DILOGO INTER-RELIGIOSO: uma anlise bergeriana

1



RESUMO

A globalizao possibilitou no mundo um grande trfego de pessoas de culturas e religies
diversas e que tm que conviver com uma proximidade que, talvez antes, no se imaginasse
como no caso de crentes de religies que historicamente se distanciaram e algumas at
conflitantes entre si. O dilogo entre as diversas religies sempre um grande desafio e ao
mesmo tempo o possibilitador de uma convivncia harmnica entre os crentes das vrias
tradies. Neste sentido, este artigo pretende abordar com um olhar bergeriano o
movimento dialtico da realidade social, a dificuldade de manter as plausibilidades e o papel
da secularizao a fim de se chegar a uma compreenso dos impasses presentes no dilogo
inter-religioso.

PALAVRAS-CHAVE: dilogo inter-religioso, sociedade, secularizao, modernidade, Peter
Berger.



INTRODUO

O tema proposto neste artigo se deve ao interesse pelo dilogo inter-religioso e o
empenho que vem sendo realizado por diversos representantes e fiis das diferentes tradies
religiosas para que ele possa se realizar. Um dos objetivos desse dilogo possibilitar que os
crentes tenham uma convivncia pacfica, principalmente na poca atual, notadamente
marcada pela pluralidade religiosa e pelos conflitos, muitas vezes de grande violncia, que
ainda persistem em vrios pases em nome das religies. As grandes mudanas ocorridas nos
ltimos sculos grandes descobertas, a urbanizao, a industrializao, etc. provocaram
tambm mudanas nas relaes sociais e nas relaes do indivduo com a religio.
Toda a reflexo ser norteada pela teoria sociolgica de Peter Berger
2
e ter como
ponto de partida sua anlise com relao ao processo dialtico da realidade. Em um segundo
momento, sero abordadas a crise de sentido na Modernidade, a tese da secularizao e as
implicaes que estas tiveram (e tm) na relao do ser humano com a religio e com o outro.
Finalmente, em um terceiro ponto, buscar-se- na teoria sociolgica bergeriana pistas sobre os

1
O termo bergeriana/o" usado neste artigo com referncia ao socilogo Peter Berger no qual se buscou o
suporte terico necessrio.
2
Nasceu em Viena no ano de 1929. Socilogo contemporneo, j considerado um clssico da sociologia,
principalmente com relao s suas reflexes sobre a religio.
2

impasses no dilogo inter-religioso frente pluralidade de sentidos e de opes que esto
diante do indivduo ps-moderno.
Neste trabalho tomar-se- como base as obras: Berger, O dossel sagrado: elementos
para uma teoria sociolgica da religio (1985); Berger & Luckmann, A construo social da
realidade: tratado de sociologia do conhecimento (1999); Berger, Perspectivas sociolgicas:
uma viso humanstica (2002); Berger & Luckmann, Modernidade, pluralismo e crise de
sentido: a orientao do homem moderno (2004).
A pesquisa para este artigo no tem, claro, a pretenso de esgotar a temtica, tendo
em vista a velocidade e a dinamicidade da realidade social, mas, apenas apontar possveis
causas que dificultam o dilogo inter-religioso a partir dos argumentos bergerianos.

1 PROCESSO DIALTICO DA REALIDADE SOCIAL

O socilogo Peter Berger faz uma sntese das teorias sociais de mile Durkheim, Max
Weber e Karl Marx, para explicar melhor a dialtica da realidade social. Contudo, Berger no
se restringe a revisitar esses autores clssicos e vai alm ao aplicar sua teoria na anlise
emprica, principalmente nas religies norte-americanas contemporneas (NEGRO, 2005, p.
24). Na teoria bergeriana, o sujeito produz a sociedade e ao mesmo tempo produto dela
(1985, p.15) e todo esse processo dialtico e composto por trs passos: a) exteriorizao, b)
objetivao e c) interiorizao. Nesses trs movimentos, imbricados, esto presentes os
pensamentos dos clssicos Durkheim, Marx e Weber e para que se entenda melhor como se
d essa juno, leia-se, a seguir, Faustino Teixeira (2003, p.221-222):

Os conceitos de autoproduo humana mediante a externalizao (ou exteriorizao)
e da objetivao so tomados do jovem Marx, que proporcionou a aplicao de tais
conceitos hegelianos aos fenmenos coletivos. O influxo de Durkheim se far sentir
na sua abordagem da objetividade do mundo institucional. Tal abordagem ser,
porm, equilibrada com a interao do significado subjetivo da ao. E aqui entra a
presena de Weber, mostrando que em toda a objetividade do mundo institucional h
a participao da significatividade humana que a introduziu. Com base neste autor,
Berger sublinhar que esta objetividade produzida e construda pelo homem.

A exteriorizao o processo de criao contnuo material ou simblica do
indivduo: instituies, normas, culturas. O ser humano tem uma necessidade antropolgica
fundamental de externalizar, de sair de si. A sociedade , portanto, um produto da atividade
do ser humano e, ele est sempre diante desse mundo aberto, ou seja, um mundo que est em
constante construo pela atividade humana. H uma dupla relao do indivduo com o
3

mundo: o mundo o precede, mas ele tambm precisa fazer um mundo para si (BERGER,
1985, p. 18).
J na objetivao o produto do humano exteriorizado se torna autnomo e se distingue
dele, a sociedade que reconhecida como uma realidade objetiva e que favorece ao
indivduo ser uma pessoa e habitar um mundo. a realidade externalizada pelo sujeito que se
defronta com ela como facticidade exterior e distinta dele (BERGER, 1985, p. 16). Todo o
mundo objetivado opaco e coercitivo, isto , h perda de controle do que se cria e reao
contra o indivduo que o seu produtor. a fora que tem o mundo objetivado. A sociedade
impe as regras que o prprio indivduo criou e este no pode transgredi-las.

A objetividade da sociedade se estende a todos os seus elementos constitutivos. As
instituies, os papis e identidades existem como fenmenos objetivamente reais do
mundo social, embora eles e este mundo sejam ao mesmo tempo produes humanas
(BERGER, 1985, p. 26).

A interiorizao , por sua vez, a reapropriao pelo indivduo do mundo objetivado
transformando-o de novo em um mundo da conscincia subjetiva. Esta interiorizao vem
introduzida pela socializao do mundo objetivado. Socializao entendida como a

ampla e consistente introduo de um indivduo no mundo objetivo de uma
sociedade ou de um setor dela. A socializao primria a primeira socializao que
o indivduo experimenta na infncia, e em virtude da qual torna-se membro da
sociedade. A socializao secundria qualquer processo subseqente que introduz
um indivduo j socializado em novos setores do mundo objetivo de sua sociedade
(BERGER e LUCKMANN, 1999, p. 175).

Assim, os processos de socializao [...] [so] os processos pelos quais se ensina uma
nova gerao a viver de acordo com os programas institucionais da sociedade. O indivduo
para viver dentro de uma cultura deve partilhar dessa mesma cultura normas, valores. Para
tanto, ele deve se identificar e deixar-se modelar pelos sentidos objetivados (BERGER,
1985, p. 28).

A interiorizao implica, portanto, em que a facticidade objetiva do mundo social se
torne igualmente uma facticidade subjetiva. As instituies se apresentam ao
indivduo como data do mundo objetivo exterior a ele, mas so agora tambm, data
de sua prpria conscincia. Os programas institucionais estabelecidos pela sociedade
so subjetivamente reais como atitudes, motivos e projetos de vida. O indivduo se
apropria da realidade das instituies juntamente com os seus papis e sua
identidade (BERGER, 1985, p. 30).

4

No entanto, o indivduo no passivo no processo de interiorizao, pois, ele continua
a ser co-produtor do mundo social e, consequentemente, de si mesmo. Outro trao
interessante neste processo a presena daquilo que Berger (1985, p.95-96) chama de dupla
conscincia
3
no que diz respeito aos componentes socializados e no socializados. A
conscincia no pode ser totalmente socializada, sendo a socializao sempre parcial. H
um confronto interno, de carter dialtico entre esses componentes, em conversao interior
que reitera no mbito da conscincia a conversao no campo de ao social
4
que o
indivduo mantm com os que para ele so significativos (como os pais, os mestres, os
amigos). [...] Se a conversao rompida o mundo comea a vacilar, a perder sua
plausibilidade
5
subjetiva e esse mundo permanentemente ameaado pelo anomos. Para que
se mantenha a anomia controlada, e consequentemente a plausibilidade coletiva,
necessrio que se mantenha a conversao (BERGER, 1985, p.29-31). Nesse sentido, toda
ao social tambm dirigida aos outros, sempre uma construo coletiva, da mesma forma,
como o a ao ordenadora do mundo que se integra em uma ordem de significao coletiva.
Contudo,

Seria errneo supor que essa conseqncia nomizante da interao social deva,
desde o incio, produzir um nomos que abarque todas as experincias e significaes
discretas dos participantes individuais. [...] No tem sentido imaginar que esse
nomos deva incluir a totalidade dos significados individuais. Assim como no pode
haver indivduo totalmente socializado, assim sempre haver tambm significados
individuais que permanecem fora ou margem do nomos comum (BERGER, 1985,
p. 32-33).

O ser humano precisa, portanto, de sentido em uma sociedade na qual ele se apresenta
como produtor e ao mesmo tempo como produto e, que lhe d segurana, uma ordenao
social, o nomos. E, um dos grandes instrumentos de sentido que fundamenta o nomos a
religio. Ela se apresenta como a sociedade, baseia-se na realidade sacralizada e justificada
e, para o indivduo que interioriza essa realidade, ela se torna sagrada, imutvel. O nomos j
no visto como produto apenas do ser humano, mas do sagrado. H uma cosmificao do
nomos que lhe confere um carter estvel que advm de fontes mais poderosas do que os
esforos histricos dos seres humanos. A a religio entra de maneira significativa, pois esta

3
Esse conceito de dupla conscincia tirado de Mead. Georg Herbert Mead nasceu em Masssachusetts em
1863 e morreu em Chicago em 1931. Filsofo americano de importncia capital para a sociologia, pertencente
Escola de Chicago. Tambm em Durkheim o homem socializado aparece como o homo duplex.
4
O temo ao social usado por Berger deriva de Weber.
5
Berger incorpora no conceito de plausibilidade concepes-chave de Marx, Mead e Schutz, como ele mesmo
explica na nota n. 20, p. 58.
5

mesmo sendo um empreendimento do ser humano, estabelece um cosmos sagrado
6
, o
nomos justificado. a religio que infunde um status ontolgico de validade suprema s
instituies, legitimando-as (BERGER, 1985, p. 38-46).

A religio representa o ponto mximo da auto-exteriorizao do homem pela
infuso, dos seus prprios sentidos sobre a realidade. A religio supe que a ordem
humana projetada na totalidade do ser. Ou por outra, a religio a ousada
tentativa de conceber o universo inteiro como humanamente significativo
7
(p. 41).

Contudo, o imperativo de ordem esbarra na impermanncia das estruturas. Instaura-se
uma tenso: a estrutura no pode parecer precria e faz-se de tudo para manter a estrutura e o
nomos. Para isso, so usados mecanismos de manuteno do mundo como: a) legitimao,
que o saber socialmente objetivado que serve para explicar e justificar a ordem social e, b)
o controle social que procura conter as resistncias individuais ou de grupo dentro de limites
tolerveis (BERGER, 1985, p. 42). A legitimao acontece em trs nveis diferentes: 1) nvel
pr-terico, como as afirmaes tradicionais do tipo: assim que se faz; 2) nvel incipiente
terico, onde a legitimao aparece sob a forma de provrbios, preceitos morais e sabedoria
tradicional e, 3) nvel terico, onde os diversos ramos do saber so explicados e justificados.
(BERGER, 1985, p. 44). A religio , para Berger, um dos instrumentos mais fortes de
legitimao, sendo uma das mais efetivas, pois, ela oculta o seu carter de coisa construda
(1985, p. 46) e, se o indivduo se esquece disso, deve-se lembrar-lhe, fazendo uso do ritual
religioso como o instrumento de rememoramento (BERGER, 1985, p. 53), restaurando o
momento presente e a tradio, fazendo crer

Que aquilo que foi formado ex nihilo surja como manifestao de alguma coisa que
existiu desde o comeo dos tempos, ou ao menos desde o comeo deste grupo. Que
as pessoas esqueam que esta ordem foi estabelecida por homens e continua
dependendo do seu consentimento. Que acreditem que, executando os programas
institucionais que lhes foram impostos, limitam-se a realizar as mais profundas
aspiraes do seu ser e a se porem em harmonia com a ordem fundamental do
universo (BERGER, 1985, p. 46).

A religio faz com que o indivduo se convena que o que lhe dito o nico correto,
pois relaciona com a realidade suprema as precrias construes da realidade erguidas pelas
sociedades empricas. uma nomizao sagrada que est alm das contingncias dos

6
Berger esclarece que, neste caso, ele emprega sagrado como uma qualidade de poder misterioso e temeroso,
distinto do homem e todavia relacionado com ele, que se acredita residir em certos objetos da experincia
(1985, p. 38).
7
Grifo da autora.
6

sentidos humanos e da atividade humana (BERGER, 1985, p. 45)
8
. a tentativa sempre de
fazer com que o nomos seja interiorizado de uma forma global, sem ser precrio e vulnervel.
um desafio para a religio poder manter a legitimao frente pluralidade de sentidos que o
mundo oferece, pois, para Berger e Luckmann (2004, p. 71),

Entre as instituies primrias, a religio toma um lugar central com todas as
sociedades pr-modernas. Esta centralidade foi decisiva para o conceito de
religio de Durkheim. A religio era um baldaquino simblico que se estendia
sobre toda a sociedade, reunindo todas as interpretaes comuns da realidade
(reprsentations collectives) numa cosmoviso coerente e fornecendo no mesmo
processo o fundamento de uma moral para toda a sociedade (conscience collective)
tanto saber como conscincia. [...] as instituies religiosas j no podem
pretender este lugar nas modernas sociedades. [...] Sempre mais se tornam
instituies intermedirias, so foradas do centro para a periferia da aldeia.

Na anlise bergeriana, o problema da legitimao explicar porque um arranjo
desenvolvido historicamente em uma determinada sociedade deve ser tomado como verdade
de f. A maneira eficiente para resolver isso mistificar a instituio. Essa mistificao
descrita por Berger como a tendncia emprica [das explicaes religiosas] de falsificar a
conscincia do homem acerca da parte do universo modelada por sua prpria atividade, a
saber, o mundo sociocultural (1985, p. 102). Um dos exemplos dado por ele o casamento,
que deixa de ser percebido como uma atividade humana e passa a ser uma reiterao
mimtica do hieros gamos dos deuses ou um sacramento na Igreja (1985, p. 103). As
atividades humanas tornam-se apoiadas em uma base acima da experincia, como algo
sagrado, criado ou querido pelos deuses. H um outro mundo que paira sobre o mundo dos
homens como uma realidade alheia. Desta maneira,

As inumerveis contingncias da existncia humana transformam-se em
manifestaes inevitveis da lei universal. A atividade torna-se processo. Escolhas
tornam-se destino. Os homens, ento, vivem no mundo que eles prprios fizeram,
como se estivessem fadados a faz-lo por poderes completamente independentes de
seus prprios empreendimentos na construo do mundo (BERGER, 1985, p. 107).

Em Bordieu tambm se encontra semelhante reflexo a respeito da capacidade que a
religio tem em transfigurar as instituies sociais atribuindo-lhes origem sobrenatural,
desgnio divino ou de uma ordem natural intocvel por exemplo, a santificao da famlia.

8
Tambm Durkheim percebe a religio como fator de coeso social. Em Durkheim, o termo terico [coeso
social] vincula e explica fenmenos conceituados mediante noes de senso comum, como taxa de suicdio,
adeso a grupos religiosos e estado civil, fenmenos que no haviam sido vinculados pelo senso comum.
Thomas, D., Naturalism and social science, Apud, Massella, Alexandre Braga, O naturalismo Metodolgico de
mile Durkheim, p. 95. Em Weber, a religio vista como sistemas de regulamentao da vida.
7

A essa transfigurao ele denomina alquimia ideolgica e, revestido de carter sagrado, o
produto humano torna-se inquestionvel e perene, residindo a a eficcia simblica e a funo
poltica da religio (OLIVEIRA, 2003, p. 179-180).
Os papis sociais tambm so mistificados e interiorizados como um elemento
indispensvel da identidade subjetiva dos indivduos. Alm da alienao, a mistificao
religiosa dos papis facilitadora de um processo adicional de falsificao, descrito por
Berger (1985, p. 103) como m f e que definida assim:

Uma forma de se definir m f dizer que ela troca a escolha por uma necessidade
fictcia. Em outras palavras, o indivduo, que na verdade pode escolher entre
diferentes formas de agir, pressupe que uma delas seja necessria. [...] Dito de
outra maneira, a m f a forma de falsa conscincia na qual a dialtica entre o eu
socializado e o eu em sua totalidade perdida para a conscincia.

Nessa troca da escolha por uma necessidade, o indivduo abstm-se de sua liberdade,
iludindo-se quando diz no tenho escolha, pois, isto pode acarretar uma srie de
consequncias desagradveis. Cada papel social carrega a possibilidade de m f. Contudo,
o indivduo est condenado liberdade e tem a opo de deixar o papel (BERGER, 2002,
p. 159-160).
H outro movimento raro, mas, que mantm um interesse terico, que o resultado da
ao da formao religiosa sobre a base e a sua modificao. a possibilidade da
desalienao religiosa legitimada. Com a legitimao religiosa das instituies, vistas como
sub specie aeterninatis, outorga-se s precrias formaes humanas a qualidade da
imortalidade.

A teoria sociolgica [...] sempre h de encarar a religio sub specie temporis,
deixando aberta necessariamente, portanto, a questo de se e como ela tambm
poderia ser vista como sub specie aeternitatis. Assim, a teoria sociolgica deve, por
sua prpria lgica, encarar a religio como projeo humana e, pela mesma lgica,
no pode ter nada a dizer acerca da possibilidade de esta projeo se referir a algo
alm do ser de quem a projeta. (BERGER, 1985, p. 186).

Mas, existe a possibilidade de que essas mesmas formaes sub specie aeterninatis
sejam relativizadas, isto , o mundo emprico, com todo seu nomos aparece como ilusrio, h
uma relativizao dos programas institucionais, invalidando sua legitimao religiosa
tradicional, tornando a apreenso do mundo pelo indivduo como uma construo sua,
histrica e contingencial (BERGER, 1985, p.108-109). Um exemplo disso so os msticos:

8

Uma religio mstica, com sua depreciao radical no s do valor mas do prprio
status de realidade do mundo emprico, tem um potencial de desalienao
semelhante. O mstico relativiza este mundo e todas as suas obras, inclusive as da
prtica religiosa ordinria (BERGER, 1985, p. 110).

Da mesma forma, os papis sociais tambm podem ser relativizados e, assim,
apreendidos como resultado da atividade humana. A religio, portanto, tem um papel de
alienao, sustentculo do mundo e tambm de desalienao, fora que abala o mundo. Todo
esse movimento pode ser entendido como a busca de um lugar significativo para o indivduo
na realidade. Num mundo legitimado religiosamente, onde a sociedade toda fornece a
estrutura de plausibilidade, todo processo social favorece a confirmao e reconfirmao da
realidade deste mundo, mas, a situao se transforma quando diversos sistemas religiosos
competem uns com os outros num mundo plural e secularizado em que mais difcil a
manuteno de uma viso das tradies religiosas como verdades imutveis (BERGER, 1985,
p. 156).
Assim, como pode o indivduo se colocar diante deste mundo plural, em presena de
movimentos religiosos diversos e, frente a vrias opes, como pode fazer a sua escolha,
mantendo a estrutura de plausibilidade, o nomos em sua realidade? Como o indivduo se
posiciona para afirmar a sua identidade
9
e, ao mesmo tempo a sua alteridade, no dilogo com
o Outro diferente, tendo em vista a impossibilidade de manter afastados aqueles que
questionam a validade do seu mundo (BERGER, 1985, p. 162)? Essas questes e tambm o
que Berger chama de crise de credibilidade na religio (1985, p. 139), pode-se dizer que so
consequncia da modernidade, da secularizao e da pluralidade, provocando crise de sentido
diante do grande nmero de universos simblicos diferentes e plausveis.

2 CRISE DE SENTIDO DIANTE DO MODERNO PLURALISMO

A crise de sentido tem como causas a modernizao
10
, a pluralizao e a
secularizao
11
, principalmente nas sociedades europeias. Para esses autores, nas sociedades

9
Mas, como observa SOUZA (in TEIXEIRA, 1997, p. 24) uma identidade no est construda de uma vez por
todas, mas ela se cria e recria num processo contnuo, onde outras influncias sempre tem um lugar relevante.
10
Durkheim fait de lessor de lindividualisme le phnomne majeur de la modernit. Avec laccroissement de
la population, le travail se divise de plus en plus ainsi une forte diffrenciacion sociale. Marx fait du jeu
dialectique des forces productives et de la lutte des classes le moteur du changement social. Max Weber voit
dans le processus de rationalisation de lensemble des activits sociales et, plus particulirement dans la
bureaucratisation qui est lune des manifestations essentielles de la monte de la rationalit formelle, la
caractristique dominante de la modernit ." (Etienne, 2000, p. 69-70).
9

mais industrializadas, onde houve maior progresso na modernizao, as ordens de valores e
as reservas de sentido no so mais propriedade comum de todos os membros da sociedade
(BERGER e LUCKMANN, 2004, p. 39) e onde as antigas certezas religiosas cedem lugar
s dvidas (TEIXEIRA, 2003, p. 235). A secularizao um fato emprico pluricausal: pode
ser visto tanto positiva como negativamente. Para Berger (1985), um dos fatores do
secularismo o desencantamento do mundo, que para ele j comea no Antigo Testamento
12
.
Por muitos anos no se poderia pensar uma sociedade sem uma religio nica que
aambarcasse tudo e todos. No entanto, essa ordem do mundo por diversas vezes fora abalada
por divises religiosas, antes mesmo da modernidade e antes mesmo do cristianismo: o xodo
do antigo Israel, a separao do cristianismo do mundo simblico da Antigidade Clssica.
Quando ocorriam as divises, sempre se tentava restabelecer um sistema supra-ordenado de
sentido, como no caso da Idade Mdia na Europa, onde a cristandade tentou levar todas as
pessoas para dentro de um nico supra-ordenado sistema de sentido. Mas, como dentro de
qualquer sistema, h minorias que mantm os seus sistemas simblicos que escapam de uma
unidade simblica maior, como no caso dos judeus, dos hereges e dos cultos pagos que
continuavam a existir na cristandade, sem falar nas divises internas e tambm nas foras
externas como o Isl (BEGER e LUCKMANN, 2004, p. 41).
Na reflexo de Durkheim a racionalizao da religio o desencantamento do mundo
representou um papel importante na emergncia da modernidade. Weber tambm identifica
um processo de desmagificao do mundo que parte do interior da prpria religio. Mas, para
ele, esse processo no completo e no h um desencantamento total do mundo moderno,
assim como o mundo anterior no exclua toda a racionalidade (HERVIEU-LGER e
WILLAIME, 2009, p. 102, 105, 110).
Contudo, Berger e Luckmann chamam a ateno para que no se simplifique o
complexo processo de modernizao e entendem que a causa fundamental do
despedaamento da ordem universal de sentido pode estar no recuo da religio, esta
entendida como f em Deus, em um mundo sobrenatural, f na redeno e no alm
13
(2004,
p. 46-47). Assim, os autores resumem:


11
Por secularizao entende-se o processo pelo qual as instituies e smbolos religiosos no dominam mais
setores da sociedade e da cultura.
12
Para maiores detalhes ler p. 125-133. Tambm o cristianismo protestante pode ser considerado fator de
desencantamento, pois, ele despe-se do mistrio, do milagre e da magia, os trs mais antigos e poderosos
elementos do sagrado, na opinio de Berger (p. 124).
13
Aqui h um distanciamento da compreenso durkheimiana de religio como uma ordem abrangente de sentido.
10

... a tese bsica dessa concepo, solidamente estabelecida na sociologia da religio
como teoria da secularizao, diz que a modernidade leva invariavelmente
secularizao, no sentido de um dano irreparvel na influncia das instituies
religiosas sobre a sociedade, bem como de uma perda de credibilidade da
interpretao religiosa na conscincia das pessoas. Assim nasce uma nova espcie
histrica: o ser humano moderno que acredita poder se virar muito bem sem
religio tanto na vida privada como na existncia em sociedade (p. 47).

No entanto, a teoria da secularizao aplica-se Europa Ocidental e, fora dela, essa
teoria perde rapidamente credibilidade (BERGER e LUCKMANN, 2004, p. 48). Os autores
citam o exemplo dos Estados Unidos que alm de ser um pas moderno a religio est
presente em todos os segmentos. Tambm no Terceiro Mundo, onde as massas encontram-se
nas cidades modernas, os movimentos religiosos se propagam, como o islamismo, o
pentecostalismo. Berger e Luckmann vo alm em sua reflexo e indicam que o fator
importante no aparecimento das crises de sentido no o secularismo moderno, mas o
moderno pluralismo (BERGER e LUCKMANN, 2004, p. 48-49). Em A dessecularizao
do mundo: uma viso global (2000, p. 10)
14
, Berger afirma que a teoria de que a
modernizao levaria ao declnio da religio mostrou-se equivocada, pois, ela tambm
provocou o surgimento de poderosos movimentos de contra-secularizao e que prticas e
crenas antigas permanecem, ora assumindo novas formas institucionais, ora levando a
exploses de fervor religioso. Berger tambm havia contribudo com a teoria da
secularizao, mas, impressionou-se com a ressurgncia das religies e passa a defender a tese
da dessecularizao.

No comeo da dcada de 1960, quando eu trabalhava com Thomas Luckmann em
novas maneiras de formular a sociologia do conhecimento
15
, ficou claro para ns
que a secularizao e o pluralismo eram fenmenos intimamente aparentados. Aqui
a viso bsica que a certeza subjetiva tanto em religio como em outros assuntos
depende de apoio social coerente para qualquer coisa sobre a qual o indivduo quer
ter certeza. Ao invs, a ausncia ou fraqueza de apoio social mina a certeza subjetiva
e exatamente o que acontece quando o indivduo confrontado com uma
pluralidade de mundividncias, normas ou definies da realidade que competem
entre si. Continuo a pensar que esta percepo vlida. No entanto, cada vez mais
eu acho que o pluralismo um fenmeno mais importante que a secularizao
(BERGER, 1997, p. 179-180).

, portanto, o pluralismo que pode levar relativizao dos sistemas de valores e de
interpretao e pode fazer com que as pessoas, em sua grande maioria, tenham dificuldade

14
As datas das obras citadas neste artigo referem-se edio brasileira, e no data de composio das mesmas.
15
A sociologia do conhecimento uma subdisciplina da sociologia que comeou na Alemanha por volta de
1920 e tornou-se familiar aos socilogos de lngua inglesa atravs dos escritos de Karl Mannheim, preocupa-se
com a relao entre o pensamento humano e as condies sociais sob as quais o pensamento ocorre. (BERGER,
1997, p. 65).
11

para encontrar o seu caminho nesse mundo de ofertas variadas. Essa desorientao possui
duas caractersticas opostas que so a alienao e a anomia ou caos. A alienao, segundo
Berger, o processo pelo qual a relao dialtica entre o indivduo e o seu mundo perdida
para a conscincia. O indivduo esquece que este mundo foi e continua a ser co-produzido
por ele sua conscincia no sendo mais dialtica, torna-se uma falsa conscincia
(BERGER, 1985, p. 97). Neste processo em que o indivduo no percebe a sua participao na
produo do mundo, ocorre o que se chama de reificao, ou seja, o indivduo apreende os
fenmenos humanos como coisas, diferentes do produto humano, algo dado de fora,
resultados de leis csmicas ou manifestaes da vontade divina
16
. O mundo se lhe apresenta
como uma facticidade estranha, um opus alienum sobre o qual no tem controle (BERGER
e LUCKMANN, 1999, p. 122-123).
Para Berger (1985, p. 98-99) h trs pontos importantes sobre a alienao.
Primeiramente, que o mundo alienado um fenmeno de conscincia, de falsa conscincia,
pois, o indivduo vivendo num mundo alienado continua a ser co-produtor desse mundo.
Segundo, a apreenso do mundo sociocultural como um opus alienum sempre precede sua
apreenso como opus proprium do homem. Por ltimo, a alienao diferente da anomia,
pois, a apreenso alienada do mundo (como obra dos deuses, da natureza, etc.) mantm suas
estruturas nmicas eficazes por mostrar-se duradouro.
A perda da auto-evidncia do mundo para o indivduo e toda consequncia que isso
traz, afeta, principalmente as religies. No existe monoplio de uma instituio religiosa,
mas sim vrias instituies que disputam seus fiis no mercado religioso plural. A
pertena a esta ou quela Igreja j no auto-evidente, mas resultado de uma escolha
consciente
17
. E mais, essa escolha no significa uma deciso permanente, ela pode mudar
conforme circunstncias na vida do indivduo, pois este se torna um consumidor religioso, um
membro descompromissado e, no caso do cristianismo, o indivduo um cristo de nome,
podendo mudar facilmente de opinio (BERGER e LUCKMANN, 2004, p. 61-63). com
essa problemtica que as instituies religiosas tm que lidar, pois, a pertena a uma
determinada Igreja no mais auto-evidente: o indivduo faz a sua escolha de acordo com os
seus anseios. Desta maneira, as Igrejas rivais devem procurar entender-se e essa tolerncia
forada inicial mais tarde legitimada, por exemplo, no ecumenismo. Assim,

16
Weber denomina de alquimia ideolgica o processo onde o que produto humano revestido do sagrado e
transfigurado em origem sobrenatural e inquestionvel. Bordieu adota esta mesma designao.
17
Tambm Danile Hervieu-Lger diz que a religio uma experincia individual e da escolha, onde o indivduo
constri a significao de seu mundo. O indivduo cria as vias de acesso prpria tradio. a autonomia do
indivduo-sujeito. (2008, p. 32).
12

Se quiserem sobreviver, as Igrejas devem atender sempre mais aos desejos de seus
membros. A oferta das Igrejas deve comprovar-se num mercado livre. As pessoas
que aceitam a oferta tornam-se um grupo de consumidores. Por mais que os telogos
se ericem, a sabedoria do velho ditado comercial o fregus tem sempre razo
impe-se tambm s Igrejas. Elas nem sempre seguem o ditado, mas freqentemente
o fazem (BERGER e LUCKMANN, 2004, p. 61).

Todo o processo que envolve o ser humano um processo coletivo, sempre em relao
com o outro diferente e, diante do pluralismo moderno, o indivduo pode assumir duas
reaes que so opostas e extremas: o fundamentalismo e o relativismo. A primeira reao
pretende reconquistar a sociedade toda para os valores e tradies antigos e na segunda
reao ele desistiu de afirmar quaisquer valores e reservas de sentido comuns. (BERGER e
LUCKMANN, 2004, p. 79).
At que ponto essas duas reaes podem influenciar no dilogo entre indivduos
socializados em diferentes tradies religiosas, cada uma com sua prpria realidade simblica
que, em grande parte, difere e estranha ao outro?
possvel dialogar quando se tem a religio como legitimadora de significados
culturais que permitem a interpretao da prpria condio de vida, a construo de uma
identidade e o domnio do prprio ambiente, distinta de outros cdigos culturais?

3 IMPASSES NO DILOGO INTER-RELIGIOSO

Como poderia ser definido o dilogo inter-religioso? Em poucas linhas poder-se-ia
dizer que ele considerado como o conjunto das relaes inter-religiosas positivas e
construtivas entre pessoas e/ou comunidades de outras crenas, visando o mtuo
conhecimento e um recproco enriquecimento, cujo horizonte vai sendo tecido no encontro.
Mas, como dialogar, se as estruturas de plausibilidade podem ser colocadas em risco
quando se entra em contato com o outro que diferente e sem que essa transio de uma
realidade para outra seja experimentada como um choque?
Mesmo, ou apesar, da realidade da vida cotidiana se apresentar como facticidade que
obriga ao indivduo a suspenso da dvida a respeito dessa realidade por ele existir
rotineiramente na vida cotidiana, ele capaz de realizar uma extrema transio no caso de
querer abandonar a suspenso da dvida, como Berger e Luckmann exemplificam (1999, p.
41):
A vida cotidiana divide-se em setores que so apreendidos rotineiramente e outros
que se apresentam a mim com problemas desta ou daquela espcie. Suponhamos que
eu seja um mecnico de automveis, com grande conhecimento de todos os carros
13

de fabricao americana. Tudo quanto se refere a estes uma faceta rotineira, no
problemtica de minha vida diria. Mas um certo dia aparece algum na garage e
pede-me para consertar seu Volkswagen. Estou agora obrigado a entrar no mundo
problemtico dos carros de construo estrangeira. Posso fazer isso com relutncia
ou com curiosidade profissional, mas num caso ou noutro estou agora diante de
problemas que no tinha ainda rotinizado. Ao mesmo tempo, claro, no deixo a
realidade da vida cotidiana. De fato, esta enriquece-se quando comeo a incorporar a
ela o conhecimento e a habilidade requeridos para consertar carros de fabricao
estrangeira.

Analogamente pode-se aplicar este exemplo ao dilogo com o diferente, pois, o
indivduo existe em um mundo plural, entre estruturas de plausibilidade onde cada uma
enfraquecida pelo simples fato da outra existir. H muitos outros que incomodam e at
mesmo negam a plausibilidade das nossas crenas. A vida cotidiana experimentada em
graus diferentes de aproximao e distncia, tanto espacial quanto temporal e h que se fazer
uma extrema transio para que seja possibilitada a apreenso da realidade do outro, num
movimento flexvel de interaes que so extremamente variadas e sutis de significados
subjetivos, no se podendo impor padres rgidos essas interaes (BERGER e
LUCKMANN, 1999, p. 48).

A mais importante experincia dos outros ocorre na situao de estar face face
com o outro, que o caso prototpico da interao social. [...] Na situao face a face
o outro apreendido por mim num vvido presente partilhado por ns dois. Sei que
no mesmo vvido presente sou apreendido por ele. [...] nenhuma outra forma de
relacionamento pode produzir a plenitude de sintomas da subjetividade presentes na
situao face a face. Somente aqui a subjetividade do outro expressivamente
prxima (BERGER e LUCKMANN, 1999, p. 47).

No campo da religio, as afirmaes so filtradas e, neste sentido, o indivduo
libertado das certezas aceitas sem questionamento (BERGER, 1997, p. 78-80). -lhe
oferecido todo um sistema onde as possveis perguntas do indivduo pelo por qu so
sufocadas por respostas conforme as convenes sociais. a inautenticidade do indivduo
que faz com que ele aceite o mundo sem fazer questionamentos (BERGER, 2002, p. 164).
Outra caracterstica do ser humano a inclinao que este tem para o pensamento uno,
ou seja, ele procura unificar, reconciliar, compreender como uma coisa tida por verdadeira se
relaciona com outra assim tida (BERGER, 1997, p. 58). o ambiente da conversao que
manter a plausibilidade do universo do indivduo que opera dentro do aparelho
conversacional especfico onde tem confirmada a sua escolha, o seu dia a dia. As vises de
mundo esto ancoradas em certezas subjetivas (BERGER, 1997, p. 77).
14

Tambm o fundamentalismo religioso, entendido como um sistema de f que abarca
tudo mantido com rgida certeza e unido segurana moral do direito de impor isso a
qualquer um, para Berger (1997, p.220-221) o inimigo da liberdade religiosa:

indubitavelmente correto dizer que no decorrer da maior parte da histria humana
a maioria do fanatismo tem sido religioso. Isto fonte de tristeza para qualquer
crente religioso. fonte de tristeza para mim como cristo que acredita que no s
possvel ser religioso sem ser fantico, mas a f genuna exclui o fanatismo.

Muitas tradies religiosas tm exploses de fanatismo at mesmo homicida, mas,
os mais dramticos so, na opinio de Berger, o fundamentalismo islmico e o
fundamentalismo protestante, de foras poderosas a nvel mesmo internacional (1997, p.
221). Berger em artigo de2000 (p. 14), ao invs do termo fundamentalismo, passa a usar o
termo exploso. Assim, considera a exploso islmica no apenas do ponto de vista
poltico, mas, principalmente como um impressionante renascimento de compromissos
enfaticamente religiosos, propiciando a restaurao de crenas e estilos de vida notadamente
islmicos de vasto alcance geogrfico. No que diz respeito exploso evanglica,
principalmente de cunho pentecostal, Berger assinala que a maior expanso ocorreu na
Amrica Latina, cujas origens encontram-se nos Estados Unidos, provocando uma
transformao cultural (2000, p. 15).
Diante, portanto, desse moderno pluralismo a ordenao da experincia (de sentido)
individual que possibilita o mundo socialmente construdo no auto-evidente, ela necessita
do carter coletivo. A sociedade , pois, uma atividade ordenadora, ou nomizante, cujos
vrios sentidos se incorporam numa ordem de significado comum
18
. Mesmo que existam
significados individuais que se conservem margem do nomos da coletividade h uma
lgica inerente que impele todo nomos a expandir-se em reas mais amplas de significado
(BERGER, 1985, p. 32-33).
Berger e Luckmann destacam que, na sociedade moderna, h uma quantidade
considervel de instituies que so especializadas em produzir e comunicar sentido e
distinguem entre aquelas que oferecem seus servios de interpretao num mercado aberto,
como a psicoterapia e instituies s vezes fechadas de sentido que servem a comunidades
menores, como, seitas, cultos e comunas com estilos de vida bem definidos. Tambm
distinguem entre velhas instituies, como as Igrejas, consideradas por eles como as mais
importantes e as novas instituies com alto grau de sincretismo (2004, p. 68).

18
Para Berger, no se pode imaginar que o nomos inclua a totalidade dos significados individuais.
15

A religio, no papel de alienao do indivduo, ajuda a transformar o nomos em uma
ordem atemporal. Assim, para fora, o grupo se imuniza das crticas e, para dentro, o grupo se
torna mais coeso, fortalecendo as estruturas de plausibilidade.

Para o indivduo, existir num determinado mundo religioso significa existir no
contexto social particular no seio do qual aquele mundo pode manter a sua
plausibilidade. Onde o nomos da vida individual mais ou menos coextensivo
quele mundo religioso, separar-se deste ltimo implica em ameaa de anomia
(BERGER, 1985, p. 63).

Mas, at que ponto essa ordem atemporal pode influenciar no dilogo com o diferente,
de forma positiva ou negativa, sem transformar-se em anomia, em fundamentalismo?
A esta pergunta, vislumbramos em Berger uma possvel resposta onde a sociologia
seja capaz de ajudar o indivduo a uma certa humanizao da viso que ele tem da realidade
social, com todas as reservas que se deva ter em relao a que a cincia sociolgica seja
capaz de produzir uma moralidade objetiva [...] e sobre a qual pudesse ser redigida uma
espcie de catecismo secularista (2002, p. 171).

claro que por si s a sociologia no pode levar ao humanismo, tanto quanto no
pode por si s produzir uma adequada antropologia [...]. Entretanto, compreenso
sociolgica pode ser parte importante de um certo senso da vida que peculiarmente
moderno, que possui seu prprio esprito de compaixo e que pode ser o fundamento
de um genuno humanismo. Esse humanismo para o qual a sociologia pode
contribuir um humanismo que no arvora bandeiras com facilidade, que suspeita
de excessivo entusiasmo e excessiva certeza (BERGER, 2002, p. 178).

Uma interao entre as religies poderia ser capaz de formar no uma religio nova,
mas, como diz o telogo Paul F. Knitter (2008), uma comunidade dialgica de comunidades,
onde cada membro vive e si mesmo mediante o dilogo com os demais tendo em vista que
o mundo no imutvel, mas antes, um vir-a-ser, em contnua transformao tudo e todos
esto profunda e dinamicamente inter-relacionados, a ponto de o que uma coisa ou algum ,
o enquanto constitudo por seus relacionamentos (p. 25-26, 28-29). Na situao pluralista
moderna, a necessidade de colaborao entre as religies aciona novos mecanismos de
conversao (Teixeira, 2003, p. 237) que possibilitam uma abertura ao dilogo inter-
religioso.
Na opinio da psicloga Monique Augras (1997, p. 77, 89-90), preciso que se
respeite as crenas alheias e, nesse sentido, faz-se mister o uso, dosado pelo bom senso, da
tolerncia, mas esta remeteria inescapavelmente intolerncia, cria-se assim um beco sem
16

sada, como ela mesma o expressa, para o ecumenismo e, pode-se ir mais longe, para o
dilogo inter-religioso. Para ela, Berger estaria chamando a ateno para a necessidade do
dilogo inter-religioso, no tanto no sentido de manter a plausibilidade, mas a fim de manter a
sobrevivncia das religies num mundo desencantado, pois, hoje no se leva a religio to a
srio como outrora.
Voltando s reflexes de Berger e Luckmann (1999, p. 96-97), pode-se vislumbrar na
linguagem, um dos meios para que novas experincias sejam objetivadas e incorporadas ao
conhecimento j existente no indivduo ou no grupo, proporcionando um enriquecimento.
Consideram os autores que:

A linguagem objetiva as experincias partilhadas e torna-as acessveis a todos dentro
da comunidade lingstica, passando a ser assim a base e o instrumento do acervo
coletivo do conhecimento. Ainda mais, a linguagem fornece os meios para a
objetivao de novas experincias, permitindo que sejam incorporadas ao estoque j
existente do conhecimento, [...] esta experincia designada e transmitida
lingisticamente, torna-se acessvel e talvez fortemente significativa para indivduos
que nunca passaram por ela.

Poder-se-ia, portanto, pensar o dilogo inter-religioso, dentro dos parmetros da teoria
de Berger e Luckmann, como uma nova estrutura de plausibilidade, para as religies, em
processo de construo e que tem suas razes nos processos de secularizao e mondialisation.
O dilogo inter-religioso tem em sua base uma tenso entre a antologia da crena que sustenta
um nomos face ao caos e o impulso dialogal, fruto do secularismo/pluralismo da modernidade
religiosa.

CONSIDERAES FINAIS

Cada vnculo religioso expressa uma compreenso verdadeira e capta um aspecto da
realidade, mas limitado em cada uma das tradies religiosas. Sem a percepo dessa
limitao o dilogo tambm se torna aambarcado e corre o risco de um fundamentalismo
radical que leva negao do outro. Os vnculos so necessrios, pois do plausibilidade, mas
a abertura dialogal no implica no desenraizamento da prpria pertena religiosa, antes,
quanto mais enraizado mais conscincia da vulnerabilidade e da contingncia, sem a qual no
h dilogo. Esse enraizamento entendido como expresso de um aprofundamento maior da
prpria f e no no sentido de algo fossilizado, pois, medida que se aprofunda mais se
capaz de perceber que o mistrio no pode ser totalmente conhecido e apropriado e que
17

necessrio ultrapassar a particularidade para vislumbrar, com novo olhar, a presena do
mistrio em todas as expresses e espiritualidades religiosas. Portanto, hospedar o outro,
salvaguardando e preservando a diferena possvel e no significa abrir mo da prpria
identidade e campo aberto para um dilogo inter-religioso. Desde que haja, claro, abertura
dialogal.
Como aponta Danile Hervieu-Lger (2008), o prprio indivduo quem coloca a
religio em movimento, cabe a ele, portanto, desvencilhar-se das ocasies que criam impasses
no dilogo inter-religioso, dentre as quais se poderia enumerar as que foram tratadas no
terceiro item deste artigo e que esto presentes na anlise bergeriana: a) inautenticidade do
indivduo; b) o pensamento uno; c) o fundamentalismo religioso; d) experincia individual.
Desta maneira, o indivduo deve esforar-se, ele mesmo, para realizar uma transio da sua
realidade, com estruturas de plausibilidade e universo simblico que lhe do a segurana das
coisas familiares, para o face a face das realidades estrangeiras, a fim de incorpor-las ao
conhecimento j existente. A sociedade precedendo ao indivduo, sempre estar a. Ele
desempenha o papel que a sociedade espera dele, resta-lhe despir-se de seu papel e atuar, de
certa forma, fora do script, lembrando-se, porm, que sua identidade ser sempre sustentada
em sociedade.
Finalizando e tendo presente que a efervescncia religiosa um fato pas de gant,
poder-se dizer com Berger que no existem razes para acreditar que o mundo do sculo XXI
ser menos religioso, pois, a busca de um sentido transcendente uma caracterstica
permanente do ser humano (2000, p. 18-19). Pode-se vislumbrar na anlise bergeriana,
empregada neste artigo, indicaes de alguns fatores que provocam impasses para a realizao
do dilogo inter-religioso, bem como, algumas pistas para que o indivduo possa realizar uma
extrema transio para outras realidades. Resta a ele, portanto, abrir-se ao dilogo com
universos simblicos diferentes e conflitantes, ampliando seus pontos de vista, resistindo
intolerncia e no aceitando a discriminao. S assim poder dialogar com o outro diferente,
de mos abertas e ps descalos para acolher e deixar-se ser acolhido.

INTERRELIGIOUS DIALOGUE: a Bergerian analysis

ABSTRACT

Globalization made possible a great traffic of people from several cultures and religions that
must live together in closeness, maybe in such a way that was not foreseen, like in cases of
believers of historically distant religions or even conflicting ones. The dialogue between
18

diverse religions is always a great challenge and it is at the same time what makes possible a
harmonic acquaintanceship between believers of various traditions. In this sense, under a
Bergerian perspective, this paper intends to approach the dialectical movement of social
reality, as well as the difficulty to keep plausibility and the role of secularization towards a
comprehension of the impasses that exist in Interreligious Dialogue.


KEYWORDS: Interreligious Dialogue, society, secularization, modernity, Peter Berger.


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