
terrena nos prepara al &$tasis del banuete celestial, regio. Por eso estas palabras del seudoJ3ionisio
1reopagita van dirigidas a uienes comulgan pocas veces( 0Denid a gustar y ver u& bueno es el Se*or2.
c+ 2a anamnesis sacramental
1 veces en los libros apolog&ticos ue trataban de e$plicar la diferencia entre la celebraci!n de la cena
del Se*or de los protestantes y la misa cat!lica, se planteaba mal el problema. Se dec"a ue en la primera
se realizaba el recuerdo del Se*or, mientras ue en la misa cat!lica est su presencia. Tambi&n los
cat!licos celebran el recuerdo del Se*or, pero, como se trata del recuerdo sacramental, eso lleva consigo
la presencia verdadera y real. El recuerdo de la .glesia est unido al recuerdo de 3ios, y lo ue 3ios nos
recuerda e$iste, est presente.
8:u& recordamos en la celebraci!n eucar"stica9 En la cena de los hebreos se recordaban losgrandes
hechos del A$odo. -ess e$presa el deseo de ue este recuerdo pascual est& dedicado a su memoria, o
sea, principalmente a su &$odo de esta vida al Padre. Por supuesto ue no se e$cluyen otros hechos de su
obra salv"fica.
1 pesar de eso, algunos uieren ver en la celebraci!n de la liturgia una doble tradici!n. #a misa latina
recordar"a especialmente la ltima cena de -ess antes de su pasi!n. Por eso, en el rito, se piensa sobre
todo en la eternidad del sacrificio del Salvador y el rito est dominado por la imagen de la /ruz. #a misa
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bizantina estar"a ms inspirada en la atm!sfera de los banuetes ue -ess celebr! con sus disc"pulos
despu&s de su resurrecci!n. Esto da a los ritos tambi&n un carcter solemne y alegre.
Es posible ue e$ternamente predomine uno u otro aspecto. Pero, en el fondo, la anamnesis eucar"stica
es siempre integral. Esto inspir! al P. Przy^ara una meditaci!n con un t"tulo entonces llamativo( 0#a
Eucarist"a y el traba%o2. ?oy sorprende menos, puesto ue en el te$to litrgico ofrecemos a 3ios el pan
0fruto de la tierra y del traba%o del hombre2. Pero no sabemos bien c!mo interpretar la e$presi!n.
#a primera aplicaci!n concreta de Przy^ara es sencilla. 3ice ue e$iste una especie de ley de la gracia(
la grandeza del traba%o debe corresponder a la grandeza de la gracia recibida. En la Eucarist"a recibimos
al mismo 1utor de la gracia ue empieza a vivir dentro de nosotros. 8/unto traba%o salv"fico
corresponder"a entonces a los ue reciben la comuni!n9 ;o estamos llamados a realizar s!lo una u otra
obra determinada sino a cooperar con todo lo ue ha hecho -ess. #a Eucarist"a es el fundamento de
nuestra vocaci!n universal.
?ay ue considerar todav"a otro aspecto. #a liturgia eucar"stica recuerda toda la obra de -ess. Pero,
como nuestras obras estn unidas a &l, en la anamnesis de la misa revive todo lo ue la .glesia y cada
uno de los fieles han hecho a trav&s de los siglos. Es pues una gran comuni!n del traba%o 0por /risto,
con /risto y en /risto2.
I0. Ma#;a
a+ @l aspecto antropolgico de la de&ocin mariana
3ios ha nacido, como hombre, de una mu%er, de ello se sigue ue la revelaci!n perfecta de 3ios hay ue
buscarla en el hombre. 'a hemos puesto de relieve al principio este aspecto de la espiritualidad de los
Padres. 3ios se conoce en su imagen y seme%anza <cfr. En 4,@KJ@B=. Pero no todas las imgenes tienen la
misma perfecci!n. 3e estas premisas se pueden sacar varias conclusiones respecto a la Dirgen.
El principio fundamental es claro( cuanto ms perfecta es la imagen, ms resplandece en ella el
aruetipo, o sea el ue es representado. #a Dirgen es sant"sima, o sea, ha alcanzado la seme%anza con
3ios de modo especial"simo, sublime. En ella se revela 3ios. Su vida, aunue s!lo se nos haya esbozado
en unas pocas l"neas fundamentales, puede ser definida, con las palabras de 7. Euardini, como 0teolog"a
concreta2.
Gn santo ruso, 3emetrio de 7ostov <4K,4J4BV5=, obispo y escritor, trat! de este tema en un opsculo
<obre la imagen y sobre la seme1an3a con el hombre, ue escribi! en una circunstancia especial( la
discusi!n sobre la costumbre de llevar la barba, en la ue los 0cristianos vie%os2 ve"an la imagen del
3ios eterno. 3emetrio les responde( la. imagen de 3ios no est en el cuerpo humano sino en la santidad
del alma. Todo hombre la posee desde la creaci!n y, por tanto, es seme%ante a 3ios <en eslavo podoben=.
1 un santo en el lengua%e religioso eslavo se le llama prepodoben, es decir, 0muy seme%ante2. ' para la
Dirgen se reserva el t&rmino prepodobne1a1a, 0la ms seme%ante2 de todos.
Diendo en 6ar"a la imagen ms perfecta, los autores espirituales la llaman 0toda bella2. #as e$presiones
de este tipo pueden dar la impresi!n de banalidad a uien no ve su significado dogmtico, como e$plica,
por e%emplo, D. Soloviev. #lamamos 0bello2 a lo ue de%a ver una realidad superior. El carb!n y el
diamante son de la misma sustancia u"mica, y, sin embargo, el primero nos parece feo, mientras ue el
diamante es una piedra preciosa por su belleza. #a raz!n es ue en el carb!n se ve s!lo carb!n, y en el
diamante, en cambio, se refle%a el cielo. #a 6adre de 3ios es un diamante.
Pero el hombre es imagen dinmica en continuo crecimiento. 6ientras vivimos, siempre nos interesa lo
ue podemos llegar a ser, u& obra somos capaces de producir. Segn el lengua%e de los Padres griegos,
tomado de los estoicos, la santidad cristiana es el esfuerzo ue apunta a desarrollar las 0semillas
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sembradas por 3ios2 en nuestro ser. /ontinuamente nos preguntamos( 8de u& soy yo capaz, u& puede
producir la humanidad9
El cristiano sabe ue no traba%a solo. /ada acto suyo nace de la synrgeia, colaboraci!n divinoJhumana,
de nuestro esfuerzo y de la gracia del Esp"ritu Santo. ;o hay duda de ue el punto culminante de esta
cooperaci!n es la Encarnaci!n, la 6aternidad divina. El Esp"ritu vino en plenitud y 6ar"a, como madre,
ofreci! toda su colaboraci!n humana, sin reservas, a la 0inspiraci!n2 del Esp"ritu Santo. El resultado de
esta synrgeia es el 3iosJ?ombre, /risto.
El /oncilio de Afeso <+L4=, con el t"tulo 9heotkos, 6adre de 3ios, dio un nuevo impulso al culto
mariano en todo el mundo. En 7oma, san #e!n 6agno comprendi! en seguida la gran importancia para
la vida cristiana de esta definici!n, ue le inspir! la analog"a entre el nacimiento de /risto y el
nacimiento del cristiano, entre la maternidad de 6ar"a y la maternidad espiritual de la .glesia. 3ice P.
Evdokimov( 0#as palabras del /redo nacido del @spritu <anto y de la 'irgen significan para los Padres
el misterio del segundo nacimiento del cristiano ex $ide et <piritu <ancto> la fe de todo cristiano tiene su
ra"z en el acto de la Dirgen, en su $iat, ue tiene un valor universal. #a 1nunciaci!n, llamada Hiesta de la
ra"z <san -uan /ris!stomo= inaugura una nueva era> la econom"a de la salvaci!n remonta a su ra"z
mariol!gica y la mariolog"a se presenta como parte orgnica de la cristolog"a. 1l $iat del /reador
corresponde el $iat de la criatura2.
El mismo autor saca tambi&n de este dogma conclusiones para la espiritualidad femenina, para la
vocaci!n de la mu%er. Es la madre humana la ue da a luz al ?i%o, imagen viva de 3ios Padre. 0El ser
masculino Iescribe EvdokimovI, por lo abstracto de su razonamiento, cae continuamente en lo
esuemtico.... se revuelve contra la materia, la carne y fcilmente manifiesta un desprecio gn!stico ue
le lleva a formas desviadas de un ascetismo inhumano.2 El ideal femenino de la perfecci!n sirve as" de
correcci!n psicol!gica indispensable para ue la 0vida nueva2 ue nos trae /risto no degenere en una
0doctrina2 esuemtica y para ue la santificaci!n del mundo no sea falsamente identificada con un
0adoctrinamiento2.
0Gnida en su misma esencia al Esp"ritu Santo /onsolador, la mu%er es EvaJDida ue conserva, vivifica y
protege cada part"cula de la creaci!n masculina... #a 9heotkos da a luz al santo ;i*o, da la propia carne
en la ue se deposita el contenido, la Palabra, la potencia, el acto.2
1s" no nos puede e$tra*ar ue algunos, como D. .vanov, vean en el misterio de la Encarnaci!n el primer
prototipo sublime de toda obra de arte, ue nace de la inspiraci!n <ue debe ser divina para no destruir al
hombre= y de la colaboraci!n humana del artista.
Estas refle$iones modernas encuentran un s!lido fundamento en la ense*anza de los Padres. Todo
cristiano, escribe )r"genes, est llamado a ser, a su modo, 0madre de 3ios2, para llevar a 3ios al mundo.
b+ #ara y el ideal contemplati&o
#os libros de devoci!n con frecuencia presentan a la Dirgen como e%emplo de obras de caridad( por
e%emplo, cuando acude a casa de .sabel, movida por el afn de servicio al pr!%imo, inmediatamente
despu&s de haber recibido el Esp"ritu Santo. En cambio, la tradici!n oriental ve en 6ar"a el e%emplo
sublime de contemplaci!n.
Esa diferencia de visiones se e$plica por el carcter propio de cada .glesia( la occidental, ms activa> la
oriental, ms contemplativa. Por otra parte, ser"a un error esforzarse demasiado en hacer distinciones de
este tipo. En la vida "ntima de 3ios, en el misterio intratrinitario, el ?i%o nace eternamente,
contemplando al Padre. Este misterio en la Encarnaci!n ba%a a la tierra, para obrar la salvaci!n. Por
tanto, tambi&n au" debe refle%ar su carcter celestial.
Pag. 6/
#os mari!logos establecieron como principio ue la Dirgen 0concibi! primero en la mente, y despu&s en
el cuerpo2. Es la 0Primera de los creyentes2 en el ;uevo Testamento. ' la fe es el principio seguro de la
contemplaci!n, de la visi!n.
Se puede aplicar fcilmente a la Dirgen lo ue san Casilio afirma como principio general( el hombre,
cuando contempla a 3ios, lo hace presente en este mundo. 0Por medio del recuerdo continuo tenemos a
3ios presente dentro de nosotros.2 #a uni!n de la mente con 3ios, ue en el caso de 6ar"a fue perfecta,
fue ya una especie de encarnaci!n de 3ios en el mundo, antes ue sucediese el hecho nico en la historia
de salvaci!n, el nacimiento de /risto en la carne.
Esta ense*anza se ve elocuentemente ilustrada en el icono de la 6adre orante <llamada en ruso
Rnamenie=, con los brazos e$tendidos y un disco en el pecho ue contiene el 2gos de 3ios.
En el conte$to contemplativo de los autores espirituales, se ilustra tambi&n el privilegiomariano de la
virginidad perpetua. Asta es la vuelta a las relaciones puramente espirituales, la parrhesa, acceso libre a
3ios, 0el sentido interno constantemente unido a 3ios2. /orresponde a las condiciones ue reuiere la
contemplaci!n, como e$plican ampliamente los espirituales. Partiendo del principio gnoseol!gico segn
el cual el seme%ante conoce al seme%ante, para la 0ciencia de 3ios2 los espirituales e$igen sobre todo dos
supuestos( la pureza de la mente y la presencia iluminadora del Esp"ritu.
#a pureza de la Dirgen, como condici!n para participar en los misterios divinos, es celebrada con
entusiasmo por )r"genes y despu&s por muchos autores orientales. 1 la venida del Esp"ritu Santo como
iluminaci!n se refiere con frecuencia, en sus poes"as y oraciones, el sir"aco Santiago de Sarug <siglo D.=(
el Esp"ritu 0cubri! con su sombra2 a 6ar"a para purificarla, santificarla e iluminarla.
El tema de la contemplaci!n aparece con frecuencia en los te$tos de la fiesta de la presentaci!n de 6ar"a
en el templo, el @4 de noviembre, celebrada con gran esplendor en los monasterios. #a riueza de los
t&rminos y las alusiones simb!licas no plenamente desarrolladas son comprensibles s!lo para uien est
acostumbrado a lecturas espirituales referentes a la oraci!n interior. Segn la leyenda, 6ar"a en el
templo se dedic! a te%er el velo del templo, ue recuerda el te%ido del 0velo de la humanidad de /risto2,
s"mbolo utilizado ya por )r"genes en referencia a la oraci!n contemplativa. El templo, habitaci!n de
3ios, alude a los pasos m"sticos para llegar al 0lugar de 3ios2 en la oraci!n suprema. Gna invitaci!n
e$pl"cita a seguir a la Dirgen en la contemplaci!n se lee ya en los primeros cantos de la ma*ana(
0Traspasad las puertas del templo de 3ios, la puerta gloriosa, inaccesible a los razonamientos> nos invita
ahora a entrar, para vivir en las delicias de las maravillas divinas de las ue ella misma goza2.
Efectivamente, la esencia de la contemplaci!n es descubrir las 0maravillas divinas2 en el mundo, las
diferentes 0encarnaciones del 2gos 3ivino2 en el universo, revelaciones parciales del misterio ue se
ha cumplido en la 9heotkos, refle%os de la nica sabidur"a de 3ios.
Entre los numerosos iconos de la sabidur"a divina, la Sof"a de ;ovgorod <alrededor del a*o 4,VV=
interpreta una idea especial. #a Sabidur"a est representada en forma de ngel en el trono imperial, con
todos los signos de su poder. Esta representaci!n se presta a diversas interpretaciones( Wngel del gran
/onse%o <.s 44,@=, el Esp"ritu Santo en persona, la 0energ"a2 divina ue opera en el mundo. Es me%or
decir ue se trata de la sabidur"a divina en su totalidad, de toda la econom"a de la salvaci!n del universo
representado con las esferas alrededor del ngel. 1 ambos lados de este misterio 0c!smico2 de
salvaci!n, estn, a la derecha, la Dirgen con el 2gos en el coraz!n, y, a la izuierda, san -uan Cautista.
#os dos son e%emplos clsicos de la 0contemplaci!n natural2 <theora physik=( han penetrado con su
mirada las esferas visibles de la realidad corporal, para ver, sobre el trono en el centro del mundo, la
Sof"a, designio salv"fico de 3ios. Esta visi!n del mundo no es ms ue una prolongaci!n de la verdadera
visi!n espiritual de la humanidad de /risto. San -uan Cautista, aun viendo al Salvador en la forma
kentica del bautismo, lo reconoci! como /ordero de 3ios. ' la Dirgen, colaborando en te%er el 0velo2,
Pag. 7:
o sea, el cuerpo humano de -ess, fue plenamente consciente de la realidad del 2gos, ue se esconde y
se revela al mismo tiempo. En l"nea vertical, el icono revela a la Sant"sima Trinidad> en cambio, en el
c"rculo est el mundo de los ngeles, de la humanidad, del universo lleno de la gloria de 3ios. ' 6ar"a
est presente como uien ha vislumbrado todo, porue posee la 0ciencia espiritual inaccesible a los
razonamientos humanos2, la verdadera gnosis, y es feliz porue ha cre"do.
El grado supremo de contemplaci!n es, segn Evagrio P!ntico, la theologa, ue define como la
0contemplaci!n de la Sant"sima Trinidad2. ;o es fcil e$plicar en u& consiste. #os autores la
identifican a menudo con la visi!n del 0lugar de 3ios2, o con 0la visi!n del propio estado2. El 0estado
propio2 del hombre es dialogar, y vive en la relaci!n con el Padre, por medio del ?i%o, en el Esp"ritu
Santo, o sea en la oraci!n.
En la persona de 6ar"a esta relaci!n se realiza de un modo especial, 0esencial2, podemos decir. Es una
oraci!n permanente en el verdadero sentido de la palabra, como deseaban vivirla los grandes santos
orientales, una katstasis, un estado permanente de oraci!n, una actitud permanente. #os autores no
tienen otro modo de e$presar ese estado ue usando s"mbolos litrgicos( llaman a 6ar"a 0altar2,
0incienso2, 0templo2 y, siguiendo el relato legendario, la hacen entrar a tierna edad en el 0sancta
sanctorum2, donde se nutre del pan de los ngeles.
Gna oraci!n tan perfecta est dotada de fuerza divina. Es la fe comn de los cristianos en la
omnipotencia de la intercesi!n de 6ar"a. Gn m"stico ruso reciente, -uan de Sron_tadt <fallecido en
45VM=, escribe( 0/uando te acerues a orar a la reina 6adre de 3ios, antes de implorarla, estte
firmemente convencido de ue no te marchars sin recibir la gracia. Pensar y estar tan persuadido
cuando se trata de ella es digno y %usto. Ella es 6adre de toda misericordia, del 3iosJDerbo
omnimisericordioso, y de sus gracias grandes e innumerables hablan todos los siglos y todas las .glesias
cristianas> ella es un manantial inagotable de misericordia y de gracia, como se dice de ella en el canon
de *odigitria <0Eu"a del camino2=. Por eso, acercarse a ella en la oraci!n sin esa fe ser"a imprudente y
ofensivo( con la duda se ofender"a su bondad, como se ofende la bondad de 3ios cuando no se tiene la
esperanza de recibir de &l lo ue se le pide2.
c+ @l aspecto escatolgico
Se habla a menudo de la escatolog"a oriental. Pero eso se puede entender de distintas maneras. Gna es la
escatolog"a predicada al pueblo y centrada en los s1ata, las cosas ue vendrn, la realidad ue se espera
como futura, presentada a menudo de una forma tremenda, ue suscita el temor a 3ios. ?ay, en cambio,
otra escatolog"a serena, la espera universal del deseo de la ltima perfecci!n individual, colectiva y
c!smica. Asta se presenta ba%o dos formas, a veces en los mismos autores y con frecuencia en los
mismos te$tos( son las formas apocatstica y progresiva.
#a apokatstasis <ortodo$a, e$cluyendo la interpretaci!n de )r"genes= presenta la perfecci!n ltima
como el retorno a la beatitud original( 0#a sucesi!n de las etapas en las ue hemos salido del para"so,
e$iliados con nuestro primer padre, es la misma ue ahora tenemos ue recorrer en sentido inverso para
volver a la antigua beatitud2.
El misterio de 6ar"a se presenta a menudo como el retorno del para"so a la tierra. Por e%emplo, san
Eermano de /onstantinopla dice lo siguiente( 0Salve, oh alegre y racional para"so de 3ios, plantado por
su muy ben&vola y omnipotente mano en )riente X...Y, para"so donde floreci! el vivificante rbol del
conocimiento de la verdad> uien ha gustado de &l alcanza la inmortalidad2.
#a fe comn en la 1sunci!n de 6ar"a al cielo es la e$presi!n de la escatolog"a 0progresiva2. #a
declaraci!n del dogma de P"o \.. encontr!, por desgracia, las cr"ticas de los te!logos ortodo$os
recientes, ue consideraban la definici!n 0arbitraria2. Ellos insisten en la necesidad de de%ar este
Pag. 71
misterio en las profundidades de la fe porue 0toda formulaci!n dogmtica empobrece el contenido de
la fe2. Por tanto, las ob%eciones ue se hacen son contra la tendencia 0dogmatizante2 occidental, no
contra la glorificaci!n celestial de la Dirgen.
En la antigFedad, los fieles creen ue la 6adre de 3ios no ha sufrido la corrupci!n en la tumba( al final
de su camino terreno, se ha dormido en el Se*or <por eso los iconos ue representan la muerte de la
Dirgen se llaman 0dormici!n2=, pero en seguida se ha unido al ?i%o resucitado y ha sido glorificada en el
alma y en el cuerpo. Gna ense*anza parecida se puede encontrar en la liturgia bizantina y en los me%ores
oradores marianos desde el final de la &poca patr"stica hasta nuestros d"as.
Segn /irilo #ukaris, patriarca de /onstantinopla, 0el cuerpo inmaculado ha estado encerrado en el
sepulcro, pero al tercer d"a vino la resurrecci!n y se ha trasladado al cielo, adonde antes hab"a subido
/risto2. #a Dirgen es as" ese 0gran signo ue aparecer en el cielo2 <1p 4@,4=.
;icodemo 1giorita <fallecido en 4MV5= distingue dos momentos diferentes( la resurrecci!n y la asunci!n
al cielo. 7esponde a la pregunta de por u& la fiesta del 4, de agosto se llama metstasis, traslado, y no
anstasis, resurrecci!n( 0?ablando de la metstasis de la 6adre de 3ios, abarcamos la resurrecci!n y, a
la vez, su asunci!n al cielo. Efectivamente, la palabra metstasis es ms general, ms englobante,
incluye los dos conceptos2.
#os te!logos rusos contemporneos creen tambi&n lo mismo. 3ice, por e%emplo, S. Culgakov(
0?abiendo muerto de muerte natural, el d"a de su dormici!n no ha uedado prisionera de la corrupci!n
sino ue, resucitada por el ?i%o, vive con su cuerpo glorificado, a la derecha de /risto, en los cielos... En
el mismo estado glorioso del cielo, la Dirgen sigue siendo la madre del g&nero humano, por el ue ora e
intercede. Por eso, la .glesia se dirige a ella con splicas pidiendo su ayuda. Ella cubre el mundo con su
velo, llorando por los pecados del mundo> en el d"a del %uicio final interceder ante su ?i%o y le pedir la
gracia. Santifica el mundo natural, y en ella y por ella el mundo conseguir su transfiguraci!n2.
#a resurrecci!n muestra la victoria sobre la muerte, y la asunci!n al cielo indica la participaci!n activa
en la transformaci!n del universo. Esos dos aspectos e$presan la m$ima perfecci!n de una persona. #o
ue 6ar"a ha alcanzado es ya el s1aton. 3ice D. #osski%( 0En la persona de la 6adre de 3ios se puede
ver el paso de la ms grande santidad del 1ntiguo Testamento a la santidad de la .glesia. Pero, como la
toda Santa ha alcanzado el smmum de la santidad en la .glesia, se impone otro paso( del mundo del
devenir a la eternidad del )ctavo d"a, de la .glesia al reino de los cielos. Esta ltima gloria de la 6adre
de 3ios, el s1chaton, realizado en una persona creada antes del fin del mundo, la sita ya ms all de la
muerte, de la resurrecci!n, del -uicio final...2.
8Por u& esta glorificaci!n9 #os te!logos ortodo$os, como ya hemos dicho, insisten en la necesidad de
de%ar este misterio en las profundidades de la fe> temen la argumentaci!n de los cat!licos en el sentido
de ue la Dirgen 0no muri! a causa de su .nmaculada /oncepci!n2.
#os iconos, haci&ndose eco de la liturgia, nos iluminan ms. El nombre primitivo de la fiesta de la
1sunci!n es komesis, dormici!n. #os iconos representan la muerte de la Dirgen en medio de los
ap!stoles, ue han acudido para el acontecimiento, segn la narraci!n ap!crifa. Pero sus rostros <sobre
todo en los iconos macedonios= no e$presan luto, sino el asombro ante el misterio ue se realiza> miran
at!nitos a /risto ue ba%a a la tierra para tomar en sus manos el alma de su madre( 0#as almas de los
%ustos estn en las manos de 3ios <cfr. Sab L,4=. Al ba%ar a la tierra al final de los siglos, pero para su
6adre ha ba%ado ya en el momento de su muerte. Todo se ha cumplido. 03e ti se alegra toda la
creaci!n.2
El s1chaton es imagen de la .glesia en su perfecci!n ltima, y, por eso, la Dirgen ha sido venerada a
menudo como patrona de la uni!n de todos los cristianos.
Pag. 7!
06adre siempre alabada, 6adre sol de la verdad. glorificada en )riente y )ccidente, 6adre del pueblo
cristiano, concede a nosotros, tus hi%os, la pacificaci!n, danos la uni!n fraterna ba%o tu protecci!n> ue
todos se unan en el nico /uerpo de tu ?i%o, /risto 3ios nuestro, y ue cantemos a una sola voz(
1l&grate, t, 1legr"a del universo.2
Esa oraci!n ha sido compuesta recientemente en 6osc y sigue la tradici!n, imitando la estrofa
del 8kathistos. 'a en el siglo pasado, el ruso P. -orge `uvalov <Shouvaloff=, ue entr! en el noviciado de
los barnabitas en 6onza <4M,K=, difundi! una oraci!n diaria a la .nmaculada por la uni!n de todas las
.glesias. )tro barnabita, /&sar Tondini, se hizo propagandista de la .glesia grecoJrusa en honor de 6ar"a
.nmaculada. #os agustinos asuncionistas de 7oma han sido los iniciadores de la P"a Gni!n de oraci!n en
honor de la 3olorosa.
En Delehrad, en 6oravia <centro de congresos unionistas al principio de este siglo=, se venera la imagen
06adre de la unidad2. El 0e%&rcito azul2 ha colocado en el santuario de Htima, en una capilla bizantina,
el famoso icono ruso de la 6adre de 3ios de SazanN.
3ice la oraci!n a la Dirgen de Delehrad( 0Wbrenos las puertas de la misericordia, pur"sima Dirgen 6ar"a,
6adre del dulce amor y 6adre de la uni!n, y lvanos a nosotros, manchados por las culpas, con las
aguas pur"simas de tu misericordia. /omo creemos en un solo -esucristo, nuestro Se*or, ue lleg! a ser
uno de nosotros sin separarse de la naturaleza divina, as" haznos nacer espiritualmente tambi&n a
nosotros y ll&vanos a todos a la unidad de la fe y a ser hombres perfectos, segn la medida de /risto...2.
MEDITACIN CONCLUSI0A
La caridad
a+ 2a distincin entre ros y agpe
Tras haber superado el peligro del gnosticismo, cualuier Padre de la .glesia suscribir"a la definici!n de
santo Toms de 1uino( 0#a perfecci!n de la vida est en la caridad2. Encontramos numerosos
testimonios e$pl"citos de la relaci!n entre la caridad y la perfecci!n en los me%ores comentarios a #ucas
Pag. 7%
4V,@,JLM, 6ateo @,, L4J+K, 4 /orintios 4L y al 0antar de los cantares. #a caridad nos hace entrar en el
misterio de 3ios.
Para san -uan /ris!stomo, la caridad es la cima de la monta*a de las virtudes. Para san Sime!n ;uevo
Te!logo, la caridad es la cabeza del cuerpo de un hombre espiritual y las otras virtudes son los
miembros. #a *istoria religiosa de Teodoreto de /iro, despu&s de tratar de las grandes acciones
asc&ticas de los mon%es sir"acos, a*ade en el ltimo cap"tulo ue la causa de las proezas ue ha contado
es la caridad. Esto se aplica en particular a la virginidad cristiana.
Por otra parte, nos sorprende ue los antiguos hablasen muy poco de la caridad. San -uan /l"maco dice
ue el silencio sobre ese tema pod"a deberse a la humildad o al temor de caer en una falsa ilusi!n(
0:uien habla de la caridad de 3ios, habla de 3ios mismo. Pero el ue hace un discurso sobre 3ios, lo
hace en t&rminos apro$imativos y arriesgados ue reuieren profunda cautela2. Pero, para practicar las
virtudes, debemos tener una idea inicial. En particular nos preguntamos si la caridad cristiana es una
virtud divina. ' si lo es, 8en u& se diferencia de la tendencia universal a amar ue observamos en todos
los hombres9
1ntes de la edad cristiana, Plat!n ha tratado el tema de un modo ue podr"amos llamar clsico en su
famoso Simposio. #a descripci!n es muy simple. El amor por una cosa o por alguien significa desearlos.
3eseamos s!lo lo ue nos falta en los diversos estadios de nuestra vida. Es preciosa la afirmaci!n de
Plat!n de ue el hombre es tan grande como grande es su amor. :uien ama las cosas materiales es
materialista> uien ama la msica es msico. :uien ama a 3ios es un ser divino. Por tanto, amar a 3ios
es la me%or tendencia del alma humana.
Pero, por otra parte, de esta ense*anza tan sublime se sacan algunas conclusiones inaceptables para los
cristianos. Si el amor se identifica con el deseo de algo fuera de s" mismo, cuanto ms perfecto es uno,
menos desea, menos ama( es autosuficiente <autrkeia=. Segn eso, es absolutamente imposible ue
3ios ame al mundo. El es como el sol( es amado por los hombres y &l no los ama. #lamamos 0amor
plat!nico2 al sentimiento ue no tiene reciprocidad, ue s!lo e$iste en uno de los su%etos.
Sin embargo, el evangelio nos ense*a ue tanto ha amado 3ios al mundo ue ha dado a su propio ?i%o
para salvarlo <-n L,4K=. 6s an, 03ios es amor2 <4 -n +,M. 4K=. Si el hombre ama, ese 0amor es de
3ios2 <4 -n +,B=. 8/!mo conciliar esta revelaci!n con la l!gica de Plat!n9
Es evidente ue el amor de 3ios no puede ser un 0deseo2, para enriuecerse de algo ue le viene de
fuera, como ser"a el ros plat!nico. El Padre celestial no busca un plus ue lo complete, sino ue, al
contrario, uiere abrir sus tesoros. Se trata de la philantropa divina, ue no toma sino regala.
#a Sagrada Escritura no pod"a decir ue 3ios es ros. Por eso, usa otro t&rmino( agpe, benevolencia,
misericordia.
8' el amor de los hombres9 En la ra"z de la actividad de los hi%os humanos de 3ios hay dos tendencias(
el ros, deseo de apropiarse del bien, ue es un modo t"picamente humano. Pero, con la gracia de 3ios,
los hombres son tambi&n capaces de los actos propios del agpe, amar de modo divino, regalar sin pedir
recompensa. Este agpe se manifiesta del modo ms evidente en el amor a los enemigos. 1 los amigos y
bienhechores los deseamos, al amarles practicamos el ros, 0como los paganos2. En cambio, haciendo el
bien a uienes nos odian, demostramos ser 0hi%os del Padre del cielo2, ue da el sol a los buenos y a los
malos <cfr. #c K,@Bss=.
8Son contradictorios esos dos amores9 En el hombre perfecto crecen los dos al mismo tiempo./uanto
ms desea a 3ios, tanto ms recibe de Al y, por consiguiente, ms puede dar al pr!%imo. ' la prctica de
la caridad fraterna aumenta de nuevo el deseo de 3ios. Si el ros e$presa el deseo insaciable del coraz!n
humano, el agpe es el don del Esp"ritu ue reside en ese coraz!n, por medio de la gracia. En los
Pag. 7)
fil!sofos el deseo es un movimiento en sentido nico, y 3ios Padre suscita un deseo para satisfacerlo. El
ros en su culmen suscita el &$tasis, pero en &l se hace la e$periencia de la cercan"a del 3iosJ1mor,
como la describe san Eregorio de ;isa.
b+ @l amor de -iosI Sros o agpeT
?emos visto la diferencia entre los dos amores( uno busca el propio bien ,ros+ y el otro busca el bien
del pr!%imo ,agpe+. El amor a 3ios, si prescindimos de su realizaci!n por medio del amor al pr!%imo,
parece ue s!lo se puede pensar como ros. Si abrimos las 0on$esiones de san 1gust"n, vemos ue estn
llenas de invocaciones, como por e%emplo 03ios m"o, mi sumo bien, mi todo2. Es un amor a s" mismo,
pero en el me%or sentido del t&rmino.
Entre los escritos de los Padres no hay muchos tratados sobre el amor a 3ios. Tem"an ue fuese un tema
superior a su capacidad de e$presarse. Sin embargo, san Casilio abord! la cuesti!n al principio de sus
?eglas mayores, intentando e$plicar el mandamiento de la Escritura( 01mars al Se*or tu 3ios con todo
tu coraz!n, con toda tu alma, con toda tu mente2 <6t @@,LB=.
El precepto parece muy dif"cil. Sin embargo, refle$ionando un poco, se puede ver ue es el ms natural
de todos. #a Escritura e$presa, con las palabras, la voz de nuestro coraz!n. Efectivamente, no tenemos
necesidad de una ley ue nos ordene amar la belleza de la naturaleza, las estrellas, la luz, los colores.
3ios es ms bello ue todo lo ue e$iste. Casta darse cuenta de ello para amarlo ms ue a las dems
cosas. .gual ue la belleza, nos atrae tambi&n el bien. 1mamos a los hombres buenos. 3ios es ms bueno
ue todos. ;aturalmente nos sentimos obligados por sentimientos de gratitud. 0?asta el buey y el asno
reconocen el pesebre de su amo2 <.s 4,L=.
/untos bienes recibimos de 3ios. El sol, las estrellas, el cosmos> hemos sido creados a imagen del
/reador y, cuando hemos manchado esa imagen con el pecado, hemos sido redimidos.
San Casilio ha enumerado tres motivos especiales para amar a 3ios( el deseo de la belleza, el deseo del
bien y la gratitud. ' a*ade un cuarto. Se e$cusa por su incapacidad para e$presarlo y sabe ue sus
palabras pueden sonar e$tra*as. .maginemos IdiceI ue estamos en el %uicio final y ue entre los
condenados me encuentro yo. El diablo delante de /risto me se*ala con el dedo y riendo dice( 06ira,
au" est auel Casilio2. :u& &$ito para el 6aligno ante /risto. Se %actar de ue, a pesar de no haberme
creado ni redimido, yo le haya seguido a &l en vez de seguir a /risto. Casilio nos asegura ue se habr"a
arrepentido menos de su condenaci!n eterna ue de la ofensa a /risto( no habr"a podido soportarla.
Evidentemente, el modo de e$presarse es demasiado antropom!rfico y un tanto ingenuo. Pero se subraya
bien la idea principal. Es posible amar a /risto como tal, no s!lo porue se muestra bueno a nuestros
o%os. Es posible ue el hombre se olvide de s" mismo hasta decir( 0;o me importa mi persona> lo
importante es ue 3ios y su gloria no sufran ningn mal2. El catecismo nos ense*a ue el amor perfecto
ama a 3ios por s" mismo. 8Es eso posible9 #a respuesta es( s!lo para uien ha recibido ese don.
Efectivamente, el amor a 3ios es don de la gracia del Esp"ritu Santo. 3ios se ama a s" mismo por medio
de nuestro coraz!n. Por eso decimos ue el hombre ue es capaz de esa actitud <e$presada, por e%emplo,
en el acto de contrici!n perfecta= est reconciliado con 3ios, est en estado de gracia, aunue hubiese
cometido anteriormente pecados graves. Ese amor, ue debemos llamar agpe, euivale a( de 3ios ha
salido y a 3ios vuelve. 01l darnos el Esp"ritu Santo, 3ios ha derramado su amor en nuestros corazones2
<7om ,,,=.
Sin embargo, el amor a 3ios tendr"a ue ser ms fcil de practicar ya ue est en el centro de toda vida
espiritual. ' efectivamente lo es, como -ess ense*! a santa /atalina de Siena. Son conocidas las
maravillosas visiones de santa /atalina( en una de ellas se trata del intercambio de corazones entre
/atalina y -ess. Se narra este significativo dilogo.
Pag. 7.
-ess pregunt! a /atalina( 0Pobrecita m"a, 8sabes por u& te amo92. 1nte la respuesta negativa de
/atalina, sigui! -ess( 0Te lo dir&. Si no te amo, t no sers nada, no sers capaz de nada bueno. 'a ves
ue tengo ue amarte2. 0Es verdad2, respondi! /atalina. ' -ess continu!( 0Si no te amo, caers en
cualuier pecado2. 0Es verdad2, respondi! de nuevo /atalina y de golpe di%o( 0:uerr"a amarte yo
tambi&n as"2. Pero, en cuanto habl! as", se dio cuenta de ue hab"a dicho un desprop!sito. -ess sonri!.
Entonces ella a*adi! decidida( 0Pero esto no es %usto. T puedes amarme con un gran amor y yo s!lo
puedo amarte con un amor peue*o2. /atalina, sin conocer los t&rminos, distingue el amor ue viene
dado por 3ios <agpe= y el amor humano ue desea <ros=. En ese momento intervino -ess( 0?e hecho
posible ue me ames con un gran amor2. Ella, sorprendida, pregunt! inmediatamente c!mo. 0?e puesto
a tu lado al pr!%imo. Todo lo ue le hagas a &l lo tomar& como hecho a m".2 /atalina, llena de alegr"a,
corri! a curar a los enfermos en el hospital( 01hora puedo amar a -ess con un gran amor2.
El episodio no hace ms ue ilustrar de modo sugestivo el discurso final de la historia del mundo, ue
termina con las palabras( 0)s aseguro ue cuanto hicisteis con uno de estos mis hermanos ms
peue*os, conmigo lo hicisteis2 <6t @,,L,J+V=1s" pues, el amor a 3ios, dice Evagrio, es 0comportarse
con cada imagen de 3ios del 6ismo modo ue con 3ios2.
c+ @l amor al pr1imo
3ebido a la dificultad del tema del amor a 3ios, los autores espirituales hablan mucho ms del amor al
pr!%imo. El t&rmino ms caracter"stico es limosna. En el lengua%e de hoy, su significado es muy
restringido, casi despectivo( su prctica no va ms all de peue*os dones. Pero, en su origen,
significaba una actitud interior( el sentimiento de piedad, de compasi!n. Es, segn Soloviev, la hermosa
manifestaci!n de nuestra naturaleza social. :uien tiene compasi!n por el otro siente su mal como
propio.
Esa compasi!n se manifiesta en la prctica compartiendo los bienes materiales. El derecho romano
defin"a la propiedad privada como el derecho a usar libremente e incluso a abusar de una cosa. #os
Padres de la .glesia reaccionaron fuertemente contra esta actitud. #os bienes de la tierra, dicen san
Casilio y san -uan /ris!stomo, son esencialmente comunes. El propietario privado es s!lo un
administrador. Para uso propio tiene el derecho a emplear s!lo lo ue le es necesario, el resto debe ser
%ustamente distribuido entre los necesitados. Si no lo hace, contina Casilio, se parece a un hombre ue
en un teatro pblico ocupa dos puestos, mientras hay otro ue est de pie.
#a palabra limosna tiene un sentido muy amplio y los Padres piensan ue es un e%ercicio esencial de la
caridad cristiana. Es evidente ue no se puede limitar al dinero. 'a en san -uan /ris!stomo encontramos
aplicaciones ue se pueden considerar modernas( el e%ercicio de la caridad para con el pr!%imo se realiza
con el traba%o por los dems. En esa l"nea, cree ue es e%emplar el traba%o de los mon%es. Estos traba%an,
pero el fruto de su traba%o sirve ms para la utilidad material de los dems ue para la propia, puesto ue
ellos llevan una vida frugal.
Se pod"a hacer una ob%eci!n a los eremitas. Astos buscan su perfecci!n en la soledad> por tanto, no
sirven al bien de los dems. #a ob%eci!n estaba probablemente muy difundida ya en auellos tiempos
puesto ue oblig! a /ris!stomo a escribir tratados en defensa de la vida monstica. En esos tratados se
muestra convencido de ue la oraci!n, las penitencias y el e%emplo de vida de los solitarios son una
limosna, un don precioso a todo el g&nero humano. #levado eso al ambiente secular, en las
e$hortaciones de la .glesia antigua se repite a menudo ue el ayuno debe ser til para el pr!%imo( lo ue
se ahorra con la abstinencia hay ue darlo a los ue pasan hambre.
Gna aplicaci!n particular de la limosna se hac"a en los mismos monasterios, entre los miembros del
convento. #a llamaban limosna espiritual y consist"a en la correcci!n fraterna. San Casilio piensa ue un
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don e$celente al pr!%imo es la advertencia y la ayuda para corregirse de un defecto. El gran reformador
de la vida cenob"tica en 7usia a principios del siglo vi, -os& de Dolokolamsk, escribe( 0Hustigamos el
caballo incluso cuando vamos por el buen camino, con mayor raz!n estamos obligados a advertir al
cohermano cuando peca o yerra2. #a teor"a de esta recomendaci!n es muy buena, pero la prctica pod"a
llevar a muchos abusos. Por eso, pronto llegaron muchas restricciones( ue lo hagan s!lo los ue
conocen el arte de curar las heridas espirituales, de lo contrario puede producirse ms da*o ue utilidad.
1dems, cuando uno se fi%a en los pecados de los dems, puede estar enga*ndose a s" mismo. Por eso,
la regla de la correcci!n fraterna se redu%o a su %usta medida con otro a$ioma monstico. 0Preocpate de
ti mismo2. #os %uicios temerarios son considerados como la peste de la vida comunitaria.
Pero uiz los ue se dedicaban e$clusivamente a la contemplaci!n corr"an el peligro de cultivar menos
el sentido del amor al pr!%imo. Por eso un gran autor contemplativo, 6$imo el /onfesor, escribi! las
0enturias sobre la caridad, en las ue muestra ue la caridad es necesaria para ue la oraci!n sea
aut&ntica. Por su parte, los contemplativos estn en me%ores condiciones para realizar las propiedades
t"picas de la caridad cristiana( universalidad, perpetuidad, igualdad. 6$imo repite a menudo( 0?az todo
lo ue puedas para amar a todos los hombres. Si no eres capaz de ello, al menos no odies a ninguno X...Y.
1 &ste lo detestas> a este otro ni le amas ni le odias> a otro, lo amas pero muy moderadamente> a auel
otro lo amas intensamente X...Y. Diendo estas diferencias reconoce ue ests le%os de la caridad perfecta,
ue se propone amar con la misma intensidad a todos los hombres2.
El autor checo P. Saibka e$presa de forma anecd!tica, en una poes"a, este amor universal. Su t"tulo
podr"a traducirse as"( 03iezJdiez2. El argumento es el siguiente. Gn vie%o profesor de escuela elemental,
bonach!n, procuraba calificar todos los traba%os de los alumnos con esta nota( diez por el contenido y
diez por la ortograf"a. Pero un d"a, dice el poeta, present& al maestro un traba%o horrible. Se puso a
corregir con el lpiz ro%o. En seguida mi escritura estuvo inundada por el mar ro%o de las correcciones. '
mi escritura era toda garrapateada, casi ilegible. 8:u& nota merec"a seme%ante traba%o9 El vie%o maestro
dud! por un momento, pero no se de%! llevar por el nerviosismo. 1l final del traba%o escribi!( 03iezJ
diez2. ', entre par&ntesis( 0E$cepto algunas faltas de ortograf"a2. 1*ade el poeta( 0:u& hermoso ser"a el
mundo si penssemos el uno del otro( 3iezJdiez, e$cepto algunas faltas de ortograf"a2.
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