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1

TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSO DE SI


SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER








BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA











UNIVERSIDADE ESTADUAL DO NORTE FLUMINENSE
DARCY RIBEIRO- UENF
CAMPOS DOS GOYTACAZES/RJ
2006
2
TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSO DE SI
SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER





BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA



Dissertao apresentada ao Centro de Cincias do Homem
da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro
como parte das exigncias para obteno do ttulo de Mestre
em Cognio e Linguagem. Linha de Pesquisa: Filosofia da
Mente e Processos Cognitivos.







Orientador: Dr. Dario Alves Teixeira Filho






CAMPOS DOS GOYTACAZES/RJ
2006
3
TONALIDADE AFETIVA E COMPREENSO DE SI
SEGUNDO A ANALTICA EXISTENCIAL DE MARTIN HEIDEGGER


BEATRIZ ACAMPORA E SILVA DE OLIVEIRA

Dissertao apresentada ao Centro de Cincias do Homem
da Universidade Estadual do Norte Fluminense Darcy Ribeiro
como parte das exigncias para obteno do ttulo de Mestre
em Cognio e Linguagem. Linha de Pesquisa: Filosofia da
Mente e Processos Cognitivos.



Aprovada em 04 de dezembro de 2006.


COMISSO EXAMINADORA


_________________________________________
Prof. Dr Elena Moraes Garcia UERJ

_________________________________________
Prof. Dr. Frederico Schwerin Secco UENF

_________________________________________
Prof. Dra Paula Mousinho Martins UENF

_________________________________________
Prof. Dario Alves Teixeira Filho UENF
Orientador

4



























A todos que compartilham comigo essa existncia e que de
alguma forma colaboraram para o meu crescimento pessoal
e para o desenvolvimento desta dissertao.

5
Agradecimentos

A Deus, por me permitir estar sempre a seu servio,
ao meu orientador Dr. Dario Alves Teixeira Filho pela acolhida sincera, pela
pacincia dedicada e pelas horas de grande aprendizado,
professora Dr Nelci do Nascimento Gonalves pela grande contribuio,
professora Dra. Elena Moraes Garcia por aceitar trazer luz a este trabalho,
ao professor Dr. Frederico Schwerin Secco pela experincia compartilhada,
professora Dra. Paula Mousinho Martins por todo o apoio,
minha irm Bianca Acampora pelo incentivo amoroso e paciente,
a minha me pela presena e companheirismo,
ao meu pai pelo incentivo,
a meu marido Joo Oliveira por toda ajuda, compreenso e amor,
a meus filhos do corao Victor Flvio e Maria Clara por compreenderem minha
ausncia nos momentos da elaborao desta dissertao.
















6
Faltava a coragem de levar a srio algo em si conhecido:
faltava a coragem para desdobrar a essncia da vida em seu
teor autntico. Originalidade no consiste em nada alm
seno em ver uma vez mais e pensar uma vez mais,
decisivamente no instante correto, o essencial que sempre j
foi repetido, visto e pensado.
(HEIDEGGER, 2003, p.297)
























7
RESUMO

A presente dissertao examina a relao entre emoo e auto-conhecimento da
perspectiva da analtica existencial de Martin Heidegger desenvolvida em sua obra
magna Ser e Tempo. O objetivo principal dessa pesquisa o de esclarecer a tese
existencial de que a tonalidade afetiva consiste em um modo de apreendermos
no objetalmente o que ns mesmos somos e, assim, consiste em um modo mais
originrio de intencionalidade que abre a possibilidade de uma auto-compreenso
no-reflexiva de nosso prprio ser enquanto existncia. Para tanto, esclarecemos,
primeiramente, o conceito heideggeriano de abertura como consistindo em uma
articulao desse modo originrio, no objetal e no reflexivo, de intencionalidade,
tal como ele elaborado atravs de uma crtica (desenvolvida principalmente em
algumas prelees de Heidegger do perodo pertinente ao de Ser e Tempo) ao
conceito representacional de intencionalidade privilegiado na fenomenologia de
Husserl. Em um segundo momento, mostramos que a tonalidade afetiva,
concebida assim enquanto intencionalidade originria ou abertura, proporciona
uma elucidao do contedo de sentido de emoes que oferece uma alternativa
bem especfica s formas mais correntes (tanto no senso comum quanto nas
teorias psicolgicas e filosficas) de concepo no intencional das emoes
enquanto meras alteraes fisiolgicas apercebidas ou enquanto estados mentais
propriamente cognitivos. Por fim, explicitaremos esse modo alternativo, vale dizer
existencial, de concepo da tonalidade afetiva, no sentido de articular com maior
detalhe sua relao intrnseca com a compreenso de si em seus modos prprio e
imprprio.


Palavras-chave: Fenomenologia, Heidegger, Intencionalidade, Tonalidade Afetiva,
Compreenso de si.





8
ABSTRACT

This paper examines the relation between emotion and self-knowledge under the
perspective of Martin Heidegger existential analytical developed in his most
important work Being and Time. The main aim of this research is to clarify the
existential proposition that the affective tonality consists in a way of perceiving not
as an object that we ourselves are and so, is composed of a more originary type of
intentionality which opens the possibility of a non-reflexive self-comprehension of
our own being while existence. For this reason, we first want to explain
Heidegger`s idea of disclosure as consisting in an articulation of this original way of
intentionality, non-object and non-reflexive, exactly as it is elaborated through a
criticism (developed mainly in some Heideggers lectures during the same period of
time of Being and Time) to the represented idea of intentionality, privileged in
Husserl phenomenology. In the second moment, we show that the affective
tonality so concepted as original intentionality or disclosure, provides an elucidation
of the emotions contents senses which offer a very specific alternative to the more
used forms (in the common sense as well as in psychological and philosophical
theories) of non-intentional conception of emotions while simple perceived
physiological alterations or as qualitative mental conditions properly cognitives.
Finally, we will explain this alternative way, that is, an existential manner of
affective tonality conception, in the sense of articulating with more details its
intrinsic relation with self-comprehension in its proper and improper ways.


Key Words: Phenomenology, Heidegger, Intencionality, Affective Tonality, Self-
comprehension





9
SUMRIO

INTRODUO 10

CAPTULO 1
A noo heideggeriana de abertura (Erschlossenheit)

1.1 Transcendncia enquanto intencionalidade primria e secundria 16

1.2 - A noo de intencionalidade na fenomenologia de Husserl 20

1.3 Crtica negligncia fenomenolgica do problema 26
ontolgico da intencionalidade

1.4 A concepo de existncia (Existenz) segundo 32
a fenomenologia hermenutica

CAPTULO 2
A abertura da disposio afetiva (Befindlichkeit) 45

2.1 - Abordagens tradicionais das emoes 46

2.2 Tonalidade afetiva enquanto modo privilegiado de abertura do Dasein 59

CAPTULO 3
Tonalidades afetivas e modos imprprio e prprio de compreenso de si 78

3.1 Medo e auto-compreenso imprpria 80

3.2 Angstia e auto-compreenso prpria 88

3.3 Compreender-se a partir do fim: ser-para-a-morte e deciso 95

3.4 Um encontrar-se na equanimidade 106

CONSIDERAES FINAIS 110

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS 115







10
INTRODUO

Esta pesquisa aborda a analtica existencial de Martin Heidegger (1889
1976) focalizando a relao entre tonalidades afetivas e compreenso de si tal
como ela desenvolvida privilegiadamente em sua obra magna Ser e Tempo
(1927) e em algumas de suas prelees do mesmo perodo. Metodologicamente,
nosso procedimento ser, ento, o de analisar as articulaes conceituais de
textos relevantes de Heidegger e de alguns de seus intrpretes (indicados na
bibliografia) pertinentes para nosso tema e circunscritos ao perodo do chamado
primeiro Heidegger, vale lembrar, aquele perodo do pensamento existencial de
Heidegger que encontra sua expresso mais densa e articulada na obra Ser e
Tempo.
A hiptese defendida neste estudo a de que uma adequada apreenso de
sua concepo existencial de afeto ou emoo depende de se reconhecer que seu
esforo terico preliminar consistiu fundamentalmente em articular uma concepo
alargada e mais fundamental de intencionalidade que lhe permitisse dar conta do
nosso acesso no objetivante a algo (em primeiro lugar, a ns mesmos) e, assim,
lhe permitisse esclarecer o fenmeno afetivo a partir daqueles tipos de afetos
considerados em geral como estados no intencionais, posto que supostamente
sem objetos (exemplarmente, a angstia), e isso na medida em que, segundo seu
conceito de intencionalidade originria, ele os pode esclarecer como modos de
abertura de ns mesmos a nosso prprio ser enquanto "a", "poder-ser" e "ter-de-
ser", vale dizer, enquanto existncia.
No que diz respeito natureza mesma dos afetos ou emoes, nossa
hiptese a de que constitutivo deles um momento intencional de tipo prprio
e, nessa medida, irredutvel a outros tipos de intencionalidade, particularmente
intencionalidade representacional de crenas e desejos que os fazem ser
relativos a algo ou "tomar algo como algo" enquanto razo de ser de nossas
disposies comportamentais afetivas, de tal modo que perderamos o que
essencial se condescendssemos em conceber afetos ou emoes ou como
meras modificaes fisiolgicas prazerosas/desprazerosas acompanhadas de
11
uma percepo dessas alteraes ou como meros estados qualitativos ou atitudes
afetivas contingentemente associados por um sujeito a seus estados de
conscincia que representam objetos ou estados de coisas do mundo.
O objetivo desta pesquisa consiste, ento, em partir da analtica existencial,
e da conseqente reformulao do conceito de intencionalidade que ela acarreta,
para chegar a esclarecer como o modo de ser do humano , fundamentalmente, o
modo de ser da compreenso intrinsecamente modalizado afetivamente e como,
em contrapartida, todo afeto ou emoo um modo de abertura compreendedora
de ns mesmos a nosso prprio ser enquanto ser-no-mundo.
Esperamos que o esclarecimento dos afetos ou emoes enquanto
estruturas fundamentais do comportamento humano, nos termos da analtica
existencial de Heidegger, possa contribuir para uma melhor compreenso do
carter intencional desses fenmenos que nos so to familiares e que, no
entanto, so to facilmente mal interpretamos, sobretudo sob o peso de uma
tradio, j tornada senso comum e mesmo assumida e ratificada pelo programa
naturalista da Psicologia cientfica, segundo a qual afetos ou emoes seriam
explicveis suficientemente em termos psicofsicos.
Heidegger, em seu mtodo fenomenolgico e hermenutico, investiga o ser
do ente que ns mesmos somos, introduzindo o termo "Dasein" como uma outra
denominao para homem, mas no como sinnimo do termo "homem" ou "ser
humano", mas como uma indicao da constituio ontolgica deste ente
1
. O
Dasein diferencia-se de outros entes por sua condio de existir, isto , de ser
segundo uma compreenso do sentido de ser que projeta modos de ser em
contextos de ao, vale dizer, enquanto ente cuja essncia consiste na existncia
(Existenz). Heidegger utiliza o termo existncia para designar a determinao
ontolgica exclusiva do Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 9 p. 77). Dessa forma, o
conceito de existncia diferencia-se da noo tradicional de existentia que refere-
se ao ser simplesmente dado. Nesse sentido, o Dasein no apenas um ente

1
A tradutora da obra Ser e Tempo, Mrcia S. C. Schuback, emprega o termo pre-sena para designar este
ente que compreende ser (que ns mesmos somos), portanto, apenas nas citaes de Ser e Tempo utilizaremos
a traduo de Dasein por pre-sena, entretanto, optamos por manter no corpo do nosso texto o termo
alemo Dasein para a mesma designao.

12
dentro de um mundo, cuja essncia consiste em um conjunto de propriedades
(atuais ou potenciais) simplesmente dadas nele. Isso significa no apenas que
aquilo que o Dasein consiste em seus modos de ser ou atividades, mas tambm
e, fundamentalmente, que o carter essencial do Dasein o de ser o "a" ("Da")
onde algo como mundo pode tambm ser enquanto seu contexto de ao. O
Dasein ser-no-mundo (In-der-Welt-Sein) no sentido de que em seu ser, isto , ao
existir e por existir, acontece a abertura (Erschlossenheit) do mundo enquanto o
mbito de familiaridade de suas ocupaes (Besorgen) onde, ento, entes podem
ser descobertos.
Heidegger pretende esclarecer este modo peculiar de ser do humano, do
Dasein, numa diferenciao frente antropologia, psicologia e biologia, como
sendo determinado pelo comportamento peculiar deste ente para com seu prprio
ser enquanto aquilo em funo de que ele . O Dasein ser-no-mundo, na medida
em que, na compreenso (Verstehen), ele est numa relao com seu prprio ser
enquanto poder-ser em funo de um sentido de ser e, na disposio afetiva
(Befindlichkeit), ele est numa relao com seu prprio ser enquanto ter-de-ser
segundo sua facticidade. Compreenso e disposio, mas tambm discurso so
modos co-originariamente constitutivos do Dasein ser o seu a, isto , so modos
de abertura originrios (Ursprngliche Erschlossenheitsweisen) segundo os quais
conferida ao Dasein a abertura de um mundo em funo mesmo de abrir-se ao
seu prprio ser, na medida em que a relao a si se revela como sendo nela
mesma relao ao mundo. Entretanto, nessa pesquisa no trataremos da
estrutura existencial do discurso e nosso enfoque principal se concentrar na
relao entre disposio afetiva e compreenso.
No quadro da analtica existencial, os afetos ou emoes (Stimmungen),
tm um lugar destacado e devem ser caracterizados em termos relevantemente
originais. Nesse sentido, poder-se-ia indicar que os afetos no so meros estados
mentais contingentes do homem enquanto sujeito de representaes, mas sim so
modos de ser fundamentais do Dasein. Os afetos no seriam, ento, meras
modificaes qualitativas da vida mental do homem, mas, antes, modos de
abertura originrios do Dasein segundo os quais, primariamente, ele "apreende"
13
no reflexivamente e no representacionalmente o que ele prprio .
Fundamentalmente, afetos ou emoes so, ento, os modos de ser nos quais o
Dasein relaciona-se com o seu prprio ser enquanto facticidade do ser-no-mundo,
isto , enquanto sendo e tendo de ser em mbitos circunscritos de atividades ou
modos de ser para com entes.
Situar-se emocionalmente quanto a como vo as coisas consigo
(fundamentalmente, estar animado ou desanimado) o modo como o Dasein
sempre j se abriu para si mesmo enquanto aquele que est entregue a atividades
ou modos de ser que so afetados (fundamentalmente, so favorecidos ou
desfavorecidos) pelo curso da sua existncia. Na medida mesma em que cada
um, atravs do afeto, posto assim frente a seu ser enquanto j sempre lanado
em ocupaes e modos de ser possveis e enquanto cativado e afetado pelo curso
das coisas em seu existir, abre-se tambm para cada um, no afeto ou emoo, a
possibilidade de descobrir-se como tal, vale dizer, como possibilidade e
facticidade, ou de desviar-se desta sua possibilidade a mais prpria j sempre
aberta para si no afeto ou emoo. A analtica existencial dos afetos ou emoes
deve, assim, lanar uma luz original sobre a natureza mais fundamental da nossa
relao a ns mesmos (questo da nosso auto-compreenso) e, por esta via,
sobre a natureza mesma do que somos (questo do ser do humano).
O Dasein est, ento, sempre numa relao de compreenso consigo e
esta compreenso tem o tom da afetividade, isto , as tonalidades afetivas
consistem na abertura a si do Dasein em sua compreenso. Como nos cabe
mostrar em detalhe, essa constitutiva compreenso de si do Dasein pode,
contudo, ser imprpria ou prpria. Na medida em que, respectivamente, o Dasein
lida com seu ser numa fuga de si mesmo no impessoal, ou o Dasein se
compreende a partir de si mesmo em sua finitude. Sendo para a morte, o Dasein
se encontra na deciso fundamental: ser prprio ou imprprio. Segundo nossa
interpretao, esperamos poder concluir que essa deciso primordial, no
deliberada e no cognitiva, revela a tonalidade afetiva da equanimidade, que
totaliza o Dasein em sua auto-compreenso diante da perspectiva da sua finitude.
Em equanimidade todas as possibilidades j esto sempre abertas para o Dasein
14
e ele tem sua existncia em uma perspectiva totalizadora, onde impropriedade e
propriedade j so sempre constitutivas do seu ser.
No sentido de esclarecer estes conceitos centrais da concepo existencial
heideggeriana das emoes e de analisar a relao entre tonalidades afetivas e
compreenso de si, estruturamos os captulos da nossa dissertao da seguinte
forma:
No captulo 1, buscamos esclarecer a noo de abertura como aquela
noo mais geral formulada por Heidegger para dar conta da nossa possibilidade
de apreenso no objetificadora de entes na ocupao e, mais geralmente, da
nossa relao no representacional a algo, e isto por contrastar analiticamente a
noo de uma conscincia intencional de objetos como tais com a noo de
abertura a entes em seu ser, bem como avaliando em que sentido se pode
pretender que a conscincia intencional de objetos um modo secundrio de
relao a entes derivado, por modificao, deste modo mais fundamental de
relao a entes em seu ser.
No captulo 2, focaremos sobre o esclarecimento da noo de afeto ou
emoo, enfim, de tonalidade afetiva em termos da noo de modo de abertura.
Nesse sentido, contrastamos a noo de afeto enquanto modificao fisiolgica
e/ou estado mental qualitativo, fundado sobre algum estado mental
representacional, com a noo existencial de afeto enquanto um modo originrio
do humano estimar a situao dos seus projetos e atividades (abertos no modo
co-originrio de abertura da compreenso) em meio aos entes em conjunto com
os quais ele se ocupa interessadamente.
No captulo 3, trataremos das tonalidades afetivas enquanto modo de auto-
compreenso do Dasein. Dentre as tonalidades afetivas abordadas por Heidegger,
nos concentraremos sobre o medo e a angstia, tendo por objetivo analisar a
relao entre as tonalidades afetivas e os modos fundamentais de compreenso
de si. Nesse sentido, nossa investigao engloba o medo e auto-compreenso
imprpria; a angstia enquanto auto-compreenso prpria; o compreender-se a
partir do fim: ser-para-a-morte e deciso; e a tonalidade afetiva da equanimidade
como um encontrar-se na totalidade do ser.
15
Pretendemos ao final deste trabalho poder chegar a considerar que
tonalidades afetivas so modalizadoras da nossa auto-compreenso e, portanto,
nossos modos de nos compreendermos so sempre revelados pelos nossos
afetos.



























16
CAPTULO I
A NOO HEIDEGGERIANA DE ABERTURA (ERSCHLOSSENHEIT)

1.1 TRANSCENDNCIA COMO INTENCIONALIDADE PRIMRIA E
SECUNDRIA

Heidegger, em sua fenomenologia hermenutica, introduzir o conceito de
abertura (Erschlossenheit) em contraste com o conceito de intencionalidade
(Intentionalitt) tal como proposto pela tradio filosfica. O termo intencionalidade
foi usado na escolstica, recuperado por Franz Brentano no sculo XIX e
elaborado por Edmund Husserl, em termos da conscincia de um objeto. O termo
refere-se qualidade de estar dirigido para ou relacionado a algo; foi nesse
estgio de sua elaborao que o conceito chegou a Heidegger. Para melhor
apreendermos a posio filosfica de Heidegger, se faz necessrio entendermos
que este filsofo critica uma certa interpretao de intencionalidade, tal como
proposta pela tradio filosfica. A crtica principal deste filsofo dirige-se
principalmente a Brentano e a Husserl como veremos na seo 1.2.
Neste captulo pretendemos caracterizar a noo de abertura proposta por
Heidegger e, para isto vamos delimitar o conceito de intencionalidade com a
finalidade de apreendermos em que medida a noo de abertura nos conduz para
uma intencionalidade originria e mais fundamental, na qual entes se abrem em
seu ser. Este um passo fundamental para chegarmos a apreender como as
tonalidades afetivas so nosso modo de abertura, de acesso a ns mesmos e ao
mundo.
Em Ser e Tempo
2
, de 1927, Heidegger faz poucas menes
intencionalidade, o que nos levou a fundamentar esta primeira etapa de nossa
pesquisa em artigos e textos que tratam do assunto e em uma preleo especfica
de Heidegger intitulada History of the Concept of Time: prolegomena
3
, de 1925.
Em sua analtica existencial Heidegger prope uma destruio do conceito
de intencionalidade, no no sentido negativo, mas no sentido de definir e

2
Utilizamos a edio de 2004.
3
Utilizamos a edio de 1985.
17
circunscrever a tradio em suas possibilidades positivas (HEIDEGGER, 2004,
6, p. 51). Heidegger retoma os conceitos da tradio acerca do fenmeno da
intencionalidade, visando extrair o que para ele positivo e ressaltando suas
limitaes, para, ento, articular sua anlise ontolgica deste fenmeno (cf. idem).
E ressalta que o Dasein
4
s pode questionar sua prpria histria, porque a histria
faz parte deste ente, que j est sempre contextualizado historicamente. De certo
modo, o Dasein j nasce numa interpretao de si herdada pela tradio histrica
e pode descobrir a tradio, conserv-la e investig-la explicitamente. Contudo, a
tradio lhe retira a capacidade de se guiar por si mesmo, de questionar e
escolher a si mesmo (HEIDEGGER, 2004, 6, p.49).
O ponto principal da crtica filosfica de Heidegger diz respeito a como a
relao a algo descrita na tradio, isto , a como a filosofia, at ento,
apreendia os modos de nos relacionarmos com as coisas no mundo e conosco.
Em Die Grundprobleme der Phanomenologie (1927), Heidegger afirma que a
intencionalidade este fenmeno do dirigir-se ou referir-se a algo enquanto uma
estrutura fundamental dos nossos comportamentos como tais (HEIDEGGER,
traduo de Dario Teixeira, 1927, p. 81). Heidegger sugere que uma apreenso
adequada da intencionalidade depende da indagao de como ela se funda
ontologicamente na constituio fundamental do Dasein (idem, p.82).
J em Metaphysische Anfangsgrunde der Logik (1928), Heidegger
diagnostica uma falta de esclarecimento da intencionalidade em termos
ontolgicos, o que ele considera uma negligncia na fenomenologia de Husserl.

A mais adequada formulao do problema da relao sujeito-objeto foi
atingida por Heidegger, ele mesmo o diz, a partir da compreenso da
intencionalidade. O que Heidegger v inicialmente como central no
fenmeno da intencionalidade a intrinsicalidade da relao a, isto ,
que a relao a entes algo de prprio aos comportamentos do ente
intencional. [...] Heidegger afirma em relao a Husserl que este, tendo
desenvolvido uma doutrina da intencionalidade imanente da conscincia
(cogitationes), deixou intocado o conceito de alma, que ele no chegou a
formular a questo acerca do ente que consciente e, assim, que ele
no chegou a ver que a tese da intencionalidade intrnseca deve levar a

4
No 4 de Ser e Tempo, Heidegger introduz o termo "Dasein" como uma outra denominao para homem,
mas no como sinnimo do termo "homem" ou "ser humano", mas como uma indicao da constituio
ontolgica de homem.
18
uma completa revoluo do conceito de homem. (TEIXEIRA, 2005, p.
10).

Em funo do entendimento de Heidegger acerca das falhas na noo de
intencionalidade em Husserl, na seo 1.3 deste captulo trataremos da crtica de
Heidegger negligncia fenomenolgica com o problema ontolgico da
intencionalidade. Este um passo importante para apreendermos como a abertura
vem a ser o modo mais originrio de relao a algo.
Trataremos tambm na ltima seo deste captulo (1.4) dos conceitos
chaves da analtica de Heidegger, como existncia, ser-no-mundo e poder-ser.
Heidegger afirma que o carter essencial do Dasein ser-no-mundo
5
(In-der-Welt-
sein), isto , Dasein, ao existir e por existir, confere abertura (Erschlossenheit) ao
mundo enquanto mbito de suas ocupaes. O Dasein est sempre em relao
com o seu prprio ser e com o mundo num modo de compreenso e, esta relao
sempre modalizada afetivamente (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189-192) . A
relao a si nos interessa, pois nossa proposta chegar a apreender qual a
relao entre as tonalidades afetivas (Stimmung) e a compreenso de si. Portanto,
relevante que iniciemos nossa jornada pelas bases filosficas que fizeram
Heidegger chegar a uma hermenutica
6
do Dasein e das tonalidades afetivas
7
.

5
Ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) um termo cunhado por Heidegger que retrata a contextualizao do
Dasein no mundo, isto , o Dasein sempre o seu a, contextualizado num determinado modo de ser, em
sua facticidade, inserido historicamente. Trataremos deste conceito na prxima seo.
6
Hermenutica entendida pela tradio como um mtodo interpretativo de textos e das cincias, mas
Heidegger prope uma nova concepo de hermenutica.
7
Usaremos aqui o termo "tonalidade afetiva", "afeto" ou "emoo" para traduzir "Stimmung". Mrcia
Schuback, a tradutora de Ser e Tempo, justifica sua traduo de Stimmung por humor por observar que este
termo designa o estado e a integrao dos diversos modos de sentir-se, relacionar-se e de todos os
sentimentos, emoes e afetos bem como das limitaes e obstculos que acompanham essa integrao (Ser
e Tempo, 2004, nota 45, p. 321). Marco Antonio Casanova, tradutor da preleo de Heidegger intitulada
"Conceitos Fundamentais da Metafsica" (2003), justifica sua traduo deste mesmo termo por "tonalidade
afetiva" com a seguinte observao: Stimmung possui uma relao direta com o vocbulo Stimme, que pode
ser traduzido sem mais por voz, e com o verbo stimmen, que utilizado [...] para descrever o processo de
afinao de um instrumento. [...] ser afinado [...] alcanar uma tonalidade afetiva que no se encontra apenas
em nossa interioridade [...] (2003, NT, p.6). Algumas so as possibilidades correntes de traduo de
Stimmung para o portugus: disposio, afeto, pthos, disposio de humor etc. Todas essas possibilidades
carregam consigo um inevitvel peso psicologizante e tendem a inserir no texto um conjunto de significados,
do qual justamente Heidegger pretende escapar. Por isto, ns optamos neste contexto pela traduo por
tonalidade afetiva, mas tambm utilizaremos os termos afeto e emoo quando julgarmos necessrio. O termo
tonalidade afetiva fundamental tem por correlato no original alemo a palavra Grundstimmung e vamos
utiliz-lo em referncia angstia (Angst).
19
relevante ressaltar que a hermenutica, tal como proposta por Heidegger,
uma estrutura ontolgica de auto-interpretao do Dasein, visto que este ente
est sempre numa relao de compreenso com seu ser (cf. HEIDEGGER, 2004,
p. 4, 38-40) . Em Verdade e Mtodo, Gadamer afirma que Heidegger destaca
um novo sentido para hermenutica que dista de um mtodo cientfico de
interpretar como concebido pela hermenutica filosfica tradicional.

...a forma de conhecer das cincias da natureza evidencia-se como uma
forma bastarda de compreenso, que na tarefa apropriada de conceber
o que simplesmente dado decaiu em sua incompreensibilidade
essencial. Compreender no um ideal resignado da experincia de
vida humana na idade avanada do esprito, como em Dilthey; mas
tampouco , como em Husserl, um ideal metodolgico ltimo da filosofia
frente ingenuidade do ir vivendo. , ao contrrio, a forma originria de
realizao do Dasein, que ser-no-mundo. Antes de toda diferenciao
da compreenso nas diversas direes do interesse pragmtico ou
terico, a compreenso o modo de ser do Dasein, na medida em que
poder-ser e possibilidade (GADAMER, 1997, p. 347).

Em Ser e Tempo a hermenutica assume carter existencial, uma vez que
a compreenso uma estrutura fundamental constitutiva da existncia do Dasein.
Como veremos, o Dasein , em seu existir, conforme seus planos e interesses nos
modos da lida prtica cotidiana, num plano ntico; e, conforme seus modos de ser
propriedade e impropriedade que se revelam na ocupao, preocupao e no
ser si-mesmo, num plano ontolgico. Nesse sentido, o Dasein sempre
responsvel pelo seu encontro com os entes intramundanos, com outros Dasein e
atravs disto, com o si-mesmo. Ao afirmar que a compreenso o modo de ser
do Dasein, enquanto poder-ser e possibilidade, Gadamer, nos indica que este
ente pode ser num modo de compreenso prpria ou imprpria, termos que
estaremos investigando melhor na terceira etapa desta pesquisa.
A hermenutica de Heidegger nos leva a um sentido existencial de ser que
constituinte do Dasein, j que este ente possibilidade e j sempre se
compreende num modo de ser
8
(cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p. 90-92).


8
Trataremos mais profundamente do tema compreenso no captulo 3.
20
Existncia, ser-no-mundo e poder-ser so conceitos de Heidegger (Ser e
Tempo) que revelam a transcendncia do Dasein como abertura, enquanto ente
apreendido na perspectiva da intencionalidade, tal como concebida pela tradio
da Filosofia da Conscincia, tem como caracterstica fundamental a relao a algo
segundo o modelo sujeito-objeto, segundo a representao cognitiva de um objeto
descontextualizado ou a representao reflexiva de si como substrato de estados
de conscincia; para Heidegger, porm, este um modo secundrio e derivado de
transcendncia que depende de uma constituio mais originria do Dasein, isto
, da compreenso radicada neste ente.

O problema da transcendncia no idntico ao problema da
intencionalidade. Esta , enquanto transcendncia ntica, apenas
possvel com base na transcendncia originria :no ser-no-mundo. Esta
transcendncia originria possibilita toda relao intencional a ente. Esta
relao, porm, ocorre na medida em que o comportamento com este
ente no a. Ela funda-se em uma compreenso prvia do ser do ente
(HEIDEGGER, 1985, p. 170).


Para Heidegger a essncia da intencionalidade ser transcendncia, mas o
contrrio no verdadeiro, posto que a transcendncia est para alm da
intencionalidade e refere-se ao ente que intencional, e que se detm junto-a
mundo. Nesse sentido, podemos afirmar que a abertura, enquanto possibilitadora
de ser-no-mundo a estrutura mais originria do Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004,
12, p. 91-92).

1.2 A NOO DE INTENCIONALIDADE NA FENOMENOLOGIA DE
HUSSERL

Em Ser e Tempo, considerada a principal obra de Heidegger, o tema
intencionalidade analisado em termos de abertura e, por este motivo, a palavra
intencionalidade, j desgastada pela tradio filosfica, pouco utilizada na
obra; Heidegger, em sua analtica existencial e ontolgica do ente intencional,
recorre antes ao termo abertura (Erschlossenheit) que remete ao modo de ser do
Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 16, p. 117-118). Contudo, em 1925
9
, Heidegger

9
Utilizamos a edio de 1985, traduzida por Theodore Kisiel e publicado pela Indiana University Press.
21
ministra um curso, publicado postumamente, na traduo inglesa, sob o ttulo
History of The Concept of Time: Prolegomena, obra, portanto, anterior a Ser e
Tempo, que trata em sua primeira parte dos conceitos fundamentais da
fenomenologia, dentre eles o de intencionalidade. Trataremos nesta seo
especificamente do pargrafo cinco desta obra porque nele Heidegger analisa os
conceitos propostos pela tradio de forma clara e precisa, como num dilogo com
outros filsofos, principalmente Husserl, Dilthey e Scheler; e por entendermos que
esta obra pode servir de base terica deste primeiro momento da nossa pesquisa,
cuja funo a de introduzir e elucidar a noo de abertura atravs de uma
relao de contraste com a noo de intencionalidade tal como acreditamos que
elas operam na analtica existencial de Heidegger.
A noo de intencionalidade deriva da escolstica
10
e foi resgatada por
Husserl por intermdio de Franz Brentano. Na concepo de Brentano, todo
estado consciente est relacionado a um objeto presente na mente humana,
relao esta que caracteriza os fenmenos psquicos (cf. HEIDEGGER, 1985, p.
27-28). Desta forma, os objetos esto representados na nossa mente por
contedos e nossos estados conscientes esto relacionados a estes objetos
enquanto contedos intra-mentais, basicamente a dados sensoriais que
constituem o que ser chamado de fenmeno fsico. Brentano critica, assim, a
explicao causal da relao a algo intencionalidade em que A percebe B, na
medida em que B causa algo em A. Brentano concebe a intencionalidade como
definidora da mente como esfera interna e genuna de estados conscientes
relativos a contedos imanentes. A concepo brentaniana coloca o homem num
circuito fechado em si mesmo, no qual todos os modos de relao a algo so
meramente mentais. Heidegger se opor a esta interpretao limitante do homem,
que o aprisiona em sua mente. No se trata, portanto, de caracterizar a posio de
Brentano como errada, mas de perceber sua limitao. Ser e Tempo tem o
propsito de destruir esta noo tradicional da conscincia para ir s fontes de


10
Escolstica a filosofia ensinada nas escolas e nos locais de instruo teolgica da Igreja durante o perodo
medieval. Aproximadamente do sculo XI ao XVI. Combinava doutrina religiosa, o estudo dos padres da
Igreja e uma investigao filosfica e lgica baseada sobretudo em Aristteles e em temas de Plato
(BLACKBURN, 1997, p. 122).
22
onde brotam os conceitos fundamentais da ontologia. Nesse sentido, podemos
afirmar que Heidegger investe no que mais originrio e possibilitador da
conscincia: o modo de ser do ente que consciente. No que diz respeito
intencionalidade tal como Brentano a concebe, Heidegger afirma:

Brentano identifica na intencionalidade a estrutura que constitui a
natureza verdadeira de um fenmeno psquico. Intencionalidade, ento,
tornou-se para ele o critrio para a distino de fenmenos psiquicos e
fsicos. [...] Brentano expressamente enfatiza que ele s est ressaltando
o que Aristteles e a escolstica j estavam acostumados
(HEIDEGGER,1985, p. 27)
11
.

Husserl foi diretamente influenciado por Brentano e avana, no que diz
respeito relao a algo, descrevendo mais detalhadamente a propriedade da
intencionalidade como intrnseca experincia. A grande contribuio filosfica de
Husserl est no retorno s coisas mesmas atravs da atitude fenomenolgica, um
mtodo de investigao que foca o fenmeno, isto , aquilo que aparece tal como
aparece
12
. Para alcanar seu objeto prprio, a fenomenologia deve praticar a
epoch. Isso quer dizer que a fenomenologia coloca entre parnteses certos
elementos do dado. Temos, ento, a reduo eidtica, mediante a qual a
existncia individual do objeto estudado colocada entre parnteses e
eliminada, porque fenomenologia s interessa a essncia. reduo eidtica
Husserl acrescenta a reduo transcendental. Esta consiste em pr entre
parnteses no s a existncia, mas tudo o que no correlato da conscincia
pura. Em consequncia desta ltima reduo, resta do objeto somente aquilo que
dado ao sujeito.
A fenomenologia de Husserl pode ser descrita como uma doutrina das
vivncias sob uma descrio transcendentalmente purificada.
Transcendentalmente porque purificada inclusive do sujeito da experincia e,
purificada porque no envolve pressuposies acerca da natureza das coisas.

11
Traduo pessoal nossa.
12
Heidegger diverge de Husserl quanto a como deve ser entendido o fenmeno que, para ambos, constitui o
objeto da descrio fenomenolgica. Em contraste, o objeto da fenomenologia para Heidegger mais
propriamente aquilo que no aparece e que deixa aparecer (Ser e Tempo, 7).
23
A fenomenologia, ento, a anlise descritiva da essncia dos fenmenos,
isto , do que nos aparece tal como nos aparece na experincia em sua estrutura
invarivel e em seu carter tpico. Husserl prioriza a descrio dos fenmenos,
colocando em suspenso a pressuposio de teorias ou hipteses causais. Desta
forma, Husserl concebe a fenomenologia como uma cincia que descreve a
correlao entre apario e o que aparece. (cf. OS PENSADORES.
HUSSERL,1972, Vol. IV, p. 808).
Heidegger, em sua analtica existencial, define fenomenologia como deixar
e fazer ver por si mesmo aquilo que se mostra, tal como se mostra a partir de si
mesmo (HEIDDEGGER, 2004, 7, p.65) e a designa como uma via de acesso e
o modo de verificao para determinar o ser.

A ontologia s possvel como fenomenologia. O conceito
fenomenolgico de fenmeno prope, como o que se mostra, o ser dos
entes, o seu sentido, suas modificaes e derivados. Pois, o mostrar-se
no um mostrar-se qualquer e, muito menos, uma manifestao. O ser
dos entes nunca pode ser uma coisa atrs da qual esteja outra coisa
que no se manifesta. Atrs dos fenmenos da fenomenologia no h
absolutamente nada, o que acontece que aquilo que deve tornar-se
fenmeno pode-se velar. A fenomenologia necessria justamente
porque, de incio e na maioria das vezes, os fenmenos no se do. O
conceito oposto de fenmeno o conceito de encobrimento
(HEIDEGGER, 2004, 7, p. 66).

Podemos apreender, ento, que Husserl e Heidegger concebem
fenomenologia de forma distinta. Para Husserl, a fenomenologia descreve a
vivncia de conscincia de algo.
As vivncias em geral tem a caracterstica de serem acessveis
privilegiadamente ao prprio sujeito, mas algumas vivncias, tais como estados de
crer ou invejar, parecem no ter esta caracterstica. Entre as vivncias
sobressaem algumas que possuem a propriedade essencial de ser vivncias de
um objeto. Estas vivncias recebem o nome de "vivncias intencionais"
(intentionale Erlebnisse), e na medida em que so conscincia de alguma coisa,
diz-se que a conscincia tem uma "relao intencional" com esta coisa. Em funo
24
disto, ao descrever as vivncias, Husserl as divide em intencionais eventos
atuais em relao aos quais temos acesso privilegiado - e no intencionais,
exemplarmente as sensaes, que so por ele concebidas como momentos
dependentes das vivncias intencionais. Neste sentido, pode-se dizer que a
intencionalidade a estrutura fundamental da vida consciente, em funo da qual
outras estruturas e aspectos da conscincia podem ser identificados (cf.
FERREIRA, 2005, p.10-12).
Dessa caracterizao entre vivncias intencionais e no intencionais
decorrem certas consequncias para a caracterizao das emoes segundo
Husserl. Estas so descritas como estados conscientes, mas apenas
derivadamente intencionais, no sentido de que seriam modificaes afetivas
fundadas sobre estados intencionais mais bsicos, tais como representaes e
juzos. relevante ressaltar que h uma diferena importante entre sensaes e
afetos, a saber, sensaes so, enquanto tais, no-intencionais, embora
identificveis apenas como parte de vivncias complexas que so elas mesmas
intencionais. J afetos so, enquanto tais, intencionais, embora apenas
derivadamente intencionais, no sentido de que ter um afeto consiste em ter uma
atitude emocional acerca de algo que intencionado em outro estado de
conscincia. Isto o que significa dizer que, para Husserl, os afetos so fundados
sobre estados mais bsicos uma representao, juzo ou crena que, eles sim,
intencionam algo determinado.
No que concerne ao fenmeno da intencionalidade, Husserl tambm
descarta a idia de que ter conscincia de algo seja efeito das coisas sobre ns,
numa relao de causalidade, o que Brentano j havia feito; como tambm
descarta que tal conscincia consista na relao genuinamente mental entre um
estado mental e um contedo mental, tal como acreditava Brentano.

[...] Os comportamentos da vida tambm so chamados atos:
percepo, julgamento, amor, dio...O que ato significa aqui? [...] ao
simplesmente significa relao intencional.[...] Por intencionalidade ns
no estamos falando de uma relao objetiva a qual acontece ocasional
e subsequentemente entre uma coisa fsica e o processo psquico, mas a
25
estrutura de um comportamento enquanto comportamento para, dirigir-se
por si prprio para algo. (HEIDEGGER, 1985, p. 37)
13
.

A intencionalidade, tal como a concebe Husserl, justamente o fenmeno
da conscincia de algo determinado que independe da existncia dos objetos
intencionados, de tal modo que uma propriedade intrnseca de vivncias que
tem, assim, o carter de ato, vale dizer, que em si e por si fazem referncia a um
objeto determinado sob certas caracterizaes.
Husserl apreende a conscincia como efetuao de atos de referncia a
objetos (percepo, imaginao, volio, paixo, etc.). Brentano ainda ressaltava
os objetos de que somos conscientes enquanto objetos internos mente
representaes mentais; mas Husserl enfatiza que isto no faz justia ao que se
mostra na vivncia intencional, isto , no descreve adequadamente nossa
relao intencional a objetos.
Husserl se afasta do solipsismo na medida em que a reduo
fenomenolgica que pe entre parnteses a pressuposio da existncia, seja
do sujeito ou do objeto de conscincia, no consiste em voltar-se apenas para os
dados imediatos intra-mentais, como ocorria na psicologia de Brentano, mas antes
consiste em situar-se em um nvel de descrio da experincia que deixa-nos
descobrir que estados de conscincia so intrnsecamente referidos a algo
assumidamente transcendente, na medida em que tm o carter de uma inteno,
isto , na medida em que so estruturados segundo um contedo de sentido que
especifica quais os dados da experincia que contariam como um preenchimento
intuitivo da inteno, ou seja, que fariam do estado de conscincia a experincia
verdica de um objeto.
Husserl vai conservar o sentido primordial de intencionalidade relativa
cognio, isto , intencionalidade enquanto o fenmeno cognitivo de representar
uma coisa. Quer dizer, na percepo percebido algo; na representao,
representado algo; no dio, odiado algo, e assim por diante. Heidegger apenas
parece concordar com Husserl quando afirma:

13
Traduo pessoal nossa.
26
Toda a experincia vivida, todo comportamento psquico, est voltada
para alguma coisa. Representar, representar alguma coisa, recordar
recordar alguma coisa, julgar julgar acerca de alguma coisa, presumir,
supor, esperar, amar, odiar alguma coisa (HEIDEGGER, 1985, p. 29)
14
.

Porm, esta uma afirmao clssica, j utilizada anteriormente e que nos
indica um problema clssico acerca da intencionalidade: como nos direcionamos
para algo? Heidegger considera que uma apreenso filosfica satisfatria da
relao a algo depende de como a intencionalidade se funda ontologicamente na
constituio fundamental do Dasein (cf. TEIXEIRA, 2005, p. 4), como veremos na
prxima seo.
1.3 CRTICA NEGLIGNCIA FENOMENOLGICA DO PROBLEMA
ONTOLGICO DA INTENCIONALIDADE
Em seu trajeto analtico, Heidegger tem como proposta esclarecer o que
antes foi dito e apreendido pela tradio como intencionalidade, para, ento,
chegar a mostrar um sentido mais prprio e originrio da intencionalidade, como
abertura. Heidegger nos leva a um caminho original em que a intencionalidade
refere-se diretamente ao conceito de imediato, isto , antes de passar pelo crivo
da razo, do ter conscincia de algo, lidamos com as coisas na cotidianidade,
apreendemos as coisas de forma imediata (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 27-28).
Ao que tudo indica, Heidegger no pretende afirmar que a cognio no
importante, ele apenas volta-se para a questo da cotidianidade como primordial e
essencial. somente no contexto de relao de lida com as coisas e com os
outros entes do tipo Dasein, que este pode descobrir seus referenciais de ao.
Com respeito intencionalidade, Heidegger enfatiza o problema ontolgico
que diz respeito ao modo de ser do ente que pode conhecer. A questo do
conhecimento, at ento, vinha sendo tratada pela tradio filosfica como uma
relao em que um sujeito de representaes apreende como objeto em sua
conscincia, uma coisa que existiria independentemente. Heidegger denuncia esta
limitao da tradio filosfica - a qual ele situa Brentano e Husserl por tratar da

14
Traduo pessoal nossa.
27
intencionalidade apenas segundo um interesse epistemolgico de esclarecer a
possibilidade de um sujeito representar adequadamente um objeto (cf.
HEIDEGGER, 1985, p. 33-34). Para Heidegger, ento, mesmo Husserl era movido
por interesses epistemolgicos e concebeu a intencionalidade como nossa
capacidade de representar o mundo e, em funo disto, manteve-se restrito
noo de intencionalidade enquanto fenmeno da conscincia enquanto
representao e, com isso, acabou por ocultar que: a intencionalidade no
apenas um modo de representar a servio do conhecimento adequado das coisas.
Nesse sentido, a crtica de Heidegger que nos interessa refere-se negligncia
de Husserl quanto formulao da questo ontolgica, isto , Husserl no
reconheceu que a intencionalidade no apenas um modo de representar, mas
um modo de ser antecipando, tambm o estar familiarizado, imerso num
contexto de ao - de um ente determinado, um ente que existente (cf.
HEIDEGGER, 1985, p. 108-109).
Ao analisar o fenmeno da intencionalidade, Heidegger toma como
referncia primordial o modo de ser deste ente privilegiado. Este o ponto chave
deste captulo, pois nosso escopo principal nesta pesquisa o de caracterizar a
dimenso afetiva da nossa experincia e sua relao com a auto-compreenso,
tendo como base a analtica existencial de Heidegger e, para tanto, precisamos
apreender que este filsofo comea justamente por criticar a limitao da anlise
da intencionalidade ao aspecto cognitivo, reflexivo e consciente de vivncias.
Dentro dos limites desta anlise tradicional, as emoes sero simplesmente
apreendidas como fundadas na conscincia que temos das coisas e, em funo
disto, as tonalidades afetivas dependeriam de estados intencionais de base e,
portanto, seriam secundrias e derivadas. Heidegger, em Prolegmenos: a
histria do conceito de tempo, ao retomar a questo do ser, analisa esta limitao
da abordagem da intencionalidade.
Heidegger nos indica que as limitaes, na abordagem da intencionalidade,
esto relacionadas ao mtodo husserliano da reduo que revela a estrutura
essencial da conscincia, desconsiderando sua realidade:

28
Na reduo ns desconsideramos precisamente a realidade da
conscincia dada na atitude natural, no ser humano factual. A experincia
real suspendida como real afim de chegar experincia absoluta pura.
O sentido da reduo precisamente para no fazer uso da realidade do
intencional. [...] Ns partimos da conscincia real no humano
factualmente existente, mas isto acontece apenas finalmente afim de
desconsider-lo e abolir a realidade da conscincia como tal. Em seu
senso metodolgico como uma desconsiderao, ento, a reduo em
princpio inapropriada para determinar o ser da conscincia
positivamente.[...] O que mais a reduo conquista? Ela desconsidera
no somente a realidade, mas tambm qualquer individuao particular
das experincias vividas. Ela desconsidera o fato de que os atos so
meus ou aqueles de qualquer outro ser humano individual, e os leva em
conta somente em seu o que. Ela leva em conta o o que, a estrutura
dos atos, mas como um resultado no tematiza o modo de ser deles. [...]
A reduo est somente preocupada com contedos das estruturas, a
estrutura do intencional como a estrutura bsica do psquico, [...] a
essncia do o que de comportamentos, as variaes dos auto-
direcionamentos e com os contedos de suas relaes constitucionais,
mas no com a essncia do ser deles. (HEIDEGGER, 1985, p. 109)
15
.
A caracterizao da intencionalidade enquanto um suposto examinar,
observar, atentar, focar sobre uma coisa ou objeto determinado resultar
justamente desta abordagem. A condescendncia de Heidegger com as
caracterizaes de Husserl da estrutura da conscincia indicam que, no plano das
vivncias ou estados intencionais, temos, de fato, uma relao cognitiva de
representao de coisas que, porm, e esse o ponto de Heidegger, pressupe
um contato prvio com entes, um estar junto a entes que, ento, podem ser
representados como tais ou tais (cf. HEIDEGGER, 2004, 13, p. 99-100). Esse
contato com entes que pressuposto pela intencionalidade da conscincia ser
explicado em termos de um modo de ser fundamental do ente que pode ter
conscincia intencional, isto , em termos da transcendncia ou abertura do
Dasein. Heidegger prope, portanto, que a intencionalidade pode ser entendida
em um sentido mais primordial e originrio, isto , como abertura ou
transcendncia
16
. Nesse sentido, podemos dizer que, atravs do conceito de
abertura, Heidegger radicaliza a noo de intencionalidade tal como proposta por
Husserl. A questo principal na analtica de Heidegger a pergunta pelo ser do

15
Traduo pessoal nossa.
16
Com relao ao vocabulrio empregado, cabe ressaltar que Heidegger utiliza o termo transcendncia nas
prelees e o termo abertura na obra Ser e Tempo. Podemos apreender, ento, as caracterizaes de
intencionalidade como modos de transcendncia, a saber, intencionalidade primria consiste na abertura e
intencionalidade secundria refere-se conscincia.
29
ente que transcendncia ou abertura, que est em relao a algo e que tem uma
relao de compreenso consigo.
Nossa percepo natural consiste, mais do que em constatar coisas, em
um orientar-se no mundo, pois ao lidar com as coisas, nos orientamos no que diz
respeito ao contexto imediato em relao s tarefas a que nos propomos. Esta
caracterizao da percepo, enquanto modo de orientao, destaca que, mais
ordinariamente, quando vemos algo j sempre estamos em algum contexto de
ao, isto , ver no se esclarece originariamente enquanto um modo de
conhecer como as coisas so, mas antes como um modo de descobrir algo
primariamente como um ponto de referncia na espacialidade aberta pelo agir e
em sua funo para as atividades que se desempenha. (cf. HEIDEGGER, 2004,
7, p. 58).
Em sua analtica existencial do nosso modo de ser na cotidianidade,
Heidegger deve descobrir o fenmeno ontolgico da relao intrnseca entre o
Dasein e o mundo. Nesse sentido, se revelar que, primeiramente, temos uma
relao junto a entes no modo da familiaridade com nosso mundo prprio, para,
secundariamente, podermos ter conscincia de entes como objetos temticos de
representao. Esta a tese central de Heidegger acerca da intencionalidade
enquanto fenmeno cognitivo de representar uma coisa. Na analtica existencial
devemos aceder a um nvel de descrio em que a intencionalidade se revela
como possibilidade em um contexto mais geral de ao, aberto, primeiramente na
familiaridade (cf. HEIDEGGER, 1985, p. 126-127 e HEIDEGGER, 2004, 18, p.
131) . Ilustremos isso com base na percepo que o fenmeno paradigmtico
da anlise fenomenolgica da intencionalidade.
Heidegger sugere que ... a percepo de uma cadeira que encontro ao
entrar em uma sala e que empurro, desde que ela esteja em meu caminho...
(HEIDEGGER, 1985, p. 29) um exemplo bem concreto e natural de uma
percepo. A nfase de Heidegger est no fato de que perceber algo j sempre
parte de um contexto de orientao em que o Dasein est s voltas com uma
ocupao, no caso, chegar a algum ponto passando pela cadeira. Portanto, seria
30
uma interpretao bastante distorcida deste fenmeno tentar retratar a percepo
da cadeira como um ter presente conscincia, seja uma coisa material (se ainda
no reconhecemos a intrinsicalidade da intencionalidade e a interpretamos como
uma relao causal), seja um contedo imanente, digamos, um dado de sensao
ou imagem mental, seja um contedo de sentido ideal segundo o qual
apreendemos esses contedos imanentes.
A tese da intrinsecalidade da intencionalidade prpria fenomenologia
desde Brentano. Heidegger acrescentar a isto a dependncia da intencionalidade
da conscincia relativamente aos comportamentos do Dasein segundo propsitos,
no sentido de que, o Dasein j sempre se orienta em contextos de ocupao que
lhe so familiares em funo de seus projetos e interesses.
A intencionalidade deve, ento, ser entendida relativamente aos
comportamentos em geral do Dasein e no simplesmente como uma propriedade
de vivncias. Dessa forma, o que precisa ser analisado e descrito so os modos
de comportar-se do ente que intencional, a fim de descobrir que intencionalidade
no deve ser entendida enquanto uma atitude meramente contemplativa e
representacional relativamente a entes enquanto coisas, como ocorre quando a
anlise dirigida por interesses dominantemente cognoscitivos.
O que Heidegger pretende mostrar que a atitude natural da qual parte a
anlise fenomenologica de Husserl pretende designar nosso modo mais imediato
e bsico de relao a ns mesmos e ao mundo, mas que essa atitude natural
caracterizada, distorcidamente, segundo o interesse epistemolgico desta anlise
como uma tomada de posio naturalstica acerca do mundo e de ns mesmos
como entes naturais dentro da ordem causal da natureza. Eis o questionamento
de Heidegger:
Como sou eu introduzido na atitude natural da descrio de Husserl? Eu
sou um objeto real como os outros no mundo natural, isto , como
casas, mesas, rvores, montanhas. Seres humanos, por sua vez, tornam-
se mais reais no mundo (HEIDEGGER, 1985, p. 96)
17
.

17
Traduo pessoal nossa.
31

Heidegger afirma que tal tomada de posio naturalstica j uma
modificao de um modo de ser mais bsico e, assim, dependente deste modo
de ser mais bsico no qual nos relacionamos conosco e com os entes no como
coisas de um mundo natural.
A fenomenologia de Husserl - que desde seu incio lutou contra o
naturalismo ainda estaria comprometida com o naturalismo em sua
caracterizao da base de fenmenos a serem descritos. De acordo com
Heidegger, a fenomenologia enquanto mtodo precisa tratar dos fenmenos mais
originrios de nosso comportamento cotidiano, e nos levar essncia dos entes
(desde seu efetivo modo de ser), e isso quer dizer ontologia, pois do contrrio, o
retorno s coisas mesmas proposto pela fenomenologia, seria apenas um retorno
s pre-concepes mais persistentes acerca do mundo enquanto uma ordem
natural de coisas e da nossa experincia enquanto atitude de representao de
coisas que, no que diz respeito prpria relao a si, nos descobre reflexivamente
como o prprio substrato de representaes.
Toda a anlise crtica da abordagem de Husserl a respeito da
intencionalidade, empreendida por Heidegger, visa indicar que ainda existem
aspectos no compreendidos no mtodo at ento utilizado pela fenomenologia
para se orientar na anlise de como nos relacionamos a entes no mundo. O
mtodo fenomenolgico, segundo Heidegger, no teria sido explorado em seu
sentido mais amplo e prprio, pois ainda seria guiado implicitamente por
pressupostos ontolgicos no esclarecidos. A ontologia tem sempre um
pressuposto do qual no pode prescindir: o ser. Heidegger, ento, intentava
suspender justamente tais pressupostos ontolgicos no esclarecidos que
atuavam ainda na fenomenologia e, portanto, opera uma converso ontolgica da
fenomenologia no sentido de esperar chegar a uma viso de essncias apenas a
partir de uma analtica descritiva do modo de ser dos entes, primeiramente, de
uma anlise do ente que ns mesmos somos em nosso comportamento cotidiano
em relao a entes e, mais fundamentalmente, a ns mesmos.
32
Como vimos, na tradio filosfica, nossa relao a entes chamada de
intencionalidade e explicada como um estado de conscincia de referir-se a algo
como objeto, isto , como uma relao sujeito-objeto. O que Heidegger quer
chegar a nos mostrar que isto um modo secundrio de relao a algo, tendo
em vista que depende de um modo mais bsico de se abrir a entes.
Preliminarmente, isto quer dizer que ter conscincia de algo como um objeto
isolado dotado de certas propriedades, supe um contato prvio com entes em
seus modos de ser num todo de relaes que nos familiar como nosso contexto
de ocupao aberto em nossa prpria relao a ns mesmos enquanto projeo
de nossos modos de ser. A conscincia de objeto no ela prpria constitutiva da
relao a entes, mas antes, enquanto referncia objetal a entes, ela pressupe j
o contato com entes, isto, , ela fundada no ser-junto-a ente, na familiaridade
com contextos de ao abertos em nosso poder-ser. Por isso, precisamos
distinguir uma intencionalidade originria que dir respeito noo de abertura
proposta por Heidegger, e uma intencionalidade derivada, que diz respeito
intencionalidade tal como exemplarmente descrita por Husserl. Devemos nos
concentrar agora sobre a caracterizao de Heidegger do ser do Dasein que o
revelaria como tendo justamente esse modo de ser fundamental da abertura.

1.4 A CONCEPO DE EXISTNCIA (EXISTENZ) SEGUNDO A
FENOMENOLOGIA HERMENUTICA


Passemos agora a examinar os conceitos chaves da analtica ontolgica de
Heidegger em Ser e Tempo
18
que so o alicerce para a apreenso do que ele
quer dizer com o termo abertura (Erschlossenheit). A questo primordial que
estamos tentando identificar na analtica de Heidegger diz respeito a certo
contraste nas possibilidades de conceber o fenmeno dirigir-se para algo: de um
lado a noo de que toda experincia de algo a vivncia de ter conscincia de
alguma coisa, portanto, de que estamos sempre nos direcionando para algo de

18
A tradutora da obra Ser e Tempo, Mrcia S. C. Schuback, utiliza o termo pre-sena para designar este
ente que compreende ser (que ns mesmos somos), entretanto, optamos nesta pesquisa por manter o termo
alemo Dasein para a mesma designao.
33
forma a meramente constatar e, eventualmente, examinar minuciosamente o
objeto para o qual estamos direcionados e, de outro lado, a noo de que dirigir-se
para algo sempre uma abertura mais primordial do que a conscincia que,
portanto, no tem a forma de um concentrar-se temtico sobre coisas isoladas,
mas, sim, que Dasein consiste em uma familiaridade com contexto de relaes
num todo significativo no modo de ocupao. O modo de ser da ocupao prtica
do Dasein em sua cotidianidade seria, assim, uma base fenomenolgica
privilegiada para descobrir e articular essa intencionalidade mais bsica, mas
isso no significa que transcendncia ou abertura seja idntica ocupao numa
acepo prtica. Transcendncia ou abertura, enquanto um modo no cognitivo
de contato com entes um fenmeno que est articulado fundamentalmente com
o carter auto-interpretante ou existencial do nosso prprio ser, vale dizer, a
relao ao nosso prprio ser enquanto poder-ser que nos projeta em modos de
ser ou ocupaes j sempre junto a entes, que abre o mundo enquanto nosso
contexto de ocupao, seja essa ocupao prtica ou mesmo terica. O conjunto
destes nexos conceituais expresso exemplarmente na passagem que citamos a
seguir e que devemos comentar e esclarecer ao longo desta seo:

A pre-sena no apenas um ente que ocorre entre outros entes. Ao
contrrio, do ponto de vista ntico, ela se distingue pelo privilgio de em
seu ser, isto , sendo, estar em jogo seu prprio ser. [...] prprio deste
ente que seu ser lhe abra e manifeste com e por meio de seu prprio ser,
isto , sendo. A compreenso do ser em si mesma uma determinao
do ser da pre-sena. O privilgio ntico que distingue a pre-sena est
em ser ela ontolgico.[...] Chamamos existncia ao prprio ser com o
qual a pre-sena pode se comportar dessa ou daquela maneira e com o
qual ela sempre se comporta de alguma maneira.[...] sua essncia reside
[...] no fato de dever sempre assumir o prprio ser como seu.
(HEIDEGGER, 2004, 4, p. 38-39)


O emprego do termo existncia (Existenz), na analtica de Heidegger, se
distingue tanto do seu emprego no senso comum, quanto na tradio filosfica
dominante, onde este termo empregado para designar todas as coisas ou entes
que ocorrem no mundo. Em Ser e Tempo, existncia diz respeito exclusivamente
ao Dasein, isto , designa o ser mesmo deste ente e em relao ao qual ele
34
sempre se comporta. Desta forma, s o Dasein existe. Nesse sentido, podemos
afirmar que todos os outros entes que no so do tipo Dasein, so, mas no
existem (cf. HEIDEGGER, 2004, p. 310).
Estes conceitos so de extrema relevncia e estaremos ao longo desta
seo investigando como eles caracterizam o modo de ser fundamental do Dasein
enquanto abertura. A obra de Ernst Tugendhat, Auto-Conscincia e Auto-
Determinao, publicada originalmente em 1978
19
, contribui aqui para nossa
anlise. O recurso a esta obra deve-se obviamente aos esclarecimentos que
fornece de certos conceitos chaves da analtica existencial de Heidegger ainda
que tais esclarecimentos sejam articulados em termos que muitas vezes se
desviam da terminologia do prprio Heidegger e estejam a servio de uma
pretendida crtica analtico-lingustica da anlise existencial heideggeriana.
Portanto, destacaremos da obra de Tugendhat apenas as interpretaes
pertinentes analtica do ser do Dasein proposta por Heidegger.
Em sua interpretao da obra Ser e Tempo, Tugendhat ressalta que
Heidegger quer enfatizar a relao do ser humano com seu prprio ser como
compreenso de possibilidade de ser e, por isso, abre mo do uso dos termos
homem ou pessoa em favor do termo Dasein, que designa simplesmente a
existncia humana, o curso desta possibilidade de ser. (cf. TUGENDHAT, 1986, p.
150). A essncia do Dasein est em sua existncia e isto nos indica que o Dasein
tem sua essncia na existncia, ao existir e por existir, em seu ter de ser, do qual
ele s pode fugir assumindo-o:

[...] a pre-sena se entrega responsabilidade de assumir seu prprio
ser.O ser o que neste ente est sempre em jogo [...] A essncia deste
ente est em ter de ser (HEIDEGGER, 2004, 9, p. 77).

O ter de ser do Dasein refere-se realizao concreta de sua existncia,
na qual ele e no pode deixar de ser. O Dasein sua possibilidade e isto
remete ao seu poder-ser, pois, porque a pre-sena sempre essencialmente
sua possibilidade que ela pode em seu ser, isto , sendo, escolher-se, ganhar-se

19
Utilizamos como fonte bibliogrfica a edio de 1986, traduzida por Paul Stern e publicada pela MIT Press
Computergraphics Department (USA).
35
ou perder-se ou ainda nunca ganhar-se ou s ganhar-se aparentemente
(HEIDEGGER, 2004, 9, p. 78).

Temos que cumprir nossa existncia de uma forma ou de outra ou at
mesmo decidir se vamos ou no continuar com a mesma. A relao que temos
com nossa existncia diferente da relao que os outros podem ter com ela, pois
um outro pode relacionar-se a ela de modo terico, mas no que nos diz respeito
no podemos evitar de nos relacionar a ela tambm e, fundamentalmente, de
modo prtico tal como ela ainda est pendente ou em aberto no tempo. Temos
que cumpri-la e decidir ser num ou noutro modo propriedade ou impropriedade -
e, portanto, no podemos transferir nossa condio de ser a terceiros
(cf.TUGENDHAT, p. 156).
A questo do ser para Heidegger a questo fundamental e, para ele, ela
se coloca concretamente para este ente que no pode lidar com seu ser
abstratamente, mas ao qual cabe somente ser de um modo ou de outro
20
. Dessa
forma, um Dasein tem uma relao a si tal que sempre j tem de se haver com
possibilidades especficas de ser. Tugendhat (cf.1986, p. 166) relembra que o
homem relaciona-se ao seu ser como cuidado
21
(Sorge), e que, portanto, isso no
ocorre numa reflexo concebida de acordo com o modelo sujeito objeto. Nesse
sentido, a relao a si a que nos referimos aqui como constitutiva do ser deste

20
Sem querer esgotar o sentido da relao entre a questo do ser e a analtica do Dasein, cremos
valer a pena registrar a interpretao de Tugendhat do nexo entre a questo do ser, a questo da
nossa compreenso e a questo da nossa auto-compreenso: a pergunta pelo ser uma pergunta
pela compreenso de ser e, primeiramente, pela compreenso de ser em jogo na questo sobre "o
que eu sou". Esta compreenso existencial de ser no fundamento apenas da questo geral
sobre o sentido de ser, mas sim, de toda questo de compreenso, pois que toda compreenso
humana funda-se em uma compreenso de ser. A questo do ser enquanto questo sobre a
compreenso de ser consistiria assim em uma questo sobre a essncia do compreender como tal,
posto que compreender compreender ser e, primeiramente, nosso prprio ser. A tese de
Heidegger a de que o homem compreende em geral apenas na medida em que tem uma
compreenso de ser e que o homem tem uma compreenso de ser apenas na medida em que ele
esta numa relao de compreenso para com seu prprio ser, isto , apenas enquanto se
comporta para com o seu prprio ser compreendendo-o, vale dizer, se comporta para com sua
existncia em funo do sentido que ele tem do que bom para si, do que faz sentido para ele em
sua existncia, do que ele toma como o sentido da sua existncia.
21
Atravs das mltiplas ocupaes o Dasein deve se tornar visvel em si mesmo como tendo uma
natureza fundamental, como sendo cuidado, querendo isto dizer minimamente que o Dasein
sempre interessado de algum modo no ser dos entes com os quais lida e, que sendo o Dasein
seus modos de ser no mundo, j sempre segundo um sentido de ser, este ente j sempre tem o
ser e, primeiramente, seu prprio ser em jogo em suas ocupaes. No seguimos aqui a traduo
brasileira de Ser e Tempo que opta por verter "Sorge" por "cura".
36
ente que existe diz respeito relao ao ser deste ente que tem seu ser em
questo, e isto difere muito da proposta da filosofia tradicional de tematizao da
existncia humana sob o modo de uma conscincia reflexiva. Como devemos
chegar a ver, a abertura do Dasein que faz dele um ente que tem acesso a entes
e, em primeiro lugar, a si prprio, como o prprio Heidegger nos mostra: A
possibilidade essencial da pre-sena diz respeito aos modos caracterizados de
ocupao com o mundo, de preocupao com os outros e, nisso tudo,
possibilidade de ser para si mesma, em funo de si mesma (HEIDEGGER,
2004, 31, p. 199).
Nossa distino anterior de conscincia de objeto como intencionalidade
secundria e abertura como intencionalidade originria relevante justamente
neste momento em que precisamos apreender o fenmeno de relao a si do
Dasein no como uma relao em que este ente consciente reflexivamente de si
mesmo como um tipo particular de objeto, como um "eu isolado" ou "sujeito sem
mundo" (cf. HEIDEGGER, 2004, 25, p. 167), mas sim como a relao mais
originria em que ele compreende seu ser como possibilidade, e isto consistindo
em comportar-se para com seu ser enquanto poder-ser que se projeta em modos
de ser.
De acordo com esta anlise, aprenderamos que a relao primria e
fundamental do Dasein para com o seu ser, vale dizer, o modo primrio de
compreenso de si do Dasein no uma relao, por assim dizer, contemplativa
em que ele constataria o conjunto das propriedades que constituiriam sua
essncia, mas antes uma relao prtica e teleolgica em que ele se entrega s
possibilidades de ser da sua existncia, vale dizer, em que ele responde pelo seu
ser nos modos de ser que o projetam ao encontro dos entes de seu mundo. O ser
do Dasein existncia e existir poder-ser e ter-de-ser em certos modos de ser
no mundo, ou, como devemos antecipar, estar lanado no mundo aberto em seu
a.
O Dasein revela-se para si mesmo em sua compreenso de ser. Esta
compreenso j sempre, ento, um modo de abertura. "Dasein", como j vimos,
deve apenas indicar o ser ("Sein") deste ente e seu ser o "a" ("Da"), no no
37
sentido da mera localizao espacial dentro do mundo entre outros entes, mas, no
sentido da prpria abertura de mundo enquanto seu contexto de ocupao com
entes, de preocupao com outros entes e de si-mesmo, de tal maneira que o "a"
enquanto ser do Dasein a abertura (Erschlossenheit; cf. HEIDEGGER, 2004,
16, p. 118) na qual o Dasein, por ser segundo sua compreenso de seu prprio
ser, abre-se para si prprio enquanto ser-no-mundo, que sua constituio
ontolgica.
Assim chegamos caracterizao do ser do Dasein como ser-no-mundo. O
conceito de ser-no-mundo fundamental na analtica de Heidegger e designa um
fenmeno de unidade em que o Dasein no um ente que ocorre no mundo,mas
um ente junto-a-mundo, um ser-junto, no sentido de empenhar-se no mundo. Ser-
no-mundo, ento, a constituio mais essencial do Dasein, que realiza sua
existncia no mundo numa familiaridade, se envolvendo e sendo o mundo.

[...] Pertence essencialmente pre-sena ser em um mundo. Assim, a
compreenso do ser, prpria da pre-sena, inclui de maneira igualmente
originria, a compreenso de mundo e a compreenso do ser dos entes
que se tornam acessveis dentro do mundo (HEIDEGGER, 2004, 4,
p.40).

Cabe aqui um primeiro esclarecimento: Na verdade, no h ente que no
seja no mundo, pois todos os entes esto de algum modo em relao com o
mundo. Heidegger faz uma distino entre (1) entes que so intra-mundanos e (2)
entes que so mundanos ou que tm mundo. Os entes intramundanos so de dois
tipos, a saber, ou (1.1) os entes simplesmente dados, cujo modo de ser o de
coisas dotadas de propriedades e dadas mera observao ou (1.2) os utenslios,
cujo modo de ser o de serem uma funo em um contexto relativo
possibilidade de seu uso pelo Dasein (cf. HEIDEGGER, 2004, 15, p. 110-111) .
Ente mundano ou que tem mundo , ento, aquele para o qual o mundo se abre
enquanto possibilidades de atividades, enquanto contexto de aes possveis com
entes intra-mundanos em seu conjunto com outros Dasein, e isto em funo de
seu prprio ser enquanto existncia.
38
A tese de que o ser do Dasein consiste em sua existncia e de que sua
existncia consiste em seus modos de ser segundo a compreenso (prpria ou
imprpria) que ele tem do seu ser, enquanto possibilidade de ser, ganha maior
determinao atravs da tese de que toda compreenso de ente consiste j em
uma compreenso de mundo, segundo a qual "mundo" no significa a totalidade
objetiva de entes, mas significa o contexto de aes possveis do Dasein, isto ,
"seu" mundo circundante (Umwelt) enquanto contexto de certas possibilidades de
comportamentos para com entes e consigo mesmo (cf. HEIDEGGER, 2004, 15,
p. 108-109) . Mundo constitutivo do ente que ser-no-mundo e, este um
construto, uma base unitria que pretende dar conta de uma no fragmentao de
sujeito, eu, ego, objeto, coisa etc. Dessa forma, a compreenso do Dasein,
enquanto compreenso ontolgica, no a de um ente isolado, mas de um
contexto de ao.
O ser-no-mundo do Dasein revela-se em seus modos de ser-em, vale dizer,
em determinadas ocupaes com entes, como por exemplo: produzir, aplicar,
tratar, cuidar, pesquisar, empreender, realizar, inferir, discutir, determinar e, muitos
outros modos de ocupao. A relao de ocupao do Dasein com os entes intra-
mundanos relevante, posto que nesta relao temos a exibio exemplar
daquela possibilidade de relao no-representacional para com algo que
pressupe a abertura como o ser do Dasein. importante ressaltar, porm, que o
prprio Heidegger enfatiza que o termo "ocupao" (Bersogen) no pretende
conotar um sentido estritamente prtico ou "econmico" de fazer ou produzir algo,
mas antes deve servir para designar "o ser de um ser-no-mundo possvel" (cf.
HEIDEGGER, 2004, 12, p.95), isto , a efetuao de um modo de ser do Dasein
que ser-no-mundo essencialmente como cuidado (Sorge).
O ser-no-mundo , ento, o ser do Dasein e as concretizaes -facticidade-
deste ser-no-mundo, isto , as diferentes maneiras do Dasein ser-em consistem
em ocupao, preocupao e si-mesmo. Por isso, ser-no-mundo no pode ser
considerado uma estrutura do Dasein que hora se apresenta e hora no. Ser-no-
mundo constitutivo e inseparvel do Dasein. Esse ente no simplesmente e
ao lado disso tem uma relao com o mundo, como numa relao de acrscimo.
39
As relaes com o mundo s so possveis porque o Dasein o que ele
enquanto ser-no-mundo, ou seja, j sempre est em contato com entes e pode
estabelecer diferentes relaes com estes entes no mundo. Dasein e mundo esto
numa relao intrnseca e necessria e, portanto, no so termos independentes:

A pre-sena nunca primeiro um ente, por assim dizer, livre de ser-em,
que algumas vezes, tem gana de assumir uma relao com o mundo.
Esse assumir relaes com o mundo s possvel porque a pre-sena,
sendo-no-mundo, como . Tal constituio de ser no surge do fato de,
alm dos entes dotados do carter da pre-sena, ainda se darem e
depararem com ela outros entes, os simplesmente dados. Esses outros
entes s podem deparar-se com a pre-sena na medida em que
conseguem mostrar-se, por si mesmos, dentro de um mundo
(HEIDEGGER, 2004, 12, p. 96).

H, ento, pelo menos dois sentidos de ser-em que devem ser distinguidos.
Em primeiro lugar, um sentido literal e espacial em que "ser em" indicaria um ser
que est dentro do mundo, uma relao de contedo-continente (tal como, por
exemplo, a carga de tinta em relao caneta), de tal modo que ser-em seria uma
relao entre entes que teriam o mesmo modo de ser do que simplesmente
dado, isto , um ente simplesmente dado dentro de um outro ente que tambm
simplesmente dado. Em segundo lugar, um sentido propriamente existencial de
"ser em" que significa antes "ser-junto-a", habitar em bases afetivas, ou "estar-em-
contato-com", mas, de novo, no em um sentido de mera proximidade espacial,
mas sim em um sentido existencial que expressa antes intimidade, familiaridade:

O ser-em no pode indicar que uma coisa simplesmente dada est,
espacialmente, dentro de outra, porque, em sua origem, o em no
significa de forma alguma uma relao espacial desta espcie, [...]
significa: estou acostumado a, habituado a, familiarizado com, cultivo
alguma coisa. [...] O ente, ao qual pertence o ser-em, neste sentido, o
ente que sempre eu mesmo sou. A expresso sou se conecta a
junto; eu sou diz, por sua vez: eu moro, me detenho junto...ao mundo,
como alguma coisa que, deste ou daquele modo, me familiar
(HEIDEGGER, 2004, 12, p. 92).

O ser-em, no que diz respeito ao Dasein, no sentido existencial, portanto,
o estar ocupado familiarmente com entes, o saber como lidar com o que vem ao
encontro no contexto das atividades s quais nos entregamos. O Dasein enquanto
existente , ento, ser-no-mundo no sentido de que, existindo, isto , efetuando
40
seus modos de ser ou atividades segundo um sentido de ser, ele abre um
contexto de aes possveis que justamente o mundo dentro do qual entes
podem, ento, ser encontrados.
O conceito de ser-no-mundo apreende, por um lado, o fenmeno bem
ordinrio de que os entes so descobertos em conjunto enquanto consistem em
uma funo (Wozu) em um contexto de relaes (Verweisungsganzheit) e
tambm, apreende, por outro lado, o fenmeno bem ordinrio de que este
contexto relativo ao Dasein enquanto seu espao de atividade e ao, no qual
ele se encontra envolvido interessadamente. O mundo no , ento, a totalidade
objetiva das coisas entre as quais o Dasein se localizaria, mas antes a dimenso
de encontro de entes aberta em funo de prticas e atividades do Dasein e
enquanto a circunstncia relevante ou impertinente (Bewandtnis) para seu
interesse. Assim, mundo mundo circundante (Umwelt), mas tambm deve ser
preocupao, mundo compartilhado (Mitwelt), j que o Dasein no apenas se
encontra em um mundo em meio a entes que podem ou no servir sua
compreenso modalizada afetivamente, mas tambm se encontra com outros
Dasein e, nesse encontro revelado o modo pelo qual o Dasein na relao com
outros Dasein (cf. HEIDEGGER, 12, p. 96 e 97). Assim determinado como
mundo circundante e mundo compartilhado, o conceito de mundo elaborado por
Heidegger tem a fora de expressar que a abertura de mundo compreensiva,
vale dizer, que a perspectiva na qual o ente vem ao encontro em seu conjunto j
determinada pela compreenso de cada Dasein do seu prprio ser e do ser dos
outros.
Agora, ser-no-mundo um conceito que expressa - e assim ele foi
introduzido - o carter fundamental do Dasein que ele prprio experimenta como
seu ser: a relao a si do Dasein uma relao para com a sua prpria existncia
enquanto efetuao de modos de ser (possibilidades de atividades e aes) que
ele tem de ser (inevitabilidade de alternativas circunscritas de atividade e ao)
com o carter fundamental do cuidado, isto , em funo de sua compreenso de
ser.
41
Heidegger nos leva a olhar para o Dasein como um ente ao qual est dada
a responsabilidade pelo seu prprio ser e que, pr-ontologicamente
22
, j sempre
se compreende de algum modo, embora ontologicamente se interprete
invariavelmente a partir dos entes que ele no . Os equvocos, bem como o
avaliar mal, consistem na interpretao de si a partir daquilo que o Dasein no ,
mas que lhe vem ao encontro dentro de seu mundo (cf.HEIDEGGER, 2004, 12,
p. 97). Se, por um lado, o Dasein pr-tematicamente j est sempre aberto a seu
prprio ser (e isto, como logo veremos, no modo da compreenso e da disposio
afetiva), por outro lado, sua interpretao temtica do seu prprio ser, vale dizer, o
que se costuma chamar de seu conhecimento de si tende a desviar-se desses
modos originrios de abertura e a adotar a perspectiva no-originria do
conhecimento enquanto conscincia intencional de objeto, no seu caso, a
perspectiva reflexiva que apreende a si mesmo como algum tipo de substncia
(privilegiadamente, um substrato de representaes) e no como um existente e
ser-no-mundo.
A dificuldade que surge de apreender esta diferenciao sutil explicada
justamente pelo fato de j sempre nos interpretarmos a partir daquele tipo de ente
que no somos e, assim, nos colocarmos num contexto de teorias que enquadram
nossa existncia sobre uma natureza previamente determinada que nos prescreve
uma essncia. Ora, se o ente que somos no abordado nestes termos,
descobrimos que o ser do humano se constitui no existir humano e que, seria
inadmissvel tematizar o homem simplesmente reduzindo-o a sua capacidade de
representar e de refletir.
Tugendhat afirma que a dificuldade em acompanhar a analtica de
Heidegger est justamente nessa armadilha de nossa atitude terica que reduz a
relao a algo como representacional e a relao a si como reflexiva; apreender
isto significa exatamente que no mais qualquer determinao dada de meu ser
que constitui o ponto de referncia, porm, somente meu ser como tal
(TUGENDHAT, 1978, p.174).

22
A qualificao "pr-ontologicamente" tem a funo aqui de indicar que o Dasein se compreende de algum
modo sem ainda articular uma determinao explcita do que ele mesmo , de tal modo que a compreenso
que ele tem de si no deve ser entendida como um modo de conscincia temtico.
42
A analtica existencial de Heidegger nos leva a apreender o ser deste ente
que ns somos enquanto abertura, descobrindo os modos de abertura da
existncia como o eixo central de toda a discusso filosfica, que at ento tinha a
razo e a conscincia por eixo. Tugendhat (cf. 1986, p. 175) chama ateno
justamente para este mrito da analtica heideggeriana que revela a relao a si
segundo os modos de abertura da compreenso e da disposio afetiva. Evitando,
assim, a objetificao do homem decorrente de se conceber a relao a si, tal
como proposta pela tradio, segundo o esquema sujeito - objeto, isto , como o
ter a si prprio como objeto do seu ato reflexivo de representar.
Ao tratar do mundo circundante (Umwelt), Heidegger afirma que utilizar o
termo abertura no sentido de destrancar (Aufschliessen) e, portanto, abrir jamais
significa algo como concluir atravs de mediaes (HEIDEGGER, 2004, 16, p.
118).

A pre-sena realiza-se em descobrindo. O modo de abertura prprio da
pre-sena distingue-se da descoberta na medida em que ela se revela
para si mesma, exercendo um papel de revelador. Esse modo de
revelao da pre-sena, Ser e Tempo chamou de abertura. A descoberta
dos entes no dotados do carter de pre-sena se faz como ser-
descobridor da pre-sena numa abertura. Abrir e abertura, porm, no
tm o uso que apresentam em alemo Schliessen e Schluss de concluir e
concluso dentro de um raciocnio (HEIDEGGER, 2004, nota de
traduo, p. 315-316)
23
.


De acordo com Heidegger, o termo abertura nos remete , portanto, a um
revelar, destrancar ou destravar. E, portanto, no pode ser reduzido a escolhas
mediante dedues lgicas de raciocnio. Ento, do que Heidegger est realmente
falando quando sugere que abertura um revelar? Visto que ela no um modo
cognitivo de decidir via raciocnio por este ou aquele modo de ser, ela muito
mais um lidar com possibilidades de ser numa circunviso em que anuncia-se o
mundo e, portanto, toda existncia humana ser-no-mundo, abertura e,
simultaneamente, facticidade.
Para que possamos efetuar o prximo passo, no sentido de avanar em
nossa investigao para apreendermos a disposio afetiva como um modo

23
Nota da tradutora Mrcia S Cavalcante Schuback.
43
originrio de abertura, recapitulemos o caminho percorrido at aqui. Contra a
concepo de relao a algo segundo o esquema sujeito objeto, Heidegger
prope a tese de que abertura , originariamente, a relao a algo que se d sob a
forma da familiaridade com totalidades de relaes enquanto o contexto de ao
que constitui o mundo do Dasein que, na sua relao a seu prprio ser, projeta
seus modos de ser, de tal modo que toda referncia a ente sempre ocorre numa
abertura de mundo, numa totalidade de remetimentos relativa ao Dasein que
ser-no-mundo.
Abertura refere-se, ento, ao nosso ser no sentido de que a existncia um
xtase temporrio. O Dasein enquanto existncia exttico, absorto, arrebatado,
extasiado pelo mundo que ele mesmo . Portanto estamos aqui lidando com o
conhecimento prtico sobre si mesmo que, em contraste ao auto-conhecimento
epistmico, no o conhecimento que sou em tais e tais estados ou que eu tenho
tais e tais caractersticas (TUGENDHAT, 1986, p. 190), isto , a abertura envolve
um saber de que eu tenho a possibilidade de atuar de tal modo e ao mesmo
tempo isto no significa que uma situao especfica me dada para que eu atue
de tal modo.
Podemos ento resumir toda nossa anlise at aqui com a tese de que o
Dasein sua abertura, visto que ele sua existncia e, ao existir, uma totalidade
aberta em potencialidade, contudo, sua potencialidade ao mesmo tempo sua
facticidade o que possibilita sua existncia fatual e sua possibilidade, no que
diz respeito ao que ele ainda no , seu vir-a-ser, suas possibilidades ainda no
realizadas.
O Dasein , ento, aquele ente que est s voltas com seu prprio ser
enquanto ele pode e tem de ser. A estrutura geral deste comportar-se em relao
a si prprio envolve dois grandes momentos correlacionados que podem ser
descritos como dois modos originrios de abertura do Dasein para si prprio: (1) o
modo de abertura da compreenso (Verstehen) em que o ser do Dasein se abre
enquanto possibilidade de ser, isto , poder ser si-mesmo propriamente e poder
ser si-mesmo impropriamente; (2) o modo de abertura da disposio afetiva
(Befindlichkeit) em que o ser do Dasein se abre enquanto inevitabilidade de ter-de-
44
ser e responder por si j sempre em contextos restritos de atividade e ao (cf.
HEIDEGGER, 2004, 28, p.187). Esta a caracterizao do ser do Dasein como
existncia na acepo de poder-ser e ter-de-ser que se abre na compreenso e na
disposio.
Heidegger desenvolve a tese de que toda compreenso dos entes
fundada sobre uma compreenso do mundo, pelo qual o mundo compreendido
no como a totalidade de entes, mas como constitutivo do Dasein. Heidegger, em
sua analtica, refere-se a trs modos de ser constitutivos da abertura do Dasein,:
compreenso, disposio e discurso, entretanto, consistem no foco deste estudo
apenas a compreenso e a disposio. Trataremos no prximo captulo,
especficamente, do modo de disposio enquanto abertura.




















45
CAPTULO 2

A ABERTURA COMO DISPOSIO AFETIVA (BEFINDLICHKEIT)
Neste captulo analisaremos a disposio enquanto modo original do
Dasein existir e, para tanto, trataremos inicialmente das maneiras tradicionais da
filosofia e da psicologia abordarem o tema dos afetos e das emoes, a fim de nos
aproximarmos do seu sentido existencial atravs de uma anlise comparativa das
teorias tradicionais e da analtica existencial de Heidegger acerca desta questo.
Seguiremos as indicaes dadas pelo prprio Heidegger, no 29 de Ser e
Tempo, para reconstruir e sistematizar, ainda que de maneira relativamente
breve, o tratamento tradicional das emoes.
Um marco no tratamento do fenmeno das emoes diz respeito ao
surgimento da psicologia cientfica. A psicologia, enquanto uma nova cincia,
preocupa-se em estudar empiricamente o comportamento humano atravs de
mtodos de observao, experimentao e anlise. O surgimento da psicologia
cientfica, que recorre a correlaes causais para explicar as emoes, marca
profundamente o percurso no qual as emoes doravante sero expostas: um
modo de apreender as emoes que negligencia o seu carter intencional, na
medida em que as reduz a meros estados sensoriais. Heidegger tomar posio
contra essa concepo da emoo como simples constatao de um estado de
alma (cf. HEIDEGGER, 2004, 29,p. 190) e contra a reduo do anmico a algo
qumico (cf. HEIDEGGER, 2001, 27, p. 179).
E, para retratar esta posio, contra a qual Heidegger oferece uma
alternativa, trataremos brevemente de uma teoria, que oferece uma anlise
neurocientfica das emoes, no incio deste captulo. Nossa posio a de
buscar esclarecer a posio de Heidegger em sua analtica existencial. E, nesse
sentido, optamos pela concepo psicolgica das emoes de William James
24
.
Alm desta concepo psicolgica, elegemos, ainda outras duas
concepes filosficas acerca das emoes que merecem destaque neste estudo:
a concepo de Aristteles e a de Max Scheler. Como o prprio Heidegger

24
Um testemunho da vigncia persistente da concepo de James pode ser encontrada atualmente na
abordagem neurocientfica das emoes proposta por Damsio (cf. O Erro de Descartes).
46
observa a interpretao ontolgica fundamental dos afetos, desde Aristteles, no
conseguiu dar nenhum passo significativo (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193) e,
nomeando apenas Scheler, ele ainda acrescenta que um mrito da pesquisa
fenomenolgica ter recriado uma viso mais livre desses fenmenos (Id, Ibid).
Analisaremos, ento, a concepo aristotlica das emoes
resumidamente neste captulo como uma referncia importante para Heidegger. A
concepo de Scheler tambm ser brevemente tratada neste captulo como um
fundamento importante para chegarmos a esclarecer como Heidegger concebe as
emoes.
Segundo sua analtica existencial, Heidegger descobre que os afetos
consistem em um modo de abertura (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189), co-
originrio com a compreenso, que nos abre a facticidade do ser-no-mundo, nos
revelando como vo as coisas conosco, como nos encontramos bem ou mal
no curso de nossos projetos e interesses. Mas como isso se d? Pretendemos
neste captulo chegar justamente a mostrar como Heidegger, em sua analtica
existencial, concebe os afetos como esse nosso modo mais originrio de
existncia.

2.1 ABORDAGENS TRADICIONAIS DAS EMOES

Como j salientamos no captulo 1, Heidegger pretende nos levar a
reconhecer a relao a algo enquanto um modo mais originrio de
intencionalidade que ele denomina de abertura. Nesse quadro conceitual,
Heidegger pode, ento, sustentar que afetos consistem numa relao a algo sem
que esse modo afetivo como nos relacionamos conosco, com os outros e com o
mundo precise ser concebido como um ato reflexivo de percepo de estados
sensoriais. Isso o que ele parece querer mostrar-nos na seguinte tese do 29
de Ser e Tempo:

Aqui se torna visvel que a disposio est bem longe da simples
constatao de um estado de alma. E possui to pouco o carter de uma
apreenso reflexiva abrangente que toda reflexo imanente s pode se
47
deparar com vivncias porque o pre j se abriu na disposio.
(HEIDEGGER, 2004, 29, p. 190-191).


Nesse sentido, Heidegger parece pr em perspectiva o tratamento dado
afeco at ento, sobretudo na psicologia, por conceber que a abertura que os
afetos possibilitam, est para alm de toda e qualquer tomada de conscincia
acerca de um estado de alma sensorial e, mais fundamentalmente, de alteraes
fisiolgicas desencadeadas por estmulos do meio (cf. HEIDEGGER, 2004, 29,
p. 191).
Ao nos determos na anlise de Heidegger, podemos apreender que
afeco no uma simples percepo de como nos sentimos num determinado
momento ou de alteraes fsico-fisiolgicas desencadeadas por estmulos
externos. O prprio Heidegger afirma:

A disposio to pouco trabalhada pela reflexo que faz com que a pre-
sena se precipite para o mundo das ocupaes numa dedicao e
abandono irrefletidos. O humor se precipita. Ele no vem de fora nem
de dentro. Cresce a partir de si mesmo como modo de ser-no-mundo.
(HEIDEGGER, 2004, 29, p.191).


Dessa forma, como veremos, Heidegger nos leva a apreender a afeco
no como um mero estado subjetivo, simplesmente vindo de dentro ou vindo de
fora como uma resposta causal a algum estmulo. Com o intuito de esclarecer
melhor essa concepo contra a qual a concepo heideggeriana se agua em
sua novidade e relevncia, recorremos uma das teorias de William James.
William James (1842-1910) foi o maior representante do movimento
filosfico conhecido como pragmatismo e da perspectiva funcionalista da
psicologia, dominante nos Estados Unidos nas primeiras dcadas do sculo XX, e
bem conhecida no contexto germnico ao qual Heidegger pertencia.
Em Princpios da Psicologia (original em ingls The Principles of
Psychology), de 1890, James compara a cincia da mente s disciplinas
biolgicas e considera a conscincia como um estado de adaptao da espcie.
Podemos analisar esta teoria de James como uma reduo das atividades
mentais s bases biolgicas. E isso que nos interessa especificamente. A
48
contribuio mais direta de James nossa pesquisa encontra-se em um artigo,
publicado em 1884, intitulado O que uma emoo? (original em ingls What is
an Emotion?).
Este artigo de James sobre as emoes, contradizia o pensamento da
poca, segundo o qual emoes seriam uma classe de fenmenos psquicos
explicveis por sua relao a outras classes de fenmenos psquicos e que,
assim, supunha que um estado emocional fosse caracterizvel simplesmente
como uma experincia subjetiva que apenas secundariamente estaria em relao
com a expresso ou ao corporal ou fsica. Esta noo tinha um exemplo
clssico: ao percebermos um urso, sentimos medo e, consequentemente, fugimos
(cf.JAMES, 1884, p. 2). Este exemplo ilustraria, ento, a idia de que a emoo
precede as alteraes corporais, isto , o medo viria antes da fuga e estaria em
uma relao relevante apenas com outros estados psquicos, no caso em questo,
como um estado perceptivo. Entretanto, James inverte esta noo ao sustentar
que a resposta fsica precede e explica no s o surgimento mas tambm a
natureza prpria de uma determinada emoo
25
.

[...] A hiptese aqui a ser defendida diz que esta ordem de sucesso est
incorreta,que um estado mental no induzido imediatamente pelo outro,
que as manifestaes corporais devem ser interpostas primeiro, e que a
declarao mais racional que ns nos sentimos arrependidos porque
ns choramos, bravos porque ns golpeamos, amedrontados porque ns
trememos [...] (JAMES, 1884, p. 2).


Segundo essa tomada de posio, podemos j nos preparar para
reconhecer que ele pretende que as emoes sejam um mero tomar cincia das
modificaes corporais desencadeadas pelo sistema nervoso autnomo em sua
interao causal com o meio.

Nosso modo natural de pensar em emoes que a percepo mental
de um fato excita o afeto mental chamado emoo, e que este estado
posterior de mente d origem expresso corporal. Minha tese, pelo

25
Em favor de James deve-se dizer que ele categorizou os estados emocionais de medo, raiva,
pesar e amor como mais rudes e sua teoria afirma pelo menos que estes estados emocionais so
mais facilmente caracterizveis em funo de mudanas corporais.
49
contrrio, que as mudanas corporais seguem a percepo do fato
excitante diretamente, e que nosso sentimento das mudanas corporais
no momento em que elas ocorrem a emoo (JAMES, 1884, p. 2).


Segundo James, o crtex cerebral contm centros para a percepo de
mudanas em cada rgo sensorial, em cada parte da pele, em cada msculo, em
cada vscera e quando um objeto estimula os rgos sensoriais, como num flash,
o sistema nervoso autnomo altera a condio da pele, msculo e vsceras (cf.
JAMES, 1884, p. 12). Nesse sentido, alguns tipos de percepo como vises ou
sons excitam o organismo e as emoes surgem em seguida enquanto a mera
apercepo dessas alteraes tpicas. Surpresa, curiosidade, xtase, medo,
raiva, luxria, ganncia, se tornam nomes de estados mentais que se apossam da
pessoa (JAMES, 1884, p. 2).
A qumica corporal e os estados da mente a ela associados seriam
suficientes para caracterizar a emoo, de modo que emoes poderiam ser
explicadas causalmente por correlao com alteraes fsicas do organismo e,
sobretudo, definidas como consistindo na mera percepo associada de tais
alteraes.

Eu digo que para ns emoo dissociada de todo o sentimento corporal
inconcebvel. Por mais de perto que eu examine meus estados, por mais
persuadido que eu me torne, quaisquer humores, afetos ou paixes que
eu tenha, est em verdade constitudo por essas mudanas corporais
(JAMES, 1884, p. 5).

Com esta teoria os fenmenos emocionais e fsicos se tornam uma nica
coisa e os afetos no envolvem qualquer transcendncia em relao s alteraes
do corpo. Ento, o homem se torna um sistema de fenmenos puramente
orgnicos associados s apercepes deles, como afirma James: ...escutando
poesia, drama ou narrativa herica, ns estamos frequentemente surpresos com o
calafrio cutneo e efuso lacrimal, que como uns fluxos de onda sbitos em
cima de ns, [...] inesperadamente nos pegam a intervalos. (JAMES,1884, p. 7).
Nesse sentido, James concebe as emoes como sendo nada mais do que um
estado qualitativo simples consistindo no mero sentir (Feeling) certas modificaes
corporais.
50
Dessa forma, uma emoo seria um padro de alterao corporal enquanto
percebido ou sentido, de modo que, para esclarecer o fenmeno da emoo,
bastaria, ento, que investigssemos qual o padro de atividade fisiolgica ou
neuronal corresponderia ao que chamamos de tristeza, raiva, alegria, medo, etc.
Parece claro que temos aqui um programa de reduo das emoes a estados
neurofisiolgicos, tese que a psicologia do sculo XX de fato assumiu.
Parece claro agora contra o que Heidegger est se pronunciando ao negar
que disposies afetivas consistam na mera ocorrncia de um estado anmico e
ele apresenta suas razes para isso em Seminrios de Zollikon
26
:

A partir do fato de que algo pode ser efetuado por intervenes qumicas
no corporal, re-interpretado como algo qumico, deduz-se que o
qumico [Chemismus] do fisiolgico o fundamento e a causa do
psquico humano. Esta uma concluso errada; pois algo que
condio, quer dizer aquilo sem o qu a relao existencial no pode se
dar, no a causa originria e, portanto, tambm no o fundamento. A
relao existencial no consiste de molculas, no originada por elas.
(HEIDEGGER, 2001, p. 179).

Essa reao de Heidegger reduo das emoes e, na verdade, das
assim chamadas vivncias psquicas em geral a alteraes fisiolgicas sentidas j
aponta para o aspecto central que tal reduo negligencia, a saber, que tais
estados tm um carter ontolgico enquanto relao existencial. No porque
temos um corpo, com atividades qumicas, que temos emoes, vale dizer,
tonalidades afetivas no so o mero efeito epifenomenal de alteraes
neurofisiolgicas, pois, se assim fosse, elas poderiam ser explicadas
simplesmente em termos da interao causal entre organismo consciente e o meio
como este organismo consciente e o modo de ser dos denominados estmulos
materiais, sem qualquer referncia aos projetos e interesses daquele que se
emociona, ao espao de familiaridade compartilhado com outros e, enfim, s
relaes no causais, mas sim existenciais consigo, com outros e com o mundo.
O que estamos ressaltando que as emoes tm, por assim dizer, um
contedo de sentido, uma intencionalidade que reduzida a nada na concepo
psicolgica das emoes criticada aqui.

26
HEIDEGGER, Martin. Seminrios de Zollikon. Petrpolis/RJ: Vozes, 2001.
51
Em seu balano das abordagens tradicionais do fenmeno dos afetos,
Heidegger refere-se s concepes de Aristteles com relevante nfase. O que
fica claro por ele no tratar os afetos como parte da psicologia. Aristteles no
conceberia os afetos como um mero modo de sentir correlacionado a alteraes
fisiolgicas, mas antes por referncia cotidianidade do ser com os outros.
Nossos afetos, ento, dizem respeito a como nos relacionamos com os outros e
revelam nossas pr-compreenses nessas relaes. Nesse sentido, podemos ler
o seguinte no 29 de Ser e Tempo.

Os fenmenos, de h muito conhecidos e onticamente sempre
considerados pela filosofia, tm o nome de afetos e sentimentos. No
por acaso que a primeira interpretao dos afetos, legada e conduzida
sistematicamente, no tenha sido tratada no mbito da psicologia.
Aristteles investiga a path no segundo livro de sua Retrica. Ao
contrrio da orientao tradicional do conceito de retrica como uma
espcie de disciplina, ela deve ser apreendida como a primeira
hermenutica sistemtica da convivncia cotidiana com os outros. A
publicidade, enquanto modo de ser do impessoal, no s possui seu
estado de humor como precisa de humor e o faz para si. a partir dele
e em seu sentido que fala o orador. Ele necessita da compreenso das
possibilidades do humor para despert-las e dirigi-las da maneira mais
adequada. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193).

A posio de Aristteles consistiria, ento, em tratar afetos no como um
mero estado subjetivo interno, mas como algo que diz respeito ao ser com os
outros. Heidegger v como positiva a concepo do orador como aquele que fala
a partir de um estado de humor e dirige-se ao estado de humor do interlocutor, no
sentido de que isso revela que lidamos uns com os outros j sempre segundo
disposies afetivas. Isso, sem dvida, lana luz sobre a tese de Heidegger de
que uma disposio de humor no remete, de incio, a algo psquico e no , em
si mesmo, um estado interior (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 191), no acontecem
nem dentro nem fora, mas no entre, no ser-com
27
.
Aristteles v, ento, nos afetos um fenmeno com contedo de sentido
que diz respeito a certas relaes existenciais. Por tomar em profunda
considerao essa indicao de Heidegger, nos remetemos diretamente ao texto
de Aristteles com a finalidade de encontrar elementos para uma caracterizao

27
Explicitaremos melhor o conceito de ser-com mais adiante.
52
preliminar mais desenvolvida de concepo intencional das emoes. Para tanto,
abordaremos o livro II da Arte Retrica traduzido com o ttulo Retrica das
Paixes (2000), no qual Aristteles trata da arte da oratria e, especificamente de
catorze paixes, a saber: clera, calma, temor, segurana, inveja, impudncia,
amor, dio, vergonha, emulao, compaixo, favor, indignao e desprezo. No
trataremos aqui de cada uma dessas paixes, mas to somente empreenderemos
uma breve anlise de como este filsofo concebia a estrutura intrnseca do
fenmeno do afeto, alis, paixo. Cabe antecipar que, em nossa anlise do texto
de Aristteles encontramos caracterizaes das emoes que nos levaram a
reavaliar o mrito de sua concepo, em desacordo com a avaliao positiva
inicial exposto antes por Heidegger.
Aristteles afirma que as paixes so:

[...] todos aqueles sentimentos que, causando mudana nas pessoas,
fazem variar seus julgamentos, e so seguidos de tristeza e prazer, como
a clera, a piedade, o temor e todas as outras paixes anlogas, assim
como seus contrrios. (ARISTTELES, 2000, p. 5).


Tomemos a clera como exemplo. Aristteles apreende esse estado
emocional como o desejo, acompanhado de tristeza, de vingar-se ostensivamente
de um manifesto desprezo... (idem, p. 7) quando este no merecido. Ento,
aquele que se encoleriza, no apenas tem certo desejo que o predispe a certa
ao, mas tambm por conceber ou julgar que se irrita sempre contra um outro e
que o desprezo sofrido no merecido, o que nos indica, portanto, que, estados
tais como desejar e julgar so constitutivos do fenmeno da paixo. Alm do mais,
a clera, segundo Aristteles, no apenas sentida como desprazerosa ou triste,
mas, pode ser seguida de certo prazer, proveniente da esperana de vingar-se
(idem). Podemos apreender, ento, que uma paixo envolve prazer e dor, o que
nos leva a conceber tambm uma conexo entre paixo e estados qualitativos
sensoriais.
Para esclarecer e confirmar nossa interpretao quanto concepo
aristotlica das paixes, tomamos tambm como exemplo o temor, tal como
descrito por Aristteles:
53

Seja, ento, o temor certo desgosto ou preocupao resultantes da
suposio de um mal iminente, ou danoso ou penoso, pois no se temem
todos os males, [...] mas sim aqueles males que podem provocar grandes
desgostos ou danos. (ARISTTELES, 2000, p. 32-33).


Detectamos na concepo acerca do temor a mesma estrutura fundamental
da clera, desde de que a suplementemos, como parece-nos natural, com a
caracterstica de envolver o desejo de evitar o mal iminente ou fugindo ou
defendendo-se. A tese de que tememos aquilo que supomos poder provocar
grandes danos, nos leva de volta aos atos de julgar, pois, como o prprio
Aristteles afirma no tememos aquilo que no julgamos que poderamos sofrer
(idem, p. 35). Aristteles nos fornece subsdios para interpretar que os atos de
volio ou desejo so constitutivos do temor, pois deixa-nos entender que
tememos algo em funo de no querermos sofrer um determinado dano. De
maneira ainda mais direta, ele introduz aqui o elemento qualitativo sensorial de
prazer ou desprazer ao definir o temor como sendo certo desgosto.
Desta forma, podemos analisar que, para Aristteles, as paixes deixam-se
apreender enquanto um fenmeno da nossa interao uns com os outros e um
fenmeno complexo analisvel em funo de trs caractersticas, a saber,
julgamento, volio e sentimento de prazer ou dor, ou seja, todas elas tem a
mesma estrutura intrnseca e consistem no arranjo determinado desses
constituintes estruturais.
Se h uma estrutura fundamental das paixes que Aristteles descreve e
analisa na Retrica das Paixes, esta que as paixes so modificaes
prazerosas ou desprazerosas sofridas na interao com os outros e especificadas
segundo o tipo de juzo e de volio ou desejo que elas envolvem. Se nossa
interpretao correta, somos obrigados a concluir que o fenmeno da paixo, tal
como analisado por Aristteles, descrito em termos das mesmas trs grandes
classes de fenmenos psquicos que a psicologia descritiva havia consagrado e
que Heidegger critica por levarem a conceber a emoo ou paixo como mero
fenmeno subsidirio ou dependente de outros fenmenos mais bsicos,
sobretudo do fenmeno psquico de representar ou julgar.
54

[...] no se atenta para o fato de que a interpretao ontolgica
fundamental dos afetos, desde Aristteles, no conseguiu dar nenhum
passo significativo. Ao contrrio, os afetos e sentimentos passaram a
figurar tematicamente entre os fenmenos psquicos para, ao lado da
representao e da vontade, formar a terceira classe. Eles se rebaixaram
a fenmenos subsidirios (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 193).

Embora, Heidegger leve em considerao a contribuio da interpretao
ontolgica de Aristteles no que diz respeito s paixes ou afetos serem
apreendidas como fenmeno da interao com os outros, nossa anlise da
concepo aristotlica da natureza ou estrutura intrnseca das paixes, nos leva a
reconhecer que ele j antecipa aquele tipo de caracterizao de afetos que ser
constitutivo da anlise dos mesmos enquanto uma classe de fenmenos
psicolgicos dependentes.
Nesse sentido, a concepo aristotlica acaba por favorecer uma anlise
das paixes que nos leva a duas possibilidades: 1) podemos entender que
Aristteles concebe paixo como um fenmeno complexo que combina elementos
dessas trs grandes classes cognitiva, volitiva e qualitativa -, numa disposio
de estados combinados; 2) podemos conceber que emoes so propriamente
esse elemento estritamente sensorial de sentir prazer ou desprazer, que
Heidegger denomina como a terceira classe desses fenmenos e que seria
dependente ou subsidiria da classe de fenmenos cognitivos.
Se levarmos em considerao o que h de tpico no carter intencional de
cada uma dessas duas possibilidades de anlise, teremos de reconhecer que na
primeira, a emoo propriamente intencional, mas apenas porque ela
constituda por um momento de crer, julgar ou supor, isto , a emoo como um
estado complexo seria intencional devido ao elemento cognitivo que a constitui. J
na segunda possibilidade de anlise, sentir prazer ou desprazer consiste num
estado simples, sem contedo de sentido e, portanto, no intencional; sua relao
a algo advindo de sua associao a estados autenticamente cognitivos ou
representacionais.
Nos inclinamos a concluir em favor da primeira possibilidade de anlise, na
qual a paixo concebida como um fenmeno rico de sentido, que remete ao
55
outro com quem lidamos, o que denota seu carter intencional. Aprendemos com
Aristteles que paixes tm um carter ontolgico enquanto modo de ser-com e
uma natureza intencional; todavia, sua caracterizao da natureza intencional da
emoo ainda parece longe de nos deixar reconhecer, como quer Heidegger, que
na emoo nos relacionamos, de modo no temtico, no representacional a algo
e, primeiramente, a nosso prprio ser.
Nesse sentido, a concepo fenomenolgica das emoes de Max Scheler
ressaltada por Heidegger como um ponto positivo no estudo desses fenmenos
em funo de no se orientar por nenhuma categoria prvia e por caracterizar
uma intencionalidade tpica das emoes. Heidegger, em sua analtica existencial,
refere-se diretamente a Max Scheler ao situar, no 29 de Ser e Tempo, os
afetos em termos de uma interpretao ontolgica e afirma que:

um mrito da pesquisa fenomenolgica ter recriado uma viso mais
livre desses fenmenos. E no apenas isso; Scheler, instigado por Santo
Agostinho e Pascal, orientou a problemtica para o nexo da
fundamentao entre os atos de representao e os de interesse. No
entanto, mesmo aqui, os fundamentos ontolgico-existenciais do
fenmeno do ato ainda permanecem obscuros (HEIDEGGER, 2004,
29, p. 193-194).


Segundo Heidegger, ento, a fenomenologia de Scheler oferece um
tratamento das emoes, livre de pr-concepes, vale dizer, nos oferece uma
anlise descritiva desse fenmeno enquanto tal. Ao afirmar que Scheler
questionou em seu tratamento das emoes a relao entre os atos de
representar e atos de interesse, Heidegger ressalta outro ponto positivo da teoria
de Scheler, pois o nexo de fundamentao entre tais atos, at ento em vigor nas
concepes tradicionais, assumia que a vivncia psquica fundamental era o
representar e que as emoes se baseavam nela. A isto Heidegger se ope e
Scheler tambm. As emoes, enquanto atos de interesse, no so concebidas
por Scheler como secundrias ou fundadas sobre atos de representao, pois
Scheler no aceita que o sentir esteja numa escala hierrquica inferior no sentido
de fundar-se no representar.
56
Scheler, ento, inverte o nexo de fundamentao da tradio e trata as
emoes de forma que seria necessrio primeiro o sentir, para que fosse possvel
conhecer as coisas, isto , a emoo abre a possibilidade de apreender
adequadamente como as coisas so. Segundo Heidegger, tal posio de Scheler
tributria daquela de Pascal e Agostinho, aos quais ele, em nota de rodap,
remete-se diretamente, ressaltando que ...ao se falar das coisas humanas, diz-se
que preciso conhec-las primeiro para ento am-las, o que se transformou em
provrbio. Os santos, ao contrrio, dizem, ao falar das coisas divinas, que
preciso am-las para conhec-las... (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194). Podemos
apreender o que Heidegger parece querer valorizar da seguinte forma: Scheler
oferece uma anlise fenomenolgica das emoes que as redimensionam e as
colocam em primeiro plano enquanto modo de relao a algo mais bsico que os
atos de representao.
A fim de tornar clara sua posio, Scheler retoma, de fato, o pensamento de
Pascal e afirma que:

H uma espcie de experincia cujos objetos so inteiramente
inacessveis razo; para estes objetos a razo to cega como pode
ser o ouvido para as cores; porm esse tipo de experincia nos
apresenta autnticos objetos objetivos e a ordem eterna que existe
entre eles, a saber: os valores e sua ordem hierrquica. [...] A esta idia
de Pascal ns aderimos. (SCHELER, 1949, p. 26).

Esta tese de Scheler nos indica que a experincia emocional um modo
privilegiado de aceder valores, enquanto um tipo de intencionalidade que nos
abre e revela algo que no seria acessvel por meio de representaes e
inferncias, numa palavra, por meio da razo. Scheler estabelece descritivamente
a natureza essencial e o papel das emoes na nossa experincia, reconhecendo
que as emoes so modos de descobrir certos aspectos do mundo, sobretudo o
valor (sensvel, vital, utilitrio, tico, esttico, religioso, etc.) das coisas (cf.
TEIXEIRA, 2005, p. 1). Mas como Scheler chega sua tese de que emoes do
acesso a valores?
Vamos nos ater distino de Scheler a respeito do perceber sentimental e
dos estados emocionais: Distinguimos primeiramente o sentir perceber
57
sentimental intencional de algo, de toda classe de simples estados
sentimentais (SCHELER, 1949, p. 26). O perceber sentimental ou sentir
intencional de algo a que Scheler se refere, consiste em um intencionar
emocional, no qual o objeto intencionado um valor. Nesse sentido, Scheler faz
uma distino entre estados sentimentais, que consistiria na modificao subjetiva
de carter qualitativo (o autntico contedo ou fenmeno mental tal como, por
exemplo, sentir dor ou sentir um calafrio), e o sentir intencional, que consistiria em
um certo modo de apreender estados sentimentais e, assim, fazer referncia a
algo, isto , s funes de apreenso de contedos e fenmenos (por exemplo, o
modo como sentimos dor). Os estados sentimentais no acessam valores, j o
sentir intencional tem um objeto especfico, se dirige para algo intencionalmente:
os valores (cf. SCHELER, 1949, p. 26-27). Emoes, ento, seriam rgos
segundo os quais apreendemos valores. A percepo sentimental apreende de
certo modo o estado sentimental ou um sentimento puramente sensvel, que
ento, percebe algo de valor (agradvel, belo, til, etc.).

[...] at que ponto esses sentimentos (intencionais) so rgos para
apreenso de valores. [...] o estado de sentimento no tem determinado,
de nenhum modo, a espcie e o modo do sentir desse sentimento. Ao
contrrio, existem variaes nesse estado, quando: eu sofro a dor, a
aguento, a consinto, e at a desfruto, se chega-se nesse caso. Com
toda seguridade, no o estado de dor o que aqui varia [...] na qualidade
funcional do sentir, nem tampouco a ateno geral em seus graus de
notar, considerar, atender, observar ou compreender. Uma dor
observada o contrrio de uma dor sofrida. (SCHELER, 1949, p. 26-27).


Scheler usa como exemplo a dor, que pode ser sentida de diversas formas:
mesmo que duas pessoas sintam um mesmo tipo de dor, cada uma apreende a
dor de forma distinta sofrida ou desfrutada, por exemplo e essa funo de
apreenso ou perceber sentimental que determinante do tipo de emoo que
sentimos e do nosso modo de senti-la.
O perceber sentimental do mau-caratismo de algum diferente de se
enraivecer com isso. Nesse sentido, o perceber sentimental d acesso a certos
aspectos do mundo que a cognio e os estados fisiolgicos no do, pois
perceber cor, textura ou a palpitao do corao no leva a perceber o valor de
58
algo. Nessa medida, o perceber sentimental , para Scheler, uma forma mais
adequada e integral de se conceber a natureza das emoes (cf. SCHELER,
1949, p. 27).
Scheler retoma a distino da tradio que afirma que o objeto intencionado
possui: a) propriedades primrias, que o objeto possui intrnsecamente
(qualidades primrias), como extenso, forma e movimento; e b) propriedades que
o objeto possui enquanto se encontra em relao para com aquele que tem
conscincia do objeto (qualidades secundrias), como por exemplo, as cores, os
sabores. Nesse sentido podemos fazer uma distino entre um perceber
sentimental primrio (1) e secundrio (2): em (1) o perceber sentimental se dirige a
um estado emocional como, por exemplo, apreender a dor de uma determinada
maneira; em (2) o perceber sentimental no est dirigido para um estado
sentimental e sim para um objeto, a saber, valor. Ento, podemos chegar a
apreender como emoo seria um rgo de conhecimento, atravs da
percepo. E, ainda, que o objeto prprio deste rgo um valor.
Este um ponto relevante na tese de Scheler: ele prioriza as emoes
sobre o conhecimento sob o aspecto valorativo, isto , as emoes nos abrem a
valores e permitem, secundariamente, que tenhamos atos de conhecimento sobre
esses valores. Ento, chegamos s verdades acerca do valor por acedermos a
elas atravs da emoo (cf. SCHELER, 1949, p. 30).
Podemos citar como exemplo o ato emocional de amor ou dio, que torna
possvel: a) a funo emocional de perceber sentimentalmente certos valores e b)
o ato emocional de apreender a posio relativa dos valores entre si e sua maior
ou menor importncia relativa preferir ou relegar.
Dessa forma, podemos afirmar que o modo como nos sentimos sempre se
refere a valores, pois estes existem anteriormente a ns (cf. SCHELER, 1949, p.
29-30). Ento, j sempre percebemos valores, seja primariamente, atravs de
condutas emocionais que consistem no apreender o que sentimos acerca de um
valor j percebido, ou secundariamente, atravs de condutas volitivas segundo as
quais elegemos ou escolhemos um valor em lugar do outro.
59
As teses de Scheler parecem ter coerncia para Heidegger. Mas por que,
ento, Heidegger afirma que a tese de Scheler ainda obscura? No 10 de Ser e
tempo, Heidegger ressalta a interpretao de Scheler acerca da pessoa enquanto
existente no exerccio de atos intencionais e afirma que: os atos so executados
e a pessoa a executora de atos (HEIDEGGER, 2004, 10, p.84). Para Scheler
a pessoa efetuadora de atos. Mas Heidegger pergunta: ...qual o sentido
ontolgico de executar? Como se deve determinar, de modo ontologicamente
positivo, o modo de ser da pessoa? (idem). Esta a crtica de Heidegger a
Scheler: ele no buscou esclarecer e analisar os fundamentos ontolgicos
existenciais do fenmeno do ato, isto , Scheler no se preocupou com o ser
deste ente que efetuador de atos, embora ele trate pessoa como unidade de
vivncia (ser pessoa ser vivncias) e no como uma substncia espiritual ou
fsica que eventualmente tem vivncias; Scheler no investigou o ser deste ente
que efetua atos. Dessa forma, podemos apreender a busca de Heidegger por
oferecer uma analtica ontolgica existencial do ser que disposio.

2.2 TONALIDADE AFETIVA ENQUANTO MODO PRIVILEGIADO DE
ABERTURA DO DASEIN

A noo geral das teses de James, que concebe a emoo como uma
alterao neurofisiolgica; de Aristteles, que referencia a emoo cotidianidade
do ser com os outros; e de Scheler, que apreende as emoes em termos
intencionais, nos oferece uma base para chegarmos a apreender a anlise
existencial de Heidegger acerca das emoes. Ganhamos com estas teses,
principalmente em Aristteles e Scheler, a relevncia do papel das emoes em
nossa existncia. Ganhamos, ainda, uma apreenso mais elaborada da crtica de
Heidegger em relao negligncia da filosofia e da psicologia no tratamento
dado s emoes, principalmente, no que tange ao seu aspecto ontolgico. Na
concepo heideggeriana, as emoes no so alteraes fisiolgicas, no so
fundadas em representaes, mas esto diretamente relacionadas com o ser do
ente que se emociona.
60
A posio da analtica existencial heideggeriana acerca das emoes
parece-nos ser uma vertente que se ope frontalmente posio psicologstica
exemplificada por James, e recusada enfaticamente por Heidegger em funo
dele no ver como a relao entre alteraes fisiolgicas e emoes poderia
esclarecer a questo ontolgica das emoes, a saber, elas tm um contedo de
sentido e esto referidas ao ser do ente que as dispe. Ao mesmo tempo que
reconhece a importncia dos escritos de Aristteles acerca do ser e de como as
emoes tem papel relevante em nossa existncia, Heidegger ressalta que pouco
se avanou no que tange interpretao ontolgica fundamental das emoes e,
ultrapassa a noo aristotlica de que emoes nada mais seriam que estados
qualitativos fundados em estados cognitivos ou representacionais. No que diz
respeito Max Scheler, Heidegger, como j vimos, retoma sua tese acerca da
intencionalidade e das emoes (cf.HEIDEGGER, 1985, p. 126-131), mas
concebe que Scheler no avana em direo a uma analtica do ser, pois este no
investigou o ser do ente que efetua atos e, alm disso, analisa as emoes por
analogia percepo, que ele chama de percepo sentimental, o que o fez cair
vtima da tradio. Embora Scheler critique a tradio por apreender emoo
como uma forma de juzo, ele mesmo acaba por conceber emoo como uma
forma de percepo sensvel, na qual se tem presente um objeto. Nesse sentido,
podemos afirmar que Scheler parece preso dicotomia sujeito objeto criticada
por Heidegger.
Passemos, ento, a analisar a concepo heideggeriana das emoes
28
.
Heidegger inicia o 29 de Ser e Tempo, que trata do Dasein como disposio,
fazendo uma distino entre disposio (Befindlichkeit) e tonalidade afetiva
(Stimmung
29
) em termos de uma distino entre ontolgico e ntico.

28
Para tanto, vamos nos remeter: ao 29 de Ser e Tempo, onde Heidegger expressamente
analisa o Dasein como disposio; a Seminrios de Zollikon onde Heidegger explicita suas teses;
anlise de Olafson, um conceituado intrprete de Heidegger, no captulo cinco da obra
Heidegger and The Phylosophy of the Mind, intulado Feeling, Understanding and Discourse
(Emoo, Compreenso e Discurso); ao artigo do professor Quentin Smith intitulado On
Heideggers Theory of Moods (Na Teoria dos Humores de Heidegger); dissertao de mestrado
Ocupao e Disposio em Sein und Zeit: fontes aristotlicas de Ilda Maria Moutinho. Elegemos
estas obras em funo de uma elucidao da anlise existencial das emoes.
29
O termo Stimmung refere-se a uma riqueza de fenmenos que Heidegger parece querer reunir,
como por exemplo, disposio de humor (entusiasmo, tdio), afetos (atrao, averso),
61

O que indicamos ontologicamente como termo disposio , onticamente,
o mais conhecido e o mais cotidiano, a saber, o humor, o estado de
humor. Antes de qualquer psicologia dos humores, ainda bastante
primitiva, trata-se de ver este fenmeno como um existencial fundamental
e delimitar sua estrutura (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188).

Nesse ponto cabe uma ressalva no que diz respeito terminologia estado
de humor utilizada pela traduo brasileira de Ser e Tempo. Os intrpretes
apreendem que o que est em jogo uma afinao ou sintonia na correlao ente
Dasein e mundo, isto , a tonalidade afetiva reveladora do modo como as coisas
esto transcorrendo conosco e no um mero modo subjetivo ou estado de sentir.
a tonalidade afetiva que nos sintoniza com o mundo e, nesse sentido, estado
de humor no expressa adequadamente o que Heidegger nos prope. A tese
principal de Heidegger na citao acima a seguinte: tonalidades afetivas
consistem em um fenmeno existencial fundamental um modo de ser do Dasein
- e, isso implica em dizer que elas no so alteraes fisiolgicas ou estados
subjetivos ou, ainda, alteraes qualitativas de um sujeito, mas sim que elas nos
revelam diretamente nossa existncia.
Disposio, sentimento de situao, senso de situao ou ainda
afetabilidade, so terminologias diferentes para o mesmo fenmeno existencial
que originariamente constitutivo do Dasein e, isso implica em dizer que a
disposio no eventual ou ocasional, pois o Dasein sua disposio
permanentemente. A disposio indicaria, ento, uma estrutura ontolgica
(Befindlichkeit) que possibilitadora da tonalidade afetiva (Stimmung) enquanto
maneiras determinadas do Dasein sentir-se.
ntico o que diz respeito ao ente e ontolgico o que diz respeito ao ser.
A respeito da noo de ser, Heidegger afirma que todo ser o ser de um ente (cf.
HEIDEGGER, 2004, 3, p. 35), no sentido de que no h um ser separado, posto
que o ser torna os entes inteligveis, de tal modo que conceb-lo como separado

sentimentos (ansiedade, aconchego), emoo (amor, dio), etc. Elegemos tonalidades afetivas e
emoes, como traduo para Stimmung, para que no haja uma saturao da primeira
terminologia.
62
consistiria equvoco de interpretar ser como um tipo de ente, talvez apenas mais
geral ou superior. O ser de um ente o que determina a natureza que ele tem, o
seu tipo, o que lhe d sentido e o faz compreensvel enquanto tendo um modo de
ser determinado. A anlise de Heidegger acerca do ser do ente que sente nos
mostra quais os modos de ser deste ente que ns mesmos somos. Nesse sentido,
Heidegger diz:
Tanto a equanimidade impassvel quanto o desnimo reprimido na
ocupao cotidiana, a passagem de um para outro, o resvalar no mau
humor no so, do ponto de vista ontolgico, um nada, por mais que
esses fenmenos passem despercebidos para a pre-sena, sendo
considerados como os mais indiferentes e os mais passageiros.
(HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188).

Heidegger parece querer nos mostrar que as tonalidades afetivas, mesmo
quando transitrias, nos revelam algo, a saber, nosso ser enquanto disposio.
Mesmo que no percebamos nossas emoes, ou, ainda, as consideremos como
passageiras, elas nos revelam algo a respeito de nosso ser. Essa variao de
tonalidades afetivas nos faz at menosprez-las; o que Heidegger parece nos
indicar que ns s temos essa variao porque j somos disposio, um modo
de ser segundo o qual estamos sempre concernidos, isto , somos sempre
tocados pela facticidade de ser-no-mundo. Ento, s estamos nesta ou naquela
tonalidade afetiva porque j sempre estamos numa disposio a ser afetados pelo
modo como as coisas transcorrem.
Moutinho (2000) destaca que as tonalidades afetivas constituem o que de
mais mutvel existe no Dasein, pois onticamente notvel a passagem de um
estado de humor a outro. Contudo, as tonalidades afetivas constituem um
fenmeno ntico, a partir do qual Heidegger analisa a estrutura originria e
constitutiva do Dasein: a disposio.

Se a mutabilidade tpica dos estados de humor, a prontido com que
aparecem e desaparecem prova que o Dasein sente: como est a sua
situao como ser-no-mundo. tambm onticamente visvel que o
Dasein sensvel a ser-no-mundo e afetado por ser-no-mundo, mas essa
possibilidade s vivel porque existe uma fonte onde todos os
sentimentos podem brotar ontologicamente. Essa fonte a disposio, o
sentimento abrupto de se encontrar a no mundo. constitutivo e
63
originrio do Dasein sentir-se no seu a, na nudez da sua condio
original. , pois, da ordem da afetividade o acesso que o Dasein tem
contingncia, instabilidade e precariedade da sua existncia
(MOUTINHO, 2000, p. 44).

Nesse sentido, podemos apreender o que nossas emoes nos dizem a
respeito de nosso modo de ser. Befindlichkeit o que aponta nosso modo mais
bsico de existir atravs das emoes. Stimmung, enquanto um modo
determinado de sentir como vo as coisas, indica sempre algum modo particular
de abrir o mundo, num sentido ntico. Ento, as variaes de humor no so um
nada, no so fatos brutos da nossa existncia, no so apenas mudanas
fisiolgicas. Heidegger critica a viso de que o humor consiste de variaes
fisiolgicas, pois essa concepo do humor perde o essencial, a saber, as
emoes como abertura, ou melhor, o que as emoes abrem: nosso ser-no-
mundo.
Heidegger nos oferece trs teses principais relacionadas aos aspectos
ontolgicos da disposio, a saber:

[...] a disposio abre a pre-sena em seu estar-lanado e, na maior parte
das vezes e antes de tudo, segundo o modo de um desvio que se
esquiva. [...] ela um modo existencial bsico da abertura igualmente
originria de mundo, de co-pre-sena e existncia, pois tambm este
modo em si mesmo ser-no-mundo. [...] o mundo que j se abriu deixa
e faz com que o ente intramundano venha ao encontro. Essa abertura
prvia do mundo, que pertence ao ser-em, tambm se constitui de
disposio. Deixar e fazer vir ao encontro , primariamente, uma
circunviso e no simplesmente sensao ou observao (HEIDEGGER,
2004, 29, p. 190-191).

O primeiro aspecto ontolgico da disposio diz respeito nossa abertura.
Na anlise de Heidegger a emoo uma abertura originria que revela o ser-em
do Dasein, isto , que o coloca diante de sua existncia de ser-em um mundo de
contextos e relaes, independente da conscincia estar ou no envolvida neste
contexto. Esta abertura revela nosso estar-lanado - em projetos e interesses que
moldam o curso de nossa existncia - em nossa facticidade de ter-de-ser, que nos
remete a um desvio, uma esquiva de nossas possibilidades de ser, de nosso
poder-ser. Nesse sentido, a disposio abre tambm nossa dependncia e
64
abandono ao mundo, onde nos esquivamos de ns mesmos (cf. HEIDEGGER,
2004, 29, p. 194).
Em sua anlise existencial, Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188)
afirma que o Dasein pode estar numa tonalidade afetiva sem que disto se d
conta, o que refora a idia de que as emoes consistem em uma
intencionalidade originria, naquela acepo que tratamos no primeiro captulo, ou
seja, abertura originria. Ento, o Dasein pode negar que est numa emoo
quando na realidade ele est nesta ou naquela tonalidade afetiva. Negar uma
emoo pode estar diretamente ligado a uma tentativa de fuga de si mesmo.
Heidegger refere-se s alteraes dos humores :

O fato de os humores poderem se deteriorar e transformar diz somente
que a pre-sena j est sempre de humor. Nesse mau humor, o ser do
pre se mostra como peso. Porque, no se sabe. (HEIDEGGER, 2004,
29, p. 188).
Neste modo de tonalidade afetiva, o ser do Dasein se mostra como peso
ou fardo e este ente no sabe o porque isto ocorre; e no o sabe ou por no ter
acesso cognitivo s razes do seu mau humor ou porque elas so to primrias
ou bsicas, que no se pode explic-las. Neste sentido, as possibilidades de
abertura do conhecimento so restritas e o Dasein no sabe porque o seu a, o
seu estar contextualizado e referido, um peso; talvez porque ele lide com este
peso na familiaridade (cf. idem, p. 131), no envolvimento, e no com a
conscincia. Quando o Dasein relaciona-se conscientemente com essa emoo,
ele encobre aquilo que ela tem de essencial: o modo de abertura do fenmeno
mesmo do seu a. Mesmo com a emoo do desnimo ou indisposio, o
sentimento de peso ou fardo a respeito de sua existncia, uma certa tonalidade
afetiva j revelada. Na abertura originria das emoes, o Dasein se depara com
o seu ser enquanto a (cf. idem, p. 188) e, neste estado, o Dasein tem uma
abertura bem mais larga do que aquela do conhecimento, pois a emoo no
pode ser reduzida s atividades intelectuais ou s alteraes corporais. Quando
tratamos a emoo com a conscincia, aquela passa a ser um fenmeno mental,
uma atitude cognitiva e subjetiva e, isto perde seu modo de abertura como
65
caracterstica fundamental. Esta perda ocorre sempre que tentamos explicar os
sentimentos e emoes cognitivamente, como por exemplo, perguntando pelas
suas causas.
oportuno, neste momento, nos remetermos ao 6 de Ser e Tempo, no
qual Heidegger afirma que o Dasein j nasce e cresce dentro de uma
interpretao de si herdada da tradio (cf. HEIDEGGER, 2004, 6, p. 48), da
histria social e cultural na qual est inserido. Partindo desse pressuposto,
podemos afirmar que o Dasein sempre responde pelo modo como lida com seu
ser, ou seja, ao entregar-se imerso de uma interpretao herdada isto se d
segundo seu poder-ser independentemente de qualquer deliberao consciente
e ao buscar, eventualmente, uma interpretao de si fora dos parmetros
oferecidos pela tradio, isto tambm se d de acordo com seu poder-ser e, desta
forma ele j sempre responsvel pela sua condio de a, isto ,
contextualizado num mundo de ocupaes e referncias, de preocupao.
Smith (cf.1981, p. 3-4) comenta esta anlise de Heidegger, em seu artigo
On Heideggers Theory of Moods
30
(sobre a Teoria dos Humores de Heidegger)
e, afirma que, enquanto abertura, as tonalidades afetivas revelam o ser do Dasein
no modo para o qual este ente foi entregue na manualidade, isto , na
concretizao e desdobramento de suas possibilidades, que sua constituio
existencial. O Dasein no um mero evento ou produto histrico e j est sempre
lanado antes que e para que qualquer situao cultural possa acontecer para
ele. Dizer que o agente est inserido numa determinada cultura, prvia ao seu
nascimento, supe que ele seja tal que abra, em seu projetar-se, a prpria
possibilidade da familiaridade com uma totalidade referencial como a cultura e,
assim, admite que ele pode ou no continuar nela. Ento, o Dasein est lanado
conforme seus projetos e, faz parte deste processo, a escolha daquilo de que ele
far ou no parte, bem como a deciso de ser si mesmo ou no.
O Dasein responde pelas possibilidades de seu ser propriedade e

30
Pubicado em: The Modern Schoolman: A Quarterly Journal in Philosophy, Vol. LVIII, number 4,
May 1981.
66
impropriedade - (cf. HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189) e, consequentemente, j
sempre responde pelos seus desempenhos e consolidaes fatuais de certas
possibilidades de ser, posto que eles se efetuam em funo de seus interesses e
projetos estruturantes da circunviso na ocupao. E, neste sentido, ele j se tem
sempre encontrado, mesmo que seja numa fuga. A palavra fuga aqui diz respeito
ao Dasein nas situaes em que ele foge de si mesmo, no se interessando pela
sua existncia, no tratando de si enquanto existente, sua condio mais bsica.
A tese de Heidegger a seguinte:

Na maior parte das situaes ntico-existencirias, a pre-sena se
esquiva ao ser que abre no humor; do ponto de vista ontolgico-
existencial, isso significa: naquilo de que o humor faz pouco caso, a pre-
sena se descobre entregue responsabilidade do pre. no prprio
esquivar-se que o pre se abre em seu ser. Esse fato de ser, carter
ontolgico da pre-sena, encoberto em sua provenincia e destino, mas
tanto mais aberto em si mesmo quanto mais encoberto, chamamos de
estar-lanado em seu pre, no sentido de, enquanto ser-no-mundo, esse
ente ser sempre o seu pre. A expresso estar-lanado deve indicar a
facticidade de ser entregue responsabilidade (HEIDEGGER, 2004,
29, p. 189).

Podemos exemplificar desta forma: mesmo quando o Dasein se trata como
coisa, ele j se entregou a isso e, isso j responde a seus interesses e projetos, de
modo que ele j se responsabiliza por isso e esta responsabilidade por sua
possibilidade a sua facticidade. A facticidade um carter de ser do Dasein,
trata-se de uma estrutura da existncia, a saber, aquela segundo a qual existir
sempre responder pelo seu ser em situao, ter-de-ser na finitude de quem no
possui uma origem e um destino.
Ento, a afirmativa de que as tonalidades afetivas so nossa abertura nos
leva a apreender que ao lidarmos com as coisas do mundo, lidamos
primeiramente de um modo afetivo. Por isso, em nosso estar-lanado nos
enviamos ou desviamos ao nosso ser em funo do nosso relacionamento com o
que nos vem de encontro no mundo. So as tonalidades afetivas que nos colocam
diante do nosso a, isto , do nosso ter-de-ser certas possibilidades j
apropriadas, como ser mdico, engenheiro ou professor. E tudo o que nos vem de
67
encontro no mundo, no modo de ser-com, como ameaa ou como aprovao do
nosso ter-de-ser, nos afeta diretamente.
A disposio nos revela que o Dasein no tem uma essncia previamente
dada, que a existncia deste ente no algo de definitivo e terminado. No existe
um destino determinado que lhe impe o que ele pode ou no fazer. Sua
existncia lhe foi entregue e nela est em jogo seu prprio ser, pelo qual ele o
nico responsvel. De acordo com Heidegger, pela via da afetividade que o
Dasein colocado frente a frente com o que ele mesmo .

Enquanto ente entregue responsabilidade de seu ser, ele tambm se
entrega responsabilidade de j se ter sempre encontrado encontro
que no tanto fruto de uma procura direta mas de uma fuga. O humor
no realiza uma abertura no sentido de observar o estar-lanado e sim de
enviar-se e desviar-se. [...] O humor coloca a pre-sena diante do fato de
seu pre que, como tal, se lhe impe como enigma inexorvel
(HEIDEGGER,2004, 29, p. 190).

Smith (cf. 1981, p. 3-5) ressalta que Heidegger analisa a abertura de dois
modos: o modo no qual nos voltamos para um fenmeno e o modo no qual nos
afastamos de um fenmeno. Voltar-se para um fenmeno descobri-lo, revel-lo,
abrindo-o em suas possibilidades. Afastar-se de um fenmeno significa uma fuga,
um fech-lo e encobri-lo em suas possibilidades. Ambos os modos consistem
numa abertura do Dasein frente a si mesmo e sua existncia, pois mesmo quando
ele foge de suas possibilidades ou no quer decidir nada a respeito de sua
existncia, ele j decidiu no decidir. Por exemplo: quando algum passa por
alguma situao de sofrimento e no faz nada para sair dela, isto implica que esta
pessoa est to apegada ao fenmeno enquanto uma possibilidade concretizada,
que afasta-se da amplitude do fenmeno e fecha-o, encerrando-o e reduzindo-o
naquela possibilidade, mas isso uma caracterstica do Dasein.
A facticidade consiste, ento, em uma estrutura fundamental dos entes
existentes, a saber, aquela estrutura que possibilita a existncia concreta do
Dasein, enquanto ente que tem necessidade de fazer isto ou aquilo. Ela est
relacionada possibilidade do Dasein ser afetado, envolvido emocionalmente,
afetivamente, no seu existir. Esta forma de afeco uma possibilidade de
68
abertura do Dasein, mesmo que encoberta. Este entendimento fica mais fcil se
concebermos que no ser do Dasein quando algo descoberto, outro algo
encoberto e vice-versa. No podemos vislumbrar uma totalidade descoberta do
Dasein, pois no conseguiramos nos apreender totalmente.

Esse fato de ser e ter de ser, aberto na disposio da pre-sena, no
aquele fato que, do ponto de vista ontolgico-categorial, exprime a
fatualidade pertencente ao ser simplesmente dado. Esse s se faz
acessvel numa constatao observadora. Em contrapartida, deve-se
conceber o fato aberto na disposio como determinao existencial
deste ente que , no modo de ser-no-mundo. Facticidade no a
fatualidade do factum brutum de um ser simplesmente dado, mas um
carter ontolgico da pre-sena assumido na existncia, embora, desde o
incio, reprimido [...] O ente que possui o carter da pre-sena o seu
pre, no sentido de se dispor, implcita ou explicitamente, em seu estar-
lanado. Na disposio, a pre-sena j se colocou sempre diante de si
mesma e j sempre se encontrou, no como percepo mas como um
dispor-se no humor. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 189).


Mesmo quando o Dasein est apegado, aprisionado em uma forma
concreta de existir, seu a, ele assumiu isso na sua existncia de acordo com seus
interesses e projetos e no deve ser apreendido como um ente simplesmente
dado, visto que, de acordo com Heidegger, isto s possvel no modo da
observao, quando o Dasein observa a si mesmo como um ente dado entre
outros. Para exemplificar, citamos o modo atual de fazer cincia da gentica na
qual o estudo das caractersticas dos corpos relevante.
Toda e qualquer elaborao ou mudana que indique uma nova direo de
interesses e projetos na existncia do Dasein, ontologicamente, indica sua
facticidade como possibilitadora de formas fatuais de existncia. Quando estamos
apegados a um modo de existir porque o que nos cativa tambm favorece algo
de nossos interesses e projetos. Mesmo frente possibilidade de mudana, j
sempre mudamos numa determinao de algumas possibilidades e no de outras.
O segundo aspecto ontolgico da disposio revela-se como um modo de
ser-no-mundo, isto , nossas emoes nos colocam diante de ns mesmos em
nossa existncia e revelam os modos como ns somos no mundo em funo das
relaes com os outros, que so sempre modalizadas afetivamente.
69
O Dasein tem sempre o seu ser em questo e, nesse sentido, j est
sempre num modo de ocupao (Besorgen) de forma interessada e envolvida. As
ocupaes do Dasein revelam seus projetos e estes so sempre modalizados
afetivamente, isto , o modo como o Dasein se envolve e se lana nos seus
projetos, em determinadas possibilidades, sempre uma abertura de um aspecto
do mundo que s pode se revelado pela disposio ou capacidade intrnseca
deste ser um ente afetivo.
O Dasein, ento, se ocupa do mundo no qual est contextualizado. Na
ocupao (Besorgen. cf. HEIDEGGER, 2004, 12, p. 95) o Dasein toca os entes
e por eles tambm tocado. Ao ser tocado por aquilo que lhe vem ao encontro no
mundo, o Dasein se envolve com seu curso de existncia e apega-se ao universo
dos entes que o tocam, o que cristaliza um modo de ser do Dasein projetado em
sua auto-compreenso. O que ocorre que o Dasein efetua seus modos de ser
possveis no enquanto possveis, mas enquanto necessrios - ele sai do plano da
possibilidade e entra no plano da realidade - e se torna presa das relaes com os
outros entes. O apego a um modo de ser ou atividade - digamos, a ser engenheiro
- prescreve os nicos comportamentos compatveis com este modo de ser, torna o
Dasein prisioneiro do mundo projetado em sua auto-compreenso enquanto
mundo simplesmente dado, e isto na medida em que, justamente, pertence
estrutura fundamental da existncia do Dasein se encontrar afetivamente no
mundo sendo concernido pelo que lhe vem ao encontro. O Dasein, atravs do
modo de ser da disposio, cai presa de um conjunto de entes e relaes dados
intramundanamente.
O modo originrio do Dasein abrir-se estar ocupado e envolvido no
mundo. O Dasein se move sempre no interesse do seu ser e, isso o que
Heidegger chama de cura ou cuidado (Sorge). As relaes com os outros entes
so sempre em funo da compreenso do Dasein. Olafson (cf. 1987, p. 103), um
conceituado intrprete de Heidegger, no captulo cinco da obra Heidegger and
The Phylosophy of the Mind
31
, intitulado Feeling, Understanding and Discourse

31
Yale University Press, 1987.
70
(Emoo, Compreenso e Discurso), ressalta que, na viso de Heidegger, o
significado da palavra cuidado est na forma como vivemos, nas escolhas que
fazemos, nas possibilidades, mas sem objetivar qualquer forma de conhecimento
ou de modo de ser, nos quais tanto essas possibilidades quanto as escolhas que
fazemos pudessem ser absorvidas dentro do real de uma maneira que possamos
nos desobrigar de nossa responsabilidade e liberdade.
Uma atitude desinteressada e imparcial de observao de uma situao
objetiva, acarreta para o Dasein um distanciamento, um apartar-se, um olhar
distncia, um desapego que no peculiar deste ente, pois so suas
caractersticas fundamentais: estar apegado, envolvido, concretizado em uma de
suas possibilidades, de ter o seu a como um fardo e de estar neste ou naquele
modo de disposio em funo de seus interesses. Isso experimentado no modo
afetivo de que ser um fardo pesa e isso no se d como um conhecimento, de
forma cognitiva ou consciente.
Conhecer ntico, terico e exige esse distanciamento do Dasein, que,
para ocorrer, faria com que fosse necessria uma desmundanizao. Nesse
sentido, quando dizemos que o Dasein est sempre numa relao de
compreenso consigo mesmo, no queremos dizer que esta relao se d numa
forma de conhecimento, mas em funo da relao - no cognitiva e que se d no
modo da afeco - com a abertura deste ente (cf. OLAFSON, 1987, p. 108-109).
A tese de que o Dasein, enquanto ser-no-mundo, est sempre
interessadamente num modo de ocupao, que no implica numa forma de
conhecimento, em relao com outros entes e, portanto, numa facticidade de ter-
de-ser, nos leva a buscar apreender qual a importncia da abertura para a
existncia do Dasein. Em funo disso nos remetemos cotidianidade do Dasein
no modo de ser-com. Heidegger afirma que ...o Dasein no apenas e est no
mundo, mas tambm se relaciona com o mundo segundo um modo de ser
predominante (HEIDEGGER, 2004, p. 164). Neste relacionar-se com o seu
mundo porque o mundo j previamente sempre meu (idem, p. 169) vem ao
encontro do Dasein os entes simplesmente dados, os instrumentos e utenslios,
71
mas tambm outros entes do tipo Dasein. Os outros so aqueles entre os quais
tambm estamos. Dessa forma, podemos reafirmar a tese de Heidegger de que o
mundo sempre mundo compartilhado e o ser-em ser-com os outros. Para
melhor apreendermos o que Heidegger quer dizer com ser-com, elegemos esta
nota da tradutora
32
de Ser e Tempo como esclarecedora acerca do assunto:

O ser sua dinmica de exerccio e por isso sempre difuso de si mesmo.
Em consequncia, todas as realizaes em modos de ser trazem
inscritas na sua constituio essa dinmica difusiva do ser. A pre-sena
o lugar em que aparece esta imbricao. Por isso, todas as suas
caracterizaes na existncia exercem uma ao expressa pela
preposio com (mit). Assim, nunca se d um ser ou modo de ser
isolado.Todo ser sempre ser-com mesmo na solido e isolamento, a
pre-sena sempre co-pre-sena (Mitdasein), o mundo sempre mundo
compartilhado (Mitwelt), o viver sempre con-vivncia (Miteinandersein).
At mesmo o ser simplesmente dado, desprovido do carter de pre-
sena, embora no sendo centro difusivo de relaes, s se d como
ponto de referncia de relaes da pre-sena (HEIDEGGER, 2004, nota
de traduo, p. 318).

Nesse sentido, nossa ocupao no mundo sempre compartilhada com o
ser dos outros entes. Tudo em nosso mundo est referenciado a ns e, por isso,
nos entendemos a partir de nosso mundo, a partir da nossa relao compartilhada
no mundo (cf. HEIDEGGER, 2004, 26, p. 171). No temos uma relao temtica
com os outros conhecidos, amigos, familiares como entes que esto mo no
mundo para usufruirmos, ou ainda, como entes simplesmente dados, que apenas
observamos tematicamente.
Nossa relao com os outros tem como caracterstica fundamental ser-no-
mundo, isto , ns j estamos sempre envolvidos interessadamente em atividades
e projetos, assim como os outros. Nossos interesses e os interesses dos outros
podem estar em harmonia ou no; os interesses dos outros podem ameaar os
nossos interesses e vice-versa. Dessa forma, podemos apreender que os afetos
so reveladores deste mundo compartilhado e de como lidamos com nosso ser-
no-mundo e com o ser-no-mundo dos outros interessadamente na prpria

32
Mrcia S Cavalcante Schuback.
72
existncia. Heidegger afirma que o ser-com que nos determina existencialmente,
pois mesmo o estar-s do Dasein ser-com no mundo. Somente num ser-com e
para um ser-com que o outro pode faltar. O estar-s um modo deficiente de
ser-com e sua possibilidade a prova disso (HEIDEGGER, 2004, 26, p. 172).
Ento, mesmo quando nos sentimos ss, estamos num modo de ser-com;
entretanto, num modo deficiente de ser-com, onde o outro nos falta, no em
funo de sua presena fsica ou no, mas em funo de nossas expectativas ou
interesse no ser-com ele de acordo com nossos projetos.
Para esclarecer estes termos o prprio Heidegger, ao ministrar um
seminrio em Zollikon, em 08 de julho de 1965, afirma:

Devemos perguntar: onde, com o qu estou eu quando estou com os
senhores? um ser-com [Mitsein] e isto significa: um existir com os
senhores na forma do ser-no-mundo, especialmente um ser-uns-com-os-
outros em nosso estar-relacionado com as coisas que nos encontram.
Visto que cada um de ns o seu Dasein como ser-no-mundo, o ser-uns-
com-os-outros no pode significar outra coisa do que um ser-uns-com-os-
outros-no-mundo.[...] Como exemplo, torne-se presente a situao de
que estamos num caf e cada um de ns est sozinho numa mesa
separada. No estamos uns-com-os-outros ento? Estamos sim, porm
numa forma totalmente diferente do ser-uns-com-os-outros que
executamos agora, aqui na nossa conversa em comum. Aquele estar s
no caf uma privao do ser-uns-com-os-outros (HEIDEGGER, 2001,
p. 138).

A partir deste esclarecimento, podemos entender que se o Dasein ocupa-se
essencialmente de seu prprio ser e, ao mesmo tempo, este prprio Dasein
determinado como um ser-uns-com-os-outros original, ento, o Dasein ocupa-se
sempre tambm dos outros. Essa ocupao com os outros se d sempre
mediante nossos interesses e projetos.
Nesse sentido, afirmamos que as tonalidades afetivas nos revelam como
est nosso ser-em, nosso ser-no-mundo e nosso ser-com, todos constitutivos de
nossa existncia. Olafson (cf. 1987, p. 106) afirma que quando o Dasein se
encontra em um certo estado, este no a mente, mas sim o mundo, pois no
seu mundo que os fatos que afetam este ente aconteceram e esto acontecendo,
73
podendo bloquear ou facilitar seus esforos para trazer certos resultados e evitar
outros. Isto implica no entendimento de que o Dasein um ente que afeta e
afetado pelos outros entes no modo de ser-com, e neste afetamento que as
tonalidades afetivas ocorrem. Ento, o fenmeno de ser-no-mundo lana luz e
esclarece o fenmeno e o conceito de afeto, pois somente no mundo, como
espao de possibilidades, concretizadas ou no, isto , no nosso ter-de-ser e no
nosso poder-ser, que o fenmeno do afeto pode se dar.
No terceiro aspecto ontolgico da disposio, o ...mundo que j se abriu
deixa e faz com que o ente intramundano venha ao encontro (HEIDEGGER,
2004, 29, p. 191). Essa abertura de mundo o que possibilita uma circunviso -
a construo do mundo habitual das ocupaes, orientada por uma viso
totalizadora na qual o Dasein sempre interessado e concernido com o que lhe
vem ao encontro. O mundo sempre mundo circundante e o Dasein sempre um
ente de relaes. Neste sentido, a abertura prvia do mundo tambm se revela
atravs dos afetos, pois nessa abertura que podemos ser tocados por aquilo que
nos vem ao encontro e, fundados na disposio, descobrir o mundo como ele nos
apresenta de modo ameaador ou no.

Numa ocupao dotada de circunviso, deixar e fazer vir ao encontro tem
o carter de ser atingido, como agora se pode ver mais agudamente a
partir da disposio. Do ponto de vista ontolgico, inutilidade, resistncia,
ameaa, so apenas possveis porque o ser-em como tal se acha
determinado previamente em sua existncia de modo a poder ser tocado
dessa maneira pelo que vem ao encontro dentro do mundo. Esse ser
tocado funda-se na disposio, descobrindo o mundo como tal, no
sentido, por exemplo, de ameaa. (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 192).


Nessa ocupao, neste estar-lanado no mundo, as coisas se mostram
como tendo funes; este ente ocupa-se com as coisas no de forma indiferente,
mas interessadamente. Desta forma, as coisas so descobertas pelo Dasein em
termos de favorecer ou desfavorecer, promover ou prejudicar seus interesses e
projetos, pois ele est numa ou noutra situao de forma interessada. este
interesse que permite a ele afetar e ser afetado pelo curso de suas possibilidades
74
escolhidas e, nesse sentido, podemos dizer que o ser-no-mundo do Dasein
consiste em habitar em bases afetivas ou emocionais, isto , ser em um mundo
tem carter afetivo, de intimidade. As relaes do Dasein com os entes do mundo
no so objetivas; o Dasein no um sujeito que habita um mundo cheio de
objetos, pois os objetos pertencem ao mesmo mundo que o Dasein e compem
sua existncia significativamente.
A emoo aquilo que revela como vo as coisas com algum o curso
das coisas e o modo de nos relacionarmos com o curso das coisas - e conduz o
ser para o seu a, como Heidegger afirma: O humor revela como algum est e
se torna. nesse como algum est que o humor conduz o ser para o seu a.
(HEIDEGGER, 2004, 29, p. 188). Nossa interpretao que isso se d de
acordo com nossos interesses e projetos. O a do Dasein est repleto de
possibilidades nticas que podem ou no se dar de acordo com seus planos e,
isto pode indicar que as emoes podem se deteriorar e se transformar,
dependendo daquilo que vem a favor ou contra os projetos deste ente. Logo,
quando algo do mundo atrapalha ou ajuda nossos projetos, nos sintonizamos com
esta situao em uma determinada tonalidade afetiva, e isso s possvel porque
ns sempre nos movemos no modo de ser da disposio, segundo um senso da
situao, que condio de possibilidade do comportamento afetivo para conosco
e para com os entes que nos vem ao encontro.
Moutinho (cf. 2000, p. 50-53) ressalta que o Dasein se encontra sempre
numa situao afetiva e isso que permite seu encontro com os entes
intramundanos e com os outros Dasein. nesse encontro que se do as
afeces. O modo como elas ocorrem nos revela o projeto no qual o Dasein est
lanado e qual o seu envolvimento nele, seu sentimento de situao em relao a
seu projeto. A disposio reveladora do projeto que constitui o Dasein, que de
forma alguma um projeto acabado ou pr-determinado - como escrever num
papel metas e objetivos para a sua existncia mas, sim, um projeto lanado, no
qual a finitude do Dasein j se encontra inserida. Este ente finito j que o seu
projeto de mundo, constitutivo de seu ser, no um pressuposto do qual ele
possa dispor ou se desfazer (MOUTINHO, 2000, p. 52). O Dasein se sente no
75
mundo, afetado por ser-no-mundo e, no modo de ser disposto, d-se conta do
seu existir nos modos da compreenso e das tonalidades afetivas que abrem seu
mundo. Dar conta de sua existncia no poderia ser de forma alguma para o
Dasein um modo cognitivo de acesso sua existncia via conhecimento e razo,
visto que as possibilidades de abertura que as tonalidades afetivas propiciam so
infinitamente maiores do que o conhecimento racional possa acessar.

Ao mesmo tempo que o humor afina o Dasein ao todo de seu ser, limita-o
a ser preocupado [Eingenommen] com uma parte deste todo. Em seu
humor, o Dasein se encontra entendiado, feliz ou uma parte deste todo.
Se o Dasein no estivesse limitado em sua preocupao no poderia
interessar a si mesmo em qualquer uma das possibilidades que projeta
(SMITH, 1981, p. 4).



Desta forma, permaneceramos suspensos no reino da pura
possibilidade, que como tal no pode revelar nada definido. O Dasein revela seu
ser sendo, projetando possibilidades e encontrando a si mesmo no existir. O
Dasein , portanto, preocupado [Fursorge] com seu ser, o que o limita a ser
interessado e a se direcionar em suas possibilidades. Atravs das emoes como
raiva, temor, enfado e tristeza, por exemplo, o Dasein descobre os entes com os
quais se relaciona como importando, ameaando, provocando, enfadando,
entristecendo. Isto se d sempre em funo da possibilidade na qual o Dasein
est lanado e preocupado.
A noo de tonalidade afetiva ou emoo para Heidegger (cf. 2004, 29, p.
190), coloca o Dasein numa posio de responsabilidade frente a sua existncia,
isto , o Dasein no olha desinteressadamente para as coisas; suas aes no
consistem no resultado de uma deliberao reflexiva de custo-benefcio, elas tero
como referncia seus interesses, necessidades, projetos, aptides, habilidades,
preferncias e apegos. E isto significa que no h um ponto de vista
descomprometido e desinteressado deste ente descrever as alternativas e
consequncias das linhas de ao, mas antes as consideraes das aes j
sempre tomam por referncia as aptides do agente, a incerteza junto aos
resultados, as preferncias do agente por certos resultados, etc. H um
76
compromisso do Dasein consigo mesmo e com o curso de sua existncia.
Na insegurana diante de uma prova, no medo de escuro, na angstia, j
sempre nos auto-compreendemos conforme ns sentimos nosso ser em
referncia. Ento, o Dasein monitora, permanentemente, o curso de seus projetos
atravs dos afetos que sente, isto , ele apreende em que medida os seus
projetos vo bem ou mal em funo de suas tonalidades afetivas. Nesse sentido,
podemos dizer que agimos e monitoramos nossa ao conforme nos sentimos
nela. Mas no existe um antes e um depois, ou seja, uma ao para depois haver
um afeto como consequncia; o que ocorre que no fenmeno de ser-no-mundo,
disposio e compreenso so co-originrios e, dessa forma, nossa ao no
mundo se d no modo da familiaridade modalizada afetivamente.
Ento, ter-de-ser e poder-ser remetem, respectivamente, disposio e
compreenso, que so co-originrias no que diz respeito abertura do Dasein. A
distino entre as duas se d em funo do ser-no-mundo do Dasein. Assim
sendo, as tonalidades afetivas nos abrem ao nosso prprio ser enquanto
facticidade, no nosso ter-de-ser; j a compreenso
33
nos abre em nossa
possibilidade mais prpria, no nosso poder-ser.

Na compreenso, a pre-sena projeta seu ser para possibilidades. Esse
ser para possibilidades, constitutivo da compreenso, um poder-ser que
repercute sobre a pre-sena as possibilidades enquanto aberturas.
(HEIDEGGER, 2004, 32, p. 204).

atravs da compreenso que o Dasein se abre em sua existncia mais
amplamente, de modo que todas as possibilidades esto disponveis para ele.
atravs da compreenso de si mesmo e das tonalidades afetivas que o Dasein se
orienta pela existncia de acordo com seus interesses e projetos.
Heidegger adverte que a interpretao fenomenolgica deve oferecer para
o prprio Dasein a possibilidade de uma abertura originria e, ao mesmo tempo,
do prprio Dasein interpretar a si mesmo (HEIDEGGER, 2004, 29, p. 194). Esta

33
Trataremos mais aprofundadamente deste assunto no captulo 3.
77
a indicao que ele nos oferece de que somos seres de auto-compreenso e
que nossa compreenso sempre modalizada afetivamente. Ento, se
analisarmos sentimentos e emoes como modalidades do nosso prprio ser,
poderemos concluir que ns sempre somos como ns sentimos que somos; que
nos relacionamos conosco, em nossa auto-compreenso, exatamente assim: de
forma to ruim ou to boa como nossos sentimentos dizem que ns somos.
Dados estes passos, pretendemos na prxima etapa de nossa pesquisa
analisar qual a relao entre tonalidades afetivas e compreenso de si e, para
tanto, elegeremos da analtica de Heidegger apenas dois tipos de emoo, a
saber: medo e angstia.





















78
CAPTULO 3

TONALIDADES AFETIVAS E MODOS IMPRPRIO E PRPRIO DE
COMPREENSO DE SI

Neste captulo analisaremos mais diretamente a relao entre as
tonalidades afetivas
34
e a auto-compreenso do Dasein. Como j vimos no
captulo 1, esse ente que ns mesmos somos consiste em sua existncia, no
sentido de que ele j sempre numa relao de compreenso com seu prprio
ser e essa compreenso, como vimos no captulo 2, sempre modalizada por
tonalidades afetivas em que se abre a existncia do Dasein em sua facticidade, no
sentido de que ele se encontra como j sempre tendo de responder por modos de
ser determinados em que ele .
A anlise heideggeriana do ser-em do Dasein enquanto compreenso e
disposio afetiva apreende as estruturas da existencialidade e da facticidade
como caractersticas ontolgicas desse ente que, sendo, tem responsabilidade
pelo seu ser, mesmo quando, como num descaso com seu ser, indiferente sua
existncia. A disposio afetiva, apreendida enquanto um modo de abertura do
Dasein ao "fato de ser e ter de ser", co-originria com a abertura da
compreenso do Dasein ao seu poder ser que se projeta na ocupao com entes
intra-mundanos e na preocupao com outros Dasein. Essa relao originria
entre disposio afetiva e auto-compreenso promete que um desdobramento da
anlise das tonalidades afetivas pode valer como um fio condutor para uma
apreenso mais precisa dos modos dessa auto-compreenso em que se revelam
outras caractersticas ontolgicas desse ente que ns mesmo somos.
De fato, Heidegger destacar o valor metodolgico da anlise da tonalidade
afetiva do medo para a apreenso da estrutura da decadncia como correlata da
auto-compreenso imprpria e da anlise da angstia para apreenso da estrutura
do cuidado como correlato da auto-compreenso prpria. A anlise das
tonalidades afetivas deve permitir, ento, apreender a impropriedade e a
propriedade enquanto as possibilidades mais fundamentais da auto-compreenso.

34
Utilizaremos o termo tonalidades afetivas para designar afetos, emoes, sentimentos e estados de humor
de modo geral, bem como, por razes que ficaro claras no curso do prprio captulo, empregaremos o termo
tonalidade afetiva fundamental para designar especificamente a angstia (Angst).
79
Mas qual o sentido de se caracterizar a compreenso de si do Dasein em
suas ocupaes junto a entes intra-mundanos como sendo imprpria? Essa no
simplesmente a estrutura de toda e qualquer auto-compreenso possvel de um
ente cuja essncia existir? Por contraste com sua anlise do medo, a anlise de
Heidegger da angstia pretende justamente mostrar, como veremos, que uma
auto-compreenso prpria do Dasein deve consistir em uma compreenso de si a
partir de si prprio, mas como por fora da analtica existencial nenhuma noo de
interioridade est mais disponvel para interpretarmos esse "si prprio",
precisamos admitir que no entendemos ainda o que ele quer dizer e que
precisamos passar, seno pela experincia, ento, ao menos, pela anlise da
angstia para articular essa noo de uma auto-compreenso prpria de nosso
prprio ser. Em uma antecipao interpretativa arriscada, poderamos dizer aqui
que uma auto-compreenso prpria do Dasein deve consistir em sua
compreenso de si no enquanto ente intra-mundano, mas enquanto ser-no-
mundo, vale dizer, enquanto o todo unitrio e singular das estruturas da
existncia, da facticidade e da decadncia, o que, porm, requer justamente
compreender-se em seu todo a partir da estranheza de sua singularidade, da
precariedade de sua mortalidade e da pendncia de sua deciso, o que apenas
uma tonalidade afetiva fundamental pode promover em seu modo de abertura o
mais originrio.
A tonalidade afetiva fundamental da angstia e seu nexo com nossa finitude
nos abre a tonalidade afetiva da equanimidade, na qual nosso poder-ser-todo se
revela, no numa escolha deliberada, mas numa abertura primordial que propicia
acesso totalidade do nosso ser enquanto impropriedade e propriedade.
No sentido de esclarecer essas teses fundamentais, neste captulo
trataremos inicialmente do medo (seo 3.1) e da angstia (seo 3.2) em sua
relao a nossa auto-compreenso imprpria e prpria; em seguida
aprofundaremos o sentido dessa auto-compreenso prpria promovida pela
angstia ao abordarmos sua relao com os fenmenos existenciais da morte e
da deciso (seo 3.3); por fim, buscaremos esclarecer a equanimidade enquanto
80
aquela tonalidade afetiva que temos acesso na apropriao de nosso ser-para-a-
morte (seo 3.4).

3.1- MEDO E AUTO-COMPREENSO IMPRPRIA

A compreenso que projeta o Dasein tonalizada afetivamente, isto , sua
compreenso das situaes enquanto seus contextos de ao inseparvel do
seu sentimento de como vo as coisas com ele nessas situaes, de tal modo
que, assim como a prpria compreenso, os sentimentos ou tonalidades afetivas
no so coisas que o Dasein possui, mas, antes, so o que ele sempre j
enquanto ser-no-mundo. Assim se abre o mundo em que somos, no numa
espacialidade abarcando uma totalidade de entes simplesmente dados, mas ao
sermos junto a entes com os quais nos ocupamos e preocupamos, e isso no
uma caracterstica que ora se apresente e ora no. J sempre estamos num
mundo fisicamente, mas primeiramente somos no mundo numa familiaridade,
conforme nossas tonalidades afetivas. Nossa intimidade no mundo junto a entes,
antes de qualquer atitude reflexiva, , por assim dizer, uma forma de
"conhecimento" anterior mesmo a nossa atitude e a nossos atos de apreender e
elaborar cognitivamente um conhecimento em sentido estrito. Conhecer por
familiaridade ou intimidade no significa de modo algum conhecer no sentido da
apreenso temtica e terica. Este conhecer uma "viso" de contextos de ao
em que nos empenhamos, um saber como lidar em situaes e um sentir como
vo as coisas conosco nessas situaes enquanto modos originrios de abertura
ao fenmeno ser-no-mundo.
Todo e qualquer afeto ou emoo um modo de abertura do Dasein, pois a
disposio afetiva, como vimos no segundo captulo, um modo de ser originrio,
uma estrutura da existncia deste ente. Para analisarmos melhor o que a emoo
nos abre e elaborarmos a noo de auto-compreenso que da decorre,
comeamos por nos reportarmos a uma passagem de Ser e Tempo, na qual
Heidegger, introduz o tema da seguinte forma:

81
A disposio no apenas abre a pre-sena em seu estar-lanado e
dependncia do mundo j descoberto em seu ser, mas ela prpria o
modo de ser existencial em que a pre-sena permanentemente se
abandona ao mundo e por ele se deixa tocar de maneira a se esquivar
de si mesma. A constituio existencial desse esquivar-se ser
evidenciada no fenmeno da de-cadncia. (HEIDEGGER, 2004, 29, p.
194).

Destacamos aqui trs teses fundamentais: 1) a emoo nos d um senso
de situao de dependncia do mundo, segundo o qual nos abrimos para "o fato"
de que somos sempre j lanados no mundo; 2) a emoo um modo de ser
existencial, isto , ela um modo do prprio Dasein existir, vale dizer, o Dasein
sua emoo; 3) na emoo o Dasein permanentemente se abandona ao mundo,
numa esquiva de si mesmo. A anlise existencial do fenmeno do medo (Furcht)
deve proporcionar-nos uma elucidao dessas teses, sendo que nosso interesse
nesse captulo se dirige particularmente para a terceira tese em seu contraste com
o que obteremos da anlise da angstia.
Segundo o que vimos no primeiro captulo desta pesquisa, uma primeira
aproximao anlise das tonalidades afetivas, no que tange ao seu aspecto
intencional, pode ser facilitada se as organizamos em dois grandes tipos: as
intencionais primrias e as intencionais secundrias. Nossa maneira de introduzir
as tonalidades afetivas como intencionais primrias ou secundrias apenas um
modo didtico de lidar com o assunto, mas no podemos perder de vista que a
intencionalidade primria condio de possibilidade da intencionalidade
secundria, isto , intencionalidade secundria um modo derivado da primria.
Partindo desse pressuposto, podemos apreender didaticamente a estrutura que se
segue.
O afeto intencional secundrio teria uma estrutura de ser dirigido para algo
enquanto objeto determinado que nos afetaria de algum modo, pois, por exemplo,
quem ama, ama algo determinado e, quem teme, se dirige tambm a um objeto
(cf. HEIDEGGER, 1985, p. 29) . O afeto intencional secundrio, portanto, se dirige
para um objeto especfico e este o caso do medo, como nos indica Heidegger:
O que se teme, o temvel, sempre um ente que vem ao encontro dentro do
mundo... (HEIDEGGER, 2004, 30, p. 195). Trataremos do medo como um
82
exemplo de afeto intencional secundrio, que se dirige para algo, na medida em
que um ente intramundano ameaa os interesses do Dasein.
O medo uma tonalidade afetiva do Dasein e, aquilo que o Dasein teme
tem sempre o carter de ameaa a seus interesses e planos, isto , ns sempre j
estamos lanados enquanto somos projeto e, ao nos relacionarmos com outros
entes, algo se revela: que os entes com os quais nos relacionamos se apresentam
para ns como obstculos ou ameaas aos nossos interesses e planos ou como
facilitadores daquilo de que nos ocupamos. Heidegger caracteriza o temor da
seguinte forma:

O temor por como temer alguma coisa sempre abre seja privativa ou
positivamente de modo igualmente originrio, o ente intramundano em
sua possibilidade de ameaar o ser-em no tocante ao fato de estar
ameaado. Temor um modo da disposio. (HEIDEGGER, 2004, 30,
p. 196).

O temor, ento, um modo de lidarmos com nossa existncia. No medo o
que se abre a existncia ameaada que se apresenta atravs de um ente
intramundano. Para melhor descrio desta tonalidade afetiva, Heidegger (cf.
HEIDEGGER, 2004, 30, p. 195) considera o temor ou medo segundo trs
perspectivas: o que se teme, o temer e o pelo que se teme. O que se teme possui
o carter de ameaa e sempre algo que vem ao encontro do Dasein dentro do
mundo e que possui o modo de ser do manual ou do ser simplesmente dado ou
ainda de outro ente do tipo Dasein. A aproximao daquilo que danoso irradia a
possibilidade de dano e apresenta o carter de ameaa, ento, o Dasein teme. O
prprio temer libera a ameaa (Id, Ibid) que se deixa e faz tocar a si mesma. O
temer temerosidade que j abriu o mundo para que o temvel dele possa se
aproximar. Esta aproximao s possvel porque, enquanto disposio para
temer, o Dasein j se encontra lanado num mundo de possibilidades do qual a
afetabilidade constituinte, o que permite que o Dasein se sinta ameaado em
funo de seus interesses. Ento, o temer abre o Dasein no abandono a si
mesmo, no conjunto de seus perigos (cf. HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196).
83
Nesse sentido, o temer nos remete diretamente facticidade de nosso ser-
no-mundo, a como estamos lanados em modos de ocupao que nos absorvem
ou mobilizam e a como isso nos afeta. O temer nos abre o nosso prprio
abandono junto aos entes intra-mundanos em funo de nosso apego e
identificao com nossa ocupao. O pelo que se teme remete, ento,
diretamente aos planos e interesses do Dasein, que teme pela sua existncia, pela
aproximao de algo que o impea de realizar seu existir e, em um plano mais
amplo, pelo que se teme consiste num estar frente a frente com o que para o
Dasein tem sentido em sua existncia. Tememos, portanto, tudo o que tem o tom
de ameaa nossa existncia, aos nossos interesses e planos, mas isso s
possvel porque j somos sempre cativados e envolvidos em certas atividades
que, desde nossa prpria imerso intra-mundana, julgamos serem o motivo ou
razo de ser de nossa existncia.

O prprio ente que teme, a pre-sena, aquilo pelo que o temor teme.
Apenas o ente em que, sendo est em jogo seu prprio ser, pode
temer.[...] Embora em diversos graus de explicitao, o temor
desentranha a pre-sena no ser de seu pre. Se tememos pela casa ou
pela propriedade, isso no contradiz em nada a determinao anterior
daquilo pelo que se teme. Pois, a pre-sena, enquanto ser-no-mundo,
um ser em ocupaes junto a. (HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196).


Enquanto ser-no-mundo, o Dasein um ser em ocupaes junto a entes e,
isto significa que ele a partir do que se ocupa. Em toda e qualquer emoo o
Dasein se abre a seu prprio ser enquanto facticidade, visto que constitutivo
dele ser-no-mundo das ocupaes. Nosso ser, ento, consiste na ocupao
enquanto estamos entregues atividades que implementam nossos interesses e
planos. Mas o que a anlise do medo revela acerca disso? Estar em perigo ou
sentir medo de algo a ameaa desse modo de ser concreto que temos em
nossas ocupaes; tememos aquilo que coloca em perigo o nosso ser entendido
existenciariamente como concreto. O dano, aquilo que prejudica, segundo
Heidegger (cf. 2004, 30, p. 196), tem para conosco uma relao de proximidade
e, por no sabermos se a ameaa de dano ou prejuzo se concretizar num perigo
real ou no, que tememos.
84
Nesse sentido, o medo revela o que est em jogo, primeiramente e mais
geralmente, na estrutura constitutiva do ter nosso ser em questo, a saber, o que
se abre no medo sim nosso prprio ser, nossa existncia, mas apenas enquanto
facticidade decada, vale dizer, em sua imerso intra-mundana junto aos entes da
esfera pblica em que tem curso sempre j nosso existir.
Ao analisarmos o medo como uma tonalidade afetiva especfica frente a
uma possibilidade de prejuzo dos nossos interesses, podemos apreender melhor
o que Heidegger prope ao afirmar que o Dasein esquiva-se de si. J estamos
sempre imersos no impessoal junto ao mundo das ocupaes e, quando algo
ameaa nossos interesses e planos, tememos, isso porque nos compreendemos
como sendo nossos interesses e planos j sempre em curso segundo as
possibilidades de sentido disponveis na esfera pblica.
Dessa forma, o que somos se realiza sempre em planos e interesses que
no so necessariamente temticos para ns, mas que nossas tonalidades
afetivas nos revelam ao sentirmos como vo as coisas conosco e o que faz
diferena para ns. Nos descobrimos enquanto temerosos porque j somos
sempre nossos planos e interesses mundanos e, isso depende da nossa
condio primordial de sermos projeto (existencialidade) lanado no mundo
(facticidade) junto a entes (decadncia). Somos a existncia que levamos; somos
o que fazemos, os planos e interesses a que nos entregamos e, nesse sentido, o
medo nos abre ao nosso ser e ter de ser, nossa facticidade junto a entes. O
pelo que o medo teme pelo nosso prprio ser factico decado.
O temer, portanto, no surge a partir de uma constatao de um mal que
est no futuro para depois o temer e tambm no constata algo que se aproxima
para s depois, ento, temer. justamente porque o Dasein temeroso em sua
disposio, vale dizer, porque ele tem o modo de ser de quem est concernido
pelo xito ou fracasso de seus planos e atividades, que ele descobre previamente
o que se aproxima, j temendo. O temor abre o Dasein para o conjunto de seus
perigos frente a sua existncia. No temor este ente fica confuso e, ao mesmo
tempo em que o temor revela o perigo, tambm o vela, o fecha. Por revelar e velar
o perigo ao Dasein, o temor o coloca numa posio de abandono ameaa. O
85
temor uma tonalidade afetiva que leva o Dasein desordem, a ponto de ele ter
que se recompor quando o perigo passa, conforme ressalta Heidegger (cf.
HEIDEGGER, 2004, 30, p. 196).
Dessa forma, o medo revela o carter ameaador para nossa prpria
existncia intra-mundana dos entes que vem ao nosso encontro dentro do mundo
e, nesse sentido, podemos avanar no sentido de entender o que Heidegger
prope ao conceber que o Dasein, em seus afetos, exemplificado aqui pelo medo,
se esquiva de si no sentido de que se abre impropriamente ao seu ser. Isso s
possvel porque o Dasein decai na sua auto-interpretao ao projetar-se em sua
existncia concebendo e estimando suas possibilidades a partir da esfera pblica
de sentido, a partir do impessoal em que um espectro restrito de possibilidades de
ser j sempre est disponvel e sancionado unicamente inteligvel. Isto implica
diretamente a noo de compreenso enquanto um existencial do Dasein, pois
este ente, sendo, j sempre se compreende de algum modo e, justamente por
se compreender a partir de seus apegos a interesses e planos particulares em
curso intra-mundanamente, a partir de sua imerso na ocupao impessoal, que
ele decai na sua auto-interpretao, avaliando suas possibilidades a partir de seu
ter-de-ser intra-mundanamente. A auto-compreenso imprpria do Dasein
promovida, primeiramente e mais geralmente, em seus afetos na cotidianidade
consiste, ento, em abrir-se ao seu prprio ser enquanto ente intra-mundano, e
isso por se interpretar a partir de sua ocupao ordinria junto a entes, vale dizer,
a partir da estrutura existencial da decadncia.
Segundo a sua tese de que as tonalidades afetivas so modos de abertura
do Dasein a seu prprio ser, Heidegger no caracteriza nenhuma das tonalidades
afetivas negativamente, isto , o medo, mas podemos assumir que tambm a
inveja, o cime, bem como a alegria e a euforia, nada mais so do que aberturas
aos nossos modos de ser junto ao que nos interessa. No afeto do medo, nos
encontramos lanados nos modos de ser em que somos, entregue s ocupaes,
preocupados com planos e interesses. Nos abrimos a nosso prprio ser em sua
facticidade decada junto aos entes intra-mundanos e s numa auto-interpretao
sem base fenomnica incorremos numa desmundanizao reflexiva, na qual nos
86
apreendemos como uma interioridade separada, descomprometida,
desinteressada. A mundanidade nos afeta, o compromisso das ocupaes da
ordem do nosso ser. Nossa auto-compreenso modalizada na tonalidade afetiva
do medo, nos abre em nossa existncia fctica decaida. Mas em que sentido
podemos afirmar que a auto-compreenso aberta na afeco do medo
imprpria?
A impropriedade um modo de auto-compreenso do Dasein enquanto ele
se abre a seu prprio ser numa fuga. Nesse sentido, podemos afirmar que o medo
nos serve de referncia para avaliar como o Dasein se compreende num modo de
ser imprprio, pois no apego s seus planos e interesses concretos, o Dasein se
aprisiona na sua facticidade. Entretanto, no podemos apreender isso como bom
ou ruim, visto que a facticidade constituinte da existncia do Dasein. prprio
do Dasein ser afetado pelos entes que lhe vem ao encontro no mundo, prprio
do Dasein estar apegado a certas possibilidades concretas, mas isso s possvel
porque o Dasein j sempre possibilidade de ser, isto , porque todas as
possibilidades j nos esto sempre abertas, que podemos nos identificar com
certas possibilidades conforme nossos interesses.
Na fuga, nos colocamos diante de ns mesmos de forma velada e fechada.
Isso significa que fechamos nosso ser para o porvir, para as possibilidades ainda
no realizadas, pois estamos imersos no impessoal, no mundo das possibilidades
concretas. Atravs de sua abertura, o Dasein se coloca diante de si e, nessa
medida que ele pode fugir de si. Essa fuga de si no consiste em uma iluso ou
alienao, visto que o fenmeno da existncia ftica decada no um acidente,
ele constituivo do Dasein e, portanto, uma desmundanizao no possvel
para este ente.
O Dasein no modo de ser imprprio simplesmente desempenha ocupaes
desde a significatividade funcional caracterstica da esfera impessoal do pblico.
Na existncia imprpria o Dasein se deixa guiar pelo impessoal, pelas
convenes, assunes e prticas tcitas da "gente". Mas o que Heidegger quer
dizer com impessoal? Parece-nos que a anlise da impessoalidade refere-se ao
87
nosso ser-com-os-outros, pois nos medimos sempre com os outros, tentando
acompanh-los ou sobrepuj-los e isso tem a ver com o fenmeno da
publicidade, que controla, primeiramente e mais geralmente, vale dizer, na
cotidianidade mediana todo o modo pelo qual o mundo e Dasein so
interpretados. A publicidade nos assegura um mundo compartilhado, um mundo
comum aos entes do tipo Dasein.
O impessoal, ento, diz respeito ao que ningum decide sozinho. Estar no
impessoal remete a estar identificado e apegado ao mundo das ocupaes e das
relaes com os outros. Entretanto, estar apegado constituinte do Dasein
enquanto ser-no-mundo.
A impropriedade um modo de auto-compreenso que nos revela,
positivamente, quais so os nossos interesses, qual o sentido da nossa existncia,
o que nos relevante e o que nos irrelevante. Ns j sempre nos comportamos
conosco e com os outros entes segundo esses interesses. A impropriedade nos
revela uma auto-compreenso a partir da interpretao pblica, dos outros e dos
entes intramundanos. Nesse sentido, podemos afirmar que a impropriedade no
uma compreenso falsa de ns mesmos, mas sim, uma compreenso que revela
uma posio fctica do nosso ser-no-mundo, que, se imprpria, antes por sua
parcialidade e disperso que encobre algo de nosso ser. Mas o que a
encoberto? Apenas a anlise de Heidegger da angstia pode dar uma resposta a
essa questo, mas a titulo de antecipao poderamos indicar que o que
encoberto na auto-compreenso imprpria do Dasein em suas ocupaes junto a
entes intra-mundanos e, assim enquanto ente intra-mundano a unicidade e a
singularidade do fenmeno ser-no-mundo que o Dasein .
Ento, o Dasein no apenas algum conjunto concreto de planos,
interesses e atividades que se abre a sua auto-compreenso em suas tonalidades
afetivas, ele no simplesmente um ente intra-mundano enquanto existncia
ftica decada. Isso no tudo o que Heidegger tem a dizer sobre a auto-
compreenso do Dasein a partir da anlise existencial da emoo. Ns nunca
estamos irrecuperavelmente perdidos na impropriedade. E ns j temos sempre
aberta para ns a possibilidade de nos compreendermos de outro modo que no
88
impropriamente. Essa apenas nossa auto-interpretao ntica. Seu mrito est
em possibilitar a descoberta de um outro modo de relao a si, na qual o Dasein
se interpreta a partir de si mesmo, uma auto-compreenso prpria, no parcial e
impessoal, que se promove em pelo menos uma emoo fundamental: na
angstia.

3.2 ANGSTIA E AUTO-COMPREENSO PRPRIA

A angstia (Angst) frequentemente confundida com o temor, mas
Heidegger pretende justamente mostrar que essas duas tonalidades afetivas
devem ser diferenciadas em funo dos modos de abertura do Dasein a si
mesmo, da auto-compreenso que elas promovem. Nesse sentido, a anlise de
Heidegger do temor, enquanto abertura a si a partir da imerso intra-mundana nas
ocupaes junto aos entes intra-mundanos, deve ser contrastada com a abertura
privilegiada da tonalidade afetiva fundamental da angstia.
A angstia um afeto intencional originrio, pois, nela, no se d o
encontro disso ou daquilo com o qual se pudesse estabelecer uma conjuntura
ameaadora (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 250). Na angstia no temos uma
relao a algo como objeto, como um ente intramundano que nos ameaa, mas
sim, como veremos, uma relao ao prprio a da abertura de mundo, isto , a
angstia se refere ao prprio fenmeno unitrio de ser-no-mundo. O que
caracteriza o referente da angstia o fato do ameaador no se encontrar em
lugar algum. O ameaador j est sempre presente, embora em lugar algum (Id,
Ibid). A angstia, portanto, no v um aqui e um ali determinados de onde
algo que ameaa pudesse se aproximar e isto indica que aquilo com que a
angstia se angustia o nada que no se revela em parte alguma: a angstia
se angustia com o mundo como tal (Id, Ibid).
Assim como na anlise do medo, podemos considerar a angstia segundo
trs perspectivas, que Heidegger salienta como coincidentes (cf. 2004,40,p. 252):
o com o que da angstia, o pelo que se angstia e o prprio angustiar-se. O com o
que da angstia inteiramente indeterminado. Essa indeterminao no apenas
89
deixa indefinido, de fato, que ente intramundano ameaa como tambm diz que o
ente intramundano irrelevante (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 250). A conjuntura
do mundo perde-se em si e este deixa de ter importncia. Ento, podemos dizer
que o com o que da angstia o nosso ser-no-mundo como um todo, o mundo
perde o sentido e como somos ser-no-mundo, nosso ser tambm perde o sentido.
No h algo que se aproxima e que possamos temer, pois o que angustia a
perda do sentido. Os outros, os entes intramundanos e ns mesmos perdemos o
referencial e ficamos sem casa, sem cho, uma vez que o mundo como um
todo posto em perspectiva, o nosso ser tambm o . O pelo que a angstia se
angustia o prprio ser-no-mundo; a angstia retira o Dasein da impessoalidade
da interpretao pblica e o remete para seu prprio poder-ser-no-mundo, ela o
singulariza, revelando o ser-livre para ... a liberdade de assumir e escolher a si
mesmo (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 252). O prprio angustiar-se libera o vazio
constitutivo da nossa existncia. O angustiar-se refere-se ao nada que no se
revela em parte alguma, isto , na medida em que nos deparamos com o nada
da totalidade de relaes nas quais estamos cativos pelo apego da afetividade,
nos encontramos com o nada do mundo, da nossa vida ntica, concreta. H uma
desidentificao do mundo e de si mesmo e, nesse sentido, podemos dizer que o
angustiar-se consiste num estar frente a frente com a perda de sentido da
existncia, como se nada mais nos importasse.

Na angstia, se est estranho. Com isso se exprime, antes de qualquer
coisa, a indeterminao caracterstica em que se encontra a pre-sena
na angstia: o nada e o em lugar algum. Mas, estranheza significa
igualmente no se sentir em casa [...]. A angstia...retira a pre-sena de
seu empenho decadente no mundo. Rompe-se a familiaridade
cotidiana. A pre-sena se singulariza, mas como ser-no-mundo.
(HEIDEGGER, 2004, 40, p. 252-253).

O Dasein j sempre ser-no-mundo e, nesse sentido pode enviar-se ao
seu ser. Esse envio no consiste em uma interioridade que possa ascender uma
clareza sobre si mesmo, isto , no uma progresso de lucidez, mas, sim, um
modo de compreenso de si, que revela que o apego na ocupao no d conta
de todo o mbito da existncia. Ento, o angustiar-se abre o Dasein no enviar-se
90
a si mesmo, numa singularizao. Na facticidade e na decadncia, constituintes
de nossa existncia, nos sentimos em casa, pois o conjunto dos nossos
referenciais so conhecidos e concretos: sabemos o que nos aborrece, o que nos
deixa alegres, o que nos ameaa e o que nos d segurana. Na angstia ficamos
sem casa porque os referenciais se perdem, perdem significatividade e deixam
de ter importncia. O que sabemos a respeito das nossas relaes e de ns
mesmos parece sem sentido e nos sentimos estranhos.
relevante ressaltar que no somos seres que temos potencialidades
bloqueadas pelo mundo. O nada do mundo um nada de ns mesmos, em funo
de que nos descobrimos como sem sentido, irrelevantes. O que a angstia revela
a falta de sentido e de destino do ente que somos e da nossa existncia.

A angstia retira, pois, da pre-sena a possibilidade de, na decadncia,
compreender a si mesma a partir do mundo e na interpretao pblica.
Ela remete a pre-sena para aquilo pelo que a angstia se angustia,
para o seu prprio poder-ser-no-mundo. A angstia singulariza a pre-
sena em seu prprio ser-no-mundo que, na compreenso, se projeta
essencialmente para possibilidades. Naquilo pelo que se angustia, a
angstia abre a pre-sena como ser-possvel e, na verdade, como aquilo
que, somente a partir de si mesmo, pode singularizar-se numa
singularidade. (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 251-252).

A angstia nos remete da realidade possibilidade, na medida em que, na
experincia da singularidade e estranheza, pe em perspectiva nossa prpria
existncia fctica decada enquanto possibilidade. Na angstia, a abertura ao
nosso ser no se d mais no modo da fuga na facticidade decada, mas no modo
do enviar-se a nosso ser enquanto poder-ser e, mais fundamentalmente, enquanto
poder ser a partir de seu envolvimento intra-mundano, isto , impropriamente, ou a
partir da singularidade de seu poder ser ser-no-mundo. Se o temor uma
tonalidade afetiva que descobre uma conjuntura de entes dentro do mundo e,
assim, que coloca o Dasein frente a si mesmo numa auto-compreenso a partir do
conjunto de seus apegos e interesses intra-mundanos, a angstia, por sua vez,
uma tonalidade afetiva fundamental que, despindo o mundo da sua
significatividade, se refere diretamente totalidade de envolvimentos intra-
91
mundanos do Dasein enquanto uma possibilidade desse ente que ser-no-
mundo.
Na medida em que, na angstia, h uma perda de sentido do mundo e dos
entes intramundanos, o mundo circundante deixa de ser um referencial exclusivo
da auto-interpretao e, portanto, o mundo habitual, feito de planos, trabalho e
metas, no serve mais de suporte para o Dasein e ele, perdido e sem apoio, tem
que encontrar o seu suporte em si mesmo. justamente na perda de referencial,
que todas as coisas retornam para ns e ns nos voltamos para nosso ser em seu
todo e em sua singularidade. Na perda de referencial, o ser-no-mundo se revela
em sua totalidade. A angstia faz com que nos sintamos estranhos no mundo,
como se estivssemos fora de casa. Enquanto a angstia calma e serena, o
temor nos faz perder a cabea. Estar reduzido liberdade mais pura de poder-ser
nos coloca diante do nosso vazio existencial, do nada, de onde todas as
possibilidades so possveis de ser realizveis e de onde o Dasein pode decidir
ser si-mesmo.
Inwood (2002) acentua que, em sua analtica existencial, Heidegger prope
que a angstia possui dois efeitos contrrios:

Angst constante e implcita faz com que fujamos de ns mesmos e nos
refugiemos em, ou decaiamos para, coisas familiares e intramundanas.
Angst ocasional e explcita nos tira do familiar e descobre o puro Dasein
e seu mundo vazio. Angst explcita [...] revela o Dasein em sua unidade.
(INWOOD, 2002, p. 08).

Atravs do fenmeno da angstia, o Dasein est frente a si mesmo numa
fuga ou numa unidade, totalidade, isto , ou decado no impessoal ou, ainda, em
unidade com o nada de sua existncia, que sua condio original e o seu mais
amplo espao de possibilidades. Dessa forma, podemos apreender em funo do
que Heidegger nos prope que o temor a angstia decada no mundo, que
aprisiona o Dasein no mundo: temor angstia imprpria, entregue decadncia
do mundo (HEIDEGGER, 2004, 40, p. 254). Da se falar em angstia
verdadeira, em que o Dasein remetido a uma tonalidade afetiva fundamental que
o retira do mundo das ocupaes e o coloca diante de si mesmo na mais profunda
92
liberdade de seu poder-ser. A angstia, enquanto tonalidade afetiva fundamental
e original, segundo Heidegger, rara, o que indica que o Dasein permanece
encoberto para si mesmo em vista da interpretao pblica do impessoal, e que,
nessa disposio fundamental, abre-se para um sentido originrio (HEIDEGGER,
2004, 41, p. 255). Isso nos revela que ns j sempre somos abertos a nosso ser
na possibilidade de uma totalidade integradora que nadifica o mundo e nosso ser,
mas que ao mesmo tempo nos revela nosso poder-ser. A angstia nos dirige para
nosso poder-ser-mais-prprio, nela j sempre nos precedemos a ns mesmos,
pois j est sempre em jogo na existncia o constituinte fundamental do poder-ser
e da facticidade e um no exclui o outro.
Somente a angstia singulariza o Dasein e, por isso, nela subsiste a
possibilidade de uma abertura privilegiada. A singularizao retira o Dasein do
impessoal, da interpretao pblica, da decadncia e, revela a este ente a
compreenso de si no modo da propriedade (Eigentlichkeit) e impropriedade
(Uneigentlichkeit) como possibilidades de ser. O modo prprio de ser do Dasein, o
modo de compreenso de si prprio, revelado pela angstia, na medida em que
o angustiar-se abre de maneira direta o mundo como mundo (HEIDEGGER,
2004, 40, p. 251), isto , atravs da angstia nos colocamos diante do nosso
ser-no-mundo de maneira mais prpria; esta tonalidade afetiva fundamental
enquanto abertura que coloca o Dasein diante de si no modo da propriedade:
enquanto possibilidade de ser.
Nosso modo de auto-compreenso consiste em propriedade ou
impropriedade em funo do tipo de tonalidade afetiva que promove essa auto-
compreenso. Ressaltamos que as caracterizaes da propriedade e da
impropriedade no devem de forma alguma ser concebidas como excludentes ou
hierrquicas, como num processo progressivo no qual chegamos propriedade a
partir de uma ascenso da impropriedade. Ns j sempre somos abertos
impropriedade e propriedade e nos compreendemos num ou noutro modo
conforme nossas tonalidades afetivas. Passemos a esclarecer melhor esses
termos.
93
As tonalidades afetivas de uma forma geral nos indicam nossa propriedade
ou impropriedade, isto porque as emoes nos abrem nossa existncia e nos
colocam diante dela num ou noutro modo. Para esclarecer melhor estes termos
nos remetemos diretamente a Heidegger, em sua analtica da constituio
fundamental do Dasein:

A pre-sena um ente que, na compreenso de seu ser, com ele se
relaciona e comporta. Com isso indica-se o conceito formal de existncia.
A pre-sena existe. Ademais, a pre-sena o ente que sempre eu
mesmo sou. Ser sempre minha pertence existncia da pre-sena como
condio que possibilita propriedade ou impropriedade. A pre-sena
existe sempre num destes modos, mesmo numa indiferena para com
eles. (HEIDEGGER, 2004, 12, p. 90).


O temor um modo da disposio e a angstia um modo radical da
disposio. na tonalidade afetiva fundamental da angstia que o Dasein revela-
se em sua propriedade, onde ele se relaciona com seu si-mesmo de modo prprio,
frente a frente com o que ele inevitavelmente, se projetando conforme sua
possibilidade mais prpria. Nas outras tonalidades afetivas, como o medo, por
exemplo, o Dasein no modo de ser imprprio, pois mesmo estando presente a
abertura para o que o Dasein , este ente no a leva at as ltimas
conseqncias. Quando o Dasein se encontra na imerso de uma decadncia, ele
ignora e no leva a srio a abertura para o seu ser mais prprio, que j se
anuncia nas tonalidades afetivas. Estas revelam, dessa forma, que o Dasein est
imerso no impessoal, no modo imprprio de sua disposio, mas por vel-la, este
ente no atenta para a abertura que o sentimento da situao originria da
disposio possibilita. A situao originria a de que ele existe e est entregue
sua existncia, querendo ou no. Isso no depende da vontade do Dasein, mas
sim da sua responsabilidade em carregar este fardo, pois ele tem de assumir sua
existncia, tendo em vista que ele no pode umas vezes ser e outras no ser.
Abandonado no mundo, o Dasein tem uma misso a cumprir: a sua existncia
(MOUTINHO, 2000, p.48).
Heidegger tambm analisa as tonalidades afetivas por referncia ao tempo
e, afirma que os humores, no que e no modo em que significam
94
existenciariamente, s so possveis com base na temporalidade. (HEIDEGGER,
2004, parte 2, 68, p. 138). O modo de ser do Dasein na sua existncia, revela
diretamente como ele lida com seu tempo. Nosso estar-lanado em modos de
ocupao nos dizem diretamente a respeito da nossa propriedade ou
impropriedade. E nesse sentido, Heidegger afirma: Existencialmente, s
possvel colocar-se diante do fato do prprio estar-lanado seja desentranhando
com propriedade ou encobrindo com impropriedade se o ser da pre-sena, de
acordo com seu sentido, for continuamente o vigor de ter sido (HEIDEGGER,
2004, parte 2, 68, p. 137). Parece-nos que Heidegger pretende mostrar que j
sempre somos no tempo, j sempre fomos no tempo. O vigor de ter sido nos
indica uma temporalidade, daquilo que o Dasein no pode escapar.
Avanando em sua analtica existencial, Heidegger prope que o temor,
caracterizado como disposio imprpria, abre algo que ameaa e, se o que
ameaa est sempre em referncia ao nosso ser, ento, o Dasein teme a si
mesmo.

O carter de humor e afeio do temer reside no fato de o atender
temeroso temer a si mesmo, isto , de todo temer alguma coisa ser um
temer por... O seu sentido existencial e temporal constitudo por um
esquecimento de si: qual seja, extrair-se de forma conturbada, do poder-
ser de fato em sentido prprio; nesse esquecimento que o ser-no-
mundo ameaado se ocupa do que est mo. (HEIDEGGER, 2004,
parte 2, 68, p. 138).

A temporalidade do temor diz respeito ao esquecimento do Dasein, que na
impessoalidade, perde-se a si mesmo. Esse esquecimento um modo do vigor
de ter sido, que retira do Dasein seu porvir, visto que o aprisiona. No que diz
respeito angstia, Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 141)
ressalta que esta s possvel porque o Dasein se encontra na estranheza. O
nada do mundo a que a angstia faz referncia, remete-nos nosso prprio ser, a
um enviar-se que nos recoloca diante de nossa existncia enquanto possibilidade
de repetio, este o modo do porvir do vigor de ter sido que nos possibilita uma
atualizao para a propriedade.
95
Quanto distino entre o temor e a angstia no que refere-se
temporalidade, em seu vigor de ter sido, podemos dizer que a angstia funda-se
no porvir e o temor funda-se no esquecimento, isto , na atualidade perdida.
Heidegger, para caracterizar como a angstia nos possibilita a propriedade,
introduz as noes de ser-para-a-morte e de deciso, s quais passamos a nos
dedicar agora.

3.3 COMPREENDER-SE A PARTIR DO FIM: SER-PARA-A-MORTE E
DECISO

Heidegger tem razes importantes para introduzir o tema da morte, visto
que, existencialmente, ela no algo que ocorre no final da existncia de um
Dasein, mas faz parte de sua compreenso de si referida ao seu porvir. O Dasein
sempre um ente em pendncia e isso nos indica que ele sempre o seu poder
ser para um fim pendente do porvir. Para ele todas as possibilidades j esto
sempre abertas, mas a possibilidade mais prpria de um fim, sua finitude, visto
que morrer constitutivo do existir, que unifica e totaliza seu poder ser enquanto
ser-no-mundo:
Na pre-sena, enquanto ela , sempre se acha algo pendente que ela
pode ser e ser. A esse pendente pertence o prprio fim. O fim do ser-
no-mundo a morte. Esse fim, que pertence ao poder-ser, isto ,
existncia, limita e determina a totalidade cada vez possvel da pre-sena
(HEIDEGGER, 2004, parte 2, 45, p. 12).

certo que morreremos; no sabemos quando vamos morrer, mas
sabemos que um dia vamos morrer. Podemos morrer a qualquer momento e
ningum pode morrer em nosso lugar. A morte nos reduz nossa singularidade.
Esses no so fatos acerca de nossa vida, mas antes constituem uma estrutura
da nossa existncia. Heidegger (cf. HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 33)
afirma que, enquanto pertencente ao Dasein, a morte o constitui enquanto ser-
para-a-morte [Sein zum Tode] existencirio, o que indica uma delimitao do
exerccio de existir. Apreender a morte como um fenmeno ontolgico no uma
tarefa fcil, entretanto, se concebermos ser-para-o-fim como um fenmeno que
96
pertence, de modo essencial, ao estar-lanado do Dasein - e no como algo que
apenas eventualmente experienciamos -, podemos entender melhor a seguinte
explanao de Heidegger:

Em existindo, a pre-sena j est lanada nessa possibilidade. De incio
e na maior parte das vezes, a pre-sena no possui nenhum saber
explcito ou mesmo terico acerca do fato de ela se achar entregue sua
morte e de a morte pertencer ao ser-no-mundo. na disposio da
angstia que o estar-lanado na morte se desentranha para a pre-sena
de modo mais originrio e penetrante. A angstia com a morte angstia
com o poder-ser mais prprio, irremissvel e insupervel. O prprio ser-
no-mundo aquilo com que ela se angustia. No se deve confundir a
angstia com a morte com o temor de deixar de viver. Enquanto
disposio fundamental da pre-sena, a angstia no um humor fraco,
arbitrrio e casual de um indivduo singular, mas sim a abertura do fato
de que, como ser-lanado, a pre-sena existe para seu fim.
(HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 33).

Ento, j estamos sempre lanados em nossa possibilidade mais
privilegiada, a possibilidade insupervel da morte; a morte uma possibilidade
ontolgica que o prprio Dasein tem de assumir (HEIDEGGER, 2004, parte 2,
50, p. 32). Frente morte sempre nos comportamos de algum modo, seja
negando-a e permanecendo no impessoal, seja enfrentando-a e tomando a
deciso fundamental, a saber, ser si mesmo prprio. Nesse sentido, nossos
comportamentos emocionais nos revelam nosso modo de ser com esta
possibilidade, isto , como lidamos com nossa finitude em nossa existncia.
Nesta possibilidade o que est em jogo para o Dasein o seu ser-no-mundo e o
modo como ele lida com seu ser pendente do porvir. Sua morte a possibilidade
de um sentido ltimo para a sua existncia que, na angstia, se abre, no todo de
suas estruturas, como cabendo a nossa responsabilidade. Ento, o ser-para-a-
morte essencialmente angstia. esta tonalidade afetiva fundamental que
possibilita a responsabilidade pela propriedade, to ressaltada por Heidegger.
O Dasein no modo de ser da impropriedade, perdido no anonimato,
concorda que as pessoas morrem, mas obscurece a possibilidade sempre
presente e iminente da prpria morte (cf. INWOOD, 2004, p. 87). O morrer uma
possibilidade remota, algo que acontece com os outros, mas no com ele.
Primeiramente e mais geralmente, o Dasein se coloca diante de sua morte de
97
modo imprprio, numa fuga, do contrrio, seria angustiado pelo apelo de um
sentido ltimo de sua existncia finita.

Se, enquanto essa possibilidade, a pre-sena , para si mesma,
impendente, porque depende plenamente de seu poder-ser mais
prprio. [...] Enquanto poder-ser, a pre-sena no capaz de superar a
possibilidade da morte. A morte , em ltima instncia, a possibilidade da
impossibilidade absoluta de pre-sena. [...] Essa possibilidade existencial
funda-se no fato de a pre-sena estar, essencialmente, aberta para si
mesma e isso no modo de preceder-a-si-mesma. Esse momento
estrutural do cuidado possui sua concreo mais originria no ser-para-a-
morte. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 50, p. 32 e 33).


Estamos sempre diante de nosso porvir, diante de nosso poder-ser prprio,
da nossa finitude e isso nos coloca diante de nosso ser numa antecipao da
morte ou num preceder a ns mesmos em nossa existncia. Se um dia vamos
morrer, isso implica que existimos e que devemos fazer algo em funo disto.
Nesse sentido, j sempre estamos num cuidado para com nosso ser na existncia
diante da possibilidade existencial da morte. O Dasein j est sempre num
cuidado consigo, mesmo que numa fuga de si. A fuga, ou desviar-se de si, nada
mais do que um modo de orientar-se a respeito do seu ser. A fuga se torna uma
via de acesso mais propcia, mesmo que, talvez, mais difcil, pois quem foge
apenas adia de fato o que j se antecipou existencialmente como condio
mesma da fuga ser uma resposta ao chamado de nossa responsabilidade. O
mesmo se d com a morte. A angstia da antecipao da morte abre a
compreenso da responsabilidade pela deciso (Entschlossenheit) de poder-ser si
mesmo a partir de sua radical singularidade desentranhada no estranhamento do
mundo, pois ningum pode decidir e arcar com as conseqncias desta deciso
no lugar do Dasein.
O Dasein essencialmente aquele que pode ser seu si mesmo prprio, isto
, ser exclusivamente seu. Na propriedade, ento, o Dasein se projetaria a partir
de sua possibilidade mais radical de acabamento, no sentido da integridade de
quem responde pelo sentido ltimo de sua existncia. Existe propriamente aquele
que se antecipa a si na morte, na possibilidade de sua impossibilidade absoluta. A
morte pertence estrutura fundamental do Dasein, um existencial com uma
98
funo integradora. Com a morte, o Dasein conquista a totalidade da sua
existncia. Existindo a partir dela, existir consiste em ser a partir do que pode ser e
ser, a partir de seu fim. Ela a possibilidade extrema que delimita e determina a
totalidade do ser do ente que existe.
Na abertura de seu ser-para-a-morte, vale dizer, na angstia, se promove a
auto-compreenso que liberta o Dasein da disperso e parcialidades do
impessoal:

Pode-se resumir a caracterizao do ser que, existencialmente, se
projeta para a morte em sentido prprio, da seguinte forma: a
antecipao desentranha para a pre-sena a perdio no prprio-
impessoal e, embora no sustentada primariamente na preocupao das
ocupaes, a coloca diante da possibilidade de ser ela prpria: mas isso
na LIBERDADE PARA A MORTE [...]. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 53,
p. 50).

A compreenso da morte o que possibilita o Dasein ou continuar imerso
no impessoal ou ser si mesmo a partir de seu fim. Nesse sentido, podemos dizer
que o Dasein vai ao encontro de sua morte. A propriedade, ento, adiantar-se
[Vorlaufen] frente morte, pois a antecipao desentranha para o Dasein seu
poder-ser, o retirando da preocupao das ocupaes e o colocando diante da
possibilidade de ser ele mesmo na liberdade para a morte que, factual, certa de si
mesma, angustia. somente porque o Dasein tem uma compreenso de morte
que ele pode compreender-se de modo prprio ou imprprio, ou fugindo dela e
fazendo de conta que ela s chegar para os outros num deviar-se do que j
sempre se abriu como seu ser ou antecipando-a e apropriando-se dela na plena
realizao do seu ser si-mesmo mais prprio.
O Dasein tem a liberdade para morrer sua prpria morte, sem ser
influenciado pelo que os outros falam, fazem ou pensam. O olhar literrio de
Rilke
35
sobre a morte pode ilustrar essa anlise: Senhor, d a cada um sua
prpria morte, a morte que surge da vida em que cada um amou, compreendeu e
quis. Pois somos apenas casca e folha. A grande morte que cada um traz dentro
de si o fruto que concentra o girar de tudo (apud INWOOD, 2002, p.117). a

35
Rainer Maria Rilke (1875 1926), poeta e escritor.
99
morte e o nosso olhar sobre ela que nos leva a decidir pela nossa existncia, pelo
nosso ser mais prprio. Apropriar-se do seu ser consiste num estar-junto a si
mesmo, num ser consigo mesmo, alm ou aqum da vontade e do conhecimento,
mas numa deciso. Assim como a noo de liberdade, tambm essa noo de
deciso deve ser entendida existencialmente; mas, ento, em que consiste essa
deciso de nos apropriarmos de nossa existncia que resgata nosso ser do
impessoal?
J vimos que o Dasein lanado numa multiplicidade de interesses e que a
angstia o coloca frente ao seu si-mesmo mais prprio. Entretanto, na banalidade
do cotidiano e do impessoal, o Dasein um si-mesmo decado e perdido, pois
quem decide acerca do que se , todos e ningum, o indeterminado. A
modificao do modo de ser imprprio e impessoal para o modo de ser si-mesmo
prprio, de acordo com Heidegger, requer uma deciso [Entschlossenheit].

Essa escolha feita por ningum, atravs da qual a pre-sena se amarra
na impropriedade, s pode se refazer quando a prpria pre-sena passa
da perdio do impessoal para si-mesma. Essa passagem, no entanto,
deve possuir o modo de ser por cuja negligncia a pre-sena se perde na
impropriedade. A passagem do impessoal, ou seja, a modificao
existenciria do prprio-impessoal para o ser-si-mesmo em sentido
prprio deve se cumprir como recuperao de uma escolha. Recuperar a
escolha significa escolher essa escolha, decidir-se por um poder-ser a
partir de seu prprio si-mesmo. Apenas escolhendo a escolha que a
pre-sena possibilita para si mesma o prprio poder-ser. Na medida,
porm, em que ela est perdida no impessoal, ela deve primeiro se
encontrar. Para se encontrar, ela deve mostrar-se a si mesma em sua
possvel propriedade. A pre-sena necessita do testemunho de um
poder-ser si mesma que, como possibilidade, ela j sempre .
(HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p. 53).

Escolher a escolha parece significar compreender-se em sua condio
originria de quem escolhe e, assim, decidir ser a partir da possibilidade mais
radical de ser si mesmo ou no prprio-impessoal ou em seu poder-ser mais
prprio. Se somos seres-para-a-morte, isso indica que somos j sempre
existncia, mesmo quando nos interpretamos mais geralmente meramente a partir
da imerso intra-mundana e, assim, como entes simplesmente dados. A
temporalidade de nossa existncia admite o deixar-se estar no presente em que
fugimos da interpelao dessa deciso, mas tambm garante que nessa fuga, no
100
impessoal j sempre se abriu, como aquilo de que fugimos, a pendncia do que
est por ser, a partir de cujo porvir podemos recuperar a deciso singular e nica
de nossa escolha. Essa deciso pode se dar no modo do impessoal ou da
singularidade e no uma escolha banal. A palavra escolha, que significa na
lngua portuguesa
36
preferncia, gosto, seleo ou opo, aqui tem o sentido
da nica e importante deciso que podemos tomar frente ao nosso ser. A deciso
de poder-ser si-mesmo nica e nessa deciso se projeta nossa auto-
compreenso na existncia.
A palavra deciso evoca a idia de um destrancar, de um abrir que d
acesso singularidade. Uma das modalidades do exerccio de existir do Dasein
o destrancar-se, abrir-se para seu ser mais prprio, que no tocante experincia
de si-mesmo, denota a experincia de determinao, resoluo a respeito de si. A
deciso de ser si-mesmo se constri em torno do movimento de arrancar, separar
da indeterminao e do impessoal, sem que isso signifique, como j afirmamos,
uma desmundanizao ou o isolamento do Dasein.
Entretanto, mesmo no impessoal, o Dasein j decidiu sobre si, pois mesmo
quando no se apropria de seu poder-ser, ele j sempre decide por um modo de
ser na existncia.

No momento em que o Dasein se perde no impessoal, j se decidiu sobre
o poder-ser mais imediato e factual do Dasein, ou seja, sobre as tarefas,
regras, parmetros, a premncia e a envergadura do ser-no-mundo da
ocupao e preocupao. Ao apoderar-se dessas possibilidades
ontolgicas, o impessoal j sempre as calcou no Dasein. O impessoal
encobre at mesmo o ter-se dispensado do encargo de escolher
explicitamente tais possibilidades. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p.
53).

A deciso, na analtica existencial de Heidegger, tem como constituinte
fundamental a compreenso, pois na compreenso que o Dasein pode mostrar-
se a si mesmo sua possibilidade mais prpria de ser projetando-se em modos de
ser singulares. E se toda compreenso modalizada afetivamente, ento, nossa
deciso tambm funda-se na disposio.

36
OLINTO, 2000, p. 342.
101
O poder-ser si-mesmo mais prprio, enquanto possibilidade que o Dasein j
sempre , se abre ao Dasein em sua(s) tonalidade(s) afetiva(s) fundamental(ais)
em que se promove sua auto-compreenso. Com efeito, se o Dasein ainda no se
apropriou da compreenso de si que se articula em sua tonalidade afetiva
fundamental, se no recuperou sua deciso pela compreenso de si em que seu
ser se projeta, ento, nenhuma forma de conhecimento a respeito disso, nenhum
estudo sobre como dispor o Dasein frente sua liberdade de poder-ser si-mesmo-
prprio, revelar a questo. Na realidade, essa no uma questo que possa ser
revelada por algum que no o prprio Dasein, por outro modo que no pelo
testemunho do poder-ser que ele j sempre .
Nesse sentido, vale ressaltar que a compreenso projeta nosso ser para
possibilidades e que este projetar se articula no que Heidegger chama de
interpretao.

Chamamos de interpretao essa elaborao. Nela, a compreenso se
apropria do que compreende. Na interpretao, a compreenso se torna
ela mesma e no outra coisa. A interpretao se funda existencialmente
na compreenso e no vice-versa. Interpretar no tomar conhecimento
de que se compreendeu, mas elaborar possibilidades projetadas na
compreenso. (HEIDEGGER, 2004, 32, p. 204).

Podemos, ento, apreender que a deciso se encontra numa auto-
interpretao, isto , nos modos como elaboramos nossas possibilidades
projetadas na auto-compreenso. J sempre interpretamos nosso ser numa
singularidade ou na impessoalidade, mediante uma apropriao ou uma recusa da
compreenso acerca de ns mesmos e do que nos diz respeito (cf. HEIDEGGER,
2004, 32, p. 208). A compreenso de si, em sua elaborao na auto-
interpretao, o que d determinao ao nosso ser em nossos modos de ser
em que j sempre decidimos ser ou no ns mesmos.
Essa auto-interpretao do Dasein se patenteia na voz da Conscincia (cf.
HEIDEGGER, parte 2, 54, p. 53). A Conscincia [Gewissen] d testemunho ao
Dasein de seu ser aberto na auto-compreenso. Michael Inwood
37
, na obra

37
Membro do Trinity College, Oxford autor de vrios livros, entre eles: Heidegger; Dicionrio Heidegger e
Dicionrio Hegel.
102
Heidegger, ressalta que este filsofo distingue Conscincia, em sentido
ontolgico, da conscincia como concebida pela tradio e pela psicologia. Inwood
prope que, para marcar esta diferena, utilizemos a palavra Conscincia, com
inicial maiscula, para designar o que Heidegger prope. Nem todos tm uma
conscincia tradicional, mas todos tm uma Conscincia (INWOOD, 2004, p. 97).
Nossa Conscincia no nos diz que possibilidades ns devemos ou no escolher.
O clamor da Conscincia no algo reflexivo, em que precisamos ficar um tempo
pensando para que ele surja, ou algo de determinado conhecimento que ns
possamos ter acerca de ns mesmos. claro que ns temos a capacidade de
refletir e conhecer coisas, isso constitutivo do Dasein, mas o que estamos
afirmando que o conhecimento e a reflexo acerca de si mesmo e das coisas
no abre o Dasein sua possibilidade mais prpria, isso se d, a saber, pela
compreenso modalizada afetivamente que permite que este ente oua a voz de
sua Conscincia.
A Conscincia, ento, nos chama a decidir pelo que somos, para que
possamos fazer escolhas em funo de nosso ser mais prprio. Mas que voz
essa que nos chama? o Dasein chamando a si mesmo. O Dasein chama o
Dasein (Id, p. 98) e, isso se d, porque este ente nunca est irremediavelmente
perdido em meio multido de vozes do impessoal. Isso porque o Dasein tem
uma Conscincia radical e inerradicvel de si prprio que o permite chamar a si
mesmo e, responder a seu chamado quando lhe houver compreendido.

A compreenso do clamor da conscincia desentranha a perdio no
impessoal. A deciso recupera a pre-sena para seu poder-ser si-mesma
mais prprio. na compreenso do ser-para-a-morte enquanto
possibilidade mais prpria que o poder-ser prprio se torna totalmente
transparente em sua propriedade. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 62, p.
99).


Ao analisar a concepo de Heidegger a respeito da Conscincia, Inwood
(cf. INWOOD, 2002, p.22-23) afirma que a Conscincia divide o Dasein em dois:
aquele que se enreda nos negcios intra-mundanos sob a influncia do impessoal
e aquele que lanado nu, num mundo vazio e insignificante no qual no est em
casa e sente-se estranho. Para facilitar nossa explanao, vamos nome-los de
103
Dasein impessoal e Dasein nu. A angstia reprimida do Dasein nu o leva a fugir de
si mesmo no Dasein impessoal, mas tambm pode libertar o Dasein impessoal,
convocando-o para o vazio, o nada definido, no qual todas as possibilidades se
apresentam. Nesta convocao no h nada de definido, no h um trajeto de
ao prescrito ou pr-definido. O Dasein nu convoca o Dasein impessoal a
considerar suas prprias possibilidades e a escolher por si mesmo o que fazer.
Nesse sentido, podemos dizer que a deciso de ser si-mesmo prprio o mais
profundo de todos os possveis modos de auto-compreenso, visto que j sempre
estamos numa compreenso de ns mesmos de modo prprio ou imprprio, sem
que isso seja bom ou ruim, prejudicial ou no para ns.
A voz da Conscincia anuncia uma culpabilidade originria. J estamos
sempre em dbito (Schuld) num sentido originrio e, isso, no definido por
alguma moralidade, visto que nossa existncia j a supe (cf. HEIDEGGER, 2004,
parte 2, 58, p. 68-69). Estar em dbito implica em nossa culpa: somos
essencialmente culpados e responsveis pelo modo como lidamos com nosso ser.
Entretanto, o Dasein impessoal foge dessa culpa e, j o Dasein nu, convida o
Dasein impessoal para a culpa mais explcita e prpria. Isto implica na nossa
responsabilidade. O impessoal a nossa casa. Uma vez no mundo, num
determinado contexto de relaes e de historicidade, o Dasein pode decidir ser si-
mesmo ou fugir disso, permanecendo na impessoalidade ou se lanando no vazio
de sua existncia, onde todas as possibilidades permanecem espera de um
encontro.
Mais originrio do que qualquer saber a seu respeito o ser e estar em
dbito e somente porque a pre-sena, no fundo do seu ser, e est em
dbito e, enquanto lanada e decadente, se tranca em si mesma que a
conscincia se faz possvel, desde que no fundo, o clamor d a
compreender esse ser e estar em dbito. (HEIDEGGER, 2004, parte 2,
58, p. 74).

A Conscincia parte integrante de todo o processo de deciso e escolha
e, em sua voz que nos ntima, nos d acesso a nossa culpabilidade. Somos
culpados por no termos realizado nossa possibilidade mais prpria e, por isso,
desde sempre, estamos em dbito com ela. A anlise mais profunda da
Conscincia a desentranha como clamor (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 54, p.
104
54). Clamor [Rufen] significa literalmente chamar, nesse sentido podemos
afirmar que a Conscincia chama, conclama o Dasein para o seu poder-ser-si-
mesmo mais prprio. Heidegger ressalta (cf. Id, Ibid) que esse clamor refere-se ao
dbito mais prprio do Dasein. Este chamado da voz da Conscincia fala no
silncio, sem o rudo do impessoal, e somente aceita como resposta a deciso
[Entschlossenheit].
Pela deciso antecipadora da morte que o Dasein pode responder voz
da Conscincia que o chama para o seu poder-ser-si-mesmo e essa resposta a
deciso. Esta voz da Conscincia s pode ser ouvida pelo Dasein, individual e
ningum a no ser ele mesmo tem a capacidade de ouvi-la ou de responder a ela.
O silncio a que nos referimos, no qual a Conscincia nos fala, disposto pela
angstia, por isso afirmamos que a angstia abre o Dasein frente o seu poder-ser
mais prprio. A voz da Conscincia o cuidado do Dasein com seu prprio ser e,
este cuidado, revela que ele est sempre em dvida para consigo. Sua dvida o
seu ter-de-ser, at no poder mais ser, at sua morte. Seu ter-de-ser sua
facticidade. O chamado da Conscincia remete o Dasein para um porvir, visto que
na conclamao, o Dasein pode se abrir para sua possibilidade mais prpria, seu
poder-ser-si-mesmo. Neste porvir aberto para o Dasein no uma totalidade de
entes para sua contemplao, no as conjunturas de significatividades intra-
mundanas de sua ocupao, mas sim o mundo de possibilidades correlato de seu
poder ser, de tal modo que, nessa auto-compreenso modalizada afetivamente do
chamado da Conscincia, o Dasein se encontra numa liberdade privilegiada.

Ao clamor da conscincia corresponde a possibilidade de uma escuta. A
compreenso do aclamar desentranha-se como um querer-ter-
conscincia. Nesse fenmeno, porm, d-se a escolha existenciria que
escolhe um ser-si-mesmo denominado, em correspondncia sua
estrutura existencial, de deciso. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 55, p.
55).

Este clamor ou chamado no provm de uma exterioridade ou de uma
interioridade, ele vem do a do Dasein e, nem tampouco remete a um poder ser
ideal e universal (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 58, p. 67), ele s pode ser ouvido
por um Dasein e, por isso mesmo, abre o poder-ser para a singularidade de cada
105
Dasein. Heidegger caracteriza a compreenso prpria do clamor como um querer-
ter-Conscincia e afirma: Em seu fato, a angstia da Conscincia uma
confirmao fenomenal de que, na compreenso do clamor, a pre-sena
colocada diante da estranheza de si mesma. O querer-ter-conscincia transforma-
se em presteza para a angstia (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 60, p. 85). O
querer-ter-Conscincia no uma vontade que o Dasein tem de chamar sua
Conscincia no momento em que ele deseja, mas uma possibilidade j sempre
inerente ao Dasein da qual a angstia se apropria.
Nossa Conscincia nos chama da impessoalidade para a singularidade, ela
nos conclama uma abertura originria possibilitada pela angstia, enquanto
tonalidade afetiva fundamental, que nos coloca frente ao nosso ser de modo mais
prprio. a angstia o sentimento libertador que nos lana diante de nosso ser de
modo que no podemos mais fugir dele. Mas, a angstia s pode ser sentida
quando nos damos conta de nossa temporalidade, de nossa finitude. a nossa
proximidade mais ntima com a morte que nos coloca na posio de ouvintes da
nossa Conscincia. No impessoal ouvimos a voz de todos e de ningum, a voz
que nos fala a da indeterminao e o indeterminado tem tantas vozes e tantos
rudos que no conseguimos ouvir a voz de nossa prpria Conscincia. Somente
no silncio da angstia, na qual as relaes do mundo perdem o sentido e no
mais satisfazem, que conseguimos ouvir a voz da Conscincia (cf. HEIDEGGER,
2004, parte 2, 55, p. 56). A voz que clama por nossa ateno no silncio da
angstia s aceita a deciso antecipadora da morte e esta deciso brota da
compreenso de possibilidades fundamentais do Dasein.
O clamor o discurso da Conscincia que se d em silncio (cf.
HEIDEGGER, 2004, parte 2, 56, p. 59), ele no verbaliza nada, palavras no lhe
so necessrias, ele apenas leva o Dasein conclamado silenciosidade de si
mesmo. Sua falta de verbalizao apenas mostra que a compreenso no se
apia nem se baseia na comunicao, mas num sentimento de que cabe olhar
para ns mesmos e tomar nossa existncia em nossas mos. No devemos
confundir o clamor com um dilogo interno, muito conhecido hoje em dia como
selftalk. A voz de nossa Conscincia a que Heidegger se refere no discute com
106
o Dasein, ela d a compreender a apropriao do Dasein em seu ser-si-mesmo.
Essa apropriao do Dasein de si-mesmo aberta na deciso e nos revela a
equanimidade, que analisaremos a seguir.

3.4 UM ENCONTRAR-SE NA EQUANIMIDADE

A equanimidade uma tonalidade afetiva daquele ente que assumiu
propriamente como sua a possibilidade mais certa da morte numa antecipao. A
equanimidade desvelada numa auto-interpretao a partir do si-mesmo, em que
a angstia o afeto fundamental.
O Dasein encontrado em seu si-mesmo-prprio, possui a qualidade da
equanimidade. Consideramos que a equanimidade no um tom possvel antes
do Dasein decidir pelo poder-ser seu si-mesmo-prprio, antes de ouvir a voz de
sua Conscincia. Heidegger pouco utiliza o termo equanimidade, mas, em Ser e
Tempo, analisa este termo em contraste com a indiferena do Dasein para com
seu ser.

[...] o que demonstra, da forma mais penetrante, o poder do
esquecimento dos humores cotidianos da ocupao imediata a morna
ausncia de humor na indiferena. Pois esta no se prende nem fora
nada, abandona-se a tudo que cada dia lhe apresenta, aceitando assim,
de certo modo, tudo. [...] Deve-se distinguir com preciso a indiferena
que pode acompanhar a sucesso desenfreada de tarefas, da
equanimidade. Este humor surge da deciso. Esta se concentra no
instante das possveis situaes do poder-ser todo, que se abre na
antecipao da morte. (HEIDEGGER, 2004, parte 2, 68, p. 144).

Concebemos a equanimidade como um tom de afinao em que o Dasein,
verdadeiramente interessado na sua existncia, se apropria de seus afetos, pois
coloca seu existir em perspectiva diante da morte e, sabe, num modo de
compreenso de si prprio, que nada pode lhe atingir, visto que a morte - sua
finitude mais prxima e real j o acompanha desde sempre. Antes de sua
deciso por ser seu si-mesmo-prprio, o Dasein, perdido no impessoal, tem como
nica perspectiva o impessoal, o apego aos seus planos, interesses e s suas
tonalidades afetivas, visto que elas o abrem em seu estar-lanado num mundo de
107
possibilidades concretizadas que o Dasein considerava como nicas possveis.
Ser raiva, tristeza, amor ou dio a concretizao de sua existncia, seu ter-de-
ser. Contudo, na compreenso de si prprio, ao ouvir a voz da Conscincia o
Dasein abre tambm a tonalidade afetiva da equanimidade, na qual todas as
emoes realizam sua existncia, em que ele pode ser todo, se auto-interpretando
a partir de si mesmo e de suas possibilidades fticas e no fticas. Em
equanimidade, o Dasein leva a srio sua existncia e sabe que o fator mais
ameaador constituinte mesmo dela: sua morte. Ento, temporalmente,
podemos afirmar que na equanimidade h a segurana e a certeza do presente e
do cuidado com a existncia.
Nosso ponto de vista consiste em que na equanimidade, felicidade e
aflio, ansiedade, tristeza, e em qualquer outro afeto, dispe-se da possibilidade
mais prpria do Dasein, pois as tonalidades afetivas so constituintes do Dasein,
entretanto, este ente apropria-se de sua existncia, pois a concebe como uma
totalidade. A equanimidade , ento, um modo de ver as situaes possveis na
habilidade-para-ser-um-inteiro descoberta em nossa antecipao de morte.
Equanimidade refere-se s possibilidades de situao de ser-um-inteiro, de ser-
para-a-morte. Entretanto esta tonalidade afetiva no ameaada pela
possibilidade de morte, mas se torna possvel com a apropriao e antecipao da
morte. na equanimidade que o Dasein decidido, que se apropriou do seu ser si-
mesmo-prprio, pode se reconciliar com a morte e, numa harmonia de uma
compreenso da morte, ser na sua finitude mais prpria.
Quando em equanimidade, o Dasein sereno, pois sabe que se sua
possibilidade mais ntima de morrer permanece junto com seu ser em harmonia,
nada mais lhe pode atingir, visto que ele j sabe, numa antecipao, do mais
inevitvel que lhe poderia acontecer. Neste modo de auto-compreenso, tudo o
mais parece no ameaar mais o Dasein, que um ser-sereno. Com sua morte
antecipada, o Dasein abre seu ser como harmonia e equanimidade. A
compreenso de morte, enquanto santurio do nada, o abrigo do ser. Nesse
abrigo, o Dasein se refugia e d novo sentido sua existncia a partir do nada
enquanto campo de todas as possibilidades abertas de sua existncia.
108
Se o Dasein tem a possibilidade da equanimidade enquanto constituinte do
seu ser, ento ele j pode sempre abri-la em sua compreenso de si. Mas isso s
possvel quando ele, tomando abrigo junto morte, a transcende. A
equanimidade nos coloca diante de nossas emoes de modo prprio e, numa
circunviso, nos integramos ao todo de nossa existncia e nos admitimos como
todo e no parte. A viso integral do ser nos permite vivenciar a totalidade de
nossa existncia, numa apreenso de que nossa existncia o que fazemos dela,
de acordo com nossa auto-compreenso. Nosso cuidado conosco tem seu
sentido expandido, uma vez que no mais evitamos a morte, mas a enfrentamos
de frente e a conquistamos numa harmonia que nos leva a cuidar do nosso ser
propriamente.
O nada da morte nos conduz existncia, a um existir cheio de uma
verdade pessoal e intransfervel. Nesse existir prprio somos nosso encontro mais
prprio e repleto de nossa verdade existencial. A serenidade proporcionada pela
equanimidade nos tira dos extremos do desespero e da euforia, da ansiedade e da
indiferena, da alegria e da tristeza. No porque essas tonalidades afetivas no
sero mais nossas, mas porque elas sero nossas bases mais prprias e
verdadeiras e, desta forma no estaremos afundando nelas, mas nos salvando
nelas.
bom ressaltar que toda e qualquer possibilidade de propriedade s
possvel porque o Dasein j est desde sempre decado no impessoal. O ser
pessoal ou prprio no nasce pronto a no ser como possibilidade potencial. a
condio de impessoalidade que permite o encontro consigo no modo pessoal.
Dessa forma, podemos afirmar que, em primeira instncia, o modo de ser
imprprio possibilita a equanimidade.
O Dasein, enquanto ser temporal, conforme tratamos na seo 3.2, pode ou
no assumir sua temporalidade, isto , sua finitude e, quando ele decide assum-
la, decide em funo do seu ser. O tempo do Dasein finito, mas ele no sabe
quanto tempo tem. esta imprevisibilidade que coloca o Dasein frente a si-mesmo
de forma prpria ou imprpria. Quando assumimos nosso tempo propriamente,
conduzimos nossa auto-compreenso a partir do nosso tempo. Todo o tempo que
109
temos nosso e, em funo de nossas ocupaes, o tempo pode passar mais
rpido ou devagar. O sentimento em relao ao tempo nos revela algo a respeito
do nosso ser: que o tempo nosso e que h algo a se fazer com ele. A
possibilidade da finitude, da nossa temporalidade finita, nos abre para a morte
tanto quanto nos abre para a existncia. O que fazer com o nosso tempo no pode
ser medido por um relgio, mas apenas pela deciso do nosso ser. Se ns somos
nosso tempo, nos ocupamos em nossa existncia tanto quanto nos auto-
compreendemos nele, e a relevncia de nossas ocupaes s pode medida em
funo desta auto-compreenso.
Nos colocamos diante de ns mesmos em nossa temporalidade. Ao
decidirmos pelo nosso ser si-mesmo-prprio o fazemos diante de nosso tempo,
portanto, o tempo diferente para cada Dasein, na medida em que cada um sabe
o que faz do seu tempo e de sua existncia. Nesse sentido podemos dizer que
nossa auto-compreenso tambm modalizada temporalmente. Todas as nossas
escolhas mais banais, no que dizem respeito s nossas ocupaes so em funo
da ocupao ou no do nosso tempo, e em ltima anlise, da nossa compreenso
da morte. Pois somente diante da possibilidade mais prpria da morte, que o
Dasein decide pelo seu ser si mesmo, que constitui o modo do cuidado e que s
possvel no tempo.
Nossa equanimidade somente se revela em funo de nosso ser-para-a-
morte e, nela, todo o tempo que nos resta at o incgnito dia de nossa morte, nos
pertence. Utilizamos nosso tempo como fundamental e primordial, no numa
sobrevivncia ou num arrastar dos nossos dias at nossa morte, mas numa
efetuao de escolhas e ocupaes que refletem nossa mais pura propriedade.







110
CONSIDERAES FINAIS

A tradio filosfica sempre designou um papel secundrio para os afetos.
As tonalidades afetivas eram vistas como fraquezas da alma, como meras
alteraes fisiolgicas ou, ainda, como meros estados mentais. Para chegar a
estas noes, optamos por inicialmente distinguir a intencionalidade proposta por
Husserl e a abertura revelada por Heidegger. A crtica de Heidegger
intencionalidade como proposta pela tradio filosfica revela-se como uma crtica
fenomenolgica ao esquecimento da questo ontolgica. Para Husserl, a
fenomenologia se dava mediante a ausncia de pressupostos e para Heidegger a
ontologia tem sempre um pressuposto do qual no pode prescindir: a
compreenso do sentido de ser e, primeiramente, de nosso prprio ser. J
estamos sempre em relao ao nosso ser num modo de compreenso que
modalizado afetivamente.
Buscamos em nossa pesquisa esclarecer a noo de afeto ou emoo
(Stimmung) em termos da noo de modo de abertura, contrastando a noo de
afeto enquanto modificao fisiolgica e/ou estado mental qualitativo fundado
sobre algum estado mental representacional com a noo existencial de afeto
enquanto um modo originrio de estimarmos a situao dos nossos planos e
atividades em meio aos entes em conjunto com os quais nos ocupamos
interessadamente. Vimos as teorias das emoes de James, Aristteles e Scheler.
Tudo isso no intuito de esclarecer a proposta heideggeriana de que as tonalidades
afetivas nos abrem algo originariamente.
Nesse caminho, apreendemos nosso ser como abertura, isto , como
possibilidade de ser. Nossa possibilidade de ser nos remete de volta nossa
compreenso de ser e nos revela nossos modos de ser como propriedade e
impropriedade. No fluxo de nosso existir, esto nosso ter-de-ser lanados em
planos e realizaes, apegados a um modo de existir concreto, e nosso poder-
ser, que refere-se nossa auto-compreenso no reflexiva e pr-temtica de ser.
A partir da analtica existencial de Heidegger apreendemos que disposio,
111
compreenso e discurso so fenmenos co-originrios e constituintes do nosso
ser, embora apenas tenhamos enfatizado os dois primeiros.
Heidegger prope que somos responsveis pela nossa existncia e, que
esta no determinada previamente. Somos entes de relao, que nos ocupamos
e nos preocupamos, que cuidamos da nossa existncia. Nossa ocupao
responde ao nosso modo de ser para com entes intramundanos que vm ao
nosso encontro e com os quais contamos para nossas tarefas na prxis cotidiana.
Nossa preocupao revela nosso envolvimento com o nosso modo de ser-com e,
o cuidado com nossa existncia, nos revela nosso modo de ser si-mesmo.
Ao analisarmos as tonalidades afetivas em correlao com a auto-
compreenso, chegamos a avaliar nossos modos de ser e de compreender ser, o
que talvez seja um ponto positivo desta pesquisa, pois com isso, podemos afirmar
que nossa auto-compreenso, seja no modo da propriedade ou impropriedade,
sempre afetiva, isto , os afetos so o fundamento do nosso modo de
compreender ser. Em funo da delimitao do tema deste estudo, optamos por
no aprofundar a questo do discurso como aquele terceiro aspecto que, junto
com a compreenso e a disposio, revela o modo de ser deste ente que ns
mesmos somos. Este talvez seja um ponto a ser melhor investigado, isto : qual a
relao do discurso com a compreenso e a disposio e como nossas emoes
promovem o discurso e nele se articulam? Esta questo poderia ser formulada e,
neste momento no poderamos respond-la.
Ao longo dessa pesquisa, buscamos investigar as noes de propriedade e
impropriedade ressaltadas por Heidegger. Avaliamos que a maneira como
primeiramente e mais geralmente, vale dizer, como cotidianamente nos
compreendermos nos revela nosso modo de ser imprprio quando nos colocamos
diante do nosso ser numa fuga, numa negligncia para com nossa existncia,
como se fosse possvel no nos responsabilizarmos pelo nosso existir. Na fuga, a
tonalidade afetiva do medo se faz presente como um alerta de que h um perigo,
algo ameaador que coloca nossa existncia em risco e acabamos por fugir, mas,
justamente do que fugimos com o que nos deparamos: nosso ser. Ao fugir
esquecemo-nos de ns mesmos e decamos na impessoalidade onde todos ditam
112
as regras. O medo, ento, nos coloca frente ao nosso ser-no-mundo factual, de
onde surgem os perigos que ameaam nossos planos.
Entretanto, a compreenso de si tambm nos revela nosso modo de ser
prprio quando, atravs da angstia, nos deparamos com o nada do mundo. As
coisas do mundo perdem seus atributos e parecem sem sentido, pois angustiados
colocamo-nos diante do nosso ser numa singularidade que nos retira da
impessoalidade e nos remete diretamente ao sentido de nossa existncia. Sentido
esse que no est nas coisas do mundo, mas na apreenso de que somos seres-
para-a-morte, que somos finitos, temporais. Dessa forma, perdemos nossa casa,
o mundo, pois o vazio da perda de referenciais nos remete a lugar algum. Nosso
habitat torna-se nosso ser si-mesmo mais prprio, numa singularidade que
possibilita recuperar nossa confiana.
Atravs da angstia, frente a frente com a possibilidade mais certa da
morte, nos damos conta de que h algo a se fazer da nossa existncia e
passamos a guiar a ns mesmos, a conduzir nosso existir, pois diante da
possibilidade da morte, nos apropriamos de nossa possibilidade de ser com
propriedade. Isto significa que perdemos o medo, que ao invs de fugir da morte,
ns a enfrentamos e, nesse sentido, apreendemos a morte como a mais real de
todas as possibilidades de nossa existncia.
Podemos inferir que nosso modo de ser na existncia revela diretamente
como lidamos com nosso tempo. Lidar com nossa temporalidade envolve
responsabilidade e, visto que no podemos fugir dela, j sempre somos
responsveis pelo modo como lidamos com o nosso tempo, com nossa existncia
e com nossa morte. Lidamos com a morte no modo da impropriedade quando a
colocamos como uma possibilidade distante e afastada de nosso ser. Aos nos
comportarmos desta forma, encobrimos nosso ser, como se quisssemos
esconder algo que no possvel de se esconder. Entretanto, se lidamos com
nosso tempo e com nossa morte no modo da propriedade, desentranhamos nosso
ser e alcanamos a liberdade para sermos nosso si-mesmo mais prprio. Dessa
forma, podemos lidar com as coisas do mundo de um modo diferente, numa
singularidade que nos liberta e nos atualiza frente a nosso ser, numa confiana
113
auto-regulamentada. Apreendemos, ento, no que refere-se ao nosso ser, que a
angstia funda-se no porvir e o medo funda-se no esquecimento.
O interesse pela analtica de Heidegger nos levou a investigar o que se
abre na tonalidade afetiva da angstia: no silncio da angstia possvel ouvir a
voz da Conscincia, que nos clama a decidir pelo nosso si-mesmo mais prprio.
A angstia, enquanto tonalidade afetiva fundamental nos coloca diante de nossa
deciso. J sempre decidimos pelo nosso modo de ser na existncia. E essa
deciso a nica e importante escolha existencial que podemos fazer, a saber:
ser si-mesmo prprio ou imprprio. A deciso a possibilidade mais prpria do
nosso ser.
Apenas podemos atender ao clamor da nossa voz da Conscincia atravs
da angstia enquanto tonalidade afetiva fundamental que nos chama do impessoal
e nos coloca frente nossa finitude temporal. Na impessoalidade ouvimos a voz
de todos de forma no determinada. O medo, ento, nos chama para os rudos do
impessoal e a angstia nos chama para o silncio do vazio existencial. Nesse
silncio podemos tomar a deciso antecipadora da morte pelo nosso ser si-mesmo
prprio e nos apropriarmos de nosso devir, de nosso poder-ser.
Consideramos que a deciso revela a equanimidade como uma tonalidade
afetiva que no possvel antes do Dasein decidir pelo poder-ser seu si-mesmo-
prprio, antes de ouvir a voz de sua Conscincia. Isto nos leva a avaliar a
equanimidade como um afeto da deciso de poder-ser-si-mesmo, pois nele, a
propriedade se revela para um ente que leva a srio sua prpria morte e,
consequentemente, sua existncia. A equanimidade no uma abnegao de
afetos, mas, sim, consiste num modo de ser totalizado, condio em que
propriedade e impropriedade j so sempre nossos modos de ser e um no exclui
o outro.
O Dasein, enquanto ser efetivador de suas prprias possibilidades, se
encontra consigo num modo de auto-compreenso prpria e, nesse encontrar-se
se abre a seu ser, sua morte, sua existncia. Nesse sentido, sua compreenso
de mundo sua mais prpria auto-compreenso. Podemos afirmar, ento, que o
mundo do Dasein conforme ele compreende que .
114
Nosso mundo o que fazemos dele e, nesse sentido, mundo e existncia
se confundem, pois no podemos separar o mundo do Dasein de seu ser. no
mundo que realizamos nossa propriedade ou nossa impropriedade. no mundo
que nos perdemos e, nos perdendo que podemos nos encontrar. Nossa
existncia nosso mundo e tudo o que diz respeito a ela digno de nosso
cuidado, pois cuidar do que vem ao nosso encontro no mundo tambm cuidar de
nosso ser, visto que somos diretamente afetados pelo que nos toca.
Somos sempre a relao mais intrnseca entre nossa disposio e nossa
compreenso existenciria e, ento, desempenhamos funes no mundo das
ocupaes conforme nos compreendemos em nossas tonalidades afetivas. Estas,
ento, seriam nosso modo mais fundamental de auto-compreenso, pois sempre
nos compreendemos conforme nos sentimos em nossa existncia.




















115
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