Anthropologie et Socits, vol.

32, n
o
3, 2008 : 15 - 38
DE LANIMAL POLITIQUE
LA NATURE HUMAINE
Aristote et Hobbes sur la colre
Giulia Sissa
Le monde contemporain nous offre un dfi, celui dun humanisme
multiculturel. Il nous faut penser lhumain lintersection de droits, dhabitudes
et de corps. Droits universels, habitudes culturelles, corps individuels. Nous ne
pouvons chapper aux interminables dbats sur les insufsances des Lumires,
les limites du constructionisme ou les critiques des critiques qu la condition
daccepter de penser, pour ainsi dire, de manire multilatrale.
Ce que je propose ici est une pense attentive lentrecroisement de trois
dimensions de ltre au monde : trois registres, bien distincts, mais insparables.
Imaginons un entrelacs de trois cercles, dont chacun maintiendrait les deux
autres : que lon te un des anneaux, et le tout se dfait. Cela ne serait donc pas
un enchanement de sorte que, si je dtache un chanon, le reste peut toujours
tenir, mais plutt un ensemble diffrenci et compltement solidaire. Je propose
ce modle lusage des anthropologues qui nauraient pas peur de questionner
lanthropos, en prenant en compte son tre humain et culturel et individuel, cest-
-dire universel, local et singulier sans rien sacrier
1
.
Droits, habitudes et corps, donc, sont bien distincts et compltement
solidaires. Pourquoi bien distincts? Parce que les droits ont une existence spare
des normes culturelles, ils sont le plus souvent le produit historique dune rsistance
ces normes, dune dclaration ou revendication qui se fonde ailleurs que dans
la tradition, la convention ou le mimtisme
2
. Les droits ne sont pas drivs des
normes culturelles, et, rciproquement, les pratiques et les croyances ne peuvent
pas tre dduites, dofce, des droits. De ces pratiques et croyances, qui font lobjet
de lanthropologie sociale, je retiens ici laspect qui les distingue des droits : leur
contingence. Lhabitude depuis la notion dethos chez Aristote ou dhabitus,
chez Pierre Bourdieu est le modus operandi de la norme locale, qui, ancienne ou
rcente, bonne ou mauvaise, doit sa force la rptition, aussi bien dans lagir que
1. Jacques Lacan avait compos nagure des coordonnes fort heuristiques, celles du rel, du
symbolique et de limaginaire trois dimensions de ltre au monde ; trois registres, bien
distincts, mais entrelacs et insparables. Faisant des mathmatiques avec son ami Georges
Guilbaud, il stait inspir de la thorie des nuds (Guilbaud 1971). Lide de Lacan tait
que le rel, le symbolique et limaginaire, bien que conceptuellement indpendants, doivent
rester toujours ensemble pour un tre parlant car, si on enlve une boucle, les deux autres se
sparent. Ce que je propose ici est un entrelacement au contenu diffrent, mais dont la tenue
serait analogue.
2. Sur lmergence des droits dune histoire conictuelle et tumultueuse, voir Ignatieff (2003),
Hunt (2007), Urbinati (2007).
16 GIULIA SISSA
dans la pense. Ce que Michel Foucault avait appel assujettissement , consiste
dans la ngociation, la rsistance ou le consentement qui font lefcacit dune
thique et dune culture au sens large. Pas de normes, en somme, sans habitudes.
Les corps, enn, ont leurs besoins, leur chimie et surtout leur statut de lieux
irrductibles du plaisir et de la douleur. En choisissant le corps indivis plutt que le
dsir, je retiens ici la qualit premire de lexprience du vivant : peine/plaisir, cette
vidence binaire, dont le dsir lui-mme dpend. Cest dans la souffrance (dont le
plaisir est la ngation) que je vois lancrage ultime, indiscutable, du singulier. On
peut duquer son dsir, on ne peut pas shabituer la torture, dont linterdit vient
en tte des droits humains.
Il faut bien distinguer les raisons des droits, celles des habitudes et celles
des corps. Mais pourquoi, dis-je, ces raisons sont-elles compltement solidaires?
Parce que si je ne me dplace pas constamment dun point de vue lautre, je me
retrouve conne une vision trique de ces raisons. Admettons que, dans ma
rexion sur les individus en socit, je ne tienne pas compte des droits humains :
je risque alors denfermer les personnes dans leur milieu, la merci de rapports
de domination, de normes et de pratiques qui, trop souvent, entravent leur libert
et accablent leurs corps
3
. Si, au contraire, je nglige leurs habitudes, je me borne
une pense abstraite, imprieuse et provinciale, insensible la sdimentation
langagire et sociale, qui faonne les manires dtre et de faire ; et je rduis le
corps une chose sans histoire
4
. Si, enn, je ne fais pas attention au corps, je fais
de la personne un sujet de droits et un sujet social, peut-tre, mais un sujet dont
je ne sais pas valuer les limites vritablement subjectives. Car cest bel et bien
lpreuve du corps individuel souffrant ou jouissant que je peux mesurer
lgitimit et valeurs.
Cet enchevtrement trinitaire, je lai compos pour faire avancer ma rexion
sur la diffrence des sexes. Comment trouver le milieu entre un universalisme
dogmatique, un culturalisme prt tout mettre en contexte et un fminisme
tout matrialiste? Ma rponse est donc celle-ci : il nous est possible dchapper
au dilemme si on fait leffort de tenir les trois boucles toujours ensemble, sans
jamais les confondre, car on ne peut se permettre de nen lcher aucune
5
. Dans
les situations incertaines, cest en ngociant limportance respective de ces trois
ordres de raisons que nous pouvons dcider quel critre doit prvaloir : cas par
cas, plutt que par principe. Droits, habitudes, corps, donc mais avec, en plus,
une exprience mouvante, qui fait, et peut dfaire, ce lien : les motions, les
passions
6
.
3. On reconnatra ici la position de Susan Olin (1999). Pour une rexion thorique sur lan-
crage de lidentit humaine dans une communaut, source de toutes les passions, voir Walzer
(2005).
4. Pour une rexion sur limportance, mais aussi la plasticit, des habitudes, voir Kwame
(2005).
5. Ce projet sinscrit dans une conversation trs vivante dans lanthropologie nord-amricaine.
Pour une mise au point sur diverses positions et pour une solution diffrente au mme di-
lemme, voir Reddy (1999).
6. Je ne distingue pas, dans ce papier, motions et passions. Une histoire de ces mots montre
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 17
Une motion est faite dun corps qui ressent plaisir ou souffrance ; dun
scnario social et langagier ; dun appel la reconnaissance. Une passion tisse
un va-et-vient incessant entre nos trois dimensions, car toute exprience affective
suppose un dsir de respect, une lgitimit, donc une loi, dans sa puissance
transculturelle ; un assujettissement aux normes, dans lacculturation locale, et,
enn, le rythme ressenti de la peine et du plaisir. Les passions nous dent
comprendre lindividuel sans oublier le culturel ni ignorer luniversel, car les trois
y sont indissociables. Une anthropologie des motions, entendue comme cela, se
situe au centre du projet anthropologique mme.
Plus encore, cest cause de cette complexit de ces considrations
encapsules de justice, de murs et dhumeur que les motions, bien y
regarder, sont indispensables pour lire ce qui se noue ou seffondre dans le
politique. Politiques sont lespace, le temps et les pratiques dun pouvoir qui se
fonde sur des lois, tout en les modiant sans arrt ; un pouvoir qui renforce ou
rednit des habitudes ; un pouvoir qui gouverne des corps. Cest donc ici, surtout
dans le politique, que la passion opre son tissage entre droit, habitude et corps.
Plus prcisment : les passions politiques sont ces mouvements qui mnent les
humains dans leur lutte pour tre reconnus quant leur dignit individuelle et
incarne, au sein dune communaut donne ou choisie, au nom de la loi
7
.
Il y a des motions collaboratives, sans lesquelles aucune sociabilit ne serait
possible. Par exemple : la compassion. Je souffre de la souffrance dautrui, lorsque
je pense quun autre est frapp dune douleur que je considre injuste. Cette pense
drive de mon caractre, que mon ducation a faonn. Cest une pense qui me
fait de la peine, mempche de sourire et me donne envie de pleurer.
Il y a des passions, bien plus visibles, qui nous dchirent et nous divisent.
Par exemple : la colre. Je me fche en tant que sujet socialement dni par mon
image de moi-mme, cause de mes attentes, de mes habitudes, par le biais
dclats de voix, dune respiration haletante, dun dbit acclr, ou simplement de
la duret de mon visage, voire mme du silence. Je me fche au nom de quelque
chose qui me dpasse, que je projette au-del de moi-mme comme tant ce qui
est juste ou qui mest d. Il sagit des mmes entrelacs si je considre lamour
de la patrie, la solidarit, la haine de classe, le ressentiment, lenvie ou encore la
peur du gendarme. chaque fois, je ressens peine ou plaisir, dans un corps dress,
polic, socialis, mais qui est toujours mon corps souffrant ou jouissant, tout en
me rfrant une justication, ft-elle la plus goste qui soit, qui stend au-del
de cet horizon. Mme dans lavidit la plus indiffrente aux intrts dautrui, je
mautorise un droit, pour le moins celui lindiffrence.
que le champ smantique de ce qui en Grec est pathema se trouve traduit, en latin, par le
vocabulaire du trouble (perturbatio) et, surtout, du mouvement (motus). Aprs Hobbes,
et dans le langage de la philosophie moderne, passion et motion deviennent interchangea-
bles ce qui nempche pas que lon choisisse de les rednir autrement, ainsi que le font
les auteurs de la prface ce volume. Voir cet gard Sissa (2004).
7. Dans la riche rexion contemporaine sur la reconnaissance, cest de la critique sociale dAxel
Honneth que je me sens le plus proche.
18 GIULIA SISSA
Dispositifs pathtiques
Les grandes visions du politique font une place une thorie des motions.
Tout ordre politique se caractrise par un dispositif pathtique, cest--dire un tat
social , comme le dirait Tocqueville, qui met en place des perspectives dgalit ou
dingalit, de comptition ou de coopration, dmulation ou dgalisation, do
mergent des propensions particulires jouir ou souffrir. Lappareil des passions
relaye droits, habitudes et corps, chez ceux qui gouvernent et ceux qui sont
gouverns. Les classiques nont jamais sous-estim la texture affective du politique,
savoir la volupt de la domination, les affres du despotisme endur et honni, la
haine de lexploitation, linpuisable ressentiment quengendre lhumiliation, la
colre rvolutionnaire. Tocqueville, qui examina avec tant dattention le dispositif
pathtique de la dmocratie, parlait de ces penchants, instincts, sentiments qui
transforment en une vie humaine les principes et les murs que ltat social
dmocratique met en uvre. Ce langage revient aujourdhui aussi bien dans la
thorie politique, que dans la communication et la rhtorique en action
8
.
Dans cette histoire des passions politiques, mon propos ici est de mettre en
lumire un tournant : le dbat, aussi bref que dcisif, que Thomas Hobbes engage
avec Aristote, sur la nature de la colre. Car, dans son refus de partager la vision
classique de anger, Hobbes rejette prcisment lentrecroisement passionnel qui lie
la loi, lhabitude et le corps. Pour Aristote, la colre tait une motion homrique,
bien enchsse dans la tradition culturelle de la cit classique. Elle tait aussi une
passion noble, car ce qui la provoquait ctait la blessure cuisante dun outrage
injuste. Dans la physique hobbesienne, au contraire, la mme motion devient un
simple mouvement dhumeur, un accident sur le parcours du dsir : a sudden
breakthrough . Colre des Anciens, colre des Modernes : lenjeu nest point
insigniant, car cela concerne deux manires opposes de voir la violence sociale,
du tyrannicide la rvolution.
Sans doute, cela a-t-il de quoi surprendre quun thoricien de lesclavage
naturel et dune cit idale hautement litiste (au point dexclure de la citoyennet
tous les travailleurs manuels et les commerants), quAristote de Stagire, donc, ait
pu passer pour un philosophe subversif. Mais cest exactement ainsi que Thomas
Hobbes a reu sa Politique.
partir dune vision naturaliste de lindividu, mais aussi du lien social et de
lagir politique, Aristote considre la pulsion rvolutionnaire comme une rponse
physiologique. Morti par un tyran, un tre humain qui se respecte, naturellement,
sinsurge. La colre rpond au mpris. La violence sociale est donc un accident rare
dans les dmocraties, prvisible dans les oligarchies, mais qui devient invitable,
quand le pouvoir se trouve dgur dans ce monarque corrompu et indigne quest
8. Quelques titres rcents donneront une ide du retour des passions dans la rexion politique.
Voir Bodei (1991) ; Hassner (2005) ; Ferro (2007) ; Sloterdijck (2007) ; Halter, (2008) ;
Bennet (2001) ; Connolly (2002) ; Krause (2008). signaler galement le travail de Marcus
(2002) ; Marcus, Neuman, et Mckuen (2000) ; Westen (2007). En 2005, Pierre Ansart et
Claudine Haroche ont organis un grand colloque sur Les sentiments et la politique au Centre
Culturel International de Cerisy-La-Salle, France. Voir Ansart et Haroche (2007).
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 19
le tyran. Un tyran nest autre quun roi goste et hdoniste qui, au lieu de pourvoir
au bien-tre de ses sujets, les crase, cest--dire les rabaisse, trit leur honneur
et les humilie. La hubris tyrannique touche lamour-propre des sujets et, tout
particulirement, leur sexualit. La colre est alors un sursaut de dignit.
Or, nous verrons que Hobbes renverse cette logique compltement, au
nom dune rvision quil veut moderne (ft-ce avec une certaine sympathie pour
Platon) des fondements mmes du politique. Ltat de nature est pour lui un tat
de guerre permanente de tous contre tous. Ltat (monarchique ou rpublicain, peu
importe), se constitue par le renoncement des individus cette frocit fondatrice
et rciproque, au prot du souverain (ou des reprsentants) qui, tout en assumant
le monopole absolu de toute violence, va garantir la paix et la scurit, lintrieur
du corps social. Aucune forme de sdition, conit ou tension interne ne sera prise
la lgre comme un accident, qui viendrait troubler ou transformer un ordre
politique plus ou moins durable, mais dont lassise resterait la nature sociable de
lanimal politique. Pour Hobbes, toute forme de sdition, conit ou tension interne
est gravissime, car elle remet en cause, non pas une monarchie ou une rpublique,
mais le contrat social un contrat qui est dfensif et articiel. Lviathan a beau
brandir une pe de sa main droite et une crosse de la gauche : il nen reste pas
moins vulnrable, car le monstre ne puise pas sa force dans une phusis. Dans
nimporte quel malaise, au contraire, refait surface la guerre de tous contre tous,
qui est la seule vraie nature des tres humains des animaux qui, la diffrence
des abeilles, ne sont pas politiques.
Nous sommes faits pour la comptition, pas pour la coopration. Dans la
varit de nos passions (que nous pouvons domestiquer, mais jamais extirper) se
manifestent les diffrents aspects dune propension spontane la concurrence.
La colre ne devient donc rien dautre quune irritation soudaine, que nous
prouvons face un obstacle ou une contrarit. Ce nest plus, comme pour
Aristote, lexpression dune nature noble et bien leve, qui se dresse, au nom dun
principe le respect qui lui serait d contre un pouvoir qui ternit son honneur,
la dgrade et lavilit. Ce nest plus le vcu interprtatif, lexprience culturelle et
cognitive dun entrelacs droit, habitude, corps. Cest un simple clat dimpatience,
une perce violente et soudaine, face une limite quelconque, qui oserait sopposer
ce qui reste, dans la socit civile, de notre sauvagerie agonistique.
Je pense que ces deux portraits thoriques de la colre Aristote versus
Hobbes dans leur inactualit, peuvent nous faire rchir. Car le refus de situer
la violence sociale dans un jeu tragique de reconnaissance manque souffrance et
autolgitimation est un geste exemplaire. Cest le geste quil faut faire et refaire,
quand on a dcid que le dsordre ne mrite pas dtre compris, mais limin tout
prix ; ou encore, lorsquon ne peroit ltat que comme un Monstre avec lequel
il ne peut y avoir de compromis, mais uniquement la guerre tant quon na pas
port lattaque son cur mme.
Je vous invite donc entrer un peu plus dans le dtail de ces deux tableaux
de matre.
20 GIULIA SISSA
Lanimal politique et la colre des Anciens
Cest une grande passion que la colre, orge, dans le monde ancien : grande
passion politique, grande passion sociale et grande passion narrative. Mais quest-
ce que cest que lorge? Aristote nous en offre une dnition dtaille dans sa
Rhtorique
9
. La rage est une pense, accompagne dun changement corporel.
Jai subi un outrage injusti, jen souffre, je veux me venger . Au moment o je
pense cela, quelque chose se passe dans mon corps, le sang commence schauffer
autour du cur, il se met bouillonner, do les symptmes si spectaculaires de
lemportement : peau carlate, bouffes de chaleur, ton enamm, envie de frapper.
ces premiers signes peuvent sen ajouter dautres, comme dans le cas toujours
emblmatique dAchille qui, piqu au vif par linsolence dAgamemnon, dabord
bondit et met la main lpe, mais ensuite engloutit son courroux et clate en
sanglots.
Le corps surchauffe et ensuite fond en larmes, mais la cause de cette
altration, jinsiste, est bel et bien cognitive. Cest lvaluation, dj mentionne,
dune situation sociale : jai t attaqu, de fait ou de parole, dune manire
offensante ; je ne le mritais pas ; maintenant je souffre mort et passion et je
dsire prendre ma revanche. Cest donc une pense complexe pour plusieurs
raisons. Dabord parce quelle implique un enchanement entre le pass, le prsent
et lavenir : je viens de recevoir un affront, me voici aux abois, je vais bientt
redresser ce tort. Ensuite cest un mlange de souffrance et de plaisir. Je ressens
de la peine, mais jprouve le dsir dagir et, dans ce dsir, janticipe la satisfaction
de reprendre le dessus et de me faire justice. Lire et cest pourquoi elle recle
ce potentiel politique trs important cest la passion du chtiment public et de
la vengeance personnelle. Dans la rhtorique judiciaire athnienne, le vocabulaire
de orge, orgizesthai, est l pour dire ce quil est juste de faire en rponse une
offense prive, une attaque politique, une guerre, une invasion, un crime. Mais
cest galement la grande passion tragique, cest mme la passion structurelle de
la tragdie
10
.
La colre est une passion narrative. Pass, prsent et futur ; souffrance,
dabord ; ensuite, plaisir. Dans la dnition mme un sentiment dun mal prsent
dont je sens les consquences et dj le plaisir venir vous avez une histoire
cohrente et ramasse. Car si vous perdez contenance, cest que vous tes dj
en train de vous faire un rcit : vous avez t offens, vous ne le mritiez pas,
vous allez svir. Cest une passion toute faite pour raconter une histoire, ou pour
faire de lhistoire. Nous la retrouvons chez Hrodote, par exemple, comme un
schma historiographique : idal pour expliquer les guerres. Ainsi autre aspect
important la justication de la vengeance se rapporte aux attentes quengendre
votre agir pass, ce que vous avez fait aux autres. La colre est une rponse aussi
bien au mpris qu lingratitude. Elle rpond au manque de reconnaissance,
9. Tout ce qui suit propos de la pense aristotlicienne sur la colre provient dAristote (2002).
Sur les conceptions de la colre dans le monde ancien, on verra surtout Allen (2000) ; Harris
(2002) ; Bround et Most (2004).
10. Jai dvelopp cet argument dans Sissa (2006).
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 21
entendue la fois comme atteinte la dignit, mais aussi comme refus de
rciprocit. Vous avez t bienveillant, gnreux, vous avez fait des cadeaux, vous
avez largi support politique ou affection, ou plus gnralement vous avez agi
pour le bien de quelquun. Maintenant, ce quelquun se montre indiffrent, voire
dsagrable, bref : ingrat. Voici donc la moutarde qui vous monte au nez. Plus
vous avez donn, plus proche est la personne laquelle vous avez donn, et plus
lgitime sera votre ressentiment. nouveau nous voyons la narrativit intrinsque
ce scnario motif, car cest un peu votre biographie qui est en jeu. Les meilleurs
exemples, dailleurs, viennent de la tragdie. Que lon considre Mde, qui dit en
substance Jason : jai fait tout pour toi, jai quitt mon pre, jai tu mon frre,
je tai sauv et voil ce que tu me fais : tu me quittes pour une autre femme! .
La colre est aussi, dis-je, une passion sociale. Lorsque vous valuez
linsulte qui vous est faite, en vous disant quil y avait bien une intention de vous
rabaisser et mme de vous rduire rien, par mpris, arrogance ou ngligence
cest ainsi quAristote analyse le sens de oligoria alors que vous nauriez jamais
d en faire lobjet, vous conduisez cette valuation partir de lide que vous
vous faites de vous-mme. Et cela en comparaison avec les autres, dans un monde
social diffrenci. Cest--dire que vous vous fchez en fonction de vos attentes de
dfrence, destime, de considration. Cest pourquoi, quelle que soit sa forme
imptueuse ou acrimonieuse la colre se trouve au cur dune dialectique de
la reconnaissance. Pour pouvoir vous insurger, il faut que vous vous respectiez,
car cest votre respect pour vous-mme que vous mesurez comment les autres
vous traitent. Donc, lire est une passion pour les rois les hros et les dieux, selon
Aristote. Cest une passion qui va avec un statut social lev et la conscience de
ce statut social. La colre, avons-nous dit, est une rponse au mpris.
Voici donc une passion qui offre un enchanement et une explication, une
passion qui justie et rtablit une justice. Dans la rexion aristotlicienne, il ny
a jamais de critique de fond sur la lgitimit dorge. Pour nous, une premire
injustice on ma fait du mal, alors que je navais rien fait de mal ne justie pas
le mal que je souhaite faire en retour. Mais dans la logique classique de la colre,
le montage narratif cre la justication elle-mme : parce que tu as commenc,
automatiquement, tu mautorises, je mautorise riposter. Parfois, il faut se fcher.
Si Aristote met un bmol lexercice de la rage, ce sera pour recommander une
technique de la passion. Cest lart de mesurer le bon usage : savoir combien il faut
se fcher, pour combien de temps, avec qui, comment, etc. Il faut savoir trouver ce
juste moyen qui fait quau lieu de se transformer en un dchanement indigne, la
rage reste une forme de la dignit et du courage. Un individu qui ne perdrait jamais
contenance, dans un monde o il est hautement improbable de ne jamais recevoir
une offense, montrerait un manque absolu damour propre, une indiffrence digne
dun esclave.
La colre, pour nir, est une passion politique. Le l narratif ne dessine
pas simplement une petite histoire prte raconter, il cre un lien de causalit
normale pour tout tre humain et, par consquent, de justication morale. Cest
en me faisant offense que tu mas mis au d de chercher une rparation et ce
22 GIULIA SISSA
sentiment est naturel, car en tant qutre vivant jai une poitrine qui schauffe ;
en tant qutre humain je vis en socit, jai donc un statut social qui engendre
des attentes et impose des obligations. Parfois, rptons-le, il faut se fcher. Dans
une polis, il y a maintes occasions de se rvolter : dans une cit oligarchique, le
peuple sera vex par son exclusion des honneurs et de lactivit politique, que les
riches monopolisent ; dans une dmocratie, les nobles fortuns se sentiront insults
par un amour de lgalit qui ne leur laisse pas jouir de leur suprmatie ; sous un
souverain unique tyrannique, les provocations se multiplient. Animal politique,
pour Aristote, je suis un animal pathtique.
Mais il y a davantage de valeur politique dans la colre : cest une motion
gnreuse. Cest parce que vous vous respectez vous-mme que vous enregistrez
le mpris : cest donc dabord une dfense fondamentalement goste. Mais vous
vous emportez aussi au nom de quelquun dautre, si quelquun offense votre
enfant ou vos parents ou votre femme ou vos amis, par exemple. La rage est la
passion qui vous pousse prendre les armes pour vos allis, pour votre cit. Vous
vous battez la fois pour vous-mme et pour vos proches. Le potentiel de la colre
est aussi celui de la solidarit, ou de la dmarcation entre les amis et les ennemis
de lintrieur et de lextrieur. Lart de se fcher dnit un cercle : la communaut
des gens qui sont vos proches, par rapport ceux qui ne le sont pas.
Cette extension de lirascibilit dautres, pour qui on se soulve et on entre
en lutte, ouvre le champ daction, de lindividu un groupe. On ne sera pas surpris
donc de rencontrer dans la thorie politique dAristote une interprtation hroque
de la violence sociale, un loge radical de la rvolution. Cet loge requiert deux
conditions. Il faut, dabord, que le pouvoir renvers soit celui dun tyran, cest--
dire un pouvoir intrinsquement offensif. Le tyran ne se soucie pas de ses sujets,
mais tout au contraire il les accable et, surtout, les rabaisse et les humilie. Cest
prcisment cette atteinte la dignit des individus qui le distingue du roi, un
monarque paternel. Il faut ensuite que la rvolution soit un geste noble, ce qui ne
sied pas une multitude quelconque. Une bonne rvolution exige une excellence
au pluriel, ce qui se rencontre dans les cits de citoyens .
Multitudes
Un demos, cest--dire cette portion dune socit qui est la fois la plus
nombreuse et la plus pauvre, est dot dune certaine disposition morale. Il aspire
toujours lgalit. Lorsquil parvient gouverner une cit, cest--dire dans une
dmocratie, le demos voudrait mme que tout ft galement distribu. Prendre le
pouvoir signie pour le peuple pousser lextrme le principe dune distribution
homogne de tous les droits, toutes les marques dhonneur, tous les biens.
La dmagogie est ne presque toujours de ce quon a prtendu rendre absolue
et gnrale une galit qui ntait relle qu certains gards. Parce que tous
sont galement libres, ils ont cru quils devaient tre gaux dune manire
absolue. Loligarchie est ne de ce quon a prtendu rendre absolue et gn-
rale une ingalit qui ntait relle que sur quelques points, parce que, tout
en ntant ingaux que par la fortune, ils ont suppos quils devaient ltre
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 23
en tout et sans limite. Les uns, forts de cette galit, ont voulu que le pouvoir
politique, clans toutes ses attributions, ft galement rparti ; les autres, ap-
puys sur cette ingalit, nont pens qu accrotre leurs privilges ; car les
augmenter, ctait augmenter lingalit. Tous ces systmes, bien que justes
au fond, sont donc tous radicalement faux dans la pratique.
Aristote 2006, 5, 1301a : 28-39
Dans une cit relle (et non dans une utopie) une telle distribution ne peut
se raliser que par une redistribution de ce qui existe dj. Un largissement de la
jouissance des biens, des honneurs et des droits existants ne peut se faire quaux
dpends des lites, et cela invitablement si ce sont les riches qui gouvernent, et
non pas les meilleurs. Lamour dgalit, cependant, si on lui donne libre cours et
pleins pouvoirs, pousse ravaler tous ceux qui ont une prminence quelconque
sur les gens ordinaires, et cela est une erreur de principe. Lgalit doit se partager
entre gaux, comme un bien que lon mrite proportionnellement (ibid., 1301b :
29, 1302a : 8). Cette surenchre dans le dsir dgaliser tout le monde, au lieu
dgaler les meilleurs, constitue le dfaut intrinsque de la dmocratie, pour
lAristote de Politique (ibid.).
Aristote examine comment le demos mrit ses projets rvolutionnaires. Pour
comprendre les causes des rvolutions, explique-t-il, on doit saisir ltat desprit,
les objectifs et les circonstances des acteurs sociaux. La disposition affective
du peuple comment ils se sentent , est la premire de ces considrations.
Ses membres sont dabord plus pauvres et plus nombreux que les riches, mais
surtout ils nourrissent un sentiment puissant : ils sont amoureux dgalit, isotetos
ephiemenoi. Sils font une rvolution cest parce quils cultivent une croyance et un
souhait : ils croient quils ont moins que ceux qui ont trop (ibid., 1302b : 25-26) ;
ils dsirent un avantage matriel ou une reconnaissance sociale. Cependant, prcise
Aristote, ils entretiennent ce souhait de manire paradoxalement dsintresse :
non pas an dacqurir ces biens pour eux-mmes, mais parce quils voient que
dautres en possdent davantage queux-mmes, justement ou injustement (ibid.,
1302a : 38 ; 1302b : 2). Ce qui les drange, en somme, est moins leur propre
misre que la prosprit des autres.
Ce mme dsir correspond la dnition que la Rhtorique donne dune
motion vulgaire : phthonos. On prouve du phthonos mot que je rends par
ressentiment ou envie face la richesse, la rputation ou le pouvoir dun
autre, une excellence quon voudrait voir amoindrie, mais que lon ne voudrait
surtout pas muler ou conqurir pour soi-mme (Aristote

2002, 2 : 9)
11
. Lenvie,
par consquent, est le sentiment populaire par excellence. Car le peuple, mis en
prsence de la supriorit matrielle et du prestige afch des riches, se trouve
parfaitement plac pour prouver cette motion-l.
Comme nous pouvons nous y attendre, ces considrations ne sont pas, pour
Aristote, simplement psychologiques. Les individus qui prouvent ces motions
11. Sur les arrangements constitutionnels qui permettent dviter phthonos dans une dmocratie
modre, voir Aristote (2006, 6, 1318b : 32-38).
24 GIULIA SISSA
sont socialement situs de telle manire que leurs penses et changements affectifs
reprsentent une rponse raisonnable (dans une certaine mesure) et prvisible
une ralit. Ces hommes voient que dautres ont davantage. Lingalit existe,
cest un tat social. Devant la prminence, quils jugent excessive, des autres, ils
ne peuvent pas rester indiffrents, donc ils ragissent. Mais cette raction, Aristote
prcise, nest pas ou, au moins, pas encore concurrentielle : ils ne veulent pas
obtenir autant queux, ou plus queux, pour eux-mmes. Ils estiment simplement
que cest blessant. Lurgence de se dresser contre ceux qui les dpassent ne vient
pas dune fougue agonistique, mais de cette situation douloureuse de voyeurisme
que la Rhtorique, avons-nous dit, dnit comme phthonos, envie. Lenvie est le
comment ils se sentent dont jaillira limpulsion redresser une telle ingalit.
Tyrannicides
Ce qui parvient le dclencher ce mouvement paradoxal quest une stasis, ce
sont des circonstances dterminantes qui, toutes, ont un impact affectif : la crainte
dabord, mais aussi, les offenses, une supriorit excessive, le mpris et une puis-
sance disproportionne. Et dune faon diffrente : corruption, avarice et ingalit
(Aristote 2006, 5, 1302a : 2-4). Il faut donc des actes ou vnements rels qui
tous relvent dun abus de pouvoir pour inciter passer lacte. Le mouvement
exige un principe du mouvement, une cause efciente. Indpendamment de la
crainte, toutes les passions quAristote identie comme causes dinsurrection sont
des rponses dfensives, mais violentes, une humiliation ancienne, peut-tre,
mais soudain insupportable. Crate, par exemple, se rvolta contre Archlas,
parce que leur relation lui pesait depuis toujours ; le moindre prtexte lui suft
donc pour agir (ibid., 1311b).
Dans la Rhtorique, nous lavons vu plus haut, la raction une insulte ou
une vexation que lon peroit comme injustie et dont on veut se venger, cest
la colre, orge. Cest donc la colre qui se prsente comme lmotion rvolution-
naire par excellence. Plus exactement : la colre serait lactualisation de lenvie,
sa prcipitation dans le rel. Lenvie dcrit comment vous vous sentez devant
les excs dautrui ; la colre explique quand vous agissez l-dessus. Lenvie est
immobile et endurable, la colre est instantane et insupportable. Vous regardez ces
personnes ayant trop dhonneur, alors que vous ntes pas reconnu, et cette amer-
tume peut continuer jamais. Mais un outrage soudain, un mot, un geste vous fera
clater. Lenvie est le potentiel pour la rvolution ; lire, son principe dynamique.
Et pourtant le dispositif pathtique aristotlicien ne fonctionne pas comme
cela. Rvolutionnaire, pour Aristote, ne signie pas populaire. Le sujet social qui
mieux se prte se laisser emporter, excd par linsolence dun tyran, sera avant
tout un aristocrate : le noble tyrannicide. Car, pour relever un d et dclencher
une rvolution, il faut une motion profondment diffrente : positive, courageuse,
comptitive. Le lecteur pardonnera une longue citation, qui montre la colre
luvre dans lhistoire hellnique.
Linjustice, la peur, le mpris, ont presque toujours dtermin les conspira-
tions des sujets contre les monarques. Linjustice les a cependant causes
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 25
moins souvent encore que linsulte, et parfois aussi les spoliations individuel-
les. Le but que se proposent les conspirations dans les rpubliques est aussi
le mme dans les tats soumis un tyran ou un roi ; elles ont toujours lieu
parce que le monarque est combl dhonneurs et de richesses, que lui envient
tous les autres. Les conspirations sattaquent, tantt la personne de ceux qui
ont le pouvoir, tantt au pouvoir lui-mme. Le sentiment dune insulte pousse
surtout aux premires ; et comme linsulte peut tre de bien des genres, le
ressentiment quelle provoque peut avoir autant de caractres diffrents. Dans
la plupart des cas, la colre (orge) en conspirant ne songe qu la vengeance ;
et elle nest point ambitieuse. Tmoin le sort des Pisistratides : ils avaient
couvert de boue (propelakizein) la sur dHarmodius ; Harmodius conspira
pour venger sa sur ; Aristogiton, pour soutenir Harmodius. La conspiration
trame contre Priandre, tyran dAmbracie, neut pas dautre motif quune
plaisanterie du tyran, qui, dans une orgie, avait demand lun de ses mi-
gnons sil ne lavait pas rendu mre. Pausanias tua Philippe, parce que Phi-
lippe lavait laiss insulter par les partisans dAttale. Derdas conspira contre
Amyntas le Petit, qui stait vant (cauchaumathai) davoir eu la leur de sa
jeunesse. LEunuque tua vagoras de Chypre, dont le ils lavait outrag en
lui enlevant sa femme.
Bien des conspirations nont eu pour cause que les attentats dont quelques
monarques staient rendus coupables sur la personne dun de leurs sujets.
Telle fut la conspiration ourdie contre Archlas par Crate, qui navait
jamais souffert quavec horreur ces indignes rapports. [] Hellanocrate de
Larisse entra dans la conspiration pour un semblable outrage. Le tyran, qui
avait abus de sa jeunesse, ne le renvoyant pas dans sa patrie, comme il
lavait promis, Hellanocrate se persuada que cette intimit du roi ne venait
point dune passion relle, et quelle navait pour but que de le dshonorer.
Parrhon et Hraclide, tous deux dnos, turent Cotys pour venger leur
pre ; et Adamas trahit Cotys, pour se venger de la mutilation outrageante
quil lui avait fait subir dans son enfance.
Bien souvent on conspire par colre (orge) des mauvais traitements que lon
a personnellement prouvs. Mme des magistrats, des membres de familles
royales ont tu des tyrans, ou du moins ont conspir, pour satisfaire des
ressentiments de ce genre. A Mytilne, par exemple, les Penthalides, qui se
plaisaient parcourir la ville, en frappant du bton tous ceux quils rencon-
traient, furent massacrs par Mgacls, aid de quelques amis ; et plus tard,
Smerdis tua Penthilus, qui lavait maltrait, et dont la femme le poussait
cette vengeance. Si, dans la conspiration contre Archlas, Dcamnichus se
it le chef des conspirateurs, en les excitant le premier, cest quil tait plein
de fureur de ce quArchlas let livr au pote Euripide, qui le it cruelle-
ment fouetter, pour lavoir raill sur sa mauvaise haleine. Bien des monarques
ont pay de semblables outrages de leur vie ou de leur repos.
Aristote 2006, 5, 8 : 8-13
26 GIULIA SISSA
Harmodius et Aristogiton, les tyrannicides devenus iconiques dans la
dmocratie Athnienne, ouvrent ici un catalogue de hros Hellniques hautement
individualiss, qui se sont fchs (orgizesthai) et donc insurgs contre des tyrans,
cause de moqueries, outrages, calomnies ou atteintes diverses leur honneur,
surtout de nature sexuelle. Il ne sagit pas danecdotes. Il appartient plutt
la logique de la colre quun homme doive tre noble et hautement er de lui-
mme, pour vouloir se dresser contre lhubris dun despote. Cest la sensibilit
aristocratique qui est potentiellement rvolutionnaire
12
. Mais quen est-il du
dmos? Un temprament hroque, donc courageux et irascible peut se rencontrer
aussi au pluriel, mais pas dans nimporte quelles conditions. Les citoyens dune
politeia (cette cit des citoyens , dont la dmocratie est une version corrompue)
seront tous valeureux, partageront tous la mme excellence.
Pour Aristote, les rgimes monarchiques se terminent quand il y a un nombre
sufsant de guerriers, qui ne supportent plus le despotisme dun souverain, et
simposent comme lite au pouvoir. Lautogouvernement dune multitude, dans les
politeia, dpend dune masse critique dhoplites, qui dcident de prendre la cit
entre leurs propres mains. Tous ces acteurs politiques sont en effet excellents, au
moins un gard : leur grand courage dans le combat.
Quand la multitude rgit ltat en vue de lavantage commun, elle sappelle
par le nom commun toutes les formes de constitution, politeia. Et ceci est
raisonnable, car bien quil ne soit possible qu un homme ou quelques uns
dexceller dans la vertu, quand le nombre est plus grand il devient dificile
que tous possdent lexcellence parfaite dans chaque forme de vertu, mais
ils peuvent exceller dans la valeur militaire, parce que celle-ci se trouve chez
le grand nombre.
Aristote, 2006, 3 : 1279a-b
Tandis que les autres formes de vertu sont rares et difciles, la valeur militaire
peut se rencontrer chez le grand nombre. Cela sobserve lchelle dune cit, mais
aussi de la Grce entire. Cest parce que les Grecs sont dous de la bonne dose
dardeur, thumos, dans leurs mes tempres, quils ont une vocation unique lart
politique. Or, cette mme fougue, Aristote afrme, est la source de notre affection
pour dautres, mais aussi de notre disposition enregistrer lhumiliation et nous
rvolter contre la servitude. Thumos est le moteur aussi bien du courage que de
la colre (ibid., 7 : 1327b-1328a). Cest lquipement psychologique et social
laspect du caractre qui distingue les Grecs des peuples de lEst, qui acceptent
la monarchie sans broncher, aussi bien que des peuples du Nord, qui sont trop
excits pour se gouverner ou gouverner autrui. Lirascibilit hellnique frappe le
bon quilibre, et cre une identit harmonieuse pour lanimal politique.
12. Une autre sorte de raison pour sinsurger contre un tyran est le mpris son gard, lorsquil
sadonne la boisson ou tout autre conduite indigne. Dans ce cas aussi, le tyrannicide est
hroque, commis pour la gloire et souvent dans lentourage mme du souverain (Aristote
2006, 5 : 1314).
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 27
Maintenant, Aristote ne voit pas la dmocratie populaire dans une
lumire sufsamment favorable pour en clbrer lorigine rvolutionnaire
13
. Les
rvolutions anti-oligarchiques sont pour Aristote lexploit dun chef, qui prend le
commandement du peuple (Aristote 2006, 5, 1305a : 35-39). Livr sa volont
gnrale, un demos se rvolte par ressentiment, mme contre une lite qui fait
bien son travail (ibid., 1305b : 18-22). Quant au peuple dmocratique, il nest
pas clair. Au contraire, son gouvernement demeure pour Aristote un rgime
corrompu, qui drive tout simplement de la tyrannie ou bien y conduit. Idal
est pour lui un rgime qui ferait accder tous les citoyens, tour de rle, au
gouvernement. Mais les citoyens de cette cit seraient dj une lite : propritaires
de terres, vivant de leurs rentes, ils cultiveraient un honnte loisir et jouiraient
dune ducation complte qui aurait fait clore toutes les vertus. Ces tres humains
accomplis se dvoueraient la guerre dans leur jeunesse, la politique lge
adulte. Le reste des habitants de la ville, dpourvus de citoyennet et de droits
politiques, consacreraient leurs vies insigniantes au commerce, lagriculture et
autre travail manuel.
Malgr sa mance profonde a lgard de la dmocratie trop galitaire des
Athniens, Aristote offre donc une thorie litiste de la valeur collective
14
: la
vertu militaire se dcline au pluriel, chez un groupe de guerriers qui se gouvernent
rciproquement et alternativement. Cest donc ce type trs particulier de qualit
personnelle, lminence sur le champ de bataille, qui rend possible la qualit
politique des cits de citoyens .
Nature humaine et colre des Modernes
Dans Leviathan, mais dj dans son petit trait en Anglais sur La
nature humaine, Thomas Hobbes examine et rednit les passions. Prenant appui
sur le concept de mouvement, motion, il les conoit comme des reprsentations
intentionnelles, capables de se muer en impulsions. Dabord nous percevons
par les sens ; ensuite, dans le cerveau, les rsidus des sensations deviennent
imagination, fancy ; enn, ces conceptions se dplacent jusquau cur. Dans le
cur, elles deviennent une disposition active au mouvement, endeavour. Cette
disposition se manifeste ou bien positivement dans lattrait, le penchant, le dsir
de sapprocher, ou appetite ; ou bien ngativement, dans le dgot, la rpulsion, le
dsir de repousser, ou aversion. Les formes diverses de lapptit et de laversion,
commonly called passions , sont le dbut imperceptible des mouvements
13. Il convient de mettre la pense dAristote en contraste avec la rhtorique dmocratique. Celle-
ci tend, dune part, lexcellence militaire au peuple dans sa totalit, parce que tous les Ath-
niens mles, adultes et libres y sont des citoyens et des soldats, que ce soit dans la cavalerie,
linfanterie ou la marine. Elle projette dautre part cette excellence dans un conit fondateur :
les Athniens furent les premiers expulser leurs classes dirigeantes, dunasteiai, ce qui exige
cette propension martiale la libert qui rend les Grecs allergiques lasservissement. Les
discours de Lysias, en particulier son Oraison funbre, offrent le meilleur exemple de lenno-
blissement du peuple, accompli par la dmocratie Athnienne. Voir Lysias (1967).
14. La multitude, dans une dmocratie modre, fait preuve aussi de sagesse. Voir Aristote (2006,
3, 11 : 1-9).
28 GIULIA SISSA
volontaires, voluntary motions
15
. Chacune dentre elles ralise un aspect particulier
de notre sociabilit naturelle domestique : cette comptition permanente, dans une
vie qui nest rien dautre quune preuve de vitesse, en concurrence avec les autres.
Dans la course de lexistence, sefforcer, cest lapptit ; tre rcompens, cest
la sensualit ; regarder ceux qui sont derrire, cest la gloire ; regarder ceux qui
sont devant, cest lhumilit ; perdre du terrain en regardant derrire, cest la vaine
gloire [] sefforcer de rattraper le suivant, lmulation ; supplanter ou renverser,
lenvie [] et ainsi de suite, jusqu la mort qui nest que labandon de la course
(Hobbes 1640, 9).
Dans ce mme catalogue, la colre devient une audace soudaine, celle de
surmonter une opposition. Se rsoudre franchir un obstacle prvu, le courage ;
franchir un obstacle soudain, la colre (ibid.). Anger est donc laudace de faire
une perce ( to break through ), lorsque surgit devant nous quelque chose qui
nous arrte. Cette dnition ne va pas de soi. La colre, prcise Hobbes un peu
plus loin, a t dnie communment comme tant un dplaisir qui driverait du
sentiment davoir t insult, mais cela est dmenti par lexprience : souvent, ce
qui nous exaspre ce sont des choses inanimes et dpourvues dentendement, et
par consquent incapables de nous mpriser :
Courage, in a large signiication, is the absence of fear in the presence of any
evil whatsoever ; but in a stricter and more common meaning, it is contempt
of wounds and death, when they oppose a man in the way to his end. Anger
(or sudden courage) is nothing but the appetite or desire of overcoming pres-
ent opposition. It hath been commonly deined to be grief proceeding from
an opinion of contempt ; which is confuted by the often experience we have
of being moved to anger by things inanimate and without sense, and conse-
quently incapable of contemning us.
Hobbes 1640, 9 : 4-5
Nous nous livrons subitement un mouvement de colre quand un objet
quelconque personne, animal ou chose interfre avec nos plans, freine notre
lan, vient se mettre de travers et ralentit notre course ( in the way to our end ).
Cette formule est cohrente avec celle que donne le Leviathan, o :
Aversion, with opinion of hurt from the object, fear. The same, with hope of
avoiding that hurt by resistence, courage. Sudden courage, anger. Constant
hope, conidence of ourselves. Constant despair, difidence of ourselves.
Anger for great hurt done to another, when we conceive the same to be done
by injury, indignation
16
.
Hobbes 1651, 1 : 6
15. Hobbes [1651, 1, 6 : 1-2], Hobbes [1640, 7 : 1-2]. Sur limportance des passions dans la
philosophie moderne et leur mise en perspective, par rapport la tradition classique, on verra
surtout James (2000).
16. Hurt signie dommage , une contrarit qui nimplique pas ncessairement une intention
de blesser lamour propre dautrui, ce qui serait du contempt.
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 29
Que devint donc le scnario antique de orge? une culture de lhonneur,
Hobbes substitue un champ de forces. des impressions secrtes par lamour
propre, lexprience. Seul un faraud, qui se pavanerait dans une gloire imaginaire,
prcise-t-il, pourrait interprter son emportement comme la rponse une offense
(ibid., 2, 27 : 17). Cette critique de la dnition classique de la colre est tout
fait importante
17
.
Dabord, parce que cest une critique bien cible. Hobbes connaissait
extrmement bien la Rhtorique dAristote : il en t une traduction synthtique
en anglais. Dans la formidable concision de sa prose, le grec dAristote devient
donc ceci :
Anger is desire of Revenge, joyned with grief for that he, or some of his,
is, or seems to be neglected. The object of Anger is always some particular,
or individual thing. In Anger there is also pleasure proceeding from the
imagination of revenge to come. To Neglect, is to esteem little or nothing :
and of three kinds : Contempt, Crossing, Contumely. Contempt, is when a
man thinks another of little worth in comparison to himself. Crossing, is the
hinderance of another mans will without design to proit himself. Contumely,
is the disgracing of another for his own pastime.
Hobbes 1903 [1681] 2 : 2
Le passage cit continue comme suit :
The common Opinions concerning Anger are therefore such as follow : They
are easily Angry that think they are neglected. That think they excell others ;
as the Rich with the Poor ; the Noble with the Obscure, etc. And such as
think they deserve well. And such as grieve to be hindered, opposed, or not
assisted. And therefore sick men, poor men, lovers, and generally all that de-
sire and attain not, are angry with those that standing by, are not moved with
their wants. And such as having expected good, ind evil. Those that men are
angry with, are, such as mock, deride, or jest at them. And such as shew any
kind of Contumely, towards them. And such as despise those things which
we spend most labour and study upon : and the more, by how much we seem
the less advanced therein. And our friends, rather than those that are not our
friends. And such as have honoured us, if they continue not. And such as
requite not our courtesie. And such as follow contrary courses, if they be our
inferiours. And our friends, if they have said, or done us evil, or not good.
And such as give not eare to our intreaty. And such as are joyful, or calm in
our distress. And such as troubling us, are not themselves troubled. And such
as willingly hear or see our disgraces. And such as neglect us in the presence
of our Competitors ; of those we admire ; of those we would have admire us ;
of those we reverence ; and of those that reverence us. And such as should
17. On trouvera dans Spragens (1973) une reconstruction du contexte plus large dans lequel il faut
replacer cette question particulire. Thomas Spragens examine systmatiquement le change-
ment du paradigme Aristotlicien qui sopre dans luvre de Hobbes. Son travail offre donc
une toile de fond trs utile pour largument que je dveloppe ici.
30 GIULIA SISSA
help us, and neglect it. And such as are in jest, when we are in earnest. And
such as forget us, or our Names. An Orator therefore must so frame his Judge
or Auditor by his Oration ; as to make him apt to Anger : and then make his
Adversary appear such as men use to be angry withal.
Ibid.
Cest un Aristote dlement rendu. Lorsquil se refuse associer la colre
au mpris, donc, Hobbes scarte dlibrment de ce texte-ci : la Rhtorique.
Cest ici, nous lavons montr, que se trouve cette opinion ordinaire it hath
been commonly dened que anger serait une rponse au contempt. Cet cart a
t largement sous-estim dans les tudes hobbesiennes, et cela, sans doute, pour
une raison bien comprhensible : les passions crent un lot daristotlisme, au
cur dune philosophie profondment critique, par ailleurs, envers Aristote et la
scholastique
18
. Mais cette indulgence lgard dAristote est trompeuse : dans sa
taxinomie des passions, Hobbes se rconcilie avec lauteur de la Rhtorique, mais
il sen dtache, nanmoins, dans la dnition de la colre.
Cela peut paratre un dtail. De ce dtail, il faut, pourtant, prendre la mesure.
Car la colre, entendue comme la peine pour une offense que lon ne mrite pas,
accompagne du dsir de se venger, tait pour Aristote, la passion politique par
excellence : celle qui explique linsurrection noble. Cest parce que nous nous
laissons emporter, irrits, excds, exasprs par un pouvoir qui lse notre dignit,
que nous prouvons le dsir de nous rvolter, et que notre rvolte se justie. Cest
en colre que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Voyante et sonore dans
le corps, la fureur est toujours la parade, accompagne dune action offensive,
dun acteur social qui souffre. On ne me reconnat pas pour celui/celle que je
veux tre dans le monde. Entre le corps qui schauffe, le codage social qui me
confre un statut et des attentes, le principe au nom duquel je me dis que jai le
droit de contre-attaquer, mon sentiment de peine et de plaisir mlangs compose
une exprience qui se tient. Cest bien, en version Aristotlicienne, lentrelacs des
trois boucles que jai esquiss au dbut : droit, habitudes, corps.
Or, Thomas Hobbes met en pices ce montage quil connat si bien, en
rduisant anger une simple pousse de courage, rien de plus que lapptit ou
le dsir de surmonter une opposition qui se prsente soudainement devant moi.
Faire une perce lorsquon marrte dans ma course vitale et que lobstacle est
prvisible, cest du courage. Faire une perce devant un obstacle imprvu et,
surtout, limproviste : voil la colre. Strictement rien de plus : nothing but
the appetite or desire of overcoming present opposition (Hobbes 1640, 9 :21).
Tous les scnarios esquisss dans le thtre politique dAristote sestompent. Il ne
reste que lexprience empirique de notre agacement ml dimpatience devant une
18. Sur limportance de la Rhtorique dans la pense de Hobbes, on verra Strauss (1996 : 34-38).
Strauss identie les apports aristotliciens dans la thorie des passions, mais sans prter at-
tention la rednition polmique du mot anger. Pour une lecture analogue, on verra aussi
Skinner (1997 : 39). James (2000 : 133) identie les carts par rapport la Rhtorique, mais
les comprend comme rather more conventional interpretations of courage, vengefulness,
anger, hope and so on .
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 31
contrarit. Lire se trouve dconnecte de la justice et de la ert, pour devenir
une raction purement mcanique, devant la personne ou la chose qui viendrait
interrompre ma trajectoire. Cest un argument tranchant, bas sur une cintique
du lien social. Il me faut avancer ; ce qui entrave ma progression provoque un
mouvement dhumeur, un mouvement par lequel joutrepasse lobstacle mme.
Si je minsurge contre le roi, cest parce que je le considre un accident de
parcours. Cest prcisment comme cela quil faut comprendre une des causes des
rvoltes, le discontent.
To dispose men to sedition three things concur. The irst is discontent : for as
long as a man thinketh himself well, and that the present government standeth
not in his way to hinder his proceeding from well to better, it is impossible
for him to desire the change thereof.
Hobbes 1994 [1640], 17 : 1
Un homme se soulve, par mcontentement, lorsque le gouvernement se
met de travers sur sa route ( standeth in his way ) et fait obstacle ( hinder )
sa progression du bien au mieux. Cest une motion faite de peur et dambition.
Souvent les hommes accusent leur gouvernement dtre tyrannique, simplement
parce que lautorit est pnible : ils penseront alors que le tyrannicide est lgal
et digne dloge (ibid., 27: 4). Mais leur rvolte na aucune lgitimit : tout au
contraire. Le souverain peut mme accomplir des abus, des exactions, mais cela
ne justie jamais linsoumission (ibid., 27 : 10). Un tyrannicide nest plus un sujet
politique pris au jeu de la reconnaissance, mais un sujet singulier et dconnect, un
individu, un atome humain
19
. Si je me fche contre le roi, parce que je le considre
un accident de parcours, cela signie que je me mets en concurrence avec lui ; cela
veut donc dire que je me trompe compltement, la fois sur son compte et sur
la nature mme du politique. Je ne comprends pas que je ne suis quune caille
sur la peau reptilienne du Lviathan
20
, que la seule piste o je peux me mettre
en lice est la socit civile, pas larne politique. Parce que Lviathan nest pas
un antagoniste, mais la condition de possibilit et la limite de mon antagonisme
civilis avec les autres atomes humains. Sans lui, il ny a que la guerre totale
21
.
19. Dans limmense littrature critique sur Hobbes, un texte tout particulirement clairant pour
mon propos est le chapitre 3, Hobbes et le nouvel art politique , in Manent (1987 : 51-88).
Hobbes peut tre dit le fondateur du libralisme parce quil a labor linterprtation librale
de la loi : pur artice humain, rigoureusement extrieure a chacun, elle ne transforme pas,
ninforme pas les atomes individuels dont elle se borne garantir lexistence pacique (ibid.,
77).
20. Le corps du Leviathan, sa signication et sa rception ont reu une attention renouvele. Voir
Farneti (2001), Brodekamp (2007).
21. Pour une comparaison entre Aristote et Hobbes sur le fondement du politique et la justice du
changement, on verra larticle de Mathie (1976). Tandis quAristote associe le changement
politique aux revendications partisanes de ce qui serait juste , que diffrents groupes so-
ciaux peuvent faire valoir, sous une forme spcique de gouvernement, Hobbes says rather
that the correct teaching on justice demonstrates the impropriety or meaninglessness of even
raising the question that must be raised by anyone who would contemplate resisting the acts
of the sovereingn (Mathie 1976 : 456).
32 GIULIA SISSA
La critique moderne de la colre est le symptme dune profonde rectication
du politique. Pour Aristote les motions sont le moteur de lhistoire. Il existe
diverses formes de gouvernement, monarchie, aristocratie et politie , selon le
degr de corruption de leurs versions. La transformation dune forme, le passage
dun tat dun gouvernement lautre, se fait cause des passions. Le tyran offense
et avilit ses sujets, il les exaspre. De cela nat immanquablement une rvolution.
La dialectique du despotisme et de la rvolte dmontre linstabilit, donc la
faiblesse, de la tyrannie. uvre dindividus dexception, dous dune haute estime
deux-mmes, donc dune susceptibilit extrme, un tyrannicide est hroque.
Pour Hobbes, au contraire, toute rbellion est une atteinte la souverainet,
donc la raison dtre dun tat. Ltat existe non pas parce que les tres humains
seraient naturellement enclins sassocier, mais an de contenir la guerre de tous
contre tous, une brutalit en quoi consiste la vie davant ltat : une vie solitaire,
misrable, cruelle, bestiale et de brve dure. Cest cette sauvagerie meurtrire
qui, sous le regard de Lviathan et dans les contours de son corps caill, se mue
en concurrence conomique, challenge technologique, mulation professionnelle
et rivalit sociale bref : en cette course-poursuite quest la vie civilise. Or, au-
del de la confrontation permanente entre individus, tout conit social nest rien
dautre quun retour ltat de nature, la redistribution de la violence rciproque
et mimtique lintrieur du corps civil
22
.
Cest partir dune guerre civile, dans laquelle il voyait laboutissement
catastrophique dune division de la souverainet, que Hobbes thorisa le rle de
ltat. Une guerre civile porte une atteinte meurtrire la socit, car la socit
mme fut cre dans le seul but de mettre un terme cet tat de belligrance
originaire et gnralise, toujours en puissance chez ces animaux antipolitiques
que sont les hommes. Rupture du covenant, du contrat fondateur, le grondement
sditieux dune nation trouble (Hobbes 1996 [1640] : 103) se rsout en une
horrid war : une guerre pouvantable, dans laquelle se dchane une colre
qui na rien dhroque. La guerre civile qui, partir de 1642, a oppos le Roi
et les Parliamentarians nest rien dautre quune rage dune dure de quatre ans,
une fureur populaire, popular fury , dont il fallait attendre la n, tout en se
donnant limmense tche den penser les causes les plus profondes
23
. Bien avant
une conagration, il faut se garder des premiers mouvements dune sdition : des
germes qui sont, en grande partie, dordre intellectuel. Il faut apprendre au peuple,
que lignorance rend rceptif, ne pas tomber amoureux, not to be in love ,
dune forme de gouvernement autre que la leur, et ne pas dsirer le changement,
to desire change (Hobbes 1651, 2, 30 : 6-7). Toute tentative de mise en
question, de blme ou de simple critique du souverain doit tre dsamorce (ibid.,
2, 3 : 9). Rgicide ou meute, soulvement ou dissidence : un conit na jamais
dexcuse.
Parmi les causes de la guerre qui a svit en Angleterre, avec ses quatre
annes de rage , il y a lducation classique des lites. Les philosophes anciens sont
22. Thomas Hobbes, Leviathan, que je citerai dans ldition de Tuck, (1996 [1640] : 219).
23. Thomas Hobbes, The Verse Life , in J. C. A. Gaskin (2008 : 258-259).
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 33
coupables, aux yeux de Hobbes, davoir lgu au monde occidental tout un arsenal
darguments trompeurs sur la libert et, par consquent, sur la violence. La pense
politique des Anciens est la source idologique de la violence contemporaine.
Fourthly, there were an exceeding great number of men of the better sort, that
had been so educated, as that in their youth having read the books written by
famous men of the ancient Grecian and Roman commonwealths concerning
their polity and great actions ; in which books the popular government was
extolled by that glorious name of liberty, and monarchy disgraced by the
name of tyranny ; they became thereby in love with their forms of govern-
ment. And out of these men were chosen the greatest part of the House of
Commons, or if they were not the greatest part, yet by advantage of their
eloquence, were always able to sway the rest.
Hobbes 1963 [1680], 1
Cette pense politique donne un mauvais exemple, cre un malentendu et
secrte un poison (venime). Le mauvais exemple consiste en un langage absurde
qui identie la tyrannie toute forme de gouvernement qui ne soit pas populaire
(Hobbes 1996 [1640] : 469-470). Le malentendu est celui qui appelle Libert des
Anciens , ce qui tait plutt ltat de guerre permanente entre les cits (Gaskin
2008 : 149). Le poison est lillusion (imagination), que les gens drivent des livres
des Anciens, que, dune part, la monarchie rduirait le peuple en esclavage et
que, dautre part, un gouvernement populaire garantirait la libert de tous (ibid. :
225-226). Ces opinions sont funestes car, en Angleterre, au beau milieu du XVII
e

sicle, elles nourrissent le mythe dune rgnration possible de ltat qui, en fait,
ne peut aboutir qu son dmembrement (Hobbes 1651, 2, 30 : 7).
Une des causes les plus frquentes de la rvolte contre un souverain est
bel et bien, pour Hobbes, la lecture des livres de politique (books of Policy) et
des histoires des anciens Grecs et Romains (Gaskin 2008 : 225). Des livres,
parmi lesquels il faut compter la Politique dAristote, avec sa galerie de grands
tyrannicides, depuis Harmodius et Aristogiton, immortaliss dans leur geste
meurtrier, sur lagor dAthnes, jusquau moins clbre Decanlichus, pourtant
fort intrpide. Des livres hautement prjudiciables une monarchie et dont la
circulation devrait tre strictement limite.
From the reading, I say, of such books, men have undertaken to kill their
Kings, because the Greek and Latin writers, in their books and discourses of
Policy, make it lawful and laudable, for any man so to do ; provided, before
he do it, he call him tyrant. For they say not regicide, that is, killing a king,
but tyrannicide, that is, killing of a tyrant is lawful.
Hobbes 1651, 2, 29 : 14
Cest au livre 6 de la Politique quAristote dcrit la dmocratie comme la
forme de gouvernement qui favorise la libert (Hobbes 1994 [1640], 17, 3). Cest
dans les crits de ces philosophes moraux, comme Snque et dautres, tenus en
si grande estime parmi nous , que lon trouve lloge pernicieux du tyrannicide
34 GIULIA SISSA
(ibid., 17, 10). Aucun apprentissage linguistique na t pay aussi cher, au prix de
tant de sang, que celui du Grec et du Latin (Gaskin 2008 : 150).
Hobbes introduit Lviathan non seulement avec un frontispice devenu
clbre, mais aussi avec laveu dun espoir, celui de devenir le Platon moderne et
non pas lAristote moderne un nouveau philosophe, pour un nouveau roi. Enn
affranchi de linuence de Rome et dAthnes, this writing of mine , hasarde-
t-il, peut-tre tombera-t-il entre les mains dun souverain qui saura en faire son
miel (ibid., 254).
Au tournant de lge moderne, pour conclure, la pense politique se voit
bouleverse par une reconguration des fondements anthropologiques du lien
social : la diffrence des abeilles, lhomme nest pas un animal politique, mais
une brute vaniteuse, ambitieuse et batailleuse, peine contenue par la souverainet
absolue de ltat. Ses motions sont autant de manires de conduire cette course
poursuite quest la vie. La colre, autrefois une rponse hroque au mpris
faite de droit, habitudes et symptmes corporels devient une simple raction
mcanique, devant tout obstacle sur la trajectoire du dsir.
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RSUM ABSTRACT RESUMEN
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre.
Dans son petit trait en Anglais sur La nature humaine (1640) et, ensuite dans
Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examine et redinit les passions. En prenant appui
sur le concept de motion, mouvement, il les conoit comme penses : les passions sont des
perceptions qui passent par le cerveau, mais pour se diriger vers le cur. Une fois dans le
cur, elles provoquent du plaisir en favorisant le mouvement vital , vital motion, ou bien
de la peine, en lui faisant obstacle. La colre (anger), afirme-t-il, est le dpassement dun
obstacle, non la rponse une insulte (contempt), comme le disaient, tort, les Anciens. Cette
critique est signiicative. Car orge, comprise comme la peine pour une offense injustiie,
accompagne du dsir de prendre sa revanche, tait pour Aristote la passion politique par
excellence. Cest parce que nous nous fchons que nous nous rvoltons et que notre rvolte
se justiie. Cest en colre que nous nous mobilisons dans une guerre juste. Quelle se pr-
sente comme une explosion tumultueuse ou comme un sourd ressentiment, orge est pour les
Anciens la raction raisonne dun acteur social, qui souffre dans son corps aussi bien que
De lanimal politique la nature humaine. Aristote et Hobbes sur la colre 37
dans limage sociale quil sest donn et au nom dune attente de justice : on ne reconnat pas
cette personne pour celui quil veut tre dans le monde.
Quelles sont les consquences de cette critique, qui consiste dconnecter lire de la
justice, pour la thorie de ltat de nature, de la socit civile et de ltat garant de la scurit
des sujets? Dans la transition dune thorie de lanimal politique, naturellement enclin la
sociabilit (Aristote), une vision mcaniste de la nature humaine, faite de mouvement et
de comptition (Hobbes), cest le fondement anthropologique du politique qui se trouve re-
pens. Lentrelacs de droits, habitudes et corps qui donnait forme des motions complexes
se dfait. Une comparaison entre la colre des Anciens et la colre de Modernes illustre cette
dislocation.
Mots-cls: Sissa, colre, passions, motions, sociabilit, mouvement, tat de nature, offense.
From the Political Animal to Human Nature. Aristotle and Thomas Hobbes on Anger.
In his little Treatise in English on Human Nature (1640), and, later, in Leviathan
(1647-1650), Thomas Hobbes examines and redeines the passions. Basing his thought upon
the concept of motion, he conceives them as thoughts : passions are nothing but perceptions
which transit through the brain, and then move towards the heart. There they cause various
sensations of pleasure or pain, by helping or hindering vital motion . Anger, he claims, is a
break-through in front of a sudden opposition, not the response to an outrage, as the Ancients
erroneously put it. This criticism of the classical deinition of anger is highly signiicant.
Because orge, understood as the grief for an undeserved slight, joint to the wish to retaliate,
was for Aristote the political passion par excellence. It is because we are insulted that we
revolt, and that our revolt is justiied. It is in anger that we mobilize ourselves in a just war.
Be it a tumultuous explosion or a longlasting grudge, ire is by deinition the reasoned answer
of a social actor, who suffers in her body as well as in the social image that she created for
herself, and on behalf of justice : one does not recognize this person for that which she wants
to be considered.
What are the consequences of this criticism, which consists in disconnecting anger
from justice, for a theory of the state of nature, of civil society, and of the state as protector
of human security? In the transition from a theory of the political animal, naturally inclined
to sociability (Aristote), to a mechanist vision of human nature, made up of movement and
competition (Hobbes), it is the anthropological underpinnings of politics which come to be
rethought. The interlacing of rights, habits and body, which framed the complexity of emo-
tions in the classical past, is now undone. The case of anger illustrates this dislocation.
Keywords: Sissa, Anger, Passions, Emotions, Sociability, Motion, State of Nature, Offence.
Del animal poltico a la naturaleza humana : Aristteles y Hobbes sobre la clera
En su Pequeo tratado en ingls sobre La naturaleza humana (1640) y, despus
en Leviathan (1647-1650), Thomas Hobbes examina y redeine las pasiones. Apoyndose
en el concepto de motion, movimiento, las concibe como pensamientos : las pasiones son
percepciones que pasan por el cerebro, pero para dirigirse hacia el corazn. En el corazn,
provocan placer al favorecer el movimiento vital , vital motion, o pena, al obstaculizarlo.
La clera (anger), airma, es el rebasamiento de un obstculo y no la respuesta a un insulto
(contempt), como lo crean, sin razn, los Antiguos. Esta crtica es signiicativa. La orge,
entendida como pena ante una ofensa injustiicada acompaada del deseo de vengarse, era
38 GIULIA SISSA
para Aristteles la pasin poltica por excelencia. Es por enojo que nos sublevamos y que
nuestra revuelta se vuelve justa. Es en clera que nos movilizamos en una guerra justa. Que
se presente como una explosin tumultuosa o como un sordo resentimiento, orge es para los
Antiguos la reaccin razonada de un actor social que sufre en su cuerpo, en la imagen social
que de s mismo posee y en nombre de un deseo de justicia : no se reconoce en dicha persona
lo que desea ser en el mundo.
Cuales son las consecuencias de esta crtica, que consiste en desconectar la ira de la
justicia, para la teora del estado de la naturaleza, de la sociedad civil y del estado garante de
la seguridad de los individuos? En la transicin de una teora del animal poltico, naturalmente
propenso a la sociabilidad (Aristteles), hacia una visin mecanicista de la naturaleza humana,
hecha de movimiento y competicin (Hobbes), es la base antropolgica de lo poltico que se
encuentra reformulada. Los entrelazamientos entre el derecho, la costumbre y el cuerpo que
daban forma a las emociones complejas se deshacen. Una comparacin entre la clera de los
Antiguos y la clera de los modernos ilustra dicha dislocacin.
Palabras clave: Sissa, Clera, pasiones, emociones, sociabilidad, movimiento, estado natural,
ofensa.
Giulia Sissa
CNRS et UCLA
10380 Wilshire Boulevard
Los Angeles (Californie) 90024
tats-Unis
sissa@polisci.ucla.edu