Jean-Pierre Vernant

La mort dans les yeux [Questions Jean-Pierre Vernant]

In: Mtis. Anthropologie des mondes grecs anciens. Volume 6, n1-2, 1991. pp. 283-299.
Rsum
La Mort dans les Yeux - Questions Jean-Pierre Vernant (pp. 283-299)
Aux questions que suscite chez un psychanaliste la lecture de La Mort dans les yeux et dont Pierre Kahn a formul certaines
pour les poser directement l'auteur du livre, J.P. Vernant apporte une srie de rponses permettant selon lui, de prciser ce qui
distingue et, certains gards oppose, dans l'interprtation des mythes, l'approche psychanalytique et l'enqute d'anthropologie
historique.
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Vernant Jean-Pierre. La mort dans les yeux [Questions Jean-Pierre Vernant]. In: Mtis. Anthropologie des mondes grecs
anciens. Volume 6, n1-2, 1991. pp. 283-299.
doi : 10.3406/metis.1991.972
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/metis_1105-2201_1991_num_6_1_972
LA
MORT DANS LES YEUX*
Questions Jean-Pierre Vernant
Pierre Kahn
l.-La leon des Grecs. Vous prsentez votre tude sur Gorg*, la gorgo
ne Mduse, dans la perspective d'une "grande leon" que nous donnent les
Grecs quant la faon dont leur culture, dont nous sommes tributaires, or
ganisaient la tolrance. La tolrance, c'est--dire la prise en compte de ce
qui se prsente comme l'htrogne, voire l'extrme altrit pour les par
ticipants de cette culture.
Vous indiquez aussi que la tentation de s'inspirer du modle grec peut
tre grande mais que cette nostalgie est vaine: le polythisme grec n'est pas
transposable.
Quelle peut tre ds lors la leon que les Grecs offrent notre besoin de
tradition et de rflexion? Pourriez-vous prciser votre pense en tant
qu'anthropologue et historien des religions? Votre travail s'est effectu
dans la seconde moiti d'un sicle qui a rvl la trs grande fragilit d'une
tolrance essentiellement fonde sur des positions rationalistes. La leon
des Grecs ne serait-elle pas, en tout tat de cause, que la mise en forme de
ce que l'tre humain rencontre en lui et hors de lui comme l'absolument
autre ne peut se faire que dans une exprience religieuse, ou tout le
moins dans une exprience faisant intervenir l'organisation du sacr?
2. - Illusion sacre - illusion profane. Vous rapprochez Gorg d' Artmis et
Dionysos en tant que dieux au masque ou ayant affaire au masque. Le mas
que est autre chose que l'image anthropomorphique. Le masque voque
ou convoque telle ou telle modalit de Faltrit que la reprsentation ap-
* "La mort dans les yeux. Rponses un questionnaire", Espaces, Journal de Psycha
nalyse, 13-14, printemps 1986, pp. 75-83.
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privoise ou permet d'utiliser.
A partir de l vous diffrenciez les fonctions de ces dieux au masque.
Pour ce faire, vous reprenez une distinction que vous proposiez il y a vingt
cinq ans. Vous distinguez d'une part une altrit horizontale que les jeunes
Grecs exploraient sous le patronage d'Artmis: la fonction de celle-ci -
tant d'articuler diffrents domaines d'animalit la civilisation. Et d'autre
part vous discernez des altrits verticales qui entranent l'individu vers le
bas, le terrible, le chaos (ici rencontre de Gorg), ou vers le haut, la fusion
extatique avec le divin (l, rencontre de Dionysos).
Mais vous ne reprenez plus ce que vous indiquiez dans Mythe et Pense
chez les Grecs, o le "hieros", le sacr de la religion civique vous semblait
s'opposer l'"hosios", la saintet des pratiques dionysiaques, tout comme
la "Sophrosyne" s'opposait la "mania", comme le contrle de soi dans
l'ordre social-religieux la possession par le dieu abolissant les barrires
du monde organis. Vous criviez que dans l'exprience dionysiaque
l'ordre politico-religieux se rvle "comme une simple illusion, sans valeur
religieuse". Et que "la libration l'gard du hiros peut se faire, en quel
que sorte, vers le bas du ct du profane, ou vers le haut, dans le sens d'une
identification avec le divin".
Pour quelles raisons n'avez-vous pas maintenu cette orientation de vo
tre recherche, qui aurait situ les expriences faites l'enseigne de Gorg
dans une perspective profane? Est-ce cause de l'ambigut inhrente
une notion de profane qui est profane par rapport un sacr civique, mais
demeure tout fait prise dans un horizon religieux? Estimez- vous aujour
d'hui dcidment qu'il n'y eut pas de place dans la Grce archaque ou
antique pour une non-croyance ou une croyance autre qui aurait considr
les croyances officielles sociales et religieuses comme relevant de la "Phan-
tasia" de l'illusion?
3. - Gorg-Baub, ou Gorg et la sexualit. Votre approche de la dimens
ion sexuelle de Gorg oblige une attention soutenue. Car vous faites ap
paratre cette dimension dans un rseau d'quivalences et de contrastes
pour une part explicites, et pour une part simplement suggrs.
Vous relevez d'abord l'accord secret, "les connivences" entre la Gorgo
ne et les Silnes ou Satyres, et les ressemblances, les "affinits" de ces per
sonnages, respectivement avec le sexe fminin et avec le sexe masculin.
C'est alors que vous faites intervenir le personnage de Baub, la faon ob
scne dont elle mit fin, selon les textes, au deuil de Dmter, les tranges
statuettes qui la reprsentent. Une dimension de Gorg serait donc, com-
LA MORT DANS LES YEUX 285
me Baub, d'tre "le sexe fait masque". Ainsi Gorg occuperait du ct
fminin une fonction symtrique celle des Satyres du ct masculin: re
prsenter le terrifiant et le grotesque du sexuel, de toutes faons inquit
ant.
C'est cette symtrie de Gorg et des Satyres qui est le plus dlicat saisir
ce moment de votre livre. Apparemment il s'agit d'une symtrie de fonc
tion: reprsenter le sexuel dans ce qu'il a de risible, horrible et fascinant
aux deux ples opposs du fminin et du masculin. Mais pourquoi parmi
les textes qui parlent de Baub, ce privilge que vous accordez aux Mimes,
o Hrondas dsigne par le nom masculin baubn un simulacre phallique
en cuir? Est-ce que, ce faisant, votre expos ne comporte pas l'ide d'une
interfrence de Gorg et des Satyres par leur commune rfrence, via
Baub et le baubn, au phallus dont ils seraient respectivement la repr
sentation du manque angoissant et de l'illusoire et risible permanence?
Ceci amne vous demander ce que vous pensez des interprtations qui
font de Baub un personnage phallique. Corollairement, pouvez-vous
prciser ce que les Grecs considraient et ressentaient comme librateur
dans la prestation de Baub? Etait-ce d'une femme (Baub) une autre
(Dmter) le seul dvoilement obscne de son sexe?
4. - Les effets de chevelure. Ce n'est pas le moindre intrt de votre livre
que d'inciter les psychanalystes reconsidrer la perspective dans laquelle
ils ont accoutum d'envisager Mduse. Lorsque Freud en crit en 1922,
c'est exclusivement sous l'angle de l'horreur inhrente au complexe de cas
tration. Ce qui le conduit centrer son approche sur la dcollation de
Mduse qui est mineure dans votre livre, ne serait-ce que parce que vous
semblez plutt la renvoyer au mythe de Perse. Et puis Freud met l'accent
sur les serpents de la chevelure gorgonenne, qui en multipliant les symbol
es du pnis attnuent l'horreur de son absence, mais soulignent bien,
son avis, par leur multiplicit, l'inscription du mythe dans l'univers du
complexe de castration.
Le thme de la castration n'est pas trait en tant que tel dans votre tra
vail. Mais il ne semble pas que ce soit solliciter indment votre texte que de
dire qu'il y fait sa place, latralement, quand vous en venez parler des
rapports de Gorg et de "l'extirpation". Il est intressant de reprer deux
temps bien distincts de votre dmarche.
D'abord vous voquez le contexte guerrier o la figure de Gorg trouve
un de ses champs d'application: la fureur guerrire du combattant et la ter
reur qu'elle inspire passe entre autres par ce que vous appelez des "effets
de chevelure" . Par la chevelure le guerrier se rapproche de l'animalit , cel-
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le des serpents ou celle des chevaux dont les morsures sont terrifiantes, car
susceptibles de faire passer ceux qui en sont victimes dans le pays des
morts. La chevelure reptilenne ou chevaline est donc gorgonenne en
tant qu'pouvantable, c'est--dire significative d'un voyage en pays d'E-
pouvante.
Et c'est dans un autre temps de votre livre que vous donnez au sort fait
la chevelure une signification qui peut faire penser la castration. Vous
rappelez que c'tait l'usage Sparte de raser la tte de la jeune marie. Ce
faisant, crivez- vous, "on extirpe d'elle ce que peut avoir encore de mle
et de guerrier sa fminit. . . On vite d'introduire chez soi, sous le masque
de l'pouse, la face de Gorg".
Par ailleurs Freud, l'appui de son interprtation, fait intervenir la forte
homosexualit de la culture grecque. Ceci rend logique selon lui que la figu
ration par excellence de l'effroi ait t chez les Grecs une figure de la cas
tration fminine. Il est remarquable que dans votre tude vous ne laissez
rien paratre qui indique qu'il y ait pour vous un quelconque rapport de
Gorg avec l'homosexualit.
Pouvez-vous prciser ce que vous pensez de l'interprtation freudienne
du mythe, si diffrente de la vtre? A la fin de son texte, Freud met une
rserve: son interprtation ne pourra tre soutenue srieusement, crit-il,
qu' partir d'une histoire du symbole qu'est Mduse dans la mythologie
grecque, histoire qu'il ne fait pas. Pouvez-vous prciser sur cet exemple en
quoi, selon vous, l'historien et l'anthropologue se sparent du psychanalyst
e, en quoi et o peuvent-ils ventuellement se rencontrer?
5. - L'inquitante tranget. Vous caractrisez ainsi plusieurs reprises
les effets produits par le masque de Gorg. Ce faisant, et ce sont les passa
ges les plus saisissants de votre livre, vous donnez penser sur ce que pouv
ait tre l'inquitante tranget dans cette culture grecque o la terreur
qu'inspirent les morts n'tait pas refoule ou surmonte comme elle tend
l'tre pour nous aujourd'hui.
Mais vous allez beaucoup plus loin lorsque vous dgagez ce qui se jouait
pour les Grecs avec Gorg dans le phnomne du regard, et lorsque vous
dveloppez que ce n'est pas seulement le rapport aux morts, mais le rap
port la mort qui se dramatisait dans ce face face. Gorg est une incarnat
ion, une figuration de l'altrit radicale laquelle les humains sont con
fronts, et une formulation que vous proposez par ailleurs rend bien compt
e de ce que vous entendez par l: "la mort se profile comme l'autre de tout
ce qui peut en tre dit". C'est dans cette perspective que rsonne au plus
fort l'objectif explicite que vous avez donn La mort dans les yeux:
LA
MORT DANS LES YEUX 287
"comprendre ces autres que sont les Grecs anciens, et nous-mmes aussi".
Gorg, dveloppez-vous, est Puissance de mort dont l'homme se dtour
ne mais qu'il ne peut manquer de retrouver. La rencontre avec Gorg se
fait travers un masque qu'on ne porte pas mais qui vous regarde en quel
que sorte par vos propres yeux. Car c'est avec le regard du masque qu'on
lui fait face. Une dimension de ce face face est de faire apparatre la dia
lectique du moi et d'un double de ce moi, mortifre, o s'objective une
puissance de mort que l'homme porte en lui.
Ceci appelle quelques claircissements touchant au regard et sa rela
tion la mort. Le regard, passant par la perception visuelle mais pouvant
excder celle-ci; le regard comme cette instance o se manifeste de faon
privilgie l'espce d'quilibre qui dans chaque individu serait mis en u
vre entre la vie et la mort. Dans une perspective de psychologie historique,
peut-on dire -comme votre texte le suggre- que cette conception des rap
ports de la vie et de la mort tait prsente aux Grecs et figure dans leur
rapport Gorg?
Ceci dit, pourquoi chez les Grecs cette fminisation de "la mort"? Cette
question se fait insistante lorsqu'on apprend dans un autre de vos travaux
sur le masque, qu'une variante de Gorg "prsente la face de Gorg oc
cupant au fond de chaque il la position de la prunelle - que les Grecs
nommaient Kor, la jeune fille".
6. - En manire de conclusion: qu'est-ce qui nous intresse (au sens t
ymologique) dans la culture grecque telle qu'elle nous parvient par la figure
de Gorg? Ne pensez-vous pas que ce serait la place faite par cette culture
cette Puissance de mort inhrente chacun? Cette prise en compte et son
organisation dans des formes culturelles qu'une autre culture peut ap
prhender comme illusoires, n'est-ce pas un des secrets de ce qu'une
culture peut apporter comme limite la barbarie?
LA MORT DANS LES YEUX
Rponses un Questionnaire
Jean-Pierre Vernant
Si je rponds volontiers ce questionnaire, c'est qu'il ne m'invite pas seu
lement expliciter sur certains points ma pense. Tel qu'il est formul, il
m'oblige rflchir mon tour sur ce que j'ai crit, en me dplaant par
rapport mon texte pour l'interroger d'un point de vue diffrent de celui
que j'ai adopt au cours de ma recherche. Entreprise difficile mais qui s'ins
crit dans la ligne mme de mon enqute: quelle place faire l'autre pour
tre soi?
Je rpondrai donc brivement en essayant d'tre sur chaque point aussi
prcis que possible.
La leon des Grecs
En quoi les Grecs sont-ils susceptibles de nous donner une grande leon?
Quand je parle de modle grec, je ne veux pas dire -et vous l'avez bien
compris- que les Anciens constituent mes yeux le modle, l'idal de so
cit, d'homme, de culture que nous devrions, pour le salut de l'Occident,
nous efforcer d'imiter. J'entends modle au sens o des constructeurs
d'automobiles parlent d'un modle de voiture ou les savants d'un modle
sur lequel travailler pour tester une hypothse. Le monde grec est assez
loin de nous pour que nous puissions l'envisager, si je puis dire, de haut,
dans les traits fondamentaux qui donnent cet ensemble, avec ses ten
sions, ses quilibres plus ou moins fragiles ou durables, depuis les ralits
techniques jusqu'aux croyances religieuses, une relative cohrence, qui en
LA
MORT DANS LES YEUX 289
font pour nous une civilisation bien dfinie avec un style de vie qui lui est
propre.
C'est ce modle, construit et continment modifi par les historiens
partir des documents dont ils disposent, que j'interroge pour lui poser une
question dont la porte est gnrale du point de vue de l'anthropologie,
mais dont l'urgence s'est bien videmment impose moi en raison des
vnements qui ont marqu ma gnration et des remous qui agitent enco
re aujourd'hui la socit franaise. Comment un groupe humain, attach
sa permanence et son identit, aborde-t-il le problme de l'autre, sous
ses diverses formes, depuis l'homme autre, diffrent de soi, jusqu' l'autre
de l'homme, l'absolument autre, ce qu'on est impuissant dire et penser,
qu'on l'appelle mort, nant ou chaos? Or il m'a sembl, en regardant les
Grecs, que l-mme o, comme chez eux, l'humanit de l'homme se trou
ve dfinie par l'appartenance une vie politique qui est le privilge exclusif
des Hellnes et la marque de leur supriorit, l o par consquent barbar
es, trangers, esclaves, femmes et jeunes se voient re jets aux marges de
l'humanit, les pratiques institutionnelles et les croyances trouvent tou
jours le moyen de rintgrer en quelque faon ceux qu'elles semblaient
devoir radicalement exclure. La mise l'cart de l'autre n'a pas ce ca
ractre de ngation passionne, de haine fanatique, qui interdirait contact
et commerce avec lui, voire mme, par des procdures rgulires, son
accueil et sa prsence au sein du groupe. J'ai parl ce sujet de tolrance.
C'est une attitude qui me parat comporter chez les Grecs une dimension
proprement rationnelle, une distance par rapport soi, une ouverture cri
tique. Dans la faon dont un Hrodote enqute sur les peubles barbares, il
y a de la curiosit intellectuelle et l'gard de plusieurs d'entre eux, com
me les Egyptiens ou les Ethiopiens, de l'admiration pour certains de leurs
usages compars ceux des Grecs.
Mais deux points doivent tre souligns qui marquent, en ce qui concer
ne la tolrance, l'cart entre le monde ancien et nous. D'abord, la cit n'est
pas de mme ordre que la nation contemporaine. Ensuite, la religion grec
que constitue un phnomne trs diffrent des grandes religions d'aujourd
'hui. Le polythisme grec n'est pas une religion du livre: il ne comporte ni
glise, ni clerg, ni rvlation, ni texte sacr dfinissant le credo auquel
tout fidle est tenu d'adhrer s'il veut obtenir le salut. La croyance n'a pas
de caractre dogmatique ni de prtention universaliste. En ce sens, une
certaine forme de tolrance est inscrite au cur d'une religion qui revt
pour l'essentiel la forme d'un culte civique et politique. Toutes les prati
ques sociales, dans la famille et dans l'tat, tous les gestes de la vie quoti
dienne de chacun comme dans la solennit des grandes ftes communes
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ont une dimension religieuse. On peut dire que la religion est prsente
tous les moments et dans tous les actes de la vie collective, que l'existence
sociale revt aussi bien la forme de l'exprience religieuse. Quand j'analy
se le statut et les fonctions d'Artmis, de Dionysos, de Gorg, j'enqute
donc sur la cit, ses modes de fonctionnement, ses cadres mentaux. Le cas
de Gorg, comme expression de l'absolument autre, ne constitue pas sur
ce plan une exception. Les Grecs ont mis en uvre diverses politiques
l'gard de la mort pour la civiliser, l'intgrer la vie sociale: rituel des
funrailles, survie en gloire dans la mmoire collective grce la posie o-
rale, culte hroque. Ils ont construit pour les dfunts une faon particul
ire de continuer exister tout en tant jamais disparus, une sorte de
prsence-absence, en les dotant de ce qu'on peut appeler le statut social de
la mort, statut qui pour certains d'entre eux leur confre une importance
de premier plan dans toute la dure de l'existence commune du groupe.
Mais en mme temps qu'ils rcupraient ainsi les morts comme collectivi
t, les Grecs exprimaient travers le masque de Gorg ce que la mort com
porte d'au-del par rapport ce qui peut tre fait ou dit son sujet, ce "res
te" devant lequel on ne peut que demeurer muet et paralys: fascin,
chang en pierre.
Illusion sacre - illusion profane
Quand j'ai situ Dionysos et Gorg sur un mme axe vertical pour les op
poser comme le haut et le bas, la fusion avec le divin et la confusion du
chaos, je ne pensais pas ce que j'avais crit vingt ans auparavant sur la
double valeur de hosios suivant qu'il traduit, l'gard du sacr, une lib
ration en direction du profane ou au contraire en direction du totalement
saint, dans l'identification de l'homme au divin. Mais en y rflchissant je
ne crois pas que les deux schmas, en dpit de leur paralllisme, soient
superposables. Dans le cas de hosios il s'agissait de montrer qu'en Grce,
plutt qu' une opposition tranche entre profane et sacr -deux domai
nes entre lesquels la coupure aujourd'hui est franche-, on trouve des de
grs et des formes multiples de sacr. Au sacr dfini par sa pleine appar
tenance la sphre divine: les temples, les objets de culte, les statues des
dieux, les biens et les lieux qui leur sont rservs, s'oppose ce qui est dire
ctement utilisable par les hommes, dont ils peuvent librement disposer, non
pas tant parce qu'il s'agit de ralits en elles-mmes profanes, mais plutt
parce que les humains se sont mis leur gard en rgle avec les dieux et
qu'ils s'en servent conformment aux normes religieuses tablies. Les hie-
ra s'opposent aux hosia comme ce que les dieux possdent en exclusivit
LA
MORT DANS LES YEUX 291
ce qu'ils abandonnent aux mortels pour rpondre aux besoins d'une vie
juste et pieuse. Le hosion est donc ce qui chappe aux restrictions prser
vant le caractre spar du hieron, le mettant part de l'existence humaine
quotidienne. En ce sens le hosion dfinit bien ce qui se trouve libr d'un
"consacr" propre aux dieux. Mais hosios a un autre sens encore. Il peut,
dans les milieux de secte et dans la religion dionysiaque, dsigner cet tat
exceptionnel de saintet que permettent d'atteindre des pratiques d'ascse
individuelle ou d'extase collective confrant ceux qui s'y sont soumis le
privilge, momentan ou durable, de devenir des hommes divins, des
Purs, hagnoi.
Ds lors que s'efface ainsi, entre hommes et dieux, la frontire qu'expri
me le terme hieros, tout le systme cultuel d'une religion civique visant
maintenir strictement la distance entre mortels et immortels, faire res
pecter leur radicale sparation, apparat pour celui qui a connu l'exp
rience d'une fusion avec le divin comme sans valeur religieuse vritable.
Pour l'homme divin, saint et pur, la libration du sacr, au sens usuel, s'o
pre en le dpassant par le haut, non en lui chappant par le bas, du ct de
la libre disposition de ce que les dieux abandonnent aux hommes comme
leur part.
Gorg n'a pas de place dans ce schma. Sa corrlation avec Dionysos
n'est pas de l'ordre d'un "entirement profane" rpondant un "total
ement saint" parce que l'un et l'autre, de concert, chappent aux contraint
es du "sacr" ordinaire. Dans son lien avec le dieu Dionysos, qui est la
fois le plus terrible et le plus doux, qui tantt vous souille et vous dtruit,
tantt vous sauve et purifie, Gorg traduit un autre aspect du sacr: le sa
cr absolument "interdit", dans son ambivalence - qu'exprime le doublet
agos (hagos) - un sacr si parfaitement pur, si cart de la vie humaine qu'il
apparat aussi bien horrible et terrifiant: tout contact avec lui ou bien vous
livre une souillure irrmdiable ou bien vous arrache la condition hu
maine. La mort est un sacr de ce type. Persphone est une divinit hagn,
pure; mais on ne peut entrer en contact avec elle, on ne peut l'aborder
comme reine du monde infernal sans se trouver du coup arrach l'tat de
vivant. Gorg reste donc prise dans un horizon religieux et, de faon plus
gnrale, je ne crois pas que les Anciens aient pens la mort dans une pers
pective profane, mme si l'opinion commune sur ce point ne faisait pas
rfrence la survie d'une me immortelle. Cela signifie-t-il qu'il n'y ait
pas eu de place pour une non-croyance? Pour rpondre cette question
encore faudrait-il s'entendre sur ce qu'on appelle croyance. Le statut du
"croire" n'est pas le mme dans une religion dogmatique o il est possible
de dfinir hrtiques, incrdules, agnostiques, athes, et dans des cultes
292 JEAN-PIERRE VERNANT
o, la notion de divin ne faisant l'objet d'aucun credo obligatoire, la marge
d'interprtation laisse l'initiative de chacun, face une tradition lgen
daire elle-mme varie et flottante, est fort large. L'impit ne fait pas r
frence un cart dans ce qu'on croit mais un refus ou une anomalie
dans ce qu'on fait, dans la faon d'accomplir les rites. Or la pratique
cultuelle est ce point intgre la vie civique que la rejeter, pour un
Grec, ce serait cesser d'tre soi-mme, au mme titre que de ne plus parler
sa langue ou ne plus vivre comme un libre citoyen. Mais, dans ce cadre,
beaucoup rejetaient comme des fables bien des rcits rapports par les myt
hes. Les plus critiques pouvaient, comme Protagoras, affirmer sans tre
pour autant des athes que l'on ne peut rien dire ni connatre des dieux.
L'incroyance, l'athisme constituent l'autre face des religions qui, repo
sant sur un dogme, donnent au contenu intellectuel de la croyance le statut
de vrit absolue qu'on ne saurait ni critiquer ni soumettre discussion.
Gorg-Baub, ou Gorg et la sexualit
Quel que soit le rapport de Baub avec le baubon -rapport que j'admets
mais que d'autres rejettent- je ne pense pas que cette figure voque par sa
mimique, quand elle dcouvre son sexe pour faire rire Dmter, "le man
que angoissant" du phallus. Pourquoi? Parce que rien dans les textes ne
me semble aller dans ce sens ni justifier l'interprtation de Baub comme
personnage phallique. Maurice Olender a publi rcemment sur l'ensemb
le du dossier Baub, dans la Revue de l'Histoire des Religions (1985, pp.
3-55), une tude exhaustive qui, si l'on s'en tient aux documents grecs et
latins, fait justice de cette hypothse.
Phallus ou pas, qu'y a-t-il de "librateur" dans l'exhibition du sexe, et,
dans le cas de Baub, du sexe fminin? C'est tout le problme du rire rituel
qui est pos. L'exhibition de ce qui normalement doit rester cach a dj
valeur de violation d'interdit. Mais la violation se produit dans des condi
tions telles qu'au lieu de provoquer de terribles consquences, elle dsar
me le danger et fait cesser l'angoisse: elle "minimise" en effet l'anomique
dans le moment mme o elle l'voque, comme le bouffon rituel par ses i
ncongruits scandaleuses, ses injures dcoches au roi, au lieu de saper l'or
dre, la majest et le pouvoir souverain, les renforce. C'est que le bouffon
est un personnage marginal, hors socit. Quand il dit une vrit qui n'est
pas bonne dire, on gagne sur tous les tableaux: la vrit est formule mais
elle ne pse pas socialement, elle compte pour du beurre. C'est un peu la
mme chose avec Baub. La tradition la prsente comme une vieille fem
me, une nourrice qui bavarde tort et travers. Elle cause de tout et sur
LA MORT DANS LES YEUX 293
tout, mais vainement. Sa bouche ne dit rien qui vaille, elle radote. Comme
me le faisait remarquer Elena Cassin, les parties sexuelles que cette vieille
exhibe au lieu de les cacher ne sont non plus bonnes rien, ni enfanter, ni
faire l'amour: une drision, une bouffonnerie de sexe.
Telle est une des lectures qu'on peut tre tent de faire. J'admets qu'il y
en a d'autres. Elles ne sont pas incompatibles. Ce genre d'histoire comport
e plusieurs sens, plusieurs strates d'interprtation. Le derrire de Baub
est polysmique.
Les effets de chevelure
A dire vrai, le thme de la castration ne s'est aucun moment impos moi
au cours de ma recherche. Gorg est une tte, une face, un prospon. La
lgende de Perse sert expliquer pourquoi cette Puissance consiste toute
entire, comme les Praxidikai, en une simple tte. Le hros, aprs avoir
dcapit Mduse, en a vol la tte, s'en est servi pour ptrifier ses ennemis,
et l'a finalement remise Athna qui en fait un instrument de mort, l'gi
de. Mais il ne me semble pas que dcollation gale castration. La tte n'est
pas la queue. Je sais bien que cette tte se hrisse de serpents. Mais les va
leurs symboliques du serpent -infernales et chthoniennes- ne peuvent pas
se rduire au pnis. En gnral quand les Grecs, dans l'imagerie, veulent
voquer un phallus, ils le font de faon ouverte, en en rajoutant plutt, et
quand ils utilisent les mtaphores ils ont recours, non au serpent, mais
l'oiseau-phallus.
N'aurais-je pas pourtant rintroduit cette castration latralement (i
nconsciemment) en deux temps? D'abord en marquant la place des "effets
de chevelure" dans la mimique qui, sur la face du guerrier mle, provoque
la terreur dans les rangs ennemis au cours du combat; ensuite en indiquant
qu'en rasant le crne de la jeune pouse, au jour de ses noces, en la
privant de la longue chevelure flottante des vierges, on cherche "extirper"
d'elle ce qu'elle peut avoir encore, dans sa fninit, de mle et de guerrier.
N'est-ce pas faon chez moi de reconnatre, sans le savoir ni le vouloir, les
quatre points suivants?
1. longue chevelure flottante = virilit intense = phallus;
2. couper les cheveux = fminiser par l'extirpation du viril = castrer;
3. foisonnement serpentin et terrifiant des cheveux de Mduse = agress
ivit phallique;
4. dcapitation de Mduse = castration du monstre fminin.
Si on me pose la question sous cette forme simple et brutale, ma rponse
294 Jean-Pierre Vernant
ne le sera pas moins: c'est non. Et les raisons que je peux avancer pour ex
pliquer mon extrme rserve quant cette srie d'identifications en chane
rpondront peut-tre au problme plus gnral que vous m'avez pos sur
ce qui spare l'anthropologue historien du psychanalyste, dans leur appro
che des faits de culture. Le psychanalyste a un modle en tte qui lui vient
de sa formation et de sa pratique professionnelles. L'anthropologue en a
aussi, bien sr, mais dont, par mtier, il se mfie parce qu'il a acquis dans
son travail mme la conviction qu'il existe une relativit des phnomnes
culturels et que chaque civilisation, localement et temporellement situe,
comporte des traits spcifiques qui ne permettent pas son assimilation
pure et simple celle dans laquelle nous vivons et qui nous est comme natur
elle. C'est pourquoi il se mfie de toute forme d'interprtation symboli
que immdiate et universelle. Au lieu d'appliquer des modles symboli
ques qui auraient valeur d'archtypes, il construit chaque fois son modle
interprtatif en regroupant les divers traits de son matriel documentaire
de faon les situer les uns par rapport aux autres suivant une configura
tion o chacun trouve alors sa place en s'articulant un ensemble significat
if.
Reprenons les quatre points mentionns plus haut.
1. L'effet de chevelure ne fait sens que replac dans son contexte: lors du
combat, associ la grimace, la gesticulation, l'clat des armes, le hurle
ment. Toute cette mimique guerrire est l'expression de la lussa, la rage
furieuse dont un certain type de guerrier est possd et dont la vue glace
d'effroi ceux qui doivent le combattre. Ce qui est "mis en scne" n'est pas
la virilit, le sexe mle en gnral, mais cette forme trs particulire de
comportement masculin qui est propre au combattant quand il est envahi
par une puissance de mort l'assimilant un loup ou un chien "enrags".
Dans cette rage dmente et meurtrire du guerrier, le phallus n'est pas au
premier plan; ce n'est pas lui qui donne la clef permettant de comprendre
la place et le sens sur le champ de bataille de ce facis dfigur par la fureur
(mme s'il lui arrive, au dtour d'un texte ou d'une image, de montrer le
bout de son nez comme je l'ai not moi-mme en marquant, dans une au
tre tude, les croisements qui s'indiquent parfois entre joute amoureuse et
combat guerrier). Cette dimension reste mineure par rapport aux thmes
fondamentaux de l'Effroi, de l'Horreur, de la Mort, qui ont une porte
plus vaste et dont le sexe ne constitue au mieux qu'une composante parmi
bien d'autres. Je ne peux donc identifier effets de chevelure - virilit -
phallus sans dnaturer ou appauvrir les faits.
2. Quand on rase les cheveux de la jeune pouse, n'est-ce pas une for-
La
mort dans les yeux 295
me de castration? D'abord il s'agit d'une pratique particulire Sparte. Il
faut donc, pour la comprendre, la situer dans le contexte des institutions
lacdmoniennes. Jusqu' ce qu'ils aient franchi le seuil de l'adolescence,
les jeunes garons, groups en classes d'ge et soumis aux preuves initia
tiques de Yagg, ont le crne ras de mme qu'ils sont sales, mal vtus,
sans souliers. En ce sens ils restent, dans leur tenue, dans l'apparence ex
trieure manifestant leur statut de jeunes, proches des Hilotes. Ceux-ci
sont en effet astreints, pour se distinguer des "gaux", des vrais Spartiat
es, porter un vtement servile, non tiss (une peau de bte) et se cou
vrir la tte d'un bonnet caractristique, les dsignant pour ce qu'ils sont:
des infrieurs, hors cit. Les citoyens adultes portent, quant eux, la che
velure longue - contrairement au crne ras des jeunes - et pas de chapeau -
contrairement au bonnet obligatoire des Hilotes. D'autre part, les c
itoyens de Sparte qui se sont dshonors par leur fuite au combat sont
exclus des droits civiques et forment la catgorie mprisable des "trem-
bleurs". Comme les jeunes et les Hilotes, les trembleurs doivent exhiber
une tenue indigne et sale, des vtements sombres et rapics; de plus, con
traints de se raser la moiti seulement de la barbe, ils prsentent une face
demi-imberbe, demi-barbue, ce qui les tient galement distance des c
itoyens adultes, rass, et des vieillards, pleinement barbus, tout en soul
ignant par le ridicule de cette asymtrie ce que leur condition de "citoyen
sans l'tre" comporte de dsquilibr, de boiteux. C'est videmment par
rapport cet ensemble cohrent de marques sociales, polysmiques cer
tes, mais centres sur la catgorie des timai, des honneurs rserves aux
seuls gaux (mles - adultes - citoyens), qu'il faut interroger la pratique de
raser les cheveux de la jeune pouse. Dans la toute premire enfance, fil
les et garons ne sont pas encore nettement distincts; la frontire des sexes
entre eux reste flottante. Le dressage vise faire droitement grandir ces
petits jusqu'au moment o chaque sexe assumera, conformment aux mod
les sociaux, les fonctions qui lui sont propres et qui le diffrencient sans
ambigut de l'autre. Les jeunes gens, pendant Vagg, ont la tte rase;
les jeunes filles, au cours de la mme priode, la chevelure libre et flottant
e. Cela ne signifie pas, pour les garons, en contraste avec les filles, une
castration symbolique, pas plus que la barbe des trembleurs demi-cou
pe n'a valeur de semi-castration. Tte rase pour les adolescents, c'est la
marque de leur statut encore marginal, mi-chemin des Hilotes serviles et
des Lacdmoniens de plein droit. La chevelure flottante pour les adoles
centes signifie que ces "pouliches" demeurent ensauvages, qu'elles n'ont
pas encore dpouill cette altrit que la jeune fille recle en elle-mme
296
JEAN-PIERRE VERNANT
tant que l'imposition du joug conjugal ne lui a pas confr, en la domesti
quant, son identit sociale de matrone. En rasant la tte de l'pouse, le
jour des noces:
a) on la dmarque de son tat antrieur de parthenos, de vierge ensau-
vage la chevelure flottante;
b) on la dmarque en mme temps de son poux, non moins chevelu
dans sa condition d'adulte que la jeune fille avant le mariage;
c) peut-tre aussi, en l'affublant de chaussures d'homme dans le mo
ment mme o on lui rase la tte, brouille-t-on symboliquement les fron
tires entre les deux sexes qui vont tre, par le mariage, tout la fois bien
spares et rapproches: ni confondues comme dans la petite enfance, ni
voues la sparation sans mlange comme pour la vierge-parthenos, ni
livres au chaos sexuel de la violence, du rapt, des unions confuses au ha
sard des rencontres. Dsormais les deux sexes vont se fixer bonne distan
ce l'un de l'autre.
3. La faonfnme dont je mne mon analyse, comme l'ensemble des faits
que je regroupe dans un mme champ interprtatif pour essayer de com
prendre les divers aspects de la face de Gorg, me conduit carter, en rai
son de sa non-pertinence dans le contexte, la valeur phallique des cheveux
serpentins de Mduse.
4. Pour toutes ces raisons j'carte aussi, comme je l'ai dj indiqu, l'a
ssimilation de la dcapitation de Mduse une castration dguise.
Faut-il, dans ces conditions, m'expliquer sur le fait de ne laisser suppos
er aucun lien direct entre l'homosexualit et le personnage de Gorg? Je
ne vois rien qui m'y oblige dans les pices de mon dossier. Et surtout, com
me anthropologue, je ne crois pas qu'il existe une catgorie gnrale de
l'homosexualit. La socit grecque est une socit "masculine" mais elle
l'est autrement que la ntre. La pdrastie y revt des traits spcifiques
que plusieurs livres rcents ont bien mis en lumire (en particulier ceux de
K.J. Dover et B. Sergent) et dont Michel Foucault a analys les condi
tions, les caractristiques essentielles, les orientations, en montrant com
ment elle s'articule la conception grecque de l'erotique qu'elle permet de
problmatiser. Je renvoie le lecteur au chapitre IV de "L'usage des plai
sirs". Je ne vois rien y ajouter.
Au terme de ces trop longues considrations, peut-tre comprendra-
t-on plus clairement qu'entre l'anthropologue et le psychanalyste, l'cart
tient la place que, dans son approche des faits de culture, le premier m
nage au contexte social et la dimension historique.
LA MORT DANS LES YEUX 297
L'inquitante tranget
Les questions que vous posez concernant le face face, l'change de regards,
la mort, l'individu et son double, occupent dans ma rflexion une position
centrale qui ne vous a pas chapp. En dehors de l'tude laquelle vous
faites allusion (Figures du masque en Grce ancienne), j'ai abord ces pro
blmes dans mes cours du Collge de France (Annuaire 1979-80) et dans
un article qui doit paratre sous le titre: "L'individu dans la cit". Je ne
saurais en traiter valablement dans le cadre de ma rponse. J'indiquerai
seulement deux grands axes. Le premier concerne la conception grecque
de la vision, de l'il, du regard. Platon crit dans YAlcibiade (132e-133a):
"Quand nous regardons l'il de quelqu'un qui est en face de nous, notre
visage se rflchit dans ce qu'on appelle la pupille (kor, la fillette) comme
dans un miroir: celui qui y regarde y voit son image (eidolon = simulacre,
double). - C'est exact. - Ainsi quand l'il considre un autre il, quand il
fixe son regard sur la partie de cet il qui est la meilleure, celle qui voit,
c'est lui-mme qu'il y voit". Quand de mon il, comme d'un soleil, mane
un rayon qui, se rflchissant au centre de l'il d'autrui, fait retour vers la
source dont il est issu, c'est moi-mme, dans mon activit de voir (de sa
voir, de connatre) que mon regard transporte jusque dans la pupille de
l'autre, un "moi-mme" (voyant et sachant) que je ne peux pas plus at
teindre au-dedans de moi que l'il ne peut se voir lui-mme. Je me vois, en
action de voyance, objectiv dans l'il d'autrui, projet et reflt en cet
il, comme en un miroir me rflchissant mes propres yeux.
C'est cette thorie de la vision qui organise le champ l'intrieur duquel
vont jouer, en position symtrique, l'erotique platonicienne et la fascina
tion de Gorg. Le flux erotique, qui circule de l'amant vers l'aim pour se
rflchir en sens inverse de l'aim l'amant, suit en aller et retour le che
min crois des regards, chacun des deux partenaires servant l'autre de
miroir o, dans l'il de son vis--vis, c'est le reflet ddoubl de lui-mme
qu'il aperoit. Dans le Phdre (255d), Platon crit: "Dans son amant,
comme dans un miroir, c'est lui-mme qu'il aime. . . ayant ainsi un contre-
amour qui est une image rflchie d'amour". Mais, pour Platon, ce que je
vois de moi-mme dans l'il de l'aim, c'est ce qu'en retour il aime en moi:
non ma figure singulire mais ce qui la dpasse et qu'elle ne peut qu'impar
faitement voquer, la Beaut, la Forme du Beau en soi; tel est l'objet pro
pre de l'amour, ce que toujours il vise, comme l'il, dans l'change du re
gard, cherche la lumire et le soleil auxquels il est apparent. De la mme
faon quand je regarde Gorg dans les yeux c'est moi que je vois ou plutt
ce qui en moi est dj l'autre: ce qui est au-del de moi, non plus vers le
298 Jean-Pierre Vernant
haut, vers le soleil de la beaut, mais vers le bas, l'aveuglante nuit du
chaos: la mort en face.
Le deuxime axe concerne le sujet, le moi, la personne en Grce ancien
ne. Pour dire les choses en deux mots et grossirement, l'exprience de soi
n'est pas oriente vers le dedans, mais vers le dehors. L'individu se cher
che et se trouve dans autrui, dans ces miroirs que sont pour lui tous ceux
qui constituent ses yeux son alter ego: parents, enfants, amis. L'individu
se situe aussi lui-mme dans les oprations qui le ralisent, qui l'effectuent
"en acte", energeia, et qui ne sont jamais dans sa conscience. Il n'y a pas
d'introspection. Le sujet est extraverti. Il se regarde au dehors. Sa cons
cience de soi n'est pas rflexive, elle n'est pas repli sur soi, travail sur soi,
laboration d'un monde intrieur, intime, complexe et secret, le monde du
Je. Elle est existentielle. Comme le dit Bernard Groethuyson, la conscien
ce de soi est pour le Grec apprhension d'un II, pas encore d'un Je.
La fminisation de la mort
Dernire question que vous me posez: la fminisation de la mort. Je dirais
plutt qu'en Gorg les Grecs ont fminis un aspect particulier de la mort:
l'horreur qu'elle suscite par son altrit radicale. Mais pour dire la mort,
les Grecs ont un nom masculin: Thanatos. Ce personnage dont la figure
n'a rien d'horrible traduit ce que la mort comporte d'institutionalis, de
civilis; il est proche de ce que les Grecs appellent "la Belle Mort", kalos
thanatos, celle que le hros affronte sur le champ de bataille et qui lui as
sure, dans la mmoire sociale, une ternelle survie en gloire. Il y a encore
d'autres figures fminines de la mort: l'angoisse et l'pouvante elles jo
ignent le charme de la sduction, l'attrait de ce qui est autre, la tentation de
l'inconnu. "Pour discerner ces lieux de voisinage entre Eros et Thanatos,
entre la mort et le dsir, ai-je-crit, pour reprer parmi les figures de la
mort grecque celles qui empruntent au visage de la femme, de la jeune fille
plus spcialement, son pouvoir d'trange fascination, le charme inquitant
de sa beaut, il nous faut suivre plusieurs pistes". J'ai essay de les suivre
dans une tude dont une premire version a paru dans La Lettre Internat
ionale, n 6, automne 1985.
Je reconnais volontiers que je ne me serais pas engag dans l'exploration
des paysages grecs qui associent Eros Thanatos si je n'appartenais une
poque et une culture que la psychanalyse a marques. Il est trop clair
qu'il m'est arriv de puiser ce fonds commun et il ne doit pas tre bien dif
ficile de reprer dans certains de mes textes la trace de ces emprunts. Mais
je ne crois pas que la psychanalyse puisse proposer un modle d'interpr-
LA MORT DANS LES YEUX 299
tation, valeur gnrale, et qu'il s'agirait seulement d'appliquer ici ou l.
C'est cette faon de penser et de vivre la psychanalyse que j'appellerai "i
llusion" comme il y a un mode illusoire de vivre et de penser le marxisme.