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INTRODUCCIN

1. Acumular, ocupar, llenar

Ms, ms, ms. Adicin de signos de adicin. Esta sumatoria, en que los sumandos son
devorados en aras del sumar mismo, reconoce un verbo: acumular. En efecto, acumular
es el ejercicio de una adicin ciega. Y ciega quiere decir que no tiene otro fin salvo el
de adicionar.
La acumulacin como tal slo es capaz de producir magnitud. Pero esto no significa
que toda magnitud toda cantidad sea un cmulo. Un libro no es una acumulacin
ciega de pginas: la extensin no se debe en principio a s misma, sino que es
consecuencia de una urdimbre (narrativa, terica o del tipo que fuere). Hablar de un
cmulo de pginas para referirse a un libro es quitarle todo valor simblico y espiritual;
es en cierto modo matarlo, como si en el mundo bblico de Gnesis se sustrajera el
hlito al Adn recin creado y ste volviera a ser un montn de barro: un cmulo (un
tmulo).
La acumulacin es siempre el acopio de materia ciega; lo acumulado, en calidad de
cmulo, no vale por s mismo, sino slo en la medida en que suma, agrega, engrosa. El
nico valor de ser parte de un cmulo es acumular. Su cualidad no es ni puede ser otra
que su cantidad. Modalidad elemental del totalitarismo, la acumulacin impone a lo
acumulado un sacrificio de cualquier posible sentido de ser, salvo el de ser
indistintamente parte-de una totalidad acumulada.
El ciego despliegue de la acumulacin, el casi irrefrenable impulso multiplicador,
recuerda a la metstasis. Quien acumula compulsivamente, quien se ha embarcado en la
ciega carrera de multiplicar algo por el hecho mismo de multiplicarlo, en cierto modo
est enfermo de cncer. Una sociedad que favorece, alienta y hasta encomia la
acumulacin, es una sociedad cancergena.
Nuestras sociedades encomian en general la acumulacin.
El capitalismo, el sistema econmico que promueve la acumulacin del capital, no
describe todava el origen mismo de la enfermedad, sino apenas una de sus expresiones
sintomticas. Como tal, el capitalismo no sera posible si no estuviesen dadas de
antemano un conjunto de condiciones favorables con respecto a la acumulacin en
general. En un mundo en el que la acumulacin fuese rechazada, la sola idea del
capitalismo se revelara grotesca, obscena, antes, siquiera, de que fuesen consideradas
2

las consecuencias de un sistema as en trminos de justicia distributiva. Se tratara casi
de un asunto de mal gusto.
Pero lo cierto es que vivimos en sociedades cuyos desafos tienen un carcter
acumulatorio: acumular bienes, acumular mritos, acumular puntos en algn escalafn,
acumular millas para poder canjearlas por viajes o electrodomsticos, y en un sentido no
tan distinto, acumular renglones y pginas en un curriculum vit, es decir, una carrera
de la vida: tambin aqu, parece, sumamos millas con la esperanza de poder canjearlas.
En el colmo de la vulgaridad, hablamos incluso de acumular experiencia. Como si la
experiencia fuese algo acumulable, materia indistinta de una suma ciega.
La lgica de la acumulacin es una lgica de la ocupacin. Acumular supone ocupar,
llenar espacio, sea ste fsico, simblico, institucional, geogrfico, etc. La ocupacin de
un territorio ajeno, el colonialismo en cualquiera de sus modalidades, tiene por
fundamento una lgica de la acumulacin: una ciega agregacin o anexin de
territorio. Y lo mismo con respecto a nuestro recurso primero: el tiempo. Nuestra
experiencia del tiempo, tanto en su carcter de tiempo productivo, como de tiempo
libre, responde a una compulsin ocupante: hay que ocupar, es decir, llenar ese tiempo.
Hacer de ese tiempo algo y no nada. El tiempo absolutamente libre, desocupado, acaba
aburriendo o angustiando. Por eso es que incluso este tiempo debe ser llenado: hay que
entre-tenerse. La temporalidad no-productiva es un entre que hay que tener para que
no se caiga, una nada de cuyo abismo hay que huir, ayudados, como un funambulista,
por algo que permita andar a tientas entre los dos extremos de la cuerda floja. Dejar el
tiempo libre en absoluta desocupacin, sin entretenimientos, sin libros, pelculas, obras
de teatro, sin vida social o deportiva, sin nada, o ms bien, con la sola nada; despojarlo
de cualquier ocupacin, parece ser el colmo del aburrimiento, por no decir, la invitacin
a la ms absurda y angustiosa de las experiencias.
El entretenimiento, como tal, es la expresin desnuda de un puro llenar el tiempo, sin
importar cmo o con qu. Cuando el qu importa, cuando no es materia indistinta
(relleno indistinto), entonces ya no se trata tan slo de entretenimiento. Ver una pelcula
para entretenerse, asignarle esta finalidad a una pelcula, es restarle todo valor
cinematogrfico y reducirla a ser una ms del montn, es decir, del cmulo. Esto es
todo lo contrario de ver cine.
Llenar una y otra vez, llenar y rellenar, embarcarse en una carrera ocupante, denuncia,
en su incesante reiteracin, la ineficacia del gesto. Llenar de este modo nunca acaba de
3

llenar; slo perpeta la ilusin de que el cmulo alcanzar, tarde o temprano, aquella
magnitud que al fin colme.
Pero la lgica de la acumulacin no puede detenerse desde dentro; ella, por s sola,
slo puede solicitar ms, ms y ms. Creer que, una vez alcanzada cierta magnitud, al
fin ser posible cesar la acumulacin es como aquel que se promete dejar de fumar
despus de una ltima cajetilla. La promesa est destinada al incumplimiento porque,
aunque cada cigarrillo ofrezca una saciedad transitoria, una sensacin de aplacamiento,
fumarlo slo confirma el deseo y lo redobla. As es como se forja la ilusin de que
habr una saciedad definitiva: Si este cigarrillo aplaca mi deseo de fumar por un
momento, habr una ltima cajetilla despus de la cual habr satisfecho mi deseo de
fumar para siempre. La lgica de la acumulacin, la compulsin del ms-ms-ms,
funciona exactamente de la misma manera. Y es la fuente de toda lgica adictiva. La
adicin se vuelve as adiccin: adiccin a la adicin. Adiccin al ms. Aqu radica el
sordo cncer de Occidente.
El hecho de que una acumulacin, por copiosa que sea, no alcance jams a colmar, esta
radical insuficiencia de cualquier suma de esfuerzos, denuncia una fuga. Llenar no llena
porque hay un vaco, una especie de agujero por el que se escurre todo acopio hasta
verse reducido a nada. El sentido de la acumulacin es sorda e incesantemente vertido
en un sinsentido, y as es que late en el cmulo ms soberbio su destino de miseria: ser
apenas materia amontonada, tmulo.
Pero esta fuga de sentido, este vaco incolmable que ninguna suma alcanza a llenar,
revela tambin cmo la lgica acumulativa es, ella misma, una fuga: una huida. Es la
ilusoria huida de un vaco que, sin embargo, late en el sinsentido mismo de acumular.
Llenar el tiempo ciegamente, por el solo hecho de llenarlo, atiborrarlo de esfuerzos
productivos o bien de entre-tenimientos, ocuparlo necesariamente en algo, denuncia la
incapacidad de lidiar con un tiempo vaco de toda ocupacin. Debe haber algo que
hacer, alguien con quien conversar, algo con que pasar las horas. El mismo vaco que
absorbe y reduce a nada la posibilidad de que algo, o una suma de algos, llene
cabalmente, es tambin el vaco del que se huye, a fuerza de llenarlo a cualquier precio.
Paradoja de toda lgica adictiva, la ilusin de alcanzar la saciedad, sumando, llenando,
es exactamente la que aleja la posibilidad misma de la saciedad.
Se plantea, entonces, la pregunta de si hay una posible saciedad, un estado de
satisfaccin profunda y constante; y si es el caso, en qu medida esto se opone a la
lgica adictiva de la acumulacin.
4


2. Vaciar el mundo: la angustia o la serenidad de espritu

En trminos algo distintos a los de esta introduccin, H. inici en Ser y tiempo
1
una
reflexin sobre el ocuparse y la aversin esquivadora, que lo condujo a explorar la
angustia. Como se sabe, la angustia, para H., sobreviene una vez que el significado del
mundo todo queda suspenso, vacuo: cuando la totalidad de lo ente se muestra en su
radical insignificancia; cuando la familiaridad de la ocupacin, ese cotidiano estar-en-
casa, pierde todo su sentido.
2
Entonces, en la clara noche de la nada,
3
el Dasein puede
al fin adivinar la trascendencia que le es esencial. Ya no se comprende impropiamente a
travs del ente intramundano (del estar absorto en el mundo y sus ocupaciones),
4
sino
que se comprende desde s mismo: desde su posibilidad ms propia que es su ser-
posible:

La angustia asla al Dasein en su ms propio estar-en-el-mundo, que, en cuanto
comprensor, se proyecta esencialmente en posibilidades. Con el por del
angustiarse [angustiarse por el estar-en-el-mundo-mismo] la angustia abre, pues,
al Dasein como ser-posible, vale decir, como aquello que l puede ser nicamente
desde s mismo y en cuanto aislado en el aislamiento.
La angustia revela en el Dasein el estar vuelto hacia el ms propio poder-ser, es
decir, revela su ser libre para la libertad de escogerse y tomarse a s mismo entre
manos.
5


No pretendo aqu discutir en detalle la descripcin que hace H. de la angustia. A mi
parecer, en la angustia misma, en la inmersin angustiante, no hay la menor sugerencia
de posibilidades y mucho menos la posibilidad de acceder a una toma de conciencia
existencial como la que se sugiere.
6
Al contrario: al angustiado se le muestra la

1
La obra de este filsofo es sin duda memorable y, hasta cierto punto, imposible de hacer un lado (as sea
para confrontarla). Nombrar la obra es un modo de preservarla viva, de refrendar su memorabilidad. Sin
embargo, no puedo (una profunda repugnancia me lo impide) ni quiero (una profunda conviccin me lo
dicta) perpetuar la memoria del hombre que forj esta obra memorable. Me abstendr, en consecuencia,
de evocar su nombre completo. Los motivos, polmicos para algunos, rotundos para m, son fcilmente
adivinables. No estoy aqu moralizando: estoy declarando una posicin asumida, que no me interesa
discutir ya ms. (Los que se declaran h[...]ianos, hacen lo mismo, slo que en las antpodas.)
2
En la angustia, dice H.:La totalidad respeccional intramundanamente descubierta de lo a la mano y
de lo que est-ah, carece, como tal, de toda importancia. Toda entera se viene abajo. El mundo adquiere
el carcter de una total insignificancia, Ser y tiempo, 40, p. 208.
3
Vase H., Qu es metafsica?, en Hitos, p. 102.
4
La absorcin en el uno y en el mundo del que nos ocupamos, manifiesta una especie de huida del
Dasein ante s mismo como poder-ser-s mismo propio, Ser y tiempo 40, pp. 206-207.
5
Ser y tiempo, 40, p. 210, los corchetes son mos.
6
A menos que no haya algo as como una inmersin angustiante sino una angustia de fondo
permanente. En Qu es metafsica? se lee: La angustia est aqu. Slo est adormecida. Su aliento
5

imposibilidad misma del sentido, el sinsentido en toda su dureza. La angustia no abre,
pues, la clara noche de la nada, porque la nada que se muestra en la angustia no es
todava un claro, un espacio para la posible manifestacin de algo. La nada, o si se
prefiere, el vaco que se revela en la angustia, es un vaco yermo: es la comparecencia
de una nada desierta, incapaz de acoger en su vacuidad ninguna posibilidad de ser. El
claro que H. atribuye a la angustia es, en todo caso, posterior y slo puede manifestarse
como tal para aquel que ha sobrevivido a la angustia. (Una angustia persistente no
puede conducir por s sola a algo as como una redencin, sino al suicidio.)
As y todo, H. tuvo el mrito de sugerir la posibilidad de que el ocuparse cotidiano
fuese, en ltimo caso, la persistente elusin de un vaco abismal,
7
un Abgrund que la
propia muerte barrunta. Sobre todo, puso de manifiesto uno de los aspectos que se
muestran cuando el sentido del mundo y lo mundano se sustraen por completo. Una vez
vaciado el sentido, el vaco mismo se exhibe en persona. Cmo? En la angustia. La
angustia revela la nada.
8

Hay, sin embargo, otro aspecto de esta vacuidad que es la exacta contracara de la
angustia, porque, en trminos categoriales, es la exacta contracara del vaco yermo. En
efecto, quien ve en una sustraccin-a-cero (en la consumacin de un vaciamiento) un
yermo, est atendiendo al qu: qu hay ahora? Nada. Qu hay en el vaso vaco?
Whisky? Agua? No. No hay nada. El qu es una pura ausencia. Pero un vaco puede
verse tambin en relacin al espacio mismo que acoge, a la espaciosidad, por as decir,
que se libera cuando se consuma una sustraccin. En tal caso, el vaco no se presenta
como un yermo, porque no se atiende a lo que puebla un cierto espacio, sino a la

vibra permanentemente atravesando todo el Dasein [...], p. 104. Si, como sugiere H., siempre estamos
sordamente angustiados, entonces la reflexin sobre la angustia puede, desde luego, abrir posibilidades.
As, en este preciso momento yo estara angustiado, lo supiera o no, y podra reflexionar sobre la angustia
en su versin ms dramtica. Entonces me dara cuenta de que slo yo puedo darme a m mismo mis
propias posibilidades, tomara las riendas de mi existencia, etc. Con todo, no me parece tan obvio que
todos estemos siempre sordamente angustiados. Estar en este momento el monje budista Thich Nhat
Hanh angustiado sin saberlo? Realmente lo dudo.
7
Esto es, desde luego, muy discutible. Posiblemente la crtica ms radical e interesante sobre este punto
haya sido formulada por E. Levinas. En trminos muy generales acaso algo simplistas por mor de la
concisin, Levinas hace una especie de inversin de trminos: el mundo no es el lugar de la
impropiedad; ocuparse, absorberse en el mundo no constituye en ningn sentido una aversin
esquivadora. Al contrario, el mundo es el lugar de los nutrimentos y los placeres (vase El Tiempo y el
Otro); sobre todo, la esfera donde moran los Otros y donde, por lo tanto, se juega el fundamento mismo
de la existencia: la tica. El ser, que Levinas describe en trminos de un mero hay, a partir de la
experiencia del insomnio, es impersonal y no puede, por lo mismo, proporcionar ningn fundamento (la
ontologa no puede ser, entonces, ciencia primera); vanse De la existencia al existente y tica e infinito,
pp. 35-56.
8
La angustia no es un captar la nada. Sin embargo, la nada se manifiesta en ella y a travs de ella [...],
Qu es metafsica?, p. 101.
6

espaciosidad misma. El vaco, entonces, se muestra como un claro. Hay espacio.
Espacio libre. En la medida en que hay esta liberacin, se da a la vez aquella posibilidad
que un espacio lleno rechaza de antemano: la posibilidad de acoger, recibir. El hecho es
tan bsico como la necesidad de un claro para recibir el advenimiento de la Vida. En los
mamferos, ese claro se llama tero.
Como en las imgenes de la psicologa gestltica, segn sea que se atienda a la
figura (el qu) o al fondo (el espacio que acoge los qus), EL VACO PUEDE, O BIEN
MOSTRARSE COMO YERMO, O BIEN COMO CLARO. H. inici una lnea de investigacin,
ampliamente retomada por el existencialismo francs, en la que la sustraccin del
sentido del mundo y lo mundano se torna un vaco yermo. Pero esta misma sustraccin
del sentido del mundo, esta misma operacin de vaciamiento, puede derivar en un claro.
Y as como el Angst revelaba la modalidad yerma del vaco, as tambin hay un afecto
acaso olvidado o sordamente denostado en el que se revela el modo claro de la
vacuidad.
Es ste un antiguo afecto. Pero no porque no sea ya posible tener experiencia de l,
sino porque ha sido la antigedad, tanto oriental como occidental, la que ms lo ha
explorado y tematizado. Para aquellas tradiciones, filosficas y religiosas, se trataba
nada menos que del afecto asociado a la realizacin espiritual y la perfeccin del
carcter. Era la serenidad de espritu, el afecto del sabio.

2.1 La serenidad y el vaco: apuntes sobre Oriente y Occidente

La relacin entre el vaco y este estado de profunda quietud contemplativa reconoce en
Oriente una asociacin mucho ms explcita que en Occidente. Las fuentes hacen
expresa alusin al punto: Crea en ti la perfecta vacuidad! / Guarda la ms completa
calma!, exhorta el Tao Te King de Lao Tse.
9
Y poco antes:

Treinta rayos convergen en el buje:
es este vaco lo que permite al carro cumplir su funcin.
Los cazos estn hechos de barro hueco:
gracias a esta nada, cumplen su funcin.
Puertas y ventanas se horadan para crear una alcoba,
pero el valor de la alcoba estriba en su vacuidad.
10



9
XVI, p. 62.
10
Ibid., XI, p. 57.
7

Las alusiones a una vacuidad originaria abundan en las fuentes taostas (el Lie Tse, o
Lie Zi, se traduce a veces como El verdadero libro de la perfecta vacuidad) y tambin
budistas. En el famoso Sutra del corazn, uno de los textos fundamentales de la
Prajaparamita,
11
se lee:

La forma es vaco y el vaco es forma,
no existe otra forma que la vacuidad
ni otra vacuidad que la forma.
Del mismo modo, las sensaciones, las conceptuaciones,
las formaciones mentales y las consciencias se hallan vacas.
Shariputra, as pues, todos los fenmenos son vacuos:
sin caractersticas, increados e incesantes.
12


Aqu no tiene caso ensayar una interpretacin sobre el significado del vaco en el
taosmo o el budismo. Slo se trata de hacer ver cmo es ste un tema explcito y
fundamental para aquellas antiguas doctrinas. La sabidura misma est asociada con
alcanzar una conciencia de la vacuidad primordial; y esto slo puede lograrse en un
estado de profunda serenidad contemplativa. La mente iluminada, que es el ideal del
budismo, es una mente apacible; y el sabio taosta vive sereno.
La consideracin del aspecto claro del vaco es algo profundamente arraigado en
muchas de las sociedades orientales. El despojamiento de los espacios japoneses, su
proverbial minimalismo arquitectnico, no responde a una austeridad mezquina, sino a
una conciencia sobre el valor de la espaciosidad. Todo, en esos espacios, es ligero, casi
etreo: el papel de arroz, los bambes, los tatamis. Y lo mismo puede decirse de otras
manifestaciones estticas. El haiku japons, su extremo minimalismo, es el gesto
exactamente antittico de la lgica de la acumulacin. En sta, ms es ms; en aqul,
como en cualquier minimalismo, menos es ms. El haiku que he puesto a modo de
epgrafe no slo es mnimo por tener pocas palabras; su propio tema, como el de
muchos haikus tradicionales, es en s mismo lo nfimo:

Un viejo estanque.
Se zambulle una rana.
El sonido del agua.


11
As se designa a un extenso corpus de enseanzas budistas. A veces se traduce el trmino, precisamente
como gran vacuidad.
12
P. 27. Shariputra ha preguntado a Avalokiteshvara cmo alcanzar la profunda sabidura trascendente;
estos fragmentos son una parte de la respuesta.
8

Estos clebres versos de Matsuo Bash (1644-1694) tienen la notable cualidad de
volver audible el silencio. La zambullida es un solitario, efmero burbujeo: antes, el
silencio del viejo estanque; despus, el silencio del viejo estanque. Este sonido nico,
aislado como por una cmara neumtica, destaca sobre un fondo de silencio. Y en ese
destacarse, resuena el silencio mismo. El grado cero del sonido, el vaco sonoro, se oye
por un momento; la nada se muestra en su ser-algo: un claro, una espaciosidad
silenciosa que acoge el sonido de un pequeo animal al zambullirse.
La sutil sensibilidad oriental hacia el aspecto claro del vaco encuentra expresin en
muchas otras manifestaciones, que van desde el arte de los arreglos florales, hasta el tiro
con arco, la caligrafa o las artes marciales. Desde luego, la meditacin budista, en sus
diversas posibilidades, est ntimamente asociada con la percatacin de este claro. Se
dira que hay una tradicin, o un conjunto de tradiciones que constituyen algo as como
una cultura del vaco. Esto se traduce en una cultura de los grados cero: del grado
cero del sonido, del grado cero del movimiento y aun, hasta cierto punto, del grado
cero de la pesantez: un cultivo de la ligereza, del no-peso. Hay, en efecto, una cultura
del silencio, la quietud, la ligereza. Estas cualidades de grado cero, sobre todo las dos
primeras, son atributos recurrentes cuando se habla de serenidad. En un paisaje sereno
reinan la quietud y el silencio. Y la serenidad de espritu es, en cierto modo, un afecto
de la quietud y el silencio interior.
Qu decir, en principio, de Occidente? Tenemos tambin nosotros una cultura del
vaco? Contamos con una tradicin milenaria relativa al silencio o la quietud? Y
sobre la ligereza? Pueden reconocerse lneas maestras, todava vigentes, que acusen
esta vocacin sustractiva, esta tendencia hacia el vaco asociada con la serenidad de
espritu?
Hubo, sin duda, tradiciones de quietismo. En un esplndido ensayo, Peter Kingsley
muestra cmo la interpretacin cannica que se ha hecho de Parmnides, la de un
terico metafsico, falsifica por completo su doctrina; y cmo l, y muchos despus de
l, fueron devotos de Apolo, verdaderos sacerdotes-terapeutas cuyo ritual fundamental
supona una prolongada experiencia de quietismo en el interior de las cavernas. Era una
experiencia que rozaba la muerte. Pero tambin lo divino.
13


13
Cualquiera que fuera capaz de mantener un grado de inmovilidad visiblemente mayor que los dems
era tenido por divino: se consideraba que era ms que humano, que perteneca a otro mundo, En los
oscuros lugares del saber, p. 173. Lo notable del ensayo de Kingsley es, no slo la originalidad de su
interpretacin, sino el hecho de otorgarle inteligibilidad a un conjunto de evidencias arqueolgicas, de los
aos 60 en adelante, que de otro modo permaneceran mudas.
9

El propio Scrates, adems de permanecer proverbialmente sereno a la hora de beber
la cicuta,
14
impulsaba lo que podra llamarse una va negativa (o sustractiva) en aquellos
a quienes interrogaba. En efecto, la refutacin socrtica buscaba una purga, un
vaciamiento que liberara al refutado de sus opiniones, de modo de propiciarle la
posibilidad de recibir conocimiento. As, se lee en el Sofista platnico que:

Gracias a este procedimiento, [los refutados] se liberan de todas las grandes y
slidas opiniones que tienen sobre s mismos, liberacin sta que es placentera
para quien escucha y base firme para quien la experimenta. En efecto, estimado
joven [= Teeteto], quienes as purifican, piensan, al igual que los mdicos, que el
cuerpo no podr beneficiarse del alimento que recibe hasta que no haya expulsado
de s aquello que lo indispone; y lo mismo ocurre respecto del alma: ella no podr
aprovechar los conocimientos recibidos hasta que el refutador consiga que quien
ha sido refutado se avergence, eliminando as las opiniones que impiden los
conocimientos [...]
15


El ejercicio mayutico, el oficio de partero que Scrates declara ejercer, al igual que su
madre, Fenareta,
16
vendr despus: cuando el alma est purgada, cuando se haya
restituido el espacio libre necesario para recibir conocimiento. Antes, se impone un
vaciamiento: una va negativa. La propia sabidura socrtica puede verse como una
sabidura negativa: saber que no se sabe.
17

Sin embargo, ser en el helenismo donde las vas negativas aparezcan ms claramente
asociadas al ideal de una vida serena. La propia serenidad de espritu ser designada por
epicreos, estoicos y pirrnicos a travs de una expresin negativa: ataraxa,
imperturbabilidad. El afecto del sabio ser descrito en trminos de una ausencia, una
exencin: el sabio helenstico est exento de toda turbacin.
Qu siente el sabio helenstico? Epicuro hablar de la serenidad/imperturbabilidad
como de un mximo placer: el placer de la ausencia de todo dolor.
18
Por extrao que
esto parezca, la ataraxa epicrea es explcitamente identificada con una exencin. Ms
an, las recomendaciones teraputicas epicreas con vistas a alcanzar la ataraxa son,

14
Vase Fedn 117c y 117e.
15
230c, las cursivas y los corchetes son mos.
16
Vase Teeteto 149a-150e. El nombre mayutica proviene de la voz griega maiusis, literalmente,
hacer parir.
17
Vase Apologa de Scrates 21a-22e. Scrates matiza esto en la propia Apologa, aunque en trminos
tambin negativos: Pero s s que es malo y vergonzoso cometer injusticia y desobedecer al que es
mejor, sea dios u hombre, 29b. Digo que es una matizacin de carcter negativo porque el saber que se
afirma es acerca de lo que no hay que hacer (cometer injusticia, desobedecer al mejor).
18
En esta introduccin no tiene caso abrumar al lector con referencias bibliogrficas. Todo lo que aqu se
diga sobre Epicuro, sobre los estoicos y el pirronismo, ser desarrollado en detalle en el cuerpo de la
investigacin.
10

ellas mismas, de carcter sustractivo: eliminar todo temor y todo deseo vano. Quien
consiga esto, habr sustrado todo dolor, es decir, habr alcanzado la finalidad misma de
la buena vida segn Epicuro: el placer de la ataraxa. La serenidad de espritu aparece
como el trmino de una sustraccin-a-cero, como la consumacin de una purga, un
vaciamiento: un vaco de dolencias.
El sabio estoico tambin es imperturbable. Pero su imperturbabilidad acusa el carcter
especfico de la aptheia, la impasibilidad. La serenidad de espritu estoica remite, lo
mismo, a una ausencia: la ausencia de toda pasin. Esto no significa que el sabio
carezca de afectos, sino de una cierta clase de afectos (las pasiones). No obstante, para
que sea posible una afectividad no pasional, es preciso que haya antes una sustraccin-
a-cero, un vaciamiento de toda pasin. Slo entonces se abre la posibilidad de los, as
llamados, buenos afectos del sabio, las euptheiai. Qu siente el sabio estoico, qu es,
positivamente, la serenidad de espritu en sentido estoico, supone comprender qu son
las euptheiai, un concepto especialmente oscuro en las fuentes de que disponemos. La
descripcin de las pasiones, de qu son ellas y de cmo constituyen el origen de todo
error y todo sufrimiento, es notablemente ms profusa y clara que las pocas indicaciones
sobre los buenos afectos del sabio. En otras palabras, es mucho ms fcil hacerse una
idea de qu no siente el sabio estoico que de qu s siente. La positividad afectiva que
eventualmente se abre una vez consumada la sustraccin-a-cero de las pasiones queda
sumida en un velo de oscuridad conceptual. Sabemos que la serenidad estoica es
impasible, que en este afecto no hay pasiones; pero qu pueda ser esa serenidad, en
trminos positivos, es ms o menos tan misterioso como qu pueda ser, positivamente,
el placer epicreo de la ataraxa, aparte de una total ausencia de dolor.
El caso del escepticismo pirrnico, la tercera escuela helenstica de relieve, es
todava ms radical. Por ser escptico, el pirrnico no puede declarar asertivamente qu
es la ataraxa ms generalmente, no puede declarar que algo sea as o as, pues eso lo
volvera dogmtico. Pero sabemos, al menos, cmo es que ha logrado alcanzar la
serenidad de espritu: a travs de la epoj, la suspensin de todo juicio sobre el ser de
las cosas. El carcter de la serenidad en clave pirrnica es la ms radical de las
sustracciones helensticas: supone un vaciamiento de toda creencia. Aqu no hay
siquiera la identificacin de este vaco doxstico con algo positivamente decible, un
placer, un conjunto de buenos afectos. Aqu slo hay una pura exencin, una pura
ausencia. Y sin embargo, alcanzar este estado de vacuidad, asociado a la serenidad de
11

espritu, coincide con la mejor vida posible, y es, por lo tanto, la finalidad misma del
pirronismo.
Vaco de dolencias, vaco de pasiones, vaco de creencias, la propuesta de las tres
mayores escuelas helensticas tiene en comn el hecho de invitar a recorrer una va
sustractiva cuyo trmino es identificado con la realizacin misma del alma (o el
espritu) y con el afecto propio de esta realizacin: la serenidad. Las designaciones
negativas, im-perturbabilidad e im-pasibilidad (a-taraxa y a-ptheia), dejan ver ms
claramente el aspecto de ausencia o exencin que este afecto busca consumar.
Pero esta consumacin implica una renuncia. En los tres casos lo veremos luego con
claridad, las vas negativas suponen una sustraccin del sentido del mundo y lo
mundano: el mundo, lo que ste ofrece, no debe perturbar, no debe apasionar. Ni sus
placeres ni sus horrores. El sentido afectivo del mundo circundante es cancelado:
vaciado.
19

Angustia? No. Todo lo contrario: plenitud. Vaciar el mundo no conduce, por este
camino, hacia una nada yerma, sino hacia un claro. La serenidad de espritu, al menos
bajo la gua de los helensticos, pone en juego una torsin del sentido, una paradoja: se
trata de un vaco lleno. Un plenum.
Querra uno preguntar: lleno de qu? Pero la pregunta est viciada, enseguida
veremos por qu.
Angustia y serenidad de espritu son afectos antitticos, que, sin embargo, se originan
en una zona comn: una zona vaca. El vaciamiento del (sentido del) mundo puede
conducir, o bien hacia un yermo, donde no hay nada porque no hay qu que tenga
sentido, o bien hacia un claro: una espaciosidad capaz de acoger un sentido de orden no
mundano (transmundano?). Estas dos posibilidades, veremos, son disyuntas: o el vaco
se muestra como un yermo o se muestra como un claro. No se puede percibir a la vez el
fondo y la figura (o el pato y el conejo, en la imagen del pato-conejo sobre la que
filosof Wittgenstein). Cuando una cara del vaco aparece, la otra, necesariamente,
permanece oculta.



19
Si, como sostiene H. y estoy de acuerdo con l, el mundo se nos abre, originariamente, en una
comprensin afectiva, entonces sustraer el sentido afectivo supone la cancelacin misma de todo posible
sentido mundano. Vase Ser y tiempo 29 y 31.
12

3. La preeminencia de la angustia y el olvido de la serenidad o cmo la lgica de
la acumulacin vicia la posibilidad de comprender una va sustractiva

De lo anterior se desprende que, si slo alcanzamos a ver en la sustraccin del sentido
mundano una va derecha hacia la angustia, entonces la posibilidad alterna, la serenidad
de espritu, nos pasar inadvertida. Ms an, si en semejante sustraccin slo podemos
ver un yermo, entonces la invitacin helenstica nos parecer, muy lgicamente, un
sinsentido: la exhortacin a un ideal de vida mustio, un lugar o no-lugar en el que no
parece haber nada. Vistas as las cosas, la imperturbabilidad/impasibilidad se reduce a
una pura sustraccin-a-cero, una exencin que no trae aparejado nada positivamente
decible, nada que propiamente invite, atraiga: El placer de la ataraxa epicrea? qu
diablos es eso aparte de un estado anestsico? Impasibilidad estoica? Quelle horreur!
Porque qu queda a fin de cuentas si hacemos a un lado nuestras pasiones? Y el mayor
de los disparates: desechar toda creencia! Cmo vivir una vida sin creer en nada?!
No, todo esto es la ms absurda de las invitaciones. Al diablo con los helensticos, al
diablo con esa serenidad vegetativa. Queremos placeres reales, placeres por algo, no por
el mero hecho de que no haya dolor. Queremos emocionarnos, apasionarnos por algo.
Necesitamos creer en algo.
Olvidar la posibilidad misma de la serenidad de espritu, por adivinar en la sustraccin
del sentido del mundo nicamente la deriva hacia la angustia, o bien descalificarla como
la invitacin a una vida anmica, son dos aspectos de un mismo motivo: que slo
seamos capaces de ver la cara yerma del vaco.
Las ticas de la serenidad, el carcter sustractivo que todas ellas acusan,
20
no puede ser
adecuadamente comprendido si estamos inmersos en una lgica de la
adicin/acumulacin. La compulsin acumulatoria conmina a acumular indistintamente.
Lo acumulado son meras cosas, cosas con vistas a engrosar un cmulo: una suma de
algos. Cmo entender, bajo esta lgica, el gesto exactamente opuesto: la sustraccin-a-
cero? Desde esta perspectiva, la sustraccin de todo qu/algo slo puede encontrar un
yermo: un hay-nada. Qu hay? Nada.
La preeminencia que se le ha concedido en filosofa a la deriva yerma, el Angst, y el
hecho mismo de que nos sea, en general, mucho ms inmediatamente comprensible que

20
Esto incluye a cualquier doctrina que busque directa o indirectamente la serenidad, como es el caso
del budismo o el taosmo con la diferencia de que en Oriente la tematizacin del vaco es profusa y
explcita.
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la cancelacin del sentido del mundo (la revelacin de su posible sinsentido) pueda
conducir a un estado de angustia que a uno de serenidad, denuncia en qu medida, tanto
en el corazn mismo del pensamiento, como en la sensibilidad de Occidente en general,
se ha deslizado la lgica de la acumulacin.
21
Desde la compulsin a sumar, sustraer
slo puede ser visto como una prdida. Y as es que hemos perdido la posibilidad
misma de comprender el sentido de aquel afecto que constituy, durante siglos, nada
menos que la perfeccin del carcter. (Ciertamente, cuando los antiguos hablaban de
serenidad de espritu, no se referan a una mera tranquilidad cvica.)
Cmo aproximarse hoy, todava, a este antiguo afecto? Cmo llevar a la palabra
filosfica contempornea lo que acusa el carcter de una ausencia, un grado cero? Qu
estrategias permitiran revelar la positividad que se abre cuando se lleva a trmino la
sustraccin del sentido del mundo y lo mundano?

4. Estrategias descriptivas para una aproximacin hacia la claridad del claro

Que un vaco est lleno, que, en lugar de haber nada, haya, al contrario, plenitud, resulta
ininteligible a partir de una compulsin aditiva.
La plenitud no estriba en que el vaco est lleno de algo; LA PLENITUD ES LA PROPIA
CLARIDAD DEL CLARO.
En cierto modo, la mayor enseanza helenstica consiste en una exhortacin a
mantener difano un espacio de potencias originarias. Si no hay nada que obstruya, la
vida fluir adecuadamente a travs de ese claro y esto prodigar por s solo una
satisfaccin perpetua y completa.

4.1 Primera parte de la investigacin: necesidad de comprender los modos de ser del
vaco

En relacin al claro que la imperturbabilidad abre, las fuentes ofrecen sobre todo
indicaciones metafricas: cielos despejados, mansos lagos o bahas, paisajes sin
alteraciones materiales orogrficas, cinticas; las imgenes muestran un cuadro de
pareja uniformidad y, a menudo, el grado cero de una cualidad material: el grado cero
del oleaje (la inmovilidad de las aguas), el grado cero de la nubosidad (la luminosidad

21
Anecdtico pero significativo: al saber que yo estaba investigando sobre la serenidad de espritu, un
profesor de filosofa, cuyo nombre no tiene caso referir, exclam: Todava existe eso?!
14

del cielo), el grado cero del movimiento (la quietud), el grado cero del sonido (el
silencio).
La uniformidad exhibe el nico atributo que las tres escuelas destacan, positivamente,
de la serenidad de espritu: su estabilidad. Pero esta estable uniformidad, esta inalterable
quietud, este parejo silencio recuerdan tambin a la muerte, al trazo uniformemente
horizontal de una defuncin cardaca. Y sin embargo, hay en la serenidad del sabio algo
que es ms que mera estabilidad, ms que un parejo grado cero de toda perturbacin. El
vaco de todo dolor, o toda pasin, o aun toda creencia, no arrastra consigo una
sustraccin de la vida y lo vital, hasta llegar a una anemia vegetativa, sino que, al
contrario, promete siempre una plenitud: un estar colmados, llenos. Aqu radica la
mayor paradoja de la serenidad de espritu, tal como la han visto los helensticos (y
como la ven en general las doctrinas de la serenidad: el budismo, el taosmo, etc.): al
consumar la vacuidad, uno se llena. Pero se llena de algo que no es del todo decible, una
pura plenitud, una especie de satisfaccin perpetua que resiste el lenguaje, precisamente
porque no hay un qu al que pueda atribuirse el carcter de ser lo-que-llena, lo-que-
satisface.
Los atributos que ostentan las metforas y que recoge el lenguaje filosfico de los
antiguos helensticos son atributos materiales: estabilidad, quietud, equilibrio. Como
tales, no alcanzan a ser elocuentes. Hay que preguntar, ms bien, cmo se sienten esa
quietud, esa estabilidad y ese equilibrio. Este cmo es lo que intentan mostrar las
metforas y es tambin lo que resta por decir. Porque, en efecto, en las imgenes que
cincela el lenguaje se adivina algo ms que un lago sin olas, o un cielo sin nubes: el sin-
algo descubre presencias sutiles y elementales: la luz y el espacio en los claros
celestiales, o el reflejo de la luna en un lago de aguas mansas (pero hay claro de luna
porque hay un espacio lacustre capaz de acoger y reflejar su luz).
Ahora bien, para poder acceder a ese plus positivo que la ausencia de sonidos o de
nubes, o ms importante la ausencia de perturbaciones no pueden dar, siendo,
como son, puras ausencias (puro no-haber), es preciso, antes, comprender la naturaleza
misma de una sustraccin-a-cero, un vaciamiento. La investigacin debe partir,
entonces, por describir cmo se da, en trminos generalsimos es decir, categoriales
la consumacin de un vaco. Qu posibilidades abre esta consumacin, qu caras puede
mostrar un vaco en general. sta es la tarea que emprende la primera parte de la
investigacin. Por tratarse de una descripcin relativa a los posibles modos de aparecer
15

de un vaco en general, la he llamado estructura fenomenolgica del vaco.
22
La
descripcin es de tipo gentico, en el muy amplio sentido de exhibir un decurso:
describe la consumacin de una sustraccin-a-cero y explora cmo esta fase inaugural
del vaco puede derivar, o bien en un yermo, o bien en un claro, un espacio de
manifestacin: una fenomenicidad para los fenmenos.
Ahora bien, precisamente por tratarse de un vaco claro, la serenidad de espritu es
capaz de abrir una fenomenicidad afectiva alterna. Describir esa fenomenicidad, hacer
manifiesta la positividad que el claro acoge, se es el desafo de las partes restantes de
la investigacin.
La gua de los helensticos ofrece distintas versiones de qu no siente aquel que ha
alcanzado la ataraxa en el caso de los estoicos, la aptheia. Ofrece tambin un
conjunto de indicaciones metafricas y la alusin a ciertos atributos recurrentes
(estabilidad, quietud, equilibrio, uniformidad). No encontraremos all una descripcin
positiva del afecto. Darla, supone, arrojar la escalera [helenstica] despus de haber
subido por ella.
23
Este arrojar la escalera es tanto como decir que la exgesis de los
helensticos slo puede conducirnos hasta cierto punto; despus, se impone dejar atrs la
labor del escoliasta y ensayar una aproximacin a la serenidad de espritu con
herramientas filosficas descriptivas que ninguna exgesis, como tal, puede
proporcionar. En este sentido, el trabajo escolstico oficia como una gua inicial, pero
est subordinado a un propsito terico ms alto: ensayar una comprensin afectiva del
afecto, y as describir, positivamente, la serenidad de espritu.
Pero todo esto requiere de algunas explicaciones, de modo que sea claro el puente que
aqu se tiende entre fenomenologa y filosofa helenstica.

4.2 Filosofa helenstica y fenomenologa: los lmites de la exgesis y la necesidad de
una intervencin fenomenolgica

El problema con la filosofa antigua en general es que toda teorizacin sobre tica
solicitaba, por parte del filsofo, una verificacin que comprometa su propia vida y
obra. La tica, como reflexin sobre el modus vivendi, supona una auto-observacin del

22
La palabra estructura no acaba de convencerme, pero no he dado con una mejor. Confo en que la
descripcin, y su insistencia en los modos de ser del vaco, como posibilidades a priori de un vaco en
general, se imponga sobre el carcter arquitectnico que entraa estructura.
23
Significativamente, esta clebre imagen, con que Wittgenstein perfila el cierre de su Tractatus (6.54,
los corchetes son mos) pertenece, sin embargo, a Sexto Emprico, el pirrnico. Vase Adv. VIII 480-481.
16

modo como se conduca la vida personal. Los ejemplos no eran experimentos mentales,
sino vidas y obras ejemplares. En lo que tocaba a asuntos morales, poda alcanzarse un
refinamiento conceptual notable, pero si no haba un respaldo vital-vivencial, siquiera
una intencin de respaldo vital, la sofisticacin se revelaba estril (el logos deba estar
respaldado por un bos). Hubiera sido una locura que Sneca filosofara tomando ideas
de algn antiguo estoico, como Zenn o Crisipo, sin comprometer en cierto modo su
propia vida en apoyo de tales o cuales puntos. Quien quisiera integrarse al Jardn de
Epicuro no hubiera podido limitarse a una sofisticada discusin acerca de los tomos y
el vaco. Esto le hubiese granjeado la inmediata reprobacin de sus pares en el caso
de los epicreos, incluso las tesis fsicas estaban subordinadas a fines ticos.
Comprender lo que otros haban dicho no era resolver un enigma intelectual, no poda
jams limitarse a ser una especie de partida de ajedrez. No: era ponerlo en prctica,
tener una experiencia de ello y as verificarlo o refutarlo. Investigar algo en tica
supona hacerlo en carne propia. La filosofa se jugaba en una radical primera persona.
Qu sucede con nuestra propia comprensin de los filsofos antiguos? Al menos en lo
que toca a tica helenstica, la mayor parte de las discusiones contemporneas tiene el
carcter del comentario. Esto solicita, por parte del escoliasta, un cierto nivel de
erudicin y competencia filolgica. Como la palabra seala, el ejercicio escolstico
supone ofrecer un escolio a una obra o conjunto de obras, a fin de habilitar la
comprensin de un concepto, una doctrina o un aspecto de una doctrina. En la
reconstruccin conceptual o doctrinaria se argumentar, o bien a favor de alguna de las
posiciones cannicas, a fin de apuntalarla, o bien a favor de un matiz nuevo, o, con
mayor originalidad y riesgo, a favor de un nuevo modo, hasta ahora omiso, de
esclarecer el concepto o la doctrina. Tambin, claro, cabe destinar los esfuerzos
exegticos a atacar una determinada manera de leer tal o cual asunto. En esta labor
reconstructiva, se darn razones a favor o en contra. Y las razones deben proceder, en
primer lugar, de los textos: de un cierto modo de leer y articular las fuentes.
Es indudable que este ejercicio puede ser fascinante y que reclama del escoliasta, no
slo tenacidad, sino creatividad e ingenio. Esto no est en cuestin, como tampoco el
servicio que presta la labor exegtica en cuanto a esclarecer ciertas ideas. No se puede
abordar la antigedad sin pasar por la exgesis. El problema de este acercamiento, en lo
que toca a tica helenstica, es que la experiencia viva, aquel mbito de verificacin
fundamental y primero para cualquier filsofo antiguo, es raramente tematizado. Y
cuando esto sucede, en general se resume en una conclusin acerca de si tal o cual
17

doctrina casa o no con nuestras intuiciones. Pero no hay un internarse en esa primera
persona que se sobreentiende plural: nuestras y examinar qu sucede all, a nivel
de las intuiciones. El filsofo antiguo investigaba en su propia vida cmo convena
vivirla; el escoliasta comenta textos. Entre lo uno y lo otro hay una diferencia
insalvable.
24

Cmo abordar lo que para un antiguo era una experiencia vital haciendo a un lado la
propia experiencia vital? Cmo comprender la tica helenstica sin comprometer, uno
mismo, su propia experiencia? Cmo explorar el estoicismo sin ser uno mismo un
estoico mientras lo explora? Cmo leer el De ira, de Sneca, sin observar la ira en uno
mismo y confrontar lo que dice aquel tratado con la propia experiencia de
encolerizarse? (Sneca filosof, entre otras cosas, sobre la ira, una emocin que casi
todos experimentamos; el escoliasta filosofa sobre el tratado de Sneca sobre la ira, y
slo secundariamente sobre la ira misma.) Cmo, en fin, reducir una filosofa viva a un
ejercicio de taxidermia conceptual?
Cuando se trata de tica antigua, la escolstica es indispensable; pero por s sola resulta
insuficiente. Hay un aspecto de comprensin que va ms all de lo textual, que impone
la restitucin de la auto-observacin y la primera persona en filosofa. Quien, por
ejemplo, se ha dado a la tarea de observar su propia experiencia sin juzgarla (sin
rechazar una cogitatio desagradable, sin buscar retener una agradable), quien practica y
vive esto tenazmente, tiene una comprensin mucho ms aguda de qu sea suspender el
juicio, y qu clase de serenidad pueda traer consigo esta suspensin (la antigua epoj de
los pirrnicos), que un experto en Pirrn o en Sexto Emprico. (Observar la propia
experiencia sin juzgarla es uno de los aspectos de la meditacin budista. Quin
comprende mejor el pirronismo: alguien que medita regularmente o el erudito? La
erudicin por s sola no reporta el menor provecho: es slo un aspecto ms de la
compulsin a acumular. El erudito slo se vuelve interesante cuando su erudicin es
ms que un abrumador cmulo de datos Borges era erudito, pero era mucho ms que
un erudito.)
La fenomenologa conserva todava el carcter reflexivo, y a la vez vital, de la auto-
observacin. Es filosofa en primera persona. Necesariamente. Y no por vanidad, desde
luego, sino por mtodo e intencin filosfica. Puesto a filosofar, el fenomenlogo

24
Con todo, hay que decir que, si bien la labor exegtica tiene por fuente primera los textos a comentar y
no la experiencia propia (nuestras intuiciones), hay diferencias notables entre algunos comentarios y
otros. En el curso de la investigacin sealar algunos trabajos que exploran con profundidad tambin la
dimensin fenomenolgica o vivencial.
18

explorar en sus propias vivencias cmo se ofrece el fenmeno y har de este mbito,
que no es otro que el de las cosas mismas, la fuente de su evidencia primera. Si se
trata de un afecto, habr entonces una persistente auto-observacin del afecto. Y si hay
que refinar la mirada con las fuentes textuales que ms han hablado sobre ello, se har,
pero nicamente para aproximarse al fenmeno mismo. El gesto es exactamente inverso
al del escoliasta. ste comenta el De ira de Sneca; el fenomenlogo explora la ira
como tal el tratado de Sneca slo valdr en la medida en que la experiencia misma
de la ira lo confirme. Para eso, claro, el fenomenlogo debe ser paciente y no
precipitarse. La fenomenologa busca internarse en los fenmenos, comprenderlos y
slo entonces describirlos. No le interesa precipitar crticas: la comprensin es previa a
la crtica. (O ms bien: comprender es una crtica de la crtica, un ejercicio de escucha
atenta, abierta, una disposicin receptiva con respecto al fenmeno, una actitud que es
necesariamente previa al juicio crtico: de ah que la fenomenologa comparta con el
pirronismo, bien que con propsitos distintos, el gesto de la epoj, la suspensin del
juicio.)
As, pues, ensayar una descripcin fenomenolgica de la serenidad de espritu, supone,
necesariamente, observar todo soslayo, todo atisbo de serenidad contemplativa que el
fenomenlogo pueda advertir en s mismo. El testimonio de personas o escuelas que han
buscado afanosamente alcanzar este estado afectivo (por los motivos que fuere: por el
placer que este afecto depara, como indica Epicuro, o porque slo la serenidad de
espritu habilita y a la vez realiza el ejercicio de las virtudes, como sugieren los
estoicos) es, desde luego, de una ayuda invaluable, lo mismo que aquellas prcticas
espirituales que coadyuven. Por eso es que las fuentes helensticas no pueden pasar
inadvertidas en este caso. Pero ellas son slo una gua, y ni siquiera una gua segura:
slo un conjunto de indicaciones que es preciso comprender (antes de precipitar
cualquier crtica). El fenomenlogo que busque acercarse a la serenidad, de la mano de
Epicuro, deber, forzosamente, ser en cierto modo epicreo durante un periodo. Lo que
importa en este caso no es evaluar la calidad de los argumentos ofrecidos por aquella
escuela, sino la posibilidad de asimilar sus indicaciones (suspendiendo, por lo pronto,
toda crtica) y explorar qu resulta de ello. Ser fenomenlogo, en casos as, se parece
a ser un discpulo de Stanislavsky: hay que ponerse da y noche el traje del personaje y
explorar en carne propia. Por eso es que la fenomenologa tiene las mejores
posibilidades de acercase a la tica antigua: porque, por muchas que sean las
diferencias, la una y la otra comparten el hecho de ver en la auto-observacin la fuente
19

de toda evidencia primera y el mbito de toda verificacin ltima.
25
All donde la
exgesis enmudece, all es donde la fenomenologa debe prestar su palabra.

4.3 Resistencias descriptivas y estrategias fenomenolgicas. La articulacin de tres
recursos: la exgesis, la estructura fenomenolgica del vaco y la descripcin de
experiencias ejemplares

La investigacin reconoce, pues, dos momentos fundamentales, que el lector advertir
con claridad en cada una de las partes II a IV (la primera parte consiste en la descripcin
de la estructura fenomenolgica del vaco). UN PRIMER MOMENTO supone recorrer la
escalera helenstica, es decir, transitar, con cada escuela, la va sustractiva, sea con
vistas a sustraer todo dolor (epicreos), o bien toda pasin (estoicos) o toda creencia
(pirrnicos). Llegados a la sustraccin-a-cero, las fuentes, como se ha dicho, slo
ofrecen indicaciones metafricas y consignan algn que otro atributo. Los exgetas no
van en general ms lejos; algunos, incluso, toman la deriva yerma y ven en las
propuestas helensticas invitaciones poco atractivas, ideales de vida anmicos, etctera.
Los que, en cambio, reconocen en la ataraxa o la aptheia el carcter de un claro, y
aciertan a ver en ese estado afectivo algo positivo, algo que no puede ser reducido a una
pura exencin, despachan el asunto en pocas lneas y dejan la positividad del afecto
hurfana de una descripcin minuciosa. Qu sea la serenidad de espritu, en clave
epicrea, estoica o escptica, qu clase de sentimiento habilite este afecto asociado a la
sabidura, es algo sobre lo cual los intrpretes dicen poco o nada. Y cmo evaluar
siquiera el inters o el atractivo de forjar un carcter sereno si la serenidad misma no
puede ser positivamente descrita si no puede intuirse, positivamente, a qu se nos est
invitando, aparte de a una sustraccin?
Pero cmo hacer esto? La estructura fenomenolgica del vaco enfoca la pregunta:
hace patente la posibilidad de considerar una sustraccin-a-cero en calidad de claro, y
no de yermo, y con ello indica ya el tipo de aproximacin que conviene a un claro: no se
trata de buscar un qu que lo llene (pues no hay qus en un vaco y buscarlos slo
puede derivar en un yermo), sino, la espaciosidad misma que el claro ha abierto: la

25
No en balde, despus de declarar que la va necesaria [...] hacia el conocimiento filosfico, es la va
del conocimiento universal de s mismo, Husserl concluye sus Meditaciones cartesianas afirmando que
el clebre lema dlfico (Concete a ti mismo) ha adquirido una nueva significacin. La
fenomenologa proporciona nuevas bases filosficas para justificar el origen de todo posible
conocimiento universal en el conocimiento de s mismo sin que esto sea psicologismo!
20

claridad del claro. Pero que este recurso fenomenolgico enfoque la pregunta no
implica que ofrezca la respuesta. Ms an, describir la claridad del claro (la positiva
serenidad que se manifiesta una vez sustrada toda perturbacin) es estrictamente
imposible. Es como querer decir el silencio, cuando el silencio, como tal, supone la
ausencia de todo sonido, por lo tanto, de toda palabra que quiera decirlo.
26
Y aqu no es
slo que la palabra, en cuanto articulacin de sonidos, contradiga la esencial no-
sonoridad del silencio; es que la palabra, lo mismo que cualquier sonido, slo puede
manifestarse en y gracias-a un espacio sonoro; ella es, por as decir, un momento de
sonoridad en un espacio que la precede, la habilita y la sucede. Ese espacio es el
silencio. Cmo el sonido podra abarcar a aquello que lo abarca?
Si llevamos el problema al espacio visual, sucede lo mismo: la luz hace posible la
visibilidad en general. Cmo algo, que resulta visible gracias a la luz, podra volver
visible la luz misma? Ciertamente, no podra. La claridad del claro es exactamente esta
espaciosidad, esta fenomenicidad, y por lo tanto, no puede ser agotada jams por (la
descripcin de) fenmeno alguno: no hay un qu capaz de abarcarla.
En cuanto sustraccin-a-cero de toda perturbacin (en cuanto va negativa), la
imperturbabilidad es decible; sin embargo, el claro que abre la consumacin de esta va
sustractiva, aquello que hemos llamado la positividad de la serenidad de espritu, resiste
el lenguaje de antemano. Los antiguos son un fiel testimonio de ello.
En efecto, el hecho de que tanto estoicos como epicreos asocien la imperturbabilidad
con un modo de sentir que se acerca a lo divino (en el caso de Pirrn, la ataraxa
supone, ms modestamente, desprenderse de la propia humanidad), explica en parte
por qu es que las fuentes antiguas dicen tanto sobre qu no siente el sabio
imperturbable y tan poco (y de manera tan indirecta) acerca de qu s siente. Porque
aqu sucede lo que en la teologa negativa: aquello que est tan por encima de la
comprensin humana slo puede decirse en trminos negativos; cualquier asercin
positiva quedar fatalmente corta. La problemtica es anloga a la que acabamos de ver
con el silencio o la luz: Cmo la palabra podra decir el silencio? Cmo lo visible

26
La palabra nunca podr agotar el silencio; el silencio, en cambio, puede agotar toda palabra. Si
apelamos a la conocida distincin wittgensteiniana entre decir y mostrar, el haiku de Bash no dice el
silencio: lo muestra. Sobre esto, vase P. Hadot, Wittgenstein y los lmites del lenguaje. Aunque la
distincin decir/mostrar, como tal, fue seguramente entrevista por literatos antes que por filsofos. Henry
James ya hablaba de ello. Frmulas tales como: No me digas que era bella, mustrame su belleza! son
lugares comunes en el mundo literario. Vase D. Lodge, Showing and Telling, en The Art of Fiction,
pp. 121-124.
21

podra hacer manifiesta la condicin misma de toda visibilidad? Cmo, en fin, abarcar
con recursos humanos aquello que excede toda posibilidad humana?
Pero sea que se acepte la tesis antigua, segn la cual la serenidad de espritu revela una
dimensin trascendente de suerte que la sustraccin del mundo, lejos de conducir a
un Angst, revela lo divino, o sea que se recele de esta creencia, lo cierto es que
estamos en una situacin anloga a la de querer decir el silencio. Describir esa sutil
presencia, la claridad del claro que se ha abierto una vez sustrada toda perturbacin,
parece una empresa destinada a extraviarse en un halo de inefabilidad;
27
y esto, por
razones fenomenolgicas antes que teolgicas.
Sin embargo, el panorama no es tan desalentador como parece. Tal vez sea imposible
describir aquello que fluye y se manifiesta libremente una vez que se ha sustrado toda
turbacin (la Vida misma? lo sublime? la inspiracin divina?). Pero hay ciertas
experiencias en las que esto se manifiesta de manera ejemplar y estas experiencias s
admiten ser descritas. Aqu es donde la investigacin hace intervenir UN SEGUNDO
MOMENTO, en el que la exgesis da paso a un estudio fenomenolgico concreto; la
interpretacin de los textos cede as su puesto a la descripcin de aquellas experiencias
ejemplares capaces de mostrar un contenido positivo all donde las fuentes antiguas slo
pueden describir negativamente.
Pongamos el caso de Epicuro. La ataraxa es, para l, el mximo placer: el placer de la
ausencia de todo dolor. La exgesis nos permitir comprender ciertos aspectos de la
ataraxa epicrea (que se trata de un placer que se ofrece en la quietud (catastemtico) y
no en el movimiento (cintico), por ejemplo) y darnos una idea de qu dolores deben ser
sustrados (dolores fsicos y dolores como los que traen consigo el miedo y la
insatisfaccin de cierto tipo de deseos). Pero en cierto momento tocaremos un lmite. De
modo que, para comprender positivamente qu clase de placer es aquel del no-dolor,
cul es su carcter distintivamente placentero, debemos ir ms all de las fuentes e
identificar si habr o no alguna experiencia en la que la cesacin del dolor sea de suyo
placentera. Tenemos experiencia de esto? Ciertamente. Es la experiencia que llamamos
alivio. Comprender la descripcin que hace Epicuro de la serenidad, en trminos de un
placer idntico al no-dolor, supone, entonces, estudiar fenomenolgicamente la

27
Sin embargo, el solo hecho de reconocer el problema es ya un paso importante. De no advertir siquiera
este carcter problemtico, se desemboca ingenuamente en un yermo, creyendo que sa es la nica deriva
posible de un vaco. As, en lugar de ver algo no-decible, slo se alcanza a ver una pura nada.
22

experiencia ejemplar del alivio. Desde ese momento, la labor exegtica habr quedado
atrs.
Epicuro, lo mismo que los estoicos o el pirronismo, nos servirn como guas. Pero una
vez que la exgesis logre perfilar el problema, una vez que la interpretacin ensee sus
posibilidades y sus lmites, una vez, sobre todo, que hayamos sido conducidos hacia
aquella experiencia ejemplar que las fuentes barruntan, pero no tematizan, entonces, el
trabajo escolstico se dar por cumplido. Ser el momento de tirar la escalera y
comprender, ya no una doctrina, sino una experiencia. Esto no quiere decir que,
despus de describir la experiencia, no sea oportuno contrastar los resultados
fenomenolgicos con la doctrina antigua del caso y ver si hay consistencia o no. Pero el
propsito de la investigacin no es esclarecer una doctrina, siquiera un concepto, sino
describir la serenidad de espritu como tal, bien que ayudados, inicialmente, por la gua
de los helensticos.
AS, PUES, LAS ESCUELAS HELENSTICAS ENCAMINAN. LA ESTRUCTURA
FENOMENOLGICA DEL VACO ENFOCA EL CAMINO HACIA EL CLARO.
28
Y LAS
EXPERIENCIAS EJEMPLARES APROXIMAN LA CLARIDAD DEL CLARO.
Epicuro, como se ha dicho, nos guiar hacia la experiencia ejemplar del alivio, donde
podremos dar con un placer asociado a la reposicin de fuerzas. Esta descripcin ser
todava llevada ms lejos, pero aqu no importa consignar el curso descriptivo en
detalle. En lo que toca a los estoicos, la exgesis perfilar el problema de la aptheia, la
sustraccin-a-cero de toda pasin, como la posibilidad de explorar una cierta
racionalidad cintica (pues las pasiones son, para los estoicos, movimientos
irracionales del alma). La experiencia ejemplar que se tomar es la descripcin de aquel
movimiento uniforme y sin trabas, cuyo curso puede ser cambiado o detenido siempre
que se desee. Cmo se mueve (el alma de) el sabio estoico? Cul es la disposicin que
hace que siempre est en perfecto control de s mismo, de modo de no verse jams en
colisin, sino siempre siguiendo un curso con la mayor fluencia? Como veremos en la
tercera parte, la descripcin fenomenolgica de qu sea en general un buen flujo,
aplicado a la vida afectiva, se aviene perfectamente a la serenidad estoica y permite

28
En el caso de Epicuro, cuya gua nos encamina hacia el placer del no-dolor, la fenomenologa de las
estructuras vacas nos previene de leer en la sustraccin-a-cero del dolor un estado meramente anestsico;
nos previene, pues, de tomar la deriva yerma, en la que no hay dolor pero tampoco hay nada positivo.
Este camino ha dado lugar a toda una tradicin hermenutica que inicia con los cirenaicos y alcanza la
crtica contempornea para la cual el placer de la ataraxa epicrea resulta incomprensible. Tendremos
ocasin de revisar esa posicin en la segunda parte de la investigacin. Desde ya, el origen de este yerro
hermenutico radica en pensar el problema desde la lgica de la acumulacin (sin la menor conciencia de
estar pensndolo desde este lugar).
23

aproximarse positivamente a ese claro de no-pasiones (no-movimientos irracionales).
Las propias fuentes consignan, aqu y all, el tlos estoico en trminos de un buen fluir
de la vida (eroia bou), pero esta nocin no pasa de ser referida ocasionalmente y
ninguno de los intrpretes que he podido revisar le ha prestado atencin. (Incluso el que
no tiene la menor idea sobre estoicismo, seguramente habr escuchado alguna vez en su
vida cosas como: T slo fluye. El buen fluir que aconseja esta recomendacin tiene
un carcter cuyo contenido descriptivo ayuda a comprender aspectos esenciales de la
serenidad de espritu. La intervencin fenomenolgica, en ese apartado, tendr,
justamente, el propsito de hacer explcito el contenido descriptivo de la (buena)
fluencia.)
Por ltimo, el pirrnico, el ms radical de los filsofos helensticos, suspende toda
creencia y en esa suspensin halla una serenidad que parece ser ella misma suspensa,
ligera; como si la epoj fuese sacarse un peso de encima: el peso de las creencias. Pero,
puede decirse en rigor que las creencias pesan? Pesan los juicios? Pesan el valor y el
disvalor, de suerte que al suspender los juicios evaluativos se libera uno de todo peso
en sentido estricto, no analgico ni metafrico? Este tipo de preguntas, ya no relativas al
pirronismo, sino a cmo es que sentimos el valor y lo valioso sern las experiencias
ejemplares que guen la intervencin fenomenolgica. El estudio mostrar cmo el
sentido afectivo de lo valioso se aviene, materialmente, a los caracteres originarios de la
pesantez. (En otras palabras: el valor pesa.) Teniendo esto en cuenta, es posible
comprender el aspecto positivo de la ataraxa pirrnica como una esencial ligereza de
espritu, una esencial no-pesantez (no-presin, no-resistencia, no-adherencia a una base,
no-solidez, etc.).

5. El valor de las experiencias ejemplares en cuanto aproximaciones/indicaciones
propiamente afectivas: comprender afectivamente el afecto

La gua de los helensticos impulsa, pues, tres investigaciones fenomenolgicas: la
primera, describe el alivio y la reposicin de fuerzas; la segunda, el buen fluir de la vida
afectiva; la tercera, la correlacin entre el modo como sentimos el valor y lo valioso y
los caracteres originarios de la pesantez. La descripcin fenomenolgica de estas tres
experiencias ejemplares permite abrir la positividad que la sustraccin-a-cero (la
imperturbabilidad) ha habilitado en cada caso. Pero el carcter descriptivo de estas
24

experiencias no es todava no podra serlo el de la serenidad misma. La claridad del
claro es indecible.
Lo anterior quiere decir que ninguna de las tres investigaciones contesta directamente
la pregunta: Cmo se siente la serenidad de espritu? El recurso de las experiencias
ejemplares obra un sutil desplazamiento, de modo tal que la pregunta que se contesta en
cada caso es: Como qu se siente la serenidad de espritu? Como un sentimiento de
ntimas, irreductibles potencias, como el despliegue de un movimiento perfecto (el buen
fluir), como una etrea ligereza. La descripcin de cada una de estas experiencias
ejemplifica un aspecto de la serenidad de espritu, y tiene, por lo tanto, un carcter
indicativo.
29
Pero se trata de un tipo de ejemplificacin que logra aproximarse de
manera ms precisa al cmo se siente de la serenidad de espritu, que otro tipo de
indicaciones, como metforas, alegoras o parbolas.
Metafricamente, podra decirse que la serenidad epicrea es como las aguas quietas
de un pozo profundo; que la serenidad estoica es como un ro fluyendo: como las aguas
que corren y como el firme lecho que las acoge; que la serenidad pirrnica, en fin, es
como una mota de polvo suspendida en el aire. Estas metforas dan un como-qu-es el
afecto, segn esta o aquella escuela. Pero ESO QUE ES, agua, pozo, ro, lecho, aire, polvo,
no es algo que podamos experimentar directamente, no en este cuerpo que somos. En
cambio, yo puedo sentir en carne propia, en mi propio cuerpo, el reducto inmarcesible
de mis potencias; puedo sentir la fluencia de mi cuerpo en el espacio, la habilidad de un
movimiento continuo y sin trabas (la quietud en el movimiento); puedo sentir, en fin, la
ligereza como atributo material, no all afuera, en una hoja que el viento levanta, sino
aqu dentro. Estas experiencias no son slo ejemplares porque el afn fenomenolgico
pueda adivinarlas en las fuentes antiguas y apropirselas con vistas a una descripcin.
Son, sobre todo, experiencias afectivamente ejemplares. Sentir el poder de una quietud
inconmovible, la plasticidad de una buena fluencia, la ligereza casi etrea de andar sin
cargas, son aspectos materiales del sentir, modalidades afectivas que cualquiera de
nosotros puede experimentar. Y esto es lo que, en todo caso, justifica el
emprendimiento sabidamente fallido de intentar aproximarse a la claridad del claro. Ella
permanecer muda; pero podremos aproximarnos si tendemos puentes que nos digan

29
Esto lo puedo ver con claridad ahora que la investigacin est concluida. Sin embargo, el discurso que
empleo en los captulos es ms categrico (ms ingenuo, tambin), como si las descripciones
fenomenolgicas dieran el sentir mismo de la serenidad y no aspectos ejemplares.
25

algo ms ntimo que las metforas: no como-qu-es la serenidad (agua profunda, ro
fluyente, hoja al viento), sino como-qu-se-siente.
30

Describir el ntimo arraigo, la buena fluencia o el sentimiento de una elevacin libre de
todo lastre no agotar jams aquella disposicin anmica en la que los filsofos
helensticos cifraron la felicidad y la sabidura. En el mejor de los casos, aproximar una
comprensin afectiva de aquel afecto; har ms cercana, ms intuible, la antigua
invitacin a una vida donde el silencio, la quietud y el desasimiento, lejos de conducir a
una nada angustiante, revelen su infinita claridad.

























30
Las metforas, como quiera, seguirn conservando una capacidad sinttica y un filo retrico
difcilmente igualable por el despliegue analtico que solicita el filosofar.
26

NOTA SOBRE LA PRIMERA PARTE DE LA INVESTIGACIN

Cuando comenc a redactar las pginas que siguen me preocupaba encontrar un modo
amable de introducir el problema de las estructuras vacas. Buscaba un ejemplo que
fuera ajeno a las discusiones que vendran despus, algo cotidiano y fcilmente asible
por parte del lector. La nica condicin, aparte de favorecer cierta amabilidad
expositiva, era que el caso tuviera la misma estructura lgica que se reconoce en la
formulacin epicrea de la ataraxa: un algo (el placer) que fuera identificado con una
pura ausencia (no-dolor), de tal modo que lo ausente fuera en cierto modo contrario al
algo (como el dolor podra ser contrario al placer); la estructura deba asemejarse a una
doble negacin (p = ~ ~ p) sin ser propiamente una.
Me pareci hallar un buen ejemplo en la pregunta retrica: Por qu no? Ah haba
una situacin que entonces juzgu idnea, pues cuando uno se dice a s mismo Por
qu no?, lo nico que se expresa estrictamente (a modo de pregunta retrica) es que no
hay razones en contra, pero la expresin sugiere a la vez un tcito asentimiento.
El modo como la ausencia de razones en contra poda sugerir una razn a favor me
pareci una buena manera de introducir el problema a que me haba conducido la
reflexin sobre los helensticos: cmo un vaco de contrariedades poda derivar en una
positividad irreductible a una pura ausencia. El caso pareca justo: no tena nada que
ver con los helensticos, era suficientemente coloquial, no pona en juego nada esotrico
y pareca ser de una pulcritud lgica intachable (exhiba una relacin entre elementos
tan generales como negaciones y afirmaciones).
stos son los motivos por los cuales decid comenzar analizando la expresin Por
qu no?. Sin embargo, la nica finalidad de ese ejemplo es servir como introduccin
(idealmente amable) a un problema de mayor alcance y complejidad: los posibles
modos de ser de un vaco en general. Temo que la relacin entre el ejemplo y la
estructura fenomenolgica del vaco no sea inmediatamente obvia, y que si no la hiciera
explcita ahora, la lectura de las pginas que siguen, sobre todo de las primeras, podra
resultar un poco perplejizante. No estoy en contra de la perplejidad (al contrario,
siempre y cuando sta tenga el carcter del thauma: una experiencia de asombro, un
deslumbramiento), pero no voy a asumir que el lector est a favor.
Tmese esta nota coma una indicacin general sobre el camino que han de tomar las
pginas siguientes.

27

PRIMERA PARTE

LA ESTRUCTURA FENOMENOLGICA DEL VACO

I. INTRODUCCIN A LA ESTRUCTURA FENOMENOLGICA DEL VACO A PARTIR DEL
ANLISIS DE LA EXPRESIN POR QU NO?
31


1. Por qu no?: curiosidad, desafo, aproximacin a un asentimiento

Por qu no? A primera vista la expresin parece agotarse en una pregunta, es decir,
en una solicitud. Lo que se solicita es la explicitacin de motivos en contra de algo. As,
al preguntar Por qu no?, con respecto a X, se solicita que se hagan expresos los
motivos que alguien (acaso uno mismo) puede esgrimir contra X.
Ahora bien, al preguntar, la posicin que se asume con respecto a aquello por lo que se
pregunta es la de presumir su existencia. Pregunto por algo porque asumo de antemano
(presumo) que hay un algo susceptible de hacerse manifiesto: mi pregunta convoca ese
algo, solicita su comparecencia. En el caso que nos ocupa, al preguntar Por qu no?,
formulo una convocatoria para que los motivos-en-contra, motivos cuya existencia
presumo, se hagan manifiestos.
As, pues, la posicin del liso y llano preguntar es, como se dijo, la de una presuncin
de existencia o presuncin positiva. Sin embargo, la expresin Por qu no? admite
otros matices. Es el caso de cuando se inquiere Por qu no? a modo de rplica, o ms
bien de desafo. Aqu se juzga implcitamente que los motivos en contra son demasiado
dbiles, que en ltimo caso no hay verdaderos motivos en contra. Ahora la posicin ante
aquello por lo que se inquiere es exactamente contraria a la del caso anterior. En aqul
se preguntaba Por qu no? con el afn de conocer, efectivamente, los motivos en
contra; en ste se interroga Por qu no? bajo la presuncin de que no habr motivos
en contra (o, lo que es equivalente, de que los motivos en contra no sern lo bastante
slidos como para poder respaldar la contrariedad). As, si alguien dijera que no es
bueno beber siquiera una sola copa de vino con las comidas, se le podra preguntar a esa
persona Por qu no?, o bien bajo la presuncin de que l o ella podr ofrecer
razones, o bien bajo la presuncin de que no podr ofrecer siquiera una (buena) razn.

31
En adelante, para referir la expresin, en calidad de expresin, me valdr de las medias comillas.
Reservo las comillas dobles para mostrar la expresin funcionando en usos concretos.
28

Lo primero sonar a curiosidad; lo segundo, a desafo. Por supuesto, entre la curiosidad
ms inocente y el desafo ms provocativo se abre un vasto abanico de matices. En
ciertos contextos (situacionales y de comunicacin no verbal) la expresin Por qu
no? puede funcionar como sugerencia, invitacin, propuesta, etc.
32
Y as, lo que antes
habamos visto en trminos de una presuncin de existencia o de inexistencia, aquella
toma de posicin con respecto a los motivos-en-contra, adquiere en cada caso matices
diversos: matices de duda, de sospecha, de certidumbre o incertidumbre.
Pero el caso que aqu nos interesa no es ninguno de los anteriores, sino aquel que se
vale de la expresin, no para interrogar, sino para hacer ver que de hecho no hay
motivos en contra. Como cuando uno considera si hacer o no hacer tal cosa, ir o no ir a
tal evento, y acaba dicindose a s mismo: Por qu no?
En estos casos, Por qu no? exhibe que no hay nada que pueda satisfacer la
solicitud de motivos-en-contra; que lo nico que hay por respuesta a esa solicitud es un
vaco, un silencio. La pregunta no realiza aqu su carcter inquisitivo, no inquiere
propiamente, sino que insina un S, una afirmacin, valindose de una especie de
doble negacin: muestra que no hay no, que nada se opone.
33

Ahora bien, esta peculiar doble negacin no coincide con la de la lgica formal. En
primer lugar, la naturaleza misma de las negaciones no es la misma en uno y otro caso.
34


32
En los casos del tipo Por qu no X? la gama de matices es quiz todava ms vasta, o al menos, ms
fcil de identificar: Por qu no ves a un mdico? (sugerencia), Por qu no vienes esta noche con
nosotros? (invitacin), Por qu no te vas al infierno? (insulto/maldicin), Por qu no muestras tus
agallas? (provocacin), etctera. Ahora bien, estos casos no son, como podra parecer, variaciones de la
expresin Por qu no? (variaciones cuya nica diferencia consistira en que aqu aparece
explcitamente aquello por lo que se inquiere). Prueba de que no hay un parentesco tan estrecho es que no
se ve cmo la expresin Por qu no?, a secas, podra maldecir al modo como lo hace Por qu no te
vas al infierno? (una mera implicacin no bastara para ello). Pero aqu no se trata de determinar con
exactitud en qu se distancia una formulacin de la otra. Slo quera hacer ver cmo los casos del tipo
Por qu no X? revelan una vasta gama de matices expresivos, y prevenir, a la vez, sobre la posible
confusin o equivalencia entre esta frmula y la que efectivamente nos ocupa, que es la expresin sin X.
33
Hay que notar que ste no es el caso del desafo. El desafo inquiere, espera todava una respuesta, aun
cuando la presuma vaca, incapaz de ofrecer algo. Aqu, en cambio, la expresin pregunta, como suele
decirse, retricamente (i.e. sin esperar respuesta). Los motivos en contra por los que aparentemente se
pregunta no encuentran el menor margen de posible aparicin (como el que podra todava darse ante
quien pregunta desafiante y confiado en que no habr respuesta, y sin embargo se ve sorprendido con una
que no esperaba). Por qu no? es aqu ya la respuesta, la conclusin, la constatacin efectiva de que
no hay motivos en contra.
34
En lgica formal las dos negaciones son de igual rango y funcionan como alternadores entre dos
situaciones posibles: o es el caso o no es el caso. O llueve o no llueve; y si no es el caso que no llueve,
entonces llueve. Es como si cada negacin le diera un giro de 180 grados a una hoja que es blanca de un
lado y negra del otro. Dos giros (dos negaciones) siempre dan como resultado la cara que estaba a la vista
antes de girar. Pero en la doble negacin que nos ocupa, las dos negaciones no son idnticas entre s. Pues
mientras que la primera negacin de no hay no (nada se opone) opera de acuerdo con este uso lgico
(no es el caso que), la segunda es una negacin opositiva, esto es, una que expresa su carcter negativo
29

Pero por encima de esto aunque tambin, a causa de esto, mientras que en lgica
formal la doble negacin de algo equivale a ese algo (~ ~ p equivale a p), aqu la
constatacin de que no hay no, no equivale por completo a un s, aunque esta
equivalencia encuentre un cierto grado de cumplimiento. En efecto, cuando alguien,
despus de deliberar acerca de un asunto (pongamos de si ir o no ir a un cierto evento),
acaba dicindose a s mismo Por qu no?, es como si resonara o reverberara una
afirmacin (Bueno, ir). Por qu no?, en estos casos, suena a s, insina un s,
pero no lo dice expresamente. Y por eso no hay, como en la doble negacin lgica, una
equivalencia entre no no p y (s) p, sino una especie de aproximacin entre lo que
Por qu no? dice negativamente esto es, que no hay nada en contra y un
asentimiento a aquello que est libre de contrariedades (un asentimiento cuya
posibilidad queda ya sugerida tcitamente, pero cuyo cumplimiento no est implicado
en sentido lgico).

2. El origen del cuasi-asentimiento: entre pragmtica y semntica

Pero qu es esta resonancia asertiva? Qu es lo que aproxima esta expresin a un
asentimiento? Uno estara tentado de decir que se trata de algo determinado por una
prctica discursiva en la que se conjuran una multiplicidad de factores, que van desde
los gestos que acompaan el decir hasta la inflexin de la voz y el nfasis emotivo con
que se habla; en este sentido, el aspecto semntico, la doble negacin que la expresin
parece entraar, es apenas un factor ms y quiz no sea siquiera el ms importante.
Prueba de ello se dira, siguiendo esta lnea de argumentacin, es que alguien que
respondiera a una invitacin diciendo Por qu no? sin la menor manifestacin de
entusiasmo, ni en el timbre de la voz ni en el brillo de los ojos ni en ninguna otra
expresin corporal, sino al contrario, con parquedad, estara prestando un asentimiento
extremadamente dbil, casi dudoso (se le querra decir: Oye, si no quieres ir, no hay la
menor obligacin); mientras que alguien que, ante una invitacin del estilo, exclamara
Por qu no!, esbozando una sonrisa y acompaando la expresin con un cabeceo
afirmativo, o golpeando la mesa con los puos, prestara un asentimiento
manifiestamente asertivo. Con lo cual se ve se concluira que aquel cariz asertivo

en calidad de oposicin o contrariedad. Por qu no? constata, pues, que no es el caso que algo (un
motivo) se oponga o contrare, es decir, que algo niegue en cuanto oposicin o contrariedad.
30

por el que se preguntaba depende de una multiplicidad de factores contextuales,
gestuales, de comunicacin no verbal, etctera.
Quien as argumentara estara confundiendo dos niveles distintos de lo que aqu se ha
llamado cariz asertivo. Por lo que se pregunta no es por los distintos grados o matices
de asercin que Por qu no? puede adoptar. Esto, sin duda, depende de los factores
que acaban de ser invocados. Pero aqu se pregunta por el carcter asertivo o cuasi-
asertivo que la expresin ostenta en cualquiera de esos matices. Es cierto que en el
primer caso se trataba de una cuasi-asercin dbil y en el ltimo de una fuerte. Pero en
ambos casos, lo mismo en el ms parco que en el ms vigoroso, Por qu no? tenda a
decir S; en ambos, pues, haba una tendencia asertiva, una resonancia afirmativa. Los
dos ejemplos propuestos son variaciones relativas al grado de proximidad entre lo
efectivamente dicho (Por qu no?) y lo insinuado en el decir (S): en el primero, ese
grado es bajo, la proximidad es dudosa, mientras que en el ltimo es altsima. Pero estas
variaciones de grado reconocen una invariancia, un algo de lo que son variaciones, y
este algo es la relacin entre Por qu no? y S, es decir, el carcter cuasi-asertivo
que Por qu no? tiene de suyo aun en su grado ms dbil.
35
Con lo cual, eso que
hemos llamado resonancia afirmativa, insinuacin de un S, aproximacin a un
asentimiento, no le debe nada esencial a ninguno de los factores que se consideraron
antes.
Ahora bien, es cierto que los factores contextuales juegan un papel en la fijacin del
uso, esto es, en determinar que este Por qu no? sea el del tipo cuasi-asertivo y no
aquellos otros que fueron considerados en primer lugar (el Por qu no? que pregunta
con curiosidad, presumiendo la efectiva existencia de motivos en contra, o el Por qu
no? que replica desafiante, basndose en una presuncin de inexistencia de esos
motivos). De donde cabe suponer, despus de todo, que acaso sean stos los factores
que determinan esa resonancia afirmativa. Pues, en efecto, yo puedo distinguir cundo
alguien pregunta con curiosidad Por qu no? de cuando lo hace con aire desafiante,
as como puedo distinguir estos casos de aquel otro en que alguien dice Por qu no?
para insinuar un s. Puedo, en suma, identificar actitudes diversas y as comprender la
posicin que asume en cada caso quien se vale de la expresin. Con lo cual, si es en la
performacin del decir donde es posible identificar el cariz asertivo, es preciso estudiar

35
Considerando la expresin y sus variaciones dentro de un uso ya establecido por hiptesis: el de
funcionar como pregunta retrica. Enseguida abordar el aspecto pragmtico que se ve envuelto en la
fijacin del uso.
31

qu es lo que se performa y cmo es que esto logra insinuar una afirmacin (en el uso
de Por qu no? que pone en juego semejante insinuacin).
Pero, por otro lado, la posibilidad de este logro no puede ser explicada nicamente por
el aspecto performativo, o si se prefiere, pragmtico. Pues el hecho de que la expresin
Por qu no? sea aproximadamente equivalente a S, mientras que de expresiones
como El viento mece el follaje no pueda obtenerse, bajo ninguna modalidad
performativa, nada ni remotamente parecido a S, habla de una posibilidad que, en
ltimo caso, radica en la naturaleza misma de la expresin, en el significado de los
trminos que la componen y en el modo como ellos se relacionan entre s; esto es,
radica en la semntica de la expresin. Un uso concreto, un uso que se despliega a
travs de cierta performacin, exhibe una posibilidad expresiva, significativa, que
necesariamente la expresin ya habilita de suyo. De modo que es esto, esta asociacin
entre actualizacin pragmtica y posibilidad semntica, lo que debemos estudiar para
dar cuenta de cmo es que Por qu no? puede aproximarse a un asentimiento sin
jams decir S.

3. Anlisis de la expresin Por qu no?: descripcin de las tres caras del vaco

Una parte del estudio ya ha sido hecha. Hemos visto que cuando se utiliza Por qu
no? bajo el uso en que estamos interesados, no hay un verdadero inquirir, en el sentido
de que no se espera una respuesta. Por qu no? es, pues, una pregunta retrica. Ms
que preguntar, responde ella misma, como si concluyera. Pero qu es lo que concluye?
Estrictamente, que nada se opone, que no hay impedimento o contrariedad (que no hay
no). Y sin embargo, esto no se dice a travs de una afirmacin del tipo No hay motivos
en contra, sino que se performa. Aqu no es slo que la inflexin de la voz y los gestos
que acompaan el decir permitan identificar un uso retrico del preguntar, esto es, que
se pregunta sin esperar respuesta; aqu la no-expectativa de respuesta y su efectivo no-
darse performa, exhibe, muestra la primera de las dos negaciones (el no hay de no
hay no). Se dice Por qu no? y se muestra que no-hay ese no, esa contrariedad por
la que se pregunta, al no haber respuesta. No se DICE que nada se opone, sino que se
pregunta qu se opone y se contesta con un silencio, una nada, un vaco: ES EL VACO EL
QUE CONTESTA.
Ahora bien, lo anterior deja ver aquel aspecto en el que Por qu no? funciona como
conclusin. Pues en efecto, en cuanto a que no hay oposicin, la expresin es
32

concluyente; y lo es, tanto en el sentido de acabar o finalizar algo (concluir una tarea),
como en el sentido de alcanzar una determinacin o resolucin sobre algo (llegar a una
conclusin). Por qu no? expresa a un tiempo el final de una evaluacin de motivos
en contra y la resolucin alcanzada tras ese proceso.
36
Por eso puede decirse que, a este
respecto, la expresin responde de manera concluyente. Pero en relacin a aquello a lo
que responde (pongamos, si ir o no ir al evento), es in-concluyente. Y lo es por el propio
modo como concluye: por el hecho de concluir en y con un vaco. En efecto, es como si
el mismo vaco tuviese, por as decir, dos caras. Una mira hacia atrs, hacia el camino
que la propia expresin declara haber recorrido y clausurado: la evaluacin de motivos
en contra. Desde esta direccin, el vaco muestra una faz categrica, asertiva,
concluyente: no hay motivos en contra, nada se opone. Pero el hecho mismo de que la
clausura de este camino est dada por un vaco y no por una respuesta cerrada (S,
No), hace que este mismo vaco, habiendo clausurado hacia atrs, abra
necesariamente hacia delante. O dicho de otro modo, al clausurar de este modo la va
negativa, se abre una vacuidad en relacin a lo que podramos llamar va positiva. Y
sta es su otra faz, su otra cara: si la anterior era determinada, sta, al contrario, es
indeterminada. Por qu no? no concluye que s, pero abre la posibilidad al
asentimiento.
Para comprender mejor esto ltimo consideremos las dos caras del vaco en trminos
de lo que stas muestran. De un lado, la nada, el vaco de respuesta, hace aparecer
materialmente la no oposicin; la nada muestra con su ser-nada que lo que se opone es
nada. La nada misma aparece como tal, se muestra en su vacuidad, en su silencio de no-
respuesta: se exhibe en persona. En cambio, esta misma nada no exhibe, no puede
exhibir la materia de un s; no puede hacer aparecer un asentimiento como tal, en
persona.
37
En calidad de nada o de vaco, su posibilidad de exhibir siempre coincidir

36
Siempre que se alcanza una resolucin, de alguna manera se pone fin al proceso que ha conducido a
ella. Pero no siempre que se concluye, en el sentido de finalizar o acabar, se alcanza una conclusin en el
primer sentido: cuando termino de hacer mi rutina de ejercicios, concluyo mi actividad fsica del da, pero
eso no significa que concluya algo sobre ella.
37
Claro que el contexto puede sugerir este asentimiento y que algn gesto, un cabeceo o lo que fuere,
puede, de manera no verbal, hacerlo aparecer materialmente. Ms an, quien contesta Por qu no?
ante, pongamos, una invitacin, puede, a la hora de dar esta respuesta, figurarse el evento al que ha sido
invitado, imaginarse estando ya ah y experimentar agrado hacia esa anticipacin. En este sentido, al
invitado se le aparece, imaginativa y materialmente, una motivacin positiva para ir (puede imaginarse
platicando con Vernica, esa chica que tanto le gusta, o puede imaginarse bebiendo vino y tomando un
canap de la bandeja del mesero, etc.). Pero lo que aqu intentamos estudiar es lo que la expresin alcanza
a decir y a exhibir verbalmente, y slo verbalmente, cuando es performada como pregunta retrica. En
este sentido, el aspecto performativo cuenta slo para fijar este uso, pero no tomamos en consideracin
las determinaciones no verbales que acompaan esta performacin, as como tampoco consideramos el
33

con un grado cero y, por lo mismo, ser incapaz de exhibir un algo. Pero, si de cara a
la oposicin o contrariedad, la nada, al mostrarse, exhibe un vaco de motivos en contra
y, por lo mismo, una clausura de ellos, en cuanto a los motivos a favor, o ms bien, al
posible asentimiento que los entraa, la misma nada, al mostrarse, exhibe un claro, una
apertura, un camino despejado hacia el asentimiento: un espacio para la aparicin de un
algo-a-favor.
El algo que la nada/vaco no puede exhibir lo da en este caso el contexto. Un ejemplo:
Irs esta noche a la reunin?, pregunta uno; Por qu no?, responde el otro. El algo
es la reunin de la noche y la respuesta declara que nada se opone para asistir, que el
camino a la asistencia est despejado. Si la respuesta hubiese sido S o cualquier otra
formulacin que exhibiera materialmente un asentimiento (Claro, All estar,
Cuenta conmigo, etc.), se estara declarando que el camino hacia ese algo, en este
caso la reunin, ser recorrido (All estar significa que har de ese all mi aqu, que
transitar el camino que media entre ambos). En cambio, al responder Por qu no?,
slo se declara al menos a nivel semntico que el camino hacia ese algo est libre;
no que vaya a ser tomado: puede ser tomado, pero tambin puede no ser tomado. sta es
la indeterminacin, el suspenso que pone en juego la faz del vaco como apertura: un
suspenso o suspensin entre el camino dejado atrs y ya clausurado, concluido,
imposible de retomar (si aceptamos la efectiva conclusividad de la nada como nada-se-
opone) y un camino todava no emprendido, un todava-no dirigirse hacia un lugar. De
cara al asentimiento, el vaco performa un claro, un espacio de manifestacin, una
especie de favorabilidad o condicin favorable para acoger un S. Pero en la medida
en que el asentimiento no se d, el suspenso permanece, la indeterminacin se perpeta
y, en este sentido, el propio vaco prevalece como tal. O dicho de otro modo, as como
este vaco puede acoger un asentimiento, as tambin puede acogerse a s mismo,
permanecer sin ser llenado, perpetuarse en su ser-nada.
38


aspecto psicolgico que puede verse envuelto en esta situacin. Nos interesa nicamente estudiar las caras
del vaco, y la relacin entre ellas; y esto slo puede verse considerando Por qu no? en su uso
retrico a nivel semntico, es decir, en cuanto a sus posibilidades, sea que stas se encuentren
empricamente actualizadas o no.
38
Por supuesto que, desde el punto de vista prctico, la indeterminacin, el suspenso, la nada como tal, no
puede perpetuarse indefinidamente. Si, para seguir con el ejemplo recurrente, Por qu no? responde a
una invitacin a un cierto evento, dado que slo se puede, o bien asistir o bien no asistir, si el claro nunca
da lugar a un asentimiento, esto es, si el suspenso se perpeta, la consecuencia prctica ser que quien
repuso Por qu no? acabe no yendo, pues en este caso no encontrar un motivo a favor (ni siquiera un
impulso ciego y no un motivo explcito), opera como motivo en contra. Pero el anlisis que estamos
ensayando se limita a una descripcin de lo que la expresin pone en juego, a las posibilidades que
desata, ms all del desarrollo concreto que stas puedan tener de hecho en la vida prctica.
34

Tenemos, entonces, ya no dos, sino tres caras o aspectos distintos de este vaco:

i. El vaco como no-hay (o ya-no-hay), como SUSTRACCIN LLEVADA HASTA UN
GRADO CERO. En el caso que nos ocupa, se trata de una sustraccin de motivos
en contra (merced, suponemos, a una evaluacin previa de ellos): no hay
ningn motivo en contra, los motivos en contra son iguales a cero, a nada. Esto
no significa, claro est, que no pueda luego hallarse alguno; slo significa que,
en el momento en que se enuncia la expresin Por qu no?, se declara que no
hay oposicin, se declara la inexistencia de algo.

ii. Pero ese mismo vaco tiene una cara que, al contrario, abre. Se trata del vaco
como apertura. Esta faz acoge a su vez dos caras o aspectos:

a) El de un CLARO o espacio de manifestacin, es decir, una condicin
de camino despejado con vistas a un asentimiento; asentimiento que
sin embargo la nada misma no puede exhibir materialmente (i.e.
como asentimiento en persona). Es un todava-no-hay, y a la vez,
un puede-haber.

b) El de una suspensin entre el no-hay declarado por i., y el todava-
no-hay, pero puede haber, de a) (es slo que aqu no se muestra la
posibilidad de un haber-algo que s se despliega en el claro): entre
esas dos caras est el espesor de la nada como tal: nada de nada.
En esta faz, no hay el gesto de sustraccin a cero, lo que sera una
suerte de clausura hacia atrs, hacia lo que, en calidad de negacin
(motivos en contra) ya no mueve a negar: la cara puramente suspensa
del vaco no mira hacia el camino dejado atrs. Pero tampoco hay un
reconocimiento del claro en cuanto tal, es decir, de la posibilidad de
tomar el camino hacia el asentimiento. Aqu, el vaco no mira hacia
la negacin, como en el primer caso, ni hacia la afirmacin o el
asentimiento, como en el segundo, sino que permanece replegado
sobre s mismo, suspenso, indeterminado. No es el ya-no-hay
(sustraccin) ni el todava-no-hay (claro), sino el ABISMO que media
entre estas dos orillas: es hay-nada, el YERMO.
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La condicin de suspensin y abismo/yermo se realizara,
tericamente, en una situacin de indiferencia plena: no hay motivos
en contra pero tampoco se encuentran motivos a favor. En este
sentido, la posibilidad que el claro abre nunca encuentra
cumplimiento: nada mueve en contra pero nada mueve a favor. En
efecto, nada mueve en ninguna direccin. Se trata de una situacin de
parlisis semejante a la del asno de Buridan.
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Grficamente, podemos representar las tres caras del vaco de la siguiente manera:

SUSTRACCIN A CERO SUSPENSIN CLARO / ESPACIO DE MANIFESTACIN
(Ya) no hay Hay nada Puede haber / (Todava) no hay
0
Contrariedades sustradas YERMO Posible aparicin de un S
ABISMO

Clausura hacia la negacin Indeterminacin Apertura hacia el asentimiento

4. Conclusin sobre la resonancia asertiva de la expresin Por qu no?.
Evaluacin de la generalidad del caso: las tres caras del vaco como sus
posibilidades a priori o modos de ser

Nos preguntbamos antes cmo es que la expresin Por qu no? puede insinuar un
S, sin decirlo: de dnde le viene esta resonancia asertiva? Estamos ahora en
condiciones de responder con mayor precisin. En efecto, vemos que es en el aspecto de
vaco como claro donde se insina la posible acogida de un S, pero que en la medida
en que este mismo vaco despliega a la vez un suspenso, una faz de abismo, la venida
del S no queda, por as decir, garantizada.
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Este hiato, este reducto de

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Hablo de una realizacin terica, pues en trminos prcticos, puestos a tomar una decisin, aparte de
que sera bastante raro poder permanecer indefinidamente en una situacin de indiferencia absoluta, de
hacerlo, se acabara favoreciendo una posicin determinada, seguramente la de contrariedad; esto es,
pragmticamente, la indiferencia acabara equivaliendo a un No.
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Se me ha objetado que, para que haya la posible acogida de un S, antes debe existir una intencin,
por as decir, afirmativa (un S implcito). Slo si tengo la previa intencin de asistir al evento dice la
objecin, la sustraccin de motivos en contra puede derivar en un claro que descubra lo que ya estaba
all: el S. Pero lo que se busca describir aqu no es la efectiva dinmica de un proceso de deliberacin
(tal vez la insistencia en el ejemplo haya enfatizado demasiado esto), sino las posibilidades que se abren,
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indeterminacin, es justamente lo que impide que haya una equivalencia plena,
formal, entre no hay contrariedad con respecto a X y X (donde X puede ser ir al
evento tal y cual). La completa sustraccin de motivos en contra de algo no constituye
por s misma un motivo a favor de ese algo no, al menos, en trminos puramente
semnticos; pragmticamente, quiz s,
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sino un espacio de manifestacin que, como
tal, puede encontrar cumplimiento o no: el asentimiento puede o no aparecer. As, pues,
el cariz asertivo por el que preguntbamos encuentra resonancia en una de las dos caras
que pueden mostrarse una vez sustrada toda contrariedad.
Pero es que esto vale siempre? Es que siempre, en todos los casos, la total
sustraccin de contrariedades abre un claro y un abismo, una posibilidad de
manifestacin y una posibilidad de no manifestacin? ste es en realidad el problema
que importa, no el anlisis de la expresin Por qu no?. Con todo, haber comenzado
con ese anlisis era conveniente desde el punto de vista expositivo. Porque, a diferencia
de otros casos, ste no se inclina rotundamente a favor de una de las dos caras que el
vaco abre. Cuando esto ltimo sucede, la cara que se manifiesta prevalece a tal punto
que oculta la otra y la hace perder de vista.
Si, por ejemplo, hubisemos partido de una situacin que se decidiera entre dos y slo
dos posibilidades, una situacin anloga a la doble negacin de la lgica formal, de tal
suerte que la inexistencia de motivos en contra (no hay no) constituyera de suyo un
asentimiento (= s), entonces la sustraccin de motivos en contra no habra sido capaz
de mostrar la faz de indeterminacin, de yermo o abismo. Encontramos un ejemplo de
esto en el Nihil obstat eclesistico. La expresin completa es Nihil obstat quominus
imprimatur: No hay impedimento para que [una obra] sea impresa. En este ejemplo
felizmente ya casi sin vigencia histrica, la no reprobacin (censura) equivale sin

en general, cuando se da una sustraccin a cero. El S, en el ejemplo, debe estar puesto previamente
para poder manifestarse; pero la posibilidad misma de su manifestacin implica que la sustraccin de
motivos en contra le haga espacio y ste es el carcter de claro al que nos referimos: un espacio para la
posible manifestacin de algo, haya o no haya UN EFECTIVO ALGO. Como veremos a continuacin, que un
vaco se presente como yermo o como claro no depende de que haya o no haya algo previamente
DETERMINADO, sino de cmo se mire el vaco mismo. Si se mira el vaso vaco en cuanto a su contenido,
a qu lo llena, slo se ve un yermo: no hay nada; si, en cambio, se mira la espaciosidad misma, entonces
se ve un claro, es decir, la posibilidad de que ese espacio preste acogida a algo en general sea que ese
algo est ya puesto y determinado o no.
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En el sentido de que si hay algo ante lo que debo pronunciarme, y no encuentro nada que se le oponga,
ese algo, por el solo hecho de estar puesto all, tiene un cierto peso a favor, o, como suele decirse, el peso
de la prueba queda del lado de la contrariedad, no de la favorabilidad. Por ejemplo, si se trata de decidir
entre ir o no ir a un evento, mientras no haya nada en contra de ello y la falta de ganas o de entusiasmo
sera algo en contra, entonces pareciera que, desde el punto de vista prctico, la no-oposicin se torna
un asentimiento.
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ms a la aprobacin de un manuscrito para su posterior impresin;
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o lo que es lo
mismo, la no-contrariedad, el no-impedimento, ya constituye una autorizacin. Pero
esta equivalencia viene dada por el propio carcter que el caso reviste de antemano, y
que slo admite, por decreto, dos posibilidades: se autoriza o no se autoriza. Si no se
encuentra impedimento, entonces se autoriza. Si no hay no, entonces s. El claro que la
no-contrariedad abre est lleno de antemano y, en este sentido, no hay propiamente
claro, no hay una faz de posibilidad, sino de necesidad prescrita, preestablecida. Por lo
mismo, mucho menos puede haber indeterminacin alguna.
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Con lo cual, de haber
comenzado con este ejemplo, nunca habramos visto la cara del vaco como yermo
(estrictamente, como se ha dicho, tampoco la cara del vaco como claro).
Si, al contrario, hubisemos partido de un caso en el que la sustraccin de toda
contrariedad, no slo no equivaliera a un S, sino que ocultara incluso la mera
posibilidad del asentimiento, entonces la cara del vaco como claro habra quedado
oculta, tapada por la cara yerma (lo que sucede en ciertas modalidades del nihilismo).
Pero nos interesaba mostrar todas las caras, es decir todas las posibilidades que un vaco
forjado por sustraccin puede ensear. De ah que hayamos escogido comenzar por el
anlisis de la expresin Por qu no? a modo de caso ejemplar.
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Porque aqu no se
impone de antemano ni una equivalencia formal entre no hay no y s, como en el
Nihil obstat eclesistico, es decir, no se fuerza a una univocidad que forzosamente caiga
en el asentimiento; ni tampoco se impone de antemano la preeminencia de la
indeterminacin por sobre el claro. Y es justo por esto, por el hecho de que no hay aqu
una imposicin previa, que es posible ver el libre despliegue de todas las posibilidades
que el vaco puede ofrecer.
En efecto, se trata de las posibilidades a priori, o mejor, de los modos de ser antes
les he llamado caras que un vaco por sustraccin puede presentar; de sus posibles
modos de aparecer, sea que se realicen o no en tal o cual situacin emprica. Y se trata
de todas sus modalidades posibles, pues no se ve cmo un vaco podra asumir alguna

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En realidad, la Iglesia Catlica poda requerir de hasta tres sellos aprobatorios: el Imprimi potest
(Puede imprimirse), el Nihil obstat y el Imprimtur (Imprmase). Cada uno de estos sellos tena un
carcter propio, pero aqu no tiene importancia abundar en esta clase de detalles.
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La representacin grfica ensayada antes permite ver esto con claridad: si eliminramos la franja que
corresponde a la SUSPENSIN (yermo/abismo), entonces la sustraccin a cero y el claro se tocaran, con lo
cual ya no habra tampoco claro, sino una yuxtaposicin en el lmite mismo del cero, entre no-hay
contrariedad y s.
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Los otros motivos de esta eleccin son retricos; no tienen tanto que ver con el ejemplo, sino con el
auditorio, es decir, con el lector. De esto he hablado ya en la Nota sobre la primera parte de la
investigacin, supra, p. 26.
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otra aparte de la que le presenta a la negacin (sustraccin), a la afirmacin (a su posible
manifestacin en un claro) y a la indeterminacin misma (a la no manifestacin de nada
salvo del vaco mismo).
Ahora bien, una vez distinguidos los tres modos de ser del vaco, y una vez establecida
la generalidad de su validez, es momento de examinar ms a fondo la relacin que estas
tres caras guardan entre s. Este examen permitir confirmar e ilustrar de manera
renovada lo que el anlisis de la expresin Por qu no? ha dejado ver.