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FREDERICK COPLESTON, S. l.

Profesor Emrito de Filosofa


de la Universidad de Londres
HISTORIA DE
LA FILOSOFA
Vol. II
DE SAN AGUSTIN A ESCOTO
EDITORIAL ARIEL, S. A.
BARCELONA
,
,
TItulo original:
A HISTORY OF PHILOSOPHY
Vol. 11: Medieval pbilosopby. Augustine to Scotus
Burns and Oates Ltd. - The Bellarmine Series XII
Traduccin de
JUAN CARLOS GARCA BORRN
Edicin castellana dirigida por
MANUEL SACRISTN
La y 5.
a
edicin en
Coleccin Convivium: 1971 y 1982
1.a edicin en
Coleccin Ariel Filosofa: noviembre 1983
2.a edicin: julio 1989
3.
a
edicin: julio 1994 .
Frederick Copleston
Derechos exclusivos de edicin en castellano
reservados para todo el mundo
y propiedad de la traduccin:
1971 Y1994: Editorial Ariel, S. A.
Crcega, 270 - 08008 Barcelona
ISBN: 84-344-8700-4 (obra completa)
84-344-8707-1 (volumen 2)
Depsito legal: B. 25.078 - 1994
Impreso en Espaa
1994. - Talleres Grficos HUROPE, S. A.
Recaredo, 2 - 08005 Barcelona
Ninguna parte de esta publicacin, incluido el diseo de la cubierta, puede ser reproducida,
almacenada o transmitida en manera alguna ni por ningn medio, ya sea elctrico, qumico,
mecnico, ptico, de grabacin o de fotocopia, sin permiso previo del editor.
JNDICE
l. INTRODUCCIN.
PARTE I
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
11. EL PERODO PATRSTICO
Cristianismo y filosofia griega.- Apologistas griegos (Arstides, san
Justino mrtir, Taciano, Atengoras, Te6filo).- Gnosticismo y es-
critores opuestos a ste (san Ireneo, Hip6lito). - Apologistas la-
tinos (Minucio Flix, Tertuliano, Arnobio, Lactancio).-Escuela
catequstica de Alejandrfa (Clemente, Orgenes). - Padres griegos
(san Basilio, Eusebio, san Gregorio de Nisa). - Padres latinos (san
Ambrosio). - San Juan Damasceno. - Resumen.
111. SAN AGUSTN - I .
Vida y escritos. - San Agustn y la filosofa.
IV. SAN AGUSTN - 11: EL CONOCIMIENTO .
Conocimiento en vista a la beatitud. - Contra el escepticismo.-
Conocimiento de experiencia. - Naturaleza de la sensaci6n.-
Ideas divinas. - Iluminacin y abstraccin.
v. SAN AGUSTN - 111: DIOS .
Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. - Pruebas to-
madas de las criaturas y del consentimiento universal. - Las di-
versas pruebas como etapas de un proceso. - Atributos de Dios.
- El ejemplarismo.
VI. SAN AGUSTN - IV: EL MUNDO
Creaci6n libre a partir de la nada. - Materia. - Ratlones semi-
nafe,. - Nmeros. - Alma y cuerpo. - Inmortalidad. - Origen
del alma.
VII. SAN AGUSTN - V: TEORA MORAL .
La felicidad y Dios.'- Libertad y obligaci6n. - Necesidad de la
gracfa.-El mal. - Las dos ciudades.
VIII. SAN AGUSTN - VI: EL ESTADO .
El Estado y la' ciudad de Babilonia no son idnticos. El Estado
pagano no encama la verdadera justicia. - La Iglesia, superior al
Estado.
IX. EL PSEUDO-DIONISIO .
Los escritos y el autor. - Va afirmativa. - Va negativa. - Interpre-
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NDICE
tacin neoplat6nica de la Trinidad. -:- Ambigua doctrina de la
Creacin. - El problema del mal.- Ortodoxia o no ortodoxia?
X. BOECIO, CASIODORO, SAN ISIDORO .
Boecio, transmisor de ideas aristotlicas. - Teologa natural. - In-
fluencia de la Edad Media. - Casiodoro y las siete artes liberales;
la espiritualidad del alma. - Las y las "Sentencias"
de san Isidoro.
PARTE 11
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
XI. EL RENACIMIENTO CAROLINGIO.
Carlomagno. - Alcuino y la Escuela Palatina. - Otras escuelas;
bibliotecas. - Rabano Mauro.
XII. JUAN ESCOTO ERIGENA - 1
Vida y obras.
XIII. JUAN ESCOTO ERIGENA - II .
La Naturaleza. - Dios y la Creacin. - Conocimiento de Dios por
las vas afirmativa y negativa: inaplicabilidad de las categoras a
Dios. - Cmo, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el
Mundo? - Las ideas divinas en el .VerbQ. - Las criaturas, como
participaciones y teofamas. - Las criaturas estn en Dios. - Natu-
raleza del hombre. - Regreso de todas las cosas a Dios. - El cas-
tigo eterno a la luz del regreso csmico. - Interpretacin del sis-
tema de Juan Escoto.
PARtE III
LOS SIGLOS X, XI y XII
XIV. EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
Situacin que sigue a la muerte de Carlomagno. Origen de la
discusin en textos de Porflrio y Boecio. - Importancia del proble-
ma. - Realismo exagerado. - El "nominalismo" de Roscelin.-
Actitud de san Pedro Damin hacia la dialctica. - Guillermo de
Champeaux. - Abelardo. - Gilberto de la Porre y Juan de Salis-
bury. - Rugo San Vctor. - Santo Toms de Aquino.
XV. S'AN ANSELMO DE CAN'TERBURY .
San 'Ansebuo como msofo.- - Prueba de la existencia de Dios en
el cC,NQDologium". - prueba de la existencia de Dios en el
cerosloglllDl"- La idea de verdad y otros elementos agustinianos
en el pensamiento de san Anselmo.
'XVI. LA ESCUELA DE CHARTRES
de Parfs' y sistematizacin de las ciencias en el Si-
'110 humanismo.- El, platonismo de Chartres.
Hnemomsmo en Chartres. - Pantesmo aparente. - Teora po-
lftfca ,de Juan de Salisbury.
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fNDICE
XVII. LA ;ESCUELA DE SAN VCTOR .
Hugo de San Yctor; pruebas de la existencia de Diol, fe,. lnisti-
cisma. - Ricardo de San Vctor; pruebas de la existencia ,de Diol.
- Godofredo de San VCtor y Gualterio de San Vctor.
XVIII. DUALISTAS y PANTESTAS .
Los albigenses y los ctaros. - Amalrico de Bene. - David de
Dinant.
PARTE IV
FILOSOFIA ISLAMICA y lUDIA: TRADUCCIONES
XIX. FILOSOFA ISLMICA
Razones para un tratamiento de la filosofa islmica. - Orgenes
de la filosofa islmica. - Alfarab. - Avicena. - Averroes. - El
Dairte y los fil6sofos rabes. .
XX. FILOSOFA JUDA .
La cbala. - Avicebr6n. - Maimnides.
XXI. LAS TRADUCCIONES
Las obras traducidas.- Traducciones del griego y del rabe.-
Efectos de las. traducciones y oposici6n.. al aristotelismo.
PARTE V
EL SIGLO XIII
XXII. LA UNIVERSIDAD DE PARs
La universidad de Pars. - Universidades cerradas y corporaciones
privilegiadas. - Plan de estudios. - Las 6rdenes religiosas en Pa-
rs. - Corrientes de pensamiento del siglo XIII. '
XXIII. GUILLERMO DE AUVERGNE .
Razones para tratar de u l l ~ r m o de Auvergne. - Dios y las cria
turas: esencia y existencia. - Creaci6n por Dios, directamente y en
el tiempo. - Pruebas de la existencia de Dios. - Hilemorfismo. -'
El alma. - El conocimiento. - Guillermo de Auvergne como pen-
sador de transici6n.
XXIV. GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES .
(a)' Vida y escritos de Roberto Grosseteste. - Doctrina de la 'luz.-
Dios y las criaturas. - Doctrina de la verdad y de l. iluminaci6n.
(b) Actitud de Alejandro de Hales hacia la filosofa. - Pruebas de
la existencia de Dios. - Los atributos divinos. - La composici6n
de las criaturas. - Alma, intelecto, voluntad. - Espritu de la filo-
sofa de Alejandro de Hales.
xxv. SAN BUENAVENTURA - 1
Vida y obras. - Espritu. - Teologa y filosofa. - Actitud ante el
aristotelismo.
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NDICE
XXVI. SAN BUENAVENTURA - 11: EXISTENCIA DE DIOS
Espritu de las pruebas de la existencia de Dios.
- Pruebas que parten del muDdo sensible. - Conocimiento a prio-
ri de Dios. - El argumento anselmiano. - Argumento basado en
la verdad.
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XXVII. SAN BUENAVENTURA - 111 : RELACIN DE LAS CRIATURAS
A DIOS 258
Ejemplarismo. - El conocimiento divino. - Imposibilidad de la
Creaci6n desde la eternidad. - Errores que se siguen de la nega-
ci6n del ejemplarismo y de lacreaci6n. - Semejanza de las cria-
turas a Dios; analoga. - Es este mundo el mejor mundo posible?
XXVIII. SAN BUENAVENTURA - IV: LA CREACIN MATERIAL.
Composici6n hilem6rfica (le todas las criaturas. - La individuaci6n.
-La luz. - Pluralidad de formas. - Rationes seminales.
XXIX. SAN BUENAVENTURA - V: EL ALMA HUMANA
Unidad del alma humana. - Relaci6n del alma al cuerpo. - In-
mortalidad del alma humana. - Falsedad del monopsiquismo
averrosta. - Conocimiento de los objetos sensibles y de los pri-
meros principios l6gicos. - Conocimiento de las. realidades espiri-
tuales. -= Duminaci6n. - El ascenso del alma a Dios. - San Bue-
naventura como fil6sofo de la vida cristiana.
XXX. SAN ALBERTO MAGNO
Vida y actividad intelectual. - Filosofa y teologa. - Dies. - La
Creaci6n. - El alma. - Reputaci6n e jmportancia de' san Alberto.
XXXI. SANTO TOMS DE AQUINO - 1 .
Vida. - Obras. - Modo de, exposici6n de la filosofa de santo
Toms. - El espritu de la filosofa de santo Toms.
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XXXII. SANTO TOMS DE AQUINO - 11: FILOSOFA y TEOLOGA. 307
Distinci6n entre la filosofa y .teologa. - Necesidad moral de la
Revelacin. - Incompatibilidad de la fe y la ciencia en la misma
mente y a propsito del mismo objeto. - Fin natural ,y fin sobre-
natural. - Santo Toms y san Buenaventura. - Santo Toms como
uinnovador" .
XXXIII. SANTO TOMS DE AQUINO - 111: PRINCIPIOS DEL SER
CREADO 318
Razones para comenzar por el ser corp6reo. - Hilemorfismo. - Ne-
gaci6n de las rationes seminales. - Negaci6n de la pluralidad de
las substancias corp6reas. - Potencialidad y acto. - Esencia y
existencia. '
XXXIV. SANTO TOMS DE AQUINO - IV: PRUEBAS DE LA EXIS-
TENCIA DE D.IOS 329
Necesidad de la prueba. - El argumento de San Anselmo. - Po-
sibilidad de la prueba. - Las tres primeras pruebas. - La cuarta
prueba. - La prueba basada en la finalidad. - La Utercera va"
fundamental.
XXXV. SANTO TOMS DE AQUINO - V: NATURALEZA DE DIOS. 339
La va negativa. - La va afirmativa. - La analoga. - Tipos de
analoga. - Una dificultad. - Las ideas divinas. - Ninguna dis-

tinci6n real entre los atributos divinos. - Dios como existencia
en s.
XXXVI. SANTO TOMS DE AQUINO - VI: LA CREACIN.
Creaci6n a partir de la nada.- Solamente Dios puede crear.-
Dios cre6 libremente. - El motivo de la Creaci6n desde la eter-
nidad no ha sido demostrada. - Pudo Dios crear una multitud
actualmente - - La omnipotencia divina. - El problema
del mal.
XXXVII. SANTO TOMS DE AQUINO"- VII: PSICOLOGA .
Una sola forma substancial en el. hombre. - Las potencias del
alma. - Los sentidos internos. - El libre albedro. - La facultad
ms noble. - La inmortalidad. - Los entendimientos activo y pa-
sivo no son numricamente el mismo en todos los hombres.
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X'XXVIII. SANTO TOMS DE AQUINO - VIII: EL CONOCIMIENTO 377
La "teora del conocimiento" en santo Toms. - El proceso del co-
nocimiento: como cimiento de lo universal y de lo particular.-
El conocimiento del alma por s misma. - La posibilidad de la
metafsica.
XXXIX. SANTO TOMS DE AQUINO - IX: TEORA MORAL . 386
Eudemonismo. - La visi6n de Dios. - El bien y el mal. - Las
virtudes. - La ley natural. - La ley eterna y. el fundamento de
la moralidad en Dios. - Virtudes naturales reconocidas por san-
to Toms que no haban sido reconocidas por Arist6teles;- la vir-
tud de religi6n.
XL. SANTO TOMS DE AQUINO - X: TEORA POLTICA 399
Santo Toms y Arist6teles. - El oriien natural de la sociedad hu-
mana y del gobierno. - La sociedad humana y la autoridad pol-
tica, queridas por Dios. - La Iglesia y el Estado. - El individuo
y el Estado. - La ley. - La soberana. - Las constituciones. - La
teona poltica de santo Toms, parte integrante de su sistema
total.
XLI. SANTO TOMS y ARISTTELES: CONTROVERSIAS 410
La utilizaci6n de Arist6teles por santo Toms. - Elementos no
aristotlicos en el tomiSDlG-. - Tensiones latentes en la sintesis to-
mista. - Oposici6n a las "novedades" tomistas.
XLII. AVERROSMO LATINO: SIGER DE BRABANTE
Principales doctrinas de 10$ lCaverroistas latinos". - Siger de Bra-
bante. - El Dante y Siger de Brabante.-- Oposici6n al averros-
mo: condenas.
XLIII. PENSADORES FRANCISCANOS
Roger Bacon, vida y obras. --"Filosofa de Roger Bacon. - Mateo
de Aquasparta. - Pedro Juan Olivio. - Roger Marston. - Ricardo
de Middleton. - Raimundo Lulio.
XLIV. GIL DE ROMA y ENRIQUE DE GANTE.
(a) Gil de Roma. - Vida y obras. - La independencia de Gil
de Roma como pensador. - Esencia y existencia. - Forma y ma-
teria; alma y cuerpo. - Teora poltica. - (b) Enrique de Gante.-
Vida y obras. - Eclecticismo, ilustrado por las doctrinas d(' la
iluminaci6n y el innatismo. - Idea de la metafsica. - Esencia y
existencia. - Pruebas de la existencia de Dios. - Espiritu general
y signmcaci6n de la filosofia de Enrique de Gante.
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12 NDICE
XLV. ESCOTO - I .
Vida. - Obras. - Espritu de la filosofa de Escoto.
XLVI. ESCOTO - 11: EL CONOCIMIENTO
El objeto primario del entendimiento humanp. - Por qu el
dimiento depende del fantasma. - La. incapacidad del alnia para
intuirse a si misma en esta vida. - La aprehensin intelectual
de la cosa individual. - Es la teologa una ciencia?- Nuestro
conocimiento se basa en la experiencia sensible, y no es necesaria
ninguna Duminacin especial para la actividad intelectiva. - Co-
nocimiento intuitivo y abstractivo. - Induccin.
XLVII. ESCOTO - 111: LA METAFSICA
El ser y'. sus atributos trascendentales. - El concepto tlnvoco de
ser. - La distincin formal objetiva. - Esencia y existencia. - Los
universales. - El hilemorfismo. - Rechazo de las rationes semi-
nalel y conservacin de la pluralidad de formas. - La indivi-
duacin.
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XLVIII. ESCOTO - IV: TEOLOGA NATURAL
La metafisica y Dios. - El conocimiento de Dios a partir de las
criaturas. - La prueba de la existencia de Dios. - Simplicidad
e inteUgencia de Dios. - La infinitud de Dios. - El argumento an-
o selmiano.- Atributos divinos que no pueden ser demostrados 1110-
sflcamente. - La distincin entre los atributos divinos. - Las
ideas' divinas. - La voluntad divina. - La Creacin.
XLIX. ESCOTO - V: EL ALMA
La forma especfica del hombre. - Unin del alma y del cuerpo.
- Voluntad y entendimiento. - La inmortalidad del alma no est
estrictamente demostrada.
L. ESCOTO - VI: TICA
La moralidad y -los actos. humanos. - Actos indiferentes. - La ley
moral y la voluntad de Dios. - La autoridad poltica.
LI. REVISIN FINAL
Teologa y filosofa. - "FDosofa cristiana". - La sntesis tomista.
- Diversas maneras de considerar e interpretar la filosofa medieval.
APNDICES
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l. TTULOS APLICADOS EN LA EDAD MEDIA
A FILSOFOS TRATADOS EN ESTE VOLUMEN. 541
'II. BREVE BIBLIOGRAFA 542
NDICE DE NOMBRES 561
NDICE DE MATERIAS 569
CAPfTULO
INTROD,UCCIN
1. En este segundo volumen de mi Historia de la Filosofa haba sido
mi primera intencin presentar el desarrollo de la filosofa a travs todo
el perodo medieval, entendiendo por filosofa medieval el pensamiento y los
sistemas filosficos que fueron elaborados entre el Renaci'miento carolingio,
a finales del siglo VIII d. J. C. (Juan Escoto el primer filsofo
medieval destacado, naci hacia el ao 810), y el final del siglo XIV. Pero
reflexiones posteriores me convencieron de la conveniencia dedicar dos
volmenes a la filosofa medieval. Ya que el volumen primero de mi Histo-
ria 1 terminaba con una presentacin' del neoplatonismo, y no contena 'tra-
tamiento de las ideas filosficas que pueden' encontrarse en los pri-
meros escritores cristianos, consider que era oportuno' decir algo de -esas
ideas en este volumen. Es verdad que hombres como san Gregorio Niseno
y san Agustn pertenecen al perodo del Imperio y que la' filosofa
a la que se afiliaron fue la platnica, entendiendo trmino, en s"u
ms amplio, y que no puede llamrseles medievales; pero subsiste 'ef hecho
de que fueron pensadres cristianos, y que ejercieron una gran influencia
sobre la Edad Media. Apenas es posible. entender a Anselmo o a san
Buenaventura sin saber algo de san Agustn, ni sera "posible entender el
pensamiento de Juan Escoto, Erigena sin" conocer ,algo del pensamiento de
san Gregorio de Nisa Y.ge1 Pseudo-Dionisio Areopagita. As pues, ,casi huel-
ga defender la decisin de- iniciar una historia de la filosofa' medieval con la
consideracin de unos pensadores que pertenecen, por lo 'que respecta a
la cronologa, al perodo ,del Imperio romano. '
Comienza, pues, el presente volumen con la poca ms antigua de ,la lite-
ratura cristiana, y prosigue la historia de la filosofa medieval hasta llegar
al final del siglo XIII, incluido Duns Escoto, (1265-1308
En mi tercer volumen nle propongo tratar de la filosofa del siglo XlV, "con
una especial atencin al ockhamismo. 'En dicho volumen incluir tambin el
tratamiento de las filosofas del de los siglos xv y XVI, Yde
la "Edad de Plata" del pensamiento 'escolstico, aun cuand Francisco Su-
1. Hinoria de la FilosofJ, vol. 1, Grecia y Roma.
14 INTRODUCCIN
rez no muri hasta el ao 1617, veintin aos despus del nacitniento de
pescartes. Esa composicin puede parecer arbitraria, y, en cierta medida,
lo es. Pero es extremadamente dudoso que pueda trazarse una exacta y
tajante lnea divisoria entre la filosofa medieval y la moderna, y no sera
indefendible que se incluyese a Descartes en el perodo de los ltimos esco-
lsticos, por contrario que eso pueda ser a las tradiciones historiogrficas.
No me propongo, empero, llegar a tanto, y si incluyo en el prximo volu-
men (el tercero) a algunos filsofos que puede parecer que pertenecen pro-
piamente a la Edad Moderna, la razn por la que lo hago as es en gran
parte una razn de conveniencia, la de dejar ms desembarazada la con-
tinuacin y poder, en el cuarto volumen, desarrollar de una manera siste-
mtica la interconexin entre los ms destacados sistemas filosficos, a par-
tir de Francis Bacon en Inglaterra y de Descartes en Francia, hast Kant
incluido. No obstante, cualquiera que sea el tipo de divisin adoptado, no
ha de olvidarse que los compartimientos en que uno divida la historia del
pensamiento filosfico no son compartimientos estancos, que las transiciones
son graduales, no abruptas, que hay superposiciones e interconexiones, y
que los sistemas que se van sucediendo no estn cortados unos de otros con
un hacha.
2. Hubo un tiempo en que la filosofa medieval se consider indigna de
un estudio serio, cuando se daba por supuesto que la filosofa de la Edad
Media era de tal modo esclava de la teologa que era prcticamente indistin-
guible de sta, y que, en la pequea medida en que poda ser distinguida,
no consista apenas sino en infecundas minucias lgicas y juegos de pala-
bras. Dicho de otro modo, se daba por supuesto que la filosofa europea
constaba de dos! perodos principales, el de la Antigedad, que vena a redu-
cirse a Platn y Aristteles, y el moderno, cuando la razn especulativa
comenz de nuevo a gozar de libertad, despus de la oscura noche de la
Edad Media, durante la cual la autoridad eclesistica haba reinado absolu-
tamente y la razn humana, atada por slidas eorreas, se haba visto obliga-
da a reducirse al. estudio intil y fantstico de la teologa, hasta que un
pensador como Descartes rompi al fin las cadenas y dio libertad a la razn.
En la Antigedad y en la Edad Moderna la filosofa poda considerarse como
un hombre libre, mientras que en el perodo medieval haba sido un esclavo.
Aparte del hecho de que la filosofa medieval comparti de la manera
ms natural la desestimacin con que sola verse, en general, a la Edad Me-
dia, un factor al que debe atribuirse en parte la actitud adoptada ante los
pensadores medievales fue sin duda el lenguaje utilizado, a propsito del
escolasticismo, por hombres como Francis Bacon y Ren Descartes.. ~ mis-
mo modo que los aristotlicos tendan naturalmente a valorar el platonismo
en trminos de la crtica que del mismo hiciera Aristteles, as los admira-
dores del movimiento .que pareca iniciado por Bacon y D.escartes se sentan
inclinados a mirar la filosofa medieval a t r ~ v s de los ojos' de stos, sin
advertir que mucho de lo que Francis Bac-on, -por ejemplo, tena que decir
INTRODUCCIN 15
contra los' escolsticos, no poda ser aplicado legtimamente a las grandes
figuras del pensamiento medieval, por aplicable que pudiera ser a los escols-
ticos posteriores y -"decadentes", que rendan culto a la letra de aqullos, en
detrimento del espritu. Si desde el principio los historiadores dirigan su mi-
rada a la filosofa medieval a esa luz, difcilmente poda esperarse que busca-
sen un conocimiento de aqulla ms exacto y ms de primera mano: la
sin verla ni orla, sin conocimiento de la rica variedad del pensa-
miento medieval ni de su profundidad; para esos historiadores, toda la filo-
sofa medieval constitua un solo bloque, un rido juego de palabras y una
servil dependencia de la teologa. Adems, insuficientemente crticos, no
supieron reconocer el hecho de que, si filsofos medievales se dejaron
influir por un factor externo, la teologa, los filsofos modernos han sido
tambin influidos por factores externos, aunque stos no fueran telogos.
Para la mayora de dichos historiadores habra sido una proposicin despro-
vista de sentido la que sugiriera que Duns Escoto, por ejemplo, podra pre-
tender ser considerado como un filsofo britnico tan grande, por lo menos
tan grande, como John Locke, mientras que en su elevada estimacin de la
agudeza de David Hume, no tuvieron en cuenta que ciertos pensadores de
los ltimos tiempos de la Edad Media haban ya anticipado gran parte
de la crtica que considerarse como la peculiar contribucin
del eminente escocs a la filosofa.
Citar un ejemplo, el modo de tratar a los filsofos y la filosofa medie-
val un hombre que"fue, a su vez, un gran filsofo, Jorge Guillermo Federico
Hegel. Es un interesante ejemplo, puesto que la idea dialctica que Hegel
tena de la historia. de la filosofa exiga evidentemente que la filosofa me-
dieval fuese registrada conlO habiendo hecho una contribucin esencial al
desarrollo del pensamiento filosfico, y, por 10 dems, Hegel, personalmente,
no era un simple antagonista vulgar de la filosofa medieval. Ahora bien,
Hegel admite ciertamente que la filosofa medieval realiz una funcin til, la
de expresar en trminos filosficos "el contenido absoluto" del cristianismo,
pero insiste en que no es sino una repeticin formalista del contenido de
la fe, en la que Dios se representa como" algo "externo", y si se recuerda
que para Hegel la fe es el modo de-la conciencia religiosa, definidanlente infe-
rior al punto de vista filosfico o especulativo, el punto de vista de la pura
razn, est claro que, a sus ojos, la filosofa medieval solamente puede ser
filosofa en el nombre. En consecuencia, Hegel declara que la filosofa esco-
lstica es realnlente teologa. Lo que Hegel quiere decir con eso no es que
Dios no sea objeto de ia filosofa, 10 mismo que de la teologa; lo que quiere
decir es que aunque la filosofa medieval considerara el mismo objeto que
considera la filosofa propiamente 'dicha', 10 haca segn las categoras de
la teologa, en vez de sustituir las conexiones externas de la teologa (por
ejemplo, la relacin del mundo a Dios como la del efecto externo a su libre
causa creadora) por las categoras y conexiones sistemticas, cientficas, ra-
cionales y necesarias de la filosofa. La filosofa medieval fue, segn eso, filo-
16 INTRODTJCCIN
sofa por 10 que respecta a su contenido, pero, por 10 que respecta a la for-
ma, fue teologa; y, a los ojos de Hegel, la historia de la filosofa me4ieval
es una historia montona, en la que los hombres trataron en vano de dis-
cernir 'algn estadio claro y distinto de" verdadero progreso y desarrollo del
pensamiento.
En la medida en que la opinin de Hegel sobre la filosofa medievaL
depende de su propio sistema particular, de su modo de ver la relacin
entre la religin y la filosofa, la fe y la razn, lo inmediato ylo mediato, no
puedo discutirla en este volumen; pero deseo indicar c,mo el
hegeliano de la filosofa medieval va acompaado por una muy real igno-
rancia del curso de su historia. Es posible, indudablemente, que un hegeliano
tenga un verdadero conocimiento del desarrollo de la filosofa medieval' y
adopte sin embar'go, precisamente por ser hegeliano, el punto de vista general
de ,Hegel re.specto de la- misma; pero no puede haber ni una sombra de duda,
incluso si se tiene en cuenta el hecho de que el. :filsofo no edit y public
por s mismo sus lecciones sobre historia de la filosofa, Hegel no posey
de hecho aquel conocimiento. Cmo puede, por ejemplo, atribuirse un ver-
dadero conocimiento de la filosofa medieval a un escritor que incluye a Ro-
ger Bacon 'el epgrafe "Msticos", y se limita a observar: "Roger
Bacon se ocup ms especialmente de fsica, pero no lleg a ejercer influen-
cia. Invent una plvora, espejos, telescopios, y muri en 1297"? El hecho
es que Hegel confiaba su informacin a autores como Tennemann y Bruc-
ker, a propsito de filosofa medieval, mientras que sobre sta no existen
estudios valiosos hasta mediados del siglo XIX.
Al presentar el ejemplo de Hegel no ha mi intencin, desde luego,
culpar a .ese filsofo; trato ms bien de poner de relieve el gran cambio que
se ha operado en nuestro conocimiento de la filosofa medieval merced a la
obra de modernos eruditos, a partir, ms o menos, de 1880. Mientras es
fcil comprender y perdonar las representaciones errneas de' las que un
hombre como Hgel fue inconscientemente culpable, es difcil tener mucha pa-
ciencia ante similares errneas interpretaciones de hoy, ,despus de la obra de
investigadores como Baeunlker, Ehrle, Grabmann, De Wulf, Pelster, Geyer,
Mandonnet, Pelzer, etc. Despus de la luz que han esparcido sobre la filo-
sofa medieval los textos publicados y las ediciones crticas de otras obras
ya publicadas anteriormente, despus de los esplndidos volmenes editados
por los padres franciscanos de Quaracchi, despus de la publicacin de
tantos nmeros de serie de Beitriige, despus de la producin de Historias
como la de Maurice De Wulf, despus que los lcidos estudios de Etienne
Gilson, despus de la paciente, labor realizada por la Mediaeval Academy
of America, no parece ya posible pensar que los filsofos medievales fueran
"todos de la misma clase", que la filosofa medieval estuvo falta de riqueza
y variedad, que los pensadores medievales fueron uniformemente hombres
de corta estatura y dotes mediocres. Adems, escritores como Gilson. nos
han ayudado a reconocer la continuidad entre-la medieval y la 'mo-
INTRODUCCIN
derna. Gilson ha puesto de manifiesto cmo el cartesianismo dependa del
pensamiento. medieval ms de lo que primeramente se crey. Queda todava
mucho por hacer en el trabajo de edicin e interpretacin de textos (basta
'mencionar el Comentario a las Sentencias, de Guillermo de Ockham), pero
ahora. nos es ya posible ver las corrientes y el desarrollo, el esquema y la
textura, 'las. grandes figuras y las figuras menores de la filosofa medieval,
en una mirada sinptica.
3. Pero aunque ia filosofa medieval sea en efecto. ms rica y ms varia-
da de 10 que a veces se ha supuesto, no tienen razn los que dicen que se
mantuvo en' una relacin tan {ntima con la teologa que es prcticamente
indistinguible de sta? Acaso no es un hecho, por ejemplo, que la gran ma-
yora de los filsofos medievales fueron clrigos y telogos, que seguan los
estudios filosficos con espritu de telogos, o, incluso, de apologetas?
En primer lugar, es necesario advertir que la relacin entre filosofa y
teologa constituy en s misma un importante tema para el pensamiento
medieval, y que distintos pensadores adoptaron actitudes diferentes a prop-
sito dicha cuestin. Tomando su punto de partida en el afn por enten-
der los datos de la revelacin, en la medida en que eso es posible a la razn
humana, los medievales ms antiguos, de acuerdo con la mxima Credo ut
intelligam, aplicaron la dialctica racional a los misterios de la fe, en un
esfuerzo por comprender stos. De ese modo pusieron los fundamentos de
la teologa escolstica, puesto que la aplicacin de la razn a los datos teol-
gicos -en el sentido de los datos de la revelacin- es y se reduce a ser
teologa, sin en, filosofa. Algunos pensadores, en su deseo entu-
siasta de penetrar los misterios por la razn en el ms alto grado posible,
parecen a primera vista ser racionalistas, o 10 que podramos llamar hegelia-
nos antes de Hegel. No obstante, es un anacronismo ver a esos hombres
como "racionalistas", en el sentido moderno del trmino, puesto que cuando
san Anselmo, por ejemplo, o Ricardo de San Vctor, intentaban explicar
el misterio de la Santsima Trinidad por "razones necesarias", no tenan la
menor intencin de reducir el dogma o deteriorar la integridad de la divina
revelacin. (Volver sobre ese tema en el curso de esta obra.) Actuaban,
pues, indudablemente .como telogos; pero esos hombres, que no hicieron, es
verdad, una delimitacin clara de las esferas de la filosofa' y la teologa, per-
siguieron sin embargo temas filosfios y desarrollaron argumentaciones filo-
sficas. Por ejemplo, aun cuando san Anselmo sea importante en primer
lugar como uno de los fundadores de la teologa escolstica, contribuy tam-
bin al crecimiento de la filosofa escolstica, como en el caso de sus pruebas
racionales de la existencia de Dios. Sera inadecuado rotular, sin ms pre-
cisas cualificaciones,. a Abelardo comO' filsofo. y a san Anselmo como telo-
go. En todo caso, en el siglo XIII, encontramos una 'clara distincin, obra
de santo Toms de Aquino, entre teologa, que toma como premisas datos
de la revelacin, y filosofa' (incluida en sta, desde luego, 10 que llamamos
"teologa natural"), que es obra de la razn humana, sin una ayuda positiva
18 INTRODUCCIN
de la revelacin., Es mismo siglo san Buenaventura fue
un defensor consciente y decidido de lo que podramos llamar el punto de
vista integralista, agustiniano; pero, aunque el doctor franciscano pudo creer
que un conocimiento de Dios puramente filosfico est viciado por su misma
incompletud, tambin l vea con la mayor claridad que hay verdades filoS9-
ficas de las que podemos cerciorarnos por nuestra sola razn. La 'diferencia
entre san y santo Toms ha sido formulada as.
2
Santo Toms
sostiene que sera posible, en principio, excogitar un sistema filosfico satis-
factorio que, respecto al conocimiento de Dios por ejemplo, fuese incom-
pleto, pero no falso, mientras que san Buenaventura mantiene que esa mis-
ma incompletud o inadecuacin tiene el carcter de una falsificacin, de
modo que, aunque fuese posib.le una filosofa natural verdadera sin la luz
de la fe, no sera posible, sin sta, una verdadera metafsica. Si un filsofo
-pensaba san Buenaventura- prueba mediante la razn y, mantiene la uni-'
dad de Dios, sin conocer al mismo tiempo que Dios es tres personas en
una naturaleza, ese filsofo atribuye a Dios una -unidad que no es la uni-
dad divina.
En segundo lugar, santo Toms era perfectamente serio al conceder su
estatuto a la filosofa. Un observador superficial podra creer' que cuando
santo Toms formulaba una clara distincin entre teologa dogmtica y filo-
sofa se limitaba a formular una distincin formalstica, que, no tuvo influen-
cia en su pensamiento y ,que l mismo no se tom en serio en la prctica;
pero semejante modo de ver estara lejos de la verdad, como puede e iver-
tirse por un ejemplo. Santo Toms crea que la ensea la creacin
del mundo en el tiempo, la no-eternidad del mundo; pero mantuvo y argu-
ment vigorosamente que el filsofo como tal no puede probar ni que, el
mundo sea creado desde la eternidad ni que haya sido creado en el tiempo,
aunque s puede mostrar su dependencia de Dios como Creador. Al defender
ese punto de vista disenta, por ejemplo, de san Buenaventura, y el hecho de
que mantuviese el punto de vista en cuestin manifiesta claramente que se
tomaba en serio, en ia prctica, su delimitacin teortica de los campos
de la filosofa y la teologa dogmtica.
El) tercer lugar, si fuera realmente verdad que la filosofa medieval no
fue otra cosa que teologa, habra que esperar que unos pensadores que
aceptaban la fe tambin la misma filosofa, o que las dife-'
rencias entre ellos se limitaran a diferencias en el modo de aplicar la dialc-
tica a los datos de la revelacin. No obstante, eso est en realidad muy lejos
de ser la verdad. San Buenaventura, santo Toms de Aquino y Duns E.scoto,
Gil de Roma, y, no hay grave inconveniente en .aadir, Guillermo de Ock-
ham, aceptaban la misma fe, pero sus ideas filosficas no fueron ni mucho
menos las mismas en todos los puntos. El que las filosofas de esos hombres
2. Esa tajante formulacion. sin embargo, aunque patrocinada por GilSOll, debe ser algo mati-
zada. Ver nuestro Captulo XXV, 4.
INTRODUCCIN
19
fuesen o no-igualmente compatibles con lasexigel\Cias de la teologa desde
Juego, otra cuestin (no es nada fcil considerar la filosofa de Guillermo
de Ockham como enteramente compatible con aquellas exigencias); pero
esa cuestin es independiente del tema que aqu discutimos, puesto que, fue-
sen o no compatibles tods ellas con la teologa ortodoxa, esas filosofas exis-
tieron y no fueron la .misma. El historiador puede seguir las lneas de desa-
rrollo _y divergencia en la medieval, y, si puede hacerlo as, debe
estar claro que hay algo a lo que puede llamarse filosofa medieval: de lo
que no existe no puede haber historia.
Tendremos que considerar diferentes opiniones sobre la relacin entre
filosofa y teologa en el curso de esta obra,' y no quiero llevar ms. adelante,
por ahora, el tratamiento del tema; pero ser oportuno admitir desde el prin-
cipio que, debido al fondo de la fe .cristiana, el mundo que se ofreca,
para su interpretacin, al filsofo medieval, apareca, ms o menos" a la mis-
ma luz. Tanto si un pensador defenda una clara distincin entre 'tos campos
de la filosofa y de la teologa, como' si la negaba, "miraba Al mundo con
ojos de cristiano, y difcilmente poda dejar de hacerlo as. En sus argumenta-
ciones filosficas poda prescindir de la revelacin cristiana, pero no por eso
la fe y la perspectiva cristianas dejaban de estar en el fondo de su mente.
Pero eso no significa que sus argumentaciones filosficas no fuesen argu-
mentaciones filosficas, o que sus pruebas racionales no fuesen pruebas racio-
nales; hay que considerar cada argumento o prueba segn sus propios mri-
tos, y no desestimarlos como teologa disfrazada por el hecho de que su
autor fuese cristiano.
4. Una vez hemos establecido que hubo realmente una cosa a la que
puede llamarse filosofa cristiana, o, en todo caso, que pudo haberla, aun-
cuando la gran mayora de los filsofos medievales fuesen cristianos y un
gran nmero de ellos, por aadidura, telogos, quiero decir finalmente algo
acerca de 10 que este libro, y el volumen que le sigue, se proponen, y del
modo -que tratan su tema.
Indudablemente no me propongo intentar la tarea de narrar todas las
opiniones conocidas de todos los filsofos medievales con:ocidos. En otras
palabras, los volmenes segundo y tercero de mi historia no pretenden ser
una enciclopedia de la filosofa medieval. Tampoco es mi intencin ofrecer
sencillamente un esbozo o una serie de impresiones de la filosofa medieval.
Me .he propuesto hacer una relacin inteligible y efel desarrollo
de la filosofa medieval y de las fases a travs de las pas, omitiendo
por completo muchos nombres y seleccionando, para su mejor considera-
cin, a aquellos pensadores que son de especial importancia e inters por el
contenido de su pensamiento, o que representan e ilustran algn tipo par-
de filosofa o algn particular estadio del desarrollo. He consagrado
a algunos de esos pensadores un espacio considerable, para ocuparme de
opiniones un poco por extenso. Tal hecho puede tal vez oscurecer las
generales de conexin y desarrollo, pero, como ya he dicho, no era mi inten-
20 INTRODUCCIN
cin limitarme a ofrecer un esbozo de la filosofa medieval, y probablemente
slo a travs de un tratamiento algo detallado de los principales sistemas
filosficos puede ponerse de manifiesto la rica variedad del pensamiento me-
dieval. Poner claramente de relieve las principales lneas' de conexin y' desa-
rrollo, y exponer al mismo tiempo con cierta extensin las ideas de filsofos
seleccionados, no es ciertamente una tarea fcil, y sera suponer
que .mis inclusiones u omisiones, o la proporcin de espacio concedido a tales
o cuales filsofos, resulten aceptables a todo el mundo 1ver el bosque a costa
de no ver los rboles, o ver los rboles a costa. de no ver el bosque, es bas-
tante fcil, pero ver con claridad al mismo tiempo tanto los rboles como
el bosque no es tan fcil. No obstante, estimo que sa es una tarea digna de
ser intentada, y aunque no he vacilado en considerar con cierta extensin
las filosofas de san Buenaventura, santo Toms, Duns Esc-oto y Ockham,
he procurado inteligible el desarrollo general de la filosofa medieval
desde sus polmicas ms antiguas, a travs de su esplndida madurez, hasta
su decadencia.
Cuando alguien habla de "decadencia" se expone a la objecin de que no
est hablando como historiador, sino como filsofo. Eso es bastante cierto,
pero si se ha de discernir una pauta inteligible en la filosofa medieval es
preciso disponer de un principio de seleccin, y, al menos en esa medida,
se debe ser filsofo. La palabra "decadencia" tiene sin duda un color y un
aroma valorativo, por lo cual su utilizacin puede parecer un desbordamiento
de los lmites legtimos del historiador. Tal vez lo es, en cierto sentido; pero
qu historiador de la -filosofa ha sido o es meramente un historiador, en
el ms estricto sentido del trmino? Ningn hegeliano, ningn marxista,
ningn positivista, ningn kantiano escribe historia sin un punto de vista
filosfico, y es solamente el tomista el que ha de ser condenado por una
prctica' que es realmente necesaria, a menos que la historia de la filosofa
se convierta en ininteligible, por reducirse a una simple sarta de opiniones?
Al decir "decadencia" quiero decir, pues, decadencia, puesto que yo veo,
francamente, .la filo.sofa medieval como constituida por tres fases principa-
les. Viene en primer lugar la fase preparatoria, hasta el siglo XII inclusive;
sigue el perodo de sntesis constructivas, el siglo XIII, y, finalmente, en la'
siglo XIV, el perodo de crtica destructiva, socavacin y decadencia. Sin
embargo, desde otro punto de vista, yo no vacilara en: admitir que la 'ltima
fase fue inevitable y, a la larga, que pudo ser un beneficio, en tanto que
estimul a los filsofos escolsticos a desarrollar y establecer sus principios
ms firmemente de cara a la crtica y a utilizar, adems, todo 10 que la filo-
sofa posterior pudiera ofrecer de valor positivo. Desde un cierto punto de
vista, la fase sofstica de la filosofa antigua (s\rvindonos del trmino "sofis-
ta" ms o menos en el sentido platnico) constituy una decadencia, puesto
que se caracteriz por ser, entre otras cosas, un corrosivo del pensamiento
constructivo; pero por eso dej de ser una fase inevitable en la filosofa
griega, y puede considerarse que, a la larga, produjo resultados de valor
INTRODUCCIN 21
positivo. Al menos, nadie que valore el pensamiento' de Platn y Aristteles
puede ver -la actividad y la crtica de los sofistas como un puro desastre
para la filosofa.
El plan general de este volumen y del que le sigue consiste, pues, en la
exposicin de las principales fases y lneas de desarrollo de la filosofa me-
dieval. En primer lugar tratar brevemente el perodo de la patrstica, para
hablar luego de aquellos pensadores cristianos que tuvieron una real influen-
cia en lar filosofa medieval: el Pseudo-Dionisio, y, sobre todo, san
Agustn de Hipona. Despus de esa parte ms o menos introductoria del
volumen prosigo con la fase preparatoria del pensamiento propiamente me-
dieval, el renacimiento carolingio, el establecimiento de las escuelas, la con-
a propsito de los conceptos universales y la creciente utilizacin
de la dialctica, la obra positiva de san Anselmo en el siglo XI, las escuelas
del XII, y en particular las de Chartres y San Vctor. Se hace entonces nece-
sario decir algo de las filosofas rabe y juda, no tanto por razn de ellas
mismas, puesto que 10 que primordialmente me interesa es la filosofa de la
medieval, como por el hecho de que rabes y judos constituyeron
un importante canal a travs del cual el sistema aristotlico lleg a ser cono-
cido en su total.idad por el Occidente cristiano. La segunda fase es la de las
grandes sntesis del siglo XIII, las filosofas de san Buenaventura, santo
Toms de Aquino'- y Duns Escoto en particular. La fase siguiente, la del
siglo XIV, contiene las nuevas direcciones y la crtica destructiva de la
escuela ockhamista, en un sentido amplio. Finalmente, ofrezco un tratamiento
del pensamiento correspondiente al perodo de transicin entre la filosofa
medieval y la moderna. Queda as preparado el terreno para una considera-
cin de 10 que generalmente se llama "filosofa moderna", que se aborda en
el cuarto volumen de esta Historia.
Para concluir ser conveniente mencionar otro par de puntos. El primero
es que no concibo que sea tarea propia del historiador de la filosofa el sus-
tituir las ideas de los. pensadores del pasado por las suyas propias, o las de
filsofos contemporneos o recientes, como si los pasados pensadores de los
que se trata no hubieran sabido lo que queran decir. Cuando
Platn formulaba la de la reminiscencia no haca formulaciones
neokantianas, y aunque san Agustn se anticipara a Descartes al decir Si
follor, sum, sera un gran error tratar de meter a la fuerza su filosofa en.. el
molde cartesiano. Por otra parte, ciertos problemas que han sido planteados
por filsofos modernos fueron planteados tambin en la Edad Media, aunque
en un cuadro distinto, y es legtimo atraer la atencin sobre las semejanzas en
las preguntas o en las respuestas. Tampoco es ilegtimo preguntarse si l;ln
determinado filsofo medieval podra, segn lbs de su propio sis-
tema, enfrentarse con esta o aquella suscitada por' algn filsofo
posterior. En consecuencia, aunque he procurado evitar la multiplicacin de
las referencias a la filosofa moderna, me he permitido ocasionalmente hacer
comparaciones con filosofas ms tardas, y' discutir la capacidad de un sis-
22 INTRODUCCIN
tema de filosofa medieval para resolver una dificultad que puede plantearse
a un estudioso del pensamiento moderno. Pero he racionado muy
mente 'tales comparaciones y discusiones, no slo por' consideraciones de
espacio
r
sino tambin en atencin a los cnones de la historia.
El segundo punto que deseo mencionar es el siguiente. 'Debido, en gran
parte, a la influencia del marxismo, hay una cierta exigencia que el his-
toriador de la filosofa dirija la atenci9n, al fondo social y poltico' del .perodo
que estudie, y esparza luz sobre la influencia de los factores sociales y pol-
ticos sobre el desarrollo y el pensamiento filosficos. Pero, aparte del hecho
de que para mantener la propia historia dentro, de unos lmites razonables,
uno debe concentrarse en la filosofa misma, y no en acontecimientos o pro-
cesos polticos y sociales, es ridculo scponer que todas las filosofas o todas-
las partes de una determinada' filosofa estn _igualmente influidas' por el
milieu y poltico. Para entender el pensamiento poltico de un filsofo
es evidentemente deseable tener algn conocimiento de su fondo poltico real"
pero para discutir la doctrina de santo Toms 'sbre la relacin de esencia y
existencia, o, la teora de Escoto del carcter unvoco del concepto de ser, no'
hay necesidad alguna de introducir referencias al fondo poltico o econmico.,
Adems, la filosofa est influida por otros factores, tanto como por' la pol-
tica y la economa. Platn estuv por el progreso de -matemtica
griega; la filosofa medieval, aunque diferenciable de la teologa, estuvo cier-
tamente influida por sta; para la manera de ver Descartes el mundo mate-
rial es importante la consideracin del desarrollo de la fsica;; la biologa tuyo
influencia en Bergson, y as sucesivamente. pues, un graq error
tratar de un modo tan exclusivo del desarrollo poltico y econmico y
car el progreso de 'las dems ciencias sobre la base decisiva..de la historia
econmica, 10 que implicara' la verdad de la teora marxista 'de lafilos9fa.
Aparte, pues, del hecho de que consideraciones de espacio no 'me han permi-
tido decir, gran cosa del fondo poltico, social o de la filo'sofla
medieval, he desatendido deliberadamente la injustificable demanda de ,que
la, "superestructura ideolgica" sea en trminos. de la situacin
econmica. Este libro es. una historia' de un cierto per040 de la historia a
filosofa; no es una historia"poltica ni una historia, de la economa medieval.
PRIMERA PARTE
INFLUENCIAS PRE-"MEDIEVALES
CAPiTULO JI
EL PERODO PATRSTICO
Cristianismo y filosofa grtega. - Apologistas griegos (Arstides,
san Justino mrtir, Taciano; Atengoras, Tefilo). - Gnosticismo y
escritores opuestos a ste (san 1reneo, Hiplito). - A pologistas lati-
nos (Minucio Fliz, Tertuliano, Arnobio, Lactancio). '- Escuela
catequstica de Aleiandra (Clemente, Orgenes). Padres griegos
(san Basilio, Eusebio, san Gregorio de Nisa). - Padres latinos
(san Ambrosio). -- Snn Juan Damasceno. - Resumen.
l. El cristianismo entr en el como una religin revelada: fue
ofrecido al mundo por Cristo como una doctrina de redencin y salvacin y
amor, y no como un sistema abstracto y teoretico; Cristo envi a sus aps-
tols a predicar, no a ocupar ctedras de El cristianismo era "el
un camino hacia. Dios que 'tena que ser recorrido en la prctica,
no un sistema filosfico para aadir a los sistemas y escuelas de la Antige-
dad'. Los apstoles y sus sucesores se sentan llamados a convertir al mundo,
no a excogitar un sistema 610sfico. Adems, en la medida en que su
mensaje iba dirigido a judos, los apstoles tenan que enfrentarse con ata-
ques teolgicos, ms que filosficos, y, por lo que respecta a los no judos, no
estamos informados de que, aparte del famoso sermn de san Pablo en Ate-
nas, tuvieran que enfrentarse, ni siquiera que tuviesen trato, con filsofos
griegos en el senti90 acadmico de la palabra.
No obstante, cuando el cristianismo fue arraigando y creci, provoc la
suspicacia. y la hostilidad, no solamente de los judos y de las autoridades
polticas, sino tambin de intelectuales y escritores paganos. Algunos de los
ataques dirigidos al cristianismo fueron debidos simplemente a ignorancia, a
crdulas sospechas, a miedo de 10 desconocido, a representaciones errneas;
pero tambin lanzaron ataques en el plano teortico, sobre bases filos-
ficas, yesos ataques exigan respuesta. Eso signific que hubo que utilizar
argumentaciones filosficas, y no meramente teolgicas. Se encuentran, pues,
elementos filosficos en los escritos de los primeros Padres y apologistas
cristianos; pero sera evidentemente ocioso buscar all un sistema filosfico,
puesto que el inters de aquellos escritores era primordialmente teolgico:
26 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
defender la fe. Sin embargo, al llegar el cristianismo a establecerse ms
firmemente y a ser mejor conocido, y al llegar a ser posible que estudiosos
cristianos desarrollasen su pensamiento y su formacin intelectual, el ele-
mento filosfico tendi a hacerse ms claramente reconocible, en especial
cuando de lo que se trataba era de enfrentarse con los ataques de filsofos
paganos profesionales.
La influencia de la apologtica en el crecimiento de la filosofa cristiana
se debi, indudablemente, en primer lugar, a una causa externa al cristianis-
mo, a saber, el ataque hostil; pero hubo tambin otra razn para ese creci-
miento, una razn que era interna, independiente de los ataques procedentes
del exterior. Los cristianos ms intelectuales sintieron de modo natural
el deseo de penetrar, en la medida en que les era permitido hacerlo, los datos
de la revelcin, y tambin el de formarse \lna imagen totalizadora del mun-
do y de la vida humana a la luz de la fe. Esa ltima razn oper, quiz, de
modo sistemtico, ms tarde que la primera, y, por lo que respecta a los
Padres, alcanz el cenit de su influencia en el pensamiento de san Agustn;
pero la primera, el deseo de penetrar los dogmas de la fe (una anticipacin
de la actitud caracterizada por la frmula Credo ut intelligam) oper de
algn modo desde el En parte mediante un simple deseo de enten-
der y apreciar, en parte mediante la necesidad de definiciones crecientemente
claras del dogma, de cara a las herejas, los datos originarios de la revela-
cin se hicieron ms explcitos, se Hdesarrollaron", en el sentido de hacerse
explcito lo que estaba itpplcito. Desde el principio, por ejemplo, los cris-
tianos aceptaron que Cristo era a la vez Dios y hombre, pero slo con el
curso del tiempo se aclararon las implicaciones de esa afirmacin, y pas
sta a formularse en definiciones teolgicas, por ejemplo, que la perfecta
naturaleza humana de Cristo .implicaba la posesin por ste de una voluntad
humana. Ahora bien, esas definiciones fueron, desde luego, teolgicas, y el
progreso de lo implcito a lo explcito fue un progreso en la ciencia teol-
gica; pero en el proceso de argumentacin y definicin se emplearon
tos y .categoras tomados de la filosofa. Adems, como los cristianos no
disponan de una filosofa propia (en el sentido acadmico de la palabra filoso-
fa), se dirigieron del modo ms natural a la filosofa imperante en su tiem-
po, que derivaba del unque estaba fuertemente impregnada de
otros elementos. En una generalizacin aproximada podemos decir, pues,
que las ideas filosficas de los primeros escritores cristianos fueron de ca-
rcter platnico o (con una mezcla de estoicismo), y que la
tradicin platnica continu durante lrgo tiempo dominando el pensamiento
cristiano desde el punto de vista filosfico. Pero al decir eso debemos recor-
dar que los escritores cristianos no hacan entonces ninguna. clara distincin
entre filosofa y teologa: lo que ellos se 'proponan era ms bien
la sabidura, o Hfilosofa" cristiana (en un sentido muy amplio del trmino filo-
sofa), la cual era primordialmente teolgica, si bien contuviese elementos
filosficos en el sentido ms estricto del trmino. La tarea del historiador de
EL PERODO PATRSTICO 27
la filosofa consiste en aislar esos elementos filosficos: no es razonable espe-
rar que sea capaz de presentar un adecuado cuadro del antiguo pensamiento
cristiano, la excelente razn de que, ex hypothesi, el historiador de la
filosofa no es un historiador de la teologa dogmtica o de la exgesis.
Dado que, por una parte, los filsofos paganos se inclinaban a atacar a la
Iglesia y las doctrinas de sta, y, por otra parte, los apologistas y telogos
cristianos se sentan inclinados a tomar para s las armas de sus adversarios,
cuando pensaban que dichas armas podan ser tiles para sus propios obje-
tivos, no podra esperarse otra cosa sino que los escritores cristianos mos,-
trasen una divergencia de actitud ante la filosofa clsica, segn que optasen
por ver a sta como enemiga y rival del cristianismo o como un til arsenal
o almacn' de materiales, o incluso como una preparacin providencial para
el cristianismo. As, que, a ojos de Tertuliano, la filosofa pagana
era poco ms que la locura de este mundo, Clemente de Alejandra vea la
filosofa como un don de Dios, un medio de educar al mundo pagano para
Cristo, anlogamente a como la Ley haba sido el medio para educar a los
judos. Clemente lleg a pensar, como Justino haba pensado antes de l,
que Platn haba tomado su sabidura de Moiss y de los profetas (la argu-
mentacin en ese sentido haba tenido su origen en Filn); pero, mientras
Filn haba tratado de reconciliar la filosofa griega con el Antiguo Testa-
mento, Clemente trat de reconciliarla con la religin cristiana. Por supues-
to, la actitud que finalmente triunf fue la de Clemente, y no la de Tertu-
liano, ya que san Agustn hizo un abundante uso de ideas 'neoplatnicas al
presentar su Weltanschauung cristiana.
2. El primer grupo de pensadores cristianos cuyas obras contienen ele-
mentos filosficos puede considerarse formado por los antiguos apologistas
que se ocuparon particularmente en la defensa de la fe cristiana contra los
ataques paganos, o, quiz mejor, en mostrar a las autoridades imperiales que
el cristianismo tena derecho a la existencia; hombres como Arstides, Jus-
tino, Melitn, Taciano, Atengoras, y Tefilo de Antioqua. En un breve
esquema de la filosofa patrstica, un esquema cuya inclusin se justifica
nicamente como una preparacin para el tema principal de este libro, no
es posible tratar de todos los apologistas, ni tampoco tratar de alguno de
ellos de una manera exhaustiva: mi intencin consiste ms bien en indicar
la clase de elementos filosficos que sus obras contienen.
(i) Marciano Arstides, al que se designa al comienzo de su obra como
"un filsofo de Atenas", escribi una Apologa, que debe datarse hacia el
ao 140, dirigida al emperador Antonino Po.
1
Gran parte de esa obra est
consagrada a un ataque a las divinidades paganas de Grecia y Egipto, con
un cierta animadversin a la moral de los griegos; pero, al comienzo, Ars-
tides declara que, "maravillado por el orden del mundo", y entendiendo que
"el mundo y todo cuanto en l hay se mueve por impulso de otro", y viendo
1. Las citas son de la edicin publicada en Terts and Stttdies, vol. I.
28
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
que "lo que mueve es ms poderoso que lo que es movido", concluye que
el ,Motor del mundo "es Dios de todo, que todo 10 hizo por el hombre".
Arstides ofrece as en una forma muy resumida argumentos derivados de la
finalidad y orden del mundo y del hecho del movimiento, e identifica el orde-
nador y el motor con el Dios cristiano, del que pasa a predicar los atributos
de eternidad, perfeccin, incomprensibilidad, sabidura, bondad. Tenemos,
pues, aqu una' teologa natural muy rudimentaria, y presentada no por razo-
nes puramente filosficas, sino en defensa de la religin cristiana.
(ii) Una actitud mucho ms explcita ante la filosofa puede encontrarse
en los escritos de Flamo Justino (san Justino mrtir), que haba nacido en
Nepolis, de padres paganos, hacia el ao 100, y 'se haba hecho cristiano, y
sera martirizado 'en Roma hacia el ao 164. En su Dilogo con Trifn de-
clara que la filosofa es un muy precioso don de Dios, cuya finalidad es con-
ducir al hombre hacia Dios, aunque su verdadera naturaleza y su unidad
no han sido por la mayora de las gentes, como claramente se ve
por la existencia de tantas escuelas filosficas.
2
Por 10 que a l mismo se
refiere, acudi primeramente, en busca de instruccin, a un estoico, pero, al
encontrar insatisfactoria la doctrina estoica sobre Dios, se separ de aqul
y acudi a un peripattico, al que pronto abandon,' cuando se le manifest
como un profesional codicioso de honorarios.
3
Al separarse del peripattico
acudi, con entusiasmo an no disminuido, a un pitagrico, reputado en ex-
tremo, pero ste encontr al aspirante a" discpulo inadecuadamente prepara-
do para la filosofa, 'dado su desconocimiento de la msica, geometra y as-
tronoma, y como 'Justino no deseaba perder mucho tiempo en adquirir el
requerido conocimiento de dichas ciencias, se dirigi a los platnicos, y co-
noci con delicia la doctrina de las inmateriales, que ,le hizo esperar
una clara visin de Dios, 10 cual, dice Justino, es el objetivo de la filosofa
platnica.
4
Pero. 'pocp despus se encontr con un 'cristiano que le mostr la
insuficiencia de la filosofa pagana, incluso de la de 'Platn.
5
J ustino ,es, pues,
un ejemplo de pagano culto convertido al cristianismo, que, sintiendo su con-
versin como el trmino de un proceso, no puede adoptar actitud mera-
mente negativa y hostil hacia la filosofa griega.
Las palabras de J ustino en el Dilogo referentes al platonisrpo manifiestan
con bastante claridad la estima en que tena la filosofa platnica. J ustino
ensalzaba la doctrina platnica del mundo inmaterial y del ser que est
ms all la esencia al que l identificaba con Dios, aunque lleg a, con-,
vencerse de que el conocimiento seguro y cierto de Dios, la "verdadera filo-
'sofa",solamente se alcanza' mediante la aceptacin de la En'sus
dos Apologas un uso frecuente de trminos platnicos, como
designa a Dios como el "Demiurgo".6 No sugiero que cuando ]ustino se
2. 2, 1.
,3. .2, 3.
4. 2,46.
S. 3, 1 y sigo
6. 1 Apol., 8, 2.
EL PERODO PATRSTICO 29
vale de palabras y frases platnicas o neoplatnicas est entendindolas en
su preciso sentido platnico: la utilizacin de tales palabtas y frases es ms
bien efecto de su educacin filosfica y de la simpata que conserv por el
platonismo. As, no duda en apuntar ocasionalmente analogas entre la doc-
trina' cristiana y la platnica, en relacin, por ejemplo, con las recompensas
y castigos despus de la muerte,7 y su admiracin por Scrates es patente.
Cuando Scrates, en poder del Logos
J
o como instrumento de ste, trat de
conducir a los hombres desde la falsedad a la verdad, hombres malos le lle-
varon a la muerte acusndole de impo atesmo: del mismo modo los cris-
tianos, que siguen' y obedecen al Logos mismo encarnado, y que denuncian
a los falsos dioses, son llamados ateos.
s
En otras palabras, as como la
obra de Scrates, que fue un servicio a la verdad, fue una preparacin para
la obra completa de Cristo, tambin la condena de Scrates fue en realidad
un ensayo o anticipacin de la condena de Cristo y de sus seguidores. Por
otra parte, las acciones de los hombres no estn determinadas, como pen-
saban los estoicos, sino que .los hombres actan bien o mal segn su propia
libre eleccin; pero, en cambio, se debe a la accin de los demonios malos
el que Scrates y los que son como l sean perseguidos, mientras que Epi-
curo y los que son como l reciben honras.
9
Justino no hizo, pues, una distincin clara entre teologa y filosofa en
sentido estricto: hay una sabidura, una "filosofa", que se revela plenamente
en y a travs de Cristo, pero de la cual fueron una preparacin los mejores
elementos de la filosofa pagana, especialmente el platonismo. En la medida
en que los filsojos paganos adivinaron la verdad, lo hicieron como de algn
modo posedos por el Logos; pero Cristo es el Logos mismo, el Logos en-
carnado. Ese modo de ver la' filosofa griega y su relacin al cristianismo
tuvo una gran influencia en escritores posteriores.
(iii) Segn Ireneo,lO Taciano fue un discpulo de Justino. Era de naciona-
lidad siria, se educ en la literatura y la filosofa griegas, y luego se hizo cris-
tiano. No hay ninguna verdadera razn para dudar de la verdad de la afir-
macin de que Taciano fuese en algn sentido discpulo de J ustino, pero est
perfectamente claro, a juzgar por su Discurso contra los griegos, que no
comparti la simpata de J ustino por la filosofa griega en sus aspectos ms
espirituales. Taciano declara que conocemos a Dios por sus obras; tiene
una doctrina del Logos, distingue el alma ~ u X ~ del espritu (1tvella), ensea
la creacin en el tiempo e insiste en la libertad de la voluntad; pero puede
haber tomado todos esos puntos de las Escrituras y de-las enseanzas cris-
tianas; hace poco uso de la educacin o del pensamiento griegos, aunque
difcilmente puede haber escapado por completo a su influencia. De hecho
se inclin hacia un rigorismo excesivo, y sabemos por san Ireneo y san Jero-
7. Ibid., 8, 4.
8. [bid., S, 3 y sigo
9. [[ Apol., 6 (7), 3.
10. Contra los Herejes, 1, 28.
30 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
nimo 11 que, despus del martirio de J ustino, Taciano se apart de la Iglesia
para unirse al gnosticismo valentiniano, y que a continuacin fund la secta
de los encratitas, que no solamente denunciaba el beber vino y el uso
orna"mentos por las mujeres, sino incluso el matrimonio, que no era, a sus
ojos, sino violacin y fornicacin.
12
Taciano reconoca la capacidad de la mente humana para probar la exis-
tencia de Dios a partir de las criaturas, e hizo realmente uso de nociones y
categoras filosficas) en el desarrollo de la teologa, como cuando mantiene
que la Palabra. (Verbo), que procede de la esencia simple de Dios, no "cae
en el vaco", como las palabras humanas, sino que permanece en su subsis-
tencia y es el instrumento divino de la Creacin. Utiliza as la analoga de
la formacin del pensamiento y el habla humana para ilustrar la procesin
del Verbo, y, aunque sostiene la doctrina de la Creacin, se vale de un len-
guaje que recuerda al del Timeo a propsito del Demiurgo. Pero, si utiliza
trminos e ideas tomados de la filosofa pagana, no 10 hace, en modo alguno,
en un espritu de simpata, sino ms bien con la idea de que los filsofos
griegos haban tomado de las Escrituras cualquier cosa que poseyeran de ver-
dad, mientras que toda otra cosa que ellos aadieran no era sino falsedad y
perversin. Los estoicos, por ejemplo, pervirtieron la doctrina de la provi-
dencia mediante su diablica teora del determinismo fatalista. Hay cierta-
mente algo de irona histrica en que un escritor que maniflesta una tan
pronunciada hostilidad hacia el pensamiento griego, y que traz una distin-
cin tan aguda entre la "sofistera" griega y la sabidura cristiana, fuese
a parar luego a la hereja.
(iv) Una aproximacin ms discreta a los griegos, y ms en armona con
la de Justino mrtir, fue la de Atengoras, que dirigi a los emperadores
Marco Aurelio y Cmodo "conquistadores de Armenia y Sarmatia, y, sobre
todo, filsofos", una Legacin por los cristianos 1tept xplo'tlavmv)
alrededor del ao 177. En ese libro el autor se preocupa por defender a los
cristianos contra las tres acusaciones de atesmo, fiestas de antropofagia" e
incesto, y, al contestar a la primera acusacin, presenta una razonada defen-
sa de la creencia cristiana en un solo Dios, eterno y espiritual. Ante todo
cita a varios filsofos griegos, por ejemplo Filolao, Platn, Aristteles y. los
e-stoicos. Cita a Platn en el Timeo, en el sentido de que es difcil encontrar
al Hacedor y Padre del Universo, y es imposible, aun cuando se le ha en-
contrado, declararle; y pregunta por qu los cristianos, que creen en un
Dios, son llamados ateos, mientras que Platn no es llamado as por su doc- _
trina del Demiurgo. Los poetas y filsofos, movidos por un impulso divino;
han hecho lo posible por encontrar a Dios, y se permite a los hombres que
presten atencin a sus conclusiones; sera, pues, insensato a 'escu-
char al verdadero Espritu de Dios, que habla. por. boca de los Profetas.
11. Adv. ovin., 1, 3; Comm. {n Amos.
12. Contra -los Herejes, 1,. 28.
EL PERODO PATRSTICO .31
Atengoras procede a mostrar a continuacin que no puede haber una
multitud de dioses materiales; que Dios, que forma, la materia, debe trascen-
der a sta (aunque no acierta apenas a concebir a Dios sin relacin con el
espacio) ; que la Causa de las cosas perecederas debe ser imperecedera y espi-
ritual, y apela especialmente al testimonio de Platn. Adopta, pues, la mis-
ma actitud de Justino mrtir. No hay ms una sabidura o "filosofa"
verdadera, que slo se alcanza adecuadamente mediante la revelacin cris-
tiana, aunque los filsofos griegos adivinaron algo de la verdad. En otras
palabra, su mismo respeto por los poetas y pensadores griegos deba llevar
a hombres reflexivos como Marco Aurelio a apreciar y estimar, quizs
so a abrazar, el cristianismo. El propsito primordial de Atengoras es teol-
gico y apologtico, pero en su intento de realizarlo utiliza argumentos y
temas filosficos; por ejemplo, al intentar probar el carcter razonable de
la doctrina de la resurreccin de los cuerpos, pone en claro su
contraria a la opinin platnica, de que el cuerpo pertenece a la integridad-
del hombre, que el hombre no es simplemente un alma que utilice un cuerpo.13
(v) Una llamada similar al pagano inteligente fue- hecha por Tefilo de
Antioqua, en su A Aut'lico, escrito hacia el ao 180. Despus de subrayar
el hecho de que la pureza moral es necesaria para todo el que quiera conocer
a Dios, procede a hablar de los atributos divinos, la incomprensibilidad, el
poder, la sabidura, la eternidad, la inmutabilidad de Dios. Del mismo modo
que el alma humana, que es invisible, se percibe a travs de los movimien-
tos del cuerpo, as Dios, a su vez invisible, se conoce a travs de su provi-
dencia y obras. Tefilo no es siempre exacto en sus informes sobre las
opiniones de los filsofos griegos, pero est claro que siente una cierta esti-
macin por Platn, al que considera "el filsofo ms entre ellos",1.
si bien Platn err al no ensear la Creacin a partir de la nada (que Tefilo
afirma claramente) y en su doctrina a propsito del matrimonio (en cuya
exposicin Tefilo no es correcto).
3. Los apologistas de que hemos hablado, los cuales escribieron en grie-
go, se interesaron principalmente por responder a los ataques al cristianis-
mo. Podemos ahora considerar brevemente al gran adversario del gnosticismo,
san Ireneo, al cual aadimos, por razones de conveniencia, Hiplito. Ambos
hombres escribieron en griego, y ambos combatieron al gnosticismo, que
florei en el siglo II despus de Jesucristo, aunque la obra de Hiplito posee
un inters ms vasto, al contener muchas referencias a la filosofa y a los
filsofos griegos.
Del gnosticismo es suficiente decir aqu que, en general, .fue una mons-
truosa fusin de elementos escritursticos y cristianos, griegos. y orientales,
que, pretendiendo sustituir la fe por el conocimiento (gnosis), ofreca una
doctrina -de Bios, la Creacin, el origen del mal, y la salvacin, a los Clue-
13. Sobre la
14. A Autlico
1
3, 6.
32 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
gustaban de verse como personas superiores en comparacin' con el tipo vul-
gar de cristiano. Hubo un gnosticismo judo- anterior;' la form.a U cristiana"
de ste, a la que slo es posible como una hereja cristiana en
la medida en que asumi ciertos temas espetficamente cristianos; los ele-
mentos orientales y helensticos son demasiado conspicuos para que .sea posi-
ble llamar al gnosticismo una herejfa cristiana ep. el ordinar4>,
aunque fue un verdadero peligro en el siglo 11, y sedujo a aquellos cristianos
que sentan la atraccin de las raras especulaciones. teosficas que gns-
ticos .ofrecan como "conocimiento". En realidad, se dieron numerosos sis-
temas de gnosis, como los de Cerinto, Marcin, los ofitas, Baslides, Valen-
tino. Sabemos que Marcin fue un cristiano que sufri la excomunin; pero'
os ofitas eran probablemente de origen judeoaleiandrino,. y en cuanto a fa-
mosos gnsticos, como Baslides y Valentino (siglo 11), nunca, que se sepa,
fueron cristianos.
Caracteriz en general al gnosticismo un dualismo entre Dios y la mate-
ria, que, aunque no absoluto, se. aproximaba al del posteri9r sistema mani-
queo. El abismo resultante entre Dios y la materia se llenaba con una serie
de emanaciones o seres intermediarios, entre los cuales los gnsticos encon-
traban un lugar para Cristo. El complemento del proceso de emanacin era
el retorno a Dios, por va de salvacin. .
En el sistema de Marcin, como puede suponerse, el elemento cristiano
era muy destacado. El Dios del Antiguo Testamento, el Demiurgo, es infe-
rior al Dios del Nuevo Testamento, que permaneci desconocido hasta que
se a S mismo en Jesucristo. En cambio, en los sistemas de Baslides
y Valentino el elemento cristiano es menos importante: Cristo se representa
como un ser inferior (un "En"), en una fantstica jerarqua de emanacio-
nes divinas y semidivinas, y su misin es simplemente la de transmitir al
hombre la gnosis o conocimiento salvfico. Como la materia -es el mal, no
puede' ser la obra del Dios Supremo, sino que se debe al "Gran Archn",
que era adorado por los judos y que se presentaba a s mismo como el ni-
co Dios Supremo. Los sistemas gnsticos no fueron, pues, dualistas en el
pleno sentido maniqueo, puesto que ,el Demiurgo, identificado con el Dios del
Antiguo Testamento, no era un principio del mal independiente y originario
(el elemento neoplatnico era demasiado prominente para,.admitir un dualis-
mo absoluto), y su principal caracterstica comn no fue tanto la tendencia
dualismo como la insistencia en la gnosis como medio _de salvacin. La
adopcin de elementos cristianos se debi en amplia medida al deseo de
absorber el cristianismo, de sustituir la fe por la gnosis. Adentrarse ms en
los rasgos diferenciadores de los diversos sistemas gnsticos y detallar las
series de emanaciones sera una tarea cansada y poco provechosa: basta con
indicar que su estructura general se form con una mezcla de temas orien-
tales y griegos (neopitagricos 'y neoplatnicos), con dosis variables de ele-
mentos cristianos, tomados tanto del cristianismo propiamente dicho como
de documentos _apcrifos y espurios. Hoy nos resulta difcil comprender
EL PERODO PATRSTICO 33
cmo pudo haber sido el gnosticismo un -peligro para la Iglesia Y', algo atrac-
tivo para una, mente sana; pero no ,debemos olvidar que surgi en un tiempo
en que una confusin de escuelas filosficas Y,de religiones de misterios pug-
naban, por proveer a las necesidades espirituales de los hombres. Por 10
dems, los sistemas esotricos y teosficos, aureolados por el pseudoatractivo
de la "sabidura oriental", no han perdido:por entero su sobre
algunas mentes en pocas mucho ms recientes. '
(i) San [reneo (nacido el 'ao 140, o poco antes), al escribir contra los
gnsticos en su Adversus Haereses ("Contra los Herejes"), afirma que hay
un solo Dios, que hizo todas las cosas,. Creador del Cielo Y de la Tierra.
Apela,por ejemplo, al argumento del orden del mundo, y al tomaQo del
consentimiento universal, observando que los mismos paganos han apre'ndido
de la creacin misma, mediante el empleo de su razn, la existencia de Dios
como .Creador.
15
Dios cre el mundo Ubremente, Y no por necesidad.
l
Ade-
ms, cre el mundo a partir de la nada, Y no a partir de una materia pre":
existente, como pretenden los gnsticos apoyndose en "Anax-
goras, Empdocles y Platn".11 Pero aunque la mente humana puede llegar
a conocer a Dios a travs de la razn Y la revelacin, no puede compren-
der a Dios, cuya esencia trasciende la inteligencia humana: pretender conocer
los misterios inefables de Dios, e ir ms all del amor y de la fe humilde,
como hacen los gnsticos, es mero orgullo Yengreimiento. La doctrina de la
reencarnacin es falsa, y la ley maral. revelada no abroga, sino que cumple
y extiende, la ley natural. Finalmente, "la enseanza de los Apstoles es la
verdadera gnosis".18
Segn Ireneo, los gnsticos tomaron la mayora de sus ideas de los fil-
sofos griegos. As, por ejemplo, les acusa de tomar su moral de Epicuro y
de los cnicos, y su doctrina de la reencarnacin, de Platn. En esa tendencia
a referir las teoras gnsticas a filosofas griegas, Ireneo fue seguido por
(ii) Hiplito (muerto probablemente hacia el ao 236), que fue un disc-
pulo de Ireneo, segn Focio,1D e indudablemente utiliz las enseanzas y
escritos de aqul. En el Proemio a sus Filosofomena (que ahora se atribuye
generalmente a Hiplito), declara su intencin, slo parcialmente cumplida,
de expdner los plagios de los mostrando cmo sus diversas opi-
niones haban sido tomadas de filsofos griegos, aunque deterioradas por
los propios gnsticos, y, para hacerlo ms fcilmente, comienza por hacer
recuento de las opiniones de los filsofos, confiando su informacin principal-
mente, si no por entero, a la doxografa de Teofrasto. No obstante, la infor-
macin no es siempre exacta. Su principal acusacin contra .los griegos con-
siste en que aqullos glorificaron las partes de la creacin con delicadas
15. 2, 9, 1.
16. 2,1,1; 2,5,3.
17. 2, 14, 4.
18. 4, 33, 8.
19. Bibl., codo 121.
34 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
frases, pero ignoraron al Creador de todas las cosas, que las hizo libremente
a partir de la nada, segn su sabidura y presciencia.
4. Los autores precedentes escribieron en griego; pero hubo tambin
un grupo de apologistas latinos, Minucio Flix, Tertuliano, Arnobio y Lac-
tancio, el ms importante de los cuales fue Tertuliano.
(i) .,No es seguro si Minucio Flix escribi antes o despus que Tertu-
liano, pero en todo caso su actitud hacia la filosofa griega,' segn aparece
en su Octavio, fue ms favorable que la de Tertuliano. Al argumentar que la
existencia de Dios puede conocerse con certeza a partir del orden de la natu-
raleza y de la finalidad implicada en el organismo, particularmente en el
cuerpo humano, y que la unidad de Dios puede ser inferida a partif de la
unidad del orden csmico, Minucio Flix afirm que tambin los filsofos
griegos reconocieron esas verdades. As, Aristteles reconoci una sola Divi-
nidad, y los estoicos tenan una doctrina de la providencia-divina, y Platn
habla en trminos casi cristianos cuando se refiere en el Timeo al Hacedor
y Padre del Universo.
(ii) Tertuliano, en cambio, habla de un modo muy diferente de la filosofa
griega. Nacido hacia el ao 160, de padres paganos, y educado como jurista
(profesin que ejerci en Roma), se convirti al cristianismo, para caer luego
en la hereja montanista, una forma de puritanismo riguroso y excesivo. Fue
el primer escritor latino cristiano sobresaliente, y en sus obras aparece de un
modo claro y explcito su desprecio 'por el paganismo y por la educacin
pagana. Qu tienen en comn el cristiano y el filsofo, el discpulo de Gre-
cia, amigo del error, y el discpulo del cielo, enemigo del error y amigo de
la verdad? 20 Incluso la sabidura de Scrates representa poco, puesto que
nadie puede conocer realmente a Dios sin Cristo, ni a Cristo-sin el Espritu
Santo. Adems, Scrates, segn l mismo confes, se dej guiar por un
demonio! 21 En cuanto a Platn, dijo que era difcil encontrar al Hacedor
y Padre del Universo, siendo as que el ms sencillo de los cristianos le ha
encontrado ya.
22
Adems, los filsofos grieg.os son los patriarcas de los here-
jes,23 ya que Valentino plagi a los platnicos, Marcin a los estoicos, y los
filsofos, por su part6, haban plagiado ideas del Antiguo Testamento, y
luego las deformaron y pretendieron. que eran suyas propias.
24
INo obstante, a pesar de la anttesis que establece entre sabidura cris-
tiana y filosofa griega, el propio Tertuliano desarroll temas filosficos y
fue influido por los estoicos. Afirma que la existenca. de Dios se conoce con
certeza a partir de sus obras,25 y tambin que de la condicin increa.da de
Dios podemos inferir la perfeccibn de ste (Imperfectum non potest esse
20. Apologa, 46.
21. De Anima, 1.
22. Apol., 46.
23. De An., 3.
24. Apol., 47.
25. De Resurrectione, 2-3.
EL PERODO PATRSTICO 35
"tri quod factum est); 26 pero hace la sorprendente afirmacin de que todas
las cosas, incluido Dios, son corpreas. "Todo lo que existe es una exis-
tencia corprea sui generis. A nada falta existencia corprea, excepto a lo
que. es' no eXistente"; 21 "porque, quin negar que Dios es un
aunque 'Dios es un espritu'?; porque .el espritu tiene una sustancia cor-
prea, de su' propia clase, de su propia forma".28 Muchos escritores han
concluido, sobre la base de esas afirmaciones, que Tertuliano' mantena una
doctrina materialista y sostena que Dios era realmente un ser material, del
modo a como los estoicos consideraban a Dios material; algunos, sin
embargo, han sugerido que lo que Tertuliano entiende por "cuerpo" es mu-
chas veces simplemente "sustancia", y que cuando atribuye materialidad a
Dios 10 que realmente piensa atribuirle es simplemente sustancialirlad. Segn
esa explicacin, cuando Tertuliano dice que Dios es un corpus sui
que es corpus y, no obstante, spiritus, 10 que quiere decir es que Dios es una
substancia espiritual: sera el lenguaje lo que le fallara, pero su pensa-
miento sera aceptable. Indudablemente no tenemos derecho a excluir la posi-
bilidad de dicha explicacin, pero es cierto que Tertuliano, al hablar del
alma humana, dice que debe ser una sustancia corprea, puesto que
puede sufrir.
29
No obstante, tambin acerca de la naturaleza del alma habla
ambiguamente, y en su Apologa
30
da como una razn en favor de la resu-
rreccin de los cuerpos de los condenados el que "el alma no es capaz de
sufrir sin la sustancia slida, esto es, la carne". Parece, pues, que 10 ms
seguro es decir que, si bien el lenguaje de Tertuliano implica a menudo un
materialismo de tipo bastante .grosero, su intencin puede no haber sido
siempre la que su lenguaje pareca implicar. Cuando ensea que el alma del
nio deriva de la simiente del padre como una especie de renuevo (surculus,
tradux),31 parece estar enseando una doctrina claramente materialista; pero
ese traducianismo fue adoptado en paFte por una tazn teolgica, a saber,
para explicar la transmisin del pecado original, y algunos escritores pos-
teriores que favorecieron la misma opinin lo hicieron por la misma razn
teolgica, sin advertir aparentemente las implicaciones materialistas de;la
doctrina. Eso no prueba desde luego, que Tertuliano no fuera
pero puede al menos llevarl a uno a. vacilar antes de formar la conviccin
de que su sentido general coincidiese siempre con las palabras que l utili-
zaba. Su afirmacin de la libertad de la voluntad y de la inmortalidad natu-
ral del alma se compadecen mal, desde un punto de vista lgico, con un
puro materialismo; pero tampoco eso justificara que negramos en redondo
que Tertuliano fuera materialista, puesto que pudo haber sostenido una teo-
26. Herm., 28.
27. De Carne Christi, 11.
28. AdfJ. Prax., 7.
29. De An., 7; c.
30. 48.
31. Ver De Anima., 19.
36 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
ra materialista sin advertir que algunos de los atributos que l asignaba al
alma eran incompatibles con una posicin plenamente materialista.
Uno de los granees servicios prestados por Tertuliano al pensamiento
cristiano fue el desarrollo de una terminologa teolgica, y, en cierta medida,
filosfica, en lenguaje .latino. As, la acepcin tcnica de la palabra persona
se encuentra por .primera vez en sus escritos: las Personas divinas son dis-
tintas como Personae, pero no son substantiae diferentes, separadas.
32
En su
doctrina del Verbo 33 apela explcitamente a los estoicos, a Zenn y Clean-
tes.
34
Pero aqu no nos concierne hablar de los desarrollos teolgicos de Ter-
tuliano, ni de su ortodoxia o heterodoxia.
(iii) En su Adversus Gentes (hacia 303), Arnobio hace algunas observa-
ciones curiosas a propsito del alma. As, aunque afirma el creacionismo,
contra la doctrina platnica de la preexistencia, considera que el agente
creador de las almas es un ser inferior a DIos; y afirma tambin el carcter
gratuito de la inmortalidad, negando que sta convenga al alma por su natu-
raleza. Un motivo era evidentemente el de utilizar ese carcter gracioso o
gratuito de la inmortalidad como un argumento para hacerse cristiano y
llevar una vida moraL Otro punto de inters es que, cuando combate la teo-
ra platnica de la reminiscencia, afirma el origen experiencial de todas nues-
tras ideas con una sola excepcin: la idea de Dios. Nos describe a un nio
crecido en la soledad, el silencio y la ignorancia, durante toda su juventud,
y declara que, como resultado, ese nio nada sabra: indudablemente no ten-
dra ningn conocimiento "por reminiscencia". La prueba que de su doctrina
ofrece Platn en. el Menn no es convincente.
35
(iv) El origen del alma por creacin directa de Dios, en oposicin a
cualquier forma de traducianismo, fue claramente afirmado por Lactancio
(250-325, aproximadamente), en su De opificio Dei.
36
5. El gnosticismo, segn 10 conocemos por las crticas de san Ireneo y
de Hiplito, fue, en la medida en que puede ser razonablemente puesto en
conexin con el cristianismo, un sistema hertico especulativo, o, ms exac-
tamente, una coleccin de sistemas, que, adems de elementos orientales y
cristianos, incorpor elementos del pensamiento helenstico. En consecuen-
cia, uno de sus efectos fue el suscitar una decidida oposicin a la filosofa
helenstica por parte de aquellos escritores cristianos que exageraban las co-
nexiones entre gnosticismo y filosofa griega, a la que consideraban como el
semillero de las herejas; pero otro efecto fue el contribuir al esfuerzo por
construir una "gnosis" no hertica, un sistema teolgico-filosfico cristiano.
Ese esfuerzo fue caracterstico de la escuela catequstica de Alejandra,
cuyos dos nombres ms famosos son Clemente y Orgenes.
32. Ad'U. Praz., 12.
33. Sermo, Ratio.
34. Al'ol., 21.
35. 2, 20 y" sigo
36.. 19.
EL PERODO PATRSTICO 37
(i) Tito Flavio Clemente (Clemente de Alejandra) naci hacia el ao
150, posiblemente en Atenas, lleg a Alejandra en 22 o 203, y muri all
aproximadamente en 219. Animado por la actitud que se resumira ms tarde
en la frmula Credo, ut inteJligam, aspir a desarrollar una presentacin sis-
temtica de la sabidura cristiana en una gnosis verdadera, ppuesta a la falsa.
En ese proceso sigui el espritu del tratamiento de los filsofos griegos por
Justino Mrtir, y vio en aqullos una preparacin del cristianismo, una edu-
cacin del mundo helenstico para la religin revelada, ms bien que una
insensatez o una ilusin de la mente humana. El Lagos divino ha iluminado
siempre a las almas; pero mientras los judos fueron adoctrinados por Moi-
ss y los Profetas, los griegos tuvieron sus sabios, sus filsofos, de modo que
la filosofa fue para los griegos 10 que fue para los judos la Ley.31 Es verdad
que Clemente pens, siguiendo tambin en eso a Justino, que los griegos
haban plagiado el Antiguo Testamento, y que, por motivos de vanagloria, ha-
ban desfigurado 10 que all encontraran; pero tambin estaba firmemente
convencido de que la luz del Lagos hizo posible a los filsofos griegos alcan-
zar muchas verdades, y que la filosofa es en realidad simplemente un cuer-
po de verdades que no son exclusivas de ninguna escuela griega, sino que
se encuentran, en diversos grados y medidas, en escuelas distintas, si bien
Platn fue en verdad el ms grande de todos los filsofos.
sS
Pero la filosofa no solamente fue una preparacin para el cristianismo;
es tambin una ayuda para la comprensin del cristianismo. En realidad, la
persona que se limita a creer y no hace esfuerzo alguno por entender es
como un nio en comparacin con un hombre; la fe ciega, la aceptacin
pasiva, no constituye un ideal, aunque la ciencia, la especulacin, el razona-
miento, no pueden ser verdaderos si no armonizan .con la revelacin. En
otras palabras, Clemente de Alejandra, como primer cristiano erudito, quiso
ver el cristianismo en relacin con la filosofa, y utilizar la razn especu-
lativa para la sistematizacin y desarrollo de la teologa. Incidentalmente es
interesante notar que Clemente rechaza todo verdadero conocimiento positi-
vo de Dios: solamente conocemos en verdad aquello que Dios no es, por
ejemplo, que no es un gnero, ni una especie, que est ms all de todo
aquello de que podemos tener experiencia, de todo aquello que podemos
concebir. Est justificado que prediquemos perfecciones de Dios, pero al
mismo tiempo debemos recordar que todos los nombres que aplicamos a Dios
son inadecuados, y, por 10 tanto, en cierto sentido, inaplicables. As, en de-
pendencia de algunas observaciones de Platn en La Repblica, a propsito
de la idea de Bien, y en dependencia de Filn, Clemente afirm la VJ, nega-
tiva, tan de preferencia de los msticos, que alcanzara su expresin clsica
en '1os escritos del Pseudo-Dionisio.
(ii) Orgenes, el miembro ms eminente de la escuela catequstica de
37. Stromata, 1, 5.
38. Paedagogus, 3, 11.
38
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
Alejandra, haba nacido en el ao 185 o 186. Estudi las obras de los filso-
fos griegos, y se dice que asisti a las lecciones de Ammonio Saccas, el maes-
tro de Plotino. Tuvo que abandonar la direccin de la de
a causa de un proceso sinodal (aos 231 y 232), dirigido contra ciertos ras-
gos de su doctrina, y tambin contra su ordenacin (se dijo que haba sido
ordenado sacerdote en Palestina a pesar de su acto de automutilacin), y
fund entonces una escuela en Cesarea de Palestina, donde san Gregorio
Taumaturgo fue uno de sus discpulos. Muri en 254 o 255, a consecuencia
de la tortura que tuvo que sufrir en la persecucin de Decio.
Orgenes fue el ms prolfico y erudito de todos los escritores cristianos
anteriores al Concilio de Nicea, y no hay duda de .que tuvo la firme y cons-
tante intencin de ser y mantenerse cristiano ortodoxo; pero su deseo de
reconciliar la filosofa platnica con el cristianismo y su entusiasmo por la
interpretacin alegrica de las Escrituras le llev a ciertas opiniones hetero-
doxas. As, bajo la influencia del platonismo, o ms bien del neoplatonismo,
sostuvo que Dios, que es puramente espiritual, la Mnada (Ilovc:; l. o Uno
( lvc: ),39 y que trasciende la verdad y la razn, la esencia y' el ser (en su
libro contra el filsofo Ragano Celso 40 dice, siguiendo a Platn, que Dios
est "ms all de la mente y de la esencia", litxEtva 'lO xal oooiac: ), cre el
mundo desde la eternidad y por necesidad de su naturaleza. Dios, que es
bondad, nunca pudo estar "inactivo", puesto que la bondad tiende siempre
a la autocomunicacin, a la autodifusin. Adems, si Dios hubiese creado el
mundo en el tiempo, si hubiera habido alguna vez un "tiempo'" en el que
el mundo no fuese, la inmutabilidad de Dios resultara deteriorada, 10 cual es
una imposibilidad.
41
Ambas razones estn. concebidas en dependencia del
neoplatonsmo. Dios es en verdad el creador de la materia, y es, pues, Crea-
dor en el sentido estricto y cristiano,42 pero hay una infinidad de mundos,
que se suceden unos a otros, y todos diferentes unos de otros.
43
Como el
mal es privacin, y no algo positivo, Dios no puede ser acusado de ser el
autor del mal.
44
El Logos o Verbo es el ejemplar de la Creacin, la l3ea
y todas las cosas son creadas por el Logos, que acta como mediador
entre Dios y las criaturas.
4ft
La procesin ltima dentro de la Divinidad es
el Espritu Santo, e inmediatamente por debajo del Espritu Santo estn
los espritus creados, que, mediante el poder del Espritu Santo, son. promo-
vidos al estado de hijos de Dios, en unin con el Hijo, y participan final-
mente en la vida divina del Padre:'"
Las almas fueron creadas por Dios exactamente iguales las unas a las
3g. De /ln"n/liis,. 1, 1, 6.
40. 7, 38.
41. De /ln"c. 1, 2, 10; 3, 4, 3.
42. , l'bid., 2, 1, 4. "
l'bid., 3, S, 3; 2, 3, 4-5.
44. 1,. loa""., 2, 7.
4S. Ctmtra .Celnfft, 6, 64.
46. De /ln"c., 2, 6, 1.
47. lbid., 6, 1-3.
EL PERODO PATRSTICO
39
otras en cualidad, pero el pecado, en un estado de preexistencia, hizo que
fuer?n revestidas por los cuerpos, y, as, las diferencias cualitativas entre
las almas se deben al comportamiento de stas antes de su entrada en este
mundo. Di$frutan de libre albedro 'en la tierra, pero sus actos dependen no
slo de su libre eleccin, sino tambin de la gracia de Dios, que les es distri-
buida segn su conducta en el estado de preencarnacin. No obstante, todas
las almas, e incluso tambin el diablo y los demonios, mediante un sufri-
miento purificador, conseguiran la -unin con Dios. es la doctrina de
la restauracin dt: todas' las cosas 1Cv"tIDV), seg\n
la cual todas las cosas regresarn a su ltimo principio, y Dios ser todo en
todo.
48
Eso supone, desde luego, la negacin de la doctrina ortodoxa del
infierno.
Aunque no sea mucho 10 que hemos dicho a propsito del pensamiento
de Orgenes, estar claro. que ste intent una fusin de, la doctrina cristiana
con la filosofa platnica y neoplatnica. Del Hijo y del Espritu Santo,
aunque dentro de la Divinidad, se habla de un modo que manifiesta la in-
fluencia del emanatismo del pensamiento de Filn y de los neoplatnicos. La
teora del Logos como "Idea de las ideas", y la de la creacin eterna y ne-
cesaria, proceden de la misma fuente, mientras que la teora de la preexis-
tencia es platnica. Desde luego, las ideas filosficas adoptadas por Orgenes
fueron incorporadas por ste a un cuadro y una estructura cristianos, de
modo que se le puede considerar en justicia el primer gran pensador siste-
mtico del cristianismo, pero aunque l las refiri a pasajes de la Escritura
libremente interpretados, su entusiasmo por el pensamiento griego le condujo
a veces a la heterodoxia.
6. Los Padres griegos de los siglos IV y V se ocuparon principalmente
de cuestiones teolgicas. As, san Atanasio, que muri el ao 373, fue el
gran adversario del arrianismo; san Gregorio Nacianceno, que muri el ao
390, y al que se conoci por el sobrenombre de "el Telogo", es notable sobre
todo por su obra de teologa trinitaria y cristolgica; san Juan Crisstomo
(muerto en 406) es celebrado como uno de los ms grandes' oradores de la
Iglesia,.y por su obra sobre las Escrituras. Al tratar de dogmas como los de
la Santsima Trinidad y la unin hiposttica, los Padres utilizaron natu-
ralmente trminos y expresiones filosficas; pero su aplicacin del razona-
miento a la teologa no les hace filsofos en sentido estricto, y aqu debemos
pasarles por alto. Puede indicarse, sin embargo, que san Basilio (muerto
en 379) estudi en la Universidad de Atenas, junto con san Gregorio Nacian-
ceno, y que en su Ad adolescentes recomienda un estudio de los poetas, ora-
dores, historiadores y filsofos griegos, aunque debera hacerse una seleccin
de los escritos de aqullos para excluir los pasajes inmorales; la litera-
tura y la erudicin griegas son un poderoso instrumento de educacin, pero
la educacin moral es ms importante que la formacin literaria y filosfica.
48. Ver [bid., 3, 6, 1 y sig.; 1, 6, 3.
40
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
(El propio san Basilio, en sus descripciones de animales, depende casi por
entero de las correspondientes obras de Aristteles.)
Pero, aunque no podamos considerar aqu las especulaciones teolgicas
de los Padres griegos, debe decirse algo de dos figuras eminentes de ese
perodo, el historiador Eusebio y san Gregorio de Nisa.
(i) Eusebio de Cesarea haba nacido en Palestina hacia el ao 265, lleg
a ser obispo de Cesarea, su lugar de nacimiento, en 313, y muri all, en
339 o 340. Principalmente conocido como un gran historiador de la Iglesia,
es tambin importante por su apologtica cristiana, y en ese sentido puede
citarse su actitud hacia la filosofa griega, pues, en general, vea a sta, espe-
cialmente el platonismo, como una preparacion <.lel mundo pagano para el
cristianismo, aunque l mismo estaba muy alerta frente a los errores de los
filsofos griegos y las contradicciones entre las muchas escuelas filosficas.
Sin embargo, aunque en ocasiones habla violentamente, su actitud general
es simpatizante y apreciativa, una actitud que se manifiesta con la mayor
claridad en su Praeparatio evangelica, en quince libros. Es ~ lamentable
que no hayan llegado hasta nosotros los veinticinco libros de la obra que
Eusebio escribi en respuesta al ataque de Porfirio al cristianismo, porque
sin duda su rplica al eminente neoplatnico y discpulo de Plotino arroja-
ra mucha luz sobre las ideas filosficas; pero la Praeparatio evangelica es
suficiente para poner de manifiesto no solamente que Eusebio comparti el
modo de ver general de Justino mrtir, Clemente de Alejandra y Orge-
nes, sino tambin la extensin de sus lecturas de los autores griegos. Euse-
bio fue, en efecto, un hombre extremadamente instruido, y su obra es una
de nuestras fuentes para el conocimiento de la filosofa de aquellos pensa-
dores cuyas obras no han sido conservadas.
Apenas se podra esperar otra cosa, dada la actitud de sus predecesores,
sino que Eusebio apreciase especialmente a Platn; en efecto, consagra al
platonismo tres libros (11-13) de la Praeparatio. Clemente haba hablado de
Platn como de un Moiss escribiendo en griego, y Eusebio, en conformidad
con Clemente, considera que Platn y Moiss estaban de acuerdo,49 y que
puede llamarse a Platn profeta de la economa de la salvacin.
50
Como
Clemente y Orgenes, y tambin como Filn, Eusebio pensaba que Platn
haba copiado las xerdades que expone del Antiguo Testamento; 51 pero, al
mismo tiempo, est dispuesto a admitir' la posibilidad de que Platn hubiese
descubierto ,la verdad por s mismo, o de que hubiese sido iluminado por
Dios.
52
En todo caso, no slo coincide Platn con la literatura sagrada de
los hebreos en la idea de Dios, sino que sugiere tambin, en sas Cartas, la
idea de la. Santsima Trinidad. En ese punto Eusebio, desde luego, inter-
preta a Platn en un sentido neoplatnico, y se refiere a los tres principios
49. 11, 28.
50. 13, 13.
51 10, 1; 10, 8; 10, 14.
52. 11, 8. .
EL PERODO PATRSTICO 41
de "el Uno" o el Bien, el Nous o Mente, y el "Alma del Mundo"}'3 Las
Ideas son las ideas de Dios, del Logos, los modelos ejemplares de la crea-
cin, y el cuadro de la creacin en el Timeo es similar al contenido en el
Gnesis.f>4 Platn coincide- tambin con las Escrituras en su doctrina de la
inmortalidad,lSf> mientras que la enseanza moral del Fedro recuerda a Euse-
bio la de san Pablo.
MI
Incluso el ideal platnico del Estado encontr su reali-
zacin en la teocracia juda.f>T
INo es por ello menos cierto que Platn no afirma tales verdades sin algu-
na mezcla de error.f>8 Su doctrina de Dios y de la Creacin est contaminada
por su doctrina de la y por su aceptacin de la eternidad de
la materia; su doctrina del alma y de la inmortalidad, por su teora de la
preexistencia y de la reencarnacin, etc. As pues, Platn, aunque fuese un
"profeta", no fue ms que un profeta: no entr por s mismo en la tierra
prometida de la verdad, aunque se aproxim a ella: solam'ente el cristianis-
mo es la verdadera filosofa. Adems, la' filosofa de Platn fue de un eleva-
do intelectualismo, demasiado alta para ser apreciada por la gente ordina-
ria, mientras que el cristianismo es para todos, de modo que hombres y
mujeres, ricos y pobres, cultos e incultos, pueden ser "filsofos".
Una discusin de la interpretacin de Platn por Eusebio estara aqu
fuera de lugar; es suficiente notar que, en comn con la mayora de los otros
escritores griegos cristianos, da la palma a Platn entre los pensadores hel-
nicos, y que, en comn con todps los primeros escritores cristianos, no dis-
tingue realmente entre teologa en sentido estricto y filosofa en sentido
estricto. Hay una sola sabidura, que en forma adecuada y completa se en-
cuentra solamente en el cristianismo; los pensadores griegos alcanzaron la
sabidura o verdadera filosofa en la medida en que anticiparon el cristia-
nismo. Entre aquellos que anticiparon la verdadera filosofa, fue el
ms destacado; pero ni siquiera l pas ms all del umbral de la verdad.
Naturalmente, la nocin de que Platn y otros pensadores griegos copiaron
del Antiguo Testamento, aunque la misma fuese a su vez, en parte, una con-
secuencia de su modo de entender la "filosofa", ayud tambin a confirmar
a escritores cristianos como Eusebio en su muy amplia interpretacin del tr-
mino filosofa, como aplicable no slo al resultado de la huma-
na, sino tambin a los datos de la revelacin. De hecho, a pesar de su muy
favorable juicio sobre Platn, la conclusin lgica que se sigue "de la con-
viccin de Eusebio y de otros de que los filsofos griegos copiar.on del An-.
tiguo Testamento es que la especulacin humana, sin la ayuda de la directa
iluminacin de Dios, no es de gran provecho para alcanzar la verdad. Por-
que, qu eran los errores con los que, incluso Platn, contaminaba la ver-
53. 11, 16; 11, 20.
54. 11, 23; 11, 29; 11, 3I.
55. 11, 27.
56. 12, 27.
57. 13, 12; 12, 16.
58. 13, 19.
42
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
dad, si no el resultado de la especulacin humana? Si se dice que la verdad
contenida en la filosofa griega procede del Antiguo Testamento, es decir, de
la Revelacin, es difcil evitar la conclusin de que los errores de la filosofa
griega proceden de la especulacin humana, y, en consecuencia, el juicio des-
favorable respecto al p o ~ de esa especulacin. Esa actitud fue muy comn
entre los Padres, y, ya en la Edad Media, sera claramente expresada por
san Buenaventura, en el sigloxII, aunque no sera la opinin que finalmente
prevalecera (la opinin de santo Toms de Aquino y de Duns Escoto).
(ii) Uno de los ms instruidos de los Padres griegos, y uno de los ms
interesantes desde el punto de vista filosfico, fue el hermano de san Basilio,
san Gregorio de Nisa, que haba nacido en Cesarea (de Capadocia, no de
Palestina) alrededor del ao 335, y, despus de haber' sido maestro de Ret-
rica, fue elegido obispo de Nisa, y muri lacia el ao 395.
Gregario de Nisa advirti claramente que los datos de la revelacin son
aceptados por fe, y no resultado de un proceso lgico de razonamiento;
que los misterios de la fe no son conclusiones filosficas y cientficas: si 10
fueran, entonces la fe sobrenatural, propia de los cristianos, y el filosofar de
los griegos seran indistinguibles. Por otra parte, la fe tiene una base racio-
nal, en cuanto, lgicamente hablando, la aceptacin de los misterios en nom-
bre de la autoridad presupone la averiguabilidad, mediante el razonamiento
natural, de ciertas verdades preliminares, especialmente la existencia de
Dios, que son susceptibles de demostracin filosfica. 'En consecuencia, aun-
que la superioridad de la fe debe ser mantenida, es perfectamente razonable
invocar la ayuda de la filosofa. La tica, la filosofa natural, la lgica, la
matemtica, no son solamente adornos para el templo de la verdad, sino que
pueden tambin contribuir a la vida de sabidura y virtud: no han de ser,
pues, despreciadas ni rechazadas,59 aunque la divina revelacin debe aceptar-
se como piedra de toque y criterio de verdad, ya que el razonamiento huma-
no debe ser juzgado por la palabra de Dios, y no la palabra de Dios por
el razonamiento humano.
6o
Es correcto emplear la especulacin humana y el
razonamiento humano a propsito del dogma; pero las conclusiones no sern
v3.1idas a menos que estn de acuerdo con las Escrituras.
61
El orden csmico prueba la existencia de Dios, y a partir de la necesaria
perfeccin de Dios podemos inferir su unicidad, que hay un solo Dios. Gre-
gorio va ms lejos e intenta dar razones para la Trinidad de personas en la
Divinidad una.
62
Por ejemplo, Dios debe tener un Lagos, una palabra, una
razn. No puede ser menos que el hombre, que tambin tiene una razn,
una palabra. Pero el Logos divino no puede ser algo de duracin efmera, debe
ser eterno, as como debe ser viviente. La palabra interior del hombre es un
accidente efmero, pero en Dios no puede haber una cosa semejante: el
59. De Vita Moysis, P. G., 44, 336 D. G., 360 BC.
60. Ver De Anima et Resurrectione; P. G., 46, 49 C.
61. Cf. Contra Eunom., P.G., 45, 341 B.
62. Cf. Oratio Catechetica, P.G., 45.
EL PERODO PATRSTICO 43
Logos es uno en naturaleza con el Padre, porque no hay sino un solo Dios;
la distincin entre el Logos y el Padre, la Palabra y el Hablante, es .una
distincin de relacin. No nos interesa entrar ahora aqu en la doctrina tri-
nitaria, como tal, de san Gregorio, pero el hecho de que ste intente, en
algn sentido, "probar" la doctrina, es interesante, puesto que ofrece un
precedente para los posteriores intentos de san Anselmo y de Ricardo de
San Vctor para deducir la Trinidad, para probarla rationibus necessariis.
No obstante, es evidente que la intencin de san Gregorio, como la de
san Anselmo, era hacer ms inteligible el misterio, mediante la aplicacin
de la dialctica, pero no "racionalizarlo", en el sentido de apartarse l ~ orto-
doxia dogmtica. De un modo semejante, su teora de que la palabra "hom-
bre" es primariamente aplicable al universal, y slo secundariamente al indi-
viduo-hombre, fue un intento de hacer ms inteligible el misterio, como una
ilustracin de que la palabra "Dios" se refiere primariamente a la esencia
divina, que es una, y slo secundariamente a las personas divinas, que son
tres, de modo que no es justo acusar a los cristianos de tritesmo. Pero,
aunque la ilustracin fuese introducida para refutar la acusacin de tritesmo
y hacer ms inteligible el misterio, fue una ilustracin poco afortunada,
puesto que implicaba una opinin hiperrealista sobre los universales.
El platonismo ~ san Gregario a propsito de los universales se mani-
fiesta ms claramente en su De hominis opificio, donde distingue el hombre
celestial, el hombre ideal, o universal, del hombre terrenal, el que es objeto
de experiencia. El primero, el hombre ideal, 0, nls bien, el ser humano ideal,
existe solamente en la idea divina, y no tiene determinacin sexual, no es
ni macho ni hembra; el segundo, el ser humano de la experiencia, es una
expresin del ideal, y est sexualmente determinado, adems de "escindido",
o parcialmente expresado en muchos individuos singulares. As, segn Gre-
gario, las criaturas individuales proceden por creacin, no por emanacin,
de la idea en el Lagos divino. Esa teora se remonta claramente al neoplato-
nismo y al filonisnlo, y fue adoptada por el primer filsofo sobresaliente de
la Edad Media, Juan Escoto Erigena, que estuvo muy influido por los
escritos de Gregario de Nisa. Debe recordarse, sin embargo, que Gregario
no pretendi nunca que hubiera habido un hombre ideal histrico, sexual-
mente indeterminado; la idea divina de hombre slo ser realizada escatol-
gicamente, cuando (segn las palabras de san Pablo, en su interpretacin
por Gregario) el hombre no sea macho ni hembra, puesto que en el cielo no
habr matrimonio.
Dios cre el mundo por su abundancia de bondad y amor, para que
pudiese- haber criaturas que participasen de la divina bondad; pero, aunque
Dios es bondad y cre el mundo por esa su bondad, no cre el mundo por
necesidad, sino libremente. Dios ha dado al hombre una participacin en esa
libertad, y la respeta, permitiendo al hombre que elija el mal si as 10 quiere.
El mal resulta del libre albedro del hombre, Dios no es responsable. Es
verdad que Dios prev el mal, y que lo permte, pero, a pesar de esa pres-
44
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
ciencia, Dios cre al hombre porque saba tambin que finalmente conducira
de nuevo a todos los hombres hacia S mismo. Gregario acept as la teora
origenista de la "restauracin de todas las cosas" : todos los seres humanos,
incluso Satans y los ngeles cados regresarn finalmente a Dios, al menos
lnediante los sufrimientos purificadores del ms all. .En cierto sentido,
pues, todo ser humano retornar al fin al Ideal y estar contenido en ste,
aunque Gregario acept la inmortalidad individual. Esa nocin del retorno
de todas las cosas a Dios, al Principio del cual provienen, y de la conse-
cucin de un estado en el que Dios es "todo en todo", fue tambin tomada
por Juan Escoto Erigena de san Gregario, y al interpretar el lenguaje algo
ambiguo de Juan Escoto debe al menos recordarse el pensamiento de san
Gregario, aun admitiendo la posibilidad de que Escoto haya asignado un
significado diferente a palabras similares'.
Pero, aunque san Gregario de Nisa compartiera la teora origeniana de la
restauracin de todas las cosas, no comparte con Orgenes la aceptacin de
la nocin platnica de preexistencia, y en el De hominis opificio,63 dice que
el autor del De principiis se dej extraviar por teoras griegas. El alma,
que no est confinada a una determinada parte del cuerpo, es "una esencia
creada una esencia viviente, intelectual, con un cuerpo org-
nico y sensitivo, una esencia que tiene el valor de dar vida y de percibir obje-
tos sensibles, mientras duran sus instrumentos corpreos".64 Como simple y sin
composicin xal el alma tiene el poder de sobrevivir al cuer-
pO,65 con el cual, sin embargo, se reunir finalmente. El alma es, pues, espi-
ritual e incorprea; pero en qu difiere del cuerpo?; pues el cuerpo, es
decir, un objeto material concreto, se compone, segn Gregario, de cualidades
que en s mismas son incorpreas. En el De hominis opificio 66 dice que
la unin de cualidades como color, solidez, cantidad, peso, da como resultado
el cuerpo, mientras que su disolucin significa la muerte del cuerpo. En el
captulo anterior ha propuesto un dilema: 0 las cosas materiales proceden
de Dios, en cuyo caso Dios, como fuente de ellas, debera contener en S
mismo materia, ser material, o bien, si Dios no es material, entonces las
cosas materiales no proceden de l, y la materia es eterna. Gregario, sin
embargo, .rechaza tanto la materialidad de Dios como el dualismo, y la con-
clusin natural de ello deba ser que las cualidades de que estn compuestas
las cosas corpreas no son materiales. Es verdad que, al afirmar la creacin
ex nihilo, Gregario afirma que no podemos comprender cmo Dios crea las
cualidades a partir de la nada; pero es razonable suponer que a sus ojos
las cualidades que forman los cuerpos no son a su vez cuerpos: en realidad no
podran serlo, puesto que no hay cuerpo concreto excepto en y a travs de
su unin. Puede presumirse que Gregario fue influido por la doctrina
63. P. G., 44, 229 y sigo
64. De a",ima et res, P.G., 46. 29.
65. Ibid., 44.
66. Cap. 24.
EL PERODO PATRSTICO 4S
tnica de las cualidades, expuesta en el Timeo. Pues bien, cmo, entonces,
no son espirituales? Y, si son espirituales, cmo es que el alma difiere
esencialmente del cuerpo? La respuesta deba ser sin duda que, aunque las
cualidades se unen para formar el cuerpo y, consideradas en su abstraccin,
no pueden ser llamadas "cuerpos", tienen sin embargo una relacin esen-
cial a la materia, puesto que su funcin es formar materia. Una dificultad
anloga reaparece en relacin con la doctrina aristotlico-tomista de la "ma-
teria" y la "forma". La "materia prima" no es en s misma un cuerpo, sino
uno de los principios del cuerpo; entonces, si se la considera en s misma,
cmo difiere de 10 inmaterial y espiritual? La filosofa tomista contesta que
la materia prima nunca existe a solas por s misma, y que tiene una exigen-
cia de cantidad, una ordenacin esencial a un cuerpo concreto, y puede pre-
sumit:se que Gregorio de Nisa opinara parecidamente a propsito de sus cua-
lidades primarias. Podemos advertir, de paso, que pueden suscitarse dificul-
tades similares en relacin con ciertas teoras modernas el propsito de la
constitucin de la materia. Puede suponerse razonablemente que si Platn
viviese saludara con alegra esas teoras, y no es improbable que Gre-
gorio de Nisa siguiera su ejemplo.
Resulta claro, por 10 dicho, que Gregorio de Nisa estuvo muy influido
por el platonismo, el neoplatonismo y los escritos de F}ln (habla, por ejem-
plo, de la 6sq> como finalidad del hombre, de la "huida del solita-
rio", de la "Justicia-en-s-misma", del eros, y de la ascensin hacia la Belleza
ideal); pero debe subrayarse que, aunque Gregorio indudablemente hiciese
uso de temas y expresiones plotinianas, como tambin, en menor medida, de
otras de Filn, no las entendi siempre, en modo alguno, en sentido ploti-
niano o filoniano. Al contrario, utiliz expresiones de Plotino o de Platn para
exponer y formular doctrinas cristianas. Por ejemplo, la "semejanza a Dios"
es obra de la gracia, un desarrollo bajo la accin de Dios, con la libre
cooperacin del. hombre, de la imagen o Stx>v de Dios impresa en el alma
por el bautismo. Igualmente, la "]usticia-en-s" no es una virtud abstracta,
ni siquiera una idea en el Nous'; es el Logos instalado en el alma, efecto de
cuya habitacin es la virtud participada. Ese Logos, adems, no es el Nous
do Plotino, ni el Logos de Filn; es la segunda persona de la Santsima
Trinidad, y entre Dios y las criaturas no hay ninguna procesin intermedia-
ria de, hipstasis subordinadas.
Finalmente, es digno de nota que san Gregorio de Nisa fue el primer
verdadero fundador de la teologa mstica sistemtica. Tambin en ese cam-
po utiliz temas plotinianos y filonianos, pero los emple en sentido cristiano
y en una estructura de pensamiento cristocntri.ca. N.aturalmente hablando,
la mente del hombre est adaptada para conocer objetos sensibles, y al con-
templar esos objetos la mente puede llegar a conocer algo de Dios y sus
atributos ("teologa simblica", que es en parte equivalente a la teologa
natural en sentido moderno). Por otra parte, aunque el hombt:e tiene por
naturaleza como su objeto de conocimiento propio las cosas sensibles, esas
46
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
cosas no son plenamente reales, son espejismos e ilusin, excepto como sm-
bolos o manifestaciones de la realidad inmaterial, aquella realidad hacia la
que el hombre es atrado espiritualmente. La tensin producida en el alma
como consecuencia, conduce a un estado de aVEA.'ltto"tla o "desespero", que es
el nacimiento del misticismo, puesto que el alma, atrada por Dios, abandona
su objeto natural de conocimiento, sin ser sin embargo capaz de ver al Dios
al que se siente atrada por el amor; entra entonces en las tinieblas, a las
que el tratado medieval llama "la Nube del No-saber". (A ese estadio co-
rresponde la "teologa negativa", que tanta influencia tuvo en el Pseudo-
Dionisio.) En el progreso del alma hay dos movimientos, el de interioriza-
cin del Dios uno y trino y el de la salida del alma fuera de s misma, que
culmina en "xtasis". Orgenes haba interpretado intelectualmente el xta-
sis filoniano, porque cualquier otra forma de xtasis resultaba entonces sos-
pechosa a causa de las extravagancias montanistas; pero Gregario puso el
xtasis en la cspide del esfuerzo del alma, y lo interpret en primer y prin-
cipal lugar como amor exttico.
La "oscuridad" que envuelve a Dios se debe primordialmente a la com-
pleta trascendencia de la esencia divina, y Gregorio saca la conclusin de
que incluso en el cielo el alma est siempre pugnando por progresar, impul-
sada por el amor, para penetrar ms profundamente en Dios. Un estado
esttico significara saciedad o muerte: la vida espiritual exige progreso
constante, y la naturaleza de la trascendencia divina impone el mismo pro-
greso, puesto que la mente humana nunca puede comprender a Dios. En
cierto sentido, pues, la "oscuridad divina" persiste siempre, y es cierto que
san Gregorio dio prioridad a ese conocimiento en la oscuridad sobre el cono-
cimient.o intelectual, no porque despreciase el entendimiento humano, sino
porque reconoca la trascendencia de Dios.
El esquema gregoriano de la ascensin del alma tiene cierto parecido con
el de Plotino; pero, al mismo tiempo, es enteramente cristocntrico. El pro-
greso del alma es obra del Lagos divino, Cristo. Adems, su ideal no es el de
una unin solitaria con Dios, sino ms bien una realizacin del Pleroma
de Cristo; los progresos de un alma aportan gracia y bendicin para otras, y
la habitacin de Dios en el individuo afecta a todo el cuerpo. El misticismo
de Gregario es tambin de carcter completamente sacramental: el Elxmv es
restaurado por el bautismo, la unin con Dios es fomentada por la euca-
rista. Por ltimo, los escritos de san Gregario de Nisa son no solamente
la fuente de la que el Pseudo-Dionisio y los msticos, hasta san Juan de la
Cruz, recibieron, directa o indirectamente, gran parte de su inspiracin, sino
tambin la fuente de aquellos sistemas filosficos cristianos que siguen el
progreso del alma a travs de diferentes estados de conocimiento y amor,
hasta la vida mstica y la visin beatfica. Si un escritor puramente espiri-
tual como san Juan de la Crz se encuentra en la lnea que se remonta hasta
san Gregorio, tambin est en sta el filsofo san Buenaventura.
7. El ms grande de los padres latinos, sin sombra de duda, es san
EL PERODO PATRSTICO 47
Agustn de Hipona; pero, por la importancia de su pensamiepto para la
Edad Media, considerar su filosofa por separado, y COn bastante ms ex-
tensin.En esta seccin es suficiente mencionar muy brevemente a san Am-
brosio (333-397; aproximadamente), obispo de Miln.
" San Ambrosio comparti la acttud tpicamente romana hacia la filosofa,
~ saber, un inters por los asuntos prcticos y ticos, combinado con poca
habilidad o gusto para la espculacin metafsica. En su obra dogmtica y
escriturstica dependi principalmente de los padres griegos; pero en la tica
estuvo influido por Cicern, y en su De officiis ministrorum, compuesto
hacia el ao 391 y dirigido al clero de Miln, ofreci una contrafigura cris-
tiana al De officiis del gran orador romano. En dicho libro el santo sigue
de 'cerca a Cicern en sus divisiones y modo de tratar las virtudes, pero el
tratamiento entero est empapado del ethos cristiano, y el ideal estoico de
felicidad, que se encuentra en la posesin de la virtud, est complementado
por el ideal final de la felicidad eterna en Dios. No es que san Ambrosio
haga ninguna nueva contribucin particular a la tica cristiana; la importan-
cia de su obra descansa ms bien en su influencia sobre el pensamientd
subsiguiente, en el uso que de ella hicieron posteriores escritores de tica.
8. Los Padres griegos, como hemos visto, fueron principalmente influi-
dos por la tradicin platnica; pero uno de los factores que ayudaron a
preparar el camino a la favorable recepcin eventualmente concedida al aristo-
telismo en el Occidente latino fue la obra del ltimo de los Padres griegos,
san Juan Damasceno.
San Juan Danwsceno, que muri probablemente a finales del ao 749,
fue no slo un adversario resuelto de los "iconoclastas", sino tambin un
gran sistematizador en el campo de la teologa, a cuyo ttulo puede ser con-
siderado como el Escolstico de Oriente. l dice explcitamente que no inten-
ta ofrecer opiniones nuevas y personales, sino preservar y transmitir los pen-
samientos de hombres santos e instruidos, de modo que sera intil examinar
sus escritos en busca de novedades de contenido; sin embargo, en su pre-
sentacin sistemtica y ordenada de la idea de sus predecesores, puede
concedrsele cierta originalidad. Su obra principal es la Fuente de la Sabi-
dura, en la primera parte de la cual da un esquema de la lgica y la ontolo-
ga de Aristteles, aunque utiliza a otros escritores aparte de Aristteles,
por ejemplo, Porfirio. En esa primera parte, la Dialctica, pone en claro su
opinin de que la filosofa y la ciencia profana son instrumentos o criadas
de la teologa, adoptando el punto de vista de Clemente de Alejandra y de
los dos Gregorios, un punto de vista que se remonta a Filn, el judo ale-
jandrino, y que fue muchas veces repetido en la Edad Media.
67
En la segun-
da parte de su gran obra ofrece una historia de las herejas, utilizando mate-
riales proporcionados por escritores anteriores, y en la tercera parte, el De
Fide Orthodoxa, presenta, en cuatro libros, un tratamiento ordenado de la
67. P. G., 94, ~ AB.
48 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
teologa patrstica ortodoxa. Esa tercera parte .fue traducida al latn por
Burgundio de Pisa, en 1151, y fue utilizada,. entre otros, por Pedro Lom-
bardo, san Alberto Magno y santo Toms de Aquino. En Oriente, san Juan
Damasceno goza casi de tanta e"stima como santo Toms de Aquino en
Occidente.
9. La breve revisin que antecede basta para hacer evidente que sera
intil buscar una sntesis filosfica sistemtica en las obras de ninguno de
los Padres griegos, o de los latinos, a excepcin de san Agustn. Los_ Padres
griegos, que no hicieron ninguna clara distincin entre los dominios de la
filosofa y de la teologa, consideraron el cristianismo como la nica sabi-
dura o "filosofa" verdadera. En cuanto a la filosofa griega, tendieron a
verla como una propedutica para el cristianismo, de modo que su principal
inters al ocuparse de ella .consisti en indica'r la anticipain de la verdad
cristiana que vean all contenida,y las aberraciones que tambin vean cla-
ramente. Lo primero lo atribuyeron frecuentemente a piagios del Antiguo
Testamento; lo ltimo, a la debilidad de la especulacin humana y al per-
verso deseo de originalidad, la vanagloria de los propios filsofos. Cuando
adoptaron ideas procedentes de la filosofa helnica las aceptaron, por lo
general, porque pensaban que les ayudaran en la y presentacin
de la sabidura cristiana, no con la intencin de incorporarlas en un sistema
filosfico en sentido estricto.
No obstante, hay, como hemos visto, elementos filosficos en los escri-
tos de los Padres. Por ejemplo, stos hacen uso de argumentaciones raciona-
les para probar la existencia de Dios, particularmente el argumento del
orden y la finalidad; especulan acerca del origen y naturaleza del alma; san
Gregario de Nisa tiene incluso algunas ideas que caen en el campo' de la
filosofa de la naturaleza o cosmologa. Aun as, como sus argunentos, los
argumentos. para demostrar la existencia de Dios, por ejemplo, no estn
realmente elaborados de una manera sistemtica y estricta, puede parecer
fuera de lugar que sean tenidos en cuenta. Creo, sin embargo, que .el error
estara en esta ltima opinin, por'cuanto, un breve tratamiento del pensa-
miento patrstico es suficiente para poner de manifiesto un punto que pueden
tender a olvidar los que saben poco del pensamiento filosfico cristiano. De-
bido al hecho de que santo Toms de Aquino, al que en tiempos recientes se
ha concedido una categora peculiar entre los filsofos. catlicos
1
adopt en
gran parte el sistema aristotlico, y dbido al hecho de que los
pensadores de la "era moderna", como Descartes y Francis Bacon, lanza-
ron sus rayos contra el escolasticismo aristotlico, se da a veces por supues-
to que la filosofa cristiana, o, al menos, la filosofa catlica, significa aristo-
telismo y nada ms. Sin embargo, y sin contar con siglos posteriores, una
revisin del pensamiento patrstico es suficiente para mostrar que Platn,
y no Aristteles, fue el pensador griego que consigui una mayor estimacin
de parte de los Padres de la Iglesia. Eso pudo deberse en gran parte al he-
cho de que el neoplatonismo era la filosofa contempornea vigorosa y domi-
EL PERODO PATRSTICO 49
nante, y al hecho de que los Padres vean a Platn ms o menos a la luz
de la interpretacin neoplatnica y, adems, saban comparativamente poco
acerca de Aristteles, al menos en la mayora de los casos; pero no deja
de ser verdad que, cualquiera que pudiera &er la causa, o causas, los Padres
tendieron a ver en Platn un precursor del cristianismo, y que los elementos
filosficos que adoptaron fuesen tomados, en su mayor parte, de la tradicin
piatnica. Si se aade a eso la consideracin adicional de que el pensamiento
patrstico, especialmente el de san Agustn, influy profundamente no slo
durante los primeros tiempos medievales, no slo en pensadores tan eminen-
tes como san Anselmo y san Buenaventura, sino incluso en el propio santo
Toms de Aquino, podr verse que, al menos desde el punto de vista hist..
rico, algn conocimiento del pensamiento patrstico es tan deseable como
valioso.
CAPfTULO III
SAN AGUSTN - I
Vida y escritos. - San Agustn y la filosofa.
1. Pata la cristiandad latina san Agustn es el ms grande de los
Padres, tanto desde el punto de vista teolgico como desde el literario, un
hombre que domin el pensamiento occidental hasta el siglo XIII, y cuyo
nombre no puede" perder su brillo, no obstante el aristotelismo de santo
Toms de Aquino y su Escuela, especialmente si se tiene en cuenta que ese
aristotelismo estuvo lejos de pasar por alto, y ms an de despreciar, al gran
Doctor africano. En realidad, para entender las corrientes de pensamiento de
la Edad Media, esencial yn conocimiento del agustinismo. En esta obra
.el pensamiento de san Agustn no puede ser tratado con la extensin que me-
rece, pero debe ser tratado, aunque sea sumariamente.
Nacido en Tagaste, en la provincia de Numidia, el 13 de noviembre del
ao 354, Agustn proceda de un padre pagano, Patricio, y. de una madre
cristiana, santa Mnica. sta educ a su hijo como cristiano, pero el bau-
tismo de Agustn fue diferido, de acuerdo COt;l una costumbre de la poca,
.comn, aunque no deseable.
1
El nio aprendi los rudimentos del latn y
de la aritmtica con un maestro de escuela de Tagaste, pero el juego, en el
que deseaba ser vencedor, le pareca ms atractivo que el estudio,
y !a lengua griega, en la :que empez a iniciarse algn tiempo despus, le fue
odiosa, si bien le atraan los poemas liomricos, considerados como historia.
No es cierto que Agustn no supiese nada de griego, .pero nunca aprendi
suficiente para leer con facilidad en esa lengua.
Hacia el ao 365 Agustn se traslad a la ciudad de Madaura, donde
puso' las bases de su conocimiento de la. gramtica y la literatura latinas.
Madaura era todava u.na poblacin pagana, V el efectq
de 'la atmsfera general y su estudio de los clsicos latinos apartaron al mu-
chacho de la fe de su madre, un alejmiento que su ao de ociosidaG en
Tagaste (369-70) no hizo nada por mitigar. En 370, el ao en que muri
su padre, despus de hacerse catlico, Agustn comenz sus estudios de ret-
1. Confesiones, 1, 11, 17.
SAN AGUSTfN 51
rica en Uirtago, la ciudad ms grande que nun? haba, visto. Los estilos
licenciosos del gran puerto y centrq de gobierno, la visin' de los ritos
nos relacionados' con cultos importados' de Oriente, combinados con el hecho
de CIue Agustn, el era; ya un hombre,' con pasiones vivas y
vehementes, le llevaron a una prtica; ruptura con.. los ideales morales del
cristianismo, y no tard en buscarse una amante, con la' que vivi durante
diez aos, y de la "tuvo un hijo en su segundo ao de Cartago. Sin em-
bargo, a pesar de su vida irregular, fue un brillante estudiante de
retrica y no descuid nada sus estudios.
Poco despus de leer el Hortensio de Cicern, que dirigi su mente juve-
uil a la bsqueda de la verdad, Agustn acept laa enseanzas de los mani-
queos,2 que parecan ofrecerle una presentacin racional de la verdad, en
contraste con las ideas brbClrras y las doctrinas ilgicas del cristianismo. Por
ejemplo, los cristianos que -Dios cre el mundo entero, y que .Dios
es bueno; pero, entonces, cmo podan explicar la existencia del mal y del
sufrimiento? Los maniqueos, en cambio, mantenan una teora dualista, segn
la cual hay dos principios ltimos, un principio bueno, el de la luz, Dios
u Ormuzd, .y un principio malo, el de las tinieblas, Ahriman. Esos princi-
pios son ambos eternos, y eterna es su lucha, una lucha.reflejada en el mun-
do, que es la produccin de los dos principios en conflicto. En el hombre, el
alma, compuesta de luz, es obra del principio bueno, mientras que el cuerpo,
compuesto de materia grosera, es obra del principio malo. Ese sistema se
recomendaba a s mismo ante los ojos de Agustn, porque pareca explicar
el problema del mal y por su fundamental ya que por enton-
ces Agustn no poda concebir una realidad inmaterial, no perceptible por
los sentidos. Consciente de sus propias pasiones y, deseos sensuales, pensab
que ahora poda atribuirlos a una causa mala, exterior a s rnismo.
aunque los maniqueos condenaban el comercio sexual y las comidas de car-
ne, y prescriban prcticas ascticas, como el ayuno, esas prcticas obliga-
ban solamente a los elegidos, no a los "oyentes", nivel al que perteneca
Agustn.
Alejado, pues, del cristianismo, tanto moral como intelectualmente, Agus_-
tn regres a Tagaste el ao 374, y ense all gramtica y_literatura latinas
durante un ao, al cabo del cual abri una escuela de retrica en Cartago.
Vivi all con su amante y su hijo, Adeodato, y en ese perodo de su vida
gan un premio de poesa (una pieza dramtica, que no seha conservado) y
public su primera obra en prosa, De' pulchro et apto. La estancia en .Car-
tago se prolong hasta el ao 383, y poco antes de -la partida de Agus-
tn hacia Roma tuvo lugar un acontecimiento de alguna importancia. Agustn
se haba visto turbado por dificultades y problemas a las que los maniqueos
no saban dar respuesta; por ejemplo, el problema de la fuente de la certeza
2. El maniquesmo, fundado por Manes, o Mani, en el siglo III, tuvo su erigen en Persia, y
era un3 mezcla de elementos persas y cristianos.
52 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
en el pensamiento humano, la razn por que los tlos principios estaban en
eterno conflicto, etc. que un conocido obispo maniqueo, de nombre
Fausto. lleg a Cartago, y Agustn decidi. pedirle una solucin satisfactoria
a sus propias dificultades; pero, aunque encontro a Fausto tratable y amis-
toso, no hall en sus palabras la sat\sfaccin intelectual que buscaba. Cuando
parti para .Roma su fe en el maniquesmo haba, pues, empezado a resque-
brajarse. Emprendi el viaje en parte porque los estudiantes de Cartago
eran dscolos y difciles de dirigir, mientras que haba recibido buenos infor-
mes del comportamiento de los estudiantes en Roma; y en parte porque
esperaba un mayor xito para su carrera en la metrpoli del Imperio. Lle-
gado a Roma, Agustn abri una escuela de rt!trica, pero, aunque los estu-
diantes se comportaban bien en clase, tenan el hbito inconveniente de
cambiar de escuela antes de pagar los honorarios debidos. Agustn busc
entonces, y obtuvo, un puesto de profesor municipal de retrica en Miln, en
384; pero no abandon Roma sin haberse dejado all la mayor parte de su fe
maniquea, e inclinado, consiguientemente,. al escepticismo acadmico, aunque
conserv la adhesin nominal al maniquesmO', y no haba renunciado a algu-
na de las opiniones maniqueas, por ejemplo, el materialismo.
En Miln, Agustn empez a pensar algo mejor del cristianismo, debido
a los sermones sobre las Escrituras pronunciados por san Ambrosio, obispo
de Miln; pero aunque estaba dispuesto a convertirse de nuevo en un cate-
cmeno, no estaba an convencido de la verdad del cristianismo. Adems,
sus pasiones eran an demasiado fuertes para l. Su madre quera que se
casase con cierta muchacha, con la esperanza de que el matrimonio le ayu-
dase a reformar su vida; pero, sintindose incapaz de esperar todo el tiempo
que era preciso para casarse con aquella muchacha, Agustn tom otra aman-
te en lugar de la madre de Adeodato, de la que se haba apartado de mala
gana ante las perspectivas de matrimonio. En aquel tiempo Agustn ley
ciertos tratados "platnicos", en traduccin latina de Mario Victorino, tra-
tados que eran probablemente las Enneadas de Plotino. El efecto del neopla-
tonismo fue liberarle de las cadenas del materialismo y facilitarle la acepta-
c;in de la idea de una realidad inmaterial. Adems, el concepto plotiniano del
mal como privacin, ms bien que como algo positivo, le mostr cmo poda
afrontarse el problema del mal sin tener que recurrir al dualismo de los ma-
niqueos. En palabras, la funcin del neoplatonismo en ese perodo fue
la de hacer posible a Agustn que viese la razonabilidad del cristianismo;
empez entonces a releer el Nuevo Testamento, particularmente los escritos
de san Pablo. Si el neoplatonismo le sugiri la idea de la contemplacin de
las cosas espirituales, de la sabidura en el sentido intelectual, el,Nuevo Tes-
tamento le mostr que era tambin necesario llevar una vida en conformidad
con la sabidura.
Esas impresiones fueron confirmadas por su encuentro con dos hombres,
Simpliciano y Ponticiano. El primero, un anciano sacerdote, dio a Agustn
un informe de la conversin de Victorino, el neoplatnico, al cristianismo,
SAN AGUSTfN 53
con 'el resultado de que. el joven "ardi en de hacer otrp 3'
el segundo le habl de la vida. de san'. Antonio de Egipto, que dio a Agustn el
disgusto poi su. propio estado. moral.
4
Sigui a todq \ esto aquella intensa
moral .que culmin en. la famosa .escena que tuvo lugar en el jardn
.de su casa, e,uando san Agustn oy la voz de un nio que, desde 10 alto de.
un muro, gritaba una y otra vez
i
' Tolle lege 1, 'rolle lege 1;', abri al.azar el
Nuevo .Testamento y. fue a dar con las palabras de san Pablo en la epstola
a los R9manos,Ci que' decidieron su conversin morat
e
' Est
perfectamente claro que la conversin ocurrida entonces fue una conversin
moral, una conversin de la voluntad,una conversin que sigui a la con-
versIn intelectual. Su lectura. de las obras neoplatnicas fue un instrumento
en la conversin intelectual de san mientras que su conversin mo-
ral, desde el punto de vista humano, fue preparada por los sermones de san
Ambrosio. y por las palabras de y Ponticiano, y confirmada y
sellada' por el N'uevo Testamento. La agona de su segunda cGnversin, la
moral, fue intensificada por el hecho de que ya saba 10 que
aunque por otra parte se senta sin el poder de cumplirlo ;-no obstante, bajo
el impulso de l gracia, dio a las palabras de san Pablo que ley en el jardn
un ti asentimiento real", y su vida qued cambiada. Esa conversin. ocurri
en el verano de 386.
Una enfermedad del pulmn que Agustn sufra le proporcion la excusa
que deseaba para retirarse del profesorado, y, en Cassiciaco, a travs de la
lectura y la reflexin, y en discusiones con amigos, se esforz en obtener una
mejor comprensin de la religin cristiana, utilizando como instrumento
conceptos y temas tomados de la filosofa neoplatnica, pues su idea del cris-
tianismo era todava muy incompleta, y superficialmente recubierta, ms de
10 que lo estara ms tarde,por el neoplatonismo. De ese periodo de retIro
datan sus obras Contra Aeademieos, De Beata Vita y De Ordine. 'De vuelta
a Miln, Agustn escribi el De Immortalitate Aninwe (los Soliloquios fue-
ron tambin escritos ms o menos en esa poca), e inici el De Musica. El
sbado santo del 387 Agustn fue bautizado por san Ambrosio, poo des-
pus de 10 cual regres a Africa. Su madre, que haba pasado' a Italia, muri
en Ostia, donde esperaban un barco. (Fue en Ostia donde ocurri la cele-
bradaescena. descrita en las Confesiones.
7
) Agustn aplaz su regreso a Africa,
y, mientras resida Roma, escribi el De libero arbitrio, el De quan-
titate animae y el De moribus eeelesiae Catholieae et de moribus Manichaeo-
,-um. En el otoo del 338 consigui pasar a Africa.
De vuelta a Tagaste, Agustn estableci una pequea comunidad
tica. D.e ese perodo (388-91) datan su De contra De
3. Ctmf., 8, S, 10.
4. [bid., 8, 7, 16.
s. Ad Rom., 13, 13-14.
6. Ctmf., 8, 8-12.
7. [bid., 9-10; 23-6.
54
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
Magistro y 'de .vera religione, y la composicin final del De Musica. Es
posible que puliese y completase tambin entonces el De moribus antes men-
cionado. En Cassiciaco, Agustn haba resuelto, no casarse nunca, pero apa- ,
rentemente hp aspiraba al sacerdocio, pues fue en contra de sus propios
deseos como el obispo de Hipona le orden sacerdote en 391, en una visita
suya a la ciudad portuaria, unas 1SO millas al oeste de Cartago. El obispo
. deseaba la ayuda de Agustn, y ste se estableci en Hipona y fund un
monasterio. Envuelto en la controversia con los maniqueos compuso el De
utilitate credendi, el De duabus animabus, la Disputa,tio contra
el De Fide et Symbolo, un sermn sobre el Credo pronunciado ante un sno-
do de obispos africanos, y, contra los donatistas, el Psalmus contra partem
Donati. Comenz un comentario literal al Gnesis, pero, como su nombre
indica (De Genesi ad litteram liber imperfectus), 10 dej sin terminar. El
De diversis quaestionibus (389:''96), el Contra Adimantum Manichaeum
J
De
sermone Domini in monte, el De Mendacio y De Continentia, as como diver-
sos comentarios (sobre Romanos y Glatas), datan tambin del primer pero-
do de la vida sacerdotal de Agustn.
En el ao 395-6 Agustn, fue consagrado obispo auxiliar de Hipona, y
fund all otro establecimiento monstico muy poco despus de su consagra-
cin. Cuando Valerio, obispo titular de Hipona, muri en 396, Agustn le
sucedi en el cargo y en ese puesto permaneci hasta su muerte. Aquello
significaba que tena que enfrentarse con la tarea de gobernar una dicesis
en la que el cisma donatista estaba bien atrincherado, en vez de poder con-
sagrarse a una vida de estudio y tranquila oracin. Pero, cualesquiera que
fueran sus inclinaciones personales, Agustn se arroj a la lucha contra los
donatistas en todo a,rdor, predic, disput y public escritos polmicos an-
tidonatistas. No obstante, pese a toda aquella actividad, encontr tiempo para
componer obras como el De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397),
parte de la De Doctrina Christiana (el cuarto libro fue aadido en 426), parte
de las Confesiones (la obra completa fue publicada hacia el ao 400), y las
Anotaciones al libro de Job. Agustn intercambi tambin cartas de con-
troversia con el gran erudito san Jernimo acerca de cuestiones escri-
tursticas.
En' el ao 400 san Agustn comenz uno de sus grandes tratados, los
quince libros De Trinitate, que estaban terminados en 417, y en 401 empez
los doce libros del De Genesi ad litteram, completados en 415. En el mismo
ao 400 aparecieron el De catechizandis rudibus, el De consensu Evangelis-
tarum, el De Opera Monachorum, el Contra Faustum Manichaeum (treinta
y tres libros), el libro primero del Contra litteras Petiliani (obispo donatista
de Cirta), cuyo segundo libro data de 401-2 y el tercero de 402-3. Siguieron
a continuacin' otras obras antidonatistas, tales como el Contra Cresconium
gramma-ticum partis Donati (402), aunque varias publicaciones no han sido
conservadas, y varios escritos contra los maniqueos. Adems de esa activi-
dad polmica, Agustn predicaba constantemente y escriba cartas, como la
SAN AGUSTN ss
epstola a Dioscorus,8 en la que, en respuesta a ciertas preguntas sobre Ci-
cern, Agustn desarrolla su opinin sobre la filosofa pagana y muestra an
una fuerte predileccin sobre el neoplatonismo. La carta data del ao 410.
En el curso del tiempo se fueron promulgando edictos imperiales contra
los donatistas; y, hacia el ao 411, despus de la conferencia que entonces
tuvo lugar, Agustn pudo volver su atencin a otro equipo de oponentes, los
pelagianos. Pelagio, que exageraba el papel de la voluntad humana, y mini-
mizaba el de la gracia, en la salvacin del hombre, negando el pecado origi-
nal, visit Cartago en 410, acompaado por Celestius. En 411, despus de
la partida de Pelagio hacia el este, Celestius fue excomulgado por un concilio
en Cartago. Pelagio haba tratado de utilizar textos del De libero arbitrio
de Agustn en apoyo de su propia hereja, pero el obispo puso completa-
mente en claro su posicin en su De peccatorum meritis et remissione, et de
baptismo parvulorum, ad Marcellinum, al que sigui, en el mismo ao (412)
el De spiritu et littera, y, ms tarde, el De fide et operibus (413), el De
natura et gratia contra Pelagiu'lnt (415) y el De perfectione iustitiM hominis
(415). Pero, no contento con su polmica antipelagiana, Agustn empez, en
413, los veintids libros de La Ciudad de Dios (completados en 426), una
de sus obras ms grandes y ms famosas, escrita sobre el fondo de la inva-
sin brbara, y prepar muchas de sus Enarrationes in Psalmos. Adems,
public (415) el Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistas, un libro
contra la hereja iniciada por el obispo espaol Prisciliano, y, en el curso de
la ulterior polmica antipelagiana, el De Gestis Pelagii (417) y el De Gra-
tia Christi et peccato originali (418). Como si todo eso no fuera suficiente,
Agustn termin el De Trinitate y escribi su In Joannis Evangelium
416-17) e In Epistolas Joannis ad Parthos (416), para no hablar de nume-
rosas cartas y sermones.
En 418 fue condenado el pelagianismo, primeramente por un concilio de
obispos africanos, despus por el emperador Honorio, y finalmente por el
papa Zsimo; pero la controversia no haba ferminado, y, cuando Agustn
fue acusado por Juliano, obispo hertico de Eclanum, de haber inventado el
concepto de pecado original, el santo replic en la obra De nuptiis et concu-
piscentia (419-20), y el mismo :lo 420 dirigi al papa dos libros Contra ,duas
epistolas Pelagianorum ad Bonifatium Papam, seguidos por su Contra Iulia-
num haeresis Pelagianae defensorem (seis libros) en 421. El De aninUJ, el
eius origine (419), el Contra mendacium ad Consentium (420), el Contra
adversarium Legis et Prophetarum (420), el Enchiridwn ad Laurentium,
De fide, spe, carita'te (421), el De Cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum
Nolanum (420-1), datan tambin de ese perodo.
En 426 Agustn, pensando que ya no vivira mucho tiempo, provey para
el futuro de su dicesis nombrando un sucesor, el sacerdote' Eraclio, cuyo
nombramiento fue aclamado por el pueblo; pero la actividad literaria del
8. Epist., 118.
56 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
santo no estaba ni mucho menos concluida, y en 426-7 public su De Gratia
et libero arbitrio
J
ad Valentinum, el De correctione et gratia, y los dos libros
de las Retractiones
J
que contiene una revisin crtica de sus escritos, y
son de gran valor para establecer la cronologa de stos. Durante todo aquel
tiempo la situacin del Imperio haba ido de mal en peor, y en 429 Genserico
condujo a los vndalos desde Espaa a frica; pero Agustn continuaba es-
cribiendo. En 427 -public el Speculum de Scriptura 5'acra
J
una seleccin de
textos de la Biblia, y en 428 su De haeresibus ad Quodvultdeunt, seguido
por el De Praedestinatione sanctorum ad Prosperum y el De dono perse-
verantiae ad Prosperum en 428-9. Adems, Agustn comenz el Opus im-
perfectu'l'n} contra Julianum, en 429, una refutacin de un tratado antiagus-
tiniano del pelagiano Juliano, que haba sido escrito algn tiempo antes, pero
no haba llegado a manos del santo hasta 428; pero no vivi hasta acabar
esa obra (de ah su nombre). Agustn entr tambin en contacto con el arria-
nismo, y en 428 apareci su Collatio cum Arianorum episcopoJ y
su Contra Maxi111rinum haereticum.
A finales de primavera o comienzos de verano del ao 430 los vndalos
pusieron sitio a Hipona, y san Agustn muri durante el mismo, el 28 de
agosto de dicho ao, mientras recitaba los salmos penitenciales. Posidio nos
informa de que no dej testamento, porque, como uno de los pobres de Dios,
no tena nada que legar. Los vndalos incendiaron la ciudad, aunque la ca-
tedral y la biblioteca de san Agustn quedaron a salvo. Posidio escribi la
vida de Agustn, que puede encontrarse en la Patrologa Latina. "Aquellos
que lean lo que. l [Agustn] ha escrito" sobre las" cosas divinas .pueden .obte-
ner mucho provecho; pero pienso que el provecho habra sido mayor si
hubieran podido orle y verle predicar en la iglesia, y especialmente aquellos
que tuvieron el privilegio de disfrutar de ntimo trato con l".9
2. Tal vez pueda parecer extrao que haya hablado de las controversias
teolgicas de Agustn, y enumerado una gran cantidad de tratados teolgi-
cos; pero un esbozo de vida y actividad es suficiente para poner de mani-
fiesto que, con pocas excepciones, no compuso obras puramente filosficas,
en el sentido que damos "hoy al trmino" filosfico". Desde luego, en un libro
como ste no podemos proponernos .tratar de la doctrina teolgica
de Agustn, pero, para extraer sus enseanzas filosficas se tiene que recu-
rrir frecuentemente a lo que son primordialmente tratados teolgicos. As,
para Qbtener luz acerca de la teora del conocimiento agustiniano es necesario
. consultar los textos del De Trinitate, mientras que el De Genesi
ad litteram expone la teora de las ratones seminales, y las Confesiones con-
tienen un tratamiento del tiempo. Esa mezcla de filosficos y teolgi-
cos puede parecernos hoy extraa y poco metdica, acostumbrados como
estamos a una clara delimitacin de los campos" de la teologa "dogmtica y la
filosofa; pero debemos 'recordar que Agustn, en comn con otros Padres y
q rita S. Aug., 31.
SAN AGUSTN 57
antiguos escritores cristianos, no hizo esa clara distincin. No es que Agus-
tn dejase de -reconocer, ni menos an que negase, la capacidad del intelecto
para alcanzar la verdad sin la revelacin; es ms bien que vea la sabidura
cristiana como un todo; que trataba de penetrar la fe cristiana mediante su
entendimiento, para, ver el mundo y la vida humana a la luz de la sabidura
cristiana. Saba perfectamente que era posible aducir argumentos racionales
para probar la existencia de Dios, por ejemplo, pero no era tanto el mero
asentimiento intelectual a la existencia de Dios 10 que le interesaba cuanto
el asentimiento real, la adhesin positiva de la voluntad a Dios; y saba que
en concreto una adhesin as requiere la gracia divina. Dicho en pocas pala-
bras, Agustn no desempe dos papeles, el papel de telogo y el papel del
filsofo que considera al "hombre natural"; l pensaba ms bien en el hom-
bre tal como es en concreto, humanidad cada y redimida, hombre que es
ciertamente capaz de alcanzar la verdad, pero que es constantemente solici-
tado por la gracia de Dios, y que necesita de esa gracia para apropiarse
de la verdad salvadora. Si fuese cuestin de convencer a alguien de que Dios
existe, Agustn vera la prueba como un estadio o como un instrumento en
el proceso total de la conversin y salvacin de ese hombre; reconocera la
prueba como racional en s misma) pero sera muy consciente no slo de
la preparacin moral necesaria para dar un asentimiento vivo y real a la prue-
ba, sino tambin del hecho de que el reconcimiento de la existencia de Dios
no es suficiente si no conduce, bajo el impulso de la Gracia, a la fe sobrena-
tural en la revelacin de Dios y a una vida del hombre concreto de acuerdo
con la enseanza de Cristo. La razn tiene un papel que desempear para
llevar al hombre hacia la fe, y, una vez que el hombre tiene ya fe, la razn
tiene un papel en la penetracin de los datos de dicha fe; pero es la relacin
total del alma a Dios 10 que primariamente interesa a Agustn. La razn,
como hemos visto, tiene un papel que desempear en el estadio intelectual de
su propia conversin, y la razn tiene un papel que desempear despus
de esa conversin; generalizando su propia experiencia, pues, Agustn con-
sidera que la plenitud de sabidura consiste en una penetracin de 10 que se
cree, aunque en la aproximacin a la sabidura la razn ayuda a preparar
al hombre para la fe. "La medicina del alma, que es puesta en operacin por
la providencia y la inefable beneficencia divina, es perfectamente bella en
grado y distincin. Porque est dividida entre la autoridad y la razn. La
autoridad nos pide fe, y prepara al hombre para la razn. La razn nos lleva
a percepcin y conocimiento, aunque tampoco la autorjdad deja la razn
totalmente fuera del alcance de la vista." 10
Esa actitud fue caracterstica de la tradicin agustiniana. El propsito de
san Anselmo se expresa en sus palabras Credo) ut intelligam, y san Buena-
ventura, en el siglo XIII, rechaz explcitamente la delimitacin tajante de
los campos de la filosofa y la teologa. La distincin tomista entre las
10. De vera religioltc, 24, 45.
58 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
ciencias de la teologa dogmtica y la filosofa, con la correspondiente dis-
tincin de los procedimientos a emplear en una "y.otra fue indudablemente
~ resultado de una evolucin inevitable" a partir de la actitud anterior, aun-
que, enteramente aparte de dicha consideracin, tiene la evidente ventaja de
correspoader a una real y verdadera distincin entre la revelacin y los datos
de la razn "no ayudada", entre las esferas sobrenatural y natural. Es al mis-
mo tiempo una salvaguarda de la doctrina sobrenatural y de la capacidad
del hombre en el orden natural. "No obstante, la actitud agustiniana tiene
por su parte la ventaja de que contempla siempre al hombre tal como ste
es, al hombre en concreto, porque de jacto el hombre tiene solamente un fin
ltimo, un fin sobrenatural, y, en lo que respecta a su existencia actual, no
es sino hombre cado y redimido: nunca ha sido, ni es, ni ser, un mero
"hombre natural", sin un fin y una vocacin sobrenatural. Si el tomismo,
sin descuidar, desde luego, el hecho de que el hombre en concreto no tiene
sino un fin sobrenatural, pone el acento en la distincin entre 10 sobrenatural
y lo natural, entre la fe y .la razn, el agustinismo, sin olvidar en lo ms
mnimo el carcter gratuito de la fe sobrenatural y de la gracia, considera
siempre al hombre en concreto, y se interesa primordialmente por su rela-
cin a Dios.
Siendo as, no es sino muy natural que tengamos que desenmaraar las
ideas "puramente filosficas" de Agustn del cuerpo total ~ su pensamiento.
Hacerlo 'as es, desde luego, revisar el agustinismo desde ~ n punto de vista
ms o menos tomista, pero eso no significa que se sea un planteamiento ile-
gtimo: significa que uno busca aquellas ideas de Agustn que son filosficas
en el sentido acadmico de esta palabra. Significa, ciertamente, arrancar sus
ideas de su pleno contexto, pero en una historia de la filosofa que presupone
una cierta idea de lo que es la filosofa, no puede hacerse otra cosa. Debe,
sin embargo, admitirse que una concentracin de se tipo en las ideas filo-
sficas de san Agustn (si se utiliza el adjetivo "filosfico" en su sentido
tomista), tiende a dar una idea bastante pobre de los logros intelectuales del
santo, al menos a quien est formado en la atmsfera objetiva y acadmica
del tomismo, puesto que .Agqstn no elabor nunca un sistema filosfico como
tal, ni desarroll, defini ni estableci sus ideas filosficas del modo a que
el tomista est acostumbrado. El resultado es que bastantes veces es difcil
decir con precisin lo que Agustn entiende por tal ro cual idea o enunciado:
hay muchas veces un aura de vaguedad, un aire alusivo, una falta de defini-
cin a propsito de sus ideas, que le deja a uno insatisfecho, perplejo y cu-
rioso. El tomista de tipo rgido, supongo, podra sostener que la filosofa de
san Agustn no. cqptiene nada de valor que no haya sido mucho mejor dicho
por santo Tom"s, ms claramente delineado y definido; pero subsiste el
hecho de que la tradicin agustiniana no ha muerto hasta hoy, y puede ser
que la misma incompletu'd y falta de sistematismo del pensamiento agustinia-
no, su mismo "carcter sugestivo", ayude positivamente a la longevidad de-
esa tradicin, porque el "agustiniano" no encuentra ante s un sistema com-
SAN AGUSTN S9
pleto que aceptar, rechazar o mutilar, sino una actitud, una inspiracin, cier-
tas ideas bsicas susceptibles de considerable .desarrollo, de modo que puede
perfectamente mantenerse fiel al espritu agustiniano aunque se aparte de 10
que efectivamente dijo el Agustn histrico.
CAPTULO IV
SAN AGUSTN - 11: EL- CONOCIMIENTO
Conocim'iento en vista a la. beatitud. - Contra el escepticismo. -
Conocimiento de experiencia. - Naturaleza de la sensacin.. - Ideas
divinas. - Iluminacin y abstraccin.
1. Comenzar por la "epistemologa" de san Agustn es quiz dar la
impresin de' que Agustn se interes por elaborar una teora del cOI!oci-
miento por el valor sustantivo de sta, o como propedutica metodolgica a
la metafsica. sa sera, sin embargo, una impresin errnea, ya que .Agus-
tn nunca se dedic a desarrollar una del conocimiento para luego,
sobre la base de una teora realista del construir una metaf-
sica sistemtica. Si segn sus propias palabras,1 tuvo por objetivo
el desarrollo de la filosofa de Dios o de la Sustancia porque es solamente la
contemplacin ,de un Objeto infinito y eterno lo que puede satisfacer plena-
la mente y el corazn y traer la felicidad al alma, mucho ms podra
hacerse una afirmacin anloga a propsito de san Agustn, el cual subray
el hecho de que el conocimiento de la verdad ha de ser buscado no con fines
meramente acadmicos, sino porque aporta la verdadera felicidad, la verda-
.dera beatitud. El hombre siente su insuficiencia, se lanza hacia un objeto
ms grande que l mismo, un objeto que pueda traerle paz y felicidad, y. el
conocimiento de ese objeto es una condicin esencial para conseguirlo; pero
ve el conocimiento en funcin de un fin, la beatitud. Solamente el sabio pue-
de ser feliz, y la sabidura requiere el conocimiento de la verdad; pero en el
pensamiento de" san Agustn no se trata en absoluto de la especulacin como
un fin en s mismo. Cuando el joven Licencio, en el Contra Acooemicos,
mantiene la sabidura consiste en la bsqueda de la verdad, y declara,
como Lessing, que la felicidad ha de encontrarse ms-bien en la persecucin
de la verdad que en el logro y posesin actual de la misma, Agustn replica
que es absurdo llamar sabio a un hombre que no tiene el conocimiento de la
verdad. En el De Beata Vita,2 dice que nadie es feliz si no posee lo que
1. De 1ntcllectus Emendatiolle.
2. 2, 10 y 14; 4. 27 y sigo
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 61
ansa poseer, de modo que el hombre que la verdad pero an no la
ha encontrado no puede l1ama(se verdaderamente feliz. El. propio Agustn
busc la verdad. porque sinti la. necesidad de ella, y al considerar retrospec-
tivamente su propio desarrollo a la luz de 10 logrado, 10 interpret como una
bsqueda de Cristo y de la sabidura cristiana, como la atraccin de la belle-
za divina, y universaliz esa su propia experiencia. Esa un,iversalizacin de
su propia experiencia no significa, sin embargo, que sus ideas fueran, pura-
mente subjetivas: su introspeccin psicolgica le capacit para poner al des-
nudo el dinamismo del alma humana.
No obstante, decir que "\gustfn no fue un el) el sentido
acadmico del trmino, y que su filosofa es eudemonista, no es decir que no
fuese agudamente consciente del problema de la certeza. Pero sera un error
pensar que Agustn preocupado por la pregunta " Podemos con-
seguir la certeza?" Como vereinosdentro de poco, l 'dio respuesta a esa
pregunta, pero la cuestin que ocup' su atencin en el perodo de madurez
de su pensamiento fue ms bien sta: " Cmo podemos conseguir la cer-
teza?" El que se suponga, cpmo un dato, que conseguimos la certeza, no
hace desaparecer el problema: " Cmo es que la mente humana, finita, mu-
table, alcanza cierto conocimiento de verdades eternas, verdades que rigen
y gobiernan la mente y, en con&ecuencia, trascienden a sta?" Despus del
hundimiento de su fe en el maniquesmo, Agustn haba sentido la tenta-
cin de recaer en el escepticismo acadmico: su' victoria sobre aquella ten-
tacin nos es referida en su Contra Academicos, donde muestra que induda-
blemente conseguimos certeza, al menos de ciertos hechos. Admitido eso, su
lectura de "obras platnicas" le sugiri el problema de, cmo es que somos
capaces no solamente de conocer con certeza verdades eternas y
sino tambin de conocerlas como verdades eternas y necesarias. Platn expli-
caba ese hecho mediante la teora de la reminiscencia; cmo 10 podra ex-
plicar Agustn? Es -indudable que la discusin de ese problema le interes
en s misma, por razn de s misma; pero vio tambin, en 10 que l con-
sideraba que era la respuesta adecuada al problema, una clara prueba de la
existencia _de Dios y de-su accin. El conocimiento de verdades eternas poda,
as, llevar el alma, por reflexin sobre tal conocimiento, al c<;>nocimiento de
Dios y de su actividad.
2. Como ya he dicho, en el Contra Academicos Agustn se interesa pri-
mordialmente por mostrar que la sabidura pert.enece a la elicidad y que el
de la verdad pertenece a la sabidura; pero pone tambin en
claro que incluso les escpticos estn ciertos de algunas verdades, por ejem-
plo, de que de dos proposiciones disyuntivas contradictorias una es verda-
dera y la otra falsa. "Estoy cierto de que o hay un mundo o hay ms de
uno,- y que, si hay ms de uno, entonces hay un nmero finito o un nmero
infinito de mundos." yo s que el mundo, o no tiene princi-
pio ni fin, o tiene principio pero no fin, o no tiene principio pero tendr fin,
o tiene principio y fin. En otras palabras, estoy al menos cierto del principio
62 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
de no contradiccin.
3
Por otra parte, aun cuando a veces me engae al pen-
sar que la apariencia y la verdad siempre se corresponden, estoy al menos
cierto de mi impresin subjetiva. "No he de qv.ejarme de los sentidos, por-
que es injusto pedir de stos ms de l que pueden dar: sea lo que sea
lo que ven los ojos, lo ven realmente. Entonces, es verdad 10 que' ven en el
caso del remo metido en el agua? Enteramente Porque, dada la cau-
sa por la que aparece de esa manera (digamos, torcido), ms bien deber,a
acusar a mis sentidos de engaarme si me 10 presentaran recto cuando se
introduce en el. agua. Porque no lo veran como, dadas las circunstancias,
deberan verlo... Pero, se podr decir, me engao si doy mi asentimiento.
Entonces, no demos nuestro asentimiento ms que al hecho de la aparienia,
y no nos engaaremos. Porque no veo cmo el escptico podra refutar al
hombre que dice: s que ese objeto me parece blanco, s que ese sonido
me agrada, s que ese olor me gusta, s que eso es suave a mi tacto, s que
siento fro al tocar eso".4 San Agustn hace referencia en ese pasaje a los
epicreos, y est claro que lo que quiere decir es que los sentidos, como
tales, nunca mienten ni nos engaan, aunque engaarnos a noso-
tros mismos al juzgar que las cosas existen objetivamente del mismo modo
en que nos aparecen. La mera apariencia del remo torcido nGl es un engafo,
porque habra algo ,mal en mi vista si mis ojos me 10 presentar'an recto. Si
yo voy ms lejos y juzgo que el bastn est realmente doblado, me equi-
voco, pero mientras me limite a decir, "-me parece torcido", digo la verdad, y
-s que digo la verdad. Semejantemente, si salgo de una habitacin caliente
,y meto mi mano en agua templada, puede parecerme fra, pero si meramente
digo, "esta agua'me parece fra", digo algo de cuya verdad estoy cierto, y
ningn escptico puede refutarme.
Por lo dems, todo el que duda sabe que duda, de modo que est cierto
de esa verdad al menos, a saber, del hecho de que duda. As, quienquiera
que dude si hay' una cosa como la verdad, conoce al menos una verdad, de
modo que su misma capacidad de dudar debe convencerle de que hay una
cosa como la verdad.
5
' Estamos ciertos, tambin, de las, yerdades matemti-
cas. Cuando alguien dice que siete y tres hacen diez" no dice que puede,n
hacer diez, sino que sabe' que hacen diez.
6
3. Pero qu decir de las existellcias reales? Estamos iertos de la
existencia de algn objeto real, o hemos de limitarnos al conocimiento de
principios abstractos o de verdades matemticas? Agustn responde que un
hombre est al menos cierto de su existencia. Aun suponiendo que dude de
Ii existencia de otros objetos creados, o de Dios, el hecho de duda
muestra que l ,existe, porque no podra dudar' .si no existiera.- Ni sirve de
nada sugerir que uno podra engaarse al pensar que existe, porque "si no
3. Contra Academico.r,3, 10, 23.'
4. lbid., 3, 11, 26.
5. 'De vera ",elig., 39, '3.
(). De Lib. arbitr., 12, 34.
'SAN AGUSTN:' EL CONOCIMIENTO 63
existes, no puedes engaarte en nada".7 De ese mouo, Agustn anticipa a
Descartes: Si fallor, sume
Con la' existencia acopla Agustn la vida.y el entendimiento. En el De
libero arbitrio 8 9bserva que est claro para un hombre el que l existe, y
que tal hecho no estara claro, ni podra estarlo, a menos de que dicho hom-
bre estuviera vivo. Adems, est claro para ese hombre que entiende tanto
el hecho de su existencia como el hecho de que vive. En consecuencia, est
cierto de tres cosas: de que existe, de que vive, y de que entiende. Seme-
jantemente, en el De Trinitate,9 observa que es intil que el escptico insine
que el hombre suea y ve esas cosas en sueos, porque el hombre no afir-
ma que est despierto, sino que vive: "tanto si duerme como si est despier-
to, viye". Aun cuando estuviese loco, seguira estando vivo. Adems, un hom-
bre es ciertamente consciente de 10 que quiere. Si un hombre dice que quiere
ser feliz, es una pura desvergenza sugerirle que se equivoca. Los filsofos
escpticos pueden parlotear acerca de los cuerpos sensibles y del modo en que
nos engaan, pero no pueden invalidar ese conocimiento cierto que la mente
tiene de s misma y por s misma sin la intervencin de los sentidos.
lo
"Exis-
timos, y sabemos que existimos, y amamos ese hecho y nuestro conocimiento
de l; en esas tres cosas que he enumerado no nos perturba miedo alguno a
equivocarnos; porque no las aprendemos mediante n i ~ n sentido corporal,
como aprendemos los objetos externos".ll
San Agustn proclama, pues, la certeza de 10 que conocemos por la expe-
riencia interior, por la autoconsciencia. Qu piensa de nuestro conocimiento
d los objetos externos, de las 'cosas que conocemos mediante los sentidos?
Tenemos certeza a propsito de las mismas? Agustn era perfectamente
consciente de que. podemos engaarnos a nosotros mismos en' nuestros jui-
cios referentes a los objetos de los sentidos, y algunas observaciones suyas
ponen de manifiesto que era consciente de la relatividad de las impresiones
sensibles, en el sentido de que un' juicio acerca del 'calor o el fro, por ejem-
p ~ o depende en cierta medida del estado de los rganos sensitivos. Adems,
no consideraba que los objetos aprehensib1es por los sentidos constituyeran
el objeto propio del intelecto humano. Estando principalmente interesado en
la orientacin del alma a Dios, los objetos corpreos le aparecan como un
punto de partida en la ascensin de la mente hacia Dios, aun cuando en ese
mismo aspecto el alma misma constituye un punto de partida ms adecuado:
debemos volvernos hacia nuestro propio interior, donde la verdad mora,
y utilizar el alma, imagen de Dios, como un peldao hacia l.l2 No obstante,
aun cuando las cosas corpreas, los objetos de los sentidos, sean esencial-
mente mutables, y manifestaciones de Dios mucho menos adecuadas de lo
7. De Lib. arbitr., 2, 3, 7.
8. 2, 3, 7.
9. 15, 12, 21.
10. Ibid.
11. De Civitate Dei, 11, 26.
12. C. De "Vera relig., 39, 72; Serm., 330, 3; Retract., 1, 8, 3, etc.
64 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
que lo es el alma, atin cuando la concentracin en las cosas sensibles sea aa
fuente de los errores ms dainos, aun as, dependemos de nuestros sentidos
para gran parte de nuestro conocimiento, y Agustn no tena intencin de
mantener una actitud puramente escptica a propsito de los objetos de los
sentidos. Una .cosa es admitir la posibilidad de error en el conocimiento sen-
sible, y otra completamente distinta rehusar todo crdito a los sentidos. As,
despus de decir que los filsofos pueden hablar contra los sentidos, pero no
pueden refutar la con.ciencia de la propia existencia, Agustn ajade inme-
diatamente: "lejos de nosotros el dudar de la verdad de lo que hemos apren-
dido por los sentidos corporales, puesto que por ellos hemos aprendido a
conocer el cielo y la tierra". Aprendemos muchas cosas por el testimonio de
otras personas, y el hecho de que a veces seamos engaados no justifica que
retiremos el crdito a todo testimonio: as, el hecho de que a veces nos enga-
emos a propsito de los objetos de nuestros sentidos no es una justificacin
para un escepticismo completo. "Debemos reconocer que no solamente nues-
tros propios sentidos, sino .los de otras personas tambin, han aadido mu-
cho a nuestro conocimiento." 13 Para la vida prctica es necesario dar cr-
dito a los sentidos,14 y el hombre que piensa que nunca debera creer a sus
sentidos cae en un error peor que cualquiera en el que pueda caer por dar-
les crdito. Agustn dice, pues, que "creemos" en los sentidos, que les damos
crdito, como damos crdito al testimonio de otras personas, pero con fre-
cuencia utiliza la palabra"creer" en oposicin al conocimiento interior direc-
to, sin implicar por eso que tal "creencia" est desprovista de razn ade-
cuada. As, cuando alguien me refiere un hecho acerca de su propio estado
mental, por ejemplo, que l entiende o desea tal o cual cosa, yo "le creo" ;
cuando esa persona dice algo que es verdadero del alma humana en si mis-
ma, no slo de la suya propia en particular, "yo 10 reconozco y doy mi
asentimiento, porque s, por autoconsciencia e introspeccin que lo que l
dice es verdadero" .15 En fin, puede ser que el santo obispo se anticipase a
Descartes con su Si fallor} sum, pero l no se interesaba por la cuestin de
si el mundo exterior existe realmente o no. No senta duda alguna de que
existe, aunque vea bastante claramente que a veces formulamos juicios err-
neos acerca del mismo, y que no siempre es de fiar el testimonio de nues-
tros propios sentidos ni el de otras personas. Como Agustn se interesaba
especialmente por el conocimiento de las verdades eternas y de la relacin
de ese conocimiento a Dios, difcilmente podra habrsele ocurrido consa-
grar mucho tiempo a una consideracin de nuestro conocimiento de las cosas
mudables ofrecidas por los sentidos. El hecho es que su "platonismo", com-
binado con su perspectiva e intereses espirituales, le llev a considerar los
objetos corpreos como no constituyendo el objeto propio del conocimiento,
por la mutabilidad de los mismos y por el hecho de que nuestro conocimien-
13. De Trinit., 15, 12, 21.
14 Con!., 6, 5, 7.
15. De Tnnit., 9, 6, 9.
SAN AGUSTN: EL CpNOCIMIENTO 5
to de ellos depende de los rganos corporales de los sentidos, que no se en-
cuentran siempre en el mismo estado, ni ms ni menos que los propios obje-
tos sensibles. Si no obtenemos "verdadero conocimiento" de los objetos sen-
sibles eso se debe no meramente a una deficiencia de parte del sujeto, sino
tambin a 'una radical deficiencia del obJeto. En otras palabras, la actitud
agustiniana hacia el conocimiento sensible es mucho ms platnica que
cartesiana.16
4. El grado ms bajo de conocimiento es, pues, el conocimiento sensi-
ble, dependiente de la sensacin, la cual es considerada por san Agustn, en
conformidad c.on su psicologa platnica, como un acto del alma que utiliza
los rganos de los sentidos como instrumentos suyos. Sentire non est CO'f-
poris, sed ooitnae per corpus. El alma anima a todo el cuerpo, pero cuando
.mcrementa o intensifica su actividad en una parte determinada, es decir, en
un particular rgano sensitivo, ejerce el poder de sensacin.
11
La consecuen-
cia que parece seguirse de esa teora es que. cualquier deficiencia en el cono-
. cimiento sensible debe proceder de la mutabilidad del instrumento de la
sensacin, el rgano sensitivo, y del objeto de la sensacin, y es eso exacta-
mente 10 que Agustn pensaba. alma racional del hombre pone en ejerci-
cio verdadero conocimiento y alcanza verdadera certeza cuando contempla
verdades eternas en s misma y a travs de s .misma: cuando se vuelve hacia
el mundo material. y hace uso de instrumentos corporales no puede alcanzar
verdadero conocimiento. Agustn supona, como Platn, que los objetos
de verdadero conocimiento son inmutables, ,de lo que se sigue como una con-
secuencia necesaria que el conocimiento de objetos mutables no es verdadero
conocimiento. Es un tipo, o grado, de conocimiento que es indispensable para
la vida prctica; pero el hombre que concentra su atencin en la esfera de 10
mutable descuida por ello la esfera de lo inmutable, que es objeto correlativo
del alma humana en 10 que respecta al conocimiento en el sentido pleno.
La sensacin en sentido estricto es comn, desde luego, a los animales y
al 'hombre; pero los hombres pueden tener, y tienen, un conocimiento racio-
nal de los objetos corpreos. En el De Trinitate
J
18
san Agustn observa que
los brutos pueden tener sensacin de las cosas corpreas, y recordarlas, y
perseguir 10 til y evitar 10 nocivo; pero que tio pueden confiar cosas a la
memoria deliberadamente, ni a voluntad, qi ejecutar ninguna
otra operacin que requiera el uso de la razn; as pues, por lo que hace
al conocimiento sensible, el conocimiento humano es esencialmente superior al
del bruto. Adems, el hombre es capaz de formar juicios racionales a pro-
psito de cosas corpreas, y percibirlas como aproximaciones a sus modelos
eternos. Por ejemplo, si un hombre juzga que un objeto es ms bello que
otro, su juicio comparativo (si suponemos el carcter objetivo de lo beno)
16. Escoto repiti la sugerencia agustiniana de que la condicin del conocimiento sensible puede
estar en relacin con. el pecado original.
17. Cf. De Musica, 65, 9, 10; De Trinit., 11, 2, 25.
18. 12, 2, 2.
66 PRE-MEDIEVALES
. implica una"referencia a un modelo 'eterno de belleza, y un juicio' de que
esta o aquella lnea es ins, o .menos recta, o de que- esa figura es un
ben trazado, implica una referencia a la recta ideal, o al crculo geomtrico
En otras palabras, juicios comparativos suponen una referen-
cia'a "i(;1eas" (que no hay que entender como puramente subjetivas). "Es
de la razn superior el juzgar de esas cosas corpreas segn conside-
raciones incorpreas y eternas, las cuales, si no por encima de
la mente humana, 110 seran inmutables. Y, sin embargo, a menos ,que' algo
nuestro se aadiera a aqullas, no podramos emplearlas como 'modetos a par-
tir de los cuales juzgar de las cosas corpreas... Pero esa facultad nuestra
que de ese modo se refiere "al tratamiento de cosas corpreas y temporales,
es ciertamente en tanto que no es comn nosotros y a las bestias,
sino que procede de la sustancia racional de nuestra mente, por la que depen-
demos de, y nos adherimos a, verdad inteligible e inrputable, y que est
destinada a gobernar y dirigir las cosas inferiores'.' .19
El significado de la doctrina agustiniana es el SIguiente. ;El nivel ms
bajo del conocimiento, en la medida en que puede ser llamado conocimiento,.
es la sensacin, que es comn al hombre y a los brutos; y el nivel ms alto del
conocimiento, peculiar al hombre, es la contemplacin de las cosas eternas
(sabidura), por la sola mente, sin intervencin de la sensacin; pero entre
esos dos niveles hay una especie de estacin intermedia, en la que la mente
juzga de'los objetos corpreos de acuerdo con modelos eternos e incorpreos.
Ese nivel de conocimiento es un nivel racional, de modo que es peculiar al
hombre y no.. es compartido por los brutos; pero supone el uso de los' senti-
dos y se refiere a objetos sensibles, de modo que es un nivel inferior al de,
la contemplacin directa de objetos eterno,s e incorpreos. Adems, ese uso
inferior de la razn est dirigido hacia la accin, mientras que Ja sabidura
no es prctica, sino contemplativa. "La accin por la cual hacemos buen uso
de las cosas temporales difiere de la contemplacin de las cosas eternas, y
la primera corresponde al conocimiento, la segunda a la sabidura..
t
En esa
distincin debe entenderse que la sabidura pertene'ce a la contemplacin, y
el conocimiento a la accin." 20 El ideal es que la sabidura contemplativa
aumente, pero al mismo tiempo nuestra razn ha de dirigirse en parte al
buen uso de las cosas mutables y corpreas, "sin.las cuales esta 'Vida no puede
llevarse adelante", siempre que, en nuestra. atencin a .las cosas temporales,
hagamos servir a stas para el logro de las cosas eternas, rpida-
mente sobre las primeras y adhirindose con lealtad a las segundas".21'
Ese modo de ver es de carcter marcadamente platnico. Hay la misma
depreciacin de los objetos sensibles en comparacin con las realidades' eter-
nas e inmateriales, la misma admisin casi rencorosa del conocimiento prc-
tico como una necesidad vital, la misma insistencia en la "teo-
19. De Trinit., 12, 2, 2.
20. Ibid., 12, 14, 22.
21. Ibid., 12,13, 21.
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 67
rtica", la misma insistencia en la creciente purificacin del alma y su libe-
racin de la esclavitud de los sentidos, para acompaar la ascensin episte-
molgica. No obstante, sera un error ver en la actitud de san Agustn una
mera adopcin del platonismo y nada ms. Es verdad que utiliza temas pla-
tnicos y neoplatnicos, pero el inters primero y principal de san Agustn
es siempre el logro del fin sobrenatural del hombre, la beatitud, en la po-
sesin y visin de Dios; y, a pesar de la manera intelectualista de hablar que
a veces utiliza y que adopt de la tradicin platnica, en el esquema total de
su pensamiento se concede siempre la primaca al amor: pondus meum,
amor meus.
22
Es verdad que tambin eso tiene su analoga en el platonismo,
pero debe recordarse que para san Agustn el objetivo est en el logro no
de un bien impersonal, sino de un Dios personal. La verdad es que el santo
encontr en el platonismo doctrinas que consider admirablemente adaptadas
para la exposicin de una filosofa de la. vida fundamentalmente cristiana.
5. Los objetos de los sentidos, las cosas corpreas, son inferiores al
entendimiento humano, que juzga de stas en relacin con un modelo, res-
pecto del cual se quedan cortas; pero hay otros objetos de conocimiento que
estn por encima de la mente humana, en el sentido de que son meramente
descubiertas por sta, que necesariamente asiente a las mismas y no piensa
en enmendarlas ni en juzgar que deberan ser de otra manera que como son.
Por ejemplo, yo veo una obra de arte y juzgo que es ms o menos bella, un
juicio que implica no solamente la existencia de un modelo de belleza,
un modelo objetivo, sino tambin mi conocimiento de ese modelo, porque
cmo podra yo juzgar que ese arco o esa pintura es imperfecto, deficiente
en belleza, a menos que tenga algn conocimiento del modelo de la belleza,
de la belleza en s misma, o idea de la belleza r Cmo podra estar justificado
mi conocimiento supuestamente objetivo, a menos que haya un modelo obje-
tivo, no mudable e imperfecto, como las cosas bellas, sino inmutable, cons-
tante, perfecto y eterno? 23 Igualmente, el gemetra considera lneas y crcu-
los perfectos, y juzga de las lneas y crculos aproximados de acuerdo con
aquel modelo perfecto. Las cosas circulares son temporales y pasan, pero la
naturaleza de la circularidad en s misma, la idea de crculo, su esencia, no
cambia. Podemos sumar siete manzanas y tres manzanas y obtener como
resultado diez manzanas, y las manzanas que contamos son objetos sensibles
y mutables, son temporales y pasan; pero los nmeros siete y tres, conside-
rados en s mismos y aparte de las cosas, son descubiertos por el matem-
tico como dando, al sumarse, el resultado diez, y esa verdad descubierta es
necesaria y eterna, no depende del mundo sensible ni de la mente humana.
24
Tales verdades eternas son comunes a todos. Mientras que las sensaciones
son privadas, en el sentido de que, por ejemplo, 10 que parece fro a uf\ hom-
bre no parece necesariamente fro a otro, las verdades matemticas son co-
22. Con!., 13, 9, 1C.
23. Cf. De Trinit., 9, 6, 9-11.
24. Cf. ibid., 12, 14, 22-3; 12, 15, 24; De lib. arbit., 2, 13,.35; 2, 8, 20-4.
68 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
munes a todos, y la mente individual tiene que aceptarlas y reconocer que
poseen una verdad y una validez absolutas, independiente de las particulares
reacciones del sujeto que la considera.
La actitud de san Agustn en ese tema es claramente platnica. Los mo-
delos de bondad y belleza, por ejemplo, corresponden a los primeros principios
o dPXa de Platn, las "ideas ejemplares, mientras que las figuras geom-
tricas ideales corresponden a los "objetos matemticos" de Platn, "ta l-lafh11
a"ttx, los objetos de la As pues, la misma cuestin que poda sus-
citarse a propsito de la teora platnica se presenta de nuevo a propsito
de la teora agustiniana, a saber, " dnde estn esas ideas?" (Por supuesto,
debe recordarse, a propsito de ambos pensadores, que las "ideas" en cues-
tin no son ideas subjetivas, sino esencias objetivas, y que la pregunta
" dnde?" no se refiere al lugar, puesto quP las "ideas" son ex hypothesi
inmateriales, sino a 10 que podramos llamar situacin o status ontolgico.)
Los neoplatnicos, viendo la dificultad que hay en aceptar una esfera de
esencias inmateriales impersonales, es decir, la condicin que, al menos apa-
rentemente, se asigna a las esencias en las obras de Platn, inter-
pretaron las ideas platnicas como pensamientos de Dios, y las' "situaron"
en el N ous, la mente divina, emanada del Uno como su primera hipstasis.
(Comprese a 'eso la teora de Filn, de ias 'ideas como contenidas en el
Logos.) Podemos decir que Agustn adopt esa posicin, siempre que tenga-
mos en cuenta el hecho de que l no acept la teora neoplatnica de la ema-
nacin. Las ideas ejemplares y las verdades eternas estn en Dios. "'Las
ideas son ciertas formas arquetpicas, o esencias estables e inmutables de
las cosas, que no han sido a su vez formadas, sino que, existiendo eterna-
mente y sin cambios, estn contenidas en la inteligencia divina." 25 Esa teo-
ra debe aceptarse si no se quiere tener que decir que Dios cre el mundo
de un modo ininteligible.
26
6. Inmediatamente se presenta, sin embargo, una dificultad. Si la men-
te humana contempla las ideas ejemplares y las verdades eternas, y si esas
ideas y verdades estn en la mente de Dios, no se sigue como consecuen-
cia que la mente humana contempla la esencia de Dios, puesto que la mente
divina, con todo 10 que contiene, es ontolgicamente idntica a .la esencia.di-
vina? Algunos escritores han credo que san Agustn quera real-
mente eso. Entre los filsofos, Malebranche pretendi que Agustn apoyaba
su propia teora de que la mente contenlpla las ideas eternas' en Dios, y
trat de escapar a la conclusin aparentemente lgica de que en tal caso la
mente humana contempla la esencia de Dios, diciendo, que mente ve no
la esencia divina como es en s misma (la visin sobrenatural de los bienal
venturados), sino la esencia divina en tanto que participablead txtra, como
ejemplar. de la, creacin. Tambin los ontologistas el apoyo de san
Agustn para su teora de la intuicin ,inmediata de Dios por alma.
Z!. De Ideis, 2.
26. - Cf. Retract., '1, 3, 2.
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 69
Ahora bien, es imposible negar que algunos textos de san Agustn, toma-
dos en s mismos, favorecen ese tipo de interpretacin. Pero, concediendo
que Agustn parece ocasionalmente ensear el ontologismo, me parece
claro que, si se tiene en cuenta la totalidad de su pensamiento, tal interpreta-
cin es inadmisible. Yo no me atrevera, desde luego, a afirmar que Agu:!I-
tn no fuese nunca inconsecuente, pero 10 que creo es que la interpretacin
ontologista de su pensamiento encaja tan mal en su doctrina espiritual que,
'si hay otros textos que favorezcan una interpretacin no ontologista (yen
efecto los hay), debe atribuirse una posicin secundaria y un valor subor-
dinado a los textos aparentemente ontologistas. San /\.gustn era perfecta-
mente consciente de que un hombre puede percibir verdades eternas y nece-
sarias, principios matemticos, por ejemplo, sin ser en .absoluto un hombre
bueno: ese hombre puede no ver aquellas verdades en su fundamento ltimo,
pero indudablemente percibe las verdades. Ahora bien, cmo podra san
Agustn haber supuesto que semejante hombre contempla la esencia de Dios,
cuando en su doctrina espiritual. insiste tanto en la necesidad de purificacin
moral para aproximarse a Dios, y cuando sabe que la visin de Dios est
reservada a los que se salvan, en la vida futura? Igualmente, un hombre
que est espiritual y moralmente alejado de Dios puede apreciar perfecta-
mente bien que la catedral de Canterbury es ms bella. que una casucha
oriental, como el propio Agustn poda discernir grdos de belleza sensible
antes de su conversin. En un famoso pasaje de las Confesiones, exclama:
"Demasiado tarde llegu a amarte, oh, T, Belleza tan antigua y a la vez
tan nueva; demasiado tarde llegue a amarte... de una manera desordenada
persegu las cosas de Tu creacin, que eras T quien habas hecho bellas." 27
De un modo semejante, et.'l el De quantitate animae 28 afirma con toda cla-
ridad que la contemplacin -de la Belleza tiene lugar al final del ascenso del
alma. A la vista de esas enseanzas me parece, pues, inconcebible que san
Agustn ensease que el alma, al aprehender verdades eternas y necesarias,
aprehenda realmente el contenido mismo de la mente divina. Los pasajes que
parecen manifestar que pensaba as pueden explicarse como debidos a su adop-
cin de expresiones platnicas o neoplatnicas que, tomadas al pie de la
letra, no encajan en la direccin general de su pensamiento. No parece posi-
ble formular con exactitud cmo conceba san Agustn el status de las ver-
dades eternas en tanto que aprehendidas por la mente humana (el aspecto
ontolgico de la cuestin no fue nunca, probablemente, elaborado por el
santo); pero, ms bien que aceptar una interpretacin puramente neoplat-
nica o una interpretacin ontologista, me parece preferible suponer que las
idas y verdades eternas, que estn en Dios, cumplen una funcin ideogenti-
ca; eS decir, que se trata ms bien de, que la "luz" que procede de Dios
capacita a la mente humana para que vea las caractersticas de inmutabilidad
y necesidad de las ideas eternas.
27. Conf., 10, 27, 38.
28. 35, 79.
70 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
Pero an puede aadirse otra consideracin en contra de una interpre-
tacin ontologista de san Agustn; ste utiliz la aprehensin de verdades
eternas y necesarias como una prueba en favor de la existencia de Dios,
argumentando que esas verdades requieren un fundamento inmutable y eter-
no. Sin necesidad de llegar ms lejos, por ahora, en el examen de esa argu-
mentacin, vale la pena indicar que, si el argumento ha de tener algn
sentido, debe estar claro que presupone la posibilidad de que la mente per-
ciba aquellas verdades sin percibir al mismo tiempo a Dios, tal vez mientras
duda, o incluso niega, la existencia de Dios. Si san Agustn est dispuesto
a decir a un hombre, "t dudas o niegas la existencia de Dios, pero debes
admitir que reconoces verdades absolutas; yo te probar entonces que el
reconocimiento de tales verdades implica la existencia de Dios", difcil-
mente poda suponer que el dubitativo o ateo tuviese visin de Dios o de los
contenidos de la mente divina. Esa consideracin me parece que excluye la
interpretacin ontologista. Pero antes de seguir adelante con ese tema, es
necesario decir algo de la teora agustiniana de la iluminacin, que puede
hacer su posicin ms fcil de entender, aunque debe admitirse que, a su
vez, la interpretacin de dicha teora es tambin algo insegura.
7. Dice san Agustn que no podemos percibir la verdad inmutable de
las cosas a menos que stas estn iluminadas como por un so1.
29
Esa luz
divina, que ilumina la mente, procede de Dios, que es la "luz inteligible",
en la cual, y por la cual, y a travs de la cual, se hacen luminosas todas
aquellas cosas que son luminosas para el intelecto.
3o
En esa doctrina de la
luz, comn a la escuela agustiniana, el santo hace uso de u.n tema neoplatni-
co que se remonta a la comparacin platnica de la idea del bien con el
sol,:n al irradiar la idea del bien los objetos inteligibles o ideas subordi-
nados. Para Plotino, el Uno o Dios es el sol, la luz trascendente. La utili-
zacin de la metfora de la luz, sin embargo, no nos dice, por s misma, con
demasiada claridad, cul es el sentido que le da el santo. Felizmente podemos
contar con la ayuda de textos como el pasaje del De Trinitate 32 en el que
el santo dice que la naturaleza de la mente es .tal que "cuando se dirige a
las cosas inteligibles en el orden natural, segn la disposicin del Crea-
dor, las ve a una cierta luz incorprea que es sui generis, de modo que el
ojo corporal ve objetos presentes a la luz corprea". Esas palabras parecen
mostrar que la iluminacin en cuestin es una iluminacin espiritual que
realiza la misma funcin, respecto a los objetos de la mente, que la realizada
por la luz del sol respecto a los objetos de la vista. En otras palabras: as
como la .luz del sol hace visibles alojo las cosas corpreas, as la ilumina-
cin divina hace visibles a la mente las verdades eternas. De ah parece
seguirse que no es la iluminacin misma lo que ve la mente, ni tampoco el
29. Solil., 1, 8, 15.
30. Ibid., 1, 1, 3.
31. Re"., 51418.
32. 12, 15, 24.
SAN AGUSTfN: EL CONOCIMIENTO 71
Sol .Inteligible, o Dios, sino que las caractersticas de eternidad y necesidad
en las verdades eternas y necesarias son hechas visibles a la mente por la
actividad de Dios. Y es indudable que sa no es una teora ontologista.
Pero por qu postul Agustn semejante iluminacin?, por qu la crey
necesaria? Porque la mente 'humana es mutable y temporal, de modo que 10
que es inmutable y eterno la trasciende. y parece no estar alcance de su
capacidad. "Cuando la mente humana se conocey se ama, no conoce ni ama
nada inmutable",33 y si la verdad "fuese parangonable a nuestras mentes,
sera tambin mutable", puesto que nuestras mentes ven la verdad ms unas
veces y menos otras, y en ese mismo hecho. manifiestan la nlutabilidad que
'les es propia. La verdad no es ni inferior ni igual a nuestras mentes, sino
"superior y execelente" Necesitamos, pues, una iluminacin divina
que nos haga capaces de aprehender 10 que trasciende de nuestras mentes,
"porque ninguna criatura, por muy racional e intelectual que sea, se ilumina
por s misma, sino que es iluminada por participacin en la Verdad
"Dios ha creado el alma del hombre racional e intelectual, por 10 cual puede
participar en su luz... y l de' tal modo la ilumina de S mismo, que no sola-
mente las cosas que son exhibidas por la verdad, sino incluso la verdad
misma, puede ser percibida por el ojo del alma." 36 Esa luz brilla sobre las
verdades y hace visibles a la mutable y temporal mente humana sus caracte-
rsticas de inmutabilidad y eternidad.
San Agustn, como hemos visto, afirma de manera explcita que la ilu-
minacin divina es algo comunicado y sui generis. Parece, pues, poco posible
reducir la teora de la iluminacin simplemente a una formulacin de la
verdad de que Dios crea y conserva el intelecto humano, y que la luz natu-
ral del intelecto es una luz participada. Los tomistas, que desean mostrar por
san Agustn la misma reverencia que mostr por f 'santo Toms, se sien-
ten naturalmente poco dispuestos a admitir una radical diferencia de opinin
entre los dos grandes telogos y filsofos, y se inclinan a. interpretar a san
Agustn de un modo que atenuara la diferencia entre su pensamiento y el
de santo Toms; pero san Agustn aclar bien vigorosamente que no enten-
da por "luz" el intelecto o la actividad de ste, ni siquiera ,con el concurso
ordinlrio de Dios, puesto que si postula la existencia y actividad de la. ilu-
minacin divina es precisamente a causa de las deficiencias del intelecto
humano. Decir que san Agustn se equivoc al postular una especial ilumi-
nacin divina, y que santo Toms acert al negar la necesidad .de tal ilumina-
cin, es una actitud comprensible; pero parece que es llevar la conciliacin
demasiado lejos el tratar de mantener que ambos pensadores decan la misma
cosa, aunque se afirme que santo Toms deca de una manera clara e inequ-
33 De Trinit., Y, 6, 9.
34. De Lib. arbit., 2, 13, 35.
35. In Ps. 119; Serm. 23, 1.
36. In Ps. 118; Serm, 18, 4.
72

voca lo que .san Agustn haba dicho oscuramente y con' la ayuda, de una
metfora.
Ya he indicado que acep.to la interpretacin del pensamiento agustiniano
segn la cual la funcin -de ia' iluminacin divina es hacer visible a la
el elemento de necesidad en las verdade9 eternas, y que 'Cualquier
forma de interpretacin ontologista. -Eso implica, evidentemente, la nega':'
cin de la opinin de que, 'segn san Agustn, la mente contempla directa-
mente la idea de belleza, por ejemplo, tal como est en Dios; pero tambin
me resisto a aceptar la opinin de que, segn san Agustn, Dios infunde
actualmente .la idea de belleza, o cualquier otra idea normativa (es con
referencia a la cual hacemQs juicios comparativos d grado, tales cmo que
ese objeto es ms bello que aqul, esta accin ms justa que aqulla, etc.),
como previamente confeccionada en el alma. Ese modo de ver
mente ideogentico convertira la funcin de la iluminacin divina en una espe-
cie de entendimiento agente separado: Dios sera as, en realidad, un enten-
dimiento agente ontolgicamente separado que- infundira ideas en la mente
humana, sin otra participacin de la sensibilidad o el intelecto humano que
el papel puramente pasivo de la mente. (Esa referencia a un entendimiento
agente no pretende sugerir, desde luego, que san Agustn o hablase
en trminos de la psicologa aristotlica.) No me parece que semejante inter-
pretacin (aunque indudablemente es mucho lo que podra decirse en favor
de la misma 31) sea completamente satisfactoria. Segn san Agustn, la acti-
vidad de la iluminacin divina respecto de la mente es anloga a la funcin
de la luz del sol respecto' de la visin, y aunque la luz del sol hace visibles
los objetos corpreos, es indudable que Agustn no pensaba que crease im-
genes de los objetos en el sujeto humano. Por otra parte, aunque la ilumi-
nacin divina adquiere en el pensamiento agustiniano el lugar que ocupa la
reminiscencia en la teora platnica, de modo que la iluminacin parece rea-
lizar alguna funcin ideogentica, debe recordarse que el problema de -san
Agustn es a propsito de la certeza, no a propsito del contenido de nues-
tros conceptos o ideas: se refiere mucho ms a la forma del, juicio cierto y
a la f(Jrma de la idea normativa que al contenido del juicio o de la idea. En
el De Trinitate
38
observa san Agustn que la mente "recoge el conocimiento
de las cosas corpreas a travs de los sentidos del cuerpo", y, en la medida
en que l se ocupa de un modo u otro de la formacin del concepto, parece
considerar que la mente humana discierne lo inteligible en 10 reali-
zando lo que, al menos en algn aspecto, es equivalente. a la abstraccin.
Pero cuando llega a discernir que una cosa corprea es, por ejemplo, ms
o menos bella, a juzgar el objeto segn un modelo inmutable, la mente juz-
ga a la luz de la accin reguladora de la idea eterna, que no es en s misma
visible a la mente. La belleza en s ilumina de tal modo la actividad de la
Ver, por ejemplo, el artculo dedicado a san Agustn en el Dictionnaire de Thologie Catho-
lique de Portali.
38, 9, 3, 3.
SAN AGUSTN: EL CONOCIMIENTO 73
mente que sta puede discernir la mayor o menor aproximacin del objeto
al modelo, aunque la mente no contempla directamente la belleza en s. Es
se el sentido en que la iluminacin agustiniana realiza la funcin de la remi-
niscencia platnica. Del misnlo modo, aun cuando Agustn no indica clara-
mente cmo obtenemos las nociones de siete, y tres, y diez, la funcin de la
iluminacin no es infundir las nociones de esos nmeros, sino iluminar el
juicio de que siete y tres suman diez, de modo que podamos discernir la ne-
cesidad y eternidad de ese juicio. De un pasaje al que ya nos hemos referi-
do,39 y de otros pasajes,40 parece seguirse que, si obtenemos el concepto de
objetos corpreos, por ejemplo, de un caballo, en dependencia de los sentidos
y de una realidad inmaterial como el alma, mediante la autoconsciencia y l ~
interpretacin, nuestros jucios ciertos a propsito de tales objetos se hacen
a la luz de la "iluminacin", bajo la accin reguladora de las ideas eternas.
Si la iluminacin tiene una funcin ideogentica, como yo creo que tiene en
opinin de san Agustn, entonces esa funcin se refiere no al contenido del
concepto, como si la iluminacin infundiese dicho contenido, sino a la cali-
dad de nuestro juicio a propsito de ese concepto, o a nuestro discernimiento
del carcter del objeto en su relacin. a la norma o modelo, que no se en-
cuentra c9ntenida en la simple nocin de la cosa. Si esto es as, entonces la
diferencia entre san Agustn y santo Toms no consiste tanto en sus respec-
tivas actitudes respecto de la abstraccin (puesto que, lo diga o no lo diga
explcitamente san Agustn, su modo de ver, segn nuestra interpretacin,
exigira al menos alguna forma de abstraccin) cuanto en el hecho de que
Agustn crey necesario postular una especial accin iluminadora de Dios.
aparte de su actividad creadora y conservadora para la realizacin en la
mente de ideas eternas y necesarias, mientras que santo Toms no sinti
tal necesidad.
Con esa interpretacin de la iluminacin se. puede n t n ~ r cmo fue que
san Agustn considerase que las cualidades de necesidad e inmutabilidad de
las verdades "eternas constituyen una prueba de la existencia de Dios, mien-
tras que eso sera ininteligible dentro de una interpretacin ontologista,
ya que, si la mente percibe directamente a Dios o a las ideas divinas, no puede
necesitar prueba alguna de la existencia de Dios. El que san Agustn no
explicase en detalle cmo se forma el contenido del concepto, puede ser la-
mentable, pero no por ello es menos comprensible, puesto que, aunque inte-
resado en la observacin. psicolgica, lo que le interesaba en la misma no eran
motivos acadmicos, sino ms bien motivos espirituales o religiosos. Lo que
primordialmente interesaba a san Agustn era la relacin del alma a Dios, y,
si bien la necesidad e inmutabilidad de las verdades eternas (en contraste
con la contingencia y mutabilidad de la mente humana) y la. doctrina de la
iluminacin le ayudaron a poner esa relacin a una luz clara y a estimular
39. De Trinit., 9, 3, 3.
40. Sol., 1,8, 15; In loann. Et'ang., 35,8, 3; De .Trinit., 9, 15,24, etc.
74 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
al alma en su orientacin hacia Dios, una investigacin a propsito de la
formacin del concepto como tal no habra tenido una relacin tan clara
con el Noverim me} noverim Te.
En. resumen, san Agustn se hace esta pregunta: Cmo alcanzamos un
conocimiento de verdades que son necesarias, inmutables y eternas? El hecho
de que alcanzamos tales o n o i m i n t o ~ es claramente revelado por la expe-
riencia. No podemos obtener un conocimiento as simplemente a partir de
la experiencia sensible, puesto que los objetos corpreos son contingente.s,
cambiantes y temporales. Ni podemos tampoco producir aquellas verdades
como una proyeccin de nuestras mentes, puesto que stas son tambin con-
tingentes y mutables. Adems, tales verdades dirigen. y dominan nuestras
mentes, se imponen a stas, y no haran tal cosa si dependieran de nosotros.
Se sigue, pues, que lo que nos permite percibir tales verdades es la accin
del nico ser que es 'necesario, inmutable y eterno, J?ios. Dios es como un
sol que ilumina nuestras mentes, o como un maestro que nos ensea. En ese
punto empieza la dificultad de la interpretacin. El autor de esta obra se incli-
na a la interpretacin de que, mientras el contenido de nuestros conceptos
de los objetos corpreos se deriva de la experiencia sensible y de la refle-
xin sobre sta, la influencia reguladora de las ideas divinas (lo que quiere
decir la. influencia de Dios) capacita al hombre para que vea la relacin de
las cosas creadas a realidades eternas suprasensibles, de las cuales no hay
visin directa en esta vida, y que la luz de Dios capacita 1a mente a discer-4
oir los elemento.s de necesidad, inmutabilidad y eternidad en la relacin entre
conceptos expresada en el juicio necesario. Debido, sin embargo, a la utili-
zacin de .metforas por san Agustn, y al hecho de que ste no estaba pri-
mordialmente interesad en dar una explicacin u escolstica", sistemtica y
claramente definida del proceso del conocimiento, no parece posible obtener
una interpretacin definitiva de su pensamiento que pueda explicar adecua-
damente todas las formulaciones que l hizo. .
CAPiTULO V
SAN AGSTIN - 111: DIOS
Prueba de Dios a partir de las verdades eternas. - Pruebas tO'lnadas
de las' criaturas y del consentimiento univerQal. - Las diversas prue-
bas 'como d' un proceso. - Atributos de - El ejem-
plarismo.
l. Parece aeertado decir que la prueba central y favorita de la existen-
cia de Dios presentada por. san Ag'dstn es la que parte del pensamiento, es
decir, la que apoya en la intimidad. de la consciencia El punto
partida de esa prueba es la aprehensin por la mente de verdades nece-
sarias e inmutables, de "una verdad que no puedes llamar tuya, ni ma ni de
ningn sino que est presente a todos y se da a s misma a todos
por igual"}- Esa verdad es superior a la mente, en tanto que la mente ha de
inclinarse ante ell3: y aceptarla: la mente no la constituye, ni puede enmen-
darla; la mente reconoce que esa verdad la trasciende y gobierna su pensa-
y no a la inversa. Si inferior a la mente, sta podra cambiarla
enmendarla, y si fuera igual a la mente, del mismo carcter que. sta, sera
ella misma mutable, como 10 es-la mente. La mente vara en su aprehensin
de la verdad, al aprehenderla con mayor o con menor claridad, tanto que
la verdad permanece siempre la misma. "Por 10 tanto, si la verdad no es ni
inferior ni igual a nuestras mentes, no queda sino que sea superior y ms
excelente." 2
Pero las verdades eternas deben estar fundadas en el ser, reflejar el
fundamento de toda verdad. As como las fantasas humanas reflejan la
imperfeccin y el carcter mutable de la mente humana, -en la que tienen su
fundamento, y as como las impresiones de l<?s sentidos reflejan los objetos
corpreos en los que tienen su fundamento, as tambin las verdades eternas
revelan -su fundamento, la Verdad reflejando la necesidad e inmutabi-
lidad de Dios. Eso se refiere a tdas las normas o modelos esenciales. Si
juzgamos de una accin que es mis o menos justa, por ejemplo, juzgamos
de la misma segn una norma, o "idea", esencial e invariable: las
1. De Lib. Gt"bil., 2, 12, 33.
. Ibid.
76 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
acciones humanas en. concreto pueden. variar, pero modelo permane.ce' el
mismo. Es a la luz del modelo o 'norma eterno' y perfecto como de
los actos concretos, y ese modelo ha de tener su fundamento en el Ser eter-
no y. plenamente Si. hay una esfera inteligible de verdades
tas, no puede concebirse a sta sin un fpndamento: verdad, "la Verdd
en la cual, y por la y a travs de la cual, SQn verdader.s aquellas cosas
que SQn verdaderas en aspecto".3 . .
Ese argumento que llega a Dios como fundamento de la verdad eterna
y necesaria, adems de ser aceptado por la "escuela agustiniana",
en el pensamiento de varios' filsofos eminentes, como Leibniz.
2. San Agustn prueba tambin la existencia de Dios a partir del mun-
do corpreo, extenso; pero 'sus palabras en este tema tienen ms bien el
carcter de insinuaciones, o alusiones, o formulaciones sumarias, que el de,
pruebas desarrolladas en el sentido acadmico: el inters de S:ln Agustn ..no
se diriga tanto a probar al ateo que Dios existe a mostrar ,cmo toda
creacin proclama al Dios que el alma puede .experimentar en s misma, al
Dios viviente. Lo que interesaba a san Agustn era la actitud dinmica del
alma hacia Dios, no la construccin de argumentos dialcticos con una 'con-
clusin puramente teortica. Reconocer con un puramente inte- ,
lectual que existe un Ser supremo, es una cosa; incorporarse a s mismo esa
verdad, es algo ms. El alma aspira a la felicidad,.y muchos se inclinan a
buscarla fuera de s mismos: san Agustn trata de mostrar que la creacin
no puede dar al alma la perfecta felicidad que sta busca, sino que apunta
por encima de ella al Dios viviente que hay que buscar dentro de uno mismo.
Esa actitud bsicamente religiosa y espiritual ha de tenerse presente si se
quiere evitar ver 'las de san Agustn como pruebas dialcticas en un
sentido teortico y menospreciarlas como formulaciones inadecuadas y poco
serias de lo que ms tarde santo Toms expresara mucho mejor. Los pro-
psitos de ambos hombres no eran precisamente los mismos.
As, cuando san Agustn, comentando el Salmo 73, observa: " Cmo
s que ests vivo t, cuya mente no veo? Cmo lo s? T contestars: Por-o
que hablo, porque ando, porque trabajo. Necio! Por las operaciones del
cuerpo yo s que t vives, y no puedes t, por las obras de la creacin,
conocer al Creador?", formula de hecho la prueba de la existencia de Dios
a partir de sus efectos; pero no se dispone a desarrollar la prueba por su
propio inters teortico, sino que la' presenta por va de comentario en el
curso de su exgesis de las Escrituras. Semejantemente, cuando afirma en
La Ciudad de Dios
4
que "el mismo orden, disposicin, belleza, cambio y
movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosa-
mente que slo pueden haber sido hechos por Dios, el inefable e invisible-
mente grande, el inefable e invisiblemente bello", est recordando un hecho
3. Soli/., 1, 1, 3,
4. 11, 4, 2.
SAN AGUSTfN: DIOS
77
a los ms bien que intentando ofrecer prueQa sistemtica de
la existencia de Dios. ,0 cuando, comentando el Gnesis G enuncia que "el
poder del Creador y su fuerza' omnipotente y omnisciente es para todas y.'
cada una de las criaturas; la causa de su existencia, y si esa fuer-
za cesase en algn momento de 'dirigir las cosas que han sido creadas, en un
solo y mismo instante sus formas dejaran de ser y su naturaleza entera
perecera... '"', 10 que hace es enunciar el- hecho y l.a necesidad de la
yacin divina, recordar a sus lectores un hecho reconocido, ms bien que dar
una prueba filosfica de ese hecho.
Agustn presenta, tambin en forma muy breve, el llamado
"del consentimiento universat'. "Tal es -dice- el poder de la y'erdadera
divinidad, que no puede quedar completa y totalmente escondido a la cria-
tura racional, una vez que sta hace uso de. su razn. Porque, con la excep.
cin de unos pocos en los que la naturaleza est excesivamente depravada,
toda la raza humana confiesa que Dios es el autor del mundo." 6 Incluso si
un hombre piensa que existe nna pluralidad de dioses, todavaintenta con-
cebir al "nico Dios de dioses" como "algo ms excelente y ms sublime
que lo cual nada existe", " ... todos concurren en creer que Dios es aque-
llo que sobrepasa en dignidad a todos los dems objetos".7 Indudablemente
san Anselmo estaba influido por esas palabras de san Agustn cuando tom
el "argumento ontolgico" como idea universal de Dios "aquello mayor
que 10 cual. nada puede ser concebido".
3. El profesor Gilson, en su 1ntroduction a l' tude de saint Agustin,8
observa que en el pensamiento de san Agustn hay realmente una extensa
prueba de la existencia de Dios, prueba que consta de varios pasos.
9
As, a partir del estadio de duda inicial y su refutacin mediante el si fallor,
sum, que es una especie de preliminar metdico pax:-a la bsquepa de la
verdad, que asegura a la mente la asequibilidad de sta, el alma procede a
considerar el mundo de .los sentidos. En ese mundo, sin embargo, no descu-
bre la verdad que busca, y entonces se vuelve hacia su propia intimidad, don-
de, despus de considerar su propia falibilidad y mutabilidad, descubre la
verdad inmutable que trasciende el alma y no depende de sta. As se ve
conducida a la aprehensin de Dios como fundamento de toda verdd.
El cuadro de' la prueba total agustiniana de la existencia de Dios que
ofrece Gilson es indudablemente representativo. de la gel santo,
y tiene la gran ventaja no slo de poner de relieve la prueba. basada en el
pensamiento, en las verdades eternas, sino tambin de vincular la'"prueba'"
con la bsqueda de Dios por el alma, como fuente de felicidad, como beati-
tud objetiva, de tal modo que la prueba no se reduce a una mera tira o ca-
s. Ve Getl. ad litt.
1
4, 22, 22.
6. In Joann. Evang.
1
106, 4.
7. De Doctr. christ.
1
1, 7, 7.
8. Captulo 2.
9. Ver tambin G. Grunwald, "Geschichte der Gottesbeweise iDl Mittelalter", en Beitrige
l
6,
3, p. 6.
8 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
dena, acadmica y teortica, de silogismos. Ese cuadro est confirmado por
un pasaje como el contenido en el sermn 241 de san Agustn,10 en el que
el santo describe al alma preguntando a las cosas de los sentidos, y oyendo a
stas confesar que la belleza del mundo visible, de las cosas mutables, es
creacin y reflejo de la belleza inmutable, despus de 10 cual el alma se inte-
, rioriza, se descubre a s misma, y reconoce la superioridad del alma sobre
el cuerpo. "Los hombres vieron esas dos cosas, las ponderaron, las investi-
garon, y encontraron que una y otra son mudables en el hombre." En con-
secuencia, la mente, al encontrar que tanto el alma como el cuerpo son muta-
bles, prosigue su bsqueda de 10 que es inmutable. ",y as llegaron a un
conocimiento de Creador por medio de IriS cosas que l cre." San
Agustn, pues, no niega en modo alguno lo que llamamos conocimiento "na-
tural" o "racional" de Dios; pero ese conocimiento racional de Dios es con-
siderado en estrecha conexin con la bsqueda por el alma de la Verdad
beatificante, y como una especie de auto-revelacin de Dios al alma, una
revelacin completada en la plena revelacin a travs de y confirmada
en la vida cristiana de oracin. As pues, Agustn no haca una firme dico-
toma entre las esferas de la teologa natural y de la revelada, no porque
dejase de ver la distincin entre razn y fe, sino ms bien porque consi-
deraba el conocimiento de Dios por el alma en conexin estrecha con su bs-
queda espiritual de Dios como el nico Objeto y Fuente de beatitud. Cuando
Harnack reprocha a Agustn no haber aclarado la relacin entre la fe y
la ciencia,11 no sabe advertir que el santo se interesaba primordialmente por
la experiencia espiritual de Dios, y que, a sus ojos, tanto la fe como la razn
tienen su parte que desempear en una experiencia que constituye una uni-
dad orgnica.
4. San Agustn insiste en que el mundo de las criaturas refleja y mani-
fiesta a Dios, aunque lo haga de una manera muy inadecuada, y que "si
algo digno de alabanza se encuentra en la naturaleza de las cosas, tanto si se
juzga digno de gran como de pequea alabanza, debe aplicarse a la ms ex-
celente e inefable alabanza del Creador". Las criaturas tienden al no-ser, pero,
mientras son, poseen una cierta forma,y sta es un reflejo de la forma que
no puede ni decaer ni perecer.
12
As, el orden y la unidad de la naturaleza
proclaman la unidad del Creador,13 10 mismo que la bondad de las criatu-
ras, su realidad positiva, revela la bondad de Dios,t4 y el orden y estabili-
dad del universo manifiestan la sabidura de Dios.
15
Por otra parte, Dios,
como ser autoexistente, eterno e inmutable, es infinito, y, como infinito, in-
comprensible. Dios es su perfeccin, es "simple", de modo que su
sabidura y conocimiento, su bondad y poder son su propia esencia, que es
10. Serm. 241, 2, 2 y 3, 3.
11. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3.
a
ed., t. 3, p. 119.
12. De lib. arbil., 2, 17, 46.
13. Ibid., 3, 23, 70.
14 De rrinil., 11, 5, 8.
15. De Civil.' Dei, 11, 28.
SAN AGUSTN: DIOS 79
sin accidentes.le Dios trasciende el espacio en virtud de su espiritualidad e
infinitud y simplicidad, as como trasciende el tiempo en virtud de su et.er-
nidad. "Dios es s mismo en ningn intervalo ni extensin de espacio, sino
que en su inmutable y preeminente poder, es a la vez interior .a todas las
cosas porque 'todas las cosas estn en l, y exterior a todas las cosas porque
l est por encima de todas las cosas. As, no est tampoco en ningn inter-
valo ni extensin de tiempo, sino que en su inmutable eternidad es ms anti-
guo que todas las cosas y ms joven que todas las cosas." 11
5. Desde toda la eternidad Dios conoca todas las cosas que iba a hacer.
No las conoce porque las ha hecho, sino ms bien todo lo contrario: Dios
conoci primeramente las cosas de la creacin aunque stas no vinieron a
ser sino con el tiempo. Las especies de las cosas creadas tienen sus ideas' o
rationes en Dios, y Dios desde toda la eternidad ha visto en S mismo, como
posibles reflejos de s mismo, las cosas que l poda crear y creara. Las
conoca antes de la creacin tal como estn en l, como ejemplares, pero
las hizo tal y como existen, es decir, como reflejos externos y finitos de su
divina esencia.
18
Dios no hizo nada sin conocimiento;' previ todo lo que
hara, pero su conocimiento no es un conjunto de actos distintos de conoci-
miento, sino "una sola visin eterna, inmutable e inefable".19 Es en virtud
de ese acto -externo de conocimiento, de visin, para el que nada es pasado
ni futuro, como Dios ve, "prev", incluso los actos libres del hombre, cono-
ciendo "de antemano", por ejemplo, "lo que le pediremos, y cundo, y a
quin atender o no atender, y en qu cuestiones".20 Una discusin ade-
cuada de ese ltimo punto, que nos obligara a considerar la teora agustinia-
na de la gracia, no puede ser intentada aqu.
Al _contemplar su propia esencia desde toda la eternidad, Dios ve s
mismo todas las posibles esencias limitadas, los reflejos finitos de su infinita
perfeccin; de modo que las esencias o rationes de las cosas estn presen-
tes en la mente divina desde toda la eternidad,- aunque, si se tiene en cuenta
la doctrina de Agustn acerca de l simplicidad divina, a la que ya nos
hemos referido, eso no 'puede entenderse en el sentido de que haya en Dios
"accidentes", ideas que sean ontolgicamente distintas de su esencia. En las
Confesiones 21 el santo proclama que las eternas de las cosas' crea-
das se mantienen inmutablemente en Dios, y en el De [deis 22 explica que
las ideas divinas son "ciertas formas arquetpicas o razones. estables e inmu-
tables de las cosas, que no fueron a su vez formadas, sino que estn cQnteni-
das. eternamente en la mente divina y son siempre iguales. Nunca nacen ni
perecen, sino que todo cuanto nace o perece se forma segn aqullas". El
16. De Trinif.,S, 2,.3; S, 11, 12; 6,4,6; 6, JO, 11; 15,43, 22;1n J04nll. 99, 4, etc.
17. De Gen. (la lift., 8, 26, 48.
18. Cf. ibid., 5, 15,33'; Ad Orosium, 8, 9.
19. De Trinit., 15, 7, 13.
0. 1bid., 15, 13, 22.
21. 1, 6, 9.
22. 2.
80 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
corolario es que las criaturas tienen verdad ontolgica en la medida en que
enarnan o ejemplifican el modelo radicado en la mente divina; y que Dios
en' s mismo es la norma de la verdad. Esa doctrina ejemplarista recibi,
sin duda, la influencia del neoplatonismo, segn el cual las ideas ejemplares,
platnicas estn contenidas en el NOUS, aunque para san Agustn las ideas
estn contenidas en el Verbo, que no es una hipstasis subordinada, como el
Nous neoplatnico, sino .la segunda persona de la Santsima Trinidad, con:
sustancial con el Padre.
23
La doctrina del ejemplarismo pas de san Agustn
a la Edad Media. Puede considerarse como una caracterstica de la escuela
agustiniana, pero debe recordarse que santo Toms no la rechaz, aunque se
esmer en formularla de modo que no implicase que hubiese en Dios ideas
ontolgicamente separadas, una doctrina que daara a la de la simplicidad
de Dios, puesto que en Dios no hay distincin real, salvo la que se da entre
las tres personas divinas.
24
Pero aunque el santo de Aquino fuese en ese
aspecto un seguidor de san Agustn, fue san Buenaventura quien ms insis-
ti en el siglo XIII en la doctrina del ejemplarismo y en la presencia de las
Ideas divinas en el Verbo de Dios, una insistencia que contribuy a su acti-
tud hostil hacia la metafsica de Aristteles, que haba tirado por la borda
las ideas platnicas.
23. De Trinit., 4, 1, 3.
24. C., por ejemplo, Sfftntna Thcol., 1.& parte, 15, 2 y 3.'
CAPTULO VI
SAN AGUSTN. - IV: EL MUNDO
Creacin libre a partir de la llada. - k!ateria. - Rationes semina-
les. - Nl111eros. - AI111a )' cuerpo. - Tnl11ortalidad. - Origen del
all1la.
Sera sorprendente, dada la actitud general y el carcter del pensanliento
ele Agustn, encontrar que el santo mostrase nlucho inters por el nlundo
111aterial, por razn del mundo en s nlisnlo. El pensamiento agustiniano se
centra en la relacin del alma a Dios. Pero la filosofa del santo implica una
teora del nlundo corpreo, tina teora que consta de elementos tonlados de
pensadores anteriores, puestos en una estructura cristiana. Sera, sin embar-
go, un error pensar que Agustn buscase sus teoras de un modo puramente
nlecnico en pensadores anteriores: lo que hizo fue subrayar aquellas lneas
que le parecieron nlejor calculadas para resaltar la relacin y dependencia
de Dios de la naturaleza.
1. Una doctrina que no haba sido desarrollada por los pensadores paga-
nos, pero que fue nlantenida por san Agustn en comn con otros escritores
cristianos, fue la .de la creacin del mundo a partir de la nada, por un acto
de la libre voluntad de Dios. En la teora emanatista de Plotino, el mundo
se representa conlO procediendo de. algn modo de Dios, sin que por ello
disnlinuyese ni se alterase Dios en modo alguno, pero para Plotino Dios no
acta librenlente (puesto que tal actividad significara, en su opinin, mutabi"':
lidad en Dios), sino necessitate naturae, ya que el bien se difunde nece-
sariamente. La doctrina de la creacin libre a partir de la nada no puede
encontrarse en el neoplatonismo, si se excepta a uno o dos pensadores paga-
nos que, con la nlayor probabilidad, fueron influidos por el pensanliento
cristiano. Agustn pudo pensar que Platn hubiera enseado la creacin en
el tienlpo, a partir de ia nada, pero es improbable, a pesar de la interpreta-
cin del Ti1l'l..eo por Aristteles, que Platn tuviese realmente intencin de
inlplicar tal cosa. Pero, fuera lo que fuera lo que san Agustn pensase acerca
de la opinin de Platn a ese respecto, l, por su parte, enuncia claramente
la doctrina de la creain libre a partir de la nada, y tal doctrina es esencial
para su insistencia en la completa suprenlaca de Dios y la entera depen-
82 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
dencia del mundo respecto de Dios. Todas las cosas deben su ser a Dios.
1
2. Pero supongamos que las cosas fueran hechas a partir de alguna ma-
teria sin forma. Sera esa materia sin forma independiente de. Dios? Ante
todo, dice 'Agustn, debe precisarse si hablamos de una materia absolutamen-
te amorfa, o de una materia amorfa solamente en comparacin con la com-
pletamente formada. En el primer caso, hablamos de algo que es equiva-
lente de la nada. "Aquello a partir de locual Dios ha creado todas las cosas
es aquello que no posee ni figura ni forma; yeso no es ms que la nada."
Pero si de 10 que se habla es de 10 segundo, de una materia que no tiene
una forma completa, pero que tiene forma incoada, en el sentido de poseer
la capacidad para recibir forma, entonces tal materia no es, en verdad, ente-
ramente nada, pero, como algo, tiene el ser que tiene, cualquiera que sea,
solamente de Dios. "Por 10 tanto, aun en el caso de que el universo fuese
creado a partir de alguna materia sin forma, esa misma materia fue creada
a partir de algo que era totalmente nada." 2 En las Confesiones,3 san Agus-
tn identifica esa materia con la mutabilidad de los cuerpos (10 que equivq.l
a decir que es el elemento potencial), y observa que si 'pudiera llamarla
"nada" o afirmar que no existe, 10 hara; pero si es la capacidad de recibir
formas, no puede ser llamada absolutamente "nada". Tambin observa en el
De 'Vera religione 4 que no solamente la posesin de forma, sino it}.cluso la
capacidad de recibir forma, es un bien, y que 10 que es un bien no puede
ser una nada absoluta. Pero esa materia, que no es una nada absoluta, es
tambin creacin de Dios, no precediendo en el tiempo a las cosas forma-
das, sino junto con la forma; 5 Y san Agustn identific "la materia amorfa
que Dios hizo a partir de la nada" con el cielo y la tierra mencionados en
el primer versculo del captulo primero del Gnesis como primera creacin
de Dios.
6
En otras palabras, Agustn formula en forma rudimentaria la doc-
trina escolstica de que Dios cre a partir de la nada no una "materia pri-
ma" absolutamente sin forma, exenta y aparte de toda forma, sino materia
y forma juntas, aunque, si .es que queremos considerar las frmulas de san
Agustn como una expresin rudimentaria de la doctrina escolstica ms ela-
borada, debemos recordar tambin que el santo no se preocupaba tanto de
desarrollar una doctrina filosfica por razn de su propio inters teortico
como de subrayar la dependencia esencial de todas las criaturas respecto de
Dios, y la naturaleza perecedera de todas las criaturas corpreas. stas r i ~
ben su ser de Dios, pero su ser est sometido a la mutabilidad.
3. Una teora muy querida por el propio Agustn y sus seguidores,
aunque rechazada por santo Toms, y que estaba orientada a exaltar la accin
divina ~ expensas de la actividad causal de las criaturas, fue la de las ratio-
1. De lib. arbit., 3, 15, 42.
2. Cf. De vera relig., 18, 35-6.
3. 12, 6, 6.
4. Lugar citado.
5. De Gen. ad litt., 1, 15, 29.
6. De Gen. contra Manich., 1, 17, 11.
SAN AGUSTN: EL MUNDO 83
nes seminales, los grmenes de las cosas que habran de desarrollarse en el
transcurso del tiempo. As, incluso el hombre -al menos, por lo que respecta
a su cuerpo, para dejar por el momento fuera de consideracin el origen del
fue creado en las rationes seminales, "de un modo invisible, poten-
cial, causal, del modo en que se hacen las cosas que han de ser, pero que
'an no han sido hechas".7 Las rationes seminales son grmenes de cosas, o
potencias invisibles, creadas por Dios en el principio, en el elemento hmedo,
y desarrollndose en los objetos de diversas especies mediante su .despliegue
temporal.. La idea de esas potencialidades germinales ha de buscarse, y sin
duda all fue encontrada por san Agustn, en la filosofa de Plotino, y, lti-
mamente, se remonta a las rationes set,ninales o ld,ot 01tEPl1a'ttXOl del estoicis-
mo, pero es una idea de contenido ms bien vago. E'n realidad, san Agustn
no supuso nunca que fueran objeto de experiencia, que pudiesen ser vistas
o tocadas: son invisibles, con una forma meramente incoada, o una poten-
cialidad para el desarrollo de la forma, segn el plan divino. Las razones
seminales no son meramente pasivas, sino que tienden a su autodesarrollo,
si bien la ausencia de las condiciones y circunstancias requeridas, y de otros
factores externos, puede estorbar o impedir su desarrollo.
8
San Buenaventu-
ra, que mantuvo en ese punto la doctrina de san Agustn, compar la ratio
seminalis al capullo de la rosa, que no es todava actualmente la rosa, pero
se desarrollar en la rosa, si se da la presencia de los necesarios factores
positivos y la ausencia de los factores negativos o impeditivos.
El que san Agustn afirmase una teora bastante vaga a propsito de.
objetos que no son el trmino de una experiencia directa, parecer menos
sorprendente si se considera por qu lo hizo. Aquella afirmacin fue el resul-
tado de un .problepta exegtico, no de un problema cientfico, y fue un pro-
blema que surgi del modo siguiente. Segn el libro del Eclesiasts,9 "El
que vive por siempre, cre todas las cosas juntas",. mientras que, por otra
parte, segn el libro del Gnesis, los peces y las aves, por ejemplo, no apare-
cieron hasta el quinto "da" de la creacin, mientras que el ganado y las bes-
tias de la tierra no aparecieron hasta el sexto "da" (Agustn no interpreta
"da" en el sentido de Questro da de veinticuatro horas, puesto que el sol
no fue hecho hasta el cuarto "da"). Cmo pueden entonces recoI)ciliarse
esos dos enunciados, el de que Dios cre todas .las cosas juntas y el de que
algunas cosas hechas ms tarde que otras, es decir, que no todas las
cQsas fueron creadas juntas? San Agustn trat de resolver el problema di-
ciendo que Dios cre ciertamente, en el principio, todas las cosas juntas, pero
que no las cre todas en la misma condicin; muchas cosas -todas las plan-
tas, los peces, las aves, los animales de tierra, y el hombre mismo, fueron crea-
dos invisiblemente, latentemente, potencialmente, en germen, en sus rationes
seminales. De ese modo, Dios cre en el principio toda la vegetacin de la
7. De Gen. ad litt., 6, 5, 8.
8. De Trinit., 3, 8, 13.
9. 18, 1.
84 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
tierra antes de que creciera realmente sobre la tierra,1o e ipcluso al mismo
hombre. As poda resolver, mediante una distincin, la. contradiccin literal
entre el Eclesiasts y el Gnesis. Si se trata de la forma actual terminada,
el Eclesiasts' nada nos dice, mientras que es de eso de lo que habla el G-
nesis; si se incluye una creacin germinal, o seminal, es a eso a 10 que se
refiere el Eclesiasts.
Por qu no se content san Agustn con "semillas", en el sentido ordi-
nario del trmino, las semillas visibles de las etc.? Porque en el
libro del Gnesis est implcito que la tierra produjo su hierba verde antes
que las semillas de sta,11 y lo mismo se implica respecto a los otros seres
vivientes que reproducen su especie. Agustn se vio, pues, obligado a recu-
rrir a otra especie de semillas. Por ejemplo, Dios cre en el principio la
ratio seminales del trigo, la cual, segn el plan y la accin de Dios, se des-
pleg en el momento decidido conlO trigo actual, que contena en'tonces senli-
na en el sentido ordinario.
12
Adems, Dios no cre todas las semillas o todos
los huevos en acto, en el principio, de modo que tambin stos requeran
sus rationes seminales. Cada especie, pues, con todos sus desarrollos futu-
ros y sus futuros miembros particulares, fue creada en el principio en su
apropiada razn seminal.
Por lo que llevamos dicho debe estar claro que el santo no consideraba
primordialmente un problema cientfico, sino nls bien un problema exegti-
co, de modo que realmente est fuera de propsito citarle como una autori-
dad a favor o en contra de una teora evolucionista en sentido darwiniano o
lamarckiano.
4. San Agustn hizo uso del tema platrtico de los nnleros, que se re-
nlonta al pitagoresmo. su modo de tratar los nmeros nos
parece a veces excesivanlente imaginativo e incluso fantstico, como cuando
habla de nmeros perfectos o imperfectos, o interpreta referencias a nme-
ros en las Escrituras; pero, hablando en general, considera los nmeros conlO
el principio del orden y de la forma, de la belleza y la perfeccin, de la pro-
porcin y la ley. As, las ideas son nnleros eternos, mientras que los cuerpos
son nmeros temporales, que se despliegan en el tiempo. Los cuerpos pueden
en verdad ser considerados como nmeros en distintos sentidos.' en cuanto
todos constan de un nmero de partes ordenadas y relacionadas, en cuanto se
despliegan en etapas sucesivas (la planta, por ejemplo, germina, rompe en
hojas, produce flor y fruto, se reproduce), o en cuanto constan de un nmero
de partes bien dispuestas en el espacio; en otras palabras, en cuanto ejempli-
fican un nmero intrnseco, UlJ nmero tenlporal, o un nme-ro local o espa-
cial. Las "razones seminales" son nmeros escondidos, mientras que los
cuerpos son nmeros manifiestos. Adems, lo mismo que el nmero matem-
tico tiene su principio en el uno y termina en un nmero. que es tanlbin tUl
10. De Gen. ad litt., 5, 4, 7-9.
11. Gn., 1, 11.
12. De Ge". ad litt., 5, 4, 9.
SAN AGUSTN: EL MUNDO 85
entero, as la jerarqua de los seres comienza con. el supremo Uno, Di,os, que
trae la existencia y se" en unidades ms o menos perfectas. Esa
comparacin o paralelo entre nmero matemtico y el nmero metafsico
derivaba, indudablemente, de "'Plotin, y, en general, el tratamiento agusti-
niano del nmero no ade nada sustancial al tratamiento ya concedido al
tema en la tradicin platnico-pitagrica.
5. La cumbre de la creacin material es el hombre, que consta de un
cuerpo y un alma inmortal. San Agustn es perfectamente claro a propsito
de que el hombre consta de alma y cuerpo, como dice que '.l un alma
en posesin de un cuerpo no constituye dos personas, sino un solo hom-
bre".13 Por qu es necesario mencionar un punto tan obvio? Porque Agus-
tn habla del alma como de una sustancia por derecho (substantia
quaedam rationis particeps, regendo corpori e incluso define
al hombre como "un alma racional que se sirve de un cuerpo mortal y terre-
no" .15 Tal actitud platnica hacia el alma tiene sus repercusiones, como ya
hemos visto, en la doctrina de la sensacin, que Agustn repre-
senta conlO una actividad del alma que utiliza el cuerpo .como un instrumento,
lns bien que como una actividad del organismo psico-fsico total; la sensa-"
cin es en realidad, segn Agustn, un incremento temporal de intensidad en
la accin por la cual el alma anima una determinada parte del cuerpo. El
alma, al ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin de ste, sino que
percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo.
6. El alma humana es un principio inmaterial, aunque, COlno las almas
de los brutos, anima al cuerpo. Un hombre puede decir, o incluso pensar, que
su alma est compuesta de aire, por ejemplo, pero nunca puede saber que est
compuesta de aire. Por el contrario, sabe muy bien que l es inteligente, que
piensa, y no tiene razn alguna para suponer que el aire pueda pensar.
l6
Adems, la inmaterialidad del alma y su sustancialidad le aseguran la inmor-
talidad. En ese punto, san Agustn se vale de argumentaciones que se re-
nl0ntan a Platn.
17
Por ejemplo, utiliza el argumento del Fedn, segn el
cual el alma es el principio de la vida, y, como dos contrarios son incompa-
tibles, el alma no puede recibir la muerte. Aparte del hecho de que esa argu-
nlentacin no es muy convincente en ningn caso, no poda parecer acepta-
ble a san Agustn sin alguna modificacin, puesto que parece implicar que el
alma existe por s misma, o que es una parte de Dios. Agustn hizo, pues,
una readaptacin del argumento, diciendo que el alma participa de la Vida,
recibiendo su ser y esencia de un Principio que no admite 'contrario alguno,
y que, como el ser que el alma recibe de ese Principio (que no admite con-
trario) es precisamente la vida, el alma no puede morir. No obstante, podra
13: 1". 10al1ll. Evang., 19, 5, 15.
14. De quant. anim., 13, 21.
15. De moribu.1 eccl., 1, 27, 52; In loanll. Evang., 19, 5, 15.
lE. De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinit., 10, 10, 14.
17. C. Solil., 2, 9, 33; Ep., 3, 4; De "immort. An., caps. 1-6.
86 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
considerarse fcilmente que ese argumento implica que tambin el alma de
los animales es inmortal, puesto que tambin es principio de vida, y de ese
modo el argumento probara demasiado. Debe, pues, tomarse en conjuncin
con otro argumento, derivado tambin de Platn, en el sentido de que el
alma aprehende una verdad indestructible, 10 que prueba que ella a su vez
es indestructible. En el De quantitate animae 18 san Agustn distingue el
alma de las bestias, que posee el poder de sentir pero no el de razonar y
conocer, de las almas humanas, que poseen aqul y stos, de modo que el
argumento solamente tiene aplicacin en el caso de las almas humanas. Pla
tn haba argumentado que el alma humana, como capaz de aprehender las
ideas, que son eternas e indestructibles, manifiesta ser afn a stas, ser "di-
vina", es decir, indestructible y eterna; y san Agustn, sin afirmar la preexis-
tencia, prueba la inmortalidad del alma de una manera anloga. Aade ade-
ms argumentos que toman su principio del deseo de beatitud, el deseo de
una felicidad perfecta, argumentos predilectos de los agustinianos, san Bue-
naventura, por ejemplo.
7. San Agustn sostuvo claramente que el alma es creada por Dios,19
pero no parece que decidiese de un modo tan claro la cuestin del preciso
momento y modo de ese origen. Parece que acarici alguna forma de la teo-
ra platnica de la preexistencia, aunque se negase a admitir que el alma fue-
se puesta en el cuerpo como un castigo por faltas cometidas en una condicin
pre-terrena, pero la cuestin principal para l era la de si Dios cre separa-
damente cada alma individual, o cre todas las dems almas en la de Adn,
de modo que el alma fuese "transmitida" por los padres (traducianismo).
Esa segunda opinin parece suponer lgicamente una teora materialista del
alma, mientras que, 'de hecho, es seguro que Agustn no sostuvo ninguna
opinin parecida, e insisti en que el alma no est presente el cuerpo por
difusin espacial; 20 pero fue por razones teolgicas, no filosficas, por 10
que se inclin en favor del traducianismo, ya que pensaba que de ese modo
el pecado original poda explicarse como una mancha transmitida en el alma.
Si el pecado original se considera como algo positivo, y no como una priva-
cin en s mismo, hay, en efecto, alguna dificultad en afirmar la creacin por
Dios de cada alma humana singular; pero incluso aparte de eso, nada altera
el hecho de que el traducianismo sea incoherente con una afirmacin clara
del carcter inmaterial y espiritual del alma.
18 28, S4 y sigo
19 De anima et eius origine, 1. 4, 4.
20. Ep., 156.
CAPiTULO VII
SAN AGUSTIN.-V: TEORIA MORAL
La felicidad y Dios. - Libertad y obligacin. - Necesidad de la
gracia. - El mal. - Las dos ciudades.
1. La tica de san Agustn tiene en comn con 10 que podramos llamar
tica griega tpica su carcter eudemonista, es decir, el que se propone un
fin para la conducta humana, a saber, la felicidad; pero esa felicidad ha de
encontrarse nicamente en Dios. "El epicreo que coloca el bien supremo
del hombre en el cuerpo, pone su esperanza en s mismo",! pero "la criatura
racional (... ) ha sido hecha de tal modo que no puede ser por s misma el
bien por el cual es hecha feliz": 2 el ser humano es mutable e insuficiente
para s mismo, solamente puede encontrar su felicidad en la posesin de 10
que es ms que l mismo, en la posesin de un objeto inmutable. Ni siquiera
la virtud puede constituir en s misma la felicidad: "no es la virtud de tu
alma 10 que te hace feliz, sino el que te ha dado la virtud, que ha inspirado
tu voluntad y te ha dado el poder de realizarla".3 No es el ideal del epicreo
10 que puede aportar felicidad al hombre, ni siquiera el del estoico, sino
Dios mismo: "el anhelo de Dios es, pues, el deseo de beatitud, el logro de
Dios es la beatitud misma".4 Que el ser humano anhela la beatitud o feli-
cidad, y que beatitud significa el logro de un objeto, 10 saba bien Agustn
por su propia experiencia, si bien encontr una confirmacin de ese hecho
en la filosofa; que. ese objeto es Dios, 10 aprendi tambin por su propia
experiencia personal, aunque hubiese sido ayudado a descubrirlo por la filo-
sofa de Plotino. Pero cuando san Agustn deca que la felicidad se encuen-
tra en el logro y posesin del objeto eterno e inmutable, Dios, en 10 que
pensaba no era en una contemplacin puramente teortica y filosfica de
Dios, sino en una unin y posesin amorosa de Dios, y, ms exactamente,
en la unin sobrenatural con Dios ofrecida a los cristianos como trmino de
su esfuerzo -ayudado por la gracia; no es posible separar bien en el pensa-
1. Ser".. 150, 7, 8.
2. E/'. 140, 23, 56.
3 Se,.".. 1.50, .8', 9.
4. De moribvs eccl. , 1, 11, 18.
88 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
nliento de san Agustn una tica natural y una tica sobrenatural, puesto que
el santo se interesa por el hombre en concreto, y el hombre en concreto tie-
ne una vocacin sobrenatural; l consideraba que los neoplatnicos discer-
nieron algo de 10 que fue revelado por Cristo, y que el neoplatonisnlo fue un
inC)decuado y parcial de la verdad.
La tica de san Agustn es, pues, primordialmente una tica del amor; es
la voluntad lo que lleva al hombre hacia Dios, y por ella tonla el hOl1lbre
finalmente posesin de Dios y goza de l. "Pues cuando la voluntad, que es
el bien intermediario, se adhiere al bien innlutable (... ) el hombre encuentra
en ello la vida bienaventurada"; 5 "porque si Dios es el SUprel1l0 del
hombre (... ) se sigue claramente, puesto que buscar el bien supremo es
vivir bien, que el vivir bien no es otra cosa que amar a Dios con todo el
corazn; con toda el alma, con toda la mente".6 Despus de citar las pala-
bras de Cristo, tal como las transcribe san Mateo,7 "amars al Seor tu
Dios con todo tu corazn, con toda tu alnla, y con toda tu nlente", y "an1a-
rs a tu prjimo como a ti misnlo", san Agustn afirnla que"aqu est la
filosofa natural, puesto que todas las causas de todas las cosas naturales
estn en Dios Creador", y que "aqu est la tica, puesto que una vida buena
y honesta no se forma de otro modo que mediante el anlar, con10 deben
amarse, las cosas que deben amarse, a saber, Dios y nuestro prjimo".8 La
tica de san Agustn se centra, alrededor del dinamisnlo de la volun-
tad, que es un dinamismo de amor meum, amor meus),9 aunque el
logro de la beatitud, "participacin en el bien inmutable", no es posible
para el hombre a menos de qJ1e sea ayudado por la gracia, a nlenos que reci-
ba "la merced gratuita del Creador".10
2. La voluntad, .sin enlbargo, es libre, y la voluntad libre es sujeto de
obligacin moral. Los filsofos griegos concibieron la felicidad cotno la fina-
lidad de la conducta, y no puede decirse que no tuviesen idea alguna de la
obligacin; pero, debido a su nocin ms clara de Dios y de la creacin divi-
na, san Agustn pudo dar a la obligacin nloral una base nletafsica nls
firme de la que los griegos haban sido capaces de darle.
La base necesaria de la obligacin es la libertad. La voluntad es libre
de apartarse del Bien innlutable y adherirse a bienes nlutables, totnando
COPlO objeto suyo o los bienes del altpa, sin referencia a Qios, o los bienes
del cuerpo. La voluntad busca necesariamente la felicidad, la satisfaccin, y
de jacto esa felicidad nicamente puede ser encontrada en Dios, el Bien
inmutable, pero el hombre no tiene la visin de Dios en esta vida, y puede
su atencin hacia los bienes mutables y adherirse a ellos en vez de a
5. De lib. arbit., 2, 1.9, 52.
6. DI! mor. ecc/., 1, 25, 46.
7. 22, 379.
8. El'. 137, 5, 17.
9. Cotlf., 13, 9, 10.
10. El'. 140,21, 14.
SAX AGUSTX: EL ~ U N O 89
Dios, y "ese apartanliento y ese giro no son acciones forzadas, sino vo-
luntarias".11
La voluntad hunlana es, pues, libre de volverse a Dios o apartarse de
Dios, pero al misnlo tienlpo la mente hUlnana debe reconocer la verdad: no
solamente que lo que busca, la felicidad, nicanlente puede encontrarse en la
posesin del Bien innlutable, Dios, sino tanlbin que la direccin de la volun-
tad a ese Dios est implantada por Dios misnlo, y querida por l, que es el
Creador. Al apartarse de Dios la voluntad se nlueve contrariando la ley di-
vina, que tiene expresin en la naturaleza hunlana, hecha por Dios para s
nlisnlo. Todos los honlbres son conscientes en cierta nledida de nornlas y
leyes nl0rales: "iricluso los inlpos (... ) censuran justamente y justalnente
alaban nluchas cosas en la conducta de los honlbres". Clno pueden hacerlo
as, si no es porque ven las reglas segn las cuales deben vivir los honlbres,
aun cuando ellos no obedezcan particularlnente tales leyes en su propia con-
ducta? y dnde ven esas reglas? No en sus propias 111entes, puesto que
stas son nlutables, 111ientras que "las reglas de la justicia" son inlnluta-
bIes; no en sus caracteres, puesto que tales honlbres son, ex ltypothesi, injus-
tos. Ven las reglas nlorales, dice san Agustn, valindose de su acostttlnbra-
da, aunque oscura, nlanera de hablar, "en el libro de aquella luz que se
l1ania la Verdad". Las leyes eternas de la lnoralidad estn ilnpresas en el
corazn del honlbre, "conlo la inlpresin de un anillo pasa a la cera, sin
dejar por eso de estar en el anillo". Hay,ciertanlente, algunos hOlnbres que
estn ms o nlenos ciegos para la ley, pero incluso sos son "a veces toca-
dos por el esplendor de la verdad onlnipresente".12 As, 10 lnisnlo que la
nlente hunlana percibe verdades teorticas eternas a la luz de Dios, percibe
tanlbin, a la lnisnla luz, verdades prcticas, o principios que deben dirigir
la voluntad libre. El honlbre est por naturaleza, por su naturaleza consi-
derada en concreto, dispuesto hacia Dios; pero debe satisfacer el dinanlistno
de esa naturaleza observando las leyes nl0rales que reflejan la ley eterna de
Dios, y que no son reglas arbitrarias, sino que se siguen de la naturaleza
de Dios y de la relacin del hotnbre a Dios. Las leyes no son caprichos arbi-
trarios de Dios, sino que su observancia es querida por Dios porque l no
habra creado al hombre sin querer que el honlbre fuese 10 que l quera
que fuese. La voluntad es libre, pero est al nlisnlo tienlpo sujeta a obliga-
ciones morales, y anlar a Dios es un deber.
3. Sin enlbargo, la relacin del hombre a Dios es la relacin de una
criatura finita al Ser infinito, y de ah resulta que el abisnlo no puede ser
franqueado sin la ayuda divina, sin la gracia: la gracia es necesaria incluso
para enlpezar a querer anlar a Dios. "Cuando el honlbre trata de vivir exclu-
sivamente por su propia fuerza, sin la ayuda de la gracia liberadora de Dios,
el hombre es vencido por los pecados; pero, en su voluntad libre, tiene en su
11. De lib. arbit., 2, 19, 35.
12. De Trilzit., 14, 1S, 21.
90
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
poder el creer en el Liberador y recibir la gracia." 13 "La ley se dio, pues,
para que la gracia pudiera ser buscada; la gracia se dio para que' la ley
pudiera ser cumplida." 14 "La ley pone de manifiesto a nuestra voluntad que
sta es dbil, para que la gracia pueda remediar su debilidad." 15 "La ley
de ensear y mandar lo que no puede ser cumplido sin la gracia, demuestra
al hombre debilidad, para que la debilidad as probada pueda recurrir al
Salvador, por uyo remedio la voluntad podr ser capaz de h3.cer lo que en
su debilidad encuentra imposible. "16
Estara aqu fuera de lugar entrar en el tema de la doctrina agustiniana
de la gra.cia y de la relacin de sta a la voluntad libre, cuestin, en todo
caso, verdader3:mente difcil; pero es necesario no pasar por alto el hecho
de que cuando san Agustn hace del amor de Dios la esencia de la ley moral,
se refiere a esa unin de la voluntad con Dios que requiere la elevacin efec-
tuada por la gracia. Que as sea es bien natural, dado el hecho de que san
Agustn considera y trata del hombre en concreto, del hombre dotado de
una vocacin sobrenatural, lo que significa que el santo complementa y com-
pleta la sabidura de la filosofa con la sabidura de las Escrituras. Se puede
intentar separar, con fines de esquematizacin, al Agustn filsofo del Agus-
tn telogo; pero, a los propios ojos del santo, el verdadero filsofo es un
hombre que examina la realidad en concreto tal como es, y la realidad no
puede ser vista tal como es si no se tiene en cuenta la economa de. la Reden-
cin y de la gracia.
4. Si la perfeccin moral consiste en amar a Dios, en dirigir la voluntad
a Dios y en poner'todas las dems potencias, los sentidos, por ejemplo, en ar-
mona con aquella direccip, el mal consistir. en alejar la voluntad de Dios.
Pero qu es el .mal en s mismo, el mal moral? Es algo positivo? En pri-
mer lugar, puede $er algo positivo en' el sentido de algo creado por Dios:
la causa del mal moral no es el Creador, sino la ;voluntad creada. La causa
de las cosas es la divina, mientras que la causa del mal es la
voluntad creada, que se aparta ael Bien inmutable; 17 el mal es un aleja-
miento de Dios por parte de la voluntad creada, un. alejamiento del Bien
inmutable e infinito.
18
,Pero el mal no puede ser llamado en sentido 'estricto
una "cosa", ya que esa palabra implica una realidad positiva, y si el mal
moral fJ.1ese una realidad positiva tendra que ser atribuido al Creador, a me-
nos que se quisiera atribuir a la criatura el poder de una creacin positiva a
partir de la nada. El mal, pues, es "aquello que renuncia a la esencia y tien-
de al no-ser (oo.). Tiende a hacer aquello que es cesar de ser" .1.9 Todo aque-
llo en lo que hay orden y medida ha de atribuirse a Dios, pero en la voluntad
13. Ezi'ontio qtl4rumdam i'r0i'. ex e/Jist. ad Rom., 44.
14. De .r/Jir. et litl., 19, 34.
15. lbid., 9, 15.
16. Ei'., 145, 3, 4.
11 Eflc1Jir., 23.
l8 De lib. a.rbit., 1, 1-6, 35.
19. De mor. eccl., 2, 2, 2.
SAN AGUSTN: EL MUNDO 91
que se aparta de Dios hay desorden. 'La voluntad en si misma es buena,
pero la ausencia del recto orden, o, mejor, la privacin del recto orden, de
la que es responsable el agente humano, es mala. El mal moral es, pu.es, una
privacin del recto orden, en"la voluntad. creada.
Esa doctrina del mal como privacin era una doctrina de Plotino, en la
que Agustn encontr una respuesta a los maniqueos. Porque si el mal es
una privacin y no una cosa positiva, ya no nos encontramos en el dilema
de atribuir el mal moral al Creador bueno o inventar un primer principio
malo que sea responsable del mal. Los escolsticos tomaron en general esa
doctrina de san Agustn, y a ella se adhirieron varios notables filsofos mo-
dernos, como Leibniz.
S. Si el principio de la moralidad es el amor de Dios, y si la esencia del
mal es un alejamiento de Dios, se sigue que la especie humana puede ser divi-
dida en dos grandes campos, el de los que aman a Dios y ponen a Dios por
encima de s mismos, y el de los que se prefieren a Dios; es el carcter de
sus voluntades, el carcter de su amor dominante, 10 que seala decisiva-
mente a los hombres. San Agustn ve la historia de la especie humana como la
historia de la dialctica de esos dos principios, el que forma la Ciudad de
Jerusaln y el que forma la Ciudad de Babilonia. "Que cada uno se pregunte
a s mismo a quin ama, y averiguar de cul de esas dos iudades es
danq." 20 "Hay dos especies de amor (... ) esas dos especies de amor distin-
guen a las dos ciudades establecidas por la especie humana (... ) en cuya mez-
cla, por decirlo as, han pasado las pocas." 21 "Has odo y sabes que hay
dos ciudades, hoy mezcladas en sus cuerpos, pero en su corazn separadas." 22
Para el cristiano, la historia es necesariamente algo profundamente im-
portante. Ha sido en la historia donde el hombre ha. cado, y en la historia
donde ha sido redimido; es en la historia, progresivamente, donde crece y
se desarrolla el Cuerpo de Cristo sobre la tierra, y donde se despliega el plan
de Dios. Para el cristiano, la historia, aparte de los datos de la revelacin,
queda desprovista de su significado. No es, pues, sorprendente que san Agus-
tn considerase 'la historia desde el punto de vista cristiano, y que su pers-
pectiva fuese primordialmente espiritual y moral. Si hablamos de una filosofa
de la historia en el pensamiento de san Agustn, la "filosofa"
debe entenderse en un sentido amplio, como sabidura cristiana. El conoci-
miento de los hechos de la historia puede. ser principalmente un conocimien-
to de la existencia y desarrollo de los imperios asirio y babilnico; pero los
principios por los cuales los hechos son interpretados y reciben un signifi-
cado, y son sometidos a juicio, no se toman de los hechos mismos. Lo tem-
poral y caduco es juzgado a la luz de 10 eterno. El que la tendencia de san
Agustn a concentrarse sobre aquel aspecto de Asiria bajo el cual sta le
pareca una encarnacin de la Ciudad de Babilonia (en el sentido moral de
In Ps., 64, 2.
21 De Gen. ad litt. 11, 15, 20.
22. In Ps., 136, 1.
92 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
esa expresin) no resulte muy recomendable por s misma al historiador de
nuestro tiempo, es cosa bastante. comprensible; pero san Agustn no estaba
interesado en desempear el papel de historiador en el sentido ordinario, sino
ms bien en ofrecer la H filosofa" de la historia tal como l la entenda, y
esa H filosofa:', segn el sentido que el santo le daba, es el discernimiento de
la significacin espiritual y nloral de los fenmenos y acontecimientos hist-
ricos. En realidad, en la medida en que pueda haber una filosofa de la his-
toria, el cristiano al menos convendr con san Agustn en que solamente una
filosofa cristiana de la historia puede resultar aproximadamente adecuada;
para el no cristiano, la posicin del pueblo judo, por ejemplo, es radical-
mente distinta de la posicin que el mismo ocupa a los ojos de un cristiano.
Si se presentase a eso la objecin, que evidentemente puede ser presentada, de
que tal cosa supone una interpretacin teolgica de la historia, una lectu-
ra de la historia l la luz del dogma, la objecin no causara a san Agustn la
ms ligera dificultad, puesto. que l no pretendi nunca hacer la radical dis-
tincin entre teologa y filosofa que est implcita en aqulla.
CAPTULO VIII
SAN AGUSTN. - VI: EL ESTAD
El Estado y la Ciudad de Babilonia no son idnticos. - El Estado
pagano no encarna ia verdadera justicia. - La g l e s l ~ a superior al
Estado.
1. Como ya he observado, san Agustn vio en la historia, as como en el
individuo, la lucha entre dos principios de conducta, dos amores, por una
parte el amor a Dios y la sumisin a su ley, por otra parte el amor a s mis-
nlO, al placer, al mundo. Era, pues, perfectamente natural que viese la encar-
nacin de la Ciudad celestial, Jerusaln, en la Iglesia catlica, y que pudiese
ver en el Estado, particularmente en el Estado pagano, la encarnacin de la
Ciudad de Babilonia. El resultado de la actitud de san Agustn en ese orden
de cosas es el de que uno se sienta tentado a suponer que, para el santo, la
Ciudad de Dios puede identificarse con la Iglesia entendida como sociedad
visible, y la Ciudad de Babilonia con el Estado conlO tal. Acaso no pregunta,
H qu son los reinos sin la justicia, sino grandes bandas de ladrones, y qu
es una banda de ladrones sino un pequeo reino?", y no aprueba la rplica
del pirata a Alejandro Magno, "porque yo lo hago con un pequeo .navo
nle llaman ladrn, y a ti, porque lo haces con una gran flota, te llaman enl-
perador"? 1 Asiria y la Roma pagana fueron fundadas, crecieron y se man-
tuvieron por medio de la injusticia, la violencia, la rapia y la opresin;
no es eso afirmar que el Estado y la Ciudad de Babilonia son una y la
nlis'na cosa?
Es innegable que san Agustn pens que las encarnaciones histricas
nls adecuadas de la Ciudad de Babilonia se encuentran en los inlperios pa-
ganos de Asiria y Ronla, as conlO indudabletnente pens que la Ciudad de
Jerusaln, la Ciudad de Dios, se manifiesta en la Iglesia. No obstante, las
ideas de ciudad celestial y terrena son ideas morales y espirituales, cuyos
contenidos no coinciden exactamente con ninguna organizacin real. Por
ejemplo, un hombre puede ser cristiano y pertenecer a la Iglesia; pero si el
principio que dirige su conducta es el anlor a s 111isll10 y no el anlor a Dios,
1. De Civ. Dei, 4, 4.
94 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
pertenece espiritual y moralmente a la Ciudad de Babilonia. Igualmente, si
un oficial del Estado se conduce bajo la direccin del amor de Dios, si se
propone la justicia y la caridad, pertenece espiritual y moralmente a la Ciu-
dad de Jerusaln. "Ahora vemos a un ciudadano de Jerusaln, un ciudadano
del reino del cielo, desempeando algn cargo en la tierra, como, por ejem-
plo, vistiendo la prpura, sirviendo como. magistrado, como edil, como pro-
cnsul, como emperador, dirigiendo la repblica terrenal, pero tiene su cora-
zn ms arriba, si es cristiano, si es de los fieles (... ). No
pues, -de los ciudadanos del reino celeste cuando les veamos comprometidos
en los asuntos de Babilonia, haciendo algo terrenal en una repblica terre-
nal; ni tampoco nos congratulemos, sin ms, por todos los hombres a los
que vemos comprometidos en asuntos celstiales, porque incluso los hijos
de la pestilencia se sientan a veces en la silla de Moiss (... ). Pero vendr
un tiempo de cosecha en el que sern separados unos de otros con el mayor
cuidado... ".2 As pues, aun cuando la Ciudad de Babilonia, en su sentido
moral y espiritual, tiende a ser identificada con el Estado, particularmente
con el Estado pagano, y la Ciudad de Jerusaln tiende a ser identificada con
la Iglesia como organizacin visible, la identificacin no es completa; no se
puede concluir legtimamente que porque .un hombre sea, por ejemplo, un
personaje eclesistico, sea necesariamente un ciudadano de la espiritual Ciu-
dad de Jerusaln, porque, en lo que concierne a su condicin espiritual y
moral, puede pertenecer a la Ciudad de Babilonia. Adems, si el Estado coin-
cidiese necesariamente con la Ciudad de Babilonia,. ningn cristiano podra
ocupar legtimamente cargos en el Estado, ni siquiera ser un ciudadano, y
san Agustn dist mucho de suscribir semejante opinin.
2. Pero si el Estado y la Ciudad de Bab!}onia no pueden identificarse
simplemente, tampoco crey san Agustn que el Estado como tal se funda-
mentase en la justicia, o que la verdadera justicia se realice en ningn Esta-
do real; no, desde luego, en ningn Estado pagano. Es suficientemente evi-
dente que hay alguna justicia incluso en un Estado pagano, pero la verdadera
justicia exige que se rinda a Dios el culto que a l se debe, y la Roma paga-
na no rindi ese culto; ms an, en los tiempos cristianos hizo lo que pudo
p<?r evitar que tal culto fuese rendido. Sin embargo, la Roma pagana fue
evidentemente un Estado. Entonces; cmo evitar la conclusin de que la
verdadera justicia no debe ser incluida en la definicin del Estado? Porque
quien la incluyera se vera reducido a la imposible posicin de negar que la
Roma pagana fuese un Estado. En consecuencia, san Agustn define la socie-
dad como "una multitud de criaturas racionales asociadas de comn acuerdo
en cuanto a las cosas que aman".3 Si las cosas que aman son buenas, se
tratar de una sociedad buena, pero si las cosas que aman son malas, se tra-
tar de una sociedad mala: nada se dice en la definicin en cuanto los
2. In Ps., 51, 6.
3. De Cifl. Dei, 19, 24.
SAN AGUSTN: EL ESTADO 9S
objetos, buenos o malos, de ese amor, y el resultado es que tal definicin
puede ser aplicada incluso al Estado pagano.
Eso no significa, desde luego, que a ojos de san Agustn el Estado
exista en una esfera no moral; al contrario, la misma ley moral tiene vali-
dez para los Estados y para los individuos. Lo que el santo quiere hacer
constar es que el Estado no encarnar la justicia verdadera, que no ser real-
mente un Estado moral, a menos que sea un Estado cristiano; es el cris-
tianismo 10 que hace a los hombres buenos ciudadanos. El Estado en s mis-
mo, como un instrumento de fuerza, tiene sus races en las consecuencias
del pecado original, y, dado el hecho del pecado original y de sus consecuen-
cias, es una institucin necesaria; pero el Estado no puede ser justo a
menos de que sea cristiano. "Ningn Estado est ms perfectamente esta-
blecido y preservado que el que se fundamenta y se vincula a la fe y a la
concordia firme, cuando el bien ms alto y verdadero, a saber, Dios, es ama-
do por todos, y los hombres se aman en l los unos a los otros, sin fingi-
miento, puesto que se aman unos a otros por razn. de l." 4 En otras pala-
bras, el Estado, dejado a s mismo, es informado por el amor a este mundo;
pero puede ser informado por principios ms elevados, principios que deben
derivar del cristianismo.
3. De ah se siguen dos importantes consecuencias. (1) La Iglesia cris-
tiana ha de tratar de informar a la sociedad civil con sus propios celestiales
principios de conducta: tiene la misin de obrar como la levadura de la tie-
rra. La concepcin agustiniana de la Iglesia de Cristo y de la misin de sta
fue esencialmente una concepcin dinmica y social: la. Iglesia debe impreg-
nar al Estado con sus principios. (11) La Iglesia es, pues, la nica sociedad
realmente perfecta, y es claramente superior al Estado, puesto que, si el
Estado debe tomar sus principios de la Iglesia, no puede estar por encima
de sta, ni siquiera a su mismo nivel. Al mantener esa opinin, san Agustn
encabeza la exaltacin medieval de la Iglesia vis-a-vis del Estado, y fue per-
fectamente consecuente al invocar la ayuda del Estado contra los donatistas,
puesto que, segn su modo de ver, la Iglesia es una sociedad superior a la
que Cristo ha sometido los reinos del mundo, y tiene el derecho de valerse
de los poderes de este mundo.
5
Pero si la opinin agustiniana de la relacin
Iglesia-Estado fue la que sera caracterstica de la cristiandad occidental, y
no de Bizancio, no se sigue de ah que tendiese necesariamente a socavar la
importancia de la vida civil y social. Como ha indicado Christopher Dawson,6
aunque san Agustn privase al Estado de su aura de divinidad, insisti al
mismo tiempo en el valor de la libre personalidad humana y de la responsa-
bilidad moral, incluso contra el Estado, de modo que en ese aspecto "hizo
posible el ideal de un orden social que descanse n la libre personalidad y en
un esfuerzo comn hacia fines morales".
4. Ep., 137, 5, 18.
s. Cf. ibid., 105, 5, 6; 35, 3.
6. A Monumcnt to Sto Augustine, pgs. 767.
EL PSEUDO-DIONISIO
Los escritos y el autor. - Va afirmativa. - Va negativq.. --- 1nter-
pretacin neoplatnica de la Trinidad. - Ambigua d'octrina de la
Creacin. - El problema del mal. - Ortdoxia. o no ortodoxia?
1. Durante la Edad Media, los escritos que entonces se atribuyeron a
Dionisio Areopagita, el ateniense por san Pablb, gozaron de muy
alta estimacin, no solamente entre msticos y autores de obras de. teologa
mstica,. sino tambin entre telogos y filsofos profesionales, tales como san
Alberto Magno y santo Toms. de Aquino. La respeto otorga-
dos a aquellos escritos se debi gran parte, sin duda a la equivocada idea
sobre su autor, un error originado en el uso por dicho autor de ur... pseud-
nimo, "Diosinio el Presbtero, al tambin Presbtero Timoteo".l El ao 533,
Severo, patriarca de Antioqua, apel a los escritos de Dionisio en apoyo .de
su doctrina monofisita, hecho que nos permite considerar con seguridad que
ya por entonces aquellos escritos gozaban de autoridad. Pero, aunque Severo
hubiese apelado a los mismos para apoyar una doctrina hertica, el hecho de
que estuvieran atribuidos 'a san Dionisio les libr de toda sospecha en cuanto
a su propia ortodoxia. En la Iglesia oriental disfrutaron de una gran circu-
lacin, y fueron comentados por Mximo el Confesor, en el siglo en
el VIII interesaron especialmente al Doctor de la oriental, san
Juan Damasceno, aunque Hipatio de feso atac su autenticidad.
En Occidente, el papa Martn 1 apel a los escritos como autnticos en el
prirner concilio de Letrn (649), y aproximadamente en el ao 858, Juan
Escoto Erigena, a requerimiento de Carlos el Calvo, hizo una traduccin
del texto griego que haba sido regalado al rey Luis, eti 827, por el empe-
rador de }3izancio, Miguel Balbo. Juan Escoto, adenls de tradcir los escri-
tos del Pseudo-Dionisio, los coment tambin, proporcionando as la primera
de una serie de comentarios en la cristiandad occidental. Por Hugo
de.San Vctor (muerto en 1141) coment el De jerafqua, celeste, utilizando
la traduccin del Erigena, y Roberto Grosseteste (nluerto en 1253) y Al.-
1. E.rordiltm a los Nombres divinos.
EL PSEUDO-DIONISIO
97
berto Magno (nluerto en 1280) conlentaron talllbin los escritos. Santo
TOl11s de Aquino COlnpuso un con1entario a los Nombres divinos, hacia
el ao 1261. Tods esos autores, as como tambin, por ejemplo,. Dionisio el
Cartujano, aceptaban la autenticidad de los escritos; pero con el tiempo
llegara a ponerse en claro que stos incorporaban importantes elementos
tOl11ados del neoplatonisn10, y que constituan en realidad un intento de
reconciliar el neoplatonismo con el cristianisnlo, de nlodo que tenan que ser
atribuidos a un autor de fecha n1UY posterior a la del histrico Dionisio Areo-
pagita. No obstante, la cuestin de la autenticidad de los escritos no se iden-
tifica con la de su ortodoxia cristiana, y aunque en el siglo XVII, cuando los
crticos COl11enzaron a atacar la autencididad de los escritos, fue tambin
atacada la ortodoxia de los n1sn10s, el reconocin1iento de su carcter inautn-
tico no il11plica necesarianlente la adn1isin de su incompatibilidad con la
doctrina cristiana, si bien dej, evidentemente, de ser posible el manteni-
nliento de su ortodoxia sobre la base a priori de que haban sido compuestos
por un discpulo personal de san Pablo. Personalmente, considero que los
escritos en cuestin son ortodoxos en lo que respecta a su negacin del mo-
nisn10; pero que en la cuestin de la' Santsin1a Trinidad es por lo menos
nlUY discutible el que se les pueda reconciliar con el dogn1a cristiano orto-
doxo. Cualesquiera que hubieran podido ser las intenciones de su autor, sus
palabras, aparte de ser oscuras, conlO admita santo Ton1s de Aquino, son
apenas cOl11patibles con la doctrina trinitaria de san Agustn y santo Toms.
. pueda objetrseles la escasa atencin concedida al dogma de la
encarnacin, que es esencial al cristianisn10, el autor sostiene claramente
dicha doctrina, y, en todo caso, decir poca cosa acerca de una doctrina par-
ticular, por central que sea el carcter de sta, no es lo misn10 que negarla.
Si se toman en gran escala los pasajes l11s significativos del Pseudo-Dioni-
no parece posible rechazarlos con10 claranlente no ortodoxos en ese
punto, a nlenos que se est dispuesto a rechazar tambin como no ortodoxa la
doctrina nlstica, por ej emplo, de un san Juan de la Cruz, que es un Doctor
de la Iglesia.
Ahora bien, aunque nadie supone en la actualidad que los escritos de
que hablamos fuesen realmente obra de Dionisio Areopagita, no ha sido posi-
ble descubrir su verdadero autor. Con la n1ayor probabilidad, debieron conl-
ponerse hacia finales del siglo v, puesto que incorporan ideas del neoplat-
nico Proclo (418-85), y se ha conjeturado que el Hieroteo que figura en
ellos fuese el nlstico sirio Esteban Bar Sadaili. Si los escritos del Pseudo-
Dionisia dependen realtllente en un grado u otro de la filosofa de Proclo, no
es fcil que hayan sido conlpuestos antes de ltin1as dcadas del siglo v,
y, puesto que se apel a ellos en el Concilio del ao 533, es difcil que fue-
ran con1puestos nlucho despus del 500. Es, pues, indudablemente correcto
atribuir la fecha de su con1posicin al ao 500 aproxin1adamente, y es razo-
nable suponer que se originaron en Siria. El autor era un telogo y, sin
duda, tanlbin eclesistico; pero no pudo haber sido el propio Severo, conlO
98 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
uno o dos escritores han supuesto temerariamente. En todo caso, aunque
pudiera ser interesante saber con certeza quin fue su autor, parece muy
poco probable que nunca sea posible pasar de meras conjeturas, y el inters
pri,ncipal de los escritos se debe no a la personalidad de su autor, sino al con-
tenido e influencia de los mismos. Tales escritos son los Nombres divinos
(De divinis nominibus), la Teologa Mstica (De mystica Theplogia) , la Je-
rarqua celeste (De coelesti Hierarchia) y la Jerarqua eclesistica (De eccle-
siastica Hierarchia), as como una decena de cartas. Las obras estn editadas
en la Patrologia Graeca, de Migne, volmenes 3-4, y ha sido iniciada una
edicin crtica del texto.
2. ,Hay dos caminos de aproximacin a Dios, es el centro de toda
especulacin, un camino positivo y un camino negativo (a7tocp
En el primer camino, o mtodo, la mente empieza "por los enuncia-
dos ms universales, y luego, a travs de trminos intermedios, [procede]
hasta los ttulos particulares",2 comenzando as por la "ms alta categora".3
En los N ombres divinos} el Pseudo-Dionisio sigue ese mtodo afirmativo,
mostrando cmo nombres tales como Bondad, Vida, Sabidura, Poder, son
aplicables a Dios de un modo trascendental, y cmo tienen aplicacin a las
criaturas solamente en virtud de que stas derivan de Dios, y de sus diver-
sos grados de participacin en aquellas cualidades que encuentran en
Dios no como cualidades inherentes, sino en substancial unidad. As, el autor
comienza con la idea o nombre de bondad, que es el nombre ms universal, en
cuanto que todas las cosas, existentes o posibles, participan de la bondad
en algn grado, pero que, al mismo tiempo, expresa la naturaleza de Dios.
H Nadie es bueno, salvo slo Dios." 4 Dios, como el Bien, es la fuente rebo-
sante de la creacin, y el objetivo final de sta, y "del Bien procede la luz,
que es una imagen de la Bondad, de modo que Dios puede describirse con el
nombre de Luz, al ser el arquetipo de aquella que se revela en la imagen".5
Aparece aqu el motivo neoplatnico de la luz, y el modo en que el Pseudo-
Dionisio depende del neoplatonismo se manifiesta particularmente en su len-
guaje cuando contina hablando de Dios como Belleza, como la "belleza
supere1encial", y hace uso de las frases. del Symposium de Platn que reapa-
recen en las Enneadas de Plotino. Tambin, cuando en el captulo 13 de los
Nombres Divinos,6 el Pseudo-Dionisio habla de "Uno" como de "el ms
importante ttulo de todos", es clara su dependencia de la doctrina plotiniana
del primer Principio como el "Uno".
En resumen, pues, el mtodo afirmativo significa adscribIr a Dios las
perfecciones que se encuentran en las criaturas, es decir, las perfecciones que
son compatibles con la naturaleza espiritual de Dios, aunque no existan en
2. Teol. Mist., 2.
bid., 3.
4. Nom. div., 2, 1; Mateo, 19, 17.
S Nom. div., 4, 4.
6. 13, 1.
EL PSEUDO-DIONISIO 99
l del luismo tnodo a como existen en las criaturas, puesto que en Dios
existen sin imperfeccin, y, en el caso de los nombres que se adscriben a la
naturaleza divina, sin diferenciacin real. El que, en esa va afirmativa, par-
tamos de las categoras ms altas, es debido, segn el Pseudo-Dionisio,7 a
que debemos comenzar por lo que es ms afn a Dios, y es ms verdadero
afirmar que Dios es vida y bondad que afirmar que es aire o piedra. Los
nombres "Vida" y "Bondad" hacen referencia a algo que hay realmente en
Dios, mientras que Dios es aire o piedra solamente en un sentido metaf-
rico, o en el sentido de que l es u s ~ de esas cosas. No obstante, el Pseu-
do-Dionisia tiene buen cuidado de insistir en que, si bien ciertos nombres
describen a Dios mejor que otros, estn muy lejos de representar un cono-
cimiento o concepcin adecuada de Dios por nuestra parte; y expresa esa
conviccin hablando de Dios como "Esencia superesencial", "Belleza supere-
sencial", etc. No se limita a repetir frases de la tradicin platnica, sino que
expresa la verdad de que la referencia objetiva o contenido de esos nom-
bres, segn se encuentra realmente en Dios, trasciende infinitamente el con-
tenido de los mismos nombres, segn es ste experimentado por nosotros.
Por ejemplo, si adscribimos a Dios inteligencia, no pretendemos ads(;ribirle
inteligencia humana, la nica inteligencia de la cual tenemos experiencia
inmediata, y de la que obtenemos el nombre; lo que quermos decir es que
Dios es ms, infinitamente ms, que lo que experimentamos como inteligencia,
y ese hecho se expresa de la mejor manera posible hablando de Dios como
superinteligencia, o como Inteligencia superesencia1.
3. La va afirmativa fue seguida principalmente por el Pseudo-Dionisia
en los Nombres Divinos, y en su Teologa Simblica (perdida), mientras que
la va negativa, la que consiste en excluir de Dios las imperfecciones de las
criaturas, es caracterstica de la Teologa Mstica. La distincin de las dos
vas deriva de Proclo, y, segn el desarrollo que le dio el Pseudo-Dionisia,
pas a la teologa y a la filosofa cristianas, siendo aceptada, por ejemplo, por
santo Toms de Aquino; pero el Pseudo-Dionisia dio la palma a la va nega-
tiva con preferencia a la afirmativa. En la va negativa la mente empieza por
negar de Dios aquellas cosas que ms alejadas estn de l, por ejemplo, "la
embriaguez o la furia",
8
Y sigue adelante progresivamente negando de Dios
los atributos y cualidades de las criaturas, hasta que alcanza "la Oscuridad
superesencial".9 Como sea que Dios es completamente trascendente, la mejor
manera de alabarle consiste en "negar o apartar todas las cosas que son, del
mismo modo que los hombres que, al esculpir una estatua de mrmol, sepa-
ran todos los impedimentos que obstaculizan la clara percepcin de la ima-
gen latente, y por esa simple separacin exhiben la estatua escondida en su
belleza escondida".10 El ser humano est inclinado a formarse conceptos
7. Teol. Mist., 3.
8. Ibid.
9 Ibid., 2.
10. Ibid.
100
INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
antropomrficos de la Divinidad, y es necesario eliminar todas esas concep-
ciones humanas, demasiado humanas, mediante la via remotionis; pero ~
Peudo-Dionisio no quiere decir que de ese proceso resulte una clara visin
de 10 que Dios es en s mismo ;la comparacin de la estatua no debe deso-
rientarnos en ese sentido. Cuando la mente ha desnudado su idea de Dios de
los. modos humanos de pensamiento y de conceptos inadecuados a la Divini-
dad, entra en la "Oscuridad del No saber",11 en la cual "renuncia 'a toda
aprehensin del entendimiento y se entrega a lo que es totCl.1mente intangIble
e invisible... unida... a Aquel que es totalmente incognoscible)'; 12 se es el
dominio del misticismo. La "Oscuridad de lo Desconocido" no se debe, sin
embargo, a la no inteligibilidad del Objeto considerado en si mismo, sino a
la finitud de la mente humana, que queda cegada ante el. x ~ s o de luz. Esa
doctrina est sin duda influida en parte pbr el neoplatonismo, pero puede
encontrarse tambin en los escritos de telogos msticos cr.istianos, especial-
nlente de san Gregario de .Nisa, cuyos -escritos, a su .vez, aunque tambin
influidos, en lo que se refiere al lenguaje y la presentacin, por tratados neo-
platnicos, fueron tambin exprt;sin de una experiencia personal.
4. La influencia neoplatnica sobre el Pseudo-Dionisia se manifiesta con
mucha fuerza en su doctina de la Santsima Trinidad, porque parece en sta
animado por el deseo de encontrar un Uno ms all de la diferenciacin de
Personas..Admite, ciertamente, q ~ la diferenciacin de Personas es una
diferenciacin eterna, y que el Padre, por ejemplo, no es el Hijo, y el Hijo
no es el Padre, pero, en la medida en que es posible una interpretacin exac-
ta de lo que l dice, parece que, en su opinin, la diferenciacin de Perso-
nas se da en el plano de la manifestacin. La manifestacin en cuestin es
una manifestacin eterna, y la diferenciacin una diferenciacin eterna den-
tro de Dios, que hay que distinguir de la manifestacin externa de Dios en
criaturas diferenciadas; pero Dios en S mismo, ms all del plano de la
nlanifestacin, es Unidad indiferenciada. Se puede, sin duda, tratar de justi-
ficar el lenguaje del Pseudo-Dionisio con referencia a la naturaleza de Dios,
que, segn el trinitarisnlo ortodoxo es una e indivisa, y a la cual es substan-
cialmente idntica cada una de las Personas divinas; pero parece lo. ms pro-
bable, por no decir cierto, que el autor estaba influido no solamente por la
doctrina plotiniana del Uno, sino tambin por la doctrina de Proclo del
Principio primario que trasciende de los atributos de Unidad, Bondad y Ser.
La Unidad superesencial parece representar el primer Principio de Procl.o, y
la distincin de las Tres Personas en unidad de Naturaleza parece represen-
tar la concepcin neoplatnica de la enlanacin, que es un estadio, aunque
sea un estadio eterno, en la automanifestacin o revelacin de la Divinidad
ltima o Absoluto. Cuando hablanlos de la Divinidad totalmente trascendente
como una Unidad y una Trinidad, no se trata de una Unidad o una Trinidad
11. El autor del tratado mstico medieval La 1lllbc dcl 110 saber depende, sin duda, directa o
indirect;\mente, de los escritos del Pseudo-Dionisio.
12. Teol. Mist., 1.
EL PSEUDO-DIONISIO 101
tales conlO pueden ser conocidas por nosotros... (aunque) "aplicanlos los
ttulos de 'Trinidad' y 'Unidad' a lo que est nls all de todos los ttulos,
expresando bajo la fornla de Ser aquello que est ms all del ser... (La
Divinidad trascendente) no tiene nombre alguno, ni puede ser captada por la
razn... Ni siquiera el ttulo de 'Bondad' se 10 asignamos porque creenlOS
conveniente tal nOlnbre... " 13 (La divinidad) "no es unidad o bondad, ni un
Espritu, ni Filialidad, ni Paternidad... no pertenece a la categora de la no
existencia ni a .la de la existencia" .14
Es verdad que tales frases podran defenderse, en cuanto a la intencin
ele su autor, ya que no en cuanto a las palabras realmente utilizadas,
cando que es correcto decir que el trmino "Padre", por ejemplo, correspon-
ele a la Primera Persona como Persona, y no al Hijo, aunque la substancia
divina existe en identidad numrica y sin diferenciacin real intrnseca en
cada una de las tres Personas Divinas, y tanlbin aceptando que el trnlino
"Padre" aplicado a la prinlera Persona, aunque sea el mejor trmino dispo-
nible en el lenguaje humano para tal fin, est tomado de una relacin hunla-
na y se aplica a Dios en un sentido analgico, de modo que el contenido de
la idea de Padre en nuestras mentes no es adecuado a la realidad en Dios.
Adems, el Pseudo-Dionisio habla de "una diferenciacin en la doctrina
superesencial de Dios, refirindose a la Trinidad de Personas y a los non1-
bres aplicables a cada Persona en particular,15 Y niega explcitamente que
introduzca "una confusin de todas las distinciones en la Divinidad",16 afir-
mando que, mientras nombres tales como "Supervital", "Supersabio", co-
rresponden a la "entera Divinidad", los nonlbres de "Padre", "Hijo" y
"Espritu", "no pueden ser intercambiados ni se afirman en comn".17 Ade-
nls, aunque hay "una continuidad e interioridad mutua" de las divinas
Personas "en una Unidad completamente indiferenciada y trascendente",
sta es "sin confusin alguna" .18 No obstante, aunque mucho de 10 que el
Pseudo-Dionisia dice sobre el tema de la Santsima Trinidad puede ser
interpretado y defendido desde el punto de vista de la ortodoxia teolgica, es
difcil no distinguir en l una fuerte tendencia a ir ms all de la distincin
de Personas hasta una Unidad indiferenciada supertrascendente. Probable-
mente, la verdad en este punto consiste en que el Pseudo-Dionisio, aunque
trinitario ortodoxo en la intencin, estuvo tan influido por la filosofa neopla-
tnica que una tensin entre ambos elementos subyace a sus esfuerzos por
reconciliarlos, y se hace manifiesta en sus formulaciones.
S. Con respecto a la relacin del mundo a Dios, el Pseudo-Dionisio
habla de la "emanacin" de Dios en el universo de las cosas;
13. Nombres div., 13, 3.
14. Teol. Mist., S.
1S. Nombres div., 2, S.
lL Ibid., 2.
17. Ibid., 3.
Ibid., 4.
19. Ibid., 5, 1.
102 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
pero trata de combinar la teora neoplatnica de la emanacin con la doctrina
cristiana de la creacin, y no es pantesta. Por ejemplo, puesto que Dios
confiere existencia a todas las cosas que son, se dice que se hace multiforme
medinte la produccin de cosas existentes a partir de S mismo; pero al
mismo tiempo Dios permanece siendo Uno incluso en el acto de "automul-
tiplicacin", e indiferenciado incluso en el proceso de Proclo
haba insistido en que el Principio primero no se aminora mediante el pro-
ceso de emanacin, y el Pseudo-Dionisia repite la misma enseanza; pero
la influencia del neoplatonismo parece haber significado que el Pseudd-Dio-
nisio no reconoci claramente la relacin de la Creacin a la voluntad divi-
na, o la libertad del acto de creacin, porque se inclina a expresarse como
si la creacin fuese un efecto natural e incluso espontneo de la bondad divi-
na, aun cuando Dios sea distinto del mundo. "Dios existe indivisiblemente
y sin multiplicacin de S mismo en todas las cosas individuales; separadas y
mltiples, y, aunque stas participan de la bondad que dimana de l, y aun-
que pueden en cierto sentido ser como una "extensin" de Dios,
Dios mismo no est implicado en su multiplicacin: en pocas palabras, el
mundo es una efusin de la bondaa divina, pero no es Dios mismo. El Pseu-
do-Dionisia es claro en ese punto de la trascendencia de. Dios, as como en
el de su inmanencia; pero su aficin a describir el mundo como la efusin
de la rebosante plenitud de bondad de Dios, y a trazar una especie de para-
lelo entre las procesiones divinas internas y la procesin externa en la Crea-
cin le lleva a hablar como si la creacin fuese una actividad espontnea de
Dios, como si Dios crease por una necesidad de su naturaleza.
Que Dios es Causa trascendente de todas las cosas, el Pseudo-Dionisio
10 afirma varias veces, y explica adems que Dios cre el mundo a travs de
las ideas ejemplares y arquetpicas, las "preordenaciones" (7tPOOPt9I-loi) que
existen en l ; 21 adems, Dios es la Causa final de todas las cosas, que atrae
todas las cosas hacia S, como el Bien.
22
Dios es, pues "el Principio y el
Fin de todas las cosas",23 "El Principio, como Causa de ellas; el Fin, como
su Propsito final" .24 Hay, pues, un salir de Dios y un regresar a Dios; un
proceso de multiplicacin y un proceso de intercomunin y regreso. Esa idea
sera bsica en la filosofa del traductor del "Areopagita", Juan' Escoto
Erigena.
6. Dada la gran insistencia del Pseudo-Dionisio en la divina,
tena que conceder alguna atencin a la existencia, y el consiguiente proble-
ma, del mal, y as 10 hizo, en su tratado sobre los Nombres' Divinosj25
basndose, al menos en parte, en el De subsistentia ntOli, de Proclo. En pri-
mer lugar, el Pseudo-Dionisia insiste en que, aunque el mal tendra que ser
20. Nombres div., 2, lI.
21. bid., 5, 8.
22. bid., 4, 4 y sigo
23. bid., 4, 35.
24. bid., 5, JO.
bid., 4, 18 y sigo
EL PSEUDO-DIONISIO
103
referido a Dios como a su Causa, si fuese algo positivo, no es, de hecho, nada
positivo: precisamente como mal, no tiene ser. Si se objeta que el mal puede
ser positivo, ya que puede ser productivo (a veces, incluso de bien), y ya
que, por ejemplo, el libertinaje, que es el opuesto de la templanza, es algo
tnalo y positivo, el Pseudo-Dionisia contesta que nada es productivo preci-
samente como mal, sino solamente en la medida en que es bueno, o mediante
la accin del bien: el mal como tal tiende nicamente a destruir y degradar.
Que el mal no tiene ser positivo por s mismo puede ponerse en claro por el
hecho de que "bien" y "ser" son sinnimos: todo aquello que tiene ser pro-
cede del Bien, y, como ser, es bueno. Significa eso, entonces, que el mal y
la no existencia son precisamente lo mismo? Indudablemente, el Pseudo-Dio-
nisia tiende a expresarse como si se fuera el caso, pero lo que verdadera-
mente quiere decir se manifiesta en su frmula de que "todas las criaturas,
en la medida en que tienen ser, son buenas y proceden del Bien, y en la
medida en que estn privadas del Bien, ni son buenas ni tienen' ser".26
En otras palabras, el mal es una privacin o una prdida: consiste no sim-
plemente en no ser, o en la ausencia 'de bien, sino ms bien en la ausencia de
un bien que debera estar presente. El pecador, por ejemplo, es bueno en la
medida en que tiene ser, vida, existencia, voluntad; el mal consiste en la pri-
vacin de un bien que debera estar all y realmente no est, en la indebida
relacin de su voluntad a la norma de moralidad, en la ausencia de esta o
aquella virtud, etc.
Se sigue de ah que ninguna criatura, considerada como un ser existente,
puede ser mala. Incluso los demonios son buenos en la medida en que exis-
ten, porque tambin su existencia deriva del Bien, y esa existencia contina
siendo buena: son malos no en virtud de su existencia, de su constitucin
natural, sino "solamente pOr su falta de virtudes anglicas" ; .27 "se les llama
malos por la privacin y la prdida por la que fueron degradados de sus vir-
tudes propias". Lo mismo vale de los seres humanos malos, a los que se
llama malos en virtud de "la deficiencia de buenas cualidades y actividades,
y en virtud del fallo y cada debidos a su propia debilidad". "De donde se
sigue que el mal no inhiere en los demonios o en nosotros como mal, sino
solamente como una deficiencia o falta de perfeccin de sus virtudes
propias." 28
El mal fsico, no-moral, recibe un tratamiento similar. "Ninguna fuerza
natural es mala; el mal de naturaleza reside en la incapacidad de una cosa
para cumplir sus funciones naturales." 29 Tambin "la fealdad y la enfer-
medad son una deficiencia en la forma o una falta de orden", y eso no es
totalmente malo "sino ms bien un bien menor".30 Ni la materia como tal
26. Nombres divi., 4, 20.
27. Ibid., 23.
28. lbid., 24.
~ lbid., 26.
30. [bid.. 27.
104 PRE-MEDIEVALES
puede ser nlala, puesto que "tanlbin la nlateria tiene una participacin en
el orden, la belleza y la forma" ; 31 la materia no puede ser mala en s nlis-
nla, puesto que es producida por el Bien, y puesto que es necesaria a la na-
turaleza. No hay necesidad de recurrir a dos principios itltimos, bueno uno y
malo el otro. "En resumen, el bien procede de la nica Causa universal; el
mal procede de muchas deficiencias parciales." 32
Si se dice que algunas personas desean el nlal, de nl0do que el mal, conlO
objeto de deseo, debe ser algo positivo, el Pseudo-Dionisia responde que
todos los actos tienen por objeto el bien, pero que pueden estar equivocados,
puesto que el agente' puede, errar en cuanto cul sea el adecuado bien u obje-
to de deseo. En el caso del pecado, el pecador tiene el poder de conocer el
bien verdadero y justo, de modo que su "error" le es moralmente atribuible
a l mismo.
33
Adems, la objecin de que la providencia debera conducir a
los hombres a la virtud incluso en contra de la voluntad de stos, es una
insensatez, porque "no es digno de la Providencia violar la Naturaleza": la
Providencia provee a la libre eleccin, y la respeta.
34
7. En' conclusin, puede observarse que, aunque Ferdinand Christian
Baur 35 parece haber ido demasiado lejos al decir que el Pseudo-Dionisio
redujo la doctrina cristiana de la Trinidad a una mera utilizacin formal de
trminos cristianos vaca de contenido cristiano, y que en su sistema no cabe
una encarnacin especial, debe admitirse que hay en su pensamiento una
tensin entre la filosofa neoplatnica que adopt y los dogmas cristianos
en los cuales (no tenemos una verdadera razn para negarlo) crea. El Pseu-
do-Dionisia intent armonizar (y crey lograrlo) los dos elementos, expre-
sar teologa cristiana y misticismo cristiano en un esquema y una estructura
filosfica neoplatnica; pero apenas puede negarse que, cuando se produca
un choque, los elementos neoplatnicos tendan a prevalecer. Uno de los
principales puntos que los neoplatnicos paganos, como Porfirio, objetaban
al cristianismo, era el de una peculiar y especfica encarnacin, y aunque,
como ya he dicho, no est justificado que afirmemos que el Pseudo-Dionisio
negase la encarnacin, sin embargo, su aceptacin de sta no se adapta bien
a su sistema filosfico, ni desempea un gran papel en aquellas de sus obras
que han llegado hasta nosotros. Es perfectamente legtimo dudar de si los
escritos del Pseudo-Dionisia hubiese ejercido en la Edad 'Media la influencia
que de hecho ejercieron sobre los pensadores cristianos, de no haber sido
porque creyeron que su autor haba sido efectivamente san Dionisia
de Arepago.
31. Nombres div., 28.
32. lbid., 30.
33 bid., 4, 35.
34. bid., 33.
35. En su Chrlstliche Lehre von der Dreieinigkeit ultd Mensc1twerdung Gottes, vol. 2, p. 42.
CAPTULO X
BECIO, CASIODORO, SAN ISIDORO
Boecio, trans11lisor de ,ideas aristotlicas. - Teologa natural. -
Influencia en la Edad Media. - Casiodoro 3' las siete artes l-iberales;
la. espiritualidad del 011110. - Las ({Etinlologas
JJ
y las ({Sentencias
JJ
de san Isidoro.
1. Si los escritos del Pseudo-Dionisio constituyeron uno de los canales
por los que pas a la Edad Media la filosofa del nlundo antiguo, otro canal,
en algunos aspectos complenlentario del anterior, estuvo constituido por los
escritos de Boecio (aos 480-524/5, aproximadanlente), un cristiano que,
despus de estudiar en Atenas y desenlpear nls tarde una alta l11agistratura
en la corte del rey ostrogodo Teodorico, fue ejecutado, acusado de alta trai-
cin. He utilizado la palabra "complelnentario" porque, mientras el Pseudo-
Dionisio ayud a inlpregnar la primera filosofa medieval, especiahnente la
de Juan Escoto Erigena, de elementos tomados de la especulacin neoplat-
nica, Boecio transmiti a los prinleros medievales un conocinliento de Aris-
tteles, al menos en el canlpo de la lgica. He enumerado sus obras en nli
volumen sobre la filosofa griega y ronlana, y no voy a repetirlas aqu; baste
con recordar que tradujo al latn el Organon de Aristteles y 10 cOl11ent,
adenls de conlentar la Eisagoge de Porfirio y de componer tratados de lgi-
ca originales. Escribi tambin varios opsculos teolgicos, y, mientras estu-
vo. encarcelado, su celebrada Consolacin de la Filosofa.
Es inseguro si Boecio tradujo o no, de acuerdo con su plan original,
otras obras de Aristteles aparte del Organon; pero en aquellas de sus obras
que han llegado hasta nosotros, hace mencin de varias destacadas doctrinas
aristotlicas. Los prinleros pensadores nledievales se interesaron predollli-
nantemente por la discusin del problenla de los unive.rsales, y totnaron
conlO punto de partida de la l11isma ciertos textos de Porfirio y Boecio
mientras que apenas advirtieron las doctrinas nletafsicas de Aristteles que
podan encontrarse en los escritos de Boecio.
El primer gran pensador especulativo de la Edad ,Media, Juan Escoto
Erigena, debi ms al Pseudo-Dionisio y a otros escritores dependientes
del neoplatonisnlo que a cualquier influencia aristotlica, y hasta que el cor-
106 INFLUENCIAS PRE-MEDIEVALES
pus aristotlico lleg a estar disponible en Occidente, a finales del siglo XII
y comienzos del XIII, no se intent una sntesis filosfica s r ~ lneas aristo-
tlicas. Pero eso no altera el hecho de que los escritos de Boecio incorpo-
rasen importantes doctrinas de Aristteles. Por ejemplo, en su obra teol-
gica contra Eutiques,l Boecio habla claramente de "materia", el substrato
comn de los cuerpos que fundamenta y hace posible el cambio substancial
en los cuerpos, las substancias corpreas, mientras que su ausencia en las
substancias incorpreas hace imposible la transformacin de una substancia
inmaterial en otra, o de una substancia corprea en una incorprea o vice-
versa. La discusin se desarrolla en un marco teolgico y con un propsito
teolgico, porque Boecio desea mostrar que en Cristo la naturaleza divina
y la naturaleza humana son distintas y ambas reales, contra Eutiques, que
sostena que "la unin con la Divinidad implicaba la desaparicin de la natu-
raleza humana"; 2 pero en ese contexto teolgico se incluye una discusin
filosfica, y las categoras empleadas en sta son de carcter aristotlico. De
una manera semejante, en el De Trinitate,3 Boecio habla de un principio
correlativo a la materia, a saber, la forma. Por ejemplo, la tierra no es tierra
por razn de la materia no cualificada, sino por una forma distintiva. (Boe-
cio traduce por "materia no cualificada" la expresin griega 1tOlaA.ll, toma-
da indudablemente de Alejandro de Afrodisia.)4 Por otra parte, Dios, la
Substancia Divina, es Forma sin materia, y no puede ser un substrato. Como
pura Forma, Dios es Uno.
Igualmente, en el De Trinitate,5 Boecio presenta las diez categoras o
Praedicamenta, y procede a explicar que cuando llamados a Dios "substati-
cia" no entendemos que sea una sustancia en el mismo sentido en que es
sustancia una cosa creada: Dios es "una sustancia que es supersustancial".
De modo si-milar, si predicamos de Dios una cualidad, como "justo", o
"grande", no queremos decir que Dios tenga una cualidad inherente, porque
"en su caso, ser justo y ser Dios es una y la misma cosa", y mientras "el
hombre meramente es grande, Dios es grandeza". En el Contra Eutiques
6
aparece la famosa definicin boeciana de "persona", naturae rationalis
individua substantia, que fue aceptada por santo Toms y se hizo clsica en
las diversas' Escuelas.
2. En su doctrina de la Santsima Trinidad, Boecio se apoya en gran
parte en san Agustn; pero en el De Consolatione Philosophiae desarroll
en esbozo una teologa natural siguiendo lneas aristotlicas, distinguiendo
as implcitamente entre teologa natural, la parte ms elevada de la filoso-
fa, y teologa dogmtica, que, a diferencia de la anterior, toma sus premi..
1. Contra Eutychen, 6.
2. Ibid., 5.
3. 2.
4. Ver las obras de es.te De Anima, 17, 17, y De Anima ibri mantissa, 124, 7.
5. 4.
6. 3.
BOECIO, CASIODORO. SAN ISIDORO 107
sas de la Revelacin. En el libro tercero 7 menciona al menos el argumento
racional para probar la existencia de Dios como Motor Inmvil, y. en el libro
quinto 8 trata de la dificultad de poner de acuerdo la libertad humana con la
presciencia divina. "Si Dios contempla todas las cosas, y no puede engaar-
se, se sigue necesariamente que su Providencia prev 10 que va a ocurrir.
Por tanto, si desde la eternidad tiene conocimiento previo no solamente de
las acciones de los hombres, sino tambin de sus propsitos y voluntades, no
puede haber voluntad libre." 9 Contestar a eso que no se trata de que los
acontecimientos futuros hayan de tener lugar porque Dios los conoce, sino
ms bien que Dios los conoce porque tendrn lugar, no es una respuesta
muy satisfactoria, puesto que implica que acontecimientos temporales y actos
temporales de las criaturas son causa del conocimiento eterno de Dios. Sera
mejor decir que, estrictamente hablando, Dios no "prev" nada: Dios es
eterno; la eternidad se define en una frase famosa como interminabilis vitae
tota simul et perfecta possessio,10 y el conocimiento de Dios es el conocimien-
to de lo que le est eternamente presente, de un instante que nunca se des-
vanece, no un preconocimiento de cosas que sean futuras para Dios. Ahora
bien, el conocimiento de un acontecimiento presente no impone necesidad a
ese acontecimiento, de modo que el conocimiento que Pios tiene de los actos
libres del hombre, que desde el punto de vista humano son futuros, aunque
desde el punto de vista divino son presentes, no convierte a tales actos en
determinados o necesarios (en el sentido de no libres). La eternidad de la
visin de pios "ql\e es siempre presente, concurre con la cualidad futura de
una accin".
Boecio no bebi exclusivamente en fuentes aristotlicas, sino tambin en
Porfirio y otros neoplatnicos, as como en Cicern, por ejemplo, y tal vez
la divisin de la filosofa o ciencia especulativa en fsica, matemticas y
teologa fue tomada directamente de la Eisagoge de Porfirio; pero debe
recordarse que, a su vez; Porfirio tom muchas cosas de Aristteles. En todo
caso, si se tiene en cuenta el carcter predominantemente neoplatnico de la
anterior filosofa cristiana, el elemento aristotlico en el pensamiento de
Boecio es ms notable y significativo que los elementos especficamente neopla-
tnicos. Es verdad que Boecio habla de la bondad divina y su carcter difu-
sivo de un modo que recuerda al neoplatonismo (en el De Consolatione Phi-
losophiae 11 dice que "la substancia de 'Dios no consiste en otra cosa que en
bondad") y que a veces utiliza trminos tales como defluere en conexin con
la procesin de las criaturas a partir de Dios; 12 pero es perfectamente claro
a propsito de la distincin entre Dios y el mundo, y en cuanto a la doctrina
cristiana de la Creacin. As, afirma expresamente que Dios "sin cambio
i. 12.
8. 2 y sigo
9. 5, 3.
IC. 5, 6.
11 3, 9. .
12: Ver Lib. de hebdom., 173.
108 IXFLUEXCIAS PRE-MEDIEVALES
alguno, por el ejercicio de una voluntad conocida solanlente por S nlis1110,
determin en S misnlo forn1ar el nlundo y lo trajo al ser cuando no era
absolulamente nada, no sacndolo de su propia sustancia,13 y niega que la
sustancia divina in externa dilabatur 14 o "que todas las rocas que son, son
Dios".15
3. Boecio, pues, fue de muy considerable importancia, porque transnliti
a los primeros tiempos medievales una gran parte del conocimiento de Aris-
tteles entonces disponible. Adems, su aplicacin de categoras filosficas
a la teologa ayud al desarrollo de la ciencia teolgica, mientras que su uti-
lizacin y definicin de t ~ r n o s filosficos fue un servicio tanto a la filoso-
fa conlO a la teologa. Finalmente, debemos mencionar la influencia ejercida
por su composicin de comentarios, porque ese tipo de escritos lleg a ser un
l11todo favorito de composicin entre los nledievales. Aunque no sea par-
ticularnlente notable como filsofo original e independiente, Boecio es de
sobresaliente significacin como transmisor, y como un filsofo que intent
expresar doctrinas cristianas en trminos tomados no solamente de los neo-
platnicos, sino tanlbin de un filsofo cuyo pensamiento adquirira una in-
fluencia predominante en la ms grande de las sntesis filosficas de la
Edad Media.
4. CaS'iodoro (477-565/70, aproxinladanlente) fue discpulo de Boecio y,
conlO su maestro, trabaj durante algn tiempo al servicio de Teodorico, rey
de los ostrogodos. En su De artibus ac disciplinis liberalium litterarUHl
(que es el libro segundo de sus 1nstitutiones) trat de las siete artes libera-
les, es decir, las tres scientiae sernlocinale.s (gramtica, retrica y dialctica)
y las cuatro scientiae reales (aritmtica, geometra, lnsica y astrononla).
Casiodoro no pretenda novedad u originalidad de pensalniento, sino 111s
bien ofrecer una sinopsis del saber que haba extrado de otros escritores,16
y su libro sobre dichas artes, conlO el de Marciano Capella, fue lnuy utili-
zado conlO libro de texto en la prinlera parte de la J;:dad Media. En su De
Anima, Casiodoro sigui a san Agustn y a Claudiano Mamerto (nluerto
hacia 474) en sus pruebas de la espiritualidad del alma hUlnana. El aln1a
no puede ser una parte de Dios, puesto que es mudable y capaz de mal, pero
tanlpoc es nlaterial ni puede serlo, puesto que puede tener como objeto de
conocinliento 10 que es espiritual, y slo lo que es en s mismo espiritual
puede conocer lo espiritual. Como espiritual, el alma est totalnlente en todo
el cuerpo y totalmente en cada parte del mismo, es indivisible e inextensa;
pero opera en una determinada parte del cuerpo, por ejemplo, en un rgano
sensitivo, unas veces con nls intensidad y otras con menos.
17
5. Casiodoro, pues, fue nlucho nls un "transmisor" que un pensador
13. Dc Fide Catholica.
14. Dc COtrs. Phi/., 3, 12.
}j. Quomodo Substalltiae. Desde luego, no pretendo dar a entender que haya en Aristteles una
doctrina de la creacin.
16. De Anima, 12.
17 lbid., 4.
BOECIO, CASIODORO, SAX ISIDORO 109
original, y lo nlisnlo puede decirse de san Isidoro (nluerto hacia 636), que
lleg a ser arzobispo de Sevilla en el reino visigodo, y cuya enciclopedia (los
Originullt seu .EtYl1lo1ogiarlt1H. libri XX) fue nluy popular en la primera
Edad Media, y fornlaba parte de toda inlportante biblioteca monstica. En
esa obra san Isidoro trata de las siete artes liberales, conlO tambin de un
gran nnlero de hechos y teoras cientficas o cuasicientficas sobre temas
de las Escrituras, jurisprudencia, arquitectura, guerra, navega-
cin, etc. San Isidoro l11anifiesta su conviccin acerca del origen divino de
la soberana y la autoridad capital de la nloralidad, la ley y la justicia, en la
sociedad civil, incluso con respecto a la conducta y actos del nlonarca. Ade-
l11s de las Eti'11lo1ogas, los Libri tres sententiarUI1l de san Isidoro (una colec-
cin de tesis teolgicas y nlorales tonladas de san Agustn y de san Grego.rio
Jlagno) fueron tanlbin anlplianlente utilizados. Su tratado sobre los nnle-
ros. Liber NUl1terOrlt1n, que trata de los nmeros que aparecen en las Sa-
gradas Escrituras, es, por 10 general, fantasioso en extrenlO en los significa-
dos l11sticos que asigna a los nnleros.
SEGUNDA PARTE
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
---------------------------------------------
CAPTULO XI
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Carlotnagno. - Alcuino y la escuela palatina. - Otras escuelas;
bibliotecas. - Rabano Mburo.
1. En el ao 771, la muerte de Carlomn dej a Carlos (Carlomagno)
como nico gobernante de los dominios La subsiguiente destruccin
por Carlomagno del de los lombardos, y su poltica general, le con
virtieron, a finales del siglo, en principalsimo soberano de la cristiandad
occidental. Su coronacin como emperado; por el papa el da 2S de diciem-
bre del ao 800 simboliza el xito de su poltica imperial y la culminacin
del poder de los .francos. El Imperio franco se derrumbara ms tarde, y la
corona imperial pasara a Germania, pero por el momento Carlomagno fue
el dueo indisputado de la cristiandad occidental, y pudo poner en pie la
obra de reorganizacin y reforma que haba llegado a ser un urgente nece-
sidad bajo la dinasta merovingia. El emperador no era simplemente un sol-
dado, ni siquiera una simple combinacin de soldado y organizador poltico;
senta tambin en su corazn la tarea .de elevar el nivel cultural de sus
sbditos mediante la extensin y mejora de la educacin. Para ese propsito
necesitaba eruditos y educadores, y como stos no eran fciles de obtener
en el mismo reino de los francos, tuvo que -importarlos del extranjero. Ya en
el siglo v, la antigua cultura de la Galia romanizada estaba en completa
decadencia, y en los siglos VI y VII haba llegado a un nivel realmente muy
bajo; donde haba escuelas, no enseaban sino a leer y a escribir, con algn
conocimiento rudimentario de la gramtica latina, aparte, desde luego, de
impartir instruccin religiosa. Para remediar ese lamentable esta40 del saber
y de la educacin, Carlomagno se sirvi de eruditos extranjeros como Pedro
de Pisa y Pablo el Dicono, ambos italianos. El primero parece haber sido
ya de edad avanzada cuando enseaba latn en la escuela palatina de Carlo-
magno, mientras que el segundo (Paul Warnefrid, el Dicono), que haba
llegado a Francia en 782, en una tentativa por conseguir la libertad de su
hermano, prisionero de guerra, ense griego de 782 a 786, ao en que se
retir a Monte Cassino, donde compuso su Historia de los lombardos. Otro
114
CAROLINGIO
maestro italiano en la escuela palatina fue Paulino -de Aquilea, que' ense
desde 777, aproximadamene," 4asta 787.
Adems del grupo de g-tamticos italianos podemos mencionar a dos
espaoles que llegaron a Francia- como refugiados: Agobardo, que lleg a
ser obispo de Lyon en 816, y Teodulfo, que fue obispo de Orlens y muri
en 821. El segundo conoca los clsicos latinos, y fue l mismo pOeta latino.
Incidentalmente, el ms antiguo manuscrito medieval conocido de- Quinti-
liano procede de la biblioteca privada de Teodulfo. Pero desde el punto de
vista de la importancia prctica en la labor educacional de Carlomgno, ita-
lianos y espaoles fueron eclipsados por el famoso erudito ingls Alcuino
de York.
2. Alcuino (730-804, aproximadamente) recibi (n York su primera
educaCIn. El saber haba hecho progresos en Inglaterra desde el ao 669,
cuando Teodoro de Tarso, un monje griego, lleg al 'como arzobispo
de Canterbury, y, junto con el abad Adriano, desarroll la escuela de Can-
terbury y enriqueci su biblioteca. Aquella obra- fue llevada adelante por
hombres como Benedicto Biscop, que fund los monasterios de Wearmouth
(674) y Jarrow (682), y Aldhelm, que, despus de estudiar bajo la direccin
de Teodoro y Adriano, organiz el monasterio de M,almesbury en Wiltshi-
re, del que fue abad. Pero una figura ms importante de la erudicin anglo-
sajona fue el gran exegeta e historiador Beda (674-735), un sacerdote y
monje de Jarrow. Debido a los trabajos del discpulo y amigo de Beda,
Egberto, que lleg a ser arzobispo de y ork poco despus de la muerte de
Beda, la escuela de York se' convirti en el principal centro de educacin de
Inglaterra, famoso por la riqueza de su biblioteca.
Alcuino estuvo, en York, principalmente bajo el cuidado de Aelberto,- en
compaa del cual viaj a Roma, y encontr a Carlos en el camino. Cuando
Aelberto sucedi a Egberto como arzobispo de York, en 767, el trabajo
principal de la escuela recay sobre Alcuino. ste -fue enviado a Roma por
Aelberto en 781, y en Parma encontr a Carlos por segunda vez; el r,ey apro-
vech el encuentro para insistir con el erudito ingls en que entrara a su
servicio. Despus de recibir el permiso de su propio rey' y del arzobispo,
Alcuino acept la invitacin, y en 782 se hizo cargo de la direcin de la
escuela palatina, en la que se mantuvo (salvo una corta visita a' Inglaterra en
786 y otra ms larga de 790 a 793) hasta 796, ao en que acept la dignidad
de abad de San Martn de Tours, en la que pas los ltimos .aos de su vida.
Hacia el ao 777, probablemente, Carlomagno escribi una 'carta a' Bau-
gulfo, abad de Fulda,l en la que exhortaba al abad y a la comunidad a man-
vivo el celo por el saber, y se es simplemente uno de los ejemplos de
su solicitud constante por la causa de la educacin. Pero la escuela que est
asociada al nombre de Carlomagno es la llamada escuela pa-
1. Aunque Baugulfo no llegar a ser abad hasta 788, la carta no puede ser fechada antes de
ese ac.
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO 115
latina, o de palacio, que aunque no fuese de nueva creacin del emperador,
debi a ste su desarrollo. Antes de su desarrollo bajo Carlomagno parece
que la escuela exista con la finalidad de educar a los prncipes y nios de la
famila real o de la alta nobleza en el modo de vida caballeresco; pero el
emperador atendi especialmente la educacin intelectual y, como un resul-
tado de su reforma, parece que los discpulos no procedan exclusivamente
del crculo de la corte. Muchos escritores franceses han pretendido que la
escuela palatina fue el origen' de la Universidad de Pars; pero debe recor-
darse que la corte del emperador estaba en Aachen, o Aix-la-Chapelle,2 y no
en Pars, aunque parece que fue ms tarde trasladada a Pars por Carlos el
Calvo (muerto en 877). Como la Universidad de Pars se desarroll a partir
de una amalgama de las escuelas parisinas, puede decirse que la escuela
palatina fue en algn sentido antepasada de la Universidad, si bien la cone-
xin es poco estrecha.
El principal instrumento de Carlomagno en la organizacin de la escuela
palatina fue Alcuino, 'por cuyos escritos podemos formarnos alguna idea del
contenido de los estudios. Indudablemente, Alcuino no fue un pensador ori-
ginal, y sus obras didcticas, escritas en forma dialogada, se basan en su
, mayor parte en autores anteriores. Por ejemplo, el De Rethorica utiliza a
Cicern, con aadidos procedentes de otros autores, y en otros tratados Al-
cuino copia de Donato, Prisciano, Casiodoro, Boecio, san Isidoro, Beda.
Pero aunque Alcuino careciese de originalidad y fuese mediocre como escri-
tor, mereciendo apenas el ttulo de filsofo, parece haber sido un maestro
eminente y eficaz, y alguna de las figuras ms conocidas del renacimiento
carolingio, Rabano Mauro por ejemplo, fueron discpulos suyos. Cuando AI-
cuino se retir a la abada de San Martn de Tours, continu SU labor de
maestro, como pone de manifiesto una celebrada carta al emperador en la
que describe cmo sirve a algunos jvenes la miel de las Sagradas Escritu-
ras, y cmo trata de embriagar a otros con el vino de la literatura antigua:
algunos se alimentan con las manzanas de los estudios gramaticales, y a
otros les ensea el orden de los orbes brillantes que adornan los cielos azu-
les. (Carlomagno senta un considerable inters personal por la astronoma,
y los dos hombres se escriban acerca de ese tema.)
En Tours, Alcuino enriqueci la biblioteca con copias de manuscritos
que llev all desde York, la mejor biblioteca de la Europa occidental. Tam-
bin consagr su atencin a la mejora del mtodo de copiar
En una carta de 799 3 habla de su diaria batalla con 'la "rusticidad" de
Tours, de lo que debemos concluir que la senda de la reforma no era an
demasiado fciL Es seguro que Alcuino atendi tambin a la exactitud en la
copia y enmienda de los manuscritos de las Escrituras, puesto que habla
Los espaoles la llamaron ms tarde que es el nombre con el que suele aparecer
eh la Historia de Espaa. (N. del r.'
3. El'. 4, 172:.
116
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
explcitamente de ello en cartas a Carlomagno en 800 4 Y 801; es pero no es
seguro qu ~ r t tom' exactamente en la revisin de la Vulgata que fue
ordenada po'r el erpperador, y que es conocida como "la revisin de Alcui-
no". Dada la importante posicin ocupada por el maestro en la ejecucin de
las reformas del emperador, es, sin embargo, muy razonable suponer que
desempe un papel rector en aquella importante obra, que ayud a frenar
los progresos de la corrupcin de los manuscritos.
3. En cuanto al desarrollo de otras escuelas, aparte de la escuela palatina
y de la de Tours, pueden mencionarse las escuelas anexas a los monasterios
de St.-Gall, Corbie y Fulda. En los monasterios se proporcionaba educacin
no solamente a aquellos discpulos que estaban destinados a convertirse en
miembros de la orden religiosa, sino tambin a otros discpulos, aunque
parece que haba dos escuelas separadas, la schola claustri, para la primera
clase de discpulos, y la schola exterior, para la segunda. As, en St.-Gall, la
schola claustri estaba dentro del recinto del monasterio, mientras que la scho-
la exterior se encontraba entre los restantes edificios. Una capitular de Ludo-
vico Po (817) orden que los monasterios tuviesen nicamente escuelas para
".oblatos", pero no parece que se hiciera mucho caso de esa ordenanza.
Si se considera la escuela palatina como una clase de escuelas, las otras
se dividen entonces en dos clases principales, las escuelas catedralicias, o capi-
tulares, y las escuelas monasticas. En cuanto al conjunto de materias de
estudio, o curriculum, ste consista, aparte del estudio de la teologa y la
exgesis, especialmente para aquellos discpulos que se preparaban para el
sacerdocio o la vida de religin, en el estudio del Trivium (gramtica, r ~ t
rica y dialctica) y del Quadrivium (aritmtica, geometra, astronoma y m.;,
sica), que comprendan las siete artes liberales. Pero era poco el trabajo
nuevo u original que se haca en tales temas. As, la gramtica,- que inclua
la literatura, deba estudiarse en los escritos de Prisciano y Donato, y en
los libros de texto de Alcuino, por ejemplo, aunque fueron compuestos algu-
nos comentarios sobre obras de los gramticos antiguos por Esmaragdo, por
ejemplo, y se escribieron algunas obras gramaticales poco destacadas, como
el Ars grammaticae de Clemente Escoto, que comenz a ensear en la Escue-
la Palatina en los ltimos aos de Carlomagno. La lgica era estudiada tam-
bin en los manuales de Alcuino, o, si se deseaba algo ms, en las obras de
los autores en que se basaba Alcuino, Boecio, por ejemplo. En geometra y
astronoma se trabajaba poco en el siglo IX, pero la teora de la msica pro-
gres con la Musica enchiriadis, atribuida a Hoger, abad de Werden (muerto
en el ao 902). Las bibliotecas, por ejemplo, la biblioteca de St.-Gall, reci-
bieron un considerable incremento en el siglo IX, e incluan, aparte de las
obras teolgicas y religiosas que constituan el grueso de los catlogos, obras
jurdicas o gramaticales y u_n cierto nmero de autores clsicos; pero est
4. Ep., 195.
S. bid., 205.
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO 117
claro que, por 10 que respecta a la filosofa, la nica materia estudiada era la
lgica o dialctica, que, segn Aristteles, es una propedutica a la filosofa,
no una rama de la filosofa misma. Solamente hubo un verdadero filsofo
especulativo en el siglo IX, Juan Esoco Erigena. El renacimiento caro-
lingio se propuso propagar el saber existente, y el que 10 consiguiese fue ya
algo verdaderamente notable; pero no condujo a pensamiento o especulacin
original, excepto en el nico caso del sistema de Escoto. Si el Imperio y la
civilizacin carolingia hubieran sobrevivido y continuado su florecimiento,
habran provocado a la larga, indudablemente, un perodo de creacin origi-
nal; pero de hecho estaban destinados a hundirse en la nueva Edad Oscura,
y sera preciso un nuevo periodo de renacimiento antes de que pudiera cum-
plirse la obra positiva, constructiva y original, de la Edad Media.
4. En razn de su importancia para la educacin en Germania debemos
mencionar, en conexin con el renacimiento carolingio, el nombre de Rabano
Mauro, que naci hacia el ao 776 y, despus de haber sido discpulo de
Alcuino, ense en el monasterio de Fulda, del que lleg a ser abad en 822.
En 847 fue nombrado arzobispo de Mainz, y continu en tal puesto hasta su
muerte, en 856. Rabano Mauro se interes por la educacin del clero, y con
tal finalidad compuso su obra Delnstitutione clericorum, e'n tres libros. Ade-
ms de un tratamiento de los grados eclesisticos, la liturgia, el aprendizaje
de la predicacin, etc., la obra trata tambin de las siete artes liberales, pero
Rabano no dio en ella mayores muestras de originalidad que en su De ,rerum
naturis, una enciclopedia derivada en gran parte de la de san Isidoro. En
general, el autor germano dependi casi enteramente de escritores anteriores,
como san Isidoro, Beda o san Agustn. En cuestiones exegticas fue parti-
dario de las interpretaciones msticas y alegricas. En otras palabras, el
Praeceptor GerllUlniae fue un fiel producto del renacimiento carolingio, un
erudito verdaderanlente entusiasta de la educacin y celoso de la fo.rmacin
intelectual del clero, pero nlarcadamente falto de originalidad en su pen-
samiento.
CAPTULO XII
JUAN ESCOTO ERlGENA. - I
Vida y obras.
Uno de los ms notables fenmenos del siglo IX es el sistema filosfico
de Juan Escoto Erigena, que sobresale como una excelsa roca en mitad de
un pramo. Hemos visto- que en el transcurso del siglo se dio una viva acti-
vidad educativa, y, si se tienen en cuenta los materiales y las oportunidades
normales en la poca, un creciente inters por el saber y la erudicin; pero
hubo poca especulacin original. se es un hecho que no ha de causar gran
sorpresa tratndose de un perodo de conservacin y propagacin; pero es
tanto ms notable el que se diese sbitamente un caso aislado de especulacin
original en gran escala, un caso sin preparacin previa y sin continuacin
inmediata. Si Juan Escoto se hubiese limitado a especular sobre una o dos
cuestiones particulares, no tendramos por qu mostrar tanta sorpresa; pero,
de hecho, produjo un sistema, el primer gran sistema de la Edad Media.
Puede decirse, sin duda, que se bas en gran medida en las anteriores especu-
laciones de san Gregorio de Nisa, por ejemplo, y, de modo especial, en
el Pseudo-Dionisio, 10 cual es indudablemente verdad; pero, cuando se lee el
De divisione naturae de Erigena, es difcil evitar la impresin de que se
presencia una lucha de una mente vigorosa, profunda y original, con las
categoras y modos de pensamiento e ideas que escritores anteriores le haban
legado, como el material en el cual y con el cual tena l que trabajar, mol-
dendolo en un sistema e impregnando el todo con una atmsfera, un color
y un tono peculiares a su propia personalidad. Sin duda es interesante, aun-
que no ~ m s i o provechoso, preguntarse por las lneas de pensamiento que
Escoto Erigena habra desplegado si hubiera vivido en un perodo ms rico
y maduro de desarrollo filosfico; en realidad. nos encontramos ante una
mente de gran fuerza, trabada por las limitaciones de su tiempo y por la
pobreza del material de que dispona. Adems, si bien es, indudablemente,
un error interpretar el sistema de Juan Escoto en trminos de una filosofa
muy posterior, condicionada a su vez por el previo desarrollo del pensamien-
to y las circunstancias histricas de su poca, por ejemplo, el sistema hege-
liano, eso no nos impide esforzarnos en discernir las caractersticas peculiares
JUAN ESCOTO ERIGENA 119
del pensamiento de Escoto, que, en cierta medida, transform el significado
de las ideas y categoras que tom en prstamo de escritores anteriores.
No sabemos mucho de la vida de Juan Escoto. Naci en Irlanda hacia
el ao 810, y estudi en un monasterio irlands. "Erigena" significa "per-
teneciente al pueblo de Erin", y el trmino "Escoto" no debe entenderse en
relacin con Escocia, puesto que en el siglo IX Irlanda era conocida como
"Seotia maior",.y los irlandeses como scoti. Fue sin duda en un monasterio
irlands donde adquiri su conocimiento de la lengua griega. En el siglo IX,
el estudio del griego era, generalmente hablando, peculiar de los monasterios
irlandeses. Beda alcanz un suficiente conocimiento de aquella lengua, pero
ni de Alcuino ni de Rabano Mauro puede decirse que supieran griego. El
primero utiliz frases griegas en sus comentarios, pero, aunque debi cqno-
cer al menos el alfabeto, sus Graeca eran tomadas de los escritos de otros
autores, y, en general, se ha puesto de manifiesto que la aparicin de frases
griegas en un manuscrito indica que su autor era irlands o que estaba de
algn modo relacionado o influido por algn escritor irlands. La aten-
cin que se concedi a la lengua griega en St.-Gall, por ejemplo, se debi
originariamente a monjes irlandeses. Sin embargo, aunque la presencia de
Graeca en un manuscrito indica una influencia irlandesa directa o indi-
recta, y aunque el estudio del griego en el siglo IX fuese una caracterstica
de los monasterios irlandeses, sera extremadamente temerario concluir que
todos los escritores irlandeses que utilizaban frases griegas, y, an menos,
que todos los monjes estudiasen y supiesen griego en un sentido
serio. La utilizacin de una frase griega no constituye, por s misma, una
prueba verdadero conocimiento de la lengua griega, ms de 10 que la
utilizacin de una frase como fait accompli es, por s misma, una prueba de
conocimiento de la lengua francesa, y el nmero de monjes, incluso irlande-
ses, que supiesen mucho ms que los rudimentos de la lengua griega fue, sin
duda, muy pequeo. En cualquier caso, Juan Escoto Erigena estaba entre
ese pequeo nmero, como lo manifiesta claramente el hecho de que pudie-
se, cuando estaba en Francia, traducir del griego escritos de san Gregario de
Nisa y las obras del Pseudo-Dionisio, y que intentase incluso la composicin
de versos en griego. Sera absurdo considerar ese conocimiento de Juan Es-
cOD Erigena como tpico del siglo, ni siquiera como tpico de los monaste-
rios irlandeses; la verdad es que l fue, para el siglo IX, un notable erudito en
la lengua griega.
En algn momento entre los treinta y los cuarenta aos de su vida, Juan
Escoto se" traslad a Francia. En todo caso, estaba en la corte de Carlos el
Calvo.en el ao 850, y ocupaba una posicin prominente en la Escuela Pala-
tina. No hay pruebas seguras de que recibiese las rdenes sacerdotales, pero,
fuese o no sacerdote, fue inducido por Hincmar, obispo de Reiros, a inter-
venir en una disputa teolgica referente a la predestinacin, y el
fue su obra De praedestinatione, que no agrad a ninguno de los dos ban-
dos en disputa e hizo recaer sobre su autor la sospecha de hereja. Juan
120 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Escoto dirigi entonces su atencin a la filosofa, y en 858 emprendi, por
encargo de Carlos el Calvo, la traduccin de las obras del Pseudo-:Dionisio,
del griego al latn. Dichas obras haban sido regaladas al rey Luis, en 827,
por el emperador de Bizancio Miguel Balbo, pero nunca haban sido adecua-
damente traducidas. Juan Escoto se propuso entonces no slo traducirlas,
sino tambin comentarlas, y en realidad public comentarios a los escritos
del Pseudo-Dionisio, excepto al De Mystica Theolog-ia, aunque el papa Nico-
ls 1 formul su queja la publicacin se hubiese hecho sin ninguna
referencia a l. Juan Escoto public tambin traducciones de las Ambigua,
de Mximo el Confesor, y del De hominis opificio, de san Gregorio de Nisa,
y parece que ms tarde coment el evangelio de san Juan, y el Deo eonsala-
tione Philosophiae y opsculos teolgicos de Boecio.
Pero la obra por la que Escoto es famoso es el oDe divisione naturae,
que se compuso probablemente entre 862 y 866. Esa obra consta de cinco
libros, y est escrita en forma dialogada, una forma de composicin que era
entonces popular, y que fue muy utilizada por Alcuino y otros. No es una
obra muy fcil de interpretar, puesto que el intento del autor de expresar las
enseanzas cristianas y la doctrina filosfica de san Agustn en lneas suge-
ridas por el Pseudo-Dionisio y la filosofa neoplatnica deja dudas sobre
si Juan Escoto fue un cristiano ordoxo o estuvo muy cerca, o lleg .plena-
mente, a ser un pantesta. Los eruditos que mantienen sus intenciones orto-
doxas pueden hacer referencia a enunciados como el de que "la autoridad
de las Sagradas Escrituras debe ser aceptada en todas las cosas" ,1: pero los
que mantienen que el autor vio la filosofa como superior a la teologa,
anticip el racionalismo hegeliano, pueden indicar, por ejemplo, el juicio 2 de
que '"'toda autoridad" (por ejenlplo, la de los Padres) "que no es confirmada
por la razn, parece ser dbil, mientras que la verdadera razn no
necesita apoyarse en ninguna autoridad". Pero no es provechoso discutir la
cuestin de la interpretacin antes de haber expuesto la doctrina del De divi-
sione naturae, aunque sea correcto indicar de antemano el hecho de que su
debida interpretacin est en disputa.
Parece qbe Juan Escoto., no sobrevivi a Carlos el Calvo, el cual muri
en 877. ,Hay diversas historias acerca de la ltima parte de su vida, propor-
cionadas por cronistas, por ejemplo, la de que lleg a ser abad. de Athelney
y fue asesinado por los monjes, pero parece haberpocas pruebas de la vera-
cidad de tales historias, y probablemente son leyendas o se deben a confu-
sin con algn otro Juan.
1. De divo ..at., 1, 64.
2. lbid., 1, 69.
CAPTULO XIII
JUAN ESCOTO ERIGENA. - 11
La Naturaleza. - Dios }' la Creacin. - Conocinziento de Dios por
las vas afirl1Ultiva y negativa: inaplicabil-idad de las categoras a
Dios.- C1no, entonces, puede decirse que Dios ha hecho el
mundo! - Las Ideas divinas en el Verbo. - Las criaturas C01110
participaciones y teofanas. - Las criaturas estn en Dios. - Natu-
raleza del hombre. - Regreso de todas las cosas a Dios. - El castigo
eterno a la luz del regreso cs1n.ico. - Interpretacin del siste1na
de Juan Escoto.
1. Al comenzar el libro prill1erO del De divisione naturae, Juan Escoto
explica, por boca del Maestro, en un dilogo que tiene lugar entre un M agister
y un Discipulus, lo que l entiende por "Naturaleza", a saber, la totalidad
de las cosas que son y las cosas que no son, y ofrece diversos nl0dos de
hacer esa divisin general. Por ejenlplo, las cosas que son percibidas por los
sentidos o que son penetrables por el intelecto son las cosas que son, nlien-
tras que los objetos que trascienden el poder del entendin1iento son las cosas
que no son. O tall1bin, las cosas que pernlanecen ocultas en sus selllina,
an no actualizadas, "no son", n1ientras que las cosas que se han desarrolla-
do a partir de sus senlillas, "son". O tall1bin, los objetos que son solanlente
objeto de la razn puede decirse que son las cosas que son, nlientras que
los objetos que son nlateriales, sonletidos al espacio y al tiell1pO y a la diso-
lucin, pueden ser llanladas las cosas que no son. Tall1bin la naturaleza
humana, considerada en tanto que enajenada de Dios por el pecado, puede
decirse que "no es", nlientras que cuando se reconcilia con Dios por la gra-
cia, comienza a "ser".
El trnlino "Naturaleza" significa, pues, para Juan Escoto Erigena no
SOlall1ente el nlundo natural, sino tanlbin Dios y la esfera sobrenatural:
denota toda la realidad.! Cuando, en consecuencia, afirnla 2 que la naturaleza
se divide en cuatro especies, a saber, Naturaleza que crea y no es creada,
Naturaleza que es creada y crea, Naturaleza que es creada y no crea, y Natu-
1. Cf. 3, 1.
2. 1, 1.
122 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
raleza que ni crea ni es creada, presentando as a Dios y a las criaturas como
especies de la Naturaleza, puede parecer que afirma una doctrina monista,
y, en realidad, si esas palabras se toman en su literal, .tendre-
mos que concluir que as lo hizo. No obstante, a comienzos del libro 11, en
un perodo largo y algo complicado, pone en cla:ro que no es su intencin
afirmar que las criaturas sean realmente una parte de Dios, o que Dios sea
un gnero cuyas especies seran las criaturas, aunque mantiene la cudruple
divisin de "la Naturaleza", y dice que Dios y las criaturas pueden ser con-
siderados como formando juntamente una universitas, un "universo" o tota-
lidad. Puede concluirse con certeza que Juan Escoto no intenta formular una
doctrina de monismo pantesta, o negar la distin<:in entre Dios y las cria-
turas, aunque su racionalizacin o explicacin filosfica de la salida de las
criaturas de Dios y su regreso a ste puede, tomada en s misma, implicar
un pantesmo y una negativa de la distincin.
2. La "Naturaleza que crea y no es creada" .es, desde luego, Dios, en s
mismo, Causa de todas'las cosas, pero l mismo incausado. l es el principio
primero, el comienzo, puesto que todas las criaturas de l; el
"medio" (tnedium), puesto que las criaturas subsisten y se mueven en l y
a travs de l; y el fin o causa final, puesto que l es el trmino del movi-
miento de desarrollo y autoperfeccin de las criaturas.
3
Es la causa primera,
que trae a las criaturas a la existencia desde un estado de no existencia, a
partir de la nada (de nihilo).4 Tal doctrina de Dios est de acuerdo con la
teologa cristiana, y contiene una clara enunciacin de la trascendencia y de
la existencia a se de Dios; pero Escoto Erigena prosigue diciendo que pue-
de decirse que Dios es creado en las criaturas, que es hecho en las cosas
que l hace, que empieza a ser en las cosas que empiezan a ser. Constituira,
sin embargo, un anacronismo suponer que Escoto formula un pantesmo evo-
lutivo, o que mantiene que la Naturaleza, en su sentido ordinario, es Dios-
en-su-alteridad, porque luego explica que cuando l dice que Dios se hace
en las criaturas 10 que quiere, decir es que Dios "aparece", o se manifiesta, en
las criaturas, que las criaturas son una teofana. Alguna de las ilustraciones
de que se vale son, en verdad, algo desafortunadas desde el punto de vista
ortodoxo, como cuando dice que .10 mismo que el intelecto humano, cuando
procede a actualizarse en el sentido de pensar actualmente, puede decirse que
se hace en sus pensamientos, as puede decirse que Dios se hace en las criatu-
ras que proceden de l, una ilustracin 'que parece implicar que las criaturas
son actualizaciones de Dios; pero, sean como sean las ilustraciones de' que se
vale Escoto, y por muy influid01 que est por la tradicin derivada
del neoplatonismo, parece claro que su intencin al menos fue conservar la
distincin real entre Dios y las criaturas, y que Dios, en relacin con la cfea-
3. 1, lI.
4. 1, 12.
5. lbid.
JUAN ESCOTO ERIGENA
123
clon, es Natura quae creat el non creatur. Juan Escoto subraya enrgica-
mente la verdad de esa frmula.
3. Para alcanzar algn conocimiento de la Natura quae creat et !Ion
creatur, puede hacerse uso de las vas afirmativa y negativa (a1t
Cuando se utiliza el mtodo negativo, se niega que la su.bstancia o
esencia divina sea ninguna de aquellas cosas "que son", es decir, que pueden
ser entendidas por nosotros; cuando se utiliza el mtodo afirmativo se pre-
dican de Dios aquellas cosas "que son", en el sentido de que la causa se
manifiesta en el efecto.
6
Ese mtodo bifronte de teologa fue tomado por
Escoto Erigena del Pseudo-Dionisia, segn l mismo afirma claramente,7 y
del mismo escritor tom la idea de que Dios no puede ser llamado, por
ejemplo, Verdad, o Sabidura, o Esencia, sino ms bien Superverdad, o Su-
persabidura, o Superesencia, puesto que ningn nombre tomado de las cria-
turas puede ser aplicado a Dios en su sentido propio y estricto: se aplican
a Dios metaphorice o translative. Adems, en un pasaje inmediato al ante-
rior,8 Escoto Erigena se entrega a una muy ingeniosa pieza de dialctica
del carcter inefable e incomprensible de la Divinidad, y que el mtodo nega-
tivo es el fundamental. Por ejemplo, valindonos del mtodo afirmativo, deci-
mos que Dios es Sabidura, mientras que por la va negativa decimos que
Dios no es sabidura, y, a primera vista, parece que eso es una contradic-
cin; pero, en realidad, cuando decimos que Dioses Sabidura, utilizamos la
palabra "sabidura" en un sentido "metafrico" (ut:I "analgico",
diran los escolsticos), mientras que cuando decimos que Dios no es sabidu-
ra, utilizamos esa palabra en su sentido propio y primario (es decir, en el
sentido de sabidura humana, la nica sabidura de la que tenemos experien-
cia directa). As pues, no hay verdadera contradiccin, sino solamente en las
palabras, y puede reconciliarse al llamar a Dios Supersabidura. Ahora bien,
si juzgamos por las palabras, predicar de Dios Supersabidura parece ser un
acto de la mente en pt:ctica de la va afirmativa, pero si examinamos la
cuestin ms de cerca .llegamos a ver que, aunque la frase pertenece formal y
verbalmente a la via affirmativa, la mente no tiene contenido alguno, ninguna
idea, que corresponda a la palabra"super", de modo que en realidad la frase
pertenece a la via negatiw, y la adicin de la palabra "super" como prefijo
a la palabra "sabidura" equivale realmente a una negacin. Desde un punto
de vista verbal no hay negacin alguna en el predicado "Supersabidura",
pero en relacin con el contenido de la mente hay una negacin. La va nega-
tiva es, pues, fundamental y como no pretendemos definir lo que es s
mismo el "super", la inefabilidad e incomprensibilidad de Dios no sufre me-
noscabo. Desde luego, si decimos que el uso de Ja palabra "super" equivale
simple y exclusivamente a una negacin, se nos presenta la objecin obvia
(que podra presentar un positivista lgico) de que no hay en nuestras men-
6. 1, 13.
7. 1, 14.
8. bid.
124 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
tes significado alguno cuando utilizamos la frase, que la frase es no signifi-
cativa.. Pero Escoto Erigena, aunque no discute realmente esa dificultad,
proporciona una respuesta cuando indica que cuando decimos que Dios es,
por ejemplo, supersabidura, entendemos que es ms que sabidura. En tal
caso, la adicin de "super" no puede equivaler simplemente a una negacin,
puesto que podemos decir "una piedra no es sabia", y es ciertamente algo
distinto lo que entendemos cuando decimos "Dios no es sabio" y cuando
decimos "una piedra no es sabia"; lo que entendemos es que si se toma
" sabio" con referencia a la sabidura humana, entonces Dios no es sabio,
en el sentido de que l es ms que sabidura humana, mientras que una pie-
dra no es sabia en el sentido de que es menos que sabia. Ese pensamiento
parece indicado por el propio Escoto en su ejemplo final: "[Dios] es esen-
cia", una afirmacin; "no es esencia", una negacin; "es superesencial", una
afirmacin y una negacin al mismo tiempo.9 La tesis y la anttesis se
reconcilian as dialctiamente en la sntesis.
As pues, si' a Dios no puede llamrsele propiamente "sabio", trmino
que no se predica de las cosas puramente materiales, mucho menos puede
predicarse de l ninguna de las diez categoras de Aristteles, que se encuen-
tran en objetos puramente materiales. Por ejemplo, es seguro que la canti-
dad no puede ser predicada de Dios, puesto que la cantidad implica dimen-
siones, y Dios no tiene dimensin alguna, y no ocupa espacio.
lo
Propiamente
hablando, 'Dios no es ni siquiera substancia o oooa, porque l es infinita-
mente ms que substancia, aunque puede ser llamado translative,
en cuanto que l es el creador de todas las substancias. Las categoras se
encuentran en, y tienen aplicacin a, las cosas creadas, y son estrictamente
inaplicables a Dios; ni tampoco el predicado "Dios" es un gnero, ni una
especie, ni un accidente. As pues, Dios trasciende los predicamentos y los
predicables, y en ese aspecto est claro que Escoto Erigena no es monista,
antes bien, subraya la trascendencia divina del mismo modo en que lo haba
hecho el Pseudo-Dionisia. La teologa de la Santsima Trinidad nos ensea
ciertamente que en Dios se encuentra relacin, pero de ah no se sigue que
las relaciones en ,Dios caigan bajo la categora de relacin. La palabra se
utiliza metaphorice o tra-nslat-ive, y, cuando se aplica a las Personas divinas,
no se utiliza en su sentido propio e inteligible: las "relaciones" divinas son
ms que relaciones. Finalmente, aunque podemos aprender por las criaturas
que Dios es, no podemos aprender qu es. Aprendemos que es ms que
substancia, ms que sabidura, y as sucesivamente; pero qu sea ese"ms",
qu es lo que quiere decir substancia o sabidura cuando se aplican a Dios,
eso no podemos saberlo, porque Dios trasciende -de todo entendimiento, sea
el de los ngeles o el del hombre.
4. Pero aunque la doctrina de la inaplicabilidad de las categoras a Dios
parece situar nls all de toda duda la trascendencia de Dios y la 'clara dis-
9. 1, 14.
10. 1, 1S.
JUAN ESCOTO ERIGENA 125
tincin entre Dios y las criaturas, la consideracin de las categoras de facere
y pati parece conducir a Escoto Erigena a una conclusin muy diferente.
En una discusin extraordinariamente ingeniosa 11 muestra, 10 que es bas-
tante obvio, que pati no puede ser predicado de Dios, y al mismo tiempo
argumenta que tanto facere como pati implican movimiento o cambio. Es
posible atribuir movimiento a Dios? no es posible. Entonces, tampoco el
hacer puede ser atribuido a Dios. Pero, en ese caso, cmo podramos expli-
car la doctrina de las Escrituras de que Dios hizo todas las cosas? En pri-
mer lugar, no podemos suponer que Dios existiese antes de hacer el mundo,
porque, si as fuera, no slo el mismo Dios habra estado en el tiempo, sino
que, su propio hacer habra sid9 un accidente que le habra incremen-
tado, y ambos supuestos son imposibles. As pues, el hacer de Dios debe
ser co-eterno con l mismo. En segundo lugar, aunque el hacer sea eterno
e idntico a Dios, y no un accidente de Dios, no podemos atribuir movi-
miento a Dios, y el movimiento est implicado en la categora de "hacer".
Qu significa, -pues, decir que Dios hizo todas las cosas? "Cuando omos
que Dios hace todas las cosas, debemos entender no otra cosa sino que Dios
es en todas las .cosas, es decir, que es la esencia de todas las cosas. Porque
solamente l es verdaderamente, y todo aquello que con verdad se dice que
es en las cosas que son, es Dios solo." 12 Semejante frmula parece acercarse
mucho, para decirlo de un modo suave, al pantesmo, a la doctrina de Spino-
za, y no es sorprendente que Escoto ponga como prefacio de ese pasaje (:ier-
tas observaciones sobre la' relacin entre la razn y la autoridad.
13
Dice el
Erigena que la razn es anterior a la autoridad, y que la verdadera autori-
dad es simplemente "la verdad encontrada por el poder de la razn, y trans-
mitida en escritos por los Padres para uso de la posteridad". La conclusin
es que las palabras, expresiones y enunciados de la Escritura, por muy ade-
cuadas que sean para los iletrados, han de ser racionalmente interpretados
por los que son capaces de hacerlo. En otras palabras, Escoto Erigena no
se piensa a s mismo como no ortodoxo, ni tiene intencin de serlo, pero
su interpretacin filosfica de las Escrituras parece equivaler a veces a la
racionalizacin de stas, y a la posicin de la razn por encima de la autori-
dad y de la fe. Sin embargo, ese punto de vista. no debe ser den1asiado
acentuado. Por ejemplo, a pesar del pasaje pantesta antes citado, Escoto
procede a reafirmar la creacin a partir de la nada, y queda as claro que
cuando l se niega a decir que Dios ha hecho o hace el mundo no est tra-
tando de negar la creacin, sino ms bien de negar que Dios haga en el nico
sentido en el que nosotros entendemos "hacer", a saber, el de un accidente,
subsumible bajo una categora particular. La la esencia de Dios
y su acto de hacer son ontolgicamente una y la misma cosa,14 y tod6s los
11. 1, 70-2.
12. 1, 72.
13. 1, 69.
14. 1, 77.
126 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
predicados que aplicamos a Dios significan realmente la Superesencia nica
e incomprensible.
15
LA verdad del asunto parece ser que Juan Escoto, al mismo tiempo que
m.antiene la distincin entre Dios y las criaturas, desea mantener la concep-
cin de Dios como la nica realidad omnicomprensiva, al menos cuando
Dios es considerado altiori theoria. As, Escoto indica 16 .que las divisiones
primera y cuarta de la "Naturaleza'.' (Natura quae creal et non creatur, y
Natura quae nec creat cratur) , se verifican nicamente en Dios, como
causa eficiente primera y como final, mientras que "las divisiones se-
gunda y tercera (Natura quae et creatur et creat, y Natura quae creatur el
non creat), se verifican solamente en las criaturas; pero contina diciendo 11 '
que, en tanto que cada criatura es una participacin de Quien existe slo en
S mismo, toda la naturaleza puede reducirse al nico Principio, y Creador
y criatura pueden ser considerados como una sola cosa.
S. La segunda divisin principal de la .Natura:leza (Natura quae et crea-
tur et creat) se refiere a las "causas primordiales", llamadas por los griegos
1tpm"t"trJ1ta. {aat, etc.is Esas causas primordiales o praedestinationes son las
causas ejemplares de las especies creadas, y existen en la Palabra o Verbo
de Dios: son, en realidad, las ideas divinas, los prototipos de todas las esen-
cias creadas. Entonces, cmo puede decirse que son "creadas"? Lo que
piensa Escoto es que la generacin eterna del Verbo o Hijo de Dios supone
la constitucin eterna de las ideas arquetpicas o causas ejemplares en el
Verbo. La generacin del Verbo no es proceso temporal, sino eterno, e igual-
mente lo es la constitucin de las praedestinationes: la prioridad del Verbo,
abstractamente considerada, a los arquetipos, es una prioridad lgica; no una
prioridad temporal. La emergencia de aquellos arquetipos es, as, parte de la
procesin eterna del Verbo por "generacin", y solamente en ese sentido
se dice que son 19 Sin embargo, la prioridad lgica del Verbo a los.
arquetipos y la dependencia de los arquetipos respecto del Verbo significa.
que, aunque nunca hubo un tiempo en el que existiese el Verbo sin los arque-
tipos, stos no son omnino (causae) con el Verbo.
20
En qu sentido, pues, puede decirse que las causas primordiales son
creadas? Si hubiera que ceirse a enunciados como el de que el 1tpm"to"to-xoY
se difunde (dijjunditur) a travs de todas las cosas dndoles esencia, o el de
que penetratodas las cosas que ha hecho,21 habra que inclinarse a una inter-
pretacin pantesta; sin embargo, Escoto Eri6gena repite 22 que la Santsima
Trinidad "hizo a partir de la nada todas las cosas que hizo", 10 que impli-
cara que los prototipos son causas solamente en el sentido de causas ejem-
15 1, 75.
16. 2, 2.
17. Ibid.
18. Ibid.
19. 2, 20.
20. 2, 21.
21. 2, 27.
22. 2, 24, col. 580.
JUAN ESCOTO ERIGENA
127
pIares. Nada es creado excepto lo que fue eternamente preordenado, y esas
praeordinationes eternas, o 6eta son los prototipos. Todas las cria-
turas "participan" en los arquetipos, por ejemplo, la sabidura humana -en
la Sabidura-en-s-misma.
23
Escoto tom para su doctrina copiosos prstamos
del Pseudo-Dionisio y de Mximo, y parece que se esforz en reconciliar
su especulacin filosfica con la teologa cristiana ortodoxa; pero su lenguaje
tiende a dar la impresin de un esfuerzo excesivo, y parece como si su pen-
samiento, a pesar de sus intenciones ortodoxas, se inclinase a una form;l
de pantesmo filosfico. La ortodoxia de sus intenciones parece bastante
clara por las frecuentes cautelae de su estilo.
Hay real y ontolgicamente una pluralidad de praedestinationes en el
Verbo? Escoto Erigena contesta negativamente.
24
Los nmeros proceden
de la monas o unidad, y en su procesin se multiplican y reciben un orden.
Pero considerados en su origen, en la mnada, no forman una pluralidad,
sino que estn indivisos unos de otros. As, las causas primordiales, segn
existen en el Verbo, son una y no realmente distintas, aunque en sus efectos,
que son una pluralidad ordenada, son mltiples. La mnada no se aminora
ni padece cambio o disnlinucin por la derivacin de sus efectos, aun cuando,
desde otro punto de vista, stos estn contenidos en aqulla. Aqu el Erige-
na se adhiere al punto de vista neoplatnico, segn el cual el principio. no
sufre cambio ni disminucin alguna por la emanacin del efecto, y parec-e
que su filosofa experimenta la misma tensin que puede observarse en el
neoplatonismo, a saber, la tensin entre una teora emanacionista y la negativa
a admitir que la emanacin o procesin aminore la integridad del principio.
6. La Natura quae creatur et non creat, consiste en las criaturas, exte-
riores a Dios, que forman el mundo de la naturaleza en el sentido limitado
de esta palabra, un mundo hecho por Dios a partir de la nada. Juan Escoto
llama a esas criaturas "participaciones", y afirma que participan en las cau-
sas primordiales, as como stas a su vez participan inmediatamente en
Dios.
26
Las causas primordiales, pues, miran hacia arriba, hacia el principio
ltimo, y hacia abajo hacia sus efectos mltiples, 10 cual es evidentemente
una doctrina que huele a la teora neoplatnica de la emanacin. "Partici-
pacin" significa, sin embargo, "derivacin a partir de", e interpretando el
griego o fiE'toooa en el sentido de fiE'taxoooa, o fiE'taoooa (post-essentia,
o secunda essentia), el Erigena dice que la participacin no es sino la deri-
vacin de una esencia segunda a partir de una esencia ms elevada.
26
As
como el agua brota de una fuente y cae en el lecho del ro,' as la bondad, la
vida, la esencia, etc., de Dios, que estn en la fuente de todas las cosas,
fluyen ante todo en las causas primordiales y las hacen ser, y luego discu-
rren, a travs de stas, hacia sus efectos.
21
Se trata de una metfora clara-
23. 2, 36.
24 Cf. 3, 1.
25. 3, 3.
26. Ibid.
27. 3, 4.
128 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
mente emanacionista, y Escoto Erigena concluye que Dios es todo cuanto
es, puesto que l todas las cosas y se hace en todas
las cosas, "como dice san Dionisio el Areopagita" .28 La bondad divina se
difunde progresivamente a travs del universo de la creacin, de tal modo
que "hace todas las cosas y se hace en todas las y es todas las cosas".29
Eso tiene el exacto sonido de una doctrina pantesta de tipo emanativo; pero
Escoto Erigena mantiene igualmente que la bondad divina cre todas las
cosas a partir de la nada, y explica que ex nihilo no supone la preexistencia
de material algun9, formado o informe" al que ,pudiera llamarse nihil; nih}l
significa ms bien la negacin o ausencia de toda esencia o substancia, y de
todas las cosas que han sido creadas. El Creador no hizo el mundo ex ali-
quo, sino de omnino nihi/o.
so
Tambin aqu, pues, el Erigena trata de com-
binar la doctrina cristiana de la creacin y de la relacin de las criaturas a
Dios con la filosofa emanacionista neoplatnic, y esa tentativa de combina-
cin es lo que da razn a la diferencia de interpretaciones, 'segn se consi-
dere como ms fundamental uno u otro, de los dos elementos de su pen-
samiento.
Esa tensin se hace an ms clara por la siguiente consideracin. Las
criaturas constituyen no solamente una "participacin" de la bondad divina,
sino tambin la teofana o automanifestacin Todos los objetos del
intelecto o de la sensacin son "la aparicin de lo que no aparece, la mani-
festacin de lo oculto, la afirmacin de lo negado (referencia a la via. nega-
tiva), la comprensin de 10 incomprensible, la expresin de 10 inefable, la
aproximacin de lo inaproximable, el entendimiento de lo ininteligible, el
cuerpo de 10 incorpreo, la esencia de lo superesencial, la forma de lo infor-
me", etc.
31
As como la mente humana, en s invisible, se hace visible o ma-
nifiesta en las palabras, escritos y gestos, as el ,Dios invisible e incompren-
sible se revela a s mismo en la naturaleza, la cual es, en consecuencia, una
verdadera teofana. Ahora bien, si la creacin es una 'teofana, una revelacin
de la bondad divina, que es en s misma incomprensible, invisible y oculta,
no sugiere tal cosa una nueva interpretacin del nihilum del que procede la
creacin? Consecuentemente, Escoto Erigena explica en un pasaje poste-
rior 32 que nihilum significa "la inefable, incomprensible e inaccesible clari-
dad de la bondad divina", porque aquello que es incomprensible puede, per
excellentiam, ser llamado nihilum, "nada", de modo que cuando Dios co-
mienza a aparecer en sus teofanas puede decirse que procede ex nihilo in
aliquid. Puede decirse que la bondad divina considerada en s misma e.s
-omnino nihil, aunque en la creacin llega a ser, "puesto que es la esencia
del universo entero". Sera en verdad un anacronismo adscribir a Escoto
28. 3, 4.
29. bid.
30. 3, 5.
31. 3, 4.
32 3, 19.
JUAN ESCOTO ERIGENA 129
Erigena una doctrina del Absoluto, y concluir que 10 que quiere decir es
que Dios, considerado en s mismo aparte de las "teofanas", es una abstrac-
cin lgica; pero parece que dos lneas distintas de pensamiento estn pre-
sentes en sus enseanzas sobre la creacin, a saber, la doctrina de
la creacin libre "en el tiempo" y la doctrina neoplatnica de una difusin
necesaria de la bondad divina por va de "emanacin". Probablemente l
intent mantener la doctrina cristiana, pero al mismo tiempo consider que
daba una legtima explicacin filosfica de la misma. Tal actitud resultara,
sit:I duda, facilitada por el hecho de que en su poca no exista una clara
distincin entre teologa y filosofa y las respectivas esferas de una y otra,
con la consecuencia de que un pensador poda, sin ser 10 que hoy llama-
ramos un racionalista, aceptar un dogma revelado como el de la Trinidad, y
proceder a continuacin con la mayor buena fe a "explicarlo" o deducirlo, de
tal modo que la explicacin cambiara prcticamente el dogma en otra cosa
distinta. Si quere:mos llamar a Juao Escoto Erigena un hegeliano antes de
Hegel, debemos recordar que es extraordinariamente poco verosmil que l
se diese cuenta de lo que estaba haciendo.
La relacin precisa de la naturaleza creada a Dios en la filosofa de Esco-
to Erigena no es cuestin fcil de determinar. Que el mundo sea eterno en
un sentido, a saber, en sus raliones, en las causas primordiales, en la volun-
tad creadora de Dios, no ocasiona dificultad alguna, y si el autor, cuando
sostiene que el mundo es a la vez eterno y creado, quisiese decir simple-
mente que en tanto que preconocido y querido por Dios es eterno, mientras
que en tanto que hecho es temporal y exterior a Dios, no habra de qu sor-
prenderse; pero Escoto mantiene que el mundo no est fuera de Dios, y que
es a la vez eterno y creado dentro de Dios.
33
Por 10 que respecta al primer
punto, que el mundo no es extra Deum, debe entenderse en trminos de la
teora de la participacin y la "asuncin" (est igitur participatio divinae
essentiae assumptio).34 Como las criaturas derivan de pios y deben a Dios
toda la realidad que poseen, apacrte de Dios son nada, de modo que, en ese
sentido, puede decirse que no hay nada fuera de Dios: si la actividad divina
fuese retirada, las criaturas cesaran de ser. Pero debemos ir ms adelante.
35
Dios vio desde la eternidad todo 10 que l quera crear. Ahora bien, si Dios
vio a las criaturas desde toda la eternidad, tambin las hizo desde toda la
eternidad, puesto que .visin y operacin son una misma cosa .en Dios. Ade-
ms, as como vio las criaturas en s mismo, las hizo en s mismo. Debemos
concluir, pues, que Dios y las criaturas no son distintos, sino uno y 10 mismo
(unum et id ipsum) , la criatura subsistiendo en Dios, y J?ios siendo creado
en la criatura, "de una maravillosa e inefable manera". Dio:s, pues., "con-
tiene y comprehende en S la naturaleza de todas las cosas sensibles,
no en el sentido de que contenga de S mismo algo aparte .de S mismo, sino
33. Ver la larga discusin en 3, 5 y sigo
34. 3, 9.
35. 3, 17.
130 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
en el sentido de que l es substancialmente todo lo que l contiene, y la
substancia de todas las cosas visibles es creada en l".36 Es en ese preciso
punto Escoto Erigena ofrece su interpretacin de la u nada", a partir
de la cual proceden las criaturas, como la bondad divina,31 y concluye que
Dos es todas las cosas, que a partir de la Superesencialidad de su natura-
leza (in. qua dicitur non esse), es creado por s mismo e.n las causas primordia-
les, y luego en los efectos de las causas primordiales, en las u teofanas".38
Finalmente, al trmino del orden natural, Dios atrae a todas las cosas de
regreso a s mismo, a la naturaleza divina de la que proceden, siendo as
Causa Primera y Causa Final, omnia in. omnibus.
Puede plantearse la objecin de que Escoto dice en primer lugar ,que Dios
es Natura quae creat et non creatur, y luego procede a identificar con
Dios la Natura quae creatur et non creat: cmo pueden reconciliarse esas
dos posiciones? Si consideramos la naturaleza divina como es en s misma,
vemos que es sin causa, y ,39 pero al mismo tiempo es la causa
de todas las criaturas: tenemos, pues, derecho a llamarla Ula Naturaleza
que crea y no es creada". Desde otro punto de vista, considerado Dios como
Causa Final, como trmino del ritmo del proceso csmico, puede llamrsele
u Naturaleza que ni crea ni es creada". Por otra parte, considerado como
saliendo de las escondidas profundidades de su naturaleza y empezando a
"aparecer", aparece en primer lugar en las causas primordiales o rationes
aeternae. stas son idnticas al yerbo, que las contiene, de modo que al
u crear" las causas primordiales, o principios de las esencias, Dios se apa-
rece a s mismo, se hace conscieffte de mismo y se crea a s mismo, es
decir, engendra el Verbo y las rationes contenidas en el Verbo. Dios es as
u Naturaleza que crea y es creada". En el segundo estadio de la teoiana o
procesin divina, Dios llega a ser en los efectos de las causas primordiales,
y es de ese modo uNaturaleza que es creada", mientras que, como esos efec-
tos tienen un trmino e incluyen en conjunto a todos los efectos creados,
de tal manera que no hay ya ms efectos, Dios es tambin UNaturaleza que
no crea".40
7. La explicacin alegrica dada por Escoto del relato bblico de los seis
das de la creacin,41 que l explica en trminos de su propia filosofa, le
lleva, cuarto, a su doctrina del hombre. Podemos decir del hombre
que es un animal, pero podemos decir tambin que no es un animal,42 pues-
to que si comparte con los animales las funciones de nutricin, sensacin, etc.,
tiene tambin la facultad de la razn, que le es peculiar y le eleva por enci-
ma de todos los animales. Sin embargo, no hay en el hombre dos almas, un
36. 3, 18.
37. 3, 19.
3& 3, 10.
39. 3, 23.
40. [bid.
41. 3, 24 y sigo
"'-2. 4, s.
JUAN ESCOTO ERIGENA 131
alma animal y un alma racional; hay una sola alma racional, que es simple
y est enteramente presente en todas las partes del cuerpo, realizando sus
diversas funciones. Escoto Erigena favorece, pues, la definicin del hom-
bre como animal rationale, entendiendo por animal el gnero, y por rationale
la diferencia especfica. Por otra parte, el alma humana est hecha a imagen
de Dios, es semejante a Dios, y esa semejanza a Dios expresa la verdadera
substancia y esencia del hombre. Tal como existe en cada uno de los hom-
bres reales, es un efecto; tal como existe en Dios, es una causa primordial,
aunque sos son solamente dos modos de considerar la misma cosa.
43
Desde
ese punto de vista, el hombre puede ser definido como N otio quaedam intel-
lectualis in mente divina aeternaliter jacta.
El hecho de que esa substancia del hombre, la semejanza a Dios o par-
ticipacin en Dios, existe, puede ser conocido por la mente humana, del mis-
mo modo que la mente humana puede conocer que Dios existe, pero la
mente humana no puede conocer lo que es su substancia, lo mismo que no
puede conocer lo que es Dios. As pues, mientras que, desde un punto de
vista, el hombre es definible, desde otro punto de vista es indefinible, ya que
la mente o razn del hombre est hecha a imagen de .Dios, y la imagen, como
-el mismo Dios, sobrepasa nuestro poder de comprensin. En esa discusin
de la definicin del hombre podemos discernir elementos aristotlicos, y tam-
bin elementos neoplatnicos y cristianos, que dan origen a diferentes acti-
tudes o modos de ver la cuestin.
Escoto Erigena subraya el hecho de que el hombre es el micro"cosol0S
de la creacin, puesto que resume en s mismo el mundo material y el mundo
espiritual, compartiendo con los vegetales las facultades de crecimientD 'y
nutricion, con los' animales las facultades de sensacin y reaccin emocional,
con los ngeles la facultad del entendimiento; el hombre es realmente 10 que
Posidonio llam el vnculo o el eslabn entre lo material y lo espiri-
tual, entre la creacin visible y la invisible. Desde ese punto de vista se pue-
de decir que todo gnero animal est en el hombre, ms bien que el hombre
est en el gnero animal.
5
8. El cuarto estadio del proceso de la Naturaleza es el de la Natura
quae nec creat nec creatur, a saber, Dios como el trmino y fin de todas las
cosas, Dios todo en todo. Ese estadio es el del regreso a Dios, el movimiento
correspondiente al de la procesin a partir de Dios, porque hay un ritmo
en la vida de la Naturaleza, y el mundo de las criaturas que procede de las
causas primordiales, regresar a dichas causas. "Porque el final de todo el
movimiento es su principio, puesto que no es terminado por otro fin sino
por su principio, a partir del cual comienza el movimiento y al que cons-
tantemente desea regresar y alcanzar en l el reposo. Y eso entenderse
no solamente de las partes del mundo sensible, sino del mundo entero. Su fin
43. 4, 7.
44. lbid.
45. 4, 8
132 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
es su principio, el que el mundo desea, y al encontrar el cual dejar de ser,
no por perecer su substancia, sino por su regreso a las ideas (rationes) , de
las cuales procede." ~ El proceso es, pues, un proceso csmico, y afecta a
toda la creacin, aunque la materia mutable y no espiritualizada, que Escoto
Erigena, siguiendo a san Gregario de Nisa, conceba como un complejo de
accidentes y como apariencia,47 perecer.
Al lado del proceso csmico de la creacin como un todo, hay un tema
especficamente cristiano (aunque Escoto, con cierta frecuencia, lo "raciona-
liza" algo), el del regreso del hombre a Dios. El ho:mbre cado es llevado de
nuevo a Dios por el Logos encarnado, que ha asumido la naturaleza huma-
na y redimido a todos los hombres en esa naturaleza humana; y el Erigena
subraya la solidaridad de la humanidad tanto en la cada de Adn como en la
resurreccin de Cristo. Cristo lleva de nuevo la humanidad a Dios, aunque
no todos se unen a pios en el mismo grado, porque, aunque Cristo redimi
a toda la naturaleza humana, "a algunos les restaura al primer estado de la
naturaleza humana, mientras que a otros les deifica por encima de la natu-
raleza humana" ; sin embargo, en nadie, excepto en el mismo Cristo, se une
substancialmente la naturaleza humana con la Divinidad.
48
Escoto afirma as
el r ~ t e r nico de la Encarnacin y de la relacin de la naturaleza humana
de Cristo a la Divinidad, aunque, cuando presenta las etapas del regreso de
la naturaleza humana a Dios, parece manifestarse otro punto de vista menos
ortodoxo. Tales etapas son: 49 1) la disolucin del cuerpo humano en los
cuatro elementos del mundo sensibles; 2) la resurreccin del cuerpo; 3) el
call1bio del cuerpo en espritu; 4) el regreso de la naturaleza, en su totali-
dad, a las causas primordiales eternas e inmutables, y 5), el regreso de la
naturaleza y de las causas primordiales a Dios. "Porque Dios ser todo en
todo, cuando nada exista, sino slo Dios." Sin embargo, aunque a primera
vista ese ltimo modo de ver parece enteramente inconsecuente con la teo-
loga ortodoxa, y, de modo especial, con la posicin nica de Cristo, est
claro que Escoto Erigena no pretende afirmar una real absorcin pantesta
en Dios, puesto que dice a continuacin que no se refiere a un perecer de
la substancia individual, sino a su elevacin. Se vale del ejemplo del hierro
calentado hasta la fusin, y observa que, aunque puede decirse que el hie-
rro ha sido transmutado en fuego, la substancia del hierro permanece. As,
cuando, por ejemplo, dice que el cuerpo humano se cambia en espritu, a 10
que se refiere es a la glorificacin o "espiritualizacin" del cuerpo humano,
no a una especie de transubstanciacin. Adems, debe recordarse que Juan
Escoto afirma expresamente que basa sus enseanzas en la doctrina de san
Gregario de Nisa y de su comentarista Mximo, por lo que dichas ensean-
zas deben ser entendidas a la luz de tal afirmacin. y para que no se piense,
46. 5, 3.
47. 1, 34.
48. 5, 25.
49. 5, 8.
JUAN ESCOTO ERIGENA 133
dice, que olvida enteramente a los latinos en favor de los griegos,' aade el
testimonio de san Ambrosio. Aunque los cielos y la tierra perecern y
pasarn, interpretndose el perecer como un reditus in causas, que significa
la desaparicin del mundo material engendrado), eso no significa que las
almas individuales de los hombres, en su reditus in causas, dejen de existir;
su deificatio no su absorcin substancial en Dios ms de lo que la
penetracin del aire por la luz significa la destruccin o transubstanciacin
del aire. El Erigena es perfectamente claro en ese punto.
El hecho es que en el caso del "regreso" csmico, como en todo su sis-
tema, Escoto Erigena trata de combinar la enseanza de las Escrituras y
de los Padres con la especulacin filosfica de la tradicin o, ms
bien, de expresar la Weltanschauung cristiana en trminos de dicha especu-
lacin. Como considera la sabidura cristiana como una totalidad, sin ninguna
distincin clara entre la teologa revelada y la filosofa, la aplicacin del m-
todo especulativo de Escoto significa necesariamente una racionalizacin de
facto en muchas ocasiones, cualquiera que fuese la ortodoxia de sus inten-
ciones. Por ejemplo, aunque l insiste en el hecho de que el regreso a Dios
no significa la aniquilacin o la completa absorcin del ser humano indivi-
dual, y aunque se expresa con una' perfecta claridad a propsito de ese pun-
to, su actitud hacia la materia como el trmino de la procesin divina des-
cendente le lleva, sin embargo, a decir 60 que antes de la Cada los seres
humanos no eran sexualmente diferenciados, y que despus de la resurrec-
cin retornarn a aquel estado (opinin en apoyo de la cual acude a san
Pablo, san Gregario y Mximo). El hombre, de no haber cado, habra sido
sexualmente indiferenciado, y en la causa primordial la naturaleza humana
no es sexualmente diferenciada; el reditus in causam implica, pues, un regre-
so al estado de la naturaleza in causa, y una liberacin del estado
subsiguiente a la Cada. Pero el reditus in causcz,m es una etapa en el pro-
ceso csmico de la Naturaleza, de modo que Escoto Erigena ha de man-
tener" que la resurreccin del cuerpo tiene lugar por naturaleza, natura et
non ter gratiam;51 aunque apela en apoyo de. tal tesis a san Gregorio de
Nisa," Mximo y san Epifanio. Por otra parte, es' cierto, teolgicamente al
menos, que algo es atribuible a la gracia, y Escoto, en consecuencia, atribuye
la deificatio, que no es alcanzada por todos los seres humanos, al libre don y
disposicin de Dios, a la gracia. se es un ejemplo de su intento de combi-
nar la revelacin con las exigencias de su sistema' especulativo, un intento
para el cual encontr, sin duda, apoyo en los escritos de anteriores autores
cristianos. Por una' parte, Juan Escoto, debido a sus intenciones cristianas,
debe atribuir la resurreccin, en un aspecto al menos, a la libre gracia de
Dios, operando a travs de Crista, mientras que, por otra parte, su doctrina
filosfica del regreso de todas las cosas a. Dios significa que ha de presentar
so. s, 20.
51. s, 23.
134
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
la resurreccin, en algn grado, cQtno un proceso natural y necesario, no
solamente porque la naturaleza humana como tal ha de regresar a su causa,
sino tambin porque toda creacin ha de regresar a su causa y perdurar
eternamente, yeso lo hace eft!ctivamente en tanto que contenida en el hom-
bre, el microcosmos.
52
9. Pero si ha de tener lugar un regreso csmico a Dios en y a travs
de la naturaleza humana, de modo que Dios, como dice san Pablo, sea "todo
en todo", cmo es posible plantener la doctrina teolgicamente ortodoxa
del castigo eterno de los condenados? Las Escrituras ensean que los nge-
les cados y los .. seres humanos que mueren impenitentes sern eternamente
castigados, mientras que, por otra parte, la razn ensea que el mal no pue-
de ser sin fin, puesto que Dios ser todo en todo, y el mal es diametral-
mente opuesto a Dios, que es bondad.
53
Cmo se pueden reconciliar esas
dos posiciones sin rechazar o bien la autoridad o bien la razn? La respuesta
de Escoto Erigena 54 es ingeniosa, y proporciona un buen ejemplo. de sus
Nada de 10 que Dios ha hecho puede ser malo; por lo
tanto, las substancias o naturalezas de los demonios y de los hombres malos
deben ser buenas. Escoto cita al Pseudo-Dionisio en ese contexto. Los demo-
nios y los hombres malos nunca sufrirn, pues, aniquilacin. Todo cuanto
Dios ha hecho retornar a Dios, y toda "naturaleza" estar contenida
en Dios, incluida la naturaleza humana, de suerte que es imposible que la natu-
raleza humana pueda sufrir castigo eterno. Qu decir, entonces, de los cas-
tigos descritos en las Escrituras? En primer lugar, esos castigos no podran
ser de carcter corpreo. o material, y, en segundo lugar, solamente pueden
afectar a aquello que Dios no ha hecho y que, en ese sentido, est "fuera"
de la "naturaleza". Ahora bien, Dios no hizo la mala voluntad de los demo-
nios o de hombres malos, yeso es lo que ser castigado. Pero si todas
las cosas han de regresar a Dios, y Dios ha de serlo todo en todo, cmo
puede el castigo estar contenido en Dios? Adems, si ha desaparecido la mali-
cia y toda la impiedad, qu queda para ser castigado? El castigo debe con-
sistir en que Dios impedir eternamente la tendencia de la voluntad a fijar-
se en las imgenes, conservadas en la memoria, de los objetos deseados sobre
la tierra. Dios ser as todo en todo, y todo el mal habr perecido, pero el
inicuo ser eternamente castigado. Es obvio, sin embargo, que, desde el punto
de vista de la teologa ortodoxa, " inicuo" y " castigado" han de ponerse
entre comillas, porque Escoto ha racionalizado la enseanza de las Escrituras
de modo que satisfaga las exigencias de su sistema filosfico.
55
Toda natura-
leza hu.mana, todos los hombres, sin excepcin, resucitarn con cuerpos espi-
ritualizados y la posesin plena de sus bienes naturales, aunque solamente
los elegidos gozarn de la "deificacin".56
52. S, 25.
53. S, 26-7.
54. S, 27-8.
SS. S, 29-36.
56. S, 36.
JUAN ESCOTO ERIGENA 135
La conclusin e s ~ pues, que la naturaleza divina es el fin y trmino de
todas las cosas, que regresarn a sus rationes aeternae y morarn all, "de-
jando de ser llamadas por el nombre de criaturas", porque Dios ser todo
. en todo, "y toda criatura ser echada a las sombras, es decir, cambiada en
Dios, como las estrellas al salir el sol".57
10. Aunque el De divisione naturae no surti los efectos que mereca su
sobresaliente calidad de sistema metafsico, fue utilizado por una serie de
escritores medievales, desde Remigio de Auxerre a Amalrico de Bene, pasan-
do por Berengario, Anselmo de Laon, Guillermo de Malmesbury, que elogi
la obra aunque desaprobase la predileccin de Juan Escoto por los autores
griegos, y Honorio de Autun; y en el De Intelligentiis del Pseudo-Avicena,
escrito a mediados del siglo XII o poco ms t ~ r e se encuentran muchos
materiales procedentes de aqul. No obstante, el hecho de que los albigen-
ses se apoyasen en la autoridad del De divisione naturae, y el de que Amal-
rico de Bene (a finales del siglo XII) utilizase la doctrina del Erigena en
un sentido pantesta, condujo a la condena de la obra, en 1225, por el papa
Honorio 111, que orden que fuese quemada, si bien la orden dist mucho
de cumplirse en todos los casos. Esa condena del De divisione naturae, y la
interpretacin que llev a dicha condenacin, suscita naturalmente la cues-
tin de si Escoto Erigena fue o no pantesta.
Ya he dado a conocer antes mi opinin de que Erigena fue ortodoxo
en sus intenciones; pero hay varios puntos que pueden ser mencionados por
va de argumentacin sumaria en apoyo de esa opinin. En primer lugar,
Juan Escoto bebe copiosamente en los escritos e ideas de autores a los que
indudablemente vea como ortodoxos, y con cuyas ideas pensaba que su pro-
pio pensamiento estaba en armona. Por ejemplo, Escoto hace un extenso
uso de san Gregorio de .Nisa, del Pseudo-Dionisio (a quien l crea san Dio-
nisio el Areopagita), y, para que no pareciera que olvidaba a los latinos,
cita a san Agustn y a san Ambrosio en favor de sus opiniones. Adems,
Juan Escoto consideraba que su especulacin estaba fundada en las Escri-
turas mismas. Por ejemplo, la teora del cuarto estadio de la Naturaleza,
Deus omnia in omnibus, se basa en las palabras de san Pablo: 68 "Y cuando
todas las cosas le fueran sujetas, entonces tambin el mismo Hijo se sujetar
a Aquel que sujet a l todas las cosas, de modo que Dios pueda ser todo
en todo" ; y la doctrina del cuerpo "hacindose espritu" en la resurreccin
est basada en la frmula paulina de que el cuerpo es sembrado en la corrup-
cin y resucitado en la incorrupcin, que el cuerpo resucitado es un cuerpo
"espiritual". Igualmente, Juan Escoto saca del captulo primero del evan-
gelio de san Juan la concepcin del Lagos a travs del cual fueron hechas
todas las cosas, en tanto que el tema de la deificatio era comn en los escri-
tos de los Padres.
57. 3, 23.
SS. 1 Cor., 15, 2S.
136 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
Pero, aun cuando Juan Escoto escribiese como si su sistema estuviera
fundado en la Escritura y en la TradiciQn, no podra que
conscientemente el texto de la Escritura, que, para decirlo crudamente, utili-
zase unas palabras para significar una cosa distinta? Acaso no dice 59 que
la autoridad procede de la razn verdadera, y nunca a la inversa, la razn
de la autoridad; que toda autoridad que no es confirmada por la verdadera
razn parece dbil; que la verdadera razn no necesita la confirmacin de
autoridad alguna, y que la autoridad no es otra cosa que la verdad encon-
trada por el poder de la razn, y transmitida por los Padres en sus escritos
para uso de la posteridad? y no indica eso que no conceda importancia
alguna a la autoridad? Me parece que, a juzgar por el contexto, cuando
Escoto Erigena habla aqu de "autoridad", no se refiere a las palabras de
la Escritura, sino a las enseanzas de los Padres y a la interpretacin que
aqullos haban dado a las palabras de la Escritura. Desde luego, aunque es
verdad que la autoridad debe apoyarse en la razn, en el sentido de que la
autoridad debe disponer de buenas credenciales, la afirmacin de Escoto
Erigena en el sentido de que la autoridad no es otra cosa que la verdad
encontrada por la razn y transmitida por los Padres, es, en su tenor lite-
ral, inadmisible desde el punto de vista teolgico (quiero decir, si juzgamos
de acuerdo con la doctrina ortodoxa de la Tradicin); pero 10 que Juan Es-
coto parece querer decir es, no que la doctrina de la Trinidad, por ejemplo,
sea simplemente una verdad encontrada por la razn y no revelada, sino que
la propuesta " explicacin" o desarrollo del dogma hecho por tal o cual
Padre es si,mplemente el resultado del esfuerzo racional de dicho Padre, y no
es definitiva. Escoto no intenta sugerir que el dato del dogma, segn se en-
cuentra en la Escritura y es preservado, por ejemplo, por san Agustn, pue-
da ser legtimamente puesto en cuestin, sino ms bien que el desarrollo
intelectual del dogma ofrecido por san Agustn, aunque digno de respeto, es
obra de la razn, y no puede ser situado a igual nivel que el dogma mismo.
La posicin del Erigena es, pues, sta: Si san Pablo dice que Dios ser
omnia in omnibus, eso es una verdad revelada, pero cuando se trata de deci-
dir lo que san Pablo entenda por esa formul':\cin, y cmo debe sta enten-
derse precisamente, la razn constituye el plc..d alto tribunal de apelacin. No
trato de sugerir que esa actitud sea teolgicamente aceptable; mi intencin
es ms bien que, sea o no aceptable su verdadera opinin, lo que hace Escoto
no es poner en cuestin un dogma como tal, ni pretender el derecho de ne-
garlo, sino pretender el derecho de interpretarlo, y que en eso consiste su
"racionalizacin". No dice una cosa y piensa otra cuando apela a la Escri-
tura, porque sinceramente cree que los datos de la revelacin han de ser
interpretados racionalmente, y, podramos decir, filosficamente. Eso se debe
en parte al hecho de que l no hace una clara distincin entre teologa y
filosofa. Su sistema presupone la "sabidura cristiana" (incluidas verdades
59. 1, 69.
JUAN ESCOTO ERIGENA 137
descubribles por la sola razn, por ejemplo, la: existencia de Dios, y ver-
dades reveladas, pero no descubribles por la sola razn, por ejemplo, la tri-
nidad de personas en la Divinidad) y es un intento especulativo de exhibir
la sabidura cristiana como un todo orgnico e interconectado, sin hacer nin-
guna distincin clara entre las esferas de la filosofa y de la revelacin, y un
intento as supone necesariamente una cierta racionalizacin. Repito que no
estoy tratando de defender la racionalizacin de Juan Escoto Erigena, sino
explicar su actitud, y mi tesis consiste en que es un error interpretar. dicha
racionalizacin como si fuese posterior a la clara distincin entre filosofa y
teologa; la actitud de Escoto no difiere esencialmente de la de posteriores
telogos medievales que intentaron probar la Trinidad rationibus necessariis.
Si el Erigena hubiese sido conscientemente un "filsofo" en el sentido
estricto de la palabra, y t;tada ms que tendramos que llamarle racio-
nalista en el sentido moderno; pero era juntamente (o confusamente, si as
se prefiere) filsofo y telogo, y su racionalizacin era, psicolgicamente,
perfectamente compatible con una creencia en la revelacin. As pues, cuando
l dice 60 que no quiere que parezca que se resiste al Apstol o al
summae ac sanctae auctoritatis, es completamente sincero. En realidad, su
verdadera actitud queda admirablemente indicada en esta frmula suya: 61
"no nos corresponde juzgar de las opiniones de los santos Padres, sino acep-
tarlas con piedad y reverencia, aunque no se nos prohbe escoger (entre sus
opiniones) la que parezca a la razn convenir mejor con las palabras divi-
nas". Juan Escoto acepta, por ejemplo, la doctrina del castigo eterno, por-
que es una doctrina revelada, y la acepta sinceramente; pero no considera
que eso le impida intentar explicar la doctrina de tal plodo que pueda adap-
tarse al resto de su sistema, un sistema que l ve como fundamentalmnte
basado en la revelacin.
Puede parecer que la discusin nos ha hecho apartar de nuestro tema,
pero no es as. Por ejemplo, la revelacin, el dogma cristiano, ensea clara-
mente que el mundo fue hecho por Dios a partir de la nada y que )as criatu-
ras no son Dios. Ahora bien, el sistema general de Juan Escoto requiere que
las criaturas regresen a Dios y que Dios sea todo en todo. Considerando
que ambas verdades se fundan en la enseanza divina, Juan Escoto tiene que
conciliarlas racionalmente, de tal modo que el reditus in Deum no conduzca
a la conclusin a la que podra parecer que conduce, :\ saber, a la absorcin
pantesta, y que la distincin entre Dios y las criaturas. no contradiga la
frmula paulina de que Dios ser todo en todo. El proceso de conciliacin
puede envolverle en 10 que los telogos tomistas llamaran "racionalizacin",
pero sus cautelae, por ejemplo, que las criaturas regresan a Dios y "se
hacen" Dios no ita ut non sint, sino "ut melius sint", no son obsequios para
obtener la venia de los telogos ni intentos de encubrir el verdadero pen-
60. 1, 7.
61. 2, 16.
138 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
samiento, sino expresiones sinceras del deseo de Juan Escoto de mantener
la enseanza cristiana o 10 que l considera, acertada o equivocadamente, la
enseanza cristiana.
Que hay una tensin entre los elementos cristianos y los neoplatnicos
en el pensamiento del Erigena es algo que ya hemos indicado, pero no est
de ms subrayarlo de nuevo, por la importaneia que tiene para la cuestin
de su "racionalismo". De acuerdo con la tradicin neoplatnica heredada a
travs del Pseudo-Dionisio, Escoto mantena 62 que Dios en s mismo, Natu-
ra quae creat et non creatur, es impenetrable a s mismo, desconocido para s
mismo, en tanto que infinito y superesencial, y que se hace luminoso para
s mismo solamente en sus teofanas. Eso es, sin duda, un eco de la doctrina
neoplatnica de que el Uno, la Divinidad ltima, est ms all del pensa-
miento, ms all de la autoconsciencia, puesto que el pensamiento y la auto-
consciencia implican una dualidad sujeto-objeto. Ahora bien, que Dios en
s mismo es incomprensible a la mente humana, es ciertamente un dogma
cristiano, pero que Dios no es 'luminoso para s mismo, no es una enseanza
del cristianismo. As pues, Escoto Erigena ha de conciliar de algn modo
las dos posiciones, si quiere mantener la una y la otra, e intenta que sea as
haciendo que la primera "teofana" sea la emergencia del Logos que con-
tiene las causas primordiales, de modo que en el Lagos y a travs del Logos
Dios se hace (aunque no en el tiempo) autoconsciente, apareciendo a s mis-
mo. El Logos corresponde as al N ous neoplatnico, y una racionalizacin
brota del deseo de conservar juntos la doctrina cristiana y los principios
que Escoto ve como la verdadera filosofa. El deseo de conservar la doctrina
cristiana es bastante sincero, pero una tensin entre los dos elementos es
inevitable. Si se toma una serie de afirmaciones aisladas de Juan Escoto, se
puede decir que fue pantesta o que fue testa. Por ejemplo, la afirmacin
de que la distincin entre los estadios segundo y tercero de la Naturaleza es
debida nicam.ente a las formas del razonamiento humano 63 es, considerada
en s misma, claramente pantesta, mientras que la afirmacin de que la dis-
tincin substancial entre Dios y las criaturas se conserva siempre, es clara-
n ~ testa. Puede parecer que podramos optar, sin cualificaciones, por
una u otra serie, y esa actitud es la que ha dado origen a la nocin de que
Juan Escoto Erigetla fue un pantesta consciente, que hizo concesiones ver-
bales a la ortodoxia sin dejar de pensar de un modo distinto al sugerido
por dichas concesiones. Pero s se reconoce que fue un cristiano sincero,
que intent, empero, conciliar la enseanza cristiana con \lna filosofa predo-
minantemente neoplatnica, o, ms bien, expresar la sabidura cristiana en la
nica estructura de pensamiento que haba entonces disponible, y que de
hecho era predominantemente neoplatnica, entonces se puede reconocer
tambin que, a pesar de la tensin inevitable y de la tendencia a racionalizar
62. Por ejemplo, en 3, 23.
63. 2, 2.
JUAN ESCOTO ERIGENA 139
el dogma cristiano, Juan Escoto logr una conciliacin satisfactoria en lo que
concierne al punto de vista subjetivo del filsofo. Desde luego, eso no altera
el hecho de que no pocos enunciados, si 'se toman aisladamente, afirman una
doctrina pantesta, ni de que otros enunciados son irreconciliables con la
enseanza teolgica o'rtodoxa, en cuestiones tale.s como el castigo eterno; y
fue en vista de tales enunciados como el De divisione aturae por 10 que ~
condenado por la autoridad eclesistica. Pero, sea o no ortodoxa, la obra tes-
timonia una mente aguda y poderosa, la mente de un filsofo especulativo que
sobresale extraordinariamente entre todos los pensadores de su poca.
TERCERA PARTE
LOS SIGLOS X, XI YXII
CAPfTULO XIV
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES
Situacin que sigue a la muerte de Ca.rlcmagno. - Origen de la
discusin en textos de Porfirio y Boecio. - Importancia del pro-
blema. - Realismo exagerado. - El unominalismo" de Roscelin. -
Actitud de san Pedro Damin hacia. la dialctica. - GuiUermo de
Champeaux. - Abelardo. - Gilberto de la Porre y Juan de SaltS-
bury. - Hugo de San Vctor. - Santo Tomas de Aquino.
1. Podra pensarse que el revivir de las letras y de la erudicin bajo Car-
lomagno hubiesen conducido a un desarrollo gradual y progresivo de la filo-
sofa, y (una vez que se haba cuidado de la conservacin de lo que ya se
posea) que los pensadores hubieran podido extender el conocimiento y. pro-
gresar por una senda ms especulativa, especialmente despus de que la
Europa occidental contaba ya con un ejemplo de especulacin y sistematiza-
cin filosfica, el de Juan Escoto Erigena. De hecho, sin embargo, no fue
ese el caso, puesto que factores histricos externos a la esfera de la filosofa
sumieron el Imperio de Carlomagno en una nueva Edad Oscura, la Edad
Oscura del siglo x, y desmintieron la promesa del renacimiento carolingio.
El progreso cultural dependa en cierta medida del mantenimiento de
la tendencia a la centralizacin que haba sido patente durante el reina-
do de Carlomagno. Pero despus de la muerte de ste, el imperio se divi-
di entre sus descendientes y esta divisin fue acompaada por el creci-
miento del feudalismo, es decir, por la descentralizacin. Como el nico
modo de recompensar a los nobles era prcticamente la donacin de tie-
rras, los seores fueron hacindose cada vez ms independientes de la
monarqua, y sus intereses divergieton o chocaron. Los eclesisticos de
jerarqua ms elevada se convirtieron en seores feudales, la vida monstica
se degrad (por ejemplo, a efectos de la prctica co,mn del nombramiento
de abades laicos), los obispados se utilizaron como medios para honrar y
recompensar a los servidores de los reyes. El papado, que poda haber inten-
tado frenar y remediar el empeoramiento de las condiciones en Francia, se
encontraba a su vez en una muy profunda decadencia de su prestigio espi-
ritual y moral, y, como la educacin y la enseanza estaban principalmente
144
EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
en nlanos de monjes y eclesisticos, el resultado inevitable de la quiebra del
Imperio de Carlomagno fue el decaimiento de la actividad docente y educa-
tiva. No se inici una reforma hasta el establecimiento de Cluny, el ao 910,
y la influencia de la misma reforma cluniacense slo se hizo sentir gradual-
mente. San Dunstan, que haba estado en el monasterio cluniacense de Gan-
te, introdujo en Inglaterra los ideales de Cluny.
Adems de los factores internos que impidieron que el fruto del rena-
cimiento carolingio llegase a madurar (factores tales como la desintegracin
poltica que condujo en el siglo x a la transferencia de la corona imperial
de Francia a Germania, la decadencia de la vida monstica y eclesistica, y
la degradacin del papado), entraron tambin en accin factores externos
como los ataques de los normandos durante los siglos IX y X, que destru-
yeron centros de riqueza y cultura y detuvieron el desarrollo de la civiliza-
cin, as como tambin los ataques de los sarracenos y mongoles. La deca-
dencia interna, combinada con peligros y ataques externos, hizo imposible el
progreso cultural. Conservar, o intentar hacerlo, fue el nico camino prac-
ticable: el progreso en la erudicin y en la filosofa quedaba una vez ms
para el futuro. El poco inters filosfico existente se centr principalmente
en torno a cuestiones dialcticas, y particularmente en torno al proble,ma de
los universales, para la discusin del cual el punto de partida fue sunlinis-
trado por ciertos textos de Porfirio y Boecio.
2. Boecio, en su Comentario a la Eisagoge de Porfirio,! cita un pasaje de
este autor en el sentido de que por el momento no entra en la cuestin de si
los gneros y las especies son entidades subsistentes o si consisten slo en
conceptos; y, en el caso de que subsistan, si son materiales o inmateriales,
y, finalmente, si estn o no separados de los objetos sensibles, materias
todas que, segn Porfirio, no pueden tratarse en una introduccin. Pero Boe-
co, por su cuenta, procede a tratar la cuestin, observando ante todo la
dificultad de sta y la necesidad de considerarla con cuidado, e indicando
despus que hay dos modos en los cuales una idea puede formarse de tal
manera que su contenido no se encuentre en objetos extramentales preci-
samente tal y como existe en la idea. Por ejemplo, podemos unir arbitra-
riamente hombre y caballo para formar la idea de centauro, combinando
objetos que la naturaleza no permite que se combinen en unidad, y tales
ideas arbitrariamente construidas son "falsas". Por el contrario, si nos for-
mamos la idea de una lnea, es decir, una mera lnea tal como la considera
el gemetra, entonces, aunque sea verdad que no existe una mera lnea, por
s misma, en la realidad extramental, la idea no es "falsa", puesto que en
los cuerpos se dan lneas, y todo 10 que hemos hecho es aislar la lnea y con-
siderarla en abstraccin. La composicin (conlo en el caso de la composicin
de hombre y caballo para formar un centauro) produce una idea falsa, mien-
tras que la abstraccin produce una idea que es verdadera, aunque la cosa
1. P. L. 64, col. 82-6.
EL PROBLEMA DE LOS 145
concebida no exista extramentalmente en estado de abstraccin o
Ahora bien, las ideas de los gneros y las especies son ideas del segundo
tipo, forpladas mediante la abstraccin. La semejanza de humanidad se abs-
trae de los honlbres individuales, y esa semejanza, considerada por la
lllente, es la idea de la mientras que la idea del gnero se forma
nlediante la consideracin de la semejanza entre diversas especies. En con-
secuencia, "los gneros y las especies estn en los individuos, pero, en tanto
que pensados, son universales". "Subsisten en las cosas sensibles, pero son
entendidos sin los cuerpos '!. Extramentalmente no hay sino. un sujeto para
los gneros y las especies, a saber, el individuo, pero eso no impide el que
sean considerados pr separado ms de 10 que el hecho de que una misma
lnea sea a la vez convexa y cncava impide que tengamos ideas diversas
de la concavidad y la convexidad y las definamos diferentemente.
Boecio ofrece as los materiales para una solucin aristotlica del pro-
blenla, aunque luego dice que l no piensa que eso sea sufjciente para deci-
dir entre Platn y Aristteles, y que si ha seguido las opiniones de Arist-
teles es porque su .libro se interesa por las Categoras, obra de este autor.
Pero aunque Boecio facilitase los materiales para una solucin del.problenla
de los universales segn lneas del realismo moderado, y aunque fueran sus
citas de Porfirio y sus conlentarios 10 que inici la discusin del problema
en los primeros siglos de la Edad Media, la primera solucin de los medie-
vales no tuvo lugar segn las lneas sugeridas por Boecio, sino que fue una
forlna bastante si,mplista de realismo extremo.
3. El que no reflexione puede suponer que al ocuparse de ese problenla
los primitivos nledievales especulaban sobre un tema intil o .se entregaban
a juegos de manos dialcticos; pero una corta reflexin ser suficiente para
mostrar la inlportancia del problema, al menos si se consideran sus impli-
caCIones.
Aunque lo que venlOS y tocanlOS son cosas particulares, cuando pensamos
esas cosas no pode,mos por menos de utilizar ideas y palabras generales,
conlO cuando decinlos, "ese objeto particular que veo es un rbol, un olmo,
para ser nls preciso". Semejante juicio afirma de un objeto particular que
es de una: determinada clase, que pertenece al gnero rbol y a la especie
olnlo; pero est claro que puede haber otros muchos objetos, aparte del que
realnlente percibimos ahora, a los que. pueden ser aplicados los mismos tr-
lninos, que pueden ser subsumidos bajo las mismas ideas. En otras palabras,
los objetos exteriores a la mente son individuales, mientras que los conceptos
son generales, de carcter universal, en el sentido de que se aplican indistin-
talnente a una multitud de individuos. Pero, si los objetos extramentales son
particulares y los conceptos humanos son universales, est clara la impor-
tancia que tiene el descubrir la relacin entre aqullos y stos. Si el hecho
de que los objetos subsistentes son individuales y los conceptos son generales
significa que los conceptos universales no tienen fundamento en la realidad
extranlental, si la universalidad de los conceptos significa que estos son
146 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
meras ideas, entonces se crea una brecha entre el pensamiento y los obje-
tos, y nuestro conocimiento, en la medida en que ste se expresa en conceptos
y juicios es, cuando menos, de dudosa validez. El cientfico expre-
sa su conocimiento en trminos abstractos y universales (por ejemplo, no
hace un enunciado acerc de este electrn en particular, sino acerca de elec-
trones, en general), y si esos trminos no tienen fundamento en la realidad
extramental, su ciencia es una construccin arbitraria,. que no tiene. relacin
alguna con la realidad. Pero en la medida en que los juicios humanos son
de carcter universal, o comprenden conceptos universales, como eh la .afir-
macin de que esa rosa es roja, el problema ha <le extenderse al conoci-
miento humano en general, y si la relativa a la existencia de funda-
mento universal de' un concepto universal es contestada negativamente, el
resultado debe ser el escepticismo.
El problema puede plaittearse de varias maneras, e, historicamente ha-
blando, ha tomado formas diversas en diversos tiempos. Puede plantearse,
por ejemplo, de esta forma: " Qu es lo que corresponde, sr hay algo que
corresponda, en la realidad extramental, a .los conceptos universales que 'se
dan en la mente?" Ese modo de abordar el problema puede llamarse el onto-
lgico, y fue en esa forma como los .primeros medievales discutieron la cues-
tin. Puede tambin preguntarse cmo se forman nuestros conceptos uni-
versales. sa es la manera psicolgica de abordar el problema, que pone el
acento en distinto sitio que la anterior, aunque ambas lneas de investigacin
estn estrechamente relacionadas, y apenas se puede tratar la cuestin onto-
lgica sin contestar tambin de algn modo la pregunta psicolgica. Por otra
parte, si se supone una solucin conceptualista (que los conceptos universa-
les son simplemente construcciones conceptuales), se puede preguntar cmo
es que el conocimiento cientfico, que es un hecho 'para todos los, fines prc-
ticos, es posible. Pero sea cual sea el planteamiento del problema y adopte
la forma que adopte, es de una importancia fundamental. Quizs uno de 105
factores que pueden dar la impresin de que los medievales discutan una
cuestin relativamente poco importante consiste en qe aquellos pensadores
reducan prcticamente su atencin a los gneros y las especies, en la catego-
ra de la substancia. No es que el problema, incluso en esa forma restringida,
carezca de. importancia, pero si se plantea tambin en relacin. a otras cate-
goras, sus implicaciones en relacin con la ,mayor pa.rte del
hu.mano se hacen ms evidentes. Se pone en claro que el pro,blema de que se
trata es ltimamente el problema epistemolgico de la relacin del pensa-
miento a la realidad.
4. La primera solucin del problema ofrecida por la Edad Media fue la
que se conoce como "realismo exagerado". El que sa fuera cronolgica-
mente la primera solucin resulta manifiesto por el hecho de que los que se
oponan a dicha opinin fueron conocidos durante algn tiempo como los
moderni, mientras que Abelardo, por ejemplo, se refiere a aqulla como la
antiqua doctrina. Segn la opinin antiqua, nuestros conceptos genricos y
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 147
especficos corresponden a .una realidad que existe extramentalmente en obje-
tos propios, una realidad subsistente en la que participan los individuos. AS,
el concepto "hombre" o "humanidad" refleja una realidad, la humanidad o
substancia de la naturaleza humana, que existe extramentalmente del mismo
modo a como es pensada, es decir, como una substancia unitaria en la que
participan todos los hombres. Si para Platn el concepto "hombr" refleja
el ideal de naturaleza humana que subsiste aparte y "fuera" de los hombres
individuales, un ideal que los hombres individuales encarnan o "imitan" en
mayor o menor medida, el realista ,medieval crea que el concepto refleja una
substancia unitaria que existe extramentalmente, en la que participan los
hombres, o de la que stos son modificaciones accidentales. Semejante opi-
nin es, desde luego, extremadamente ingenua, e indica una muy mala conl-
prensin del modo en que Boecio trataba el problema, puesto que supone
que, a menos que el objeto reflejado por el concepto exista extramentalmente
de una manera exacta a como existe en la mente, el concepto es puramente
subjetivo. En otras palabras, supone que el nico para salvar la obje-
tividad de nuestro conocimiento consiste en mantener una correspondencia
exacta e ingenua entre el pensamiento y las cosas.
El realismo se encuentra ya implcito en las enseanzas de, por ejemplo,
Fredegisio, que sucedi a Alcuino como abad de San Martn de Tours; ste
mantena que todo nombre o trmino supone una realidad positiva corres-
pondiente (por ejemplo, la oscuridad, o la nada). Tambin est implcito
en la doctrina de Juan Escoto Erigena. Encontramos una formulacin de
la doctrina en los escritos de Remigio de L"1uxerre aproximada-
mente), el cual sostiene que la especie es una partitio substantialis del gnero,
y que la especie hombre, por ejemplo, es la unidad substancial de muchos
individuos (Homo est multorum hominum substantialis unitas). Una formu-
lacin si se entiende en el sentido de que la pluralidad de hombres indi-
viduales tiene una substancia comn que es. numricamente una, tiene como
consecuencia natural la conclusin de que los hombres individuales slo difie-
ren accidentalmente unos de otros, y Odn de Tournai (muerto en 1113), de
la escuela catedral de Tournai (a quien ta.mbin se llama Odn de Cambrai,
porque lleg a ser obispo de esa ciudad) no dud en extraer esa conclusin, y
mantuvo que cuando un nio llega al ser, Dios produce una nueva propie-
dad de una substancia ya existente, pero no una nueva substancia. Lgica-
mente, ese ultrarrealismo deba tener por resultado un completo monismo.
Por ejemplo, tenemos los conceptos de substancia y de ser, y, segn los
principios del ultrarrealismo, debe seguirse que los objetos a los que
aplicamos el trmino "substancia" son modificaciones de una substancia, y
que todos .los seres son modificaciones de un s010 ser. Es probable que esa
actitud pesase en Juan Escoto Erig.ena, en la medida en que puede llamarse
a ste, con justicia, monista.
Como han indicado el profesor Gilson y otros, los que mantuvieron el
ultrarrealismo en la ms antigua filosofa medieval filosofaban como lgicos,
148 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
en el sentido de que suponan. que los rdenes lgico y real son exactamente
paralelos, y que por ser el mismo el significado de, por ejemplo, "hombre"
en los enunciados "Platn es un hombre" y "Aristteles es un hombre", hay
una identidad substancial en el orden real entre Platn y Aristteles. Pero
yo creo que sera un error suponer los ultrarrealistas fueran exclusiva-
mente influidos por consideraciones lgicas; fueron influidos tambin por
consideraciones teolgicas. Eso est claro en el caso de Odn de Tournai, el
cuf:l1 utiliz el ultrarrealismo para explicar la transmisin del pecado
nal. Si se entiende el pecado original como una infeccin positiva del alma
humana, se enfrenta uno con un dilema: o hay que decir que Dios crea a
partir de la nada una nueva substancia humana cada vez que un nio empie-
za a ser, con la consecuencia de que Dios es responsable de la infeccin, o
hay que negar que Dios cree el alma individual. Lo que mantena Odn de
Tournai era una forma de traducianismo, a saber, que la humana
o substancia de Adn, infectada por el pecado original, es tr3:nsmitida. con la
generacin, y que 10 que Dios crea es simplemente una nueva propiedad de
substancia ya existente.
No es siempre fcil calibrar la significacin precisa que debe asignarse a
las palabras de los ms antiguos medievales, porque no siempre podemos
decir con certeza si un escritor advirti plenamente las implicaciones de sus
palabras, o si estaba dando un golpe de controversia, tal vez como un argu-
11tentum ad sin pretender conscientemente que su frmula fuera
entendida segn su significado literal. As, cuando Roscelin dijo que las tres
Personas de la Santsima Trinidad podran ser justamene llamadas tres dio-
ses, si el uso 10 permitiera, sobre la base de que todo ser existente es un
individuo, san Anselnto (1033-1109) pregunt cmo el que no entiende que
una multitud de hombres son especficamente un hombre, puede entender
que varias Personas, cada una de las cuales es perfectamente Dios, son un
so]o Dios.
2
Fundndose en esas palabras, algunos han llamado a san Ansel-
nlO ultrarrealista, o realista exagerado, y, en verdad, la interpretacin natural
de dichas palabras, a la luz del dogma teolgico en referencia cual se
ponen, es la de que, 10 mismo que hay solamente una substancia o naturaleza
en la Divinidad, as no hay ms que una substancia o naturaleza (es decir,
numricamente una) en todos los hombres. Sin embargo, podra ser que san
Anselmo argumentase ad hominem en esa cuestin, y que su pregunta.. equi-
valiese a la de cmo un hombre que no reconoce la unidad especiica de los
hombres (en el supuesto, acertado o equivocado, de que Roscelin negase
toda realidad al universal) poda captar la. unin mucho ms grande de las
Personas divinas en su Naturaleza, una Naturaleza que es numricamente
una. Puede ser que san Anselmo fuera ultrarrealista, pero la segunda inter-
.pretacin de su pregunta puede apoyarse en el hecho de que evidente-
nlente entendi que Roscelin sostena que los universales no tienen realidad
2. De de Trin., 2.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 149
alguna, sino que son meros flatus vocis, yen' el hecho de que, en el Dialogus
de Grammatico,3 dis,tingue entre substancias primeras y segundas, y men-
ciona nominalmente a Aristteles.
5. Si el principio implcito '. del ultrarrealismo e'ra la correspondencia
exacta entre el pensamiento y la realidad extramental, el principio de los
adversarios del ultrarrealismo era que solamente exis!en los' .indiv:iduos. As,
Heurico de Auxerre (841-76) <;>bservaba que si alguien trata de sostener
que "blanco" y "negro" existen absolutamente y sin una substancia a la que
adhieran, no podr indiear ninguna realidad correspondiente, sino que habr
de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres genera-
les no tienen objetos generales o universales que les sus J41i-
cos objetos son individuos. Cmo surgen, entonces, los conceptos univer-
sales, y cul es su funcin y su relacin a la realidad? Ni el entendimiento
.ni la memoria pueden captar todos los individuos, y de ese modo la mente
rene (coarctat) la multitud de los individuos y forma la idea de la especie,
por ejemplo, hombre, caballo, len. Pero las especies de animales .y plantas
son a su vez demasiadas para ser juntamente comprehendidas por la mente,
y sta rene entonces las especies para formar el gnero. Hay, sin embargo,
muchos gneros, y la mente da un paso ms en el proceso de coarctatio,
formando el concepto, aln ms amplio y extenso, de usa (ouola). Ahora
bien, a primera vista eso parece ser una posicin nominalista, y recordar la
teora de las notas taquigrficas de John Stuart MilI; pero, a falta de prue-
bas ms- completas, sera temerario afirmar que fuese realmente sa la opinin
conscientemente mantenida por Heurico. Probablemente ste slo pre-
tendi afirmar, de una manera enftica, que nicamente los individuos exis-
ten, es decir, negar el y al mismo tiempo prestar atencin
a la explicacin psicolgica de nuestros conceptos universales. No tenemos
pruebas suficientes que garanticen la afirmacin de que l negase cualquier
fundamento real para los conceptos universales.
Una similar dificultad de interpretacin se presenta a propsito de las
enseanzas de Roscelin (10S0-1120, aproximadamente), el cual, despus de
estudiar t;tl Soissons y Reims, ense en lugar de su nacimiento,
y en Loches, y Tours. Sus escritos se han perdido, a excepcin de
una carta a Abelardo, y hemos de confiar en el testimonio de otros' escritores,
como san Anselmo, Abelardo y Juan de Salis,?ury. Esos escritores ponen,
en verdad, completamente en claro que Roscelin se opuso al u1trarrealismo, y
que mantuvo que solamente los individuos existen, pero su ensefl.anza posi-
tiva no est muy clara. Segn san Anselmo, Roscelin mantena que el uni-
versal es una mera palabra (flatus vocis), y, en consecuencia, san Anselmo
le cuenta entre los contemporneos herticos en dialctica. Anselmo procede
a observar que esos honlbres piensan que el color no es sino cuerpo, y la
3. 10.
4. De ide Trill., 2; P. L., 158, 265 A.
150 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
sabidura de los hombres no es sinQ el alma de stos, y encuentra el principal
fallo de los "herejes dialcticos" en el hecho de que su razn est tan limi-
tada por su imaginacin que .no pueden liberarse de las imgenes y contem-
plar objetos abstractos y puramente inteligibles.
5
Ahora bien, es incuestio-
nable que Roscelin dijo que los universales; son palabras-, palabras generales,
puesto que el testimonio de san Anselmo es en ese junto' perfectamente
claro; pero es difcil calibrar con precisin 10 que realmente entenda al decir
eso. Si interpretamos a san Anselmo como un, ms o menos, aristotlico, es
decir, como no ultrarrealista, tendremos que. decir que l entendi que la
enseanza de Roscelin supona la negacin de toda clase de objetividad del
universal; mientras que si interpretamos a san Anselino como un ultrarrea-
lista, podemos suponer que Roscelin negaba meramente, en un estilo enftico,
el ultrarrealismo. Desde luego, es innegable que, tomado literalmente, el enun-
ciado de que el universal es un mero flatus 'Vocis es una negacin no slo
del ultrarrealismo y del realismo moderado, sino incluso del conceptualismo
y de la presencia de conceptos universales en la mente; pero no tenemos
suficientes pruebas para decir lo que Roscelin defenda a propsito del con-
cepto como tal, si es que se ocup de algn modo de esa cuestin. Podra
ser que, en su decisin de negar el ultrarrealismo, la subsistencia formal de
los universales, opusiese simplemente el universale in voce al universal sub-
sistente, significando que solamente los individuos existen, y que el universal,
como tal, no existe extramentalmente, pero sin significar nada acerca del
universale in mente, que poda haber dado por supuesto, o en el que, sen-
cillamente, pudo no haber pensado. As, est claro por algunas observaciones
de Abelardo en su carta sobre Roscelin al obispo de Pars,6 y en su De divi-
sione et definitione, que, segn Roscelin, una parte es una mera palabra, en
el sentido de que cuando decimos que una substancia completa consta de
partes, la idea de un todo que consta de partes es una "mera palabra", puesto
que la realidad objetiva es una pluralidad de cosas individuales o subs-
tancias; pero sera temerario concluir de ah que Roscelin, si fuese convo-
cado para definir su posicin, estuviese dispuesto a mantener que no tene-
mos idea alguna de un todo que const de partes. No puede haber querido
decir simplemente que nuestra idea de un todo que consta de partes es mera-
mente subjetiva, y que la nica realidad objetiva es una multiplicidad de
substancias individuales? (De un modo semejante, parece haber negado la
unidad lgica del silogismo, y haberlo disuelto en proposiciones separadas.)
Segn Abelardo, la asercin de Roscelin de que las ideas de todo y parte
son meras palabras, corre parejas con su asercin de _que las especies son
meras palabras; y si puede sostenerse la interpretacin anterior a propsito
de la relacin todo-parte, podemos aplicarla tambin a su doctrina de los
gneros y las especies, y decir que su identificacin de stos con palabras
5. De fideTrin., 2; P. L., 158, 265 B.
6. P. L., 178, 358 B.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 151
es una afirmacin de su subjetividad ms bien que una negacin de que
haya ideas generales.
No tenemos, desde luego, ninguna razn especial importante para inter-
pretar a Roscelin. Es, sin duda, posible que fuese un nominalista en un sen-
tido completo e ingenuo del trmino, y,: ciertamente, no estoy dispuesto a
decir que no fuese un nominalista puro y simple. Juan de' Salisbury parece
haberle entendido en .ese -sentido, porque dice que "algunos tienen la idea
de que las palabras mismas son los gneros y las especies, aunque esa opi-
nin fue rechazada hace mucho tiempo, y ha desaparecido con su autor";1
una observacin que debe referirse a Roscelin, puesto que el mismo Juan
de Salisbury dice en su Metalogicus 8 que la opinin que identifica-las espe-
cies y los gneros con palabras desapareci prcticamente con Roscelin. Pero
aunque Roscelin .puede haber sido un nominalista puro, y aunque los frag-
mentarios testimonios relativos a sus enseanzas, tomados literalmente, apo-
yan ciertamente esa interpretacin, no parece, sin embargo, posible afirmar
sin duda ni siquiera que tuvo en cuenta la cuestin de si tenernos o no ideas
de gneros y especies, y menos an que 10 negase, aun cuando sus palabras
lo sugieran as. Todo lo que tenemos derecho a decir con certidumbre es
que, nominalista o conceptualista, Roscelin fue un antirrellista declarado.
6. :Hemos i n i ~ o antes, que Roscelin propuso una forma de "trites-
mo" que provoc la hostilidad de san Anselmo y que hizo que fuese conde-
nado y tuviese que retractarse de su teora en el concilio de Soissons, en
1092. Ese tipo de incursiones en el campo de la teologa por parte de los
dialcticos explica en gran medida la hostilidad manifestada hacia ellos por
hombres como san Pedro Damin. Los dialcticos peripatticos o sofistas,
seglares que procedan de Italia y viajaban de un centro de estudios a otro,
hombres como Anselmo el Peripattico de Parma, que intentaban ridiculizar
el principio de no contradiccin, pusieron naturalmente la dialctica a una
luz bastante pobre mediante su sofistera y juegos de manos verbales; pero
mientras se limitaron a disputas verbales fueron probablemente poco ms
que impertinentes; fue cuando aplicaron su dialctica a la teologa, y caye-
ron en la hereja, cuando provocaron la enemistad de los telogos. As, Be-
rengario de Tours (1000-88, aproximadamente), al mantener que los acci-
dentes no pueden subsistir sin la substancia que les sirve de apoyo, neg la
doctrina de la transubstanciacin. Berengario era un monje, y no un peri-
pateticus, pero su espritu de falta de respeto a la autoridad parece haber
sido caracterstico de un grupo de dialcticos del siglo ?CI, y fue principal-
mente ese tipo de actitud 10 que llev a san Pedro Damin a llamar a la
dialctica una superfluidad, o a Otloh de S1. Emmeran (1010-70, aproxi-
madamente) a decir que ciertos dialcticos ponen ms fe en Boecio que en
las Escrituras.
l. Polycraticus, 7, 12; P. L., 199, 665 A.
8. 2, 17; P. L.. 199, 874 C.
152 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
San Pedro Dantin (1007-72) senta pocas sinlpatas por las artes libe-
rales (son intiles, deca) o por la dialctica, puesto que tales artes no se inte-
resan por Dios o por la salvacin del alma, aunque, como telogo y escritor,
el santo tuvo a su vez que hacer uso de la dialctica. Estaba, sin embargo,
convencido de que la dialctica es una ocupacin muy inferior, y que su uti-
lizacin en teologa es puramente subsidiaria y subordinada, no lneranlente
porque los dogmas son verdades reveladas, sino tambin en el sentido de
que, incluso los principios ltimos de la razn, pueden no tener aplicacin
en teologa. Por ejemplo, Dios, segn san Pedro Danlin, no es solanlente
rbitro de los valores morales y de la ley moral (san Pedro Damin habra
visto con simpata las reflexiones de Kierkegaard sobre el sacrificio de
Abraham), sino que tambin podra lograr que un acontecimiento histrico
se convirtiese en no-hecho, que dejase de haber ocurrido, y si eso parece
ir en contra del principio de no contradiccin, entonces tanto peor para el
principio de no-eontradiccin: lo nico que eso prueba es la inferioridad de
la lgica en comparacin con la teologa. En pocas palabras, el puesto que
corresponde a la dialctica es el de una criada, velut ancilla dominae.
9
La idea de la "esclava" fue empleada tambin por Gerardo de Czanad
(nluerto en 1046), un veneciano que lleg a ser obispo de Czanad, en Hun-
gra. Gerardo subray la superioridad de la sabidura de los apstoles sobre
la de Aristteles y Platn, y declar que la dialctica debe ser ancilla theolo-
giae. Se supone muchas veces que se es el punto de vista tomista sobre el
dominio de la filosofa, pero, dada la delimitacin tomista de los distintos
dominios de teologa y filosofa, la idea de la "esclava" no ajusta en la doc-
trina sobre la naturaleza de la filosofa profesada por santo Toms. Tal idea
fue ms bien, como observa M. de Wulf, la propia de un "limitado grupo
de telogos", hombres que hacan poco aprecio de la ciencia de moda. Sin
embargo, tampoco ellos pudieron por menos de valerse de la dialctica, y el
arzobispo Lanfranc (que naci hacia el ao 1010 y muri en 1089, siendo
arzobispo de Canterbury) hablaba con la voz del sentido comn cuando
deca que lo que deba condenarse no era la dialctica, sino los abusos de
la misma.
7. La oposicin de un santo, y riguroso telogo, a la dialctica, es tanl-
bin uno de los motivos de la vida de Abelardo, cuya controversia con Gui-
llermo de Champeaux constituye la siguiente etapa en la historia de la dis-
cusin sobre los universales, aunque solamente afect a la vida de Abelardo,
no al triunfo final de su lucha contra el ultrarrealismo.
Guillermo de (1070-1120), despus de estudiar en Pars y
Laon, estudi en Compiegne bajo la direccin de Roscelin. Adopt, no obs-
tante, la teora exactamente opuesta a la de Roscelin, y la doctrina que l
ense en la escuela catedral de Pars fue la del ultrarrealismo. Segn Abe-
lardo, que asisti a las lecciones de Guillernlo de Champeaux en Pars, y del
9. De divo Omllip., P. L., 145, 63.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 153
que hemos de derivar nuestro conocinliento sobre las enseanzas de ste, el
maestro mantena la teora de que la misma naturaleza esencial est entera-
mente presente al mismo tiempo en cada uno' de los miembros individuales
de la especie en cuestin, con- la inevitable consecuencia lgica de que los
miembros de una especie difieren los unos de los otros no substancialmente,
sino slo accidentalmente.10 Si eso es as, dice Abelardo,ll hay una nlisnla
substancia en Platn en un lugar y en Scrates en otro lugar, y Platn est
constituido por un equipo de accidentes y Scrates por otro. Tal doctrina es,
desde luego, la forma de ultrarreaUsmo corriente en la primera parte de la
Edad Media, y Abelardo no tuvo dificultad alguna en mostrar las conse-
cuencias absurdas que itnplicaba. Por ejemplo, si la especie hunlana est
substancialmente, y, por lo tanto, totalmente, presente al misplo tiem?o tanto
en Scrates como en Platn, entonces Scrates ser Platn, y debe estar
presente en dos lugares al mismo tiempo.12 Adems, semejante doctrina
conduce en ltimo trnlino al. pantesmo, puesto que Dios es substancia, y
todas las substancias sern idnticas a la substancia divina.
Presionado por ese tipo de crtica, Guillermo de Champeaux transfor-
m su teora, abandon la teora de la identidad en favor de la teora de la
indiferencia, y dijo que" dos miembros de la misma especie son la misllla
cosa, no esencialmente (essentialiter) , sino indiferentemente (indifferenter).
Disponemos de esa inforntacin por Abelardo,13 que evidentemente consi-
der que la nueva teora era un subterfugio, como si Guillernlo se limitase
ahora a decir -que Scrates y Platn no eran la misma cosa, pero que, sin
embargo, no eran cosas diferentes. No obstante, algunos fragmentos de las
Sententiae de Guillermo de Champeaux 14 ponen en claro la posicin de
ste. Dice el autor que las dos palabras "uno" y "mismo" pueden ser enten-
didas de dos maneras, indifferentia.m et secundum identitatc'ItL
eiusdem prorsus essentiae, y procede a explicar que Pedro y Pablo son "indi-
ferentemente" hombres, o poseen la humanidad secundu1u, indiffercutial1l!
en cuanto que si Pedro es racional, tambin lo es Pablo, y si Pedro es mor-
tal, tambin lo es Pablo, y as sucesivamente, mientras que su humanidad
no es la misma (quiere decir que su esencia o naturaleza no es numrica-
mente la misma), sino seplejante (similis), puesto que son dos hombres.
Aade Guillermo que ese modo de unidad no puede aplicarse a la Natura-
leza divina, refirindose, sin duda, al hecho de que la iNaturaleza divina es
idntica en cada una de las tres Personas divinas. Ese fragmento, pues, pese
a su lenguaje algo oscuro, se opone claramente al ultrarrealismo. Cuando
Guillermo de Champeaux dice que Pedro y Pablo son uno y lo mismo en
humanidad secttndutn indifferentiam, quiere decir que sus esencias son igua-
10. Hist. calam., 2; P. L., 178, 119 AB.
11. Dialectica, edicin de Geyer, p. 10.
12. De generibus et specieblls; Cousin, OlfV,.agcs itldits d'Ablard, p. 153.
13. Hist. calam. 2; P. L., 178, 119 B.
14. Edicin Lefevre, p. 24.
154 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
les, y que esa igualdad es el fundamento del concepto universal de hombre,
que se aplica "indiferentemente" a Pedro y a Pablo o a otro hombre cual-
quiera. Sea 10 que sea .10 que Abelardo pensase de esa .teora modificada, o
la interpretacin segn la cual la atacara, la teora parece ser en realidad
una negacin del ultrarrealismo, y no muy diferente del modo de ver del
propio Abelardo.
Debemos indicar que la referencia que antes hemos hecho a la disputa
entre Abelardo y Guillermo de Champeaux ha sido una simplificacin, ya
que el curso preciso de los acontecimientos en dicha disputa no est claro.
Por ejemplo, aunque es seguro que Guillermo, despus de ser derrotado por
Abelardo, se retir a la abada de San Vctor y .ense. all, para ser luego
nombrado obispo de' Chalons-sur-Marne, no es seguro en qu punto de la
controversia se retir. Parece probable que cambiase su teora mientras ense-
aba en Pars, y luego, sometido a nuevas crticas de Abelardc, estuviesen
stas justificadas o no, se retirase de la batalla para recluirse en San Vctor,
donde continuara enseando y podra haber puesto los fundamentos de la
tradicin mstica de la abada; pero, segn M. de Wulf, Guillermo de Cham-
peaux se retir a San Vctor y all ense la nueva forma de su teora, la
teora de la indiferencia. Se ha afirmado tambin que Guillermo sostuvo tres
teoras: 1) la teora de la identidad del ultrarrealismo; 2) la teora de la indi-
ferencia, que fue atacada por Abelardo como indistinguible de la anterior,
y 3) una teora anti-realista, en cuyo caso puede presumirse que se retir a
San Vctor despus de ensear las teoras 1 y 2. Eso podra ser correcto,
y puede apoyarse en la interpretacin de Abelardo y la crtica de ste a la
teora de la indiferencia; pero es cuestionable que la interpretacin de Abe-
lardo pasase de ser meramente polmica, y yo me inclino a coincidir con De
Wulf en que la teora de la indiferencia supona una negacin de la teora de
la identidad, es decir, que no era un mero subterfugio verbal. En cualquier
caso, la cuestin no' es de mucha importancia, puesto que todos estn de
acuerdo en que Guillermo de Champeaux abandon eventualmente el ultra-
rrealismo con el que haba comenzado.
8. El hombre que derrot en debate a Guillermo de Champeaux, Abe-
lardo (1079-1142) haba nacido en Le Pallet, Palet o Palais, cerca de Nantes,
de donde su nombre de Peripateticus Palatinus, y estudi dialctica como dis-
cpulo de Roscelin y de Guillermo, despus de .10 cual abri una escuda
propia, primeramente en Melun, despus en Corbeil, y ms tarde en Pars,
donde tuvo lugar su disputa con el que haba sido su maestro. Posterior-
mente dirigi su atencin a la teologa, estudi bajo la direccin de Anselmo
de Laon, y o m ~ z a ensear l mismo teologa en Pars en 1113. A conse-
cuencia de su episodio con Heloisa, Abelardo tuvo que retirarse a la abada
de St.-Denis. En 1121, su libro De Unitate et Trinitate divina fue con-
denado en Soissons, y Abelardo fund entonces la escuela del Parclito, cer-
ca de Nogent-sur-Seine, que abandon en 1125, para convertirse en abad' de
St.-Gildas, en la Bretaa, aunque dej el monasterio en 1129. Desde 1136 a
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 155
1149 estuvo enseando en Santa Genoveva, en Pars, donde Juan de Salis-
bury fue uno de sus discpulos. Pero san Bernardo le acus de hereja, y
en 1141 fue condenado en el concilio de Sens. Su apelacin al Ino-
cencio 11 condujo a una nueva condenacin y a una prohibicin de la ense-
anza, despus de 10 cual se retir a. Cluny, donde permaneci hasta su
muerte.
Est claro que Abelardo fue un hombre de disposicin combativa y des-
piadado con sus adversarios: ridiculiz a sus maestros en filosofa y en teo-
loga, Guillermo de Champeaux y Anselmo de Laon. Fue tambin, aunque
algo egosta y difcil de tratar: es significativo el que abando-
nase tanto la abada de St.-Denis como la de St.-Gildas porque era incapaz
de vivir en paz con los dems monjes. Fue, sin embargo, un hombre de
gran capacidad, un dialctico sobresaliente, muy superior en ese aspecto a
Guillermo de Champeaux; no era una mediocridad que pudiera ser ignorada,
y sabemos que su brillantez y destreza dialctica' (y tambin, sin duda, sus
ataques a otros maestros) le atrajeron una gran audiencia. Pero sus incur-
siones en el terreno de la teologa, especialmente viniendo' de parte, de un
hombre brillante y de gran reputacin, le hicieron parecer un pensador peli-
groso a ojos de aquellos que tenan escasa simpata natural por la dialctica
y la intelectual, y Abelardo se vio perseguido por la incansable
hostilidad 'de san Bernardo, que parece haber visto al filsofo como un agen-
te de Satans; indudablemente, hizo cuanto pudo por asegurarse de la con-
dena de Abelardo. Entre otros cargos, acus a ste de sostener una doctrina
hertica sobre la Santsima Trinidad, cargo cuya verdad Abelardo neg fir-
memente. Es probable que el filsofo no fuese racionalista en el sentido
corriente de la palabra, en 10 que se refiere a sus intenciones (tio pretendi
negar la Revelacin ni disolver el misterio con explicaciones); pero al mis-
mo tiempo, en su aplicacin de la dialctica a la teoloRa, parece haber ata-
cado la ortodoxia -teolgica, 'de hecho, ya que no en la intencin. Por otra
parte, fue la aplicacin de la dialctica a la teologa lo que hizo posible el
progreso teolgico y facilit la sistematizacin escolstica de la teologa
en el siglo XIII.
Abelardo no tuvo dificultad, como ya hemos visto, en poner de manifiesto
los absurdos lgicos a que conduca el ultrarrealismo. de Guillerpto de Chm-
peaux; pero le incumba producir por s mismo otra teora ms satisfacto-
ria. Aceptando la definicin aristotlica del universal, tal como la transmi-
tiera Boecio (quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod
non), procedi a afirmar que 10 que se predica no es una cosa,. sino un nom-
bre, y 'concluy que hay que "adscribir 'ese tipo de universalidad solamente
a las palabras".15 La frase suena muy parecida a la opinin nomi-
nalista adscrita tradicionaJ,mente a Roscelin (que tambin haba- sido maes-
tro de Abelardo), pero el hecho de que ste tuviese inters en hablar de
lS. ngred,entibus
1
edicin Geyer, 16.
156 EL RENACIMIENTO CAROLIXGIO
universales y particulares pone de manifiesto que no podenl0s con-
cluir inmediatamente que negase toda realidad correspondiente a las pala-
bras universales, puesto que ciertamente no negaba que hubiese una realidad
correspondiente a las palabras particulares, a saber, el individuo. Adems,
Abelardo ( en la Logica nostrorum petitioni sociorum) procedi a distinguir
vox y sermo, y a decir, no que Universale est vos, sino que Universale est
sermo. Por qu hizo Abelardo esa distincin? Porque vox significa la,
palabra como entidad fsica (flatus vocis), una cosa, y ninguna cosa puede
ser predicada de otra cosa, mientras que sermo significa la palabra segn
la relacin de sta al contenido lgico, y es ste 10 que es predicado.
Cul es, pues, el contenido lgico, cul es el intellectus universalis o
idea universal, que es expresado por el nomen .universale? Por las ideas
universales la .mente "concibe una imagen comn y confusa de muchas cosas
(... ) Cuando digo hombre, una cierta figura aparece en mi mente, que se
relaciona a hombres individuales, que es comn a todos y no propia de
ninguno". Semejante lenguaje sugiere, en verdad, que, segn Abelardo, no
hay realmente conceptos universales, sino slo imgenes confusas, genricas
o especficas segn el grado de su confusin e indistincin; pero el autor
sigue dicienqo que los conceptos universales se forman por abstraccin, y
que mediante esos conceptos concebimos 10 que hay en el objeto, aunque no
10 concebimos como est en el objeto. "Porque cuando yo considero ese
hombre solamente en la naturaleza de substancia o de cuerpo, y no tambin
de animal, o de hombre, o de gramtico, evidentemente no entiendo otra
cosa que 10 que hay en esa naturaleza, pero no considero todo lo que hay."
Abelardo explica entonces que cuando dijo que nuestra idea de hombre es
"confusa", 10 que quiso dar a entender es que por medio de la abstraccin
la naturaleza se deja libre de toda individualidad, y se considera de tal
modo que no supone relacin especial alguna a ningn individuo particular,
sino que puede ser predicada de todos los hombres individuales. En resu-
men, aquello que se concibe en las ideas genricas y especficas est en las
cosas (la idea no est vaca de referencia objetiva), pero no est en ellas, es
decir, en las cosas particulares, tal como es concebido. En otras palabras, el
ultrarrealismo es falso; pero eso no significa que los universales sean pura-
mente construcciones subjetivas, y an menos que sean meras palabras.
Cuando Abelardo dice que el universal es nomen o sertnO, 10 que quiere
decir es que la unidad lgica del concepto universal afecta exclusivamente al
predicado, que ste es un nomen y no una res o cosa individual. Si queremos,
con Juan de Salisbury, llamar a Abelardo "nominalista", recono-
cer al mismo tiempo que su "nominalismo" es simplemente una negacin
del ultrarrealismo y una afirmacin de la distincin entre los rdenes lgico
y real, sin que eso suponga negativa alguna del fundamento objetivo del
concepto unversal. La doctrina de Abelardo es un bosquejo,:a pesar de algu-
nas ambigedades de lenguaje, de la teora desarrollada por el "realismo
nl0derado" .
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 157
En su Theologia Christiana y su Theologia, Abelardo sigue a san Agus-
tn, Macrobio .y Prisciano al situar en la mente de Dios formae exentplares
o ideas divinas, genricas y especficas, que son idnticas a Dios mismo,. y
alaba a Platn en ese punto, entendindole en sentido neoplatnico, como
habiendo colocado las ideas en la mente divina, quant Graeci N oyn appellant.
9. El tratamiento por Abelardo del problema de los universales fue
realmente decisivo, en el sentido de que dio un golpe de muerte al ultrarrea-
lisnlo, al mostrar cmo se puede negar dicha doctrina sin verse obligado
al mismo tiempo a negar toda objetividad a'los gneros y las especies, y,
aunque la escuela de Chartres, en el siglo XII (a diferencia de la escuela de
San Vctor) se inclin ultrarrealismo, dos de las ms notables figuras
relacionadas con Chartres, a saber, Gilbert de la Porre y Juan de Sali:ibury,
rompieron con la antigua tradicin.
(i) Gilbert de la Porre, o Gilbertus Porretanus, naci en Poitiers en
1076, fue discpulo de Bern.ardo de Chartres y ense a su vez en Chartres
durante ms de doce aos. Ms tarde ense en Pars, aunque fue nombra-
do obispo de Poitiers en 1142. Muri en 1154.
Gilbert de la Porre se mantuvo firme en el tema de que cada hombre
tiene su propia humanidad o naturaleza humana; 16 pero tuvo una opinin
peculiar en cuanto a la constitucin interna del individuo. En el individuo
debemos distinguir la substancia o esencia individualizada, en la que inhie-
ren los accidentes de la cosa, y las formae substantiales, o formae nativae.
1T
Esas formas nativas son comunes en el sentido de que son iguales en objetos
de la misma especie o gnero, segn sea el caso, y tienen sus ejenlplares en
Dios. Cuando la mente contempla las formas nativas en las cosas, puede
abstraerlas de la materia en la que estn encarnadas o vueltas concretas, y
considerarlas por separado, en abstraccin: est entonces, en relacin con los
gneros y las especies, son subsistentiae, pero no objetos substancialmen-
te existentes.
18
Por ejemplo, el gnero es simplemente la coleccin (collectio)
de subsistentiae obtenida mediante la comparacin de cosas que, aunque dife-
rentes en especie, son setnejantes.
19
Gilberto quiere decir que la idea de
especie se obtiene por comparacin de las similares determinaciones esencia-
les o foromas de similares objetos individuales, y reunindolas en. una sola
idea, mientras que la idea de gnero se obtiene comparando objetos que
difieren especficamente pero que aun as tienen en comn algunas formas
o determinaciones esenciales, como el caballo y el perro tienen en comn
la animalidad. La forma, conlO observa Juan de Salisbury a propsito de la
doctrina del Porretano,20 es sensible en los objetos sensibles, pero .es con-
cebida por la mente aparte de los sel1;tidos, es decir, inmaterialmente, y
16. In Boeth., de dual, nat.; P. L., 64, i378.
17. 1n Boeth. de Trinif., P. L., 64, 1393; ef. Juan de Salisbury, Metalog. 2, 17; P. L., 64,
8756.
18. P. L., 64, 1267.
19. Ibid., 64, 1389.
20. Ibid., 64,
158 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
aunque individual en cada individuo, es, sin embargo, comn, o semejante,
en todos los miembros de una especie o de un gnero.
Sus doctrjnas de la. abstraccin y de la comparacin ponen en claro que
Gilberto fue un realista moderado, y no un ultrarrealista, pero su curiosa
idea de la distincin entre la substancia o esencia individual y la esencia
comn (donde "comn" significa semejante en una pluralidad de indivi-
duos), le hizo entrar en dificultades cuando procedi a aplicarla a la doc-
trina de la Santsima Trinidad, y distingui como cosas diferentes IJeus y
Divinitas, Pater y Paternitas, del mismo modo a como haba distinguido
Scrates de "humanidad", es decir, de la humanidad de Scrates. Gilberto
fue acusado de menoscabar la unidad de Dios y de ensear herejas (san
Bernardo fue uno de sus acusadores). Condenado en el de Reims,
el ao 1148, se retract de sus proposiciones heterodoxas.
(ii) Juan de Salisbury (1115-BO, aproximadamente) lleg a Pars en el
ao 1136, y all asisti a las lecciones de, entre otros, Abelardo, Gilberto
Porretano, Adam Parvipontanus y Robert Pulleyn. Lleg a ser secretario
del arzobispo de Canterbury, primeramente del arzobispo Teobaldo y ms
tarde de santo Toms Becket, y fue ms tarde nombrado obispo de Char-
t.res, en 1176.
En la discusin del problema de los universales, dice Juan de Salisbttry,
el mundo se ha hecho viejo; se ha dedicado a esa empresa ms tiempo del
requerido por los csares para conquistar y gobernar el mundo.
21
Pero todo
el que busca los gneros y las especies fuera de las cosas de los sentidos,
est perdiendo su tiempo; 22 el ultrarrealismo es errneo y contradice las en-
seanzas de Aristteles,23 por quien Juan de Salisbury tiene predileccin
en materia de dialctica; a propsito de los Tpicos, observa que es de nls
utilidad que casi todos los libros de dialctica que los modernos acostumbran
exponer en las escuelas.
24
Los gneros y las especies no son cosas, sino
ms bien las formas de cosas que la mente, comparando las semejanzas
entre stas, abstrae y unifica en los conceptos universales.
25
Los conceptos
universales, o gneros y especies, abstractamente considerados, son construc-
ciones mentales (figurata rationis) , puesto que no existen como universales
en la realidad extramental; pero se trata de una construccin que consiste en
la comparacin de cosas y la abstraccin a partir de las cosas, de modo que
los conceptos universales no estn vacos de fundamentacin y referencia
objetivas.
2iJ
10. Ya hemos dicho que la escuela de San Vctor se inclin hacia un
realismo moderado. As, Hugo de San Vctor (1096-1141) adopt ms o
menos la posicin de Abelardo, y mantuvo una clara doctrina de la abstrac-
21. Polycrat., 7, 12.
22. 2, 20.
23. [bid.
24. [bid., 3, 10.
25. [bid., 2, 20.
26. [bid., 3, 3.
EL PROBLEMA DE LOS UNIVERSALES 159
cin, que aplic a las matemticas y a la fsica. El dominio de las matem-
ticas se caracteriza por la atencin a actus confusos inconfuse,27 la abstrac-
cin, en el sentido de atencin por separado, a la lnea o la superficie plana,
por ejemplo, aunque ni lneas ni superficies existen separadas de los cuerpos.
Tambin en fsica se consideran en abstraccin las propiedades de los cua-
tro elementos, aunque en la realidad concreta stos no se encuentran sino en
diversas combinaciones. Semejantemente, el dialctico considera las formas
de las cosas en aislamiento o abstraccin, en un concepto unificado, aunque
en la realidad actual las formas de las cosas sensibles no existen ni aisladas
de la materia ni como universales.
11. Los fundamentos de la doctrina tomista del realismo moderado
haban sido puestos, pues, antes del siglo XIII, y en realidad podemos decir
que fue Abelardo quien acab prcticamente con el ultrarrealismo. Cuando
santo Toms declara que los universales no son cosas subsistentes y que no
existen sino en las cosas singulares,28 se est haciendo eco de 10 que Abe-
lardo y Juan de Salisbury haban dicho antes que l. Por ejemplo, la "hu-
manidad", la naturaleza humana, solamente tiene e x i s t e ~ i en este o aquel
hombre, y la universalidad que se asigna a la humanidad en el concepto es
un resultado de la abstraccin, y, por lo tanto, en cierto sentido, una con-
tribucin subjetiva.
29
Pero eso no supone la falsedad del concepto univer-
sal. Si abstrajsemos la forma especfica de una cosa y al mismo tiempo
penssemos que esa forma existe realmente en estado de abstraccin, nues-
tra idea sera ciertamente falsa, porque implicara un juicio falso relativo
a la cosa misma; pero aunque en el concepto universal la mente conciba
algo de una manera distinta a su modo de existencia concreta, nuestro jui-
cio acerca de la cosa misma no es errneo; de 10 que se trata simplemente
es de que la forma, que existe en la cosa en un estado individualizado, es
abstrada, es decir, convertida en objeto de atencin exclusiva de la mente,
por una actividad inmaterial de sta. El fundamento objetivo del concepto
especfico universal es as la esencia objetiva e individual de la cosa, la cual
esencia es, por la actividad de la mente, liberada de factores individuali-
zantes (es decir, segn santo Toms, de la materia) y considerada en abs-
traccin. Por ejemplo, la mente abstrae del hombre individual la esencia de
humanidad, que es igual, pero no numricamente la misma, en los miem-
bros de la .especie humana. Y el fundamento del concepto genrico universal
es una determinacin esencial que varias especies tienen en comn, como las
especies de hombre, caballo, perro, etc., tienen en comn la "animalid.ad".
'Santo Toms negaba as ambas formas de ultrarrealismo, .la de Platn y
la de los primeros medievales; pero, lo mismo que Abelardo, no deseaba
rechazar el platonismo totalmente y sin apelacin, es decir, no renunciaba a
conservar de algn modo el platonismo tal como ste haba sido desarrollado
27. Didasc., 2, 18; P. L., 17-6, 785.
28. Contra Gent., 1, 65.
29. S. T., la, 85, 1, ad 1; 85, 2, ad 2.
160 EL RENACIMIENTO
por san Agustn. Las ideas, las ideas ejemplares, existen en la mente divi-
na, aunque no son ontolgicamente distintas de Dios ni constituyen real-
nlente una pluralidad. En lo que se refiere a esa verdad, la teora platnica
est justificada.
30
Santo Toms admite, pues,'O (i) el unive.rsale ante rem,
aunque insistiendo en que no es una cosa subsistente, ni separada de las
cosas (Platn) ni en las cosas. (primeros medievales ultrarrealistas), porque
es Dios mismo, considerado en tanto que percibe su esencia como imitable
ad extra en un cierto tipo de criatura; (ii) el universale in re, que es la
esencia individual concreta, igual en los distintos miembros de la especie; y
(iii) el universale post ren", que es el concepto universal abstracto.
SI
Huelga
decir que el trmino universale in re, utilizado en el Comentario a las Sen-
tencias, ha de ser interpretado a la luz de la doctrina general de santo To-
nls, es decir, como el fundamento del concepto universal, fundamento que
no es otra cosa que la esencia concreta o quidditas rei.
S2
A finales de la Edad Media el problema o de los universales sera replan-
teado, y una nueva solucin iba a ser ofrecida por Guillermo de Ockham y
sus segui40res; pero principio de que solamente los individuos existen
conlO cosas subsistentes, permanecera; -la nue.va corriente del siglo XIV no
se inclinara hacia el realismo, sino que se alejara de ste. Consi.derar la
historia de ese movimiento en el siguiente volumen de esta Historia.
30. Contra Gellt" 3, 24.
3i. In Sent" 2; Dist. 3, 2 ad 1.
32. La distincin entre ttniversale ante retn, in .re
l
Y post retn
l
haba sido hecha por Avicena.
CAPTULO XV
SAN ANSELMO DE CANTERBURY
San Anse11no conto filsofo. - Pruebas de la. exstencia de Dios en
el UMonologiu'111/'. - La prueba de la existencia de Dios en el uPros-
logiu1n". - La idea de verdad y otros ele'11lenfos a.austinianos en el
pensamiento de san A nsell1lo.
1. ~ Anselnlo haba nacido en Aosta, en el Piamonte, en 1033. Des-
pus de los estudios preliminares en Burgundy, en Avranches, y ms tarde
en Bec, entr en la Orden Benedictina, y lleg a ser prior de Bec (1063) y
posteriormente abad (1078). En 1093 fue nombrado arzobispo de Canter-
bury, para suceder a su antiguo maestro, amigo y superior religioso, Lan-
frane; y en ese puesto muri, en 1109.
En general, es correcto decir que el pensamiento de san Anselmo perte-
nece a la tradicin agustiniana. Como el gran Doctor africano, consagr su
principal esfuerzo intelectual a la comprensin de la doctrina de la fe cris-
tiana, y la exposicin de su actitud que est contenida en el Proslogium 1
lleva impreso el sello inconfundible del espritu agustiniano. "No intento,
Seor, penetrar tu profundidad, pues juzgo mi intelecto enteranlente insufi-
ciente para ello, pero deseo entender en algn grado tu verdad, que mi cora-
zn cree y anla. Porque no busco entender para poder creer, sino que creo
para poder entender. Porque creo tambin esto, que, a menos que crea, no
podr entender." Esa actitud de Credo, ut intelligam es comn a Agustn y
a Anselnlo, y Anselmo est completamente de acuerdo con Agustn cuando
observa en su Cur Deus Hon'to 2 que no esforzarse en comprender 10 que
se cree, es negligencia. Desde luego, eso significa, en la prctica, para Ansel-
lno una aplicacin de la dialctica o el razonamiento a los dogmas de. fe, no
con la intencin de despojarlos de misterio, sino con la de penetrarlos, desa-
rrollarlos y discernir sus implicaciones en la medida en que eso es posible a
la mente humana. Los resultados de ese proceso, por ejemplo, su libro
sobre la Encarnacin y la Redencin (CUy Deus Honzo), hacen de san Ansel-
1. P. L., 158, 227.
2. bid., 158, 362.
162 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
mo una figura de importancia en la historia del desarrollo de la especulacin
teolgica.
Ahora bien, la aplicacin de la dialctica a los datos de la teologa sigue
siendo teologa, y san Anselmo apenas merecera un puesto en la historia
de la filosofa por su especulacin teolgica, excepto porque la aplicacin de
categoras filosficas a dogmas revelados supone necesariamente algn trata-
miento y desarrollo de dichas categoras filosficas. De hecho, sin embargo,
el uso del lema Credo ut intelligam no se limit en el caso de san Anselmo,
como tampoco se haba limitado en el caso de san Agustn, a la comprensin
de slo aquellas verdades que haban sido reveladas y no descubiertas dia-
lcticamente, sino que se extendi a verdades como la existencia de Dios,
que son ciertamente aceptadas por fe, pero que pueden ser alcanzadas por
el razonamiento humano. Al lado, pues,. de su obra como telogo dogmtico,
est tambin su obra como telogo natural o metafsico, y en ese aspecto
san Anselmo merece un lugar en la historia de la filosofa, puesto que con-
tribuy al desarrollo de esa rama de la filosofa que se conoce como teologa
natural. Tanto si sus argumentaciones en favor de la existencia de Dios se
consideran vlidas como si no, el hecho de que l elaborase sistemticamente
dichas argumentaciones tiene su importancia, y da a la obra ttulos para
que sea seriamente considerada por el historiador de la filosofa.
San Anselmo, al igual que san Agustn, no hizo una distincin clara
entre los campos de la teologa y de la filosofa, y su implcita actitud men-
tal puede ser ilustrada del modo siguiente. El cristiano debe tratar de enten-
der y aprehender racionalmente todo 10 que cree, en la medida en que eso
sea posible a la mente humana. Ahora bien, creemos en la existencia de Dios
y en la Santsima Trinidad. Debemos, pues, aplicar nuestro entendimiento a
la comprensin de ambas verdades. Desde el punto de vista de quienes, como
los tomistas, hacen una clara distincin entre filosofa y teologa dogmtica,
la aplicacin del razonamiento a la primera de esas verdades, la existencia
de Dios, caer dentro del campo de la filosofa, mientras que la aplicacin del
razonamiento a la segunda verdad, la Trinidad, caer dentro del campo
de la teologa; y el tomista sostendr que la primera verdad es demostrable
por el razonamiento humano, mientras que la segunda verdad no es demos-
trable por el razonamiento humano, aunque la mente humana sea capaz de
establecer juicios verdaderos a propsito del misterio, una vez revelado,
y de refutar las objeciones que el razonamiento humano pueda presentar
contra el mismo. Pero, si uno se pone en la posicin de san Anselmo, es
decir, en un estado mental anterior a la clara distincin entre filosofa y teo-
loga, es fcil ver cmo el hecho de que la primera verdad sea demostrable,
junto con el deseo de entender todo cuanto creemos, y el considerar COlno
un deber la tentativa de satisfacer ese deseo, conduce naturalmente a un
intento de demostrar la trinidad de Personas "por razones necesarias"
3
Y
3. De fide Trinit., 4, P. L., 158, 272.
SAN ANSELMO DE CANTERBURY 163
de mostrar del mismo modo que es imposible que un hombre se salve sin
Cristo.
4
Si se desea llamar a esa "racionalismo", como en efecto se
ha hecho, debe ponerse ante todo en claro 10 que \1no entiende por "raciona-
lismo". Si por racionolismo se entiende una actitud mental que niega
la revelacin y la fe, es indudable que san no fue racionalista, pues-
to que acept la primaca de la fe y el hecho de la autoridad, y solamente
despus de eso procedi .. a intentar comprender los datos de la fe. Si, por el
contrario, se quiere extender el trmino "racionalismo" de tal modo que cu-
bra la actitud mental que lleva a intentar probar los misterios, no porque
los misterios no se acepten por fe o pudieran 'ser rechazados si no se llegase
a probarlos, sino porque se desea entender todo lo que, se cree, sin' haber
definido antes con claridad los modos en que diferentes verdades pueden
sernas accesibles, entonces es indudable que s se puede decir que el pensa-
miento de san Anselmo era racionalista o que se' aproximaba mucho a serlo.
Pero manifestara un absoluto mal entendimiento de la actitud de san Ansel-
mo quien supusiera que ste estaba dispuesto a rechazar, por la
doctrina de la Santsima Trinidad si no era. capaz de encntrar rationes ne-
cessariae en favor de la misma; san Anselmo crea, ante todo, la doctrina,
y solamente entonces intentaba entenderla. La disputa del raciona-
lismo o no racionalismo de san Anselmo est enteramente fuera de lugar, a
menos que se ponga antes perfectamente en claro que l no tena la menor
intencin de menoscabar la integridad de la fe cristiana. Si insistimos en
interpretar a san Anselmo como si ste hubiese vivido despus de santo To-
ms de Aquino, y como si hubiese distinguido con claridad los campos de la
teologa y de la filosofa, seremos sencillamente culpables de anacronismo y
de incomprensin.
2. En el Monologium 5 san Anselmo desarrolla la prueba de la exis-
tencia de Dios basada en los grados de perfeccin que se encuentran en las
criaturas. En el captulo primero aplica su argumentacin a la bondad, y en
el captulo segundo a la "grandeza", que entiende, segn l mismo nos dice,
no como grandeza cuantitativa, sino como una cualidad semejante a la sabi-
dura,.que cqanto en mayor' grado sea poseda por un sujeto, mejor, en
tanto que la grandeza cuantitativa no es prueba de superioridad cualitativa.
Tales cualidades se encuentran en grados diversos en los objetos de la expe-
riencia, de modo que la argumentacin procede de la observacin emprica de
grados de, por ejemplo, bondad, y es por 10 tanto una argumentacin a pos-
teriori. Pero el juicio acerca de diferentes grados de (san Ansel-
mo supone, desde luego, que se trata de juicios objetivamente fundamenta-
dos) implica una referencia a un modelo de perfeccin, y el hecho de que
la cosa participa objetivamente, en grados diferentes, de la bondad, mani-
fiesta que el es en s mismo objetivo, que hay, por ejemplo, una bon-
4. (Uf' DeHS Homo
l
P. L.
1
158, 361.
5. p. L.
1
158.
164 EL RENACIMIENTO CAROLIXGIO
dad absoluta en la que participan todas las cosas buenas y a la que se apro-
ximan ms o menos, segn los casos.
Ese tipo de argumentacin es de carcter platnico (aunque tambin
Aristteles, en su fase platnica, argumentaba que donde hay un mejor debe
haber un ptimo) y reaparece en la Cuarta Va de santo Toms de Aquino.
Es, como ya he dicho, una argumentacin a posteriori: no procede de la
idea de bondad absoluta a la existencia de la bondad absoluta, sino de gra-
dos observados de bondad a la existencia de la bondad absoluta, y de grados
de sabidura a la existencia de sabidura absoluta; y la bondad y la sabidu-
ra absolutas se identifican en Dios. La forma desarrollada del argumento.
necesitara, indudablemente, una demostracin tanto de la objetividad del
juicio referente a los distintos grados de bondad, como del principio en que
san Anselmo hace reposar su argumentacin, a saber, el principio de que si
un objeto posee bondad en un grado linlitado, debe tener esa su bondad de
la bondad absoluta en s misma, que es buena per se y no per aliud. Tam-
bin ha de advertirse que la argumentacin solamente puede ser aplicada a
aquellas perfecciones que por s mismas no implican limitacin o finitud: no
podra ser aplicada, por ejemplo, al tamao cuantitativo. (Que ese argumen-
to sea vlido o demostrativo, o no lo sea, no parece que sea cosa a decidir
por el historiador.)
En el captulo tercero del Monologium san Anselmo aplica al ser la misnla
clase de argumentacin. Todo lo que existe, existe por algo o por nada. La
segunda suposicin es absurda; as pues, todo 10 que existe, existe por algo.
Eso significa que todas las cosas existentes existen, o la una por la otra, o
por s mismas, o por una causa de existencia. Pero que X exista por y
e Y por X, es impensable: nuestra opcin queda limitada a las posibilida-
des de una pluralidad de causas incausadas o de una sola causa incausada.
Hasta aqu, ciertamente, el argumento es simplemente un argumento de cau-
salidad, pero san Anselmo procede a introducir un elemento platnico al
decir que si hay una pluralidad de cosas existentes que tienen que ser por s
nlismas, es decir, que dependen de s mismas y son incausadas, hay una for-
ma de ser-en-s-mismo en la cual participan todas ellas, y en ese punto la
argumentacin se hace semejante a la antes esbozada. Lo implicado es que,
cuando varios seres poseen la misma forma, debe haber un ser unitario,
externo a los mismos, que sea esa forma. No puede haber, pues, sino un
ltimo Ser autoexistente, y debe ser el mejor, ms alto y ms grande de
todo. cuanto es.
En los captulos sptimo y octavo san Anselmo considera la relacin
entre lo causado y la Causa, y afirma que todos los objetos finitos. han sido
hechos a partir de la nada, ex nihilo, no a partir de una materia precedente,
ni a partir .de la Causa entendida como origen material. San Anselmo expli-
ca cuidadosamente que decir que una cosa ha sido hecha ex nihilo no es
decir que haya sido hecha a partir de la nada como material; significa que
algo es creado non ex aliquo; que ahora tiene existencia y antes no la tena
SAX AXSELMO DE CANTERBURY 165
fuera de la mente divina. Eso puede parecer bastante obvio, pero a veces se
ha afirmado que decir que una criatura ha sido hecha ex nihilo es, o bien
con,.ertir a la nada en algo, o bien quedar expuestos a la observacin de
que 'ex nihilo nihil fit. San Anselmo deja, pues, en claro que ex nihilo no
significa ex nihilo tanquam materia, sino simplemente non ex aliquo.
En cuanto a los atributos del ens a se, solamente podemos predicar de
l aquellas cualidades cuya posesin es absoltttamente mejor que su no pose-
sin.
6
Por ejemplo, ser oro es mejor para el oro que ser cuero, pero no sera
mejor para un hombre estar hecho de oro. Ser corpreo es mejor que no ser
nada en absoluto!. pero no sera mejor para un espritu ser corpreo y RO
incorpreo. Ser oro es mejor que no ser oro slo relativamente, y ser cor-
preo en vez de no corpreo es mejor slo relativamente. Pero es absolu-
tamente mejor ser sabio que no ser sabio, viviente que no viviente, justo que
no justo. Debemos, pues, predicar del Ser Supremo sabidura, vida, justicia,
pero no podemos predicar del Ser Supremo corporeidad o ser de oro. Ade-
ms, como el Ser Supremo no posee sus atributos por participacin, sino por
su propia esencia, l es Sabidura, Justicia, Vida, etc.," y, como el Ser
Supremo no puede estar compuesto de elementos (que le seran lgicamente
anteriores, de modo que ya no sera el Ser Supremo), los atributos son
idnticos con la esencia divina, que es simple.
8
4 Por otra parte, Dios{debe
necesariamente trascender el espacio, en virtud de su simplicidad y espiri-
tualidad, y el tiempo, en virtud de su eternidad.
9
Est totalmente presente
en todo, pero no localmente o determinate, y todas las cosas estn presen-
tes a su eternidad, que no ha de concebirse como un tiempo sin trmino,
sino como interminabilis vita simul perfecte tota existens.
10
'Podemos llamar
a Dios substancia, si hacemos referencia a la esencia divina, pero no si hace-
mos referencia a la categora de substancia, puesto que Dios no puede reci-
bir cambios ni ser soporte de accidentes.
11
En resumen, si se aplica a Dios
cualquier nombre que sea tainbin aplicado a las criaturas, valde procul
dubio intelligenda est diversa significatio.
San Anselmo procede, en el Monologium, a dar razones en favor de la
Trinidad de Personas en una sola naturaleza, sin ofrecer ninguna clara indi-
cacin de que se d cuenta de est dejando el campo de una ciencia
para entrar en el de otra, y en ese nuevo tema, por interesante que pueda
ser para el telogo, no podemos seguirle. Se ha ,dicho ya, sin embargo, lo
suficiente para poner de manifiesto que san Anselmo hizo una verdadera
contribucin a la teologa natural. .El elemento platnico es conspicuo, y,
aparte de algunas observaciones desperdigadas, no hay un tratamiento refle-
xivo de la analoga; pero san An'selmo presenta argumentos a
6. Cap 15.
7. Cap. 16.
8. Cap. 17.
9. Caps. 20-24.
10. Cap. 24.
11. Cap. 26.
166 L RENACIMIENTO CAROLINGIO
en favor de la existencia de Dios que' son de un carcter mucho ms sjste-
mtico que los de san Agustn, y se ocupa tambin cuidadosamente de" los
atributos divinos, la inmutabilidad de Dios, la eternidad, etc. Est, pues;
claro cun errneo es asociare1 nombre de san Anselmo al "argumento
lgico" de un modo que pueda dar a entender que la nica contribucin del
santo al desarrollo de la filosofa fuese un argumento cuya validez es al
menos cuestionable. Su obra puede no haber ejercido una influencia muy con-
siderable en pensadores contemporneos o en los que le-
siguieron, por su preocupacin por otros asuntos (problemas dialcticos, con-
ciliacin de las opiniones de los Padres, pero, vista a la luz del desa-
rrollo general de la filosofia en la Edad Media, debe que su
autor fue uno" de los que principalmente contribuyeron a la teologa y a la
filosofa escolsticas, tanto por su teologa natural como por su aplicacin de
la dialctica al dogma.
3. En el Proslogium san Anselmo desarrolla el llamado "argumento
ontolgico", que procede de la idea de Dios a Dios como I'ealidad, como:
existente. San Anselmo nos dice que las peticiones de sus hermanos y la
consideracin de las complejas y diversas argumentaciones del Monologiuni,
le condujeron a preguntarse si no podra encontrar un argumento que fuese
suficiente, por s solo, para probar todo cuanto creemos concerniente a la
substancia divina, de modo que u,n solo argumento realizase la funcin de las
muchas. argumentaciones complementarias de su opsculo anterior. Final-
mente pens haber descubierto un argumento as, que, por razones de con-
veniencia, puede ser puesto en forma silogstica, aunque el propio san Ansel-
mo 10 desarrolla en forma de plegaria a Dios.
Dios es aquello mayor que 10 cual nada puede pensarse.
Pero aquello mayor que 10 cual nada puede pensarse, debe existir, no slo
mentalmente, en idea, sino tambin extramentalmente.
As pues, Dios existe, no slo en la idea, mentalmente, sino tambin extra-
mentalmente.
La premisa mayor presenta simplemente la idea de Dios, la idea que tiene
de Dios un hombre, aunque niegue su existencia.
La premisa menor est clara, puesto que si aquello mayor que 10 cual nada
puede pensarse existiese slo en la mente, no sera aquello mayor que
lo cual nada puede pensarse. Algo ms grande podra pensarse, a saber,
un ser que existiese en la realidad extramental y no '1.nicamente en
la idea. '
La prueba parte de la idea de Dios como aquello mayor que 10 cual nada
puede concebirse, es decir, como absolutamente perfecto: eso es lo que quie-
re decir Dios.
Ahora bien, si tal ser tuviese solamente realidad ideal; si existiese sola-
mente en nuestra idea subjetiva, podramos concebir un ser ms grande, a
saber, un ser que no existiese simplemente en nuestra idea, sino tambin en
SAN ANSELMO DE CANTERBURY 167
la realidad objetiva. Se sigue, pues, que la idea de Dios como absoluta per-
feccin es necesariamente la idea de un ser existente, y ~ Anselmo argu-
menta que en ese caso nadie puede a la vez tener la idea de Dios y negar
su existencia. Si un hombre pensase a Dios como, por ejemplo, un super-
hombre, tendra perfecto derecho a negar la existencia de Dios en ese sen-
tido, pero 1)0 negara realmente la objetividad de la idea de Dios. Si, por
el contrario, un hombre tuviese la debida idea de Dios, si concibiese el
significado del trmino "Dios", podra ciertamente negar su existencia con
los labios, pero si advierte 10 que su negacin implica (a saber, decir que
el ser que debe existir por su misma esencia, el ser necesario, no existe) y
sigue negando su existencia, se hace reo de patente contradiccin: no es
sino el loco, el insipiens, que ha dicho en su corazn, "no hay Dios". El
ser absolutamente perfecto es un ser cuya esencia es existir, o que necesa-
riamente implica la existencia, puesto que en otro caso otro ser ms per-
fecto podra ser concebido; es el ser necesario, y un ser necesario que no
existe sera una contradiccin en los trminos.
San Anselmo quera que su argumento fuese una demostracin de todo
lo que creemos concerniente a la naturaleza divina, y, como el argumento
se refiere al ser absolutamente perfecto, los atributos de Dios es.tn conte-
nidos implcitamente en la conclusin del mismo. Solamente tenemos que
preguntarnos a nosotros mismos lo que est implicado en la idea de un ser
ms perfecto que el cual nada puede concebirse, para ver que Dios debe
ser omnipotente, omnisciente, supremamente justo, etc. Adems, al deducir
esos atributos en el Proslogium, san Anselmo concede alguna atencin a la
clarificacin de esas nociones. Por ejemplo, Dios no puede mentir; no es
se un signo de falta de omnipotencia? No, contesta san Anselmo; ser capaz
de mentir debe llamarse una impotencia ms bien que un poder, una imper-
feccin nls bien que una perfeccin. Si Dios pudiese obrar de una manera
inconsecuente con su esencia, eso sera de su parte una falta de poder, un
defecto. Desde luego, podra objetarse que eso presupone que ya sabemos lo
que la esencia de Dios es o implica, mientras que la esencia de Dios es pre-
cisamente el punto que se trata de ciclarar; pero podemos presumir que san
Anselmo replicara que ya ha establecido que Dios es totalmente perfecto, y,
por ello, que es a la vez omnipotente y veraz: de 10 que se trata es mera-
mente de mostrar lo que la omnipotencia de perfeccin significa realmente,
y de exponer la falsedad de una equivocada idea de omnipotencia.
El argumento presentado por san Anselmo en el Proslogiwnt fue ataca-
do por el monje Gauniln en su Liber pro Insipiente adversus Anselmi in
Proslogio ratiocinationem, en el que observ qtte la idea que tenemos de
una cosa no es una garanta de su existencia extramental, y que Anselmo
haba realizado una transicin ilcita del orden lgico al orden real. Podra-
mos decir tambn que las islas ms bellas posibles deban existir en algn
sitio, puesto que podemos concebirlas. El santo, en su Liber Apologeticus
contra Gaunilonem respondentem pro Insipiente, neg la paridad, y la neg
168 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
justamente, pues si la idea de Dios es la idea de un 5er totalmente perfecto
y si la absoluta perfeccin implica la existencia, esa idea es la idea de un
Ser existente, y necesariamente existente, mientras que la idea de las islas
ms bellas posibles no es la idea de algo que deba existir: incluso en el
orden puramente lgico, las dos ideas no corren parejas. Si Dios es posible,
es decir, si la idea de un Ser totalmente perfecto y necesario, no contiene
una contradiccin, Dios debe existir, puesto que sera absurdo hablar de un
Ser necesario pura',nente posible (es una contradiccin en los trminos),
mientras que no hay contradiccin alguna en hablar de unas islas bellsinlas
nleramente posibles. La principial objecin a la prueba de san Anselmo, que
fue presentada contra Descartes y a la que Leibniz trat de contestar, es
que no sabemos a priori que la idea de Dios, la idea de perfeccin infinita y
absoluta, es la idea de un ser posible. Puede ser que no veamos ninguna
contradiccin en esa idea, pero el objetante puede decir que esa posibilidad
Hnegativa" no es lo mismo que la posibilidad Hpositiva"; no pone de mani-
fiesto que realmente no haya una contradiccin en la idea. Que no hay en
la idea contradiccin alguna, slo est claro cuando hemos mostrado a pos-
teriori que Dios existe.
El argumento del Proslogitt1n no suscit inmediatamente mucho inters;
pero en el siglo XIII "fue empleado por san Buenaventura, con una acentua-
cin menos lgica y ms psicolgica, y fue rechazado por santo Toms.
Duns Escoto se vali de l como de una ayuda incidental. En la Edad
Moderna ha disfrutado de una carrera brillante, aunque controvertida. Descar-
tes 10 adopt y adapt, Leibniz lo defendi de un modo esmerado e inge-
nioso, Kant 10 atac. Los escolsticos suelen rechazarlo, aunque algunos pen-
sadores individuales han mantenido su validez.
4. Entre las caractersticas agustinianas de la filosofa de san Anselnlo
puede mencionarse su teora de la verdad. Al tratar de la verdad en el jui-
cio,12 san Anselmo sigue el punto de vista aristotlico segn el cual la ver-
dad consiste en que el Juicio o proposicin afirma lo que realmente existe o
niega lo que no existe, la cosa significada es la causa de la verdad, y la ver-
dad reside en el juicio (teora de la correspondencia); pero cuando, despus
de tratar de la verdad (rectitud) en la voluntad,13 procede a hablar de la
verdad del ser o esencia,14 y hace que la verdad de las cosas consista en que
stas sean 10 que "deben" ser, es decir, en su encarnacin de, o correspon-
dencia con, su idea en Dios, Verdad suprema y modelo de la verdad, y
cuando, a partir de la verdad eterna del juicio, concluye a la eternidad de la
causa de la verdad, Dios,15 10 que hace san Anselmo es .seguir las huellas de
san Agustn. Dios es, pues, la Verdad eterna y subsistente, que es causa
de .la verdad ontolgica de todas las criaturas. La verdad eterna es solanlente
lZ. Dialogus de Veritate, 2; P. L., 158.
13. Dial., 4.
14 [bid., 7 y sigo
1S. [bid., 10.
SAX AXSELMO DE CAXTERBURY 169
causa, y la verdad del juicio es solamente efecto, mientras que la verdad onto-
lgica de las cosas es a la vez efecto (de la verdad eterna) y causa (de la ver-
dad en el juicio). Esa concepcin agustiniana de la verdad ontolgica, con el
ejemplarismo que presupone, fue conservada por santo Toms en el siglo XIII,
aunque el aquinatense subray ms, desde luego, la verdad del juicio. As,
111ientras que la definicin de verdad caracterstica de santo Toms es
adaequatio rei et intellectus, la de san Anselmo es rectitudo sola 11lente per-
ceptibilis.
16
En su modo general de hablar sobre la relacin del alma al cuerpo, y en
la falta de una teora de la composicin hilemrfica de ambos, Anselnlo
sigue la tradicin platnico-agustiniana, aunque, como el propio Agustn, l
era perfectamente consciente de que alma y cuerpo fornlan un solo hombre,
y as lo afirma. Tambin sus palabras del Proslogium 17 sobre la divina luz
recuerdan la teora iluminista de san Agustn: Quanta namque est 'us illa,
de qua micat omne verU1n, quod rationali ntenti lucet.
Quiz podra decirse en general que aunque la filosofa de san Anselnlo
est en la lnea de la tradicin agustiniana, es ms sistemticamente elabora-
da que los correspondientes elementos del pensamiento de Agustn, su teolo-
ga natural, y que en la aplicacin metdica de la dialctica manifiesta las
c"aractersticas de una poca ms avanzada
16. Dial., lI.
17. Cap. 14.
CAPfTULO XVI>
LA ESCUELA DE CHARTRES
Universalismo de Pars y sistematizacin en las c/'encias en el si-
glo XII. - Regionalismo, humanismo. - El platonismo de Char-
tres. - Hilemorfismo en Chartres. - Pantesmo aparente. - Teora
poltica de Juan de Salisbury.
1. Una de las mayores contribuciones hechas por la Edad Media al desa-
rrollo de la civilizacin europea fue el sistema de la universidad, y la mayor
de las universidades europeas fue incuestionablemente la de Pars. Aquel
gran centro de estudios teolgicos y filosficos no recibi su estatuto de U ~
versidad en el sentido oficial hasta comienzos del siglo XIII; pero se puede
h.ablar, en un sentido no tcnico, de las escuelas de Pars como formando ya
una "universidad" en el siglo XII. En realidad, en algunos aspectos, el
siglo XII estuvo ms dominado por la erudicin francesa que el siglo XIII,
puesto que fue en el siglo XIII cuando otras universidades, como la de Ox-
ford, adquirieron prominencia, y comenzaron a exhibir un espritu propio.
En cuanto al sur de Europa, la universidad de Bolonia recibi su primera
Carta en 1158, de Federico l. Pero aunque Francia fuese el gran centro de
actividad intelectual, al menos en el norte de Europa, durante el siglo XII,
un hecho que condujo al dicho muchas veces citado de que "Italia tiene el
papado, Alemania el imperio, y Francia tiene el conocimiento", eso no sig-
nifica, desde luego, que la actividad intelectual fuese ejercida simplemente
por franceses; la cultura europea era internacional, y la supremaca intelec-
tual de Francia significaba que estudiantes, sabios y profesores, acudan en
gran cantidad a las escuelas francesas. De Inglaterra llegaron hombres
como Adam Smallbridge (Parvipontanus), y Alejandro Neckha.m, dialcticos
del siglo XII, .Adelardo de Bath y Roberto Pulleyn, Ricardo de Sa!1 Vctor
(muerto en 1173) y Juan de Salisbury; de Alemania, Rugo de San Vc-
tor (muerto en 1141), telogo, filsofo y mstico; de Italia Pedro Lombardo
(1100-60, aproximadamente), autor de las famosas Sentencias, que feron
objeto de tantos Comentarios durante la Edad Media, por ejemplo, los
hechos por santo Toms de Aquino y Duns Escoto. As, puede decirse que
la universidad de Pars represent el carcter internaaional de la cultura
LA ESCUELA DE CHARTRES 171
europea medieval, como el papado representaba el carcter internacional, o,
mejor, supranacional, de la religin medieval, aunque ambas cosas estaban,
desde luego, estrechamente vinculadas, puesto que la religin nica propor-
cionaba una perspectiva intelectual comn, y el lenguaje de la erudicin, la
lengua latina, era el lenguaje de la Iglesia. Esas dos unidades, la religiosa y
la cultural, tan estrechamente unidas, fueron 10 que puede llamarse unida-
des efectivas y reales, mientras que la unidad poltica del Sacro Imperio Ro-
mano Germnico fue ms bien terica que efectiva, porque, aunque lasmo-
narquas absolutas fueron un desarrollo posterior, el nacionalismo estaba ya
empezando acrecer, aunque su desarrollo fuese frenado por el feudalismo,
por el carcter local de las instituciones polticas y econmicas medievales,
y por la perspectiva intelectual y el lenguaje comn.
Ese crecimiento y expansin de la vida universalizadora encontr de
modo natural una expresin intelectual y acadmica en el intento de clasi-
ficar y sistematizar la ciencia, el conocimiento y la especulacin de la poca,
un intento que ya se deja ver en el siglo XII. Podemos presentar dos ejem-
plos, las sistematizaciones de Hugo de San Vctor, y de Pedro Lombardo.
El primero, en su Didascalion,l sigue ms o menos la clasificacin aristo-
tlica. As, la lgica es una propedutica o prembulo para las ciencias, y
trata de conceptos, no de cosas. Se divide en gramtica y en la Ratio Dis-
serendi, la cual a su vez se subdivide en Demonstratio, Pars Probabilis y
Pars Sophistica (dialctica, retrica y sofstica). La ciencia, a la que la
lgica sirve de prembulo y de la que es instrumento necesario, se divide
en los principales apartados de ciencia teortica, ciencia prctica, y "me-
cnica". La ciencia teortica comprende la teologa, las matemticas (la
aritmtica, que trat del aspecto numrico de las cosas, la msica, que trata
de la proporcin, la geometra, que se ocupa de la extensin de las cosas, y
la astronoma, que se ocupa del movimiento de las cosas), y la fsica (que
tiene como objeto propio la naturaleza interna, o las cualidades internas, de
las cosas, y penetra as ms profundamente que las matemticas). La cien-
cia prctica se subdivide en tica, "econmica" y poltica, en tanto que la
"mecnica" comprende las siete artes "iliberales", o scientiae adulterinae,
puesto que el artesano toma sus formas de la naturaleza. Esas "artes ilibe-
rales" son el hilado, la armera y carpintera, la navegacin o co1mercio,
que, segn Rugo, "reconcilia a los pueblos, aquieta las guerras, fortalece la
paz, y hace que los bienes privados sean para uso comn de todos", la agri-
cultura, la caza (incluida la cocina), la medicina y el teatro. Est claro que
la clasificacin de Hugo depende no solamente de Aristteles (a travs de
Boecio), sino tambin de la obra enciclopdica de escritores como san Isi-
doro de Sevilla.
Pedro Lombardo, que se educ en la escuela de San Vctor, -ense en
la escuela catedral de Pars, y finalmente fue obispo de dicha ciudad entre
1. P. L., 176.
]72 EL REXACIMIEXTO CAROLIXGIO
1150 y 1152, cOlnpuso sus Libri Quattuor Sententiarum, una obra que,
aunque sin originalidad en cuanto a su contenido, ejerci una tremenda
influencia, en cuanto estimul a otros escritores a la labor de exposiciqn siste-
nltica y conlprehensiva del se convirti en objeto de resmenes
y' comentarios hasta finales del siglo XVI. Las Sentencias de Pedro Lom-
bardo eran un libro de texto,2 cuyo objeto haba sido reunir las opiniones o
sententiae de los Padres acerca de doctrinas teolgicas. El libro primero
estaba dedicado a Dios, el segundo a las criaturas, el tercero a la Encarna-
cin y Redencin y a las virtudes, y el cuarto a los siete sacramentos y a
las postrimeras. El mayor nmero de citas y el grueso de la doctrina se
tomaba de san Agustn,' aunque se citan otros autores latinos, e incluso san
Juan Damasceno hace una aparicin, aunque se ha puesto de manifiesto
que Pedro Lombardo slo haba visto una pequea parte de la traduccin
latina del Fons Scientiae, por Burgundio de Pisa. Sin duda las Sentencias
son predominantemente una obra teolgica, pero el Lombardo habla de
aquellas cosas que son entendidas por la razn natural y pueden ser enten-
didas as antes de ser credas por fe,3 tales como la existencia de Dios, la
del mundo por Dios y la innlortalidad del alma.
2. Hemos visto que el desarrollo y expansin de la vida intelectual en
el siglo XII se manifest en el creciente de la "universidad" de
Pars y en los primeros intentos de clasificacin y sistematizacin de los
conocimientos; pero la posicin de Pars no significa que no floreciesen las
escuelas regionales. En realidad, el vigor de los intereses y de la vida local
fue en el perodo nledieval un rasgo complementario del carcter interna-
cional de la vida intelectual y religiosa. Por ejemplo, aunque- algunos de los
eruditos que acudan a Pars para estudiar se quedasen luego all como pro-
fesores, otros regresaban a sus propias tierras o provincias, o eran adscritos
a instituciones educativas locales. ,Hubo de hecho una tendencia a la especia-
lizacin: Bolonia, por ejemplo, se hizo famosa por su escuela de leyes, y
Montpellier por la medicina, nlientras que la teologa mstica fue una ('arac-
terstica dominante de la escuela de San Vctor, fuera de Pars.
Una de las escuelas locales ms florecientes e interesantes en el siglo XII
fue la de Chartres, en la que empezaron a adquirir relieve ciertas doctrinas
aristotlicas, aunque asociadas con una muy fuerte mezcla de platonislTIo.
Dicha escuela tuvo tambin relacin con los estudios humansticos. As,
Teodorico (Thierry) de Chartres, quien, despus de estar al frente de la
escuela en 1121, ense en Pars, para regresar a Chartes en 1141, donde
lleg a canciller sucediendo a Gilberto de la Porre, fue descrito por Juan
de Salisbury (el cual era igualmente humanista) como artium studiosissi1nus
investigator. Su Heptateuchon se ocup de las siete artes liberales, y el autor
conlbati vigorosanlente a los antihumanistas, los "cornificenses",que vitu-
2. Cf. el Prlog.J.
3, 24, 3.
LA ESCELA DE 173
peraban el estudio y la forma literaria. De un modo parecido, Guillermo de
Conches (1080-1154, aproximadamente), que estudi bajo la direccin de
Bernardo de Chartres, ense' en .Pars, y fue tutor de Enrique Plantagenet,
atac a los cornificenses e hiz estudios gramaticales, mereciendo de Juan de
Salisbury la afirmacin de que l fue el gramtico mejor dotado despus
de Bernardo de Chartres.
4
Pero fue Juan de Salisbury (1115/20-1180) el
mejor dotado de los filsofos humanistas relacionados con Chartres.. Aunque
no se educ all, lleg a ser, como ya hemos visto, obispo de Chartres en
1176. Campen de las artes liberales y conocedor de los clsicos latinos, de
Cicern en particular, detestaba la barbarie en el estilo, y apod
ses" a aquellas personas que se oponan por principio al estilo y la retrica.
Cuidadoso de su propio estilo literario, Juan de Salisbury representa 10
nlejor del humanismo filosfico del siglo XII, as como san aunque
quiz no con plena intencin, representa el humanismo por sus himnos y
escritos espirituales. En el siglo siguiente, el XIII, se buscat=a, en verdad,
en vano latinidad en las obras de los filsofos, la mayora de los cuales se
preocupaban ms del contenido que de la forma.
3. La escuela de Chartres, aunque su floreat cay en el siglo XII, tuvo
una larga historia. Haba sido fundada en el ao 990 por Fulberto, un dis-
cp!110 de Gerberto de Aurillac. (Este ltimo fue una figura muy destacada
del siglo X, humanista y erudito, que ense en Pars y Reims, hizo varias
visitas a la corte del emperador, fue obispo de Bobbio, arzobispo de Reims y
arzobispo de Ravena, y subi al trono papal con el nombre de Silvestre JI,
y muri en 1(03). Fundada en el siglo X, la escuela de Chartres conservaba,
todava en el siglo XII, un cierto espritu y estilo conservador, que se
fiesta en su tradicin platnica, especialmente en su devocin al Timeo de
Platn, y tambin a los escritos ms platnicamente de Boecio.
As, Bernardo de Chartres, que fue cabeza de la escuela de 1114 a 1119, y
canciller de 1119 a 1124, mantena que la materia existi en un estado catico
antes de ser informada, antes de que el orden se impusiese al desor-den. Lla-
mado por Juan de Salisbury "el ms perfecto entre los platnicos de nuestro
tiempo",5 Bernardo se represent tambin la Naturaleza como un" orga-
nismo, y mantuvo la teora platnica del Alma del Mundo. En eso fue segui-
do por Bernardo de Tours (Silvestris) , que era canciller en 'Chartres hacia
1156 y compuso un poema, De mundi universitate, utilizando el Comentario
de Calcidio al Timeo, y describiendo el Alma del Mundo cdmo. animadora de
la Naturaleza y formadora de los seres naturales a partir del caos de la ma-
teria prima, segn las ideas existentes en Dios o el N ous. Guillermo de
Conches fue incluso nls lejos al identificar el Alma del Mundo con el Esp-
ritu Santo, una doctrina por la que fue atacado por Guillermo de St.-Theo-
doric. Al retractarse, explic que l era un cristiano, y no un nlietnbro de
la academia.
4. .J.lfctal., 1, 5.
5. Ibid., 4, 35.
174 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
En relacin con esas especulaciones en el espritu del Timeo, podemos
mencionar la inclinacin de la escuela de Chartres al ultrarrealismo, aunqut,
como hemos visto, dos de las figuras ms sobresalientes asociadas con Char-
tres, Gilberto de la Porre y Juan de Salisbury, no eran ultrarrealistas. As,
Clarembaldo de Arras,. un discpulo de Teodorico de Chartres, que fue
preboste de Arras en 1152 y arcediano de Arras en 1160, mantiene, en su
Comentario al De Trinitate de Boecio, contra Gilberto de la Porre, que no
hay ms que una humanidad en todos los hombres, y que los hombres indi-
viduales difieren solamente propter accidentium varietatem.
6
4. Pero a pesar de su aficin al Timeo de Platn, los miembros de la
escuela de Chartres mostraron tambin cierta estima por Aristteles. No
solamente siguieron a ste en la lgica, sino que introdujeron tambin su
teora hilemrfica: en realidad, fue en Chartres donde dicha teora hizo su
primera aparicin en el siglo XII. As, segn Bernardo de Chartres, los
objetos naturales estn constituidos por materia y forma. l llamaba a las for-
mas formae nativae, y las conceba como copias de las ideas en Dios. Sabe-
mos eso por Juan de Salisbury, quien nos dice que Bernardo y sus discpu-
los trataron de mediar entre Platn y Aristteles, o reconciliarlos.
7
Tambin
para Bernardo de Tours. las formas de las cosas son copias de las ideas en
Dios, como ya hemos visto, mientras que Clarembaldo de Arras conceba la
materia como estando siempre en un estado de flujo, y como siendo la muta-
bilidad o vertibilitas de las cosas, mientras que la forma sera la perfeccin
e integridad de la cosa.
8
Interpretaba as la "materia" de Aristteles a la
luz de la doctrina platnica sobre la mutabilidad y carcter evanescente de
las cosas materiales. Guillermo de Conches se diferenci notablemente en
una lnea propia, manteniendo la teora atomstica de Demcrito; 9 pero,
en general, podemos decir que los miembros de la escuela de Chartres adop-
taron la teora hilemrfica de Aristteles, aunque la interpretaron a la luz
del Timeo.
10
S. La doctrina de que los objetos naturales estn formados de materia
y forma, y de que la forma es una copia del "ejemplar" (la Idea en Dios),
hace una clara distincin entre Dios y las criaturas, y no es de carcter
pantesta; pero ciertos miembros de la escuela de Chartres utilizaron una
terminologa que, tomada literalmente y sip cualificaciones, parece implicar
una concepcin pantesta. As, Teodorico de Chartres, hermano menor de
Bernardo, mantena que "todas las formas son una sola forma; la forma
divina es todas las formas", y que la divinidad es la fornuz. de cada
cosa', y describa la creacin como la produccin de los muchos a partir de
6. Edicin W. J anssen, p. 42.
7. Metal., 2, 17.
8. Ed. W. Janssen, pp. 44 y 63.
9. P. L., 90, 1132. .
10. Gilberto de la se interesa por la teora hilemrfica al comentar el Contra
o Liber de duabus Naturis et una Persona de Boccio; P. L., 64, 1367.
LA ESCUELA DE CHARTRES 175
lo uno.
11
Por su parte, Clarembaldo 'de Arras deca que Dios es la forma
essendi de las cosas, y que, puesto que l ~ forma essendi debe estar presente
siempre y dondequiera que una cosa es, Dios est siempre y en todas partes
esencialmente presente.
12
Pero, aunque esos textos, tomados literalmente y
separados de su contexto, son de carcter pantesta o monista, no parece
que ni Teodorico de Chartres ni Clarembaldo de Arras pretendiesen ense-
ar una doctrina monista. Por ejemplo, inmediatamente despus de decir que
la forma divina es todas las formas, Teodorico observa que, aunflue la forma
divina es todas las formas por el hecho de que es la perfeccin e integridad
de todas las cosas, no se puede concluir que la forma divina sea humanidad. Al
parecer, la doctrina de Teodorico debe entenderse a la luz del ejempla-
rismo, puesto que expresamente dice que la forma divina no puede n ~ r
narse, y, por lo tanto, no puede ser la forma concreta actual de hombre,
caballo o piedra. D.e un modo similar, la doctrina general del ejemplarismo
de Clarembaldo de Arras y su insistencia en que las formas de las cosas
materiales son copias, imagines, es incompatible con un pleno pantesmo. Las
frases que parecen ensear una doctrina emanatista estn tomadas de Boe-
cio, y es probable que no expresen en Teodorico o en CIarembaIdo una inter-
pretacin literal de la emanacin ms de lo que 10 expresan en el propio
Boecio; en cierto sentido son frases tpicas, canonizadas, por as decirlo,
por su antigedad, y no hay que exprimir indebidamente su sigt1ificacin.
6. Aunque Juan de Salisbury no se educ en Chartres, es conveniente
decir aqu algo de su filosofa del Estado, tal como nos la ofrece en su Poly...
craticus. Las querellas entre la Santa Sede y el Imperio y las controversias
de las Investiduras llevaron de un modo natural a los escritores que toma-
ron parte en las disputas a expresar algunas opiniones, aunque fuera de
pasada, a propsito de la funcin del Estado y su gobernante. Uno o dos
escritores fueron algo ms lejos y presentaron un rudo esbozo de teora
poltica. As, Manegold de Lautenbach (siglo XI) lleg a referir el poder del
gobernante a un pacto con, el pueblo,13 y declar 14 que si el rey abandona
el gobierno segn leyes y se convierte en un tirano, debe considerarse que
ha quebrantado el pacto. al que debe su poder, y puede ser depuesto por el
pueblo. Tales ideas relativas al reinado de la ley y IC;\ justitia como esencial
al Estado, y relativas al derecho natural, del que la ley civil debera ser ex-
presin, estaban basadas en textos de Cicern, los estoicos y los juristas
romanos, y reaparecen en el pensamiento de Juan de Salisbury, el cual hizo
tambin uso del De Civitate Dei de san Agustn y del De Officiis de san
Ambrosio.
Aunque Juan de Salisbury no propuso una teora compacta al modo rle
Manegold de Lautenbach, insisti en que el prncipe no est por entilna
11. De sez dierum operibus, ed. W. ]anssen, pp. 16,. 21, 108, 109.
12. Ed. W. ]anssen, p. 59.
13. Liber ad Gebehardum, 30 y 47.
14. [bid., 47.
li6 EL RENACIMIEXTO CAROLIXGIO
de la ley, y declar que, por mucho que los aduladores y encubridores de los
gobernantes trompeteasen en contrario, nunca admitira que el prncipe sea
libre de toda restriccin y de toda ley. Pero qu es 10 que entenda al decir
que el prncipe est suJeto a la ley? En parte, al nlenos, pensaba en la ley
natural, y sa era verdaderanlente su principal consideracin; segua en eso
la doctrina estoica de que hay una ley natural, a la que todas las leyes posi-
tivas se aproxinlan o deben aproximarse. El prncipe no es, pues, libre de
pronlulgar leyes positivas que vayan en contra o sean inconciliables con la
ley natural y con esa aequitas que es rerum convenientia
J
tribuens unicuique
quod suum esto La ley positiva define y aplica la ley natural y la justicia
natural, y la actitud del gobernante en esa materia pone de- manifiesto si es
un prncipe o un tirano. Si sus edictos definen, aplican o complementan la
ley natural y la justicia natural, es un tirano, que gobierna segn capricho
y no cumple la funcin de su oficio.
Entenda Juan de Salisbury algo ms por ley al decir que el prncipe
est sujeto a la ley? Mantena que el prncipe est de algn modo sujeto
a una ley definida? Era sin duda opinin comn que el prncipe estaba some-
tido en cierto sentido a las costumbres del pas y a las leyes promulgadas
por sus antecesores, a los sistemas locales de derecho o tradicin que se
haban desarrollado en el transcurso del tiempo, y, aunque los escritos de
Juan de Salisbury manifiestan pocas relaciones con el feudalismo, ya que se
apoyaba tan amplianlente en los escritores del periodo romano, es razonable
suponer que compartiera el comn modo de ver en esas materias. Sus jui-
cios reales sobre el poder y el oficio del prncipe expresan la perspectiva
general, aunque .su modo formal de abordar el tema es a travs del derecho
romano, e indudablemente no tuvo en cuenta la aplicacin, en sentido abso-
lutista, al monarca feudal de la mxima del jurista romano: Quod principi
placuit legis habet vigorem.
Ahora bien, como Juan de Salisbury alababa el derecho romano y 10 con-
sideraba como uno de los grandes factores civilizadores de Europa, se vio
ante la necesidad de interpretar la mxima que acabamos de citar, sin sacri-
ficar al mismo tiempo sus convicciones sobre el limitado poder del prncipe.
Ante todo, . cmo entenda el propio Ulpiano su mxima? l era un jurista, y
su finalidad era justificar, explicar la legalidad de los edictos y constitu-
tiones del emperador. Segn los juristas de la Repblica; la ley gobernaba a
los magistrados, pero era evidente que en los tiempos del Imperio el misnlo.
emperador era una de las fuentes de la ley positiva, y los juristas tenan
que explicar la legalidad de esa situacin. Ulpiano dijo, en consecuencia, que,
aunque la autoridad legislativa del emperador deriva det' pueblo romano, el
pueblo, por: la lex regia, le transfiere su propio poder y autoridad, de modo
que, una vez investido con su autoridad, la voluntad del emperador tiene
fuerza de ley. En otras palabras, Ulpiano no haca sino explicar la legalidad
de los edictos del enlperador romano; no se preocupaba por establecer una
teora poltica mediante la afirnlacin de que el emperador tuviese derecho
LA ESCUELA DE CHARTRES 177
a pasar por encillla de toda justicia natural y de los principios de la morali-
dad. Cuando Juan de Salisbury observaba, con referencia expresa, al dicho
de Ulpiano, que cuando se dice que el prncipe est libre de la ley eso no
debe entenderse en el sentido de que pueda hacer lo que es injusto, sino
en el sentido de que debe seguir la equidad o justicia natural por un verda-
dero anlor a la justicia y no por miedo al castigo, que no 'es aplicable,
lo que haca era expresar la tradicin general de los juristas feudales y, al
nlismo tiempo, no contradecir la mxima de Ulpiano. Cuando, a finales de la
Edad Media, algunos tericos polticos desvincularon la nlxima de Ulpiano
de la persona del enlperador y la transfirieron al monarca nacional, interpre-
tndola en un seOntido absolutista, abandonaron el conln modo de ver nle-
dieval, y transfornlaron al nlisnlo tiempo la mxima jurdica de Ulpiano en
una formulacin abstracta de teora poltica absolutista.
En conclusin, puede observarse que Juan de Salisbury aceptaba la su-
premaca del poder eclesistico (Hunc ergo gladium de '1nanu Ecclesiae acci-
pit princeps),15 y que llev su distincin entre prncipe y tirano a su con...
secuencia lgica, admitiendo el tiranicidio como legtimo. En realidad, pues.to
que el tirano se opone al bien cOlnn, el tiranicidio puede a veces ser obli-
gatorio,16 aunque Juan de Salisbury hizo la curiosa estipulacin de que el
veneno no poda ser empleado con tal propsitoo
5. Polycrat., 4, 3.
16. lbid., 8, 10.
CAPTULO XVII
LA ESCUELA DE SAN VCTOR
Rugo de San Vctor; pruebas de la existencia de Dios, fe, misticis-
mo. - Ricardo de San Vctor; prfl,ebas de la existencia de Dios. -
Godofredo de San Vctor y Gualterio de San Vctor.
La abada de San Vctor, situada fuera de las murallas de Pars, perte-
necaa los cannigos agustinos. Ya hemos visto que Guillermo .de Cham-
peaux estuvo en relacin con esa abada, a la que se retir despus de ser
derrotado por Abelardo, pero la escuela es principalmente famosa por la
obra de dos hombres, un germano, Hugo de San Vctor, y un escocs, Ricar-
do de San Vctor.
1. Rugo de San Vctor haba nacido en Sajonia en 1096, de noble fami-
lia, .e hizo sus primeros estudios en el monasterio de Hamersleben, cerca
de Halberstadt: Despus de tomar los hbitos acudi a Pars en 1115, para
proseguir sus estudios en la abada de San Vctor. En 1125 inici su labor
de maestro, y de 1133 hasta su muerte en 1141, tuvo la escuela a su cargo.
Uno de los ms sobresalientes telogos, dogmticos y msticos de su tiempo,
no era, sin embargo, enemigo del cultivo de las artes, y consideraba no sola-
mente que el estudio de las artes, bien entendido, conduce al progreso de la
teologa, sino que todo conocimiento es de utilidad. "Aprndelo todo; des-
pus vers que nada es superfluo." ,1 Su obra principal, desde el punto de
vista filosfico, es el Didascalion, en siete libros, en el que trata de las artes
liberales (tres libros), la teologa (tres libros) y la meditacin religiosa (un
pero sus escritos sobre la teologa de los sacramento8 son tambin
importantes para el telogo. Hugo compuso tambin obras exegticas y ms-
ticas, y un Comentario sobre la Jerarqua Celeste del Pseudo-Dionisio, para
el que utiliz la traduccin latina de Juan Escoto Erigena.
Hemos mencionado ya anteriormente la clasificacin y sistematizacin de
las ciencias de Hugo de San Vctor, en conexin con la tendencia sistema-
tizadora ya claramente discernible en el siglo XII, y debida en parte a la
aplicacin de la dialctica a la teologa; y tambin su teora de la abstrac-
1. P. 176, 800 c.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR 179
Clon, en conexin con la discusin sobre los Esos dos puntos
ponen de manifiesto los aspectos aristotlicos de su pensamiento, mientras
que su psicologa es de carcter claramente agustiniano. "Nadie hay real-
mente sabio que no vea que existe; pero si un hombre verdadera-
mente a considerar 10 que l es, ve que no es ninguna de aquellas cosas
que ve o puede ver. Porque aquello que hay en nosotros que es capaz de
razonamiento, aunque est, por decirlo as, infundido y mezclado con la car-
ne, es sin embargo distinguible por la razn de la substancia de la crne, y
se ve, por ello, que es diferente." 3 En otras palabras, la consciencia y la
introspeccin' testimonian no solamente la existencia del alma, sino tambin
su espiritualidad e inmaterialidad. Adems, el alma es por s misma una
persona, que tiene, como un espritu racional, personalidad propia V por s
misma, mientras que el cuerpo constituye un elemerito en la personalidad
humana solamente en virtud de su unin con el espritu racional.
4
El modo
de unin es de "yuxtaposicin", ms bien que composicin.
5
Rugo contribuy al progreso sistemtico de la teologa natural ofreciendo
argumentos a posteriori a partir de la experiencia tanto externa como inter-
na. Una de las lneas de prueba se apoya en el hecho de la
autoconsciencia, la consciencia de un "s mismo" que es "visto" de modo
puramente racional y no puede ser material. Considerando la autoconscien-
cia como necesaria para la existencia de un ser racional, Rugo sostiene que,
como el alma no ha sido siempre consciente de su existencia, hubo un tiempo
en que el alma no exista. Pero no podra haberse' dado la existencia a s
misma: ha de deber, pues, su existencia a otro ser, y ste ser un ser nece-
sario y existente por s mismo, Dios.
G
La prueba, incompletamente formu-
lada, supone las premisas de que la causa de un principio racional debe ser
por su. parte racional, y que es imposible un regreso al infinito. Su "inte-
rioridad" recuerda ciertamente las pruebas de san Agustn, pero no es la
prueba agustiniana que parte del conocimiento de verdades eternas por el
alma, ni presupone una experiencia religiosa, ni menos an mstica, ya que
se apoya en la experiencia natural de la autoconsciencia del alma, y ese fun-
damento en la experiencia es 10 que caracteriza las pruebas de la existencia
de Dios presentadas por Rugo.
La segunda prueba, la tomada de la experiencia externa,1 se apoya en el
hecho emprico del cambio. Las cosas estn constantemente empezando a
ser y dejando de ser, y la totalidad, que est compuesta de esas cosas cam-
biantes, debe t{ambin haber tenido un principio. Requiere, pues, una causa.
Nada a 10 que falte estabilidad, que deje de ser, puede haber venido a la
existencia sin una causa exterior a ello. La idea de ese tipo de prueba est
2. Ver nuestro captulo XVI, 1, y captulo XIV, 10.
3. P. L., 176, 825 A.
4. bid., 409.
5 bid.
6. De Sacramentis, 3, 7; P. L., 176, 219.
7 lbid., 3, 10; P. L., 176, 219; y Seltt., 1, 3; P. L., 176, 45.
180 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
contenida en el De Fide Orthodoxa de san Juan Damasceno; 8 pero Hugo
de San Vctor procura superar las deficiencias. del procedimiento de san
Juan Damasceno.
Adems de la prueba que parte del cambio, Hugo de San Vctor pre-.
senta una prueba teolgica en varias partes.' En el mundo de los animales
vemos que los sentidos y los apetitos encuentran satisfaccin en los objetos;
en el mundo en general vemos una gran variedad de movimientos (Hugo se
refiere al movimiento local) que,sin embargo, estn ordenados en armona.
Tambin el crecimiento es un hecho de y el crecimiento, .puesto
que supone la adicin de algo. nuevo, no puede ser realizado solamente' por
la cosa que crece. Hugo concluye que esas tres consideraciones excluyen el
azar y postulan una :Providencia a la que puede atribuirse el crecimiento
y que gua todas las cosas segn ley.l0 Es .indudable que la prueba resulta
poco convincente, en la forma que le da su autor, pero se en hechos de
experiencia, como punto de partida, y es caracterstica de !as pruebas
de Hugo en general. Hugo adopt la teora de Guillermo de Conches rela-
tiva a la estructura atmica de la materia. Los tomos son cuerpos simples,
que son capaces de aumento y crecimiento.
11
Hugo era, pues, perfectamente claro en cuanto a la posibilidad de. un
conocimiento natural de la existencia de Dios; pero insista igualmente en la
necesidad de la fe. La fe es necesatia, no solamente porque el oculus con-
templationis, por el que el alma aprehende en s misma a Dios etea quae
in Deo erant, ha sido completamente oscurecido por el pecado, sino tambin
porque a la creencia del hombre se proponen misterios que exceden el poder
de la razn humana. Esos misterios son supra rationem, en el sentido de que
la revelacin y la fe son necesarias para que sean aprehendidos, pero son
secundum rationem, y no contra rationem; en s mismos son razQnables, y
pueden ser objeto de conocimiento, pero no pueden ser objetos de conoci-
miento en sentido estricto en esta vida, por cuanto la mente del hombre es
demasiado dbil, especialmente en su estado de oscurecimiento por' el
El conocimiento, pues, considerado en s mismo, es superior a la fe, la cual
es una certidumbre de la mente relativa a cosas ausentes, superior a la opi-
nin pero inferior a la ciencia o conocimiento, puesto que los que captan el
objeto como inmediatamente presente (los scientes) son superiores a los
que creen por razones de autoridad. Podemos decir, pues,. que Hugo de San
Vctor hace una distincin clara entre fe y conocimiento, .y. que, aunque
reconoce la superioridad de este ltimo, no impugna por ello la necesidad de
la primera. Su. doctrina de la superioridad del conocimiento sobre la fe no es
ni nl1tcho menos equivalente a la doctrina hegeliana, ya que Hugo no consi-
dera que, naturalmente al menos, la fe pueda ser sustituida por el conoci-
miento en esta vida. .
8. 1, 3, P. G., 94, 796 A.
9. P. L., 176, 826.
10. Cf. De fide orthod., 1, 3; P. G., 94, 795 B.
11. De Sacramentis, 1, 6, 37; P. L., 176, 286.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR 181
Pero aunque el oculus contemplationis ha sido oscurecido por el pecado,
la mente, bajo el influjo sobrenatural de la gracia, puede ascender por gra-
dos hasta la contemplacin de Dios en S mismo. Ese misticismo
tural corona el ascenso del entendimiento en esta vida, como la visin beat-
fica de Dios lo corona en el cielo. Entrar en el tratamiento de la doctrina
mstica de Hugo de San Vctor estara aqu bastante fuera de lugar; pero
vale la pena indicar que la tradicin mstica de San Vctor no fue simple-
mente un lujo espiritual; su teologa msttca formaba una parte integrante
de su sntesis teolgico-filosfica. En filosofa la existencia de Dios se prue-
ba mediante el uso natural de la razn, mientras que en teologa, lamente
aprende acerca de la naturaleza de Dios y aplica la. dialctica a los datos de
la 'revelacin, aceptados por la fe. Pero el conocimiento filosfico y el cono-
cimiento (dialctico) teolgico son conocimientos acerca de Dios; an ms
alta es la experiencia de Dios, el conocimiento directo de Dios, que se alcan-
za en la experiencia mstica, un conocimiento amoroso y un amor cognos-
cente de Dios. Por otra 'parte, el conocimiento mstico no es visin plena, y
la presencia de Dios al alnla en la experiencia mstica ciega por exceso de
. luz, de olodo que la visin beatfica del cielo est por encima tanto del cono-
cimiento acerca de Dios por fe como del conocimiento mstico directo
de Dios.
2. Ricardo de San Vctor haba nacido en Escocia, pero acudi a Pars
muy joven, y entr en la abada de San Vctor, donde lleg a ser subprior
hacia 1157 y prior en 1162. Muri en 1173. La abada pas durante aquellos
aos por un perodo difcil, porque el abad, un ingls llamado Ervisio, de-
rroch sus bienes y arruin su disciplina, comportndose de un modo tan
independiente que el papa Alejandro lIt le llam "otro Csar". Con alguna
dificultad, el abad fue inducido a abandonar su cargo, un ao antes de la
muerte de Ricardo. No obstante, aunque su abad fuese un individuo algo
independiente y altanero, el prior, segn nos dice la necrologa de la abada,
dej tras s el recuerdo de un buen ejemplo, una vida santa y hermosos
escritos.
Ricardo es una figura importante en la teologa medieval, y su principal
obra es el De Trinitate, en seis libros, pero fue tambin filsofo, y como
telogo mstico public dos obras sobre la contemplacin, el Beniamim mi-
nor,' sobre la preparacin del alma para la contemplacin, y el Beniamim
maior, sobre la gracia de la contemplacin. En otras palabras, Ricardo fue
un digno de. Hugo de San Vctor, y, como ste, insisti en la nece-
sidad de utilizar la razn en la bsqueda de la verdad. "He ledo
mente que hay un solo Dios, que es eterno, increado, inmenso, omnipotente
y seor de todo (.... ) He ledo a propsito de mi Dios que es uno y trino,
uno en substancia, trino en personas; todo eso 10 he ledo;. pero no recuerdo
haber ledo cmo se prueban t()das esas cosas." 12 Y tambin: "En todas
12. T,inif.
1
1, S; P. L., 196, 893 Be.
182 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
esas materias abundan las autoridades,. peto no los argumentos; en todas esas
materias experimenta desunt, las pruebas escasean; as pues, creo que
hecho algo si puedo ayudar un poco a la's mentes de los estudiosos, aunque
no pueda satisfacerles".
Es evidente la actitud general anselmiana en las citas precedentes: Credo,
ut intelligam. Una vez presupuestos los datos: de la religin cristiana, Ricar-
do de San Vctor se dispone a entenderlos y probarlos. Del mismo modo que
san Anselmo haba declarado su intencin de tratar de probar la Santsima
Trinidad por "razones necesarias", as tambin declara Ricardo al comienzo
de su De Trinitate 13 que ser su intencin en. esa obra, en la medida en
que Dios lo permita, aducir razones no solamente probables sino tambin
necesarias en apoyo de las cosas que creemos. Ricardo observa que 'debe
haber razones necesarias para aquello que necesariamelte existe; de modo
que, como Dios es necesariamente trino y uno, debe haber una razn nece-
saria para ese hecho. Desde luego,. del hecho de que' Dios sea necesariamente
Tri-Uno (Dios es el Ser Necesario) no se sigue en modo alguno que noso-
tros seamos capaces de discernir esa necesidad, y Ricardo admite,' en. efecto,
que no podemos comprender plenamente los misterios de la fe, particular-
mente el de la Santsima Trinidad,14 pero eso no impide que l intente
mostrar que del hecho de que Dios es Amor se sigue necesariamente una
pluralidad de Personas en la Trinidad, y demostrar la trinidad de Personas
en una sola Naturaleza.
La especulacin de Ricardo sobre la Trinidad tuvo una influencia consi-
derable en la posterior teologa escolstica; pero desde el punto de vista
filosfico son de mayor importancia sus pruebas en favor de la existencia de
Dios. Tales pruebas, insiste Ricardo, deben apoyarse en la experiencia. "De-
bemos empezar por aquella clase de cosas de las que no podemos tener nin-
gn tipo de duda, y por medio de esas cosas que conocemos por experiencia,
concluir racionalmente 10 que debemos pensar a propsito de los objetos que
trascienden la experiencia." 15 Esas cosas de experiencia son objeto contin-
gentes, cosas que empiezan a ser y pueden dejar de ser. Slo podemos llegar
a conocer esas cosas a travs de la experiencia, puesto que 10 que empieza a
ser y perecer no puede ser necesario, de modo que su existencia no
puede ser demostrada a priori, sino que slo por experiencia' puede ser
conocida.
16
El punto de partida de la argumentacin es suministrado, pues, por los
objetos contingentes de la experiencia; pero, para que nuestro ra"zonamiento
sobre 'esa base pueda tener xito, es necesario empezar por un fundamento
de verdad claramente slido e inamovible; 17 es decir, la argumentacin ne...
13. P. L., 196, 892 c.
14. bid., 72 A.
15. bid., 894.
16. bid., 892.
17. bid., 893.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR 183
cesita un principio seguro y cierto sobre el cual pueda descansar. Ese prin;.
cipio consiste en que cada cosa que existe o que puede existir, o tiene ser
desde la eternidad o comienza a ser en el tiempo. Esa aplicacin del prin-
cipio de no-contradiccin nos permite establecer una divisin del ser. Cual-
quier cosa existente ha de ser, o (i) desde la eternidad y por s misma, y por
lo tanto auto-existente, o (ii) ni desde la eternidad ni por s misma, o
(iii), desde la eternidad pero no por s misma, o (iv) por s misma pero no
desde la eternidad. Esa divisin lgica en cuatro admite inmediatamente una
reduccin a divisin en tres, puesto que una cosa que no es desde la eter-
nidad, pero es por s misma, es imposible, ya que una cosa que empieza a
ser es evidente que no puede haberse dado el ser a s misma o ser un exis-
tente necesario.
l8
COJTIienzo en el tiempo y aseidad son, pues, incompatibles,
y 10 que ahora hay que hacer es regresar a las cosas de la experiencia y apli-
car el principio general. Las cosas de la experiencia, segn las observamos
en los reinos humano, animal y vegetal, y en la naturaleza en general, son
perecederas y contingentes: comienzan a ser. As pues, si comienzan a ser,
no son desde la eternidad. Pero lo que no es desde la eternidad no puede
ser. por s mismo, como ya se ha dicho. As pues, deben ser por otro. Pero
ltimamente debe existir un ser que exista por s mismo, es decir, necesa-
riamente, puesto que, de no haber un ser as, no habra razn suficiente para
la existencia de nada: nada existira, mientras que, de hecho, algo existe,
segn sabemos por la experiencia. Si se objetase que debe haber, cierta-
mente, un ens a se, pero que se puede muy bien ser el mundo mismo,
Ricardo replicara que ya ha excluido l esa posibilidad al indicar que
experimentamos el carcter contingente de las cosas de que el mundo est
compuesto.
Si en esa primera prueba el procedimiento de Ricardo muestra un nota-
ble cambio respecto al de san Anselmo, en su siguiente prueba el victorino
adopta una posicin anselmiana.
l9
Es un hecho de experiencia que hay
grados diferentes y variables de bondad o perfeccin, pues, por ejemplo, el ra-
cional es ms elevado que el irracional. A partir de ese hecho de experien-
cia, Ricardo procede a argumentar que debe haber uno supremamente ele-
vado, por encima del cual nada haya ms grande o mejor. Como lo racional
es superior a lo irracional, esa substancia suprema debe ser intelectual, y
como 10 ms alto no puede recibir 10 que posee de 10 ms bajo, de 10 subor-
dinado, deber tener su ser y existencia por s mismo. E,so significa necesa-
riamente que es eterno. Algo debe ser eterno y a se, como ya antes se ha
puesto de manifiesto, puesto que en otro caso nada existira, y la experiencia
nos ensea que algo existe; y si 10 ms alto no puede recibir lo que posee
de lo ms bajo, 10 eterno a se debe ser lo ms alto, la substancia suprema,
que es el Ser eterno y necesario.
18. P. L., 196, 893.
1S'. De Trinit., 1, 11; P. L., 196, 895-6.
184 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
En tercer lugar, Ricardo de San Vctor intenta probar la existen.cia de
Dios a partir de la idea de posibilidad.
20
En todo el univrso nada puede
existir a menos que tenga la posibilidad de ser (la potencialidad o poder
para ser) por s mismo o la reciba de otro. Una cosa a la que falta la Pvsi-
bilidad de ser, que es completamente imposible, no es nada en absoluto, y
para que algo exista debe recibir la capacidad para existir (posse esse) del
fundamento de la posibilidad. (Ricardo da aqu por supuesto que los objetos
del universo no pueden recibir de s mismos su posibilidad, no pueden ser
autofundamentados; en su primera prueba ya ha mostrado la incompatibi-
lidad de aseidad y temporalidad, o comienzo de ser.) Ese fundamento de
posibilidad, que es la fuente de la posibilidad y de la existencia de todas las
cosas, debe, pues, depender de s mismo, ser ltimo. Toda esencia, todo
poder, toda sabidura, deben depender de ese Funda'mento, de modo que
ste debe ser por s mismo la suprema Esencia, como fundamento de todas
las esencias, el supremo Poder, como fuente de todo poder, y la suprema
Sabidura como fuente de todas las sabiduras, puesto que es imposible que
una fuente pueda conferir un don ms grande que ella misma.. Pero no puede
haber una sabidura aparte de la substancia racional en la que es inmanen-
te: por tanto, debe haber una Substancia suprema y racional a la que es inma-
nente la suprema sabidura. El Fundamento de toda posibilidad es, pues, la
Substancia suprema.
Esos argumentos son, desde luego, ejercicios de la inteligencia racional,
discursiva, del oculus rationis, superior al oculus imaginationis, que ve el
mundo corpreo, pero inferior al oculus intelligentiae, por el que Dios es
contemplado en S mismo.
21
En el nivel inferior, los objetos de los sentidos
se ven inmediatamente como presentes; en el nivel medio, la mente piensa
discursivamente acerca de cosas no inmediatanlente visibles, argumentando,
por ejemplo, del efecto a la causa, o viceversa; en el nivel superior, la mente
ve un objeto invisible, Dios, como inmediatamente presente.
22
El nivel de la
contemplacin es, pues; por as decir, el anlogo espiritual de la percepcin
sensible, ya que es semejante a sta en su innlediatez y en su carcter con-
creto, en contraste con el pensamiento discursivo, aunque difiere de la per-
cepcin sensible en cuanto que es una actividad puramente espiritual, diri-
gida a un objeto puramente espiritual. La divisin de Ricardo de los seis
estadios de conocimiento, desde la percepcin de la belleza de Dios en la
belleza de la creacin hasta .la mentis alienatio, bajo la accin de la gracia,
influy en el Itinerarium mentis in Deum de san Buenaventura.
3. Godofredo de San Vctor (muerto en 1194) escribi un Fo.ns Philo-
sophiae en el que clasifica las ciencias y trata de filsofos y transmisores
como Platn, Aristteles,' Boecio y Macrobio, dedicando un captulo especial
.al problema de los universales y a las soluciones mantenidas en el mismo.
20. De Trinif., 1, 12; P. L., 196, 896.
21. De gratia. confcmplationis, 1, 3, 7; P. L., 196, 66 CD, 72 C.
22. lbid., 1, 3, 9; P. L., 196, 110 D.
LA ESCUELA DE SAN VCTOR 185
Gllalter';o de San V'ctor (nluerto despus de 1180) fue el autor de la celebrada
diatriba Contra Quattuor Labyrinthos Franciae, Abelardo, Pedro Lombardo,
Pedro de Poitiers y Gilberto de la Porre, los representantes de la teologa
dialctica, quienes, segn Gualterio, haban sido hinchados por el espritu de
Aristteles, trataban con ligereza escolstica de las cosas inefables de la
Santsima Trinidad y de la Encarnacin, vOll1itaban muchas herejas y esta-
ban erizados de errores. En otras palabras, Gualterio de San Vctor era un
reaccionario que no representa el genuino espritu ~ San Vctor, el de Rugo
el germano y Ricardo el escocs, con su razonada conlbinacin de filosofa,
teologa dialctica y misticismo. En cualquier caso, las manecillas del reloj
no podan ya ser retrasadas, porque la teologa dialctica se haba puesto en
pie, y en el siglo siguiente alcanz su triunfo en la-: grandes s n ~ e s i s sis-
temticas.
CAPTULO XVIII
DUALISTAS Y PANTEISTAS
Los albigenses y los ctaros. - Amalrico de Bene. - Da1Jid de
Dinant.
1. En el siglo XIII santo Domingo predic contra los albigenses. Dicha
secta, al igual que la de los ctaros, se haba extendido ya en el sur de Fran-
cia y en Italia durante el siglo XII. La doctrina principal de esas sectas era
un dualismo de tipo maniqueo, que lleg a la Europa occidental por va de
Bizancio. Existen dos principios ltimos, el uno bueno y el otro malo, el
primero de los cuales es causa del alma, mientras que el segundo 10 es del
cuerpo y de la materia en general. De esa hiptesis, albigenses y ctaros
sacaban la conclusin de que el cuerpo es malo, y ha de ser dominado por el
ascetismo, y tambin que es equivocado casarse y propagar la especie huma-
na. Puede parecer extrao que una secta cuyos miembros mantenan tales
doctrinas pudiera florecer; pero debe recordarse que se consideraba suficien-
te que los relativamente poco numerosos perfecti llevasen esa existencia asc-
tica, mientras que sus seguidores ms humildes podan llevar sin peligro
una vida ms ordinaria, con tal de que recibieran la bendicin de uno de los
"perfecti" antes de la muerte. Debe recordarse tambin, cuando se considera
la atenciri que albigenses y ctaros recibieron de 'parte de los poderes civi-
les y eclesisticos, que la condena de la procreacin y del matrimonio como
males conduce naturalmente a la conclusin de que el concubinato y el ma-
trimonio estn al mismo nivel. Adems, los ctaros negaban la legitimidad
de los juramentos y de toda guerra. Era, pues, natural que esas sectas fue-
ran consideradas como un peligro para la civilizacin cristiana. La secta de
los valdenses, que todava existe, se remonta al movimiento ctaro, y fue
originariamente una secta dualista, aunque fue absorbida por la Reforma y
adopt el antirromanismo y el antisacerdotalismo como sus principales
enseanzas.
1
2. Amalrico de Bene haba nacido cerca de Chartres y muri siendo
profesor de teologa en Pars, hacia 1206/7. Santo Toms de Aquino 2 ob-
1. Las fuentes de que disponemos para el conocimiento de la doctrir.a de los albigenses no son
ricas, y la historia del movimiento est algo oscura.
2. S. T., la, 3, 8, in corpore.
DUALISTAS y PANTESTAS 187
serva que "otros dicen .. que Dios es el principio formal de todas las .cosas, y
se dice que sa fue la opinin 'de los amalricianos", y Martn de Polonia dice
de Amalrico que sostuvo que Dios era la esencia de todas las criaturas y la
existencia de todas las Al parecer, Amalrico interpret en un sen-
tido pantesta las enseanzas de Juan Escoto Erigena, as como las frases
utilizadas por Teodorico de Chartre-s y Clarembaldo de Arras, llegando 10
bastante lejos para decir que las fersonas de la son-criaturas, que
las tres se encarnaron, y que cada hombre singular es tan Dios como 10 fue
Parece ser que algunos de sus seguidores sacaron de esa dctrina la
conclusin de que el pecado es un concepto irreal, sobre la base de que,
si todo hombre es divino, 'no puede pecar. Sostuviese o no 'conscientemente
Amalrico un verdadero pantesmo, fue en todo caso acusado de hereja y
tuvo que retractarse. Sus doctrinas fueron condenadas en 1210, despus de
su muerte, junto con las de Juan Escoto Erigena.
3. Si para Amalrico de Bene Dios es la forma de todas las cosas, para
David de Dinant Dios se identifica con la materia primera, en el sentido de
la potencialidad de todas las cosas. Muy poco se sabe de la vida de David
de Dinant, o de las fuentes de las que deriv sus doctrinas, o de las doctri-
nas mismas, puesto que sus escritos, condenados en .1210 y prohibidos en
Pars en 1215, se han perdido. San Alberto Magno 3 le adscribe un De
tomis, hoc est, de divisionibus, y los documentos del concilio de Pars (1210)
le atribuyen un Quaterni o Quaternuli, aunque Geyer, por ejemplo, supone
que esos dos ttulos corresponden a la misma obra, que constaba de un
nmero de secciones o prrafos (quaterni). En cualquier caso, para nuestro
conocimiento de sus doctrinas dependemos de las citas o informes de san
Alberto Magno, santo Toms de' Aquino y Nicols de Cusa.
En la Summa Theologica,4 santo Toms afirma que David de Di-
nant "deca muy neciamente que Dios es materia primera". En otro lugar 1)
dice que David divida las cosas en tres clases: cuerpos, almas y substancias
eternas, y que los cuerpos estaban constituidos por H yle, las por
Nous o mente, y las substancias eternas por Dios. Esas tres fuentes constitu-
tivas son las tres indivisibles, y las tres indivisibles son una yla misma. As,
todos los cuerpos seran modos de un solo ser indivisible, Hyle, y todas las
almas seran modos de un ser indivisible, Nous; pero esos dos' seres indivi-
sibles son uno, y fueron identificados por David con Dios, que.. es la nica
Substancia. "Es manifiesto (segn David) que hay solamente una SUQstan-
cia, no slo de todos los ClJerpos, sino tambin de todas las almas, y que esa
substancia no es otra cosa sillo Dios mismo (... ). Est claro, pues, que Dios
es la substancia de todos los cuerpos y de todas las almas, y que Dios, e
Hyle, y Mens, son una sola substancia." 6
3. S. T., la, 4, 20, 2, quaest. incidens.
4. Ita 3, 8, in corpore.
S. 11 Sent., 17, 1, 1.
6. S. Alb. M., S. r., Jla, t. 12, q. 72, membr. 4, a. 2, n. 4.
188 EL RENACIMIENTO CAROLINGIO
David de Dinant trat de probar esa posicin dialcticamente. Para que
dos clases de substancias difieran entre s, deben diferir en virtud de una
diferencia, y la presencia de una diferencia implica la presencia de un ele-
mento comn. Ahora bien, si la materia difiriese de la mente, tendra que
haber una differentia en la nlateria primera, es decir, una fornla y una nla-
teria, y en ese caso nos veramos forzados a un regreso al infinito.
7
Santo
Toms expresa el argumento de esta fornla.
s
Cuando las cosas no difieren
en modo alguno una de otra, son la misma. Ahora bien, siempre que dos
cosas difieran una de otra, difieren en virtud de differentiae, y en tal caso
deben ser compuestas. Pero Dios y la materia primera son completamente
simples, no cosas compuestas. As pues, no pueden diferir en modo alguno
entre s, y en consecuencia deben ser la misma cosa. A ese argumento repli-
ca santo Toms que las cosas compuestas, conlO, por ejemplo, hombre y
caballo, difieren ciertamente una de otra en virtud de differentiae, pero que
las cosas simples, no; estrictanlente hablando, debe decirse que las cosas
simples ~ diversas (diversa esse), no que son diferentes (differre). En
otras palabras, santo Toms acusa a David de jugar con los trminos, de
escoger, para expresar la diversidad entre Dios y la nlateria un trmino que
implica composicin en Dios y en la materia.
l Por qu pensaron san Alberto Magno y santo Tonls de Aquino que
vala la pena presta!;" tanta atencin a un sistema pantesta cuyo fundamento
terico era ms o menos una sutileza dialctica? Probablenlente la razn no
debe buscarse tanto en que David de Dinant ejerciese una gran influencia
como en que Alberto y Toms tenlan que la hereja de David de Dinant
poda comprometer a Aristteles. Las fuentes de las cuales derivase David
su teora constituyen un punto disputado, pero en general se coincide en que
utiliz la exposicin de nlaterialismo antiguo tal como aparece en la Fsica
y en la Metafsica, y est claro que se sirve de las ideas aristotlicas de ma-
teria primera y de forma. En 1210, el nlisl1l0 concilio de Pars que conden
los escritos de David de Dinant, prohibi tambin la enseanza pblica y
privada de la filosofa natural de Aristteles en la Universidad. Con la mayor
probabilidad, pues, santo Toms deseaba nl0strar que el monismo de David
de Dinant no se segua en absoluto de las enseanzas de Aristteles; y en
su rplica a la objecin ya citada hace expresa referencia a la Metafsica.
7. Ibid., la, t. 4, q. 20, membr. 2; In Metapll., t. <. c. l.
8. S. T., la, 3, 8, oh. 3.
CUARTA PARTE
FILOSOFIA ISLAMICA y JUDIA: TRADUCCIONES
CAPTULO XIX
FILOSOFA ISLAMICA
Razones para un tratamiento de la filosofa islmica. - Or'genes
de la filosofa islmica. - Alfarab. - AvicefUl,. - Averroes. -
El Dante y los filsofos rabes.
l. Encontrarse con un captulo sobre la filosofa de los rabes en una
obra dedicada al pensamiento medieval, en el sentido del pensamiento cris-
tiano medieval puede sorprender a un lector que no conoce an la filosofa
de la Edad Media; pero la influencia, positiva y negativa, de la filosofa is-
lmica en la del cristianismo es hoy un punto de conocimiento comn
entre historiadores, y es difcil dejar de decir algo sobre ese tema. La filo-
sofa rabe constituy uno de los canales principales para la introduccin en
Occidente del conjunto de las obras de Aristteles; pero los grandes filsofos
del Islam medieval, hombres como Avicena y Averroes, fueron algo ms
que meros transmisores o comentaristas; transformaron y desarrollaron la
filosofa de Aristteles, ms o menos segn el espritu del neoplatonismo, y
varios de ellos interpretaron a Aristteles en puntos importantes en un sen-
tido que, fuese o no exegticamente correcto, era incompatible con la fe y la
teologa cristianas.
1
En consecuencia, cuando apareci Aristteles a los' pen-
sadores cristianos medievales, en la forma que le haba dado Averroes, por
ejemplo, apareci como un enemigo de la sabidura cristiana,
o filosofa cristiana en sentido amplio. Ese hecho explica en buena medida
la oposicin hecha al aristotelismo en el siglo XIII por muchos defensores
de la tradicin cristiana, que vean al filsofo pagano como el enemigo de
san Agustn, de san Anselmo y de los grandes filsofos de la Cristiandad.
La oposicin se dio en diversos grados, desde un disgusto poco matizado y
un miedo a la novedad, hasta la oposicin razonada de un san Buenaventura;
pero se hace ms fcil entender la oposicin si se recuerda que un filsofo
musulmn como Averroes pretenda dar la verdadera interpretacin de Aris-
tteles, y que esa interpretacin contrastaba, en cuestiones importantes, con
las creencias cristianas. Eso explica tambin la atencin concedida a los fil-
1. Es verdad, sin embargo, Que algunos filsofos islmicos, como Avicena, facilitaron, mediante
una interpretacin cristiana de Aristteles.
192 FILOSOFA ISLMICA Y JUDA
safos islmicos por aqu:ellos (particularmente, desde luego, santo Toms de
Aquino) que vean en el sist<:ma arisotljco no solamente un instru-
mento para la expresin dialctica de la teologa cristiana, sino' tambin la
verdadera filosofa, porque dicho's 'pensadores tenan que poner de manifiesto
que el aristotelismo no supona la interpretacin que del mis-
mo daban los musulmanes; tenan que disociarse de Averroes 'y distinguir
su propio aristotelismo del de ste.
As pues, para entender plenamente las polmicas de' santo Toms de
Aquino y de otros, es necesario saber algo de la filosofa islmica medieval;
pero es tambin necesario por otra razn que esta en relacin con la primera,
a saber, la de que en Pars apareci una escuela de filsofos. que pretehdan
representar el aristotelismo integral, una escuela cuya principal figura fue el
celebrado oponente de santo Toms, Siger de Brabante. Aquellos aristot-
licos "integrales", los genuinos aristotlicos segn se consideraban a s mis-
mos, entendan por aristotelismo genuino el sistema de Aristteles segn lo
haba interpretado Averroes, el "Comentador" par excellence. Para enten-
der, pues, esa escuela, y una fase importante de las controversias de Pars,
es evidentemente necesario familiarizarse con el papel de Averroes en la his-
toria de la filosofa, y con su doctrina. .
Pero, aunque haya que presentar de algn modo la filosofa islmica, no
entra en los lmites de este libro un tratamiento de la filosofa islmica por
el propio inters de sta. Indudablemente lo tiene (por ejemplo, por su rela-
cin a la teologa islmica, sus tentativas de conciliacin y ,la tensin entre
ellas, as como por la relacin del pensamiento islmico al misticismo del
mundo islmico, y de la filosofa islmica a la cultura islmica en general),
pero 10 que el lector debe esperar aqu no es ms que un breve bosquejo de
la filosofa islmica en el perodo medieval, y un tratamiento de la misma
menos por su inters intrnseco que en funcin de su influencia sobre el
pensamiento cristiano medieval. Ese tratamiento, quizs algo unilateral, no
tiene el propsito de infravalorar los logros de los filsofos musulmanes, ni
supone una negacin del inters intrnseco de la filosofa islmica: est dic-
tado simplemente por el propsito generaly el objetivo de este libro, y tam-
bin, desde luego, por consideraciones de espacio.
2. Si la filosofa islmica se relacion con la filosofa del cristianismo
del modo que acabamos de mencionar, estuvo tambin conectada con el cris-
tianismo en sus orgenes, debido al hecho de que fueron cristianos sirios
quienes tradujeron primeramente al rabe a Aristteles y otros filsofos anti-
guos. La primera etapa consisti en la traduccin de obras grigas al siraco,
en la escuela de Edessa (Mesopotamia), que fue fundada por san Efrn de
Nisibis en el ao 363, y fue clausurada por el emperador Zenn, en 489, a
causa del nestorianismo que all prevaleca. En algunas de las obras
de Aristteles, principalmente las obras lgicas, as como la Eisagoge de
Porfirio, fueron traducidas al siraco, y esa labor fue proseguida en Persia,
en Nisibis y Gandisapora, adonde se retiraron los eruditos despus del cie-
FILOSOFA ISLMICA 193
rre de la escuela de Edessa. As, obras de Aristteles y Platn fueron tra-
ducidas al persa. En el siglo VI, obras de Aristteles y Porfirio, y los escri-
tos del Pseudo-Dionisia, fueron tracucidos al siraco en las escuelas mono-
fisitas de Siria.
La segunda etapa consisti en la traduccin al rabe de las traducciones
siracas. Incluso antes de la vida de Mahoma (569-632), haba habido un
cierto nmero de cristianos nestorianos que traba.jaban entre los rabes,
principalmente como mdicos, y cuando la dinasta Abasida reemplaz a la
de los Omeyas en 750, eruditos sirios fueron invitados a la corte rabe de
Bagdad. Ante todo se tradujeron obras mdicas; pero al cabo de un tiempo
se tradujeron tambin obras filosficas, y, en 832, una escuela de traducto-
res estaba establecida en Bagdad, una institucin que produjo versiones ra-
bes de Aristteles, Alejandro de Afrodisia, Temistio, Porfirio y Ammonio.
Tambin se tradujeron las Repblica y Las Leyes de Platn, as como tam-
bin (en la primera mitad del siglo IX), la llamada Teologa de Aristteles,
que consista en una compilacin de las Enneadas (4-6) de Plotino, errnea-
mente atribuida a Aristteles. A eso debe aadirse el hecho de que el Liber:
de Causis, que era realmente la Institutio Theologica de Proclo, fue tambin.
atribuido a Aristteles. Esas falsas atribuciones, as como la traduccin al
rabe de comentaristas neoplatnicos de Aristteles, ayudaron a popularizar
entre los rabes una interpretacin neoplatnica del sistema de Aristteles,
aunque otras influencias, y no slo la de Aristteles y los neoplatnicos,
contribuyeron a la formacin de la filosofa islmica, por ejemplo, la misma
religin islmica y la influencia del pensamiento religioso oriental. por ejem-
plo el de Persia.
3. Los filsofos musulmanes pueden ser clasificados en dos grupos, el
grupo oriental y el grupo occidental. En esta seccin t r t r ~ brevemente de
tres pensadores pertenecientes al grupo oriental.
(i) Alfarab, que perteneci a la escuela de Bagdad y muri hacia 950, es
un buen ejemplo de pensador sobre el que se hicieron sentir las influencias
mencionadas en la seccin anterior. De ese modo ayud a introducir al mun-
do de cultura islmica en la lgica de Aristteles, a la vez que, por su cla-
sificacin de los departamentos de filosofa y teologa, hizo, por as decir, a
~ filosofa consciente de s misma, -distinguindola de la teologa. La lgica
es una propedutica y preparacin para la filosofa propiamente dicha, la
cual es dividida por Alfarab en fsica, que comprende las ciencias particu-
lares (incluida la psicologa, y con la teora del conocimiento tratada dentro
de la psicologa) y metafsica, como las dos ramas de la filosofa teortica; y
tica o filosofa prctica. Su esquema de la teologa inclua como secciones
1) la omnipotencia y justicia de Dios; 2) la unidad y otros atributos de
Dios; 3) la doctrina de las sanciones en la vida futura; 4 y S) los derechos
del individuo y las relaciones sociales del musulmn. Al hacer de la filo-
sofa un dominio separado, Alfarab no pretenda, pues, suplantar ni socavar
194 FILOSOFA ISLMICA Y JUDA
la teologa islmica: ms bien pona l. esquematizacin y forma lgica al
servicio de la teologa.
Adems, Alfarab se vali de argumentos aristotlicos para 'probar la
existencia de Dios. As, el supuesto de qu las cosas del mundo son
pasivamente movidas, una idea qUe se adaptaba perfectamente a la teologa
islmica, argument que deben recibir su movimiento de un 'Primer Motor,
Dios. Tambin, las cosas de. este mundo son contingentes, no existen nece-
sariamente: sus esencias" no implican sus existencias, como se' manifiesta en
el hecho de que empiezan a ser y perecen. De ah se sigue que han recibido
su existencia, y ltimamente debe admitirse un ser que existe esencialmente,
necesariamente, y es la causa de la existencia de todos los. seres contingentes.
Por otra parte, la -influencia neoplatnica es manifiesta en el sistema ge-
neral de Alfarab. As, el tema de la emanacin se emplea para mostrar
cmo de la Divinidad ltima, o uno, proceden la inteligencia y el alma del
Mundo, de cuyos pensamientos o ideas procede el Cosmos, desde las esferas
ms altas o ms exteriores hasta las ms bajas o ms interiores. Los cuerpos
estn compuestos de materia y forma. La inteligencia del hombre es ilumi-
nada por la inteligencia csmica, que es el intelecto agente del hombre (el
!1tlX'tl'l'tOC; de Alejandro de Afrodisa). Adems, la del inte-
lecto humano es la explicacin del hecho de que nuestros conceptos "se ajus-
ten" a las cosas, puesto que las en Dios son al mismo tiempo los
ejemplares y fuente de los conceptos de la mente humana y de las formas
de las cosas.
Esa doctrina de la iluminacin se relaciona no solamente con el neoplato-
nismo, sino tambin con el misticismo oriental. El propio Alfarab perteneci
a la escuela mstica o secta de los sufes, y su filosofa era de orienta-
cin religiosa. La ms elevada tarea del hombre consiste en conocer a Dios,
y, lo mismo que el proceso general del universo es una emanacin de Dios
y un regreso a Dios, tambin el hombre, que procede de Dios en el proceso
emanativo y que es iluminado por Dios, se esfuerza en regresar y aseme-
jarse a Dios.
(ii), El ms grande de los filsofos musulmanes del grupo' oriental es sil?-
ningn gnero de dudas Avicena, o Ibn Sina (980-1037), el crea-
dor de un sistema escolstico en el mundo islmico.
2
Persa de nacimiento,
nacido cerca de Bokhara, recibi su educacin en lengua rabe, y la mayora
de sus obras, extraordinariamente numerosas, fueron escritas en rabe. Ver-
dadero nio precoz, aprendi sucesivamente el Corn, literatura rabe, geo-
metra, jurisprudencia, lgica. Aventajando a sus preceptores, estudi por
s mismo teologa, fsica, matemticas y medicina, y a los diecisis aos de
edad practicaba como mdico. Consagr entonces un ao y medio al estudio
de la filosofa y de la lgica, pero slo cuando encontr un comenta.rio de
2. El nombre "Avicena", por el que fue conocido Ibn Sina en el mundQ medieval, procede de la
versin hebrea, Aven Sina.
FILOSOFA ISLMICA 195
.t\lfarab fue capaz de entender a su satisfaccin la Metafsica de Aristte-
les, que haba ledo, segn l nos cuenta, cuarenta veces sin llegar a enten-
der..EI resto de su vida fue de muchos trabajos y aventuras, ya que actu
como visir de varios sultanes y practic la medicina, y experiment en su ir
y venir las venturas y desventuras de la vida y el favor y disfavor de los
prncipes, pero siempre sin dejar de ser un filsofo, prosiguiendo sus estu-
dios y sus escritos dondequiera que iba o estaba; incluso en la prisin o
montado a caballo. Muri en Hamadana la edad de cincuenta y siete aos,
despus de realizar sus abluciones, arrepentirse de sus pecados, distribuir
abundantes limosnas y. dar libertad a sus esclavos. Su principal_ obra fi10s6-
fica es el As-Sifa, conocido en la Edad Media como las Sufficientiae, que
comprende la lgica, la fsica (incluidas las ciencias naturales), las mate-
mticas, la psicologa y la metafsica. El Najat era una coleccin de textos,
tomados de la obra anterior y dispuestos en un orden diferente.
La divisin aviceniana de filosofa, en sentido amplio, lgica, prope-
dutica de la filosofa, filosofa especulativa (fsica, matemticas y teologa) y
filosofa prctica (tica, econmica y poltica) no ofrece caractersticas nota-
bles, salvo que la teologa se subdivide en teologa primera (equivalente a la
ontologa y teologa natural) y teologa segunda (que comprende temas islmi-
cos), yeso distingue la teologa islmica de la griega. Pero su metafsica, a
pesar de lo que toma tanto de Aristteles como del neoplatonismo, manifiesta
caractersticas propias, que hacen evidente que, por mucho que tomase de
filsofos anteriores, Avicena haba pensado su sistema cuidadosamente y
de una manera independiente, y lo haba soldado en un sistema de sello
peculiar. Por ejemplo, aunque, a la par de Aristteles, asigna a la meta-
fsica el estudio del ser en tanto que ser, Avicena hace uso de una ilustracin
noaristotlica para mostrar que la mente aprehende necesariamente la idea
de ser, aunque sta se adquiere normalmente a travs de la experiencia. Ima-
ginemos un hombre creado repentinamente, que no puede ver ni or, que
flota en el espacio y cuyos miembros estn dispuestos de tal modo que no
pueden tocarse unos a otros. En el supuesto de que ese hombre no pueda
ejercitar sus sentidos y adquirir la nocin de ser a travs de la vista o del
tacto, ser por ello incapaz de formarse la nocin de ser? No, porque ser
consciente de su propia existencia y la afirmar, de modo que, aunque no
pueda adquirir la nocin de ser a travs de la experiencia externa, la adqui-
rir al menos a travs de su autoconsciencia.
3
A ojos de Avicena la nocin de necesidad es tambin una nocin prima-
ria, porque para l todos los seres son necesarios. Es preciso, sin embargo,
distinguir dos tipos de necesidad. Un objeto particular en el mundo no es
necesario por s mismo: su esencia no implica la existencia necesarianlente,
como lo muestra el hecho de que empieza a ser y deja de ser; pero es nece-
sario en el sentido de que su existencia est determinada por la accin ne-
3. Sita, 1. 281 y 363.
196 FILOSOFA ISLAltlICA y JUDA
cesaria de una causa exterior. En consecuencia, un ser contingente significa
para Avicena un ser cuya existencia es debida no a la esencia del mismo
ser, sino a la accin necesaria de una causa externa. Tales seres sOQ cierta-
mente causados, y, por 10 tanto, "contingentes", pero no por ello es menos
determinante la accin de la causa.
Eso lleva a Avicena a argumentar que la cadena de causas no puede ser
infinita, puesto que entonces no habra razn alguna para la existencia de
nada, sino que debe haber una primera causa que sea en s misma incausa-
da. Ese Ser incausado, el Ser necesario, no puede recibir su esencia de otro,
ni puede su existencia formar parte de su esencia, puesto que la composi-
cin en partes supondra una causa anterior esencia y
deben ser, pues, idnticas en el Ser necesario. Ese ltimo Ser es nece-
sario por s mismo, mientras que los "contingentes" no son necesa-
rios por s mismos, sino necesarios a travs de otro, de modo que el concepto
de "ser", aplicado al ser necesario y al contingente, no tiene el mismo sen-
tido. Esos seres distintos no son, pues, especies de un gnero, sino que ms
bien" Ser" corresponde par excellence, propia y primariamente, al Ser ne-
cesario, y se predica de los seres contingentes slo secundaria y analgi-
camente.
Estrechamente enlazada con la distincin entre lo necesario y lo contin-
gente o posible est la distincin entre acto y potencia. La potencia, como
dijo Aristteles, es el principio del cambio en otro en tanto que otro, y ese
principio debe existir o en el agente (potencia activa) o en el paciente (po-
tancia pasiva). Adems, hay grados de potencia y acto, que van desde ellmi-
te inferior, la pura potencialidad, la materia primera, hasta el lmite supe-
rior, acto puro, el Ser necesario, aunque Avicena no utiliza el trmino "acto
puro" quoad verbum. Desde esa posicin, Avicena procede a mostrar que
Dios es verdad, bondad, amor y vida. Por ejenlplo, el Ser que es siempre
en acto, sin potencialidad o privacin, debe ser absoluta bondad, y, puesto
que los atributos divinos son ontolgicamente indistinguibles, la bondad
divina debe ser idntica al amor absoluto.
Como Dios es bondad absoluta, tiende necesariamente a difundir su bon-
dad, a irradiarla, yeso significa que Dios crea necesariamente. Como Dios
es el Ser necesario, todos sus atributos deben ser necesarios. Es, por 10
tanto, necesariamente creador. Eso implica a su vez la conclusin de que la
Creacin es desde toda la eternidad, porque, si Dios es necesariamente
creador y Dios. es eterno, la creacin debe ser -eterna. Adems, si Dios crea
por necesidad de su naturaleza, se sigue tambin que no hay Ubre eleccin
en la Creacin, .que Dios no habra podido crear de otro modo ni otras cosas
que las que realmente crea. Pero Dios slo puede producir inmediatamente
un ser semejante a l: es imposible que Dios cree directamente cosas mate-
riales. El primer ser que lgicamente procede de Dios, es, pues, la primera
Inteligencia. Esa Inteligenc.ia es creada, en el sentido de que procede de
Dios: recibe,. pues, su existencia, y de ese modo comienza la dualidad. Mien'-
FILOSOFA ISLMICA 197
tras en el Uno no hay dualidad, en la Inteligencia prinlera hay una duali-
dad de esencia y existencia, en tanto que la existencia es recibida, y hay
tambin una dualidad de conocimiento, en tanto que la Inteligencia, primera
conoce al Uno o Dios como necesario y a s misma como "posible". D.e ese
modo Avicena deduce las diez inteligencias, que exhiben una creciente mul-
tiplicidad, y franquea as el abismo' entre la unidad de Dios y la multipli-
cidad de la creacin. La dci,ma Inteligencia es la "dadora de formas", que
son recibidas en la' materia prima, pura potencialidad o (ms bien, potenciali-
dad "privada de" forma, y, por ello, en cierto sentido, "mala"), y pueden
as multiplicarse dentro de sus especies. Las separadas' sola-
mente pueden diferir entre s especficamente, en virtud de su mayor o me-
nor proximidad al Uno y su decreciente ,simplicidad en el proceso de ema-
nacin; pero, como la materia es el principio de individuacin, la misma
forma especfica puede multiplicarse en una pluralidad de objetos individua-
les concretos, aunque la materia prima ha de ser primero sacada de su esta-
do 'de indeterminacin y dispuesta para la recepcin de la forma especfica,
primero mediante la forma corporeitatis y luego mediante la accin de causas
externas que la predisponen a la recepcin de una forma especfica particular.
La dcima inteligencia tiene otra funcin que realizar aparte de la de dar
las formas; ejerce tambin la funcin del intelecto activo, o entendimiento
agente, en el hombre. En su anlisis de la abstraccin, Avicena no atribuye
al intelecto humano como tal, el acto final de la abstraccin, la aprehensin
del universal en estado de pura inteligibilidad, pues eso supondra que el
intelecto pasase del estado de potencialidad al acto enteramente por su pro""
pio poder, as que ningn agente puede 'proceder de la potencia pasi-
va al acto si no es bajo la influencia de un agente exterior, aunque semejante
a l. Avicena distingui, pues, los intelectos activo y pasivo, pero hizo del
entendimiento agente tina inteligencia unitaria y separada que ilumina al inte-
lecto humano y confiere a ste su captacin intelectual y abstracta de las
esencias. (La o universal post rem debe ser distinguida de la esen-
cia ante rem e in re.)
La idea de Avicena de la creacin necesaria y su negaciQ de que el Uno
tenga conocimiento directo de la multiplicidad de los objetos concretos le
puso en divergencia con la teologa del Corn; pero el filsofo procur, en
la medida en que pudo, reconciliar su sistema aristotlico-neoplatnico con la
ortodoxia islmica. Por no negaba la inmortalidad del alma huma-
na, a .pesar de su doctrina referente al carcter separado del entendimiento
agente, y mantena una doctrina de sanciones en la vida de ultrtumba, aun-
que la interpretaba de un modo intelectu::llista, que haca consistir la recom-
pensa en el conocimiento de objetos puramente inteligibles y el castigo en la
privacin de ese conocimiento. Igualmente, aunque sus anlisis y explica-
4. Debe observarse que fue la doctrina de la unicidad del intelecto pasivo o posible
io que necesariamente implicaba la negacin de la inmortalidad personal. La doctrina de la unicidad
del intelecto activo no implica necesariamente tal negacin, sea que el intelecto activo se identifique
198 FILOSOFA ISLMICA Y ]UDA
cin de la creacin y de la relacin del mundo a Dios necesaria-
mente una teora emanatista y; en ese aspecto, tendan hcia el pantes-
mo, trat de salvarse del pantesmo afirmando la distincin entre esencia y
existencia en todos. los seres que proceden, inmediata o mediatamente, de
Dios. Es posible que la doctrina de la omnipotencia divina, al ser in-
terpretada "especulativamente", tienda al pantesmo, y puede muy bien ser
que algunos' principios del sistema de Avicena favorezcan
al pantesmo; pero es indudable que el filsofo no era intencionadamente
pantesta.
. (:uando parte de los escritos de Avicena fue traducida al latn en el
siglo'XII, el mundo cristiano se encontr por primera vez frente a un sistema
firinement: trabado que tena que ejercer una fuerte atraccin sobre ciertas
mentalidades. As, Gundissalinus (muerto en 1151) tradujo al latn la tra-
duccinespaola hecha por Juan Hispano (Avendeath), y' utiliz6 el
miento de Avicena en su De Anima, siguiendo la psicologa aviceniana (y
citando la. alegora del '.'hombre volante" de ste), aunque dej a Avicena
por san Agustn al hacer al intelecto activo, como fuente de iluminacin,
idntico a Dios. Adems, en su De Processione Mundi, trat de conciliar
la cosmogona de Avicena con la doctrina cristiana, aunque su ejemplo en
ese punto no fue 'seguido. Antes de se dispusiese de la totalidad de la
Metqfsica de Aristteles, rein la incertidumbre en .cuanto a qu doctrinas
deban ser a 4vicena y cules a Aristteles. As, Roger Bacon
pensaba que Avicena haba seguido enteramente a Aristteles, aunque l,
Bacon, no dispona de los libros M y N de la Metafsica, en consecuen-
cia, no poda verificar la verdad o falta de verdad de su suposicin. El
resultado fue que Guillermo de Auvergne (muerto hacia 1249), el primer vigo-
roso oponente de- Avicena, atribuy la c.osm-ogona de ste al propio Arist-
teles. Esa cosmogona, dice Guillermo, era errnea, en cuanto que admita
intermediarios en el' proceso de la creacin, concediendo as a las criaturas
un poder divino, negaba la libertad afirmaba la eternidad del mun-
do, haca de la materia el principio de individuacin, y consideraba al inte-
lecto activo separado como causa eficiente de las almas hmanas. No obstan-
te, el propio Guillermo sigui a Avicena al introducir en el escolasticismo
latino la distincin entre esencia y existencia. Adems, al negar la doctrina
aviceniana del intelecto activo, identific a ste con Dios. Otros pensadores,
como Alejandro de Hales, Juan de la Rochela y san Alberto, aunque negan-
. do la doctrina de' un intelecto activo separado, hicieron uso de la teora avi-
ceniana de la abstraccin y de la de iluminacin, mientras que
Roger Bacon y Roger Marston encontraron que el error de Avicena con-
con una inteligencia subordinada o que se identifique con Dios en su funcin iluminadora. En cuan-
to, a Aristteles, es posible que l mismo no creyera en ,la inmortalidad personal, pero la negacin de
la inmortalidad personal no se sigue necesariamente de su doctrina del intelecto activo, mientras que
s se sigue de la doctrina de Averroes. En, ese punto las posiciones de Avicena y de Averroes deben
ser claramente 'distinguidas.
FILOSOFA ISLMICA 199
sista solamente en no identificar el intelecto activo separado e iluminador
con Dios. Sin adentrarnos ms en la cuestin de la influencia de Avicena,
que requerira una monografa especial, podemos decir que influy en el
escolasticismo latino al menos en tres temas, el del conocimiento y la ilumi-
nacin, el de la relacin de esencia y existencia, y el de la materia como prin-
cipio de individuacin.
5
El que un escolstico latino criticase a Avicena no
sgnifica, desde, luego, que ese' escolstico no hubiese aprendido nada de
Avicena. Por ejemplo, santo Toms de Aquino encontr necesario criticar
el tratamiento de la posibilidad por el filsofo pero eso no sig-
nifica que santo Toms no desarrolle.se su propia posicin, en parte, median-
te una consideracin de la doctrina de Avicena, aun cuando es difcil esti-
mar el grado preciso de influencia ejercida por los escritos de este ltimo en
el ms grande de los escolsticos. Pero mucho ms influido por Avicena
que santo Toms estuvo .D,uns Escoto, aunque no pueda llamrsele con pro-
piedad discpulo de Avicena.
(iii) Algazel (1058-1111), que ense durante algn tiempo en Bagdad, se
opuso a las doctrinas de Alfarab y Avicena desde el punto de vista de la
ortodoxia mahometana. En su Maqasid, o Intentiones Philosophorum, resu-
mi las opiniones de aquellos dos filsofos, y esa exposicin, traducida al
latn por Gundissalinus, produjo la impresin, al ser considerada en s mis-
ma, de que Algazel estaba de acuerdo con las opiniones expresadas. As,
Guillermo de Auvergne reuni como objeto de sus ataques a los "segui-
dores de Aristteles", Algazel y Avicena, sin llegar a conocer el
hecho de que AIgazel,haba procedido a criticar los sistemas de los filsofos
en su Destructio philosophorwm,7 en el que trataba de mostrar cmo los fil-
sofos se contradecan a s mismos. Ese libro provoc ms tarde otro de
Averroes, Destructio destructionis philosophorum. En su Revivificacin de
las Religiosas, AIgazel present sus opiniones positivas, defendien-
do la doctrina ortodoxa de la creacin del m\1ndo en el tiempo y a partir de
la nada, contra las ideas avicenistas de emanain yde la eternidad del
mundo. Algazel defendi tambin la doctrina de la causalidad universal de
Dios, haciendo que la conexin entre causa y efecto dependiese del poder
divino, y no de ninguna actividad causal de parte de las criaturas. El fil-
sofo ve consecuencia o conjuncin constantes, y concluye la relacin de causa
y efecto, mientras que, en verdad, el que un acontecimiento siga a otro se.
'debe simplemente al poder y accin de Dios. En otras palabras, AIgazel
mantuvo una doctrina ocasionalista.
AIgazel estaba muy lejos de set: simplemente un filsofo que desease
contrarrestar las tendencias ,no ortodoxas de' sus predecesores helenizados;
era tambin un eminente suf, un escritor eSpiritual y mstico. Abandonando
S. Sobre la influencia de Avicena, ct Rolal1d-Gosselin, comentario al De ente el essentia,
pp.S9 y ISO.
Cf. De Pot., S, 3; Contra Gent., 2, 30.
7 Ms propiamente, 1ncoherentia philosophorum.
200 FILOSOFA ISLMICA y JUDA
su trabajo en Bagdad, se retir a Siria, donde llev una vida de ascetismo y
contemplacin. A veces, sin embargo, sali de su retiro, y, en todo caso,
tuvo discpulos.: incluso fund una especie de colegio teolgico y una escuela
de sufismo en su lugar de retiro, Tus. Pero el mayor inters de su vida
estuvo constituido por el renacimiento de la religin, en el sentido del mis-
ticismo. Sin inspirarse exclusivamente en anteriores fuentes islmicas, uti-
lizando adems ideas neoplatnicas e incluso ideas del judasmo y del
cristianismo, edific un sistema de espiritualidad que era de carcter persona-
lista, es decir, no pantesta. Algunas de las expresiones de Algazel podran
parecer a primera vista implicar o suponer pantesmo, pero su neoplato-
nismo fue puesto al servicio de su misticisnlo religioso ms bien que al de
la especulacin. No es que tienda a identificar el mundo con Dios, sino ms
bien que su fusin de las doctrinas islmicas de la predestinacin y la omni-
causalidad divina con un misticismo religioso muy fuertemente acentuado, le
condujeron a una especie de panentesmo. El monotesmo semtico, visto a la
luz del neoplatonismo y fundido con el misticismo, no poda llevarle fcil-
mente en otra direccin. En el campo de la especulacin puramente filosfica
manifiesta una actitud algo escptica, y representa la protesta del misticismo
religioso contra el racionalismo, as como la de la teologa islmica contra
la filosofa aristotlica.
4. El paisaje de fondo de los filsofos musulmanes de Occidente fue
suministrado por la brillante civilizacin islmica que se haba desarrollado
en Espaa en el siglo x, y que, en aquel perodo, era enormemente superior
a la que poda ofrecer la cristiandad occidental. El primer filsofo del grupo
occidental fue Ibn Masarrah (muerto en 931), el cual adopt ideas del Pseu-
do-Empdocles, mientras que Avempace o Ibn Bajja (muerto en 1138) y
Abubacer o Ibn Tufail (muerto en 1185) representaron tendencias msticas;
pero la mayor figura de ese grupo es indudablemente. Averroes, que ocupa
en el grupo occidental la posicin prominente que Avicena represent en el
oriental.
Averroes, o Ibn Rusd (el Commentator de los escolsticos latinos) haba
nacido en Crdoba en 1126, hijo de un juez. Despus de estudiar teologa,
jurisprudencia, medicina, matemticas y filosofa, ocup puestos judiciales,
primero en Sevilla y ms tarde en Crdoba, y fue nombrado mdico del
Califa en 1182. Ms tarde cay en desgracia con el califa al-Mansur, y fue
desterrado de la Corte. Finalmente pas a Marruecos, donde muri en 1198.
Convencido de que el genio de Aristteles fue la c,ulminacin final del
intelecto humano, Averroes consagr una gran cantidad de energa a la
composicin de comentarios, que pueden agruparse en tres clases: (i) los
comentarios ~ n o r s o "medios", en los que Averroes presenta el contenido
de la doctrina de Aristteles, aadiendo sus propias explicaciones y desarro-
1Ios, de tal modo que no es siempre fcil distinguir lo que procede de Aris-
tteles y lo que es propio de Averroes; (H) los comentarios mayores, en los
que Averroes presenta primeramente una porcin del texto de Aristteles y
FILOSOFA ISL.\MICA 201
aade luego su propio comentario; y (iii) los pequeos comentarios (par-
frasis o compendios), en los que presenta las conclusiones a que lleg Aris-
tteles, omitiendo pruebas y referencias histricas, y que estaban destina<\os
a estudiantes incapaces de ir a las fuentes o a los comentarios mayores. (Al
parecer, Averroes compuso los comentarios medios y los compendios antes
que los comentarios mayores.) Todo el Organon de Aristteles, en los comen-
tarios menores y en los compendios, se ha conservado, as como las traduc-
ciones latinas a las tres clases de comentarios por lo que respecta a los
Analticos Posteriores, la Fsica, el De Caelo, el De Anima y la Metafsica.
Adems de esos y otros comentarios en traducciones latinas, los escolsticos
cristianos poseyeron la respuesta de Averroes a Algazel (es decir,. la Des-
tructio destructionis philosophorum), varias obras de lgica, una carta sobre
la relacin entre la inteligencia abstracta y el hombre, una obra sobre la
beatitud del alma, etc.
La escala metafsica asciende desde la pura materia, como su lmite ms
bajo, hasta el acto puro, Dios como el ms alto imite. Entre uno y otro
lmites estn los objetos compuestos de potencia y acto, que forman la Natu-
ra naturata. (Las frases de la traduccin latina, Natura naturans y Natura
naturata, reaparecieron eventualmente en Espinoza.) La materia prima, como
equivalente al no-ser, como pura potencialidad y ausencia de toda determi-
nacin, no puede ser el trmino del acto creador: es, pues, coeterna con
Dios. Dios, sin embargo, saca o educa las formas de las cosas materiales a
partir de la potencia de la pura materia, y crea las inteligencias, en nmero
de diez, en conexin extrnseca con las esferas, de modo que la teora avice-
niana de la emanacin queda evitada y se excluye un verdadero pantesmo.
El orden de la creacin o generacin de las cosas es, sin embargo, deter-
minado.
No obstante, aun cuando el haber rechazado la teora de la emanacin
haga a Averroes, en cierto sentido, ms ortodoxo que Avicena, el cordobs
no sigui a ste en su aceptacin de la inmortalidad personal. En efecto,
Averroes sigui a Temistio y a otros comentadores al sostener que el intellec-
tus materialis es la misma substancia que el intellectus agens, y que ambos
sobreviven a la muerte, pero sigui a Alejandro de Afrodisia al sostener que
esa substancia es una Inteligencia unitaria y separada. (Es la Inteligencia
de la luna, la ms baja de las esferas.) El intelecto pasivo individual en el
hombre individual se convierte, bajo la accin del intelecto activo, en "inte-
lecto adquirido", el cual es absorbido por el intelecto activo de tal manera
que, aunque sobrevive a la muerte corporal, no lo hace as en tanto que
personal, como individuo existente, sino como un momento en la inteligencia
universal y comn de la especie' humana. Hay, pues, inmortalidad, pero no
hay inmortalidad personal. Esa opinin fue enrgicamente combatida por
santo Toms de Aquino y otros escolsticos, aunque fue mantenida por los
averrostas latinos como una verdad filosfica.
Pero ms interesante que la doctrina filosfica particular de Averroes es
202 .FILOSOFA ISLMICA Y JUDA
su nOClon de la relacin general de la filosofa a la teologa. Sosteniendo,
como l 10 haca, que Aristteles haba conseguido la culminacin de la
ciencia humana,8 que era el modelo de perfeccin humana y el autor de un
sistema ~ es la suprema verdad, interpretando a Aristteles como si ste
hubiera afirmado la unicidad del entendimiento agente, y aceptando la doc-
trina de la eternidad de la materia, Averroes tena necesariamente que pro-
curar una reconciliacin de sus ideas filosficas con la teologa islmica orto-
doxa, especialmente cuando no faltaban los que estaban dispuestos a acusarle
de hereja por su devocin. a un autor pagano. En consecuencia; intent
esa reconciliacin por medio de la llamada teora "de la doble verdad". Esa
teora no significa que, segn Averroes, una proposicin pueda ser verdadera
en filosofa y falsa en teologa, o viceversa, sino que una verdad, que es
siempre la misma,' es claramente entendida en filosofa y alegricamente ex-
presada en teologa. La formulacin cientfica de la verdad se consigue ni-
camente en filosofa, pero la misma verdad es expresada en teologa, slo
que de una manera diferepte. La enseanza imaginativa del Corn expresa
la verdad de una manera inteligible para el hombre ordinario, para el iletra-
do, mientras que el filsofo extrae el meollo de lo alegrico y alcanza la ver-
dad "sin adornosl', libre de los atavos de Vorstellung. La idea de Averroes
sobre la relacin de la filosofa a la teologa se asemeja algo a la de Hegel, y
deba ser inaceptable, y fue inaceptable, a los telogos islmicos ortodoxos.
Pero no era la absurda idea de que una proposicin pueda ser verdadera en
filosofa, y la proposicin diametralmente opuesta verdadera en teologa. Lo
que hizo Averroes fue subordinar la teologa a la filosofa, hacer a sta juez
de aqulla, de modo que correspondera al filsofo decidir qu doctrinas teo-
lgicas necesitan ser interpretadas alegricamente, y de qu modo deben ser
interpretadas. Esa opinin fue aceptada por los averrostas latinos, y esa opi-
nin fue, tambin, laque atrajo sobre Averroes, y sobre los filsofos en
general, la enemistad de los telogos islmicos. En cuanto a afirmaciones
atribuidas a Averroes que, tomadas literalmente, implican que una proposi-
cin, por ejemplo, que el intelecto activo es numricamente uno, es verda-
dera en filosofa y falsa en teologa, se ha sugerido que se fue simplemente
un modo sarcstico de decir que la doctrina teolgica carece de sentido.
Cuando Averroes dice de alguna proposicin que es verdadera en la teologa
fidesta de los conservadores que rechazaban la filosofa, lo que quiere decir
es que es "verdadera" en la escuela de los enemigos de la ciencia, es decir,
que es sencillamente falsa. Averroes, senta poco aprecio por los tradiciona-
listas, como los tradicionalistas se-ntan poco aprecio por l, y su actitud en esa
nlateria condujo a la prohibicin en la Espaa islmica del estudio de la
filosofa griega y a la quema de obras filosficas.
5. De la infl.uencia de Averroes en la cristiandad latina hablar ms
adelante; pero tendr inters aadir aqu algunas palabras sobre la actitud
8. De Anima, 3, 2.
FILOSOFA ISLMICA 203
del "Dante (1265-1321) hacia los filsofos rabes.
9
La cuestin de la actitud del
Dante .hacia los filsofos rabes surgi cuando los eruditos' comenzaron
a preguntarse seriamente y sin prejuicios por qu el Dante, que en la Divina
Comedia coloca a Mahoma en el infierno, no solamente situ a Averroes y a
Avicena en el limbo, sino que adems puso al averrosta latino Siger de Bra-
bante en el cielo, y fue incluso 10 bastante lejos para poner su elogio en boca
de santo Toms de Aquino, que haba sido un "esforzado oponente de Siger.
Es evidente que el Dante trataba a aquellos hombres como filsofos, y por
ese hecho coloc a los dos is.lmicQs tan altos en la escala como
pudo: como no eran cristianos, consider que no poda liberarles por com-
pleto del Interno, y por eso les situ en ellitrtbo. Siger, por el contrario, era
cristiano, y Dante le situ en el cielo. El que hiciese a santo Toms recitar
sus alabanzas, y que le pusiese a la izquierda de santo Toms, mientras san
Alberto Magno estaba a la derecha del santo de Aquino, se explica si se
recuerda que el sistema tomista presupone una filosofa construida por la
sola razn natural, y que construir una filosofa mediante la sola razn natu-
ral fue precisamente lo que Siger de Brabante intentaba hacer; no es nece-
sario suponer que el D.ante aprobase todas las' ideas de Siger, sino que le
tom como el smbolo de la "filosofa pura".
Sin embargo, por qu el Dante singulariza a "Avicena, Averroes y Siger
de Brabante? Fue simplemente porque eran filsofos, o es que el Dante
debe algo a los musulmanes? Ha sido mostrado por Bruno Nardi,10 y Asn
Palacios ha llevado adelante el estudio del tema,11 que el Dante debe impor-
tantes puntos de s filosofa a los sistemas de Alfarab, Avicena, Algazel y
Averroes, por ejemplo, la doctrina de la luz la teora de las Inteli-
gencias, la influencia de las esferas celestes, la' idea de que solamente la parte
intelectual del alma es directa y propiamente creada, la necesidad de ilumi-
nacin para la inteleccin, etc..Algunas de esas ideas se encontraban en la
tradicin agustiniana, es verdad; pero se ha mostrado que el Dante, lejos
de ser un tomista puro y simple, tiene una considerable deuda con los mu-
sulmanes, y con Averroes en particular. Eso puede explicar por qu escogi,
para hacerle objeto de un tratamiento de especial favor, al ms eminente
de los "filsofos islmicos, y porqu coloc en, el cielo al ms grande de los
averrostas latinos.
t. Para algunas' nuevas observacic)Des sobre ese tema, ver nuestro captulo XLI, 3.
10. Intorfto al tomismo di Dtftte e alla q.initme di Sigieri (Giortile D("ntesco
1
XXII, 5).
11. El Islam y la Di'Vifta Comedia. (El autor cita la traduccin inglesa abreviada, Islam an;d_
lhe Di'Vine Londres, 1926. - N. del T.)
CAPTULO XX
FILOSOFA JUDtA
La Cbala. - Avicebrn. - Maimnides.
1. La filosofa entre los judos debe su origen al trato con otras nacio-
nes y culturas. As, en el primer volumen de esta historia he tratado ya de
Filn, el judo alejandrino (25 a. J. C.-40 d. J. C., aproximadamente), el cual
intent una conciliacin de la teologa escriturstica juda y la filosofa grie-
ga, y produjo un sistema en el que se combinaron elementos de la tradicin
platnica (la teora de las ideas), el estoicismo (doctrina del Lagos) y el
pensamiento oriental (seres intermediarios). En la filosofa de Filn, la tras-
cendencia de Dios fue vigorosamente subrayada, y la misma insistencia en la
trascendencia divina fue caracterstica de la doctrina de la Cbala. La eba-
la estaba constituida por, dos obras, Jezirah (la creacin), que se compuso
probablemente despus de la mitad del siglo IX, y Sohar (la brillantez), que
empez a componerse a principios del siglo XIII y fue puesta por escrito por
un judo espaol hacia el ao 1300. Posteriormente se hicieron adiciones y
comentarios. La filosofa cabalstica manifiesta la influencia del neoplatonis-
mo en su doctrina de la emanacin y de los seres intermediarios entre Dios
y el mundo, y uno de los canales por los cuales el neoplatonismo ejerci
tambin su influencia sobre el Sohar fue el pensamiento del judo espaol
conocido por los escolsticos latinos como Avicebrn.
2. Salomn ibn Gabirol, o Avicebrn (as llamado por los escolsticos
latinos, los cuales crean que era un rabe) haba nacido en Mlaga hacia
1021, se educ en Zaragoza, y muri en 1069/70. Estuvo naturalmente influi-
do por la filosofa rabe, y su obra principal, Fons Vitae, se compuso origi-
nalmente en rabe. Sin embargo, el original arbigo no se conserva, aunque
poseemos la obra en la traduccin latina de Juan Hispano (Avendeath) y
Domingo Gundissalinus. La obra consta de cinco libros, y ejerci una con-
siderable influenica en los escolsticos cristianos.
La in.fluencia neoplatnica se manifiesta en el esquema emanacionista de la
filosofa de, Avicebrn. La cspide de la jerarqua del ser y la fuente de
todo ser limitado es, desde luego, Dios, que es uno e incognoscible por la
FILOSOFA JUDA 205
razn discursiva, y nicamente aprehensible en la intuicin del xtasis. A eso
aadi Avicebrn una doctrina peculiar relativa a la voluntad divina por la
que son creados, o de la que emanan, todos los seres inferiores. La voluntad
divina, como Dios nlismo, trasciende la composicin de materia y forma, y
solamente puede ser aprehendida en la experiencia mstica; pero la relacin
exacta de la voluntad divina a Dios no es fcil de determinar. La distin-
cin trazada entre la esencia divina y la voluntad divina parece hacer de sta
ltinla una hipstasis distinta, aunque por otra parte la VOluntad divina es
descrita como siendo Dios mismo en tanto que activo ad extra, como Dios
en su aparicin. En cualquier caso, hay una substitucin del Logos por la
volutad. A partir de Dios, via voluntad divina, sea sta un aspecto de Dios
o una hiptesis distinta, procede el espritu csmico o alina del mundo,
que es inferior a Dios y est compuesto de materia y forma, ,nateria uni-
versalis y forma universalis. Del alma del mundo, a su vez, proceden los
espritus puros. y las cosas corpreas.
Pero el punto interesante en el sistema de Avicebrn no es el esquema
emanacionista, sino su doctrina de la composicin hilemrfica universal en
todos los seres inferiores a Dios, una doctrina derivada, al menos indirec-
tamente, de Plotino, y que influy en una lnea de tradicin del escolasticis-
mo cristiano. As como del alma del mundo proceden las formas individua-
les, tambin proceden del alma del mundo la materia espiritual, presente en
la inteligencia y en el alma racional, y la materia corprea. As pues, la mate-
ria, que no supone por s misma corporei4ad, es el principio de limitacin
y de finitud en todas las criaturas: la composicin hilemrfica de las criatu-
ras es lo que distingue a stas de Dios, porque en Dios no hay composicin
alguna. Esa doctrina de la composicin hilemrfica universal de las criaturas
fue mantenida, por ejenlpl0, por san Buenaventura, el gran franciscano con-
temporneo de santo Toms. Adems, hay una pluralidad de formas en cada
ser que posee en s mismo una pluralidad de grados de perfeccin, como por
ejemplo el ser humano, el microcosmos, posee las perfecciones de corporei-
dad, vida vegetativa, vida sensitiva y vida intelectual. Todo ser corporal
posee la forma corporeitatis, pero tiene adems que recibir su lugar deter-
minado en la jerarqua de los seres, yeso se cumple por la recepcin de la
forma o formas por las que es, por ejemplo, una cosa viviente, un animal, un
perro. Se ha afirmado que la doctrina de Avicebrn constituye el verdadero
origen de la teora de la pluralidad de formas caracterstica de la escuela
agustiniana, pero, aun admitindolo as, debe tambin recordarse que la doc-
trina aJustaba bien en el esquema de la filosofa de los agustinianos, puesto
que el propio Agustn haba enseado que la funcin de las formas i ~ r i o
res es conducir hacia las formas superiores, y que eso es tambin verdad
de las formas en tanto que representadas en el conocimiento humano, es
decir, que la contemplacin de los grados inferiores del ser conduce a la men-
te a los grados superiores.
3. El ms interesante de los filsofos judos medievales es, sin embar-
206 FILOSOFA ISLMICA Y JUnA
go, Moiss Maimnides, que haba nacido en Crdoba en 1135 y muri en
El Cairo en 1204, tras tener que abandonar la Espaa musulmana, que
t
haba' dejado de ser favorable a los filsofos. En su Gua de Perplejos trat
de proporcionar a la teologa' su base racional en la filosofa, lo que para l
quera decir la filosofa de Aristteles, a quien reverenciaba como el mayor
ejemplo del poder del entendimiento' humano, aparte' de los Profetas. Debe-
mos atenernos a lo que nos es dado en la percepcin sensible y a lo que puede
ser estrictamente demostrado por el intelecto; si afirmaciones contenidas en
el Antiguo Testamento, contradicen patentemente lo que es patentemente
establecido por la razn, entonces aquellas afirmaciones deben ser interpreta-
das alegricanlente. No obstante, esa opinin no significa que Maimnides des-
cartase las enseanzas de la teologa siempre que Aristteles sostuviese algo
diferente de lo enseado por las Escrituras. Por ejemplo, la teologa ensea la
creacin del mundo en el tiempo a partir de la nada, yeso significa que Dios
debe ser el autor tanto de la materia como de la forma, y que el mundo no
puede ser Si la eternidad del mundo pudiese ser demostrada por la
razn de tal modo que se viera claramente que 10 opuesto era una imposi-
bilidad, entonces tendramos que interpretar en consecuencia la enseanza
de las Escrituras; pero, en realidad, la enseanza de las Escrituras es clara,
y las argumentaciones filosficas aducidas para 'demostrar la eternidad del
mundo no son concluyentes: debemos, pues, en este punto, rechazar la ense-
anza de Aristteles. Platn se acerc a la verdad ms que Aristteles, pero
tambin l acept una materia increada. La creacin a partir de la nada,
tanto de la materia como de la forma, es tambin necesaria" segn Maim-
nides, si ha de admitirse el hecho de los milagros, claramente enseado en el
Antiguo Testamento, puesto que, si Dios es capaz de suspender la opera-
cin de las leyes naturales, debe ser el Soberano absoluto de la naturaleza, y
no lo sera a menos que fuera su creador en el pleno sentido de la
Para los fanticos, la interpretacin alegrica por Maimnides de algunas
de las descripciones de Dios en las Escrituras, parecieron constituir ,una
venta de las Sagradas Escrituras a los griegos, y algunos judos de l4rancia
llegaron a tratar de conseguir la ayuda de la Inquisicin coritra aquella "here-
ja" ; pero en realidad Maimnides se limitaba a decir que _puede haber una
fuente segura de verdad aparte de 'la teologa. En otras palabras, conceda
un estatuto a la filosofa, y de ese modo inflqy en el crecimiento del inters
filosfico entre los judos de Espaa, aunque su principal influencia corres-
ponda al campo de la teologa. Que' no era un ciego adorador de Aristteles
es algo que ya hemos puesto de manifiesto. l pensaba que Aristteles se
equivoc al ensear la eternidad del mundo, y aunque la filosofa no pueda
demostrar la creacin en el tiempo, puede mostrar al menos que las argu-
mentaciones presentadas en favor de la posicin aristotlica no son conclu-
yentes ni slidas.
Apoyndose en parte en la teologa natural de Alfarab y Avicena, Mai-
mnides prob la existencia de Dios de varias maneras, argumentando a
FILOSOFA JUDA 207
partir de las criaturas hasta Dios como Primer Motor, como Ser Necesario
y como Causa Primera. Bas esos argumentos en enunciados de Aristteles
en la Fsica y en la Metafsica. Pero si Maimnides anticip la mayora de
los tipos de prueba utilizados ms tarde por santo Toms de Aquino, Mai-
mnides insisti ms que este ltimo en la inaplicabili,dad de predicados posi-
tivos a Dios. Dios es acto puro, sin materia y sin potencia, infinitamente
separado de las criaturas, y, en cuanto a "cualidades", podemos decir 10
que Dios no es ms bien que 10 que es. Dios es uno y trascendente (entre
Dios y el mundo hay una jerarqua de inteligencias o espritus puros), pero
no podemos formarnos ninguna idea positiva adecuada de Dios. Santo To-
ms, desde luego, admitira eso, pero Maimnides fue bastant,e ms insisten-
te en la via negativa. Podemos, sin embargo, adscribir a Dios actividades,
las actividades de creacin y providencia, por ejemplo,. siempre que reco-
nozcamos que la 'diferencia de nombres no corresponde a diferencia alguna
en Dios mismo, y que Dios mismo es inmutable. A diferencia de Avicebrn,
Maimnides admita una providencia especial de parte de Dios sobre las cria-
turas particulares, aunque solamente en el caso del hombre, por 10 que se
refiere al nlundo nlateria1. El intelecto activo es la dcima inteligencia (las
inteligencias son"sin materia"), pero los intelectos pasivos de los justos son
inmortales. As pues, Maimnides no admita la inmortalidad sino limitada-
mente, para los justos. Pero mantena la libertad de la voluntad, por la que
los hombres se hacen justos, y negaba la influencia determinante de los cuer-
pos celestes y de las esferas respecto de la conducta humana. Finalmente,
Moiss Mainlnides tuvo ms xito en la empresa de reconciliar la filosofa
griega con la ortodoxia juda del que haba tenido Avicebrn, y es digno de
advertirse que la influencia del sistema aristotlico es ms evidente en la
filosofa del primero que en la del segundo.
CAPTULO XXI
LAS TRADUCCIONES
Las obras traducidas. - Traducciones del griego y del rabe. -
Efectos de las traducciones y oposicin al aristotelismo.
1. Antes del siglo XII, parte del Organon de Aristteles (las Categoras
y el De Interpretatione) haba estado a disposicin de los filsofos medieva-
les en. la versin latina de Boecio (Logica vetus), pero el Organon completo
no estuvo disponible hasta bien entrado el siglo XII. As, hacia 1128, Jaime
de Venecia tradujo los Analticos, los Tpicos, y los Argumentos Sofsticos,
del griego al latn. Los libros del Organon entonces traducidos se conocie-
ron como la Logica N ova. Parece que al menos fragmentos de otros libros
del Organon, aparte de las Categoras y el De Interpretatione, haban sobre-
vivido hasta el siglo XII en la traduccin de Boecio; pero, en cualquier caso,
una traduccin completa del Organon al latn no se realiz hasta mediados
de siglo. Debe advertirse que la traduccin de Jaime de Espaa se hizo
sobre el texto "griego, as como tambin la traduccin del libro cuarto de
los Meteorologica hecha por Enrique Aristipo antes del ao 1162. Enrique
Aristipo era arcediano en Catania, ~ n la isla de Sicilia, que era un centro
importante en la obra de traduccin. Fue en la Sicilia d-el siglo XII donde
se tradujeron del griego al latn la 1-l)'A.'Yl v t ~ t ~ y la Optica de Ptolomeo,
alguna de las obras de Euclides y la Elementatio Physica de Proclo.
Sicilia fue un centro del trabajo de traduccin. Otro fue Espaa, cuya
ms famosa escuela de traductores fue la de Toledo. Bajo la direccin del
arzobispo Raimundo (1126-51), Juan Hispano (Avendeath) tradujo all del
rabe al latn (a travs del espaol) la Lgica de Avicena, y Domingo Gun-
dissalinus tradujo (con la ayuda de otros eruditos) la Metafsica de Avice-
na, partes de su Fisca, su De Sufficientia, De Caelo et Mundo y De Mundo,
la Metafsica de Algazel y el De Scientiis de Alfarab. Domingo Gundissa-
linus y Juan de Espaa tradujeron tambin del rabe al latn el Fons Vitae
de Avicebrn.
Un distinguido miembro de ese grupo de eruditos fue Gerardo de Cre-
mona, que trabaj en Toledo en 1134 y muri en 1187. Gerardo tradujo del
rabe al latn, de Aristteles, los Analticos Posteriores (junto con el Co-
LAS TRADUCCIONES 209
de Temistio), la Fsica, el De Caelo et Mundo, el De generatione et
corruptione y los primeros tres libros de los Meteorologica; de Alkindi, el
De Intellectu, el De Somno et Visione y el De quinque Essentiis; el Liber
de Causts y algunas otras obras.
La escuela de traductores de Toledo era todava de importancia en el
siglo XIII. As, MiguelEscoto (muerto hacia 1235) tradujo en Toledo el De
Caelo et Mundo, el De Anima, los escritos de zoologa'y tambin (proba-
blemente) la Fsica de Aristteles, as como los Comentarios de Averroes al
De Caelo et Mundo y al De Anima, y el compendio de Avicena del De 4ni-
malibus; y Herman el Alemn, que muri en 1272, siendo obispo de As-
torga, tradujo el'''Comentario medio" de Averroes a la Etica Nicomaquea
J
y
tambin su compendio de la misma obra y sus Comentarios a la Retrica y a
la Potica.
2. Por 10 que se ha dicho podr verse que es un error imaginar que los
escolsticos latinos dependiesen enteramente de' .traducciones a partir del
rabe, o, al menos, que la traduccin a partir del rabe precediera siempre
a' la traduccin a partir del griego. As, la traduccin por Enrique Aristipo
del cuarto libro de los Meteorologica precedi a la traduccin por Gerardo
de Cremona de los tres primeros libros de la misma obra a partir del ra-
be. Adems, algo de la Metafsica haba sido traducido del griego' antes de
que estuviera hecha la traduccin arbiga. La traduccin a partir del grie-
go,
l
que no comprenda simplemente los tres primeros libros y una pequea
parte del cuarto, como primeramente se supuso, estaba en uso en Pars hacia
1210, y se la conoci como Metaphysica Vetus, a diferencia de la traduc-
cin a partir del rabe, que haba sido hecha por Gerardo de Cremona o
Miguel Escoto y era conocida, en la primera mitad del siglo XIII, como
Metaphysica N ova. Los libros K, M Y N, as como pasajes menores, falta-
ban en esa traduccin. En la segunda mitad del siglo, el ttulo de Metaphy-
sica N ova, o Translatio N ova se dio a la traduccin del griego hecha por
Guillermo de Moerbeke (despus de 1260), en la que Toms bas su
Comentario. Tambin se ha puesto de manifiesto que hubo una translatio
media del griego, en la que Alberto Magno bas su Comentario, y que
fue conocida por santo Toms.
En cuanto a los escritos ticos de Aristteles, a finales del siglo XII se
dispona de una traduccin de los libros 2 y 3 de la Etica Nicomaquea. Esa
traduccin haba sido hecha sobre el texto griego (posiblemente era obra de
Boecio), y se la conoci como Ethica Vetus, mientras que una
ms tarda (del libro 1) fue conocida por Ethica Nova. Una traduccin com-
pleta, atribuida comnmente a Roberto Grosseteste (muerto en 1253), cuyos
tres primeros libros son una recensin de la Ethica Vetus y la Ethica N ova,
se' hizo entonces sobre el texto griego. La Magna Moralia fue traducida por
Bartolom de Mesina durante el reinado del rey Manfredo (1258-66); pero
1. La Translatio Boethii, de santo Toms.
210
ItllJOSO.FlA ISLVlCA y' JUDA
solamente el libro sptimo de la Eticq.. (J en el siglo' XIII.
El De'Anima fue traducido del grIego ante,s d 121'5, siendo
rior la traduccin. del rabe por 'Miguel EsCoto., .Guillermo de, MOerbeke
produJo versin del griego, o una edicin corregida de la' primera tra-
duccin del griego. Igualmente hubo una traduccin de la Fsica a partir
<Tel griego antes de las dos traducciones del rabe por Gerardo de Cremona
y Miguel Escoto, y una del griego del De Generqtione et corrup-
tione a la traduccin del rabe de Gerardo de Creniona. La Pol-
tica fue traducida _del griego hacia' 126() por .Guillermo de Moerbeke (no
haba traduccin del rabe), el cual tradujo tambin la Eco-
nmica, hacia 1267. Aquel hombre eminente, que hab nacido hacia 1215 y
muri en 1286, siendo arzobispo de Corinto, no solamente tradujo del griego
obras de Aristteles y reedit traduccines anteriores (posibilitando as a su
amigo santo Toms de Aquino que escribiera sus Comentarios), sino que'
tambin tradujo del griego algunos Comentarios de Alejandro de Afrodisia,
Simplicio, Juan Filpono. y Temistio, as como' tambin algunas obras de
Proclo y la exposicin que ste hizo del Timeo de P[atn.
2
Su traduccin
de la Elementatio theologica de Proclo permiti a santo Toms darse cuen-
ta de que el Liber de Causis no era obra de Aristteles, como anteriormente se
haba supuesto, sino que estaba basado en la obra de Proclo. Fue tambin
Guillermo de Moerbeke quien tradujo la Retrica de Aristteles. En cuanto
a la Potica, los medievales poseyeron solamente la traduccin del Comen-
tario de hecha por Herman el Alemn.
3
D.esde que la investigacin moderna ha puesto de manifiesto que general-
mente traducciones hechas sobre los textos griegos precedieron a las traduc-
ciones a partir del y que, aun cuando la traduccin original del griego
fuera incompleta, la versin tena pronto que dar a una
traduccin nueva y-mejor del griego, ya no puede decirse que los medievales
no tuviesen un verdadero conocimiento de Aristteles, sino slo una carica-
tura de la doctrina, de ste, una reproduccin deformada por l mano de, los
filsofos rabes. Pero 10 que s puede decirse es que no siempre fueron capa-
ces de distinguir 10 que deba ser atribuido a Aristteles d lo que no deba
serIe atribuido. Se dio un gran paso adelante cuando santo Toms reconoci
que el Liber de Causis no era obra de Aristteles. El aquinatense tena ya
clara conciencia de que los Comentarios de Averroes no tenan que consi-
derarse como la interpretacin incuestionable de la filosofa d Aristteles,
pero parece que incluso pens, al menos durante algn tiempo, que el Pseudo-
Dionisio no estaba lejos de ser un seguidor de Aristteles. La verdad del
asunto consiste no en que los medievales no dispusiesen de textos de Arist-
teles dignos de confianza, sino en que su conocimiento histrico era deficien-
2. El Timeo de Platn era conocido en Occidente gracias a Cicern y a pero hasta el
siglo XII no se tradujeron el Menn y el Fedn (por Enrique Aristipo).
3. Hasta qu punto utiliz realmente santo Toms la traduccin de Guillermo, ha sido muy
discutido.
LAS TRADUCCIONES
211
te: no advirtieron por ejemplo, la relacin entre"Platn y
Aristteles, o entre el y Platn o Aristteles. 'nicamente
quien no conozca los de santo Toms puede negar que ste sea
un hbil comentarista de Ar,istteles ; pero sera una tontera pretender
el mismo santo Toms 'tuviese un conocimiento ,de la historia y el desarrollo
de la filosofa griega como el qlJe pueden tener los eruditbs' modernos. Santo
Toms hizo un buen uso .de la informacin que tena a su disposicin, pero
esa informacin era bastante limitada. .
J. La trnduccin de ,obras de Aristteles y de sus comentadores, as
como la de los pensadores, rabes,' proporcion a .16s escolsticos latino,s una
gran riqueza de material intelectual. En particular, les proporcioil el cono-
cimiento de sistemas filosficos que eran metodoigicamente independientes
de la y que se presentaban como reflexin de la mente humana
sobre el universo. Los sistemas de 'Aristteles, de Ayicena, de. Averroes,
abran amplias perspectivas a la razn humana, y los medieyales vean cla-
ramente que la verdad conseguida en los mismos tena que s'er independiente
de la revelacin cristiana, puesto .que haba sido conseguida por un filsofo
griego.y por sus comentadors griegos e islmicos. De ese modo las traduc-
ayudaron a poner en claro en las mentes medievales la relacin entre
la filosofa y la teologa, y contribuyeron en gran medida a la delimitacin
de los campos de una y otra. Es' verdad, sin duda, que el sistema de Arist-
teles adquiri, de un modo bastante natural, el lugar de preferencia entre los
de sus comentaristas, y que la filosofa de Aristteles tendi a aparecer, a los
ojos de aquellos latinos a los que impresion favorablemente, como el non
plus ultra del empeo del entendimiento humano, puesto que' constitua el
esfuerzo ms extenso y sostenido de la mente humana de que ellos tenan
conocimiento; pero los cristianos medievales no dejaron de tener clara con-
ciencia de que aquello era la obra de la razn, no una serie de dogmas reve-
lados. Para nosotros, al dirigir a ellos nuestra mirada retrospectiva al cabo
de un muy largo recorrido, puede parecer que algunos medievales
el genio de Aristteles (y sabemos tambin que no advirtieron la existencia
de diferentes estratos o perodos en el pensamiento de 'Aristteles), pero
deberamos ponernos por un momento en su lugar y tratar de 'imaginar la
impresin que producira al filsofo medieval la vista de lo que en cualquier
caso es uno de los supremos logros de la mente humana, un.. sistema que,
tanto por su carcter completo como por la firmeza de .su razonamiento,
no poda encontrar paralelo en el pensamiento de la primera. parte de la
Edad Media.
No obstante, el sistema de Aristteles, aunque no pudo ser ignorado, no
se encontr con una universal bienvenida y aprobacin. A causa en gran
medida del Liber de Causis (hasta que santo Toms descubri la verdad
acerca de ste), de la llamada Teologa de Aristteles (extractos de las
Enneadas de Plotino), y del pe secretis secretorum (compuesto por un fil-
sofo rabe en el siglo XI o comienzos del XII), que eran atribuidos a Arist-
212 FILOSOFA ISLMICA Y JUDA
teles, la filosofa de ste tendi a aparecer a una falsa luz. Adems, la atri-
bucin a Aristteles de dichos libros hizo que pareciera que los
comentadores rabes estaban justificados en sus interpretaciones neoplatni-
cas. De ah result que en 1210 el Concilio Provinci;l de Pars, reunido bajo
la presidencia de Pedro de Corbeil, arzobispo de Sens, prohibi la enseanza
pblica o privada de la "filosofa natural" de Aristteles o de los comenta-
rios a la misma. Esa prohibicin fue impuesta bajo pena de excomunin y
aplicada a la universidad de Pars. Con toda probabilidad, la "filosofa na-
tural" inclua la metafsica de Aristteles, pues cuando los estatutos de la
universidad de Pars fueron sancionados por Roberto de legado
pontificio, en 1215, fueron prohibidos los libros de metafsica y filosofa natu-
ral de Aristteles, as como los compendios. de esas obras y las doctrinas de
David de Dinant, Amalrico de Bene, y Mauricio de Espaa (probablemente
Averroes, el Moro, o Maurus), aunque fue ordenado el estudio de la lgica
de Aristteles. El estudio de la Etica no fue prohibido.
Como ya he indicado, la prohibicin se debi en gran medida a la atri-
bucin a Aristteles de obras que no eran suyas. Amalrico de Bene, cuyos
escritos fueron incluidos en la prohibicin de 1215, mantena doctrinas que
estaban en divergencia con las cristianas y que parecan encon-
trar algn apoyo en la filosofa de Aristteles, si sta era interpretada a la
luz de todos los libros que se le atribuan, mientras que David de Dinant,
el otro filsofo hertico cuyos escritos fueron prohibidos, haba apelado real-
mente a la Metafsica, que haba sido traducida al latn a partir de la versin
griega trada desde Bizancio antes de 1210. A esas consideraciones debe
aadirse el hecho indudable de que Aristteles mantena la eternidad del
mundo. Era, pues, natural que el sistema aristotlico, sobre todo si se le
una a las filosofas de David de Dinant, Amalrico de Bene y Averroes, apa-
reciera a los tradicionalistas como un peligro para la ortodoxia. La lgica
de Aristteles haba estado en uso desde haca tiempo, aun cuando el Orga-
non completo slo recientemente haba sido puesto en circulacin, pero las
doctrinas completas metafsicas y cosmolgicas de Aristteles constituan
una novedad, una novedad a la que haca por 10 menos peligrosa la asocia-
cin con filosofas herticas.
Sin embargo, en 1231, el papa Gregorio IX, aunque .manteniendo la pro-
hibicin, design una comisin de telogos, Guillermo de Auxerre, Esteban
de Provins y Simn de Authie, para que corrigiera los libros prohibidos de
Aristteles, y como esa medida implicaba evidentemente que los libros no
eran fundamentalmente errneos, la prohibicin tendi a descuidarse. Fue
extendida a Toulouse en 1245 por Inocencio IV, pero en aquella fecha no
era ya posible detener la difusin del aristotelismo, y a partir de 1255 se
enseaban oficialmente en la universidad de Pars todas las obras cono<;idas
de Aristteles. La Santa Sede no actu contra la universidad, aunque en
1263 Urbano IV renov la prohibicin de 1210, probableme-nte por miedo al
averrosmo; pero la renovada prohibicin no pas de letra muerta. El papa
LAS TRADUCCIONES 213
debi saber perfecta111ente bien que Guillermo de Moerbeke estaba tradu-
ciendo en su propia corte las obras prohibidas de Aristteles, y la prohibi-
cin de 1263 debi ir dirigida a detener el averrOS1110, sin intentar seriamen-
te poner fin a todo estudio de la filosofa aristotlica. En cualquier caso, la
prohibicin no surti efectos, y, finalmente, en 1366, los legados de Urba-
no V exigan de todos los candidatos' a la licenciatura en Artes por Pars un
conocimiento de todas las obras conocidas de Aristteles. Por entonces
haca ya tienlpo que estaba claro para los medievales que una obra como el
L-iber de eausis no era de Aristteles, y que la filosofa aristotlica, salvo,
desde luego, a los ojos -de los averrostas latinos, no estaba vinculada a la
interpretacin dada por Averroes, sino que poda armonizarse con la fe cris-
tiana. En realidad, los lnisnl0s dogmas de la fe haban sido expresado's, ya
por entonces, por algunos telogos en trnlinos tonlados del sistema aristo-
tlico. Ese breve resunlen de la actitud oficial ante Aristteles por parte de
la autoridad eclesistica y acadnlica pone de manifiesto que el aristotelismo
acab por triunfar. Eso no significa, sin embargo, que todos los filsofos
111edievales de los siglos XIII Y XIV recibieran igual de bien a Aristteles,
ni que todos ellos interpretasen a ste de la misma manera: el vigor y varie-
dad del pensamiento medieval se pondr en claro en los captulos siguientes.
Es una afirmacin verdadera la de que la sombra de Aristteles se cierne
sobre el pensamiento filosfico de la Edad Media y lo domina, pero esa
afirmacin no constituye toda la verdad, y tendramos una idea muy inade-
cuada de la filosofa medieval en los siglos XIII y XIV si imaginsemos
que estuvo inspirada y caracterizada por una servil aceptacin de todas las
palabras del gran filsofo griego.
QUI.NTA PARTE
EL SIGLO XIII
CAPiTULO XXII
INTRODUCCIN
La universidad de Par's. - Universidades cerradas, y corporaciones
- Plan de estudios. Las rdenes religiosas en Pa-
riso - Corrientes de pensamiento del siglo XIII.
1. Los principales filsofos y -telogos del siglo XIII estuvieron todos
asociados, en algn perodo, a la ,universidad de Pars, que se form a partir
del cUerpo de profesores y alumnos pertenecientes a la Escuela catedral de
Notre-Dame y las otras escuelas de Pars. Los estatutos de la' universidad
fueron sancionados por Roberto de legado pontificio, en 1215. Ale-
jandrode Hales, san Buenaventura, san Alberto Magno, santo Toms de
Aquino, Mateo de Aquasparta, Roger Marston, Ricardo de Middleton, Roger
Bacon, Gil de Roma, Siger de Brabante, Enrique de Gante, Raimundo Llull
(o Lulio), Duns Escoto (muerto en 1308), todos estudiaron, o ensearon, o
ambas cosas, en Pars. Otros' centros de educacin superior .fueron, sin em-
bargo, desarrollndose y adquiriendo una tradicin propia. As, con la uni-
versidad de Oxford estn asociados los nombres de hombres como Roberto
Grosseteste, Roger Bacon y Duns Escoto, y mientras Pars fue el escenario
del triunfo del aristotelismo, el nombre deOxford evoca una mezcla carac-
terstica de tradicin y "empirismo", de la que es ejemplo la
filosoffa de Roger Bacon. Sin embargo, a pesar de la importancia de Oxford,
B610nia, y, en ocasiones, la corte papal, la univers.idad de Pars fue con
mucho el ms importante centro de estudios superior:es en la cristiandad del
siglo XIII. Los eruditos acudan a Pars a. estudiar y regresaban luego a Ox-
ford o a Bolonia, para ensear all, y de ese modo llevaban consigo el esp-
ritu y los ideales de la gran universidad, e incluso aquellos eruditos que
nunca pusieron por s mismos pies en Pars estuvieron sometidos a la in-o
fiuencia parisiense. Roberto Grosseteste,' por ejemplo, que posiblemente no
estudi nunca en Pars, estuvo indudablemente influido por profesores de
esa universidad.
El carcter internacional de la universidad de Pars, con su consiguiente
importancia en la expresin intelectual y en defensa del cristianismo, hizo
naturalm'ente del mantenimiento de la ortodoxia religiosa dentro de su recin-
218 EL SIGLO XIII
to uno de los intereses de la Santa Sede. As, la controversia averrosta debe
ser considerada a la luz de la posicin internacional de la Universidad: sta
representaba en s misma la cultura intelectual de la Edad Media" en lo que
respecta a la filosofa y la teologa, y la difusin dentro de sus muros de un
sistema de pensamiento que era irreconciliable con el cristianismo no poda
dejar indiferente a Roma. Por otra parte, sera un error suponer que hubie-
se una rgida imposicin de una tradicin particular. Es verdad que santo
Toms de Aquino tropez con dificultades en su y propagacin
del aristotelismo, pero tales dificultades no fueron muy duraderas; y, ms
tarde, aunque la filosofa de Aristteles lleg finalmente a dominar la vida
intelectual de la Universidad, en los siglos XIII y XIV qued an nlucho
espacio para diferentes perspectivas filosficas.
2. Las Universidades, para estar constituidas como tales, necesitaban
recibir una Carta formal, bien del papa o bien del emperador (la universi-
dad de Npoles recibi su Carta de Federico 11), o, ms tarde, de los reyes.
Esas Cartas conferan considerables privilegios a los profesores y alumnos,
privilegios que eran celosamente guardados. Los dos privilegios ms impor-
tantes eran los de jurisdiccin interna (que todava sobrevive en Oxford,
por ejemplo) y el poder de conferir el grado, que llevaba consigo la licencia
para ensear. Los estudiantes de servicio militar, excepto
en circunstancias especiales, y la universidad estaba en general exenta de
muchos impuestos, particularmente de los impuestos locales. En la Europa
del Norte los profesores controlaban la Universidad y el puesto de rector
era electivo, mientras' que las universidades del sur de Europa se goberna-
ban frecuentemente de un modo claramente democrtico, pero tanto en un
caso como en otro la Universidad era una corporacin en gran medida cerra-
da e independiente, que mantena sus privilegios frente a la Iglesia y al Esta-
do. En ese aspecto, las universidades de Oxford y Cambridge representan la
tradicin y las prcticas medievales ms fielmente que- aquellas universida-
des continentales cuyos rectores y profesores son nombrados por el Estado_
3. En tiempos medievales, y 10 mismo puede decirse de un perodo muy
Posterior, los estudiantes ingresaban en la Universidad a una edad mucho
ms temprana que a la que hoy 10 hacen. As, muchachos de trece o cator-
ce aos podan empezar a asistir a la Universidad, y, si se tiene en cuenta
ese hecho, el nmero de aos que se necesitaban para obtener el. doctorado
no parecer tan sorprendente. Los cursos de arte duraban entre cuatro y
mediQ y seis aos, segn la Universidad (aunque en Oxford se necesitaban
unos siete), y, durante algn tiempo al- menos, los estudiantes tenan' que
cualificarse en la Facultad de Artes antes de pasar a la de Teologa. En los
cursos de teologa tenan que pasar cuatro aos asistiendo a lecciones sobre
la Biblia, y. luego otros dos asistiendo a leccienes sobre las Sentencias, des-
pus 'de 10 cual, el estudiante que ya tena veintisis aos de edad, se conver....
ta en bachiller, y daba lecciones, durante ,los dos aos siguientes, sobre dos
libros de la Biblia. Poda entonces pasar a ensear .en los cursos sobre
INTRODUCCIN 219
las Sentencias y, finalmente, despus de varios aos dedicados a estudios y
disputaciones, poda alcanzar el doctorado y ensear teologa, siempre que
tuviese cuando menos treinta y cuatro aos de edad. Para ensear las artes,
la e4ad mnima requerido era de veinte. ,En Pars, la tendencia fue a incre-
mentar el nmero de aos requeridos para obtener el doctorado, aunque en
Oxford los cursos de duraban ms, y los de teologa menos que en Pars.
Aquellos estudiantes que alcanzaban el grado de doctor y abandonaban
la universidad eran conocidos como magistri non regentes, mientras que los
que se quedaban a ensear all eran conocidos como magistri regentes; pero,
por. muchos estudiantes que pueda haber habido de la primera clase, est
claro que los cursos de doctorado tenan como. propsito la produccin de
profesores y maestros de carrera.
En cuanto al contenido de los estudios, o curriculum, la prctica general
de la universidad del siglo XIII consista en leer o escuchar la lectura de cier-
tos textos. As, aparte d los escritos de los gramticos como Prisciano y
Donato y ciertos otros textos clsicos, los escritos de Aristteles llegaron
a dominar completamente la Escuela de Artes en el transcurso del tiempo, y
es significativo que el "averrosmo latino" estuviera representado princi-
palmente por de dicha facultad. En teologa, la Biblia y las Sen-
tencias de Pedro Lombardo dominaban la escena, y el profesor presentaba
sus propias opiniones por va, de comentario. Aparte de las lecturas exista
otra caracterstica esencial del curriculum, a saber, la que
poda tomar ola forma de disputacin"ordinaria" (disputatio ordinaria) o de
disputacin "general" (de quolibet). Las disputationes de quolibet, en las
que se elega un tema entre una gran variedad de los mismos, se sostenan
en fiestas' solemnes, y, despus de la disputacin en sentido es decir,
entre un defensor o respondens y los objetantes, opponentes, el profesor resu-
ma toda materia, 'argumentaciones, objeciones y rplicas, y acababa dan-
do su solucin considerada (determinatio) del punto en cuestin, para lo que
empezaba con las palabras Respondeo dicendum. El resultado final, ordena-
do por el profesor, .era entonces publicado como un Quodlibet. (Santo Toms
dej once o doce de ellos.) La disputatio ordinaria iba tambin seguida por
una determinatio, y era publicada como una Quaestio disputata. Habaade-
ms otras formas de disputacin, pero esas dos, la disputa,tio ordinaria y la
disputatio de quolibet eran las ms importantes. Tenan como propsito au-
mentar la comprensin del estudiante acerca de un tema particular, as como
su poder de argumentacin y de respuesta a las objeciones. En realidad,
hablando en 'general, la educacin universitaria medieval aspiraba a impartir
un tleterminado' cu(rpo de conocimientos y a facilitar la destreza en el trata
miento del mismo ms bien que a incrementar el conocimiento de hechos,
como en los modernos institutos de investigacin. Indudablemente los esco-
lares aspiraban a incrementar sus conocimientos especulativamente; pero e,l
ineremento del conocimiento cientfico, por ejemplo, no tena mucho lugar
220 EL SIGLO XIII
en la educacin medieval, aunque durante el siglo XIV la ciencia. hizo algu-
nos progresos en Pars y Viena. .
De considerable importancia en la vida de Pars y Oxford/ fueron las
rdenes religiosas,' particularmente las dos rdenes mendicantes fundadas
en el siglo XIII, los dominicos y los franciscanos. La primera estableci en
Pars en 1217, y la segunda pocos aos ms tarde. Ambas rdenes procedie-
ron entonces a reclamar ctedras .de teologa en la Universidad, es
pretendieron que sus ctedras de teologa fueran incorporadas a la .Univer-
sidad, y que sus profesores y alumnos pudiesen gozar de los 'privilegios
universitarios. Hubo una considerable oposicin a esa pretensin por par.te
del cuerpo docente de la Universidad. Pero en 1229 los dominicos recibieron
una ctedra, y en 1231 una segunda, el mismo ao que los franciscanos reci-
ban su primera ctedra (ellos no recibieron una segunda). Rolando 'de
mona y Juan de San Gil fueran los primeros. profesores dOlJ1inicos,. y Ale-
jandro de Hales el primer profesor franciscano. En 1248 el captulo general
de la orden dominicana decret la ereccin de studia generalia (casas de estu-
dio para toda l orden, a diferencia de las' casas .de estudio de las provincias
particulares), en Colonia, Bolonia, Montpellier y Oxford, y los es-
tablecieron studia generalia en Oxford y Toulouse. En 1260 los agustinos
abrieron una casa en Pars, y su primer 'doctor oficial fue Gil de Roma,
mientras que los carmelitas abrieron casas en Oxford, en 1253, y en Pars,
en 1259. Otras rdenes siguieron, su ejemplo.
Las rdenes religiosas, particularmente los dominicos y franciScanos,
.desarrollaron una .gran labor en el campo intelectual y produjeron hombres
sobresalientemente eminentes (baste pensar en san Alberto Magno' y santo
Toms de Aquino en la orden dominicana, Alejandro de Hales y san Buena-
ventura en la orden franciscana); pero hubieron de enfrentarse con una
gran oposicin, inspirada en parte, sin duda, por los celos. Sus oponentes no
se limitaron a pedir que ninguna orden religiosa pudiese ocupar 'ms de una
ctedra a la vez, sino que llegaron a atacar el estado devida. religioso en s
mismo. As, en 1255, Guillermo de St.-Amour public un panfleto, De.pericu-
lis novissimorum temporum, que provoc como respuesta el' eontro, impug-
nantes 'Dei cultum de santo Toms. El folleto de Guillermo de
fue condenado, y en 1257 se prohibi a .1os seculares que publicasen escritos
contra los regulares; pero a pesar de' esa prohibicin, Gerardo de Abbeville
renov la oposicin con su Contra adversarium perfectionis christianae. San
Buenaventura y santo. Toms, por mucho que pudieran' disentir en materia
filosfica, estuvieron unidos en su .determinacin de defender a las
religiosas, y ambos publicaron rplicas a la obra de Gerardo, las cuales pro-
vocaron a su vez un contragolpe de Nicols de Lisieux, escrito en favor de
los seculares. La disputa entre regulares' y seculares estall de nuevo en
varias ocasiones posteriores, pero, por lo que respecta al principal punto de
la disputa, la incorporacin a la Universidad de las ctedras 'de los regula-
res. el juicio emitido a favor de stos ya no fue revocado. Hubo., sin embar-
INTRODUCCIN 221
go, una consecuencia digna de mencin, y fue la fundacin, en 1253, del
Colegio de la Sorbona, por Roberto de Sorbon, capelln del rey Luis IX,
para la de estudiantes de teologa, en el que se admita a stu-
diantes seculares. Si considero la fundacin del Colegio de la Sorbona y
de colegios parecidos como una "consecuencia" de la controversia entre regu-
lares y seculares, todo 10 que quiero decir es que tales colegios fueron fun-
dados en parte tal vez para contrarrestar la influencia y posicin de los regula-
res, e, indudablemente, para extender a un campo menos limitado los
beneficios de un tipo de educacin y adiestramiento pensado para religiosos.
5. En el siglo XIII pueden distinguirse diversas corrientes de pensa-
miento, que tendieron eventualmente, en las rdenes religiosas, a hacerse
ms o menos fijas en escuelas tradicionales. Ante todo, est la corriente
agustiniana de pensamiento, de carcter conservador y, en general, de acti-
tud reservada ante el aristotelismo, una actitud que vari desde una mar-
cada hostilidad a una parcial aceptacin. Esa corriente es caracterstica de los
pensadores franciscanos (y tambin de los primeros dominicos), y estrepre-
sentada por Grosseteste, Alejandro de Hales y san Buenaventura. En segun-
do lugar est la corriente aristotlica, que lleg a ser caracterstica de los
dominicos, y est representada por san Alberto Magno (en parte) y (plena-
mente) por santo Toms de Aquino. En tercer lugar estn los averrostas,
representados por Siger de Brabante. En cuarto lugar, hemos de tomar en
consideracin a independientes y eclcticos como Gil de Roma
y Enrique de Gante. En quinto lugar, en los aos del cambio de siglo, apa-
rece la gran figura de Duns Escoto, que revis la tradicin franciscana a la
luz del. aristotelismo y que, con preferencia a san Buenaventura, lleg a ser
aceptado como Doctor de su orden. No puedo entrar en detalle en el pensa-
miento de todos los filsofos del siglo XIII, pero me esforzar en poner cla-
ramente de relieve sus caractersticas ms destacadas, en mostrar la diver-
sidad de pensamiento dentro de una estructura ms o menos comn, y en
indicar la formacin y desarrollo de las diferentes tradiciones.
CAPTULO XXIII
GUILLERM'O DE AUVERG.NE
Rasones para tra,tar de Guillermo de Auvergne. - Dios y las cria-
turas: esencia y existencia. - Creacin por Dios, directamente 'J
en el tiempo. - Pruebas de la existencia de Dios. - Hilemorfis-
mo. - El alma. - El conocimiento. - Guillermo de Auvergne como
pensador de transicin.
1. Guillermo de Auvergne (o Guillermo de Pars), autor de un .De Tri-
nitate o De primo principio (hacia 1225), un De Anima un De univer-
so creaturarum (hacia 1231) y otros tratados menores, fue obispo de Pars de
1228 a 1249, ao de su muerte. No es uno de los pensadores ms onocidos
de la Edad Media; pero llama nuestra atencin como un filsofo y telogo
que era obispo de Pars cuando Gregorio IX design la comisin telo-
gos que deba corregir las obras de Aristteles, y modific as la
actitud de la Iglesia hacia el filsofo pagano. En realidad, Guillermo de
Auvergne representa la actitud adoptada por Gregorio IX cuando l (Gui-
Uermo) dice en su De Anima ,que, aunque Aristteles contradice con fre-
cuencia la verdad, y debe entonces ser rechazado, sus doctrinas pueden
aceptarse cuando estn de acuerdo con la verdad, es decir, cuando son compati-
ble,s con la doctrina cristiana. En su lnea fundamental de pensamiento, Gui-
llermo de Auvergne contina la tradicin de Agustn, Boecio y Anselmo,
pero conoca no slo la's obras de Aristteles sino tambin los escritos de los
filsofos rabes y judos, y no dudaba en utilizar ampliamente sus ideas. En
general, pues, podemos decir que en Guillermo de Auvergne vemos a un inte-
ligente y razonable adherido a la antigua tradicin, bien dispuesto para uti-
lizar las nuevas corrientes de pensamiento pero perfectamente consciente de
los puntos en que los rabes y Aristteles diferan de la doctrina cristiana.
Encarna, pues, la transicin del siglo XII al siglo XIII, lo que le da un ttulo
para ser tenido en cuenta cuando se est tratando de los primeros pensadores
.
de ese ltimo siglo. Adems, era un sacerdote secular que ocupaba la sede
episcopal de Pars en la poca en que las rdenes mendicantes obtenan sus
primeras ctedras,. y tambin en ese hecho se encuentra una justificacin
para tratar de sus ideas antes de proceder a tratar de los pensado-
res de las rdenes dominicana Y' franciscana. Ni es tampoco una figura poco
GUILLERMO DE AUVERGNE 223
apreciable en s misma; al contrario, su pensamiento es vigoroso, original
y sistemtico.
2. Guillermo de Auvergne tom de Avicena la distincin entre esencia
y existencia e hizo de .ella la explicacin de la finitud y qependencia de las
criaturas. El esse, existencia, no pertenece a la ratio o esencia de ningn
objeto, salvo aquel nico objeto (Dios) en el cual la existencia es idntica
a la esencia; de todos los dems objetos la existencia se predica slo "acci-
dentalmente", es decir, pertenece a ellos por participacin (per participatio-
nem). Si consideramos cualquier objeto finito, advertimos que hay una
distincin entre su ratio o naturaleza esencial y su que no es nece-
sario que tal objeto exista; pero si el Ser Necesario, adverti-
mos que su esencia' no puede ser concebida sin existencia. Finalemnte, "en
todas las cosas (distintas de Dios) el ens es una cosa y el esse o entitas es
otra".l Eso significa que solamente Dios es pura existencia, pues la existen-
cia es Su esencia, mientras que los objetos no existen' esencialmente, porque
tengan que existir, sino porque su existencia es adquirida, recibida. As
pues, la a Dios de los objetos distintos de Dios debe ser una rela-
cin de criatura a Creador, de 10 que se sigue que la teora de la emanacin
es falsa: 2 Dios es absolutamente simple. Las cosas no preexisten en
Dios como partes de Dios, como tendra que ser el caso si emanasen de Dios
como las aguas de una fuente, sino solamente en las for1nae que-
son idnticas a Dios. Dios se ve a s mismo como la causa ejemplar de todas
las criaturas.
3
3. Si Guillermo de Auvergne rechaza la teora neoplatnica-rabe de
la enlanacin, rechaza igualmente la nocin de por va de interme-
diarios. La jerarqua de inteligencias puesta por Aristteles 'y sus sucesores
110 tiene fundamento en la realidad.
4
Dios cre el mundo directamente. De
ah se sigue que Dios ejerce providencia respecto de las cosas individuales,
y Guillermo apela abundantemente a las actividades instintivas de los anima-
les, irracionales como un ejemplo de la operacin de la providencia divina.
5
Igualmente es rechazada la doctrina aristotlica de la eternidad del mundo.
Por mucho que algunos quieran decir, y por mucho que puedan tratar de
excusar a Aristteles, es un hecho cierto que ese filsofo sostuvo que el
mundo es eterno y que no empez a ser, y Avicena le sigui en esa opinin.
6
.En consecuencia, Guillermo no se a dar las razones de que Aristteles
y Avicena sostuvieran tal opinin, sino que trata de pon.erlas a la mejor
luz, presentando sus argumentaciones con la mayor fuerza, y procede luego
a refutarlas. Por ejemplo, la idea de qt.te si Dios precediese a la .creacindel
mundo tendra que haber tra.nscurrido una duracin infinita antes de la
. 1. Cf. De Universo, l. 3, 26; 2, 2, 8; De Trinitate, 1 y 2.
2. De Unifl., 1, 1, 17.
J. Ibid., 1, 1, 17.'
'4. 1, .1, 24 y sigo
S. Ibid., 1, J, 2-3.
6. Ibid., 1, 2, .8.
224 EL SIGLO XIII
creacin,. y la idea de que habra habido un tiempo vaco antes de la crea-
cin, descansan en una confusin del tiempo con la eternidad. La idea de
duracin infinita antes de la creacin solamente tendra signi-
ficado si la eternidad fuera lo mismo que el tiempo, es decir, si no fuera eter-
nidad, si Dios existiese en el tiempo; y la idea de un tiempo vaco antes
de la carece tambin de sentido, puesto que antes de la creacin no
tiempo o alguno. Tenemos que decir que precede a la creacin,
que existe antes que el mundo, pero al mismo tiempo hemos de recordar que
tales expresiones estn tomadas de la duracin temporal, y, al aplicarse a lo
que es eterno, se emplean en un sentido no unvoco, sino analgico.
Sin embargo, segn observa Guillermo de Auvergne,7 no es suficiente
contradecir al adversario y mostrar la insuficiencia de sus argumentaciones
si no se procede a probar la propia posicin de modo positivo. Guillermo
presenta, pues, diversos argumentos en favor de la idea de creacin del mun-
do el tiempo, algunos de los cuales reaparecen en san Buenaventura, y son
declarados no concluyentes por santo Toms. Por ejemplo, Guillermo argu-
nlenta, con las mismas palabras del adversario, que si el t:Uundo hubiese
estado eternamente en la existencia habra tenido que transcurrir un tiempo
infinito antes del momento presente. Pero es imposible que transcurra un
tiempo infinito. Por 10 tanto, el mundo no puede haber existido desde la
eternidad. Por lo tanto, fue creado en el tiempo, es decir, puede asignarse
al tiempo un primer momento. Po'r otra parte, suponiendo que las revolu-
ciones de Saturno estn con las revoluciones del Sol en una proporcin de
uno a treinta, el Sol habr hecho desde la creacin un nmero de revolucio-
nes treinta veces superior al de las le Saturno. Pero si el mundo existe
desde la eternidad, tanto Saturno el Sol habrn hecho un nmero infi-
nito d6'revoluciones. Ahora bien, cmo puede una infinitud ser treinta veces
mayor que .otra?
Por lo dicho hasta debe estar claro que Guillermo de Auvergne no
se limit a negar simplemente la concepcin emanatista neoplatnica y la
idea aristotlica de la eternidad del mundo para "mantener la doctrina agus-
tiniana de la creacin libre y directa por Dios en el tiempo. Al
detall con exactitud y rechaz vigorosamente los argumentos de sus opo-
nentes, y elabor pruebas sistemticas de su propia tesis. El que pudiese
as se debi en gran parte al hecho de que tena un conocimiento
de primera mano de los escritos de Aristteles y de los rabes, y a que
no dud en utilizar, no solamente la lgica y las categoras de Aristteles,
sino tambin las ideas del mismo .Aristteles, y de Avicena y otros, cuando
eran aceptables. Su utilizacin de ola :distincin aviceniana entre esencia y
existencia, por ejemplo, ha sido ya mencionada aqu, y realmente l fue el
primer escolstico medieval que hizo- de" dicha distincin una tesis explcita
y fundamental en su filosofa. A aquella distincin,que le' permiti desarro-
GUILLERMO DE AUVERGNE 225
llar con claridad la relacin de las criaturas a Dios, aadi Guillermo la doc-
trina de la analoga. A propsito de la afirmacin de que las cosas finitas
poseen esse "por participacin", observa que el lector no debe extraarse
por el hecho de que una misma palabra o concepto se aplique a Dios y a las
criaturas, ya que no se aplica igualmente o en el mismo sentido (univoce):
se aplica primariamente a Dios, el. cual es esse, y slo secundariamente a
las' criaturas,_ las cuales tienen esse, es decir, que participan en la existencia
por recibirla mediante el acto creador de Dios. Sano, comenta Guillermo, se
predica del hombre, de la orina, de la medicina, del alimento, pero no se pre-
dica de la misma manera o en el mismo sentido.
8
El ejemplo es algo tri-
llado, pero muestra que Guillermo de Auvergne haba captado la doctrina
de la analoga, que es esencial a una ,filosofa testa.
4. Con respecto a las pruebas de la existencia de Dios, es un hecho
curioso que Guillermo hizo poco uso de las pruebas empleadas por Arist-
teles y por Maimnides. No nos da la prueba aristotlica de Dios como pri-
mer motor inmvil, y, aunque indudablemente l considera a Dios COlno
Causa primera, su prueba caracterstica es una 'que recuerda al menos la
lnea de argumentacin adoptada por san Anselmo, aun cuando no repro-
duce' el anselmiano. Es una argumentacin que procede del ser que
existe por participacin al ser que existe esencialmente, per essentiam. Eso
sugiere inmediatamente la prueba a partir de la contingencia, que aparece
en las filosofas rabe y juda, pero" Guillermo prefiere argumentar de un
concepto a otro. Por ejemplo, el concepto esse adunatum tiene su concepto
correlativo esse non causatum,. esse causatu11t supone esse non causatu1n,.
esse secundariu1n
J
esse primum, etc.
9
Guillermo habla de la analogia oppo-
sitorum, e indica cmo un concepto o palabra supone necesariamente su
concepto o palabra correlativo, de modo que puede decir que
Guillermo prefiere un tipo de prueba puramente lgico o incluso gramatical,
en tanto que de una palabra infiere otra palabra que est contenida o presu-
puesta por la prinlera. Es verdad que el argumento tiende a producir esa
impresin, y, si fuese un argumento puramente verbal, estara expuesto a
la rplica de que las palabras, o conceptos, esse .participatttm o esse causatum
suponen ciertamente las palabras, o conceptos, esse per essentiam o esse non
causatum, pero que eso no prueba que el esse per e$sentia"m o el esse non cau-
satum existan realnlente, a menos que. se haya en prime,- lugar que
existe un esse participatum o un esse causatum; es decir, que la prueba no
demostrara la existencia de Dios ms de 10 que la demuestra la argunlen-
tacin a priori de san Anselmo. Pero, aunque Guillermo de Auvergne no
desarrolla suficientemente el carcter experiencial de su prueba por lo que
respecta al punto de partida de sta, su argumentacin no .es en absoluto
puranlente verbal, por cuanto l muestra. que el objeto que a ser
8. De Trinit., 7.
9. lbid., 6.
10. Geschichtc der Gottcsbc,lt'cise im Mittcla/tcr, Bcitri:ige, 6, 3, p. 92.
226
EL SIGLO XIII
no puede ser autodependiente o autocausado. El esse pide el
esse sufficientiae como razn de su existencia, lo mismo el esse, poten-
tiale requiere un ser en acto que le ponga en estado de actualidad. El uniyerso
entero requiere el Ser Necesario como su causa y razn. En otras pala-
bras, aunque es fcil tener la impresin de que Guillermo no hace sino anali-
zar conceptos e hipostasiarlos, su prueba no es meramente lgica o verbal,
sino tambin metafsica.
5. Guillermo de Auvergne acept la doctrina aristotlica de la com-
posicin hilemrfica, pero se neg a admitir la nocin avicebroniana de
que las inteligencias' o ngeles estn compuestos hilemrficamente.
11
Est
claro que Aristteles no pens que el alma racional contenga materia
prima, puesto que claramente afirma que es una forma inmaterial, y
la explicacin de la materia prima dada por Averroes, segn la cual la
materia prima es la potencialidad de la substancia sensible, y la substancia
sensible es el acto final de la materia prima, implica claramente la misma
cosa, a saber, 'que la materia ',prima es solamente la materia de la substancia
sensible. Adems, cul podra ser la utilidad de la materia prima en los
ngeles, qu funcin podra La materia en s misma es algo
muerto, no puede contribuir en modo alguno a las operaciones intelectuales
y espirituales, ni siquiera recibirlas. Como Guillermo ha utilizado ya la dis-
tincin entre esencia y existencia para explicar la. finitud de las criaturas y
su radical diferencia de Dios, no necesita para ese propsito la composicin
hilemrfica universal, Y'como considera que postular la presencia de materia
prima en los ngeles habra de dificultar ms que fa-cilitar la explicacin de
las operaciones puramente espirituales de stos, restringe la materia prima
al mundo sensible, como hara despus que l santo Toms de Aquino.
6. En su psicologa, expuesta en el De Animp, Guillermo de Auvergne
combina temas aristotlicos y agustinianos. As, adopta expresamente la de-
finicin aristotlica de alma como perfectio corporis physici organici poten-
tia vit(ltJn aunque advierte al lector que no cita a Aristteles como
a una autoridad incuestionable, sino que se propone mostrar la verdad de
esa definicin. Debe estar claro a todo hombre que tiene un alma, puesto que.
es consciente de que entiende y juzga; 13 pero el alma no es toda la natura-
leza del hombre. Si as fuese, entonces un alma humana unida, por ejemplo,
a un cuerpo areo seguira siendo un hombre, y en realidad no es as. As
pues, Aristteles tena razn al decir que el alma es al cuerpo como la forma
a la materia.
14
No obstante, eso no impide que Guillermo diga que el alma
es una substancia, sobre la base de que debe ser substancia o accidente, y no
puede ser accidente; y Guillermo se vale de la comparacin agustiniana ,del
alma con un msico, cuyo instrumento es el cuerpo. Puede parecer que en
11. De Universo, 2, 2" 8.
12. De Anima, 1, 1.
13. Ibid., 1, 3.
14. [bic'., 1, 2.
GUILLERMO DE AUVERGNE 227
el hombre hay tres almas, una de las cuales sera el principio de la vida
(alma vegetativa), la segunda el principio de la sensacin (alma animal o
sensitiva) y la tercera el principio de la inteleccin (alma racional); pero una
ligera reflexin mostrar que no puede ser as. Si hubiese en el hombre un
alma animal, distinta del alma racional o humana, entonces la humanidad,
la naturaleza humana, no supondra la animalidad, mientras que de hecho.
un hombre un animal porque es un hombre, la animalidad pertenece a la
naturaleza humana.
lri
Hay, pues, en el hombre una sola alma,que ejerce di-
versas funciones. Esa alma es creada e infundida por Dios, no engendrada
por los padres ni educida de la potencialidad de la materia,lG y es, adems,
inmortal, como Guillermo procede a. mostrar mediante argumentos, Algunos
de los cuales son de origen platnico. Por ejemplo, si la malicia de un alma
mala no daa o destruye su esse, cmo puede destruirle la muerte del cuer-
po? 17 Por otra parte, puesto que el cuerpo recibe la vida del alma, y el
poder del alma es tal que vivifica a un cuerpo que, considerado en s mismo,
est muerto, es decir, falto de vida, el hecho de que el cuerpo cese de vivir
no puede destruir el poder vital inherente al alma.
18
Adems, el alma puede
tener comunicacin con substantiae separatae, y, por 10 tanto, es, como stas,
inmortal; pero como el alma humana es una e indivisible, se sigue que toda
el alma humana es inmortal, y no su parte racional simplemente.
19
Pero aunque acepta la doctrina peripattica del alma como forma del
cuerpo (debemos hacer la reserva de que a veces se sirve de expresiones
platnico-agustinianas a propsito de la unin del alma con el cuerpo), Gui-
llermo de sigue a san Agustn al negarse a reconocer una distin-
cin real entre el alma y sus facultades.
20
Solamente una substancia puede
entender o querer, un accidente no podra. As pues, es el alma misma quien
entiende y quiere, aunque se emplee con relacin a objetos, o de
diferentes modos en relacin a los objetos, ora aprehendindolos,
ora desendolos. De ah deba seguirse de. una .manera natural que haba que
rec;hazar la distincin aristotlica entre los intelectos activo y pasivo, y, efec-
tivamente, Guillermo de Auvergne rechaza por completo las doctrinas del
agente y de l{l species intelligibilis. Los seguidores de Aristteles
y de sus comentadores se tragaron sin reflexionar la teora del intelecto acti-
vo, siendo as que, no slo los argumentos aducidos para probar la teora son
insuficientes, sino que muy puenos argumentos aducirse para pro-
bar lo contrario, as por ejemplo, el argumento .de la simplicidad del alma.
As pues, el intelecto activodebe rechazado como una ficcin intil.
21
Por
supuesto, Guillermo "rechaza a fortiori la idea rabe de un intelecto activo
15 De Anima, 4, 1-3.
16. [bid. 5, 1 ysig.
17 [bid., 6, 1.
18. [bid., 6, 7.
19. [bid., 6, 8.
20. [bid. .
21 [bid., 7, 3.
228 EL SIGLO XIII
separado, una idea que l, siguiendo a Averroes (y probablemente con razn)
atribuye al propio Aristteles.
7. Con respecto al intelecto activo, pues, Guillermo de Auvergne aban-
dona a Aristteles y a los rabes en favor de san Agustn, y tambin en /su
teora del conocimiento es observable la influencia agustiniana. Al igual que
san Agustn, Guillermo subraya el conocimiento del alma por s misma, su
directa autoconsciencia, y, tambin como san Agustn, minimiza la impor-
tancia de los sentidos. Es verdad que el hombre se inclina a concentrar su
atencin sobre las cosas corpreas, objeto de los sentidos; por eso es por lo
que el hombre puede olvidar los datos de la autoconsciencia, e incluso ser
tan insensato que niegue la existencia misma del alma inmaterial. Tambin
es verdad, evidentemente, que los sentidos son necesarios para la percepcin
sensible, y que los objetos corpreos producen una impresin fsica en los
rganos sensitivos. Pero las formas inteligibles, abstractas y universales, por
las que conocemos los objetos del mundo corpreo, no pueden proceder ni
de los objetos mismos ni de los fantasmas de tales objetos, puesto que tanto
los objetos como sus imgenes son particulares. Cmo se producen, pues,
nuestras ideas abstractas y universales de los objetos sensibles? Son produ-
cidas por el entendimiento mismo, que no es puramente pasivo, sino activo,
effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium ei advenire videntur)
apud semetipsam et in semetipsa.
22
Esa actividad es una actividad del alma
misma, aunque ejercida con ocasin de las impresiones sensibles.
Qu garanta hay, entonces, del carcter objetivo de nuestras ideas abs-
tractas y universales? 'La garanta consiste en el hecho de que el intelecto no
es meramente activo, sino tambirt pasivo, aunque si es pasivo 10 es respecto
de Dios, no respecto de las cosas sensibles. Dios imprime en el intelecto no
solamente los primeros principios, sino tambin nuestras ideas abstractas del
mundo sensible. En el De Anima 23 Guillermo ensea explcitamente que no
son slo los primeros principios (regulae primae et per se notae) y las leyes
de la moralidad (regulae honestatis) lo que conocemos de esa manera, sino
tambin las formas inteligibles de fas objetos sensibles. El alma humana
ocupa una posicin en el lmite de dos mundos (velut in horizonte duorum
mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatam), el mundo de los obje-
tos sensibles, al que est unida por el cuerpo, y el otro, que no son las ideas
universales de Platn, ni la inteligencia separada de Aristteles, sino Dios
mismo, creator ipse, que es el exel1tplar, el spec-ulum, el liber 'lJivus, .de tal
modo. presente al intelecto humano que ste lee, 'por as decir, en Dios- (abs-
que ullo alio medio) los principios y reglas y las formas inteligibles. De ese
m'ldo, Guillermo de Auvergne hace que el intelecto activo de Aristteles y
de los rabes sea Dios mismo, ,combinando aquella teora con la teora agus-
tiniana de la iluminacin, interpretada ideogenticamente.
22. De Anima, 5, 6.
23. 7, 6.
GUILLERMO DE AUVERGNE 229
8. Puede causar sorpresa que se haya dedicado un captulo especial a
un hombre cuyo nombre no est entre los de los pensadores medievales ms
famosos; pero Guillermo de Auvergne tiene inters no solamente como un
filsofo vigoroso y sistemtico, sino tambin como un ejemplo del modo en
que las ideas metafsicas, cosmolgicas y psicolgicas de Aristteles y de los
rabes podan afectar a un hombre de mentalidad abierta situado, hablando
en general, en la lnea de la tradicin anterior. Guillermo de Auvergne estaba
bien dispuesto a aceptar ideas de los aristotlicos; adopt, por ejemplo, la
definicin aristotlica de alma, y utiliz la distincin de Avicena entre esen-
cia y existencia; pero era ante todo un filsofo cristiano, y, aparte de cual-
ql:tier predileccin por San Agustn, no era el tipo de hombre que
poda adoptar doctrinas aristotlicas o supuestamente aristotlicas cuando le
pareciesen incompatibles con la fe cristiana. As, la doctrina aristotlica de
la eternidad del mundo, las nociones neoplatnico-rabes de emanacin y
de "creacin" por medio de intermediarios, la teor de un intelecto activo
separado, unitario e infradivino, fueron rechazadas por l sin la menor vacila-
cin. Sera, sin embargo, un error suponer que se limitara a rechazar aque-
llas ideas solamente porque eran incompatibles con el cristianismo; l que-
d satisfecho en cuanto a que los argumentos en favor de las posiciones que
no poda aceptr no eran concluyentes, mientras que s 10 eran los que favo-
sus propias tesis. En otras palabras, Guillermo fue un filsofo y escri-
bi como un filsofo, aunque en sus obras encontremos temas filosficos y
-tratados a la en el mismo libro, un rasgo comn a la mayora
de los filSfos medievales.
Puede que Guillermo de Auvergne fue un pensador de tran-
sicin. Con su ntimo conocimiento de los escritos de Aristteles y de los
filSofos rabes y judos, y -con su limitada aceptacin de las teoras de los
mismos, ayud a prel!arar el camino para el aristotelismo ms completo de
san Alberto y santo Toms, mientras que, por otra parte, al rechazar clara-
mente algunas nociones capitales de y de sus _seguidores, prepar
el camino a la actitud explcitamente antiaristotlica de un agtistiniano como
san Buenaventura. Como he dicho anteriorme.nte, Guillermo de Auvergne es
la encarnacin de la transicin del siglo XII al XIII;- podramos decir que
es _el siglo XII enfrentndose simpticamente con el siglo XIII, pero no, ni
mucho menos, con una aceptacin 'o admiracin exenta de crtica.
Pero, aunque tengamos 'derecho a considerar a Guillermo de Auvergne
como un pensador de transicin respecto de la influencia creciente y la acep-
tacin cada vez ms extendida del aristotelismo, es decir, como una etapa en
el desarrollo de pensamiento que lleva' del_ ms antiguo agustinismoal aristo-
telismo cristiano de santo Toms, tenemos igualmente derecho a- considerar
su filosofa como una: etapa en el desarrollo del agustinismo lJlismo. San An-
selmo haba: hecho relativamente poco uso del aristotelismo,.del que- no
sino' un conocimiento muy limitado; pero ms tarde los agustinianos' se vie-
ron obligados a' tener en cuenta a Aristteles, y en el .siglo XIII encontra-
230 EL SIGLO XIII
mos a Duns Escoto intentando la construccin de una- sntesis en la que el
agustinismo sera expuesto y defendido con la de Aristteles. sin
duda, discutible si debe verse a esos pensadores como agustinianos que
modificaron y enriquecieron el agustinismo bajo la influencia de Aristteles,
o ms bien como aristotlicos incompletos, y la apreciacin que se haga de
Guillermo de Auvergne deber ser diferente segn que uno adopte uno u otro
de esos puntos de vista, pero, amenos que se est decidido a ver la filosofa
medieval en funcin del tomismo, se debe admitir que puede
considerarse que Guillermo de Auvergne prepar el camino a Duns Escoto
tanto como a santo Toms. Probablemente ambos juicios son verdaderos,
aunque desde distintos puntos de vista. En cierto sentido, .todo fil9sofo me-
dieval pretomista que hiciese algn uso de Aristteles estaba preparando el
camino para una completa adopcin del aristotelismo, y no .puede haber difi-
cultad alguna en admitir eso; pero es tambin legtimo preguntarse si los
elementos aristotlicos se empleaban al servicio de la tradicin agustiniana,
de modo que en la filosofa resultante predominasen los temas carac.terstica-
mente agustinianos, o si se empleaban en la construccin de una filosofa
definidamente' orientada hacia el aristotelismo como sistema. Si uno se hace
esa pregunta;. pocas dudas caben acerca de cul deba ser la respuesta en el
caso de Guillermo de Auvergne. As ha podido afirmar Gilson que "el com-
plejo agustiniano del siglo ,XIII est representado casi por completo por la
doctrina de Guillermo de Auvergne", y que, aunque nada poda ya detener
la invasin de las escuelas por Aristteles, "ciertamente, la influencia de
Guillermo hizo mucho por retardar y su progreso".24
2'4. La philosophie al' moyen age, ,3.& oo., pp. 423-4.
CAPiTULO XXIV
ROBERTO GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES
(a) Vida y escritos de Roberto Grosseteste. - Doctrina de la luz. -
Dios y las criaturas. - Doctrina de la verdad y de la -
(b) Actitud de Alejandro de Hales hacia la filosofa. - Pruebas
de la existencia de Dios. - Los atributos divinos. - La composi-
cin de las criaturas. - Alma., intelecto, voluntad. - Espritu de
la filosofa de Alejandro de Hales.
Cuando se trata de la filosofa medieval no es fcil decidir de qu modo
deben agruparse los diversos pensadores. As, es perfectamente posible tra-
tar de Oxford y de Pars por separado. En Oxford, la tendencia general en
metafsica y psicologa era conservadora, agustiniana, mientras que al mis-
mo tiempo se desarrollaba el inters por cuestiones empricas, y la combi-
nacin de esos dos factores proporcionara alguna razn para seguir el curso
de la filosofa de Oxford desde Roberto Grosseteste hasta Roger Bacon, en
una lnea continua. En cambio, por lo que respecta a Pars, el agustinismo
de Alejandro de Hales y san Buenaventura por una parte, y el aristotelis-
mo de san Alberto Magno y santo Toms de Aquino por otra, junto con la
relacin entre las dos escuelas, puede hacer deseable que se trate de stas
en estrecha proximidad. Sin embargo, semejante mtodo tien sus desventa-
jas. Por ejemplo, Roger Bacon muri hacia el ao .1.292, mucho despus
Alejandro de Hales (1245), respecto de cuyos escritos hizo algunas obser-
vaciones poco amables, y tambin despus que san Alberto Magno (1280),
hacia el que pareca sentir una especial hostilidad, de modo que parece deseable
considerar a Roger Bacon despus de considerar a esos otros dos pen-
sadores. Podra entonces dejarse tambin para ms adelante a Roberto Gros-
seteste, para considerarlo junto con Roger Bacon, pero no debe olvidarse el
hecho de que Grosseteste muri (1253) mucho antes de la condena en Oxford
de dos de tesis entre las que figuraban algunas de las mantenidas por
santo Toms de Aquino (1277 y 1284), mientras que Roger Bacon estaba
vivo en los aos de aquellas condenas, critic la de 1277, en la medida en
que crea que le afectaba particularmente. Aunque admitamos, pues, que po-
dran decirse muchas cosas en favor de otro modo de agrupar; en el que
232 :EL SIGLO XIII
se atendiese ms a las afinidades espirituales que a la cronologa, he decidido
tratar en primer lugar de Roberto' Grosseteste en Oxford y de Alejandro
de Hales en Pars; despus, de Alejandro de Hales, ,san Bue-
naventura, el ms grande representante de la tradicin agustiniana en el
siglo XIII; ms tarde, del aristotelismo de san Alberto y santo y las
controversias provocadas por el mismo; y, slo en ltimo lugar, de Roger
Bac.on, a pesar de su afinidad espiritual con
(a) ROBERTO GROSSETESTE
1. Roberto Grosseteste naci en Suffolk hacia 1170, y fue nombrado
canciller de la universidad de Oxford hacia 1221. De 1229 a 1232 fue archi-
dicono de Leicester, y en 1235 fue. nombrado obispo de Lipcoln, lugar que
ocup hasta Sl1 muerte en 1253. Aparte de traducciones (ya hemosmencio-
nado que probablemente tradujo la tica de Aristteles, del
griego), compuso comentarios a los Analticos Posteriores, los Argumentos
Sofsticos, y la Fsica, aunque el omentario sobre la Fsica .fue ms bien un
compendio, y los escritos del Pseudo-Dionisio. La afirmacin de Roger Ba-
con en el sentido de que Grosseteste neglexit omnino libros Aristotelis et
vas eorwm 1 no puede, pues, significar que ignorase los escritos de Arist-
teles, y debe entenderse en el sentido de que, aunque familiarizado con el pen-
samiento de Aristteles, abord los problemas .filosficos de 'una
manera diferente. El propio Bacon lo pone en claro ms adelante, cuando
dice que Grosseteste dependa de otros autores distintos de Aristteles y que
se apoyaba tambin en su propia experiencia.
Como obras originales, Roberto Grosseteste public los libros: De ttnica
jornJa olnnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et ac.ttt,
De De veritate propositionis, De scientia Dei, De ordine emanandi
causatorum a Deo, y De libero arbitrio; la autenticidad del De Ani""a no
es segura. En obras como las que acabamos de mencionar, queda perfecta-
mente claro que Grosseteste se situ en la tradicin agustiniana, aunque
conoci la filosofa de Aristteles y utiliz algunos de sus temas. Pero con
el agustinismo combin un inters por la ciencia emprica que influy sobre
Roger Bacon y excit' la admiracin de ste, de modo que Bacon pudo decir
de su maestro que conoca las ciencias mejor que los dems hombres,2 y que
era capaz de explicaciones causales con ayuda de las matemticas.
3
As,
Grosseteste escribi De utilitate artium, De generatione sonorUffl, De sphae-
ra, De computo, De generatione stellarum, De cometis, De impressione
aeris, De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De
1. Compelldium studii, edicin Brewer, p. 469.
2. Ibid., p. 472.
3. Opus maius, Bridges, 1, 108.
GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES 233
colore, De calore solis, De differentiis localibus, De impressionibus elemen-
torum, De motu corporali, De motu super-caelestium, De finitate motus et
temporis, y Quod homo sit minor mundus.
2. La filosofa de Roberto Grosseteste se centra en, torno a la idea de
luz, tan cara a la mente de los agustinianos; En el De luce" qbserva que la
primera forma corprea, a la que algunos llaman corporeidad, es, a su jui-
cio, la luz. La luz se une con la materia, es decir, con la "materia prima"
aristotlica, para formar una substancia simple sin dimensiones. Por qu
hace Grosseteste a la luz primera forma. corp.rea? Porque est en la natu-
raleza de la luz el difundirse, y l se vale de esa propiedad de la luz para
explicar cmo una substancia compuesta de forma no dimensional y mate-
ria (prima) no dimensional adquiere la tridimensionalidad. Si suponemos que
la funcin de la luz es multiplicarse y difundirse a s misma,. y ser as la
causa de la extensin actual, debemos concluir que la luz es la primera forma
corprea, porque no sera posible a la primera forma corprea producir
extensin a travs de u n ~ o r m secundaria o subsiguiente. Adems, la luz
es la ms noble de todas las formas, y tiene el mayor parecido con las inte-
ligencias separadas, de modo que, tambin a ese ttulo, es la primera forma
corprea.
La luz (lux) se difunde en todas direcciones, "esfricamente", formando
la esfera ms exterior, el firmamento, en el punto ms alejado de su difu-
sin, y esa esfera consta simplemente de luz y materia prima. Desde todas las
partes del firmamento, la luz (lumen) se difunde hacia el centro de la esfera.
Esta luz (la luz de la experiencia) es corpus spirituale, sive mavis dicere
spiritus corporalis.
5
Esa difusin tiene lugar por medio de una auto-multi-
plicacin y generacin de luz, de modo que, a intervalos, por as decir, apa-
rece una nueva esfera, hasta que las nuevas esferas celestes y concntricas
estn completas; la ms interna es la esfera de la Luna. Esta esfera, a su
vez, produce luz, pero la rarefaccin o difusin es menor a medida que la
luz se aproxima al centro, y se producen las cuatro esferas infra-Iunares, de
fuego, aire, agua y tierra. Hay, pues, trece esferas en todo el mundo sensi-
ble, las nueve esferas celestes, que son incorruptibles e inmutables, y las cua-
tro esferas infracelestes, que son corruptibles y estn sometidas al cambio.
El grado de luz posedo por cada especie de cuerpo determina su lugar en
la jerarqua corprea, siendo la luz la species et perfectio corporum omniunt.
6
Grosseteste explica tambin el color en trminos de luz, afirmando que es
lux incorporata perspicuo.
7
Una. abundancia de luz in perspicuo puro es la
blancura, mientras que lux pauca in perspicuo impuro nigredo est; y expli-
ca en ese sentido la afirmacin de Aristteles 8 y de Averroes de que la
4. Edicin Baur, p. 51.
5. P. SS.
6. P. 56.
7. De colMe, p. 78.
8. Ffsica, 201, a 6; Metaph., 1065 b 11.
234 EL SIGLO XIII
negrura es una privacl0n. La luz es, tambin el principio del movimiento,
pues el movimiento no es otra cosa que la vis multiplicativa lucis.
9
3. Hasta aqu ha sido considerada la luz como algo corpreo, como un
componente de lo corpreo; pero Grosseteste extiende su concepto de luz de
modo que abrace tambin el mundo espiritual. As, Dios es Luz pura, la Luz
eterna (no en el sentido corpreo, desde luego), y los ngeles son tambin
luces incorpreas, que participan de la Luz eterna. Dios es tambin "la For-
ma de todas las cosas", pero Grosseteste tiene cuidado de ,explicar que
Dios no es la forma de todas las cosas en el sentido de que entre en la
substancia de stas, unindose a su materia, sino com6 su formaejemplar.
10
Dios precede a todas las criaturas, pero "precede" debe entenderse en el
sentido de que Dios es eterno, y la criatura es temporal: si se entendiese en
el sentido de que hay una duracin comn en la que existen tanto Dios como
las criaturas, la afirmacin sera incorrecta, puesto que el Creador y las
criaturas no comparten ninguna medida comn.
11
Nosotros J1nagin(Jlffl,(Js un
tiempo en el que Dios exista antes de la creacin, tan naturalmente como
imaginamos un espacio fuera del universo; pero fiarse de la imaginacin en
semejantes materias es una fuente de error.
4. En el De veritate propositionis,12 Grosseteste dice que veritas sermo-
nis 'Vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et re, pero l entiende
ms la "verdad ontolgica"; al sentido agustiniano de la verdad. Est bien
dispuesto a aceptar la opinin aristotlica de la verdad de la proposicin como
adaequatio' sermonis et rei" o adaequatio re ad intellectum, pero "verdad"
significa realmente la conformidad de las cosas a la Palabra eterna quo dicun-
tur, y consiste en su conformidad al Verbo divino.
13
Una cosa es verdadera en
la medida en que es 10 que debe ser, y es 10 que debe ser cuando es confor-
me al Verbo, es decir, a su ejemplar. Esa conformidad solamente puede ser
percibida por la mente, de modo que la verdad puede tambin definirse, con
san Anselmo, como rectitudo sola mente perceptibilis.
14
De ah se sigue que ninguna verdad creada puede ser percibida excepto
a la luz de la suprema verdad, Dios. Agustn testimonia el hecho de que
una verdad creada es visible solamente en la medida en que la luz de su
ratio eterna est presente a la Cmo es, pues," que los inicuos e
impuros pueden alcanzar la verdad? No puede suponerse que ellos vean
a Dios, que es visto solamente por el puro de corazn. La respuesta es que
la mente no percibe directamente el Verbo o la ratio eterna, pero percibe la
verdad a la luz del Verbo. As como el ojo del cuerpo ve los objetos cor-
preos a la luz del Sol, sin mirar directamente al Sol y tal vez sin advertir
9. De mot corporali et luce, p. 92.
10. De unica forma omnium, p. 109.
11 De ordine emanandi causatorum a -Deo, p. 149.
12. P. 144.
De fJeritate, pp. 134-5.
14. bid., p. 135.
15. bid., p. 137.
GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES 235
siquiera su presencia, del mismo modo la mente percibe la verdad a la luz
de la iluminacin divina sin que por ello tenga que percibir directamente a
Dios, la V r ~ t s summa, ni siquiera advertir que es slo a la luz divina como
ve la verdad.
l6
As, Grosseteste sigue la doctrina agustiniana de la ilumina-
cin divina, pero rechaza explcitamente cualquier interpretacin de la doc..
trina que supusiese una visin de Dios.
.No .,puedo entrar en el tema de las opiniones de Grosseteste sobre mate-
mticas, perspectiva, etc. Con lo que va dicho debe bastar para que quede de
manifiesto cmo la filosofa de Grosseteste fue edificada sobre lneas agus-
tinianas por un hombre que, sin embargo, conoca y estaba bien dispuesto
a utilizar ideas aristotlicas.
(b) ALEJANDRO DE HALES
5. Hubo dentro de la orden franciscana un partido de fanticos que
adopt una actitud- hostil hacia la erudicin y otros acomodos a las nece-
sidades de la vida, que ellos vean como una traicin al sencillo idealismo
del Hermano Serfico; pero la Santa Sede desaprob a aquellos "espiritua-
les", y, de hecho, la orden franciscana produjo una larga serie de distin-
guidos telogos y filsofos, la primera figura eminente de los cuales fue un
ingls, Alejandro de Hales, que haba nacido en Gloucestershire entre 1170 y
1180, ingres en la orden franciscana hacia 1231 y muri en 1245. Alejandro
fue el primer profesor franciscano en la Facultad de Teologa de Pars, y
ocup la ctedra h ~ s t pocos aos antes de su muerte. Juan de la Rochela
fue su sucesor.
Es difcil establecer con exactitud qu contribuciones a la filosofa deben
ser atribuidas a Alejandro de Hales en persona, porque la Summa Theolo-
gica que lleva su nombre, y que provoc custicos comentarios de Roger
Bacon, comprende elementos, particularmente en su ltima parte, tomados
de los escritos de otros pensadores, y parece haber llegado a su forma defini-
tiva unos diez aos o ms despus de la muerte de Alejandro.
17
En cualquier
caso, sin embargo, la obra representa una etapa en el desarrollo de la filo-
sofa occidental y una tendencia en ese mismo desarrollo. Representa una
etapa, porque est claro que la filosofa aristotlica, como un todo, es ya
conocida y utilizada; representa una tendencia, porque la actitud adoptada
hacia Aristteles es crtica, en el sentido de que Alejandro no solamente ata-
ca ciertas doctrinas de Aristteles y de los aristotlicos, sino que tambin
considera que los filsofos paganos eran incapaces de formular una satisfac-
toria "filosofa", en el sentido amplio del trmino, debido a .que no posean
la revelacin cristiana: un hombre que est en 10 alto de una colina puede
16 De veritate, p. 138.
17. Las referencias siguientes corresponden a la Summa Theologica segn la edicin de Quaracchi,
y se citan el volumen y la seccin.
236
EL SIGLO XIII
ver ms cpsas, incluso de las contenidas en el valle, que las que ver
un hombre que est al pie de la colina. Alejandro sigui, pues, a sus prede-
cesores cristianos (los Padres, especialmente san Agustn, Boecio, el Pseudo-
Dionisio, san Anselmo, los Victorinos) ms bien que a Aristteles.
6. La doctrina de la Santsima Trinidad, a causa de la debilidad del
intelecto humano, no puede ser alcanzada por la razn del hombre falta de
ayuda,lB pero la eXIstencia de Dios puede ser conocida por todos los hom-
bres, tanto por los buenos como por los malos.1
9
Al distinguir la existencia
de Dios (quia est) de su naturaleza (quid est), Alejandro ensea que todos
pueden conocer la existencia de Dios a travs de las criaturas, reconociendo
a Dios como causa eficiente y fina1.
20
Adems, aunque la luz natural de la
razn es insuficiente para llegar a un conocimiento de la naturaleza divina
tal como es en s mi.8ma, eso no significa que todo conocimiento de la natu-
de Dios est impedido al intelecto natural, puesto que ste puede
llegar saber algo de Dios, por ejemplo, su poder y sabidura, al considerar
su operacin en las criaturas, un grado de conocimiento que est abierto
incluso' a los que no se encuentran estado de gracia.
21
Ese tipo de conoci-
miento es unvoco, sino analgico.
22
Por ejemplo, la bondad se predica
de Dios y de las criaturas, pero mientras de Dios se predica per naturam,
como siendo idntica a su naturaleza, y como fuente existente por s misma
de toda bondad, de las criaturas se predica per participationem, por cuanto
las criaturas dependen de Dios, son efectos de Dios, y reciben de l un gra-
do limitado de bondad. .
Para probar la existencia de Dios, Alejandro se vale de diversidad de
argunlentos. As, utiliza la prueba de Ricardo de San Vctor a partir de la
contingencia, la argumentacin de san Juan Damasceno basada en la causa-
lidad, y el argumento de Rugo de San Vctor que parte del conocimiento
que el alma tiene de haber tenido un principio; pero emplea tambin la prue-
ba de san Agustn y san Anselmo basada en la eternidad de la verdad, y
acepta la prueba anselmiana que parte de la idea del Ser Perfecto, segn
aparece en el Proslogium.
23
Adems, mantiene que es imposible ignorar la
existencia de Dios.
24
Es sta una proposicin sorprendente, pero es nece-
sario tener en cuenta ciertas distinciones. Por ejemplo, debemos distinguir
entre conocimiento habitual y conocimiento actual (cognitio habitu, cognitio
actu). El primero, dice Alejandro, es un hbito naturalmente impreso en el
entendimiento, que capacita a ste para conocer a Dios, y que parecera ser
poco ms que conocimiento implcito, si es que pudiese llamarse conocinlien-
to a un "conocimiento implcito". San Alberto Magno comenta, algo sar-
18. 1, n.O 10.
J9. 1, n.O 15.
20 1, n.O 21.
21. 1, n.O 1S.
22. 1, n.O 21.
23. 1, n.O 25.
24. 1, n.O 26.
GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES 237
csticamente, que tal distincin es una solutio mirabilis.
25
A su vez, en el
conocimiento actual hay que hacer tambin una distincin, puesto que
cOlnprender el reconocimiento por el alma de su no aseidaa, o puede signifi-
car una concentracin en las criaturas. Por lo que respecta al
actual" de la primera clase, el alma no puede por menos de conoce)" la exis-
tencia de Dios, aunque parece que incluso aqu el reconocimiento actual de
Dios puede ser "implcito"; pero en la medida en que el alma se aparta
de Dios por el error y el pecado, y fija su atencin en las criaturas, puede
dejar de reconocer la existencia de Dios. En ese ltimo sin embargo,
debe hacerse una distincin ms entre conocimiento de Dios in ralione
muni y conocimiento de Dios in ratione propria. Por ejemplo, el hombre
que pone su felicidad en las riquezas o en los placeres sensuales conoce a
Dios en cierto sentido, puesto que Dios es la beatitud, pero no tiene una
verdadera nocin de Dios in ratione propria. De modo semejante, el idlatra
reconoce a Dios in communi, por ejemplo, como "Algo", pero no como l
es realmente, in ratione propria. Tales distinciones -pueden parecer en verdad
algo forzadas, pero Alejandro tiene en cuenta hechos tales como el dicho de
san Pablo 26 de que los paganos conocieron a Dios, pero no le glorificaron
como Dios, o la declaracin de san Juan Damasceno de que el conocimiento
de Dios 'est naturalmente impreso en la mente.
27
La opinin de que la ,mente
humana no puede estar sin algn conocimiento de Dios es caracterstica de
la escuela agustiniana; pero ante el hecho de que existen idlatras y, al me-
nos, sedicentes ateos, un escritor que desee mantener semejante opinin est
obligado a introducir la distincin entre conocimiento implcito y explcito, o
entre conocimiento de Dios in ratione communi y cnocimiento de Dios
in ratione propria.
7. Alejandro de Hales trata de 'los atributos divinos de inmutabilidad,
simplicidad, infinitud, incomprensibilidad, inmensidad, eternidad, unidad; ver-
dad, bondad, poder y. sabidura, y presenta objeciones, su propia rplica a la
cuestin general, y respuestas a las objeciones. Apela a escritores anteriores
y a citas de autoridades (son frecuentes las de san Agustn y san Ansel-
mo), y no desarrolla la doctrina de un modo particularmente original, pero
su composicin es sistemtica y esmerada, e incluye una considerable suma
d reflexin filosfica general. Por ejemplo, cuando trata de la unidad en
general, definiendo la unitas como indivisio entis, y el unum como ens indi-
visum in se, divisum autem ab a-liis,28 y procede a considerar la relacin
de la unidad al ser, a la verdad y a la bondad.
29
En cuanto al conocimiento
divino, Alejandro mantiene, siguindo a san Agustn y a san Anselmo, que
Dios conoce todas las cosas en y a travs de Sl mismo.. Los ejemplares o
25. S. T., p. 1, tr. 4, q. 19.
26. Ad Romanos, 1.
27. De tide orthod., 1, cc. 1 y 3; P. G., 94, 790 y 794.
28. 1, n.O 72.
29 1, n.O 73.
238
EL SIGLO XIII
"ideas eternas" de las criatur;ls estn en Dios, aunque, consideradas en s
misnlas, no constituyen una pluralidad, sino que son idnticas a la esencia
divina, de modo que es al conocerse a S mismo como Dios conoce todas
, las cosas. Pero, entonces, cmo conoce Dios el mal y el pecado? Solamente
como defectos, es decir, como un defecto de bondad. Si la luz, dice Alejan-
dro, siguiendo al Pseudo-Dionisio, estuviese dotada con el poder de' cono-
cer, conocera que se o aquel objeto dejaba de recibir su accin: no conocera
la oscuridad en s misma, sin relacin alguna a la luz. Eso implica,
desde luego, la opinin de que el mal no es nada positivo, sino ms bien una
privacin,30 porque, si el mal fuese algo positivo, sera necesario o' mantener
un dualismo o decir que el mal tiene un ejemplar en Dios.
Al tratar de la voluntad divina, Alejandro de Hales suscita la cuestin de
si Dios puede o no ordenar acciones que sean contra la ley natural. El ori-
gen inmediato de la cuestin es un problema de exgesis de las Escrituras:
cmo explicar, por ejemplo, la orden de Dios a los israelitas de despojar a
los egipcios; pero la cuestin tiene, desde luego, una significacin mucho
ms amplia. Dios, responde Alejandro, no puede ordenar una accin que
fuese formalmente contraria la ley natural, ya que eso sera contradecirse
a s mismo. Dios no puede, por ejemplo, querer que el hombre tenga otro
fin que no sea Dios, puesto que Dios esencialmente es ei fin ltimo. Ni podra
Dios ordenar a los israelitas que robasen en el sentido propio de la palabra,
un acto dirigido contra ,Dios mismo, un pecado. Dios puede, sin embargo,
privar a los egipcios de su propiedad, y, en tal caso, ordenar a los isra.elitas
que la tomen. Tambin puede ordenar a los israelitas que tomen algo que
pertenece a otro, puesto que eso afecta solamente al ordo ad creaturam, pero
no puede ordenar que lo tomen ex cupiditate, puesto que eso afecta al ordo
ad DeUAn, y supondra autocontradiccin por parte de Dios.
sl
De modo
semejante, Dios pudo ordenar al profeta Oseas que tuviese tratos con una
mujer que no era su esposa, en cuanto ese acto afecta al ordo ad r e t u r m ~
pero no pudo ordenar a Oseas que 10 hiciese ex libdine, puesto que eso afec-
tara al ordo ad Deum. Las distinciones de Alejandro de Hales en esa materia
son algo oscuras y no siempre satisfactorias, pero est en todo. caso claro
que l no crea que la ley moral dependa de un fat arbitrario de Dios, como
Ockham mantendra ms tarde.
8. Dios es el Creador inmediato del mundo, tanto de la materia como
de la forma, y la no eternidad del mundo puede ser probada.
32
As pues,
Alejandro rechaza la nocin aristotlica de la eternidad del mundo, pero
acepta la doctrina de la composicn hilemrfica. Esa composicin se encuen-
tra en todas las criaturas, puesto que "materia" es igual a potencialidad,
pero una composicin ms fundamental, que tambin se encuentra en todas
30. Cf. 1, nms. 123 y si.
31. 1, n.O 276.
32. 11, n.O 67.
GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES 239
las criaturas, es la del quo est y el quod est.
33
Puede parecer que esa es la
distincin entre esencia y existencia, pero parece ms bien que el qod est
se refiere al ser concreto, un hombre, por ejemplo, y el quo est a la esencia
abstracta, la humanidad, por ejemplo. En cualquier caso,' se trata de una
distincin "de razn", puesto que podemos predicar el quo est del quod est,
en -cierto se,ntido al menos, como cuando decimos que ese ser es un hombre.
No hay distinin real entre un hombre y su humanidad; sin embargo, la
humap.idad' es recibida. En Dios no hay dependencia alguna ni recepcin
alguna, ni, por tanto, ninguna composicin de quod est (Deus) y quo est
(Deitas).
9. De con su espritu general de confianza en la tradicin, Ale-
jandro de Hales presenta y defiende siete definiciones o descripciones del
alma humana.
34
Por ejemplo, el alma puede ser definida como Deiforme
spiraculum vitae,35 o como substantia quaedam rationis particeps, -regendo
corpori o como substantia spiritualis a Deo creata, propria
sui corporis vivificatrix.
31
Otras definiciones son tomadas de san Agustn,
san Juan Damasceno y Sneca. El alma, insiste Alejandro, no es una .subs-
tancia simplemente en el sentido de que es una forma substancial, sino que
es un ens in se, una substancia simpliciter, compuesta de materia "intelec-
tual" y forma. Si en ese aspecto sigue la tradicin platnico-agustiniana,
incluso sugiriendo que el alma debe ser una substancia puesto q.ue est en
una relacin al cuerpo como la del piloto a la nave, insiste tambin en que
el alma vivifica al cuerpo. Un ngel es tambin vitae, pero un
ngel no es spiracul"" vitae corporis, mientras que el alma es el principio
de la vida del cuerpo.
Cada alma humana es creada por Dios a partir de la nada.
38
El alma
humana no es una emanacin de Dios, parte de la substancia divina,39 ni se
propaga def modo pretendido por los traducianistas. EI- pecado original
puede explicat=se 'sin recurrir a la teora traducianista.
40
El alma est unida
al cuerpo segn.el modo de unin de la forma a la materia (ad modum for-
mae cum m,ateria) ,41 pero eso debe interpretarse en un sentido agustiniano,
puesto el alma racional est unida a su cuerpo ut motor mobili et ut
perfectio fortnalis suo El .alma tine los tres poderes de la vis
vegetativa, la vis sensitiva y la vis intellectiva, y aunque esos tres poderes o
potencias no han de ser llamados partes del alma en el sentido estricto de
33. 11. nms. 59-61.
34. 11, n.O 321.. .
35. Cf. De sp. et an., c. 42 (puesto entre las obras de Agustn, P. L. 40, 811), y san Agustn,
De Gen. tul Jilt., 7, cc. 13.
36. San Agustn, De quant. an., c. 13, n.O 22.
37. Casiodoro, De Anima, c. 2..
38. 11, nms. 329 y 322.
39. 11, n.O 322.
4C. 11, tI.o 321.
41. 11, n.O 347.
42. 11, n.O 345.
240 EL SIGLO XIII
la palabra "parte",43 son sin embargo distintos entre s, y de la esencia del
alma. As pues, Alejandro de Hales explica la asercin agustiniana de la
identidad del alma y sus potencias diciendo que esa identidad ha de ser refe-
rida a la. substancia, no a la esencia del alma.
44
El alma no puede subsistir
in sus potencias, ni stas son inteligibles aparte del alma, pero lo mismo
que el esse y el operari no son idnticos, tampoco 10 son la essentia y la
potentia.
Los intelectos activo y pasivo son duae differentiae del alma racional. El
primero se refiere a la forma espiritual del alma, y el segundo a su m3:teria
espiritual, y el intelecto activo no est separado del alma, sino que pertenece
a sta.
46
Pero j unto con la clasificacin aristotlica de las potencias raciona-
les del alma, Alejandro de Hales ofrece tambin las clasificaciones de san
Agustn y san Juan Dasmasceno, e intenta conciliarlas. Por el
"intelecto" de la filosofa aristotlica hace referencia a nuestro poder de
adquirir conocimiento de formas inteligibles por medio de la abstraccin,46
y corresponde, por lo tanto, a la ratio agustiniana, no al intellectus o intelli-
gentia de san Agustn, que se refiere a objetos espirituales. El intelecto en
el sentido aristotlico tiene que ver con formas incorporadas a la materia, y
las abstrae de los phantasmata, pero el "intelecto" en sentido agustiniano
tiene que ver con formas espirituales,. no incorporadas a materia, y cuando
se trata de conocer esas formas que son superiores al alma humana el inte-
lecto 'carece de poder, a menos que sea iluminado por Dios.4
7
Alejandro de
Hales no proporciona ninguna explicacin clara de qu sea precisamente esa
iluminacin, pero al menos pone en claro que acepta la doctrina aristotlica
de la abstraccin por lo que respecta al mundo corpreo, aunque por lo que
respecta al mundo espiritual la doctrina de Aristteles ha de ser comple-
mentada co.n 'la de san Agustn. Puede tambin observarse que Alejandro
tena perfecta razn al ver en la clasificacin peripattica un anlisis psico-
lgico, y en la clasificacin agustiniana una divisin segn los objetos de
conocimiento.
Alejandro ofrece tres definiciones de libre albedro: la de san Anselnlo
(potestas servandi propter se), la de san Agustn (facultas
rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et ntalum eadem
desistente) , y la de san Bernardo (consensus ob voluntatis inamissibile1n
libertaJem et rationis indeclinabile iudic1,;m), e intenta conciliarlas.
48
El libe-
yum arbitrium es comn a Dios y al alma, pero no se predica ni universal-
nlente ni equvocamente, sino analgicamente, p'ritnarianlente de Dios y
secundariamente de la criatura.
49
En el hombre es una facultad de la razn
43. 11, n.O 351.
11, n.O 349.
45. 11, n.O 372.
4. 11, n.O 368.
4;. .JI, n.o 372.
48. Cf. nms. 393-6.
49 11, n.O 402.
GROSSETESTE y ALEJANDRO DE HALES 241
y de la voluntad conjuntamente, y slo en ese sentido puede decirse que sea
distinto de la razn yde la voluntad: en realidad, no es una potencia del
alma separada aqullas. Adems, puesto que est vinculado a la razn y
a la voluntad, es inseparable del alma, es decir, en lo que se refiere a la
libertad natural. Alejandro sigue a san Bernardo al distinguir la libertas
arbitrii y la libertas consilii et .c01nplaciti, y declara que, aunque la segunda
puede perderse, la primera no.
10. Alejandro de Hales es una figura interesante, ya que su obra prin-
cipal es un firme esfuerzo de pensamiento sistemtico, una presentacin esco-
lstica de la filosofa y la teologa cristianas. Por 10 que respecta a la forma,
pertenece al perodo medieval de las Sumntas, y comparte los mritos y
defectos de ese tipo de compilacin, en su carcter sucinto y disposicin orde-
nada, as como en su aridez y ausencia de' desarrollos que, desde nuestro
punto de vista, seran deseables. Por lo que respecta a su contenido, por
una parte la Summa de Alejandro de Hales est en estrecha relacin
con el pasado, pues el autor est decidido a ser fiel a la tradicin, V cita con
nlucha frecuencia a Agustn y Anselmo, a Bernardo y a Juan Damasceno,
en vez de desarrollar sus propios argumentos. Eso no -significa que apele
simplemente a la autoridad, en el sentido de limitarse a citar nombres famo-
sos, puesto que a menudo cita las argumentaciones de sus predecesores; pero
s significa que los argumentos desarrollados que habran sido deseables
incluso en el tiempo en que l escribi, estn ausentes. No obstante, su obra
es, desde luego, una SU1nma, y hay que admitir que una SumnUJ es un resu-
men. Por otra parte, la obra pone de manifiesto un conocimiento de Aris-
tteles, aunque ste no sea mencionado explcitamente muy a menudo, y'
hace algn uso de doctrinas peripatticas. Est siempre presente, sin em-
bargo, el deseo de armonizar los elementos tomados de Aristteles con la
enseanza de san Agustn y san Anselmo, y la tendencia general es a poner
en contraste de un lado los pensadores cristianos iluminados por Dios, y, de
otro, los filsofos. No es que Alejandro de Hales d la impresin de ser un
escritor polmico ni que confunda filosofa. y teologa,50 pero l se interesa
principalmente por el conocimiento de Dios y de Cristo. Decir tal cosa es
sinlplenlente decir que era fiel a la tradiciJl1 de la escuela agustiniana.
50 ef. 1, n.O 2.
CAPTULO XXV
SAN BUENAVENTURA. - I
Vida y obras. - Espritu. - Teolog'a y filosofa. - Actitud ante
el aristotelismo.
1. San Buenaventura, Juan de Fidanza, haba nacido en Bagnorea, en
la Toscana, en el ao 1221. Curado de una enfermedad cuando era nio,
lnediante la invocacin de su madre a san Francisco de Ass, ingres en la
orden franciscana en una fecha que no puede determinarse con exactitud.
Pudo haber sido poco antes o poco despus de 1240, pero en todo caso Bue-
naventura fue franciscano a tiempo de estudiar bajo la direccin de Alejan-
dro de Hales, en Pars, antes de la muerte de este ltimo, en 1245. La ense-
anza de Alejandro hizo evidentemente una gran impresin en su discpulo,
porque en su Praelocutio proemio in secundum librum Sententiarum prae-
missa, Buenaventura declara que, as como en el primer libro de las Sen-
tencias se adhiri a la comn opinin de los maestros, y especialmente a la
de "nuestro maestro y padre, de feliz menloria, Hermano Alejandro", tam-
poco en los libros siguientes se desviar de sus huellas.
1
En otras palabras,
Buenaventura se embebi en la tradicin franciscana, es decir, agustiniana,
y form la determinacin de atenerse a ella. Tal vez pueda pensarse que 'su
indicase sinlplemente un conservadurismo piadoso, y que Bue-
naventura ignorase o no adoptase una actitud definida y positiva hacia las
nuevas tendencias filosficas de Pars; pero el Comentario a las Sentencias
data del ao 1250-1 (Buenaventura inici su actividad de nlaestro en 1248,
sobre el evangelio de san Lucas) y en aquella fecha Buenaventura, habien-
do hecho sus estudios en Pars, no poda ignorar la filosofa aristotlica.
Adems, ms adelante verenl0S que l adopt una actitud muy definida ante
esa filosofa, una actitud que no fue simplemente el fruto de la ignorancia,
sino que procedi de reflexin y conviccin razonadas.
San Buenaventura estuvo envuelto en las nlisnlas dificultades entre regu-
lares y seculares en las que estuvo envuelto santo Tonls, y en 1255 fue
excluido de la Universidad, es decir, se le neg el reconocinliento como do"c-
1. Alejandro de Hales reaparece como "nuestro padre y maestro" en 11 Scnt., 23, 2, 3;
11, p. 547.
SAN BUENAVENTURA 243
tor y profesor del cuerpo de la Universidad. Es posible que fuese readmi-
tido en 1256, pero en todo caso fue. aceptado, junto con santo Toms de
Aquino, en octubre de 1257, como resu'ttado de la intervencin papal. En-
tonces fue profesor de teologa en la Universidad, por 10 que .hace a la acep-
tacin, e 'indudablemente