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Alquimia Chinesa, por Mircea Eliade
De certa forma, poder-se-ia dizer que, na China, no houve soluo de continuidade ent
re a mstica metalrgica e a alquimia. Marcel Granet j havia feito a observao de que o
taosmo "tem suas origens nas confrarias de ferreiros, detentoras da mais prestigi
osa das artes mgicas e do segredo das primeiras foras".[1] Ora, nos meios taostas e
neotaostas que se difundem as tcnicas alqumicas. Como se sabe, aquilo a que se d o
nome de "taosmo" acolheu e revalorizou um grande nmero de tradies espirituais de ida
de imemorial. Recorrendo apenas a um exemplo, certos mtodos arcaicos que visavam
a reintegrar a espontaneidade e a beatitude da "Vida animal" foram adotados e cu
idadosamente conservados pelos mestres taostas; e, como tais prticas derivam em li
nha reta de um protoxamanismo dos povos caadores, isso vem demonstrar a sua enorm
e Antigidade (ver o nosso Le Chamanisme, pp. 402 s.).
claro que no devemos confundir continuidade com identidade. A "situao" do alquimist
a chins no podia ser a do ferreiro nem a dos msticos arcaicos. "Entre os taostas, cu
jo forno alqumico herdeiro da antiga forja, a Imortalidade j no resulta (pelo menos
depois da segunda dinastia Han) da fundio de um utenslio mgico (que exigiria um sac
rifcio forja), mas est assegurada quele que soube produzir o 'divino cinbrio'. Desde
esse momento, passou a haver uma nova forma de se divinizar: bastava algum absor
ver o ouro potvel ou o cinbrio para se tomar semelhante aos deuses".[2] O alquimis
ta, sobretudo na poca do neotaosmo, empenhava-se em encontrar uma "sabedoria antig
a", superada, adulterada ou mutilada pela prpria transformao da sociedade chinesa.
O alquimista era, ao mesmo tempo, um arteso e um letrado. Os seus predecessores -
caadores, oleiros, ferreiros, danarinos, agricultores, msticos - viviam no centro
de tradies que eram transmitidas oralmente, mediante iniciaes e "segredos de ofcio".
A princpio, o taosmo voltou-se com simpatia, ou at com fervor, para os representant
es dessas tradies; esse fato ficou conhecido como o entusiasmo dos taostas pelas "s
upersties populares": tcnicas dietticas, gmnicas, coreogrficas, respiratrias, prticas
tticas, mgicas, xamnicas, espritas etc. Tudo leva a pensar que, ao nvel "popular" ond
e eram procuradas, algumas prticas tradicionais j haviam sofrido numerosas alteraes:
basta lembrarmos as variedades aberrantes de certas tcnicas xamnicas do xtase (cf.
Le Chamanisme, pp. 398 s.). Os taostas pressentiam, porm, sob a crosta de tais "s
upersties", fragmentos autnticos da "sabedoria antiga" e dedicavam-se a recolh-las,
terminando por incorpora-Ias sua crena.
nessa zona difcil de circunscrever, onde subsistiam tradies de inegvel Antigidade - p
ois derivavam de situaes espirituais superadas: xtases e sabedorias ligadas magia d
a caa, inveno da cermica, agricultura ou metalurgia etc. -, nessa zona onde ainda se
mantinham as intuies e comportamentos arcaicos, refratrios s vicissitudes da histria
cultural, nessa zona que os taostas gostavam de recolher receitas, segredos, ins
trues. Desse modo, pode-se dizer que os alquimistas taostas, no obstante inevitveis i
novaes, retomavam e prolongavam uma tradio proto-histrica. Suas idias sobre a longevid
ade e a imortalidade pertencem ao mundo das mitologias e dos folclores de mbito q
uase universal. As noes de "erva da imortalidade", de substncias animais ou vegetai
s carregadas de "vitalidade, e que trazem em si o elixir da juventude, bem como o
s mitos sobre as regies inacessveis habitadas por Imortais, fazem parte de uma ide
ologia arcaica que ultrapassa os confins da China. No nos convm examin-los neste po
nto. (Ver alguns exemplos na Nota K.) Contentar-nos-emos em assinalar em que sen
tido certas intuies encontradas em estado elementar nas mitologias e ritos dos fun
didores e ferreiros foram retomadas e interpretadas pelos alquimistas. Ser sobret
udo instrutivo! destacar o desenvolvimento ulterior de algumas idias fundamentais
relativas ao crescimento dos minerais, transformao natural dos metais em ouro, ao
valor mstico do ouro. Quanto ao complexo ritual "ferreiros confrarias iniciatrias
- segredos de ofcio", alguma coisa da sua estrutura se transmitiu ao alquimista
chins, e alis no somente a ele: a iniciao feita por um mestre e a comunicao iniciatria
e segredos continuaram por muito tempo a constituir uma norma de ensino alqumico.
Os especialistas no chegaram a um acordo sobre as origens da alquimia chinesa. Ai
nda se discutem as datas dos primeiros textos que mencionam operaes alqumicas. Segu
ndo H. Dubs, o primeiro documento dataria de 144 a.C.: nesse ano, um edito imper
ial ameaava de execuo pblica todos aqueles que fossem surpreendidos em flagrante del
ito de falsificar ouro.[3] Mas, como bem demonstrou Joseph Needham[4], a falsifi
cao do ouro no constitui propriamente um "mtodo" alqumico. Tanto na China como em out
ros lugares, a alquimia definida por meio de uma dupla crena: 1) na transmutao dos
metais em ouro e 2) no valor "soteriolgico" das operaes realizadas com o objetivo d
e chegar a esse resultado. As referncias precisas a essas duas crenas so atestadas
na China desde o sculo IV a.C. Existe um consenso em considerar Tsu Yen, um conte
mporneo de Mncio, como o "fundador" da alquimia (cf. Dubs, p. 77; J. Needham, p. 1
2). No sculo II a.C., a relao entre o preparo do ouro alqumico e a obteno da longevida
de-imortalidade acha-se claramente reconhecida por Liu An e por outros autores (
Needham, p. 13).
A alquimia chinesa constituiu-se como disciplina autnoma quando passou a utilizar
: 1) os princpios cosmolgicos tradicionais; 2) os mitos relacionados com o elixir
da imortalidade e com os Santos Imortais; 3) as tcnicas que procuravam alcanar ao
mesmo tempo o prolongamento da vida, a beatitude e a espontaneidade espiritual.
Esses trs elementos - princpios, mitos e tcnicas - pertenciam ao legado cultural da
proto-histria e seria um erro acreditar que a data dos primeiros documentos que
os atestam nos informe tambm a sua idade. evidente a solidariedade entre a "prepa
rao do ouro", a obteno da "droga da imortalidade" e a "evocao" dos Imortais: Luan Tai
apresenta-se diante do imperador Wu e assevera-lhe que pode realizar esses trs mi
lagres, mas s consegue "materializar" os Imortais.[5] O mgico Li Chao-kiun recomen
da ao imperador Wu Ti da dinastia Han: "Sacrificai ao fomo (tsao) e podereis pro
vocar o aparecimento de seres (sobrenaturais); quando tiverdes feito aparecer os
seres (sobrenaturais), o p de cinbrio poder ser transformado em ouro amarelo; quan
do o ouro amarelo tiver sido produzido, podereis fazer com ele utenslios para beb
er e comer e ento tereis uma longevidade prolongada. Quando a vossa longevidade f
or prolongada, podereis ver os bem-aventurados (hsien) da ilha P'ong-lai, situad
a no meio dos mares. Quando os tiverdes visto e houverdes feito os sacrifcios fon
g e chan, j no morrereis" (Sse-ma-Ts'ien, vol. III, p. 465). Outra personagem clebr
e, Liu Hsiang (79-8 a.C.) pretendia "fabricar ouro", mas no obteve sucesso (texto
s em Dubs, p. 74). Alguns sculos mais tarde, Pao P'u-tzu (pseudnimo de Ko Hung, 25
4-334), o mais famoso alquimista chins, tenta explicar o fracasso de Liu Hsiang,
dizendo-nos que ele no possua a "verdadeira medicina" (a "Pedra Filosofal") e no es
tava espiritualmente preparado (porque o alquimista devia jejuar durante cem dia
s, purificar-se com perfumes etc.). Alm disso, afirma Pao P'u-tzu, no se pode efet
uar a transmutao num palcio: necessrio viver na solido, separado dos profanos. Os liv
ros no so suficientes; o que neles se encontra s serve para os principiantes, tudo
o mais permanecendo secreto e s se transmitindo por via oral, etc.[6]
A busca do elixir estava, portanto, ligada procura das ilhas remotas e misterios
as onde viviam os "Imortais: encontrar os Imortais era o mesmo que ultrapassar a
condio humana e participar de uma existncia atemporal e beatfica. A procura dos Imor
tais das ilhas remotas ocupou os primeiros imperadores da dinastia Tsin (219 a.C
.; Sse-ma-Ts'ien, Memrias, II, 143, 152; III, 499; Dubs, p. 66).
A pesquisa do ouro implicava tambm uma investigao de essncia espiritual. O ouro tinh
a um carter imperial: encontrava-se no "Centro" da Terra e tinha relaes msticas com
o che (rosalgar ou sulfureto), o mercrio amarelo e a Vida futura (as "fontes amare
las"). assim que ele apresentado num texto de 122 a.C., Huai-nan-tzu, onde encon
tramos igualmente atestada a crena numa metamorfose precipitada dos metais (fragm
ento traduzido para o ingls por Dubs, pp. 71- 73). possvel que esse texto provenha
da escola de Tsu Yen, ou at do prprio Mestre (ibid., p. 74). Como vimos anteriorm
ente (pp. 41-42), a crena na metamorfose natural dos metais era comum na China. O
alquimista nada mais faz do que acelerar o crescimento dos metais: semelhana do
seu colega ocidental, o alquimista chins auxilia a obra da Natureza precipitando
o ritmo do Tempo. Mas no nos devemos esquecer de que a transmutao dos metais em our
o tambm apresenta um aspecto "espiritual"; uma vez que o ouro o metal "perfeito",
"livre" de impurezas - a operao alqumica procura implicitamente alcanar a "perfeio" d
a Natureza, isto , em ltima instncia, a sua absolvio e liberdade. A gestao dos metais n
o seio da Terra obedece aos mesmos ritmos temporais que "ligam" o homem sua cond
io carnal e decada: apressar o crescimento dos metais por meio da obra alqumica equi
vale a absolv-los da lei do Tempo.
O ouro e o jade, por participarem do princpio cosmolgico yang, preservam os corpos
da corrupo. "Se introduzirmos ouro e jade nos nove orifcios do cadver, ele ser prese
rvado contra a putrefao", escreve o alquimista Ko Hung. E T'ao Hung-Ching (sculo V)
nos d os seguintes esclarecimentos: "Se, ao se abrir um antigo tmulo, o cadver par
ece estar vivo dentro dele, sabei que existe dentro e fora do corpo uma grande q
uantidade de ouro e jade. Segundo as regras da dinastia Han, os prncipes e os sen
hores eram enterrados com suas vestes ornadas de prolas e estojos de jade destina
dos a preservar o corpo da decomposio.[7] Pela mesma razo, os recipientes de duro al
qumico possuem uma virtude especfica: prolongam ilimitadamente a vida. Ho Kung esc
reveu: "Se com esse ouro alqumico fazeis pratos e baixela, e se comeis e bebeis n
essa baixela, vida longa ters.[8] O mesmo autor mais explcito em outra ocasio: "O ho
mem verdadeiro faz ouro porque deseja, ao se servir dele como remdio (isto , ao as
simil-lo como alimento), tornar-se imortal.[9] Mas, para ser eficaz, o ouro tinha
que ser "preparado", "fabricado". O ouro produzido pelos processos da sublimao e d
a transmutao alqumicas possua uma vitalidade superior, mediante a qual se podia obte
r a imortalidade.
Se at a erva ch-sheng pode prolongar a vida,
Por que no tentas pr o Elixir em tua boca?
O ouro, por sua natureza, no causa dano;
Por isso, ele o mais precioso de todos os objetos.
Quando o artista (o alquimista) o inclui em sua dieta,
Torna-se eterna a durao da sua vida...
Quando o p dourado penetra nas cinco entranhas,
A nvoa dissipada como as nuvens de chuva pelo vento....
As cs transformam-se em cabelos pretos;
Os dentes cados so recolocados em seus lugares.
O velho amolecido volta a ser um jovem cheio de desejos;
A anci em runas torna-se de novo jovem.
Aquele cuja forma mudou e que escapou aos perigos da vida
Tem por ttulo o nome de Homem Real.[10]
Segundo uma tradio conservada em Lie Hsien Ch'an chuan ("As Biografias Completas do
s Imortais"), Wei Po-yang, autor desse elogio do Elixir, conseguira preparar as
"plulas da imortalidade": tendo engolido, com um dos seus discpulos e com o seu co,
uma dessas plulas, deixaram a Terra em carne e osso e foram juntar-se aos outros
Imortais (cf. Lionel Giles, Chinese Immortals, pp. 67 s.).
A "imortalidade corporal", o fim supremo dos mestres taostas, era habitualmente o
btida quando se absorviam os elixires preparados em laboratrio (cf. Needham , V,
2, pp. 93 s.). Um especialista da "alquimia externa" (wai-tan), o grande iatroqum
ico do sculo VII, Sun Ssu-mo, no punha em dvida a eficcia dos elixires, nem a possib
ilidade de fabric-los com o auxlio de receitas tradicionais. No Prefcio da sua obra
Tan ching yao chueh ("Frmulas essenciais dos alquimistas clssicos"), escreveu Sun
: "Li, um por um, os livros das pocas antigas; todos concordam em que o aparecime
nto de asas no corpo do adepto e a sua ascenso nos ares so efeito do Elixir. Ao le
r essas coisas, sempre sentia um ardente desejo em meu corao. S lamentava que a Vid
a divina fosse to remota, e to inacessvel a trilha atravs das nuvens. Contemplava in
utilmente o cu, no sabendo como atingi-lo. Comecei ento a pr em prtica as tcnicas de p
reparao dos elixires, pela transmutao cclica e pela consolidao das substncias no fogo,
ssim como pelas frmulas suscetveis de preparar o jade potvel e o ouro lquido. Mas es
sas tcnicas so obscuras e difceis, abstrusas e imprevisveis. Como algum desprovido de
uma virtude oculta poderia compreend-las?" (Traduo inglesa de Sivin, Chinese Alche
my, pp. 146-148.) Entretanto, mais adiante no Prefcio, Sun tranqiliza o leitor: "T
entei pessoalmente numerosas frmulas alqumicas compiladas neste livro, e sempre co
m os melhores resultados. Dei, alm disso, todas as indicaes necessrias. Se forem seg
uidas corretamente o seu sucesso estar assegurado"(p. 150).
At estes ltimos anos, os cientistas europeus consideravam a "alquimia externa" ou
iatroqumica (wai-tan) como sendo "exotrica", e a "alquimia interna" ou da ioga (ne
i-tan) como "esotrica". Se essa dicotomia verdadeira na opinio de certos autores t
ardios (cf. p. 94), na origem o wai-tan "era to esotrico quanto a sua rplica ioga"
(Sivin, p. 15, nota 18). Efetivamente, como acabamos de ver, Sun Ssu-mo, ilustre
representante da "alquimia externa", situa-se por inteiro na tradio esotrica taosta
.
O alquimista transforma em coisa sua a homologao tradicional entre o microcosmo e
o macrocosmo, to familiar ao pensamento chins. O quinteto universal, wu-hsing (gua,
fogo, madeira, ouro, terra) assimilado aos rgos do corpo humano: o corao essncia do
fogo, o fgado essncia da madeira, os pulmes essncia do metal, os rins essncia da g
o estmago essncia da terra (textos em Johnson, p. 102). O microcosmo que o corpo h
umano acha-se por sua vez interpretado em termos alqumicos. "O fogo do corao vermel
ho como o cinbrio e a gua dos rins negra como o chumbo", escreve um bigrafo do famo
so alquimista Lii Teu (sculo VIII A.D.).[11] Homologado ao macrocosmo, o homem po
ssui, no seu prprio corpo, todos os elementos que constituem o Cosmo e todas as f
oras vitais que asseguram a sua renovao peridica. Trata-se apenas de reforar certas e
ssncias. Da a importncia do cinbrio, que se deve menos sua cor vermelha (cor do sang
ue, princpio vital) do que ao fato de que, exposto ao fogo, produz o mercrio. Ele
encerra, portanto, o mistrio da regenerao pela morte (pois a combusto simboliza a mo
rte). Disso resulta que ele pode assegurar a regenerao perptua do corpo humano, e,
conseqentemente, a imortalidade. Pao P'u-tzu escreve que, se misturarmos trs libra
s de cinbrio com uma libra de mel e pusermos tudo para secar ao sol a fim de, em
seguida, fazermos da mistura plulas do tamanho de um gro de cnhamo, dez dessas plula
s tomadas durante um ano restituiro a cor negra aos cabelos brancos e faro com que
os dentes cados tornem a crescer. Se continuarmos a ingeri-Ias por perodo superio
r a um ano, alcanaremos a imortalidade (texto em Johnson, p. 63; cf. Ware, The Ne
i P'ien, pp. 74 s.).
A coletnea de biografias lendrias dos Imortais taostas, Lie-sien Tchuan - atribuda a
Lieu Hiang (77-6 a.C.), mas certamente reescrita no primeiro sculo de nossa era
- um dos mais antigos textos que mencionam o cinbrio como droga de longevidade. "
No tempo dos primeiros Han, os alquimistas serviam-se do cinbrio para obter ouro
(o qual j no se consumia, mas era ainda transformado em baixeIa mgica: etapa interm
ediria). Contudo, desde os primeiros sculos da nossa era, acreditava-se que a abso
ro do cinbrio podia avermelhar todo o corpo." (Max Kaltenmark"Le Lie-sien Tchuan, p
p. 18-19.) Segundo o Lie-sien Tchuan, um governador "absorveu cinbrio durante trs
anos e veio a obter a neve sutil do divino cinbrio. Depois de t-lo consumido duran
te cinco anos, foi capaz de deslocar-se voando" (KaItenmark, pp. 146-147). Tch'e
-fu "sabia produzir mercrio e purificar: o cinbrio, que ele absorvia com salitre:
depois de trinta anos (desse regime), tomara-se semelhante a um adolescente, e o
s seus plos e cabelos estavam completamente rubros" (ibid., p. 271).
Mas o cinbrio tambm pode ser criado no interior do corpo humano, atravs sobretudo d
a destilao do esperma. "O taosta, imitando os animais e os vegetais, pe-se de cabea p
ara baixo, fazendo com que a essncia do seu esperma tome a subir para o crebro.[12]
Os tan-t'ien, os clebres "campos de cinbrio", encontram-se nas partes mais secret
as do crebro e do ventre: neles que se prepara alquimicamente o embrio da imortali
dade. Esses "campos de cinbrio" so tambm chamados de K'uen-luen. O K'uen-luen ao me
smo tempo uma Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, e uma regio secre
ta do crebro, que compreende um "aposento semelhante a uma gruta" (tong-fang, ter
mo que designa ainda o quarto nupcial) e o "nirvana" (ni-wan). "A fim de que nel
e se possa penetrar pela meditao mstica, entra-se num estado 'catico' (chuen) semelh
ante ao estado primordial, paradisaco, inconsciente do mundo incriado". (R. Stein,
op. cit., p. 54.)
H, sobretudo, dois elementos que merecem a nossa ateno: 1) a homologao da Montanha mti
ca K'uen-Luen s regies secretas do crebro e do ventre; 2) o papel atribudo ao estado
"catico", que, uma vez realizado pela meditao, permite o ingresso nas regies secret
as dos "campos de cinbrio", tomando assim possvel a preparao alqumica do embrio da imo
rtalidade. A identificao da Montanha mtica K'uen-luen com uma parte do corpo humano
confirma o que j sublinhamos diversas vezes: o alquimista taosta assume e prolong
a uma tradio imemorial, que comporta receitas de longevidade e tcnicas de fisiologi
a mstica. Efetivamente, a Montanha do mar do Ocidente, morada dos Imortais, uma i
magem tradicional e muito antiga do "Mundo em ponto pequeno", de um Universo em
miniatura. A Montanha K 'uen-luen possui dois andares, formados por um cone reto
sobre o qual se ergue um cone invertido,[13] tal como o forno do alquimista. Ma
s tambm a cabaa se compe de duas esferas superpostas; ora, a cabaa representa o Cosm
o em miniatura e desempenha um papel considervel na ideologia e no folclore taosta
s. Nesse microcosmo em forma de cuia reside a fonte da Vida e da Juventude. O te
ma do Universo em forma de cabaa incontestavelmente antigo.[14] , portanto, signif
icativo que um texto alqumico proclame: "Aquele que cultiva o cinbrio (isto , a plul
a da imortalidade) toma por modelo o Cu e representa a Terra. Procura-os voltando
-se para si mesmo e descobre ento que existe no seu prprio corpo, de maneira espon
tnea, um Cu em forma de Cuia.[15] Na verdade, quando o alquimista alcana o estado "c
atico" de inconscincia, ingressa "na morada mais secreta do ser, num espao de uma p
olegada de forma quadrada e redonda" (R. Stein, p. 59). Por outro lado, esse esp
ao interior possui a forma de uma cuia.
Quanto ao estado "catico" obtido pela meditao e indispensvel operao alqumica, muitos
os motivos por que interessa nossa investigao. O primeiro deles a semelhana entre e
sse estado "inconsciente" (comparvel ao do embrio ou do ovo) e a matria prima, a ma
ssa confusa da alquimia ocidental, em que vamos insistir mais adiante (pp. 118 s
.). A matria prima no deve ser compreendida unicamente como uma situao primordial da
substncia, mas tambm como uma experincia interior do alquimista. A reduo da matria su
a condio primeira de absoluta indiferenciao corresponde, no plano da experincia inter
ior, regresso ao estgio pr-natal, embrionrio. O tema do rejuvenescimento e da longev
idade pelo regressus ad uterum constitui um Leitmotiv do taosmo. O mtodo mais empr
egado a "respirao embrionria" (t'ai-si). Mas o alquimista alcana tambm essa volta ao
estgio embrionrio atravs da fuso dos ingredientes no seu forno. Um texto do moderno
taosmo sincretista exprime-se nestes termos: "Eis por que o (Buda) Ju-lai (= Tathg
ata), em sua grande misericrdia, revelou o mtodo do trabalho (alqumico) do Fogo e e
nsinou os homens a penetrar de novo no tero para refazerem a sua natureza (verdad
eira) e (a plenitude do) seu quinho de vida" (citado por R. Stein, p. 97).
Acrescentemos que essa "volta ao tero", exaltada tanto pelos autores taostas quant
o pelos alquimistas ocidentais (pp. 119 s.) nada mais do que o desenvolvimento d
e uma concepo mais antiga e difundida, j atestada em nveis arcaicos de cultura: a cu
ra obtida atravs de um retomo simblico s origens do Mundo, ou seja, pela reatualizao
da cosmogonia.[16] Muitas terapias arcaicas comportam uma reiterao ritual da Criao d
o Mundo, que permite ao doente nascer de novo e assim recomear a existncia com uma
reserva intacta de foras vitais. Os taostas e os alquimistas chineses retomaram e
aperfeioaram esse mtodo tradicional: em vez de reserv-lo para a cura de diversas d
oenas particulares, aplicaram-no antes de tudo para curar o homem do desgaste pro
vocado pelo Tempo, vale dizer, da velhice e da morte.
A partir de determinada poca, a alquimia externa (wai-tan) passa a ser considerad
a exotrica" e ope-se alquimia interna de tipo ioga (nei-tan), que, s ela, declarada
"esotrica". A nei-tan toma-se esotrica porque o elixir preparado no prprio corpo do
alquimista, por mtodos de fisiologia mstica, e sem o auxl1io de substncias vegetai
s ou minerais. Png Hsiao, que viveu no fim do sculo IX e na primeira metade do scul
o X, faz no seu comentrio sobre o tratado Ts 'an T'ung Ch 'i uma distino clara entr
e a alquimia exotrica, que se ocupa de substncias concretas, e a alquimia esotrica,
que s utiliza as "almas" dessas substncias (Waley, op. cit., p. 15). A distino tinh
a sido feita muito tempo antes por Hui-ssu (515-577 A.D.). A alquimia "esotrica"
est claramente exposta no Tratado sobre o Drago e o Tigre, de Su Tung-P'o, escrito
em 1110 A.D. Os metais "puros", transcendentais, so identificados com as diversa
s partes do corpo, e os processos alqumicos, em vez de serem realizados em labora
trio, desenrolam-se no corpo e na conscincia do experimentador. Su Tung-P'o diz: "
O drago o mercrio. smen e sangue. Vem do rim e se conserva no fgado [...]. O tigre o
chumbo. e sopro e fora corporal. Sai do esprito e conservado pelos pulmes [...]. Q
uando o esprito morre, o sopro e a fora agem ao mesmo tempo que ele. Quando os rin
s se enchem, o smen e o sangue fluem simultaneamente com eles.[17]
A converso da alquimia em tcnica asctica e contemplativa alcana a sua plenitude no sc
ulo XIII, quando se desenvolvem as escolas zen. O principal representante da alq
uimia taosta-zen Ko Ch'ang-Kng, tambm conhecido como Po Y-chuan. Eis como ele define
os trs mtodos da alquimia esotrica (Waley, Notes, pp. 16 s.): no primeiro, o corpo
executa o papel do elemento chumbo, e o corao o do elemento mercrio; a "meditao" (dh
yna) fornece o lquido necessrio ( operao alqumica), e as centelhas da inteligncia, o f
o necessrio. Ko Ch'ang-Kng acrescenta: "Por esse mtodo, uma gestao que exige habitual
mente dez meses pode consumar-se num piscar de olhos. So palavras reveladoras; com
o observa Waley, o alquimista chins pensa que o processo pelo qual se gera uma cr
iana capaz de produzir a Pedra Filosofal. A analogia entre o parto e a fabricao da
Pedra est explcita nos escritos dos alquimistas ocidentais (diz-se, por exemplo, q
ue o fogo deve arder continuamente sob o recipiente durante quarenta semanas, es
pao de tempo necessrio gestao do embrio humano).
O mtodo preconizado por Ko Ch'ang-Kng assinala o encontro de diversas concepes tradi
cionais, algumas das quais de grande Antigidade: h, antes de tudo, a homologao de mi
nerais e de metais aos organismos que "crescem" na Terra como um embrio no seio m
aterno; h, em seguida, a idia de que o Elixir (= a Pedra Filosofal) participa ao m
esmo tempo da natureza de um metal e da natureza de um embrio; finalmente, a idia
de que os respectivos processos de crescimento (do metal e do embrio) podem ser a
celerados de maneira prodigiosa, efetivando dessa forma a maturidade e perfeio no s
no nvel mineral da existncia (isto , produzindo o Ouro), mas tambm, e sobretudo, no
nvel humano, produzindo o Elixir da imortalidade, porque, como vimos, graas homolo
gia microcosmo-macrocosmo, os dois nveis - mineral e humano - se correspondem. Um
a vez que os processos alqumicos se desenvolvem no prprio corpo do adepto, a "perf
ectibilidade" e a transmutao dos metais correspondem, na realidade, perfeio e transm
utao do homem. Essa aplicao prtica da alquimia esotrica estava alis subentendida no sis
tema tradicional chins de homologao Homem-Universo: ao se trabalhar sobre determina
do nvel, obtinham-se resultados em todos os nveis correspondentes.
Os outros dois mtodos da alquimia esotrica recomendados por Ko Ch'ang-Kng represent
am variantes de um processo anlogo. Se, no primeiro mtodo, o corpo era assimilado
ao chumbo e o corao ao mercrio, e os principais elementos alqumicos eram despertados
e ativados aos nveis fsico e anatmico do ser humano, no segundo eles o so aos nveis
fisiolgico e psquico: na verdade, o sopro que agora ocupa o lugar do elemento chum
bo e a alma o do elemento mercrio.
O que equivale a dizer que a obra alqumica se opera trabalhando sobre a respirao e
os estados psquicos, praticando, portanto, uma espcie de ioga (reteno da respirao, con
trole e imobilizao do fluxo psicomental). Finalmente, no terceiro mtodo, o esperma
corresponde ao elemento chumbo e o sangue ao elemento mercrio, enquanto os rins o
cupam o lugar do elemento gua e o esprito o do elemento fogo.
Como no reconhecer nesses ltimos mtodos da alquimia esotrica chinesa certas semelhana
s notveis com as tcnicas indianas ioga-tntricas? Ko Ch'ang, alis, o reconhece implic
itamente: "Se nos objetam que esse mtodo exatamente o dos budistas zen, respondem
os que, sob o Cu, no h dois Caminhos e que os Sbios so sempre do mesmo Corao" (Waley, p
. 16). Pode-se suspeitar que sobretudo o elemento sexual seja de origem indiana.
Acrescentemos que a osmose entre os mtodos alqumicos e as tcnicas ioga-tntricas (qu
e compreendem tanto a reteno da respirao como a "imobilidade do smen") efetuou-se nas
duas direes: enquanto os alquimistas chineses vo buscar mtodos especficos s escolas t
aostas de matiz tntrico, estas ltimas utilizam por seu turno o simbolismo alqumico (
assimilando, por exemplo, a mulher ao crisol dos alquimistas etc.).[18]
Quanto s tcnicas de ritimizao que levam reteno respiratria, j faziam parte da discip
do alquimista chins h muitos sculos. Pao P'u-tzu escreve que o rejuvenescimento ob
tido quando se consegue prender a respirao por um tempo correspondente a mil batim
entos cardacos: "Se um velho alcanar esse estgio, transformar-se- num jovem.[19] Sob
a influncia indiana, certas seitas neotaostas, tal como as tntricas da "mo esquerda"
, consideravam a reteno da respirao como um meio de imobilizar o smen e o fluxo psico
mental; para os chineses, a reteno simultnea da respirao e do smen assegurava a longev
idade.[20] Mas como Lao-ts e Tchuang-ts j conheciam a "respirao metdica", e como a "re
spirao embrionria" exaltada por outros autores taostas,[21] temos o direito de concl
uir pela autoctonia das tcnicas respiratrias: derivavam, tal como tantas outras tcn
icas espirituais chinesas, da tradio proto-histrica a que antes aludimos, e que com
portava, entre outras coisas, receitas e exerccios que tinham por objetivo alcanar
a perfeita espontaneidade e beatitude vital. A finalidade da "respirao embrionria"
era imitar a respirao do feto no ventre materno. "Ao voltar base, ao retomar orig
em, expulsa-se a velhice e retoma-se ao estado de feto", l-se no prefcio ao T'ai-s
i K'eu Kiue ("Frmulas Orais da Respirao Embrionria").[22] Ora, essa "volta origem",
o alquimista procurava alcan-la, conforme acabamos de ver, tambm por outros meios.
Notas
Nota J
Para uma orientao geral na histria do pensamento cientfico chins integrado na histria
universal das cincias, ver George SARTON, An Introduction to the History of Scien
ces, vols. I-III, cinco tomos (Washington, 1926-1948) e sobretudo Joseph NEEDHAM
, Science and Civilization in China, vols. I-V (Cambridge, 1956). Para a histria
das artes metalrgicas e qumicas na China antiga, ver Li Ch'iao PING, The Chemical
Arts of Old China (Easton, 1948). B. Laufer mostrou que tanto a massa liu li (qu
e servia para fabricar vitrais) quanto o caulim foram experimentados pela primei
ra vez pelos alquimistas taostas: cf. The Beginnings of Porcelain in China (Chica
go, 1917, Field Museum), pp. 142, 118 etc. Os sais de arsnico, com que trabalhava
m os alquimistas, foram empregados na agricultura e nas diversas indstrias; cf. M
. MUCCIOLl, "L'arsenico presso i Cinesi" (Archivio di Storia della Scienza, VIII
, pp. 65-76, esp. pp. 70-71). Sobre as aplicaes das descobertas alqumicas nas tcnica
s cermicas e metalrgicas, ver E. von LIPPMANN, Enstehung und Ausbreitung der Alche
mie, l, p.156; II, pp.45, 66,178, etc. O essencial da bibliografia relativa alqu
imia chinesa pode ser encontrado no nosso livro Le Yoga. Immortalit et Libert (Par
is, 1954), pp. 399-400, e sobretudo em NEEDHAM, Science and Civilization in Chin
a, vol. I (Cambridge, 1974), pp. 2 s., 387 s. Registremos as obras mais importan
tes: O. JOHNSON, A Study of Chinese Alchemy (Xangai, 1928; ver tambm a monografia
de B. LAUFER, Isis, 1929, vol. 12, pp. 330-332); A. WALEY, "Notes on Chinese Al
chemy" (Bulletin of Oriental School of London, VI, 1930, pp. 1-24); W.H. BARNES,
"Possible Reference to Chinese Alchemy in the Fourth or Third Century B.C." (Th
e China Journal, vol. 23, 1935, pp. 75-79); Homer H. DUBS, "The Beginnings of Al
chemy" (/sis, vol. 38,1947, pp. 62-86); Ho PING-Y e Joseph NEEDHAM, "The Laborato
ry Equipment of the Early Mediaeval Chinese Alchemist", Ambix, VII, 1959, pp. 57
-115; Ts'ao T"EN CH'IN, Ho PING-Y e Joseph NEEDHAM, "An Early Mediaeval Chine- se
Alchemical Text on Aqueous Solutions", ibid., pp. 122-158; Nathan SIVIN, Chines
e Alchemy: Preliminary Studies (Cambridge, Massachusetts, 1968; ver a nossa mono
grafia em History of Religions, 10, 1970, pp. 178-182); Joseph NEEDHAM. Science
and Civilization. vol. I (a histria da alquimia ter prosseguimento nos quatro volu
mes posteriores, atualmente em preparo). Entre as tradues dos textos alqumicos, dev
emos destacar sobretudo: Lu-Ch'iang Wu e Tenney L. DAVIS, "An Ancient Chinese Tr
eatise on Alchemy Entitled Ts'an T'ung Ch'i, written by Wei Po- Yang about 142 A
.D." (Isis, 1932, vol. 18, pp. 210-289);id., "Ko Hung on the Yellow and the Whit
e" (Proceedings of the American Academy of Arts and Science, vol. 70, 1935, pp.
221-284). Este ltimo trabalho contm a traduo dos captulos IV e VI do tratado de Ko Hu
ng (Pao P'u-tzu); os captulos I-III so traduzidos por Eugen FEIFEL, Monumenta Seri
ca, vol. 6, 1941, pp. 113-211 (ver ibid., vol. 9, 1944, uma nova traduo do captulo
IV, ainda de Feifel), e os captulos VII e XI por T.L. DAVIS e K.F. CHEN, "The Inn
er Chapters of Pao-pu-tzu" (Proceedings of American Academy of Arts and Sciences
, vol. 74, 1940- 1942, pp. 287-325). Sobre o valor das tradues de T. L. Davis e co
laboradores, ver J. NEEDHAM, Science and Civilization, vol. I, p. 6 e Nathan SIV
IN, Chinese Alchemy, p. 15. James R. WARE deu-nos uma traduo completa do Nei P'ien
de Ko Hung em: Alchemy, Medicine and Religion in the China of A.D. 320: The Nei
P'ien of Ko Hung (Cambridge, Mass., 1966; cf. nossas observaes em History of Reli
gions, 8, 1968, pp. 84-85). A obra de Sivin, Chinese Alchemy, pp. 145-214, contm
a traduo anotada de Tan ching yao chueh ("Essencial Formulas from the Alchemical C
lassics") , obra atribuda a Sun Ssu-mo (sculo VI A.D.). Ver tambm Roy C. SPOONER e
C.H. WANG, "The Divine Nine Turn Tan Sha Method, a Chinese Alchemical Recipe" (I
sis, 1947, vol. 38, pp. 235-242). H.H. Dubs acredita que a origem da alquimia de
ve ser procurada na China do sculo I V a.C. Segundo esse autor, a alquimia s podia
ter nascido numa civilizao em que o ouro fosse pouco conhecido e em que se ignora
ssem os mtodos de dosagem da quantidade do metal puro; ora, na Mesopotmia, esses mt
odos eram difundidos desde o sculo XIV a.C., o que torna improvvel a origem medite
rrnea da alquimia (DUBS, pp. 80 5.). Mas essa opinio no foi aceita pelos historiado
res da alquimia (ver, interalia, F. Sherwood TAYLOR, The Alchimists, Nova York,
1949, p. 75). Dubs pensa que a alquimia foi introduzida no Ocidente pelos viajan
tes chineses (op. cit., p. 84). Entretanto, segundo Laufer, no est excludo que a al
quimia "cientifica" represente na China uma influncia estrangeira (cf. LAUFER, Is
is, 1929, pp. 330-331). Sobre a penetrao das idias mediterrneas na China, ver DUBS,
op. cit., pp. 82-83, notas 122-123. Sobre a provvel origem mesopotmica da ideologi
a alqumica chinesa, cf. H.E. STAPLETON, "The Antiquity of Alchemy" (Ambix, V, 195
3, pp. 1-43), pp. 15 s. Ao discutir rapidamente a origem chinesa da alquimia (pp
. 19-30), Sivin rejeita a hiptese de Dubs (pp. 22-23). A crtica mais radical foi a
presentada por Needham (vol. V. 1, pp. 44 s.), em que pese a ele tambm sustentar,
embora por motivos muito diferentes, que a alquimia uma criao chinesa. Segundo Ne
edham, a cultura da China antiga era o nico meio onde podia cristalizar-se a crena
num elixir contra a morte como a obra suprema do qumico (pp. 71, 82, 114-115). A
s duas concepes - a do elixir e a da fabricao alqumica do ouro - foram integradas, pe
la primeira vez na histria, na China, no sculo I V a.C. (pp. 12 s. etc.). Mas Need
ham reconhece que a relao entre o ouro e a imortalidade era conhecida na ndia antes
do sculo I V a.C. (pp. 118 s.; ver nossas observaes sobre esse problema nas pp. 43
, 99-100). Para o simbolismo alqumico da respirao e do ato sexual, cf. R.H. van GUL
lK, Erotic Colour Prints of the Ming Period with an Essay on Chinese Sex Life fr
om the Han to the Ch'ing Dynasty, B.C. 206- A.D. 1644 (privately published in fi
fty copies, Tokyo, 1951), pp. 115 s.
Nota K
Tradies Alqumicas e Folclore Chins
Sobre o "vo mgico" dos iogues e dos alquimistas, ver M. ELlADE, Le Yoga, p. 397. S
obre o "vo mgico" na China, cf. ELlADE, Le Chamanisme, pp. 294 s.; sobre o vo dos I
mortais taolstas, cf. Lionel G I LES, A Gallery of Chinese Immortals (Londres, 1
948), pp. 22, 40, 43, 51 etc.; Max KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan (Biographies
lgendaires de Immortels taoistes de I'antiquit), traduzido e anotado (Pequim, 1953
), pp. 41, 54, 82, 146, 154. Um grande nmero de mitos e crenas muito antigos conce
rnentes Imortalidade e aos meios de adquiri-Ia foram retomados e revalorizados p
elos alquimistas chineses. A tartaruga e o grou eram considerados smbolos da imor
talidade. Os autores antigos descrevem sempre o grou em companhia dos I mortais
(J.J. de GROOT, The Religious System of China, Leyden, 1892 s., vol. IV, pp. 232
-233, 295); desenham-se grous sobre os carros fnebres para sugerir a passagem imo
rtalidade (ibid., vol. IV, p. 359). Nos quadros que representam os oito Imortais
a caminho da Ilha sobrenatural, o grou que conduz a barca pelos ares (cf. WERNE
R, Myths and Legends of China, Londres, 1924, p. 302). Ora, Pao P'u-tzu (= Ko Hu
ng), assegura que uma pessoa pode aumentar a sua vitalidade bebendo poes preparada
s com ovos de grou e carapaas de tartarugas (texto citado por JOHNSON, Chinese AI
chemy , p. 61). A tradio antiga: o Lien-sien Tchuan conta que Kuei, enlouquecido,
se alimentava de canela e de girassol que ele misturava com miolo de tartaruga (
M. Kaltenmark, p. 119). Entre as espcies vegetais suscetveis de proporcionar a lon
gevidade, a tradio chinesa destacava a erva chih (a "erva da imortal idade"), o pi
nheiro, o cipreste e o pessegueiro. O pinheiro e o cipreste eram tidos como rico
s em substncias yang (cf. J.J. de GROOT, op. cit., vol. IV, pp. 294-324). Depois
de comer sementes de pinheiro, Yo Ts'iuan consegue sair voando. "As pessoas dess
a poca que receberam essas sementes e delas comeram atingiram todas uma idade de
200 a 300 anos" (M. KALTENMARK, Le Lie-sien Tchouan, p. 54; cf. ibid., pp. 81,13
6,160. Sobre os pinheiros como rvores de longevidade, cf. Rolf STEIN, Jardins en
miniature d'Extrme-Orient, Le Monde en petit, Bulletin de l'Ecole franaise d'Extrme
-Orient, 42, Hani, 1943, pp. 1-104, esp. pp. 84 s.). Por seu turno, Pao p'u-tzu e
screve que, se algum esfregar os tornozelos com a seiva do cipreste, "poder caminh
ar sobre as guas sem afundar"; se esfregar o corpo inteiro, tornar-se- invisvel. O
fruto do cipreste, seco, reduzido a p e colocado numa tocha, brilha com um claro i
ncomparvel, e se houver ouro ou jade enterrados na vizinhana, a chama tornar-se- az
ul e voltar-se- para o solo. O homem que se alimenta desse p dos frutos do ciprest
e pode viver at mil anos" (texto reproduzido por De Groot, vol. IV, p. 287). Quan
to ao pessegueiro, sua resina, assegura ainda Pao P'u-tzu, torna o corpo humano
luminoso. Outras plantas comuns tambm gozam da fama de assegurar a longevidade e
de comunicar poderes mgicos. O Lie-sien Tchuan menciona a pereira (p. 97), a cane
la (pp. 82, 119), o agrico (p. 82), as sementes de crucferas (p. 79), do acnito (p.
154), da anglica (p. 154), do girassol (p. 119) etc. No existe soluo de continuidad
e entre as tradies folclricas, o taosmo e a alquimia: o alquimista taosta o sucessor
do pesquisador dos simples que, desde tempos imemoriais, ia s montanhas, com uma
cabaa, recolher sementes e plantas mgicas. Cf., sobre esse tema, R. STEIN, Jardins
en miniature, pp. 56 s. e passim. Ver tambm Michel SOYMI, "Le Lo-Feou Chan, tude d
e gographie religieuse" (Bulletin de l'Ecole Franaise de l'Extrme-Orient [Saigon],
XLIII (1956), pp. 1-139, esp. pp. 88-96 ("La grotte-ciel"] e 97-103 ["Le soleil
de minuit"]).
Notas do Texto
[1] Marcel Granet, Danses el Lgendes de la Chine ancienne (Paris, 1928), p. 611.
[2] Max Kaltenmark, Le Lie-Sien Tchouan (Pequim, 1953), p. 18.
[3] O texto reproduzido por H. Dubs, Beginnings of Alchemy, p. 63. Para uma bibl
iografia essencial da alquimia chinesa, ver a Nota J.
[4] Science and Civilization in China, vol. V, 2, pp. 47 s. As opinies de Joseph
Needham sobre a alquimia chinesa so apresentadas na nota J.
[5] Edouard Chavannes, Les Mmoires historiques de Sse-ma-Ts'ien (Paris, 1897 sq.)
, III, p.479.
[6] Ver o resumo feita por Dubs, pp. 79-80, e as indicaes bibliogrficas suplementar
es em nosso livro Le Yoga, p. 287, nota 1. Sobre as tradues de Pao P'u-tzu, ver a
Nota J.
[7] B. Laufer, Jade, a Study in Chinese Archaeology and Religion (Chicago, 1912)
, p. 299. Cf. Ware, Nei Pien, p. 62. Tch'e-song tseu alimentava-se de jade lquido
: podia entrar no fogo sem se queimar e obteve a imortalidade; cf. M. Kaltenmark
, Le Lie-sien Tchuan, pp. 35 s.; ibid., p. 37, nota 2, onde se podem ler outras
referncias absoro do jade. Cf. tambm Le Yoga, de nossa autoria, p. 284, nota 1.
[8] Traduo francesa de A. Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 4.
[9] Traduo inglesa de Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 71. A respeito do ou
ro potvel, cf. Needham, op. cit., vol. V, 2, pp. 14, 68 s., 107 etc.
[10] Ts'an T'ung Ch'i, cap. XXVII, traduo inglesa de Waley, Notes on Chinese Alche
my, p. 11. Esse tratado, o primeiro inteiramente dedicado alquimia, foi escrito
em 142 A.D. por Wei Po-yang. Foi traduzido para o ingls por Lu Ch'iang Wu, com um
a introduo de Tenney L. Davis; ver a Nota J e o nosso Yoga, p. 285, nota 1.
[11] Citado por W.A. Martin, The Lore of Cathay (Nova York e Chicago, 1901), p.6
0.
[12] Rolf Stein, Jardins en miniature d'Extrme-Orient, p. 86.
[13] Sobre a proto-histria desse simbolismo, cf. Carl Hentze, Tod, Auferstehung,
Weltordnung (Zurique, 1955), pp. 33 s., 160 s. e passim.
[14] Cf. R. Stein, Jardins en miniature, pp. 45 s. O tema da morada paradisaca, b
em-aventurada e magicamente eficaz, acha-se associado, desde a mais remota Antigi
dade, ao tema da cabaa ou do vaso de gargalo estreito; ibid., p. 55. Os mgicos, os
alquimistas, recolhem-se todas as noites a uma cabaa; ibid., pp. 57 s. O modelo
exemplar da cabaa a gruta, morada dos Imortais e retiro secreto. Era na escurido d
a gruta que se processava a iniciao do adepto nos mistrios. "Os temas da iniciao acha
m-se to estreitamente ligados gruta que tong ('gruta') acabou por significar miste
rioso, profundo, transcendente (R. Stein, p. 44). "As grutas (mundo paradisaco ind
ependente) so de acesso difcil. So recipientes fechados, de gargalo estreito, em fo
rma de odre" (p. 45). Sobre a "gruta cu", ver Michel Soymi, "Le Lo-Feou Chan", pp.
88-96.
[15] Um comentrio citado pelo P'ei-wen yun-fu, e traduzido para o francs por R. St
ein, p. 59.
[16] Cf. M. Eliade, "Kosmogonische Mythen und magische Heilung" (Paideuma, 6, 19
56, pp. 194-204). Aspects du mythe, pp. 37 s. Sobre o regressus ad uterum no rit
ual vdico e a medicina indiana, ver adiante, p. 99.
[17] Citado por Waley, Notes on Chinese Alchemy, p. 15; cf. tambm Lu Ch'iang Wu e
T.L. Davis, An Ancient Chinese treatise on Alchemy, p. 255 (cap. LIX de Ts'an T
'ung Ch 'I).
[18] Cf. Eliade, Le Yoga, p. 396. R.H. Van Gulik, Erotic Color Prints, pp. 115 s
. Jong Tch'eng Kong conhecia perfeitamente o mtodo de "consertar e conduzir" (exp
resso freqentemente empregada para designar as tcnicas sexuais taostas, "prticas da a
lcova"). "Ela ia buscar a essncia na Fmea misteriosa; o seu princpio era que os Espr
itos vitais que residem no Vale no morrem, pois por meio deles se sustm a vida e s
e alimenta o sopro. Os seus cabelos, j brancos, tornaram-se negros e os seus dent
es, que haviam cado, voltaram a crescer. As suas prticas eram idnticas s de Lao-ts" (
Max Kaltenmark, Le Lie-sien Tchouan, pp. 55-56). Em Lao-ts, a Fmea misteriosa desi
gna o Vale de onde se originou o mundo; cf. R. Stein, op. cit., p. 98. Entretant
o, no texto que acabamos de citar, essa expresso prende-se ao microcosmo e a uma
significao fisiolgica precisa (M. Kaltenmark, p. 56, nota 3). A prtica consistia em
absorver a energia vital das mulheres com quem se mantinha uma relao sexual: "Essa
energia, oriunda das prprias fontes da vida, proporcionava urna longevidade cons
idervel" (ibid., p. 57). "Ko Hung afirma que havia mais de dez autores que tratav
am das prticas sexuais taostas e que o essencial de todos esses mtodos consistia em
"fazer retomar a essncia para consertar o crebro" (ibid.). Cf. tambm ibid., pp. 84
, 181-182.
[19] Traduzido para o ingls por Johnson, A Study of Chinese Alchemy, p. 48. Cf. W
are, op. cit., pp. 59 s.
[20] Ver Eliade, Le Yoga, pp. 395 s.
[21] Ver os textos que reunimos em Le Yoga, pp. 71 s. A Antigidade das prticas res
piratrias na China foi recentemente confirmada pelo descobrimento de uma inscrio da
poca Chu; cf. Hellmut Wilhelm, "Eine Chou-Inschrift ber Atemtechnik" (Monumento S
erica, 12, 1948, pp. 385-388).
[22] Traduo francesa de H. Maspro, "Les procds de 'Nourrir le Principe vital dans la r
eligion taoiste ancienne" (Journal asiatique, 1937. pp. 177-252: 353- 430), p. 1
98.