UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL








NO URUGUAI TAMBM H SANTO DAIME:
ETNOGRAFIA DE UM PROCESSO DE TRANSNACIONALIZAO RELIGIOSA









J UAN SCURO













Porto Alegre
2012


UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL
INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM ANTROPOLOGIA SOCIAL








NO URUGUAI TAMBM H SANTO DAIME:
ETNOGRAFIA DE UM PROCESSO DE TRANSNACIONALIZAO RELIGIOSA








J UAN SCURO




Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social como requisito
parcial obteno do grau de
Mestre em Antropologia Social




Orientador: Prof. Dr. Ari Pedro Oro






Porto Alegre
Fevereiro, 2012


NO URUGUAI TAMBM H SANTO DAIME:
ETNOGRAFIA DE UM PROCESSO DE TRANSNACIONALIZAO RELIGIOSA








J UAN SCURO




Dissertao apresentada ao
Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social como requisito
parcial obteno do grau de
Mestre em Antropologia Social


Banca Examinadora:




______________________________
Ari Pedro Oro Orientador (UFRGS)



______________________________
Airton J ungblut (PUC-RS)



______________________________
Alberto Groisman (UFSC)



______________________________
Emerson Giumbelli (UFRGS)
















































minha famlia.





AGRADECIMENTOS



A lista seria bem longa se fosse mencionar aqui todas as pessoas que de uma ou outra
forma, sabendo ou no, contriburam para que este trabalho se materializasse.

Agradeo infinitamente minha famlia, meu pai e minha me, por terem me posto no
mundo e me apoiado em tudo o que empreendi. Obrigado. A Lucia e Nacho, meus
irmos, por terem me acompanhado e cuidado, cada um sua maneira, desde que estou
neste mundo. Obrigado para voc tambm Cristina.

Gostaria muito de agradecer, pela pacincia, confiana, acompanhamento e sutileza na
orientao, o meu orientador, Prof. Dr. Ari Pedro Oro. Muito obrigado pela sua justa
orientao.

A todos e a cada um dos professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul com os quais tive o privilegio de
ter aulas, aprendi (ou melhor, estou aprendendo) muito de cada um deles, especialmente
a Prof. Dra. Cornelia Eckert, pelo apoio que sempre me deu.

Gostaria de agradecer a todos os bons professores que tive na Facultad de Humanidades
da Universidad de la Repblica, no Uruguai. J unto a eles dei meus primeiros e mais
importantes passos na antropologia. Agradeo muito especialmente ao meu Mestre, o
Prof. Dr. Nicols Guigou. Quero tambm agradecer ao iminente antroplogo que abriu
os caminhos, nas trevas, dos estudos antropolgicos sobre religio no Uruguai; meu
profundo reconhecimento e agradecimento ao Professor Titular Renzo Pi Hugarte.
Agradeo tambm Prof. Dra. Sonnia Romero.

Ao Prof. Dr. Nstor Da Costa, Prof. Dr. Rafael Bayce, Prof. Dr. Alberto Groisman, pela
sua disponibilidade em me alcanar os seus prprios trabalhos.

A todas as pessoas que integram o Ncleo de Estudos da Religio (NER) do PPGAS da
Universidade Federal do Rio Grande do Sul, muito obrigado.

Aos membros da banca examinadora desta dissertao, Prof. Dr. Airton J ungblut, Prof.
Dr. Alberto Groisman, Prof. Dr. Emerson Giumbelli e, mais uma vez, Prof. Dr. Ari
Pedro Oro

Aos colegas da turma de mestrado e doutorado de 2010, pelas horas compartilhadas e as
muitas trocas, muito especialmente Pedro e J ssica pela amizade. J essica devo um
enorme agradecimento pela sua companhia, ajuda, carinho, infinita pacincia e muito
mais; sua companhia faz a vida muito mais prazerosa. Agradeo tambm ao pessoal do
Ap. 1, pela amizade e apoio.

Esse trabalho no teria sido possvel sem a colaborao de todos os daimistas com os
quais interagimos ao longo da pesquisa. Agradeo enormemente Ernesto Singer,
dirigente da igreja Cu de Luz em Montevidu. Ele me abriu as portas de sua casa,
trabalho, igreja e tornou possvel esse trabalho. Muito obrigado mesmo, a ele e sua
esposa, Alejandra, por terem permitido minha entrada em suas vidas. Obrigado a seus
filhos Sebastin, J ernimo e Clara. Sou muito grato a Stella, Cndida, Guillermo, No e
Virginia, por terem me permitido, eles tambm, entrar nas suas casas e compartilhar
muitas de suas experincias. Agradeo a toda a comunidade daimista de Cu de Luz.
Outra pessoa que tornou possvel esse trabalho Wilton Souza, dirigente da igreja
CHAVE de So Pedro, em Porto Alegre. Ele tambm me abriu as portas de sua igreja e
do seu espao para tornar realidade esse trabalho. Agradeo a toda a comunidade de
CHAVE, muito especialmente a Thiago e Bruna, eles me abriram as portas de sua casa.
Sou grato tambm a Giulia pelas conversas mantidas.
Agradeo a J orge Vargas e sua esposa Roselia, da igreja Cu de So J orge em Santana
do Livramento. Eles tambm me abriram as portas de sua casa.

Finalmente, agradeo CAPES por permitir me manter em Porto Alegre, a toda a
Comisso Coordenadora do PPGAS e a sua secretaria Rosemeri Feij, por ter a
habilidade de fazer com que as coisas mais difceis se tornem mais fceis.

Resulta curioso que uma das partes do trabalho que comea a se pensar desde o inicio
da pesquisa, os agradecimentos, acaba sendo as ltimas palavras digitadas. Por isso,
estou esquecendo muitas pessoas que tornaram possvel este trabalho, a eles tambm
meu agradecimento.
RESUMO

Este trabalho versa sobre a transnacionalizao da religio Santo Daime para o Uruguai
a partir da dcada de 1990. O trabalho mostra como se produziu esta
transnacionalizao e quais os mecanismos que essa nova alteridade gera num novo
contexto nacional. Traa certos aspectos que singularizam o campo religioso uruguaio
para compreender o contexto no qual o Santo Daime se insere. Prope-se identificar
traos de uma subjetividade daimista que se transnacionaliza. O conjunto da dissertao
evidencia como a modernidade brasileira produtora de religio. A etnografia comeou
de forma multissituada, realizada em trs igrejas daimistas localizadas em trs cidades
diferentes: Porto Alegre (Brasil), Santana do Livramento-Rivera (fronteira Uruguai-
Brasil) e Montevidu (Uruguai); porm, a nfase recaiu na comunidade daimista
uruguaia. Finalmente prope, tensionando o prprio mtodo multissituado, uma
articulao dos diferentes contextos em questo.

Palavras chave: Santo Daime, Ayahuasca, Uruguai, Brasil, Transnacionalizao
religiosa.

ABSTRACT

This dissertation deals with the transnationalization of the Santo Daime religion to
Uruguay from the 1990s. The work shows how this process occurred and which are the
mechanisms that this new alterity mobilize in a new national context. Traces some
aspects that singularize the Uruguayan religious field to understand the context in which
the Santo Daime is integrated. Aims to identify traces of a daimista subjectivity that is
transnationalized. The whole dissertation shows how brazilian modernity is religious
producer. The ethnography begins multi-sited, in three daimista churches, located in
three different cities: Porto Alegre (Brazil), Rivera-Santana do Livramento (Uruguay-
Brazil border) and Montevideo (Uruguay). However, the emphasis was on uruguayan
daimista community. Finally propose, stressing the multi-sited method an articulation of
the different contexts in question.

Key words: Santo Daime, Ayahuasca, Uruguay, Brazil, Religious Transnationalization.

RESUMEN

Este trabajo trata sobre la transnacionalizacin de la religin Santo Daime al Uruguay a
partir de la dcada de 1990. El trabajo muestra cmo se produjo este proceso y cules
son los mecanismos que esta nueva alteridad articula en un nuevo contexto nacional.
Traza ciertos aspectos que singularizan al campo religioso uruguayo para comprender el
contexto en el que el Santo Daime se integra. Propone identificar trazos de una
subjetividad daimista que se transnacionaliza. El conjunto de la disertacin muestra
cmo la modernidad brasilera es productora de religin. La etnografa comenz de
forma multisituada, en tres iglesias daimistas localizadas en tres ciudades diferentes:
Porto Alegre (Brasil), Rivera-Santana do Livramento (frontera Uruguay-Brasil) y
Montevideo (Uruguay); sin embargo, el nfasis estuvo en la comunidad daimista
uruguaya. Finalmente propone, tensionando el propio mtodo multisituado, una
articulacin de los diferentes contextos en cuestin.

Palabras clave: Santo Daime, Ayahuasca, Uruguai, Brasil, Transnacionalizacin
SUMARIO





INTRODUO..............................................................................................................9



Captulo 1 - RELIGIO E MODERNIDADE. TRANSNACIONALIZAO
RELIGIOSA E MOVIMENTOS NO CAMPO RELIGIOSO URUGUAIO...........16

1.1. Religio e modernidade...........................................................................................17
1.2. Transnacionalizao religiosa..................................................................................25
1.3. Movimentos no campo religioso uruguaio..............................................................32
1.3.1. Um campo ayahuasqueiro uruguaio?.................................................................35


Captulo 2 - AMAZONAS, AYAHUASCA, SANTO DAIME. A CHEGADA DE
UM NOVO OUTRO NO URUGUAI..........................................................................39

2.1. O surgimento dos cultos ayahuasqueiros brasileiros...............................................40
2.2. Do Mestre Irineu ao Padrinho Sebastio.................................................................42
2.3. Continuidades e descontinuidades, a ayahuasca entre indgenas e daimistas.........50
2.3.1. Traos de uma subjetividade daimista I: a morte de si.......................................56
2.3.2. Traos de uma subjetividade daimista II: voltando natureza...........................61


Captulo 3 - O SANTO DAIME NO URUGUAI .....................................................67


3.1. A presena do Santo Daime no Uruguai ................................................................67
3.2. O surgimento da igreja Cu de Luz.........................................................................70
3.2.1. O pedido de retorno da bebida milagrosa e o heri humilde..............................71
3.2.2. 18 de Abril de 1996............................................................................................72
3.2.3. A construo da igreja e o novo retiro................................................................73
3.3. Personagens, redes, encontros.................................................................................74
3.3.1. Ernesto................................................................................................................75
3.3.2. A relao com Porto Alegre...............................................................................79
3.3.3. Wilton.................................................................................................................80
3.4. Pertencer Igreja do Santo Daime..........................................................................84
3.4.1. Parcerias e desconfortos: ou, os limites da f.....................................................85
3.5. Desdobramentos do Santo Daime no Uruguai ........................................................89


Captulo 4 -O DAIME QUE NUNCA CHEGOU E A CONSTRUO DE
SENTIDO NA FRONTEIRA ......................................................................................95

4.1. Depender do Santo Daime.......................................................................................96
4.2. O Santo Daime que nunca chegou...........................................................................97
4.3. Substncias itinerantes.............................................................................................98
4.4. E a ayahuasca?.......................................................................................................101
4.5. O processo brasileiro de regulao da ayahuasca..................................................104
4.6. O processo uruguaio..............................................................................................108
4.7. A construo de sentido na fronteira.....................................................................113


CONSIDERAES FINAIS..................................................................................... 122


REFERNCIAS ......................................................................................................... 129



ANEXO - Da minha prpria experincia com o Santo Daime - ............................ 138






INTRODUO




Comear uma pesquisa antropolgica sobre a transnacionalizao do Santo
Daime implica na interseo de vrios eixos temticos envolvendo temporalidades e
reas geogrficas diversas. Disso resulta que o trabalho etnogrfico torna-se uma tarefa
nada fcil. Um primeiro aspecto relevante nesse processo concerne a relao do
antroplogo com o tema e/ou grupo humano escolhidos para desenvolver o projeto de
pesquisa. Em meu caso, antes de iniciar este trabalho, no tinha nenhum tipo de relao
com o Santo Daime em particular, nem com o mundo ayahuasqueiro
1
em geral.
O incio desta pesquisa data a meados de 2010. Tinha ouvido falar da ayahuasca
por ocasio da divulgao de algum encontro sobre a temtica no Museu Nacional de
Histria Natural e Antropologia de Montevidu (minha cidade natal); o tema me
chamou a ateno, mas, por algum motivo, no participei do encontro. S iria ouvir
falar do Santo Daime e conhecer algum que pesquisava em torno dos usos da
ayahuasca numa reunio do Ncleo de Antropologia Visual da Universidade Federal do
Rio Grande do Sul, quando a Prof. Dra. Silvia Martins, convidada pela Prof. Dra.
Cornelia Eckert para apresentar seu trabalho, falou, precisamente, sobre o Santo Daime
e a ayahuasca. Antes disso, tambm tinha ouvido dizer algumas vezes (antes de morar
no Brasil) que algumas pessoas se reuniam em alguns lugares fora de Montevidu para
tomar ayahuasca. De fato, conhecia pessoas que tinham tomado ayahuasca em
diferentes situaes no Uruguai, mas, por vrios motivos, o meu contato e
conhecimento em relao substncia no tinham passado disso: algum conhecido que
tinha experimentado a ayahuasca. Fora isso, essa palavra tinha sido ouvida ou lida
poucas vezes por mim. Ter ouvido Silvia Martins falar naquela reunio me encantou e
provocou em mim rapidamente grande interesse para trabalhar. O encantamento daquela
fala fez com que comeasse um processo de imerso na literatura sobre o Santo Daime,
sobre a ayahuasca, etc. As primeiras leituras feitas contriburam bastante para reforar a
admirao pelo tema e produzir uma saudvel ansiedade e vontade de aprofundar na

1
Diremos, por enquanto, que a ayahuasca o resultado da coco de algumas plantas, utilizada h muito
tempo e com diversas finalidades por populaes indgenas do Amazonas Ocidental. Essa bebida , hoje,
agente sagrado de um amplo conjunto de expresses religiosas, dentre elas, a religio do Santo Daime.
Iremos desenvolvendo ao longo do trabalho diversas abordagens sobre tal substncia.
10
pesquisa. No entanto, comeava a perceber que aquelas primeiras informaes (na sua
maioria, obtidas pela Internet) tinham certo ar exotizante que eu mesmo estava
reproduzindo, sendo, de certa forma, a prpria escolha do tema, sem dvida, resultado
de uma relao de estranhamento e fascinao, produto do encontro entre os meus
interesses e as formas pelas quais ia me introduzindo na temtica. Endosso, neste
sentido, as consideraes de Luiz Eduardo Soares quando diz, em relao ao Santo
Daime, que ele encanta, recruta, fascina, mas tambm inquieta, choca, mobiliza
polmicas e enseja crticas radicais (Soares, 1990:267).
Comecei a mergulhar na literatura e procurar dados sobre a existncia de igrejas
do Santo Daime tanto em Porto Alegre quanto em Montevidu. Porto Alegre tinha se
transformado na minha cidade, e era interessante abrir uma fresta, uma forma possvel
de entrar em campo no mesmo lugar onde estava morando. De qualquer forma, o
interesse em estudar processos relacionados ao Uruguai nunca deixou de existir. Assim,
encontrei uma forma de articular ambas as situaes, propondo-me certos desafios
metodolgicos, trabalhando de forma multissituada (Marcus, 1998), embora a nfase
estivesse sempre colocada no Uruguai. Se a proposta de trabalho multissituado pretende
ser um desafio etnografia, no menor o desafio que ela traz para o pesquisador. As
inquietaes se somavam prpria linha de pesquisa que vem desenvolvendo h muito
tempo meu orientador, o Prof. Dr. Ari Pedro Oro. A ideia de transnacionalizao
comeava a tomar forma.
O Uruguai apresenta algumas caractersticas que fazem dele um lugar
privilegiado de estudo do religioso e o mais interessante por motivos diferentes
(talvez, diria, radicalmente diferentes) dos que fazem do Brasil outro campo
espetacular para o estudo dessas temticas. O processo de formao da nao
moderna, coincidente com um reforado e estudado processo de laicismo radical, fazem
do Uruguai um espao que chama a ateno para estudos em torno das temticas
religiosas.
Estudar a religio do Santo Daime no Uruguai se apresentava como uma forma
de contribuio original, pois se trata de um campo pouco explorado. Deter-nos numa
manifestao religiosa recente (a existncia do Santo Daime como religio no tem
ainda um sculo de vida) chamava muito minha ateno. No Uruguai, tal religio no
chega a ter duas dcadas de existncia.
Comecei o trabalho de campo propriamente dito no Uruguai quando conheci
Ernesto Singer, dirigente da igreja daimista Cu de Luz, na rea metropolitana de
11
Montevidu. Comeando a mapear um campo de trabalho possvel, Ernesto me permitiu
entrar em contato com Wilton Souza, dirigente da igreja daimista CHAVE de So
Pedro, em Porto Alegre, e ele, por sua vez, me facilitou o acesso a J orge Vargas,
dirigente de Cu de So J orge na cidade de fronteira (Uruguai-Brasil) Santana do
Livramento. Se quisesse trabalhar em torno do processo de transnacionalizao da
religio do Santo Daime para o Uruguai, tinha, ento, um mapa interessante de trabalho,
com trs igrejas localizadas em trs cidades e dois pases diferentes, sendo, no terceiro
caso, uma cidade de fronteira. O processo de pesquisa, porm, fez com que a ateno se
focasse mais no Uruguai.
O Santo Daime uma das formas de uso da ayahuasca. Outras apropriaes e
significaes so elaboradas em grupos que fogem (por dizer de alguma forma) da
religio, formando o que entendo constituir um campo ayahuasqueiro uruguaio. Dentro
desse campo, possvel encontrar formas de uso da substncia por grupos com relativo
grau de institucionalizao e formalizao burocrtica, ritual etc., como o Santo Daime.
Outros grupos tambm iniciados dentro do universo do Santo Daime esto presentes no
Uruguai, principalmente no litoral norte, sendo, atualmente, a voz mais crtica ao Santo
Daime. Tambm existe um grupo de carter multiteraputico que inclui a ayahuasca
dentre suas ofertas.
Este trabalho, como indica o ttulo, versa sobre o processo de
transnacionalizao do Santo Daime ao Uruguai e no abrange outras formas de uso da
ayahuasca. Isso no significa que no se possa identificar, como mencionamos, a
existncia de um campo ayahuasqueiro uruguaio.
Trs aspectos (de diferentes ordens, mas relacionados) chamaram minha ateno
no incio desta pesquisa. O primeiro tinha a ver com a percepo de certas ideias sobre o
tema de estudo, das quais eu mesmo era alvo. No prprio meio acadmico recebi
diferentes comentrios que no faziam mais do que confirmar as descries de Luiz
Eduardo Soares citadas anteriormente sobre as reaes que o Santo Daime provoca,
mas, neste caso, as reaes confirmavam os aspectos de choque e mobilizao (e
no de encantamento ou fascnio). No parece simples trabalhar com grupos
usurios de algum tipo de substncia modificadora da conscincia, como a
ayahuasca. Evidentemente, antes de chegar ao grupo em si, as controvrsias j
faziam parte do meu trabalho, lembrando o percurso metodolgico escolhido por
Emerson Giumbelli ao tentar fugir dos campos clssicos baseados no estudo de
grupos (Giumbelli, 2002). Preconceitos, temores, anedotas foram expressas ao longo
12
do tempo, levando-me a perceber a complexidade e dificuldade do tema no qual estava
inserido.
Essas percepes que ia tendo guardam relao com um segundo ponto que
gostaria de mencionar. Parece ser que as lgicas de pensamento reinantes, por exemplo,
na academia, privilegiam certos tipos de argumentaes, apresentao de dados,
descries, enfim, elementos retricos prprios que legitimam um tipo de discurso e no
outro. Por outro lado (sem por isso perderem necessariamente qualidade acadmica),
certas tendncias apologticas dificultam a legitimidade desse discurso (apologtico) em
esferas mais academicistas, produzindo tambm uma retrica prpria que pode tender
divergncia. No campo dos estudos sobre religio, um exemplo desse cruzamento
de interesses expresso por Antnio Flavio Pierucci (1999). Se operarmos uma
interseo dos campos de estudo sobre religio e substncias psicoativas (como a
ayahuasca), a problemtica da legitimao de tipos de discurso se torna bem mais
dificultosa e a probabilidade de produzir discursos divergentes se incrementa
consideravelmente.
Produzir um amplo conjunto de pesquisas provenientes de diversas reas sobre o
conjunto dos usos de uma substncia como a ayahuasca, , sem dvida, de relevncia
mpar para a constituio e legitimao de um campo de estudos acadmicos que
abordam a temtica em questo. No entanto, a mesma legitimidade alcanada pelo
acmulo e qualidade das pesquisas pode, depois de certo tempo, transformar-se num
elemento contrrio ao prprio processo de legitimao se, no conjunto dessas pesquisas,
no se observam matizes relevantes. Talvez, a primeira metade da afirmao de Soares,
a parte que fala de encantamento e recrutamento tenha sido o motor de boa parte
da produo acadmica sobre o tema.
Como produzir um trabalho acadmico sobre essas temticas que tente conciliar
os sentidos encontrados colocados por Soares sobre o Santo Daime? Longe de
pretender, com essa pergunta, mostrar uma soluo, ela serve para introduzir o terceiro
ponto que queria mencionar.
Logo no incio da pesquisa, precisava tomar uma deciso de carter epistmico-
metodolgico. As primeiras informaes com que me deparei ao comear a estudar a
ayahuasca e a doutrina do Santo Daime diziam respeito necessidade de tomar
ayahuasca para participar dos rituais. Essa exigncia parecia razovel. No entanto, a
prpria forma de expressar essas ideias (e de encontrar-me com elas) produzia em mim
uma sensao de carregada nfase e exotizao do ritual em si mesmo. De fato, muita
13
literatura sobre o tema tem dedicado vrias pginas descrio dos diferentes rituais
praticados pelas religies que fazem uso da ayahuasca. Entendi que, ao mesmo tempo
em que se produzia uma ampla literatura acadmica sobre essas temticas, em grande
medida elas tambm ajudavam a reproduzir certa exotizao ao enfatizarem os aspectos
descritivos dos rituais. A proposta do meu trabalho pretendia, na medida do possvel,
ser outra, tentando trazer uma contribuio que diferisse da j abundante descrio
ritual.
Por alguns meses, considerando tais questes, perguntava-me como seria
possvel (se isso era possvel) desenvolver uma pesquisa em torno do Santo Daime sem
ter que tomar o prprio Daime (ayahuasca). Se as narrativas lidas e ouvidas sobre o
tema enfatizavam a virada, mudana, cambio radical que produz tomar
ayahuasca na vida de quem a toma, queria, ento, problematizar, pelo maior tempo
possvel (embora, talvez, pouco) o incio do meu trabalho sem ter experimentado essa
mudana que, segundo essas narrativas, a ayahuasca produziria em mim.
At onde poderia chegar sem tomar ayahuasca? Era realmente imprescindvel
para o desenvolvimento do meu trabalho tomar ayahuasca? Por um lado, queria tentar
prolongar esse momento (prvio a tomar ayahuasca) pelo maior tempo possvel a fim
de, justamente, ter a maior quantidade de experincia. Ouvir e ler narrativas sem ter
experimentado aquilo do que se est falando resulta uma experincia interessante, no
mnimo um grande desafio imaginao e, de fato, a forma mais geral pela qual so
feitas as etnografias. Por outro lado, dar conta desta pesquisa na forma e nos prazos
estipulados exigia uma rpida imerso em campo. E a prpria dinmica do campo
exigia, por sua vez, experimentar a ayahuasca, pois as possibilidades de troca com
daimistas seriam dificultosas demais sem comear pela experincia. Embora tivesse
oportunidades de trocas com daimistas antes de eu mesmo tomar ayahuasca, as
possibilidades de aprofundar nelas se dificultariam.
Tomar ayahuasca num ritual daimista significava, ento, vrias coisas. Por um
lado, poderamos dizer que, de certa forma, representa o estar l que caracterizou (e
caracteriza) certa forma de autoridade etnogrfica (Clifford, 1999). Ou, ento, na
dialtica experincia-interpretao que J ames Clifford prefere para problematizar a
trilhada observao participante, tomar ayahuasca colocava o peso ( preciso dizer?)
do lado da experincia. No entanto, outra leitura do mesmo assunto possvel se o fato
de se ter a experincia mencionada no campo em questo for pensada como uma forma
de acessar propriamente ao campo, forma imposta por ele mesmo. Uma terceira
14
leitura diz respeito aos prprios interesses (espirituais ou de qualquer outra ordem) do
pesquisador enquanto sujeito que habita o mundo e ele tambm sujeito de desejo.
Ningum nos obriga (seria desejvel) a escolher nossos campos de estudo. No
reconhecer a presena desses trs aspectos numa pesquisa como esta significaria pular
alguns passos.
Mas no bastava ter uma nica experincia com a ayahuasca para compreender
o verdadeiro significado da mesma. Assim me foi expresso inmeras vezes por todos os
daimistas com os quais interagimos ao longo deste trabalho. De fato, como veremos ao
longo dos captulos, o aprendizado com a ayahuasca envolve um longo e difcil
caminho ao longo do tempo. Se essa experincia fosse a nica legitimadora da
autoridade, quando se teria a suficiente experincia-autoridade?
O encantamento durou algum tempo, talvez o necessrio (por enquanto) para
me ver afetado (Favret-Saada, 2005; Goldman, 2005) pelo prprio campo. O campo
estava mexendo comigo. Porm, o encantamento duraria pouco. Em anexo, relato a
minha prpria experincia com a ayahuasca, o que eu senti a primeira vez que
experimentei a bebida.
Logo se aproximaria um distanciamento necessrio que desembocaria no tempo
da escrita, e esse outro tempo. Mas no se trata da minha experincia; trata-se,
segundo Clifford (1991), de produzir textos, e no precisamente autobiogrficos.
Finalizando esta introduo, fao uma breve referncia ao ttulo deste trabalho.
A primeira parte, No Uruguai tambm h Santo Daime, pretende mobilizar dois
aspectos diferentes. Por um lado, faz sentido se pensado em termos de
transnacionalizao. O Santo Daime (como veremos no captulo 2), religio fundada no
sculo XX no Amazonas, tem se espalhado pelo mundo a partir, principalmente, das
duas ltimas dcadas. A literatura sobre o tema levanta essas questes, fazendo-se a
lista dos pases nos quais tal religio est presente, cada vez mais extensa. Se primeiro
teve que conquistar o Brasil para, depois, atravessar fronteiras nacionais, hoje est
presente em vrios continentes. No entanto, resulta difcil achar uma meno presena
do Santo Daime no Uruguai em decorrncia, claro, de vrias razes que no vamos
desenvolver aqui. Se este trabalho pretende mostrar alguns aspectos da referida
transnacionalizao, No Uruguai tambm h Santo Daime soma, longa lista de
pases onde essa religio est presente, mais um, o Uruguai.
Por outro lado, e mais importante neste trabalho, se a transnacionalizao
implica numa reterritorializao, esse novo territrio, no caso que nos ocupa, o
15
Uruguai. Como veremos no captulo primeiro, tm sido identificados traos que
particularizam a relao que o referido Estado-nao tem desenvolvido com a esfera do
religioso e com a alteridade de modo geral. Nesse captulo veremos a relevncia e
singularidades que teve no Uruguai o processo de secularizao desenvolvido nas
ltimas dcadas do sculo XIX e primeiras do XX. Resulta curioso notar que dentro
desse mesmo perodo de tempo desenvolveu-se o chamado boom da borracha no
Amazonas, aspecto que, como veremos no captulo 2, teria favorecido o surgimento do
Santo Daime. Mas, voltando especificidade do Uruguai, tem sido identificado, ento,
no perodo mencionado, um modelo de apagamento da diferena, que hoje
interpelado num contexto diferente. No Uruguai tambm h Santo Daime quer dizer
tambm que podemos revisitar aquele modelo dizendo que hoje No Uruguai tambm
h Santo Daime para nos adentrarmos nas formas pelas quais essa alteridade se
desenvolve no Uruguai.
Para tentar dar conta do esboo at aqui mencionado, este trabalho se divide em
quatro captulos. O primeiro traz um contexto necessrio para compreender as formas
que a modernidade ocidental tem estabelecido de se relacionar com o fenmeno
religioso. Isso nos permite observar as particularidades do modelo uruguaio de
estabelecimento de relaes Estado-Religio e compreender o surgimento do Santo
Daime dentro de um contexto de emergncias religiosas que a modernidade produz. No
segundo captulo, traaremos algumas especificidades do Santo Daime, esboando o
que temos denominado como traos de uma subjetividade daimista. Tal subjetividade
ser desenvolvida a partir de dois tipos de relaes que os daimistas estabelecem que
chamaram minha ateno. Um diz respeito relao com a morte de si, o outro com a
natureza. O captulo terceiro mostra o processo de formao da comunidade daimista
uruguaia, apresenta os personagens desta etnografia e se adentra nas singularidades que
a igreja Cu De Luz representa. Finalmente, o quarto captulo tenta mostrar alguns
pontos de significativa importncia para a comunidade daimista uruguaia que envolve a
comunidade religiosa com a institucionalidade do Estado. O captulo problematiza os
diferentes mecanismos que se articulam frente nova alteridade religiosa.
Enfim, o processo de escrita etnogrfica no mais (nem menos) que um trao
no universo de possibilidades estilsticas que convivem em eterno conflito com a aporia
da representao textual em torno da alteridade.


16








CAPTULO 1




RELIGIO E MODERNIDADE, TRANSNACIONALIZAO RELIGIOSA E
MOVIMENTOS NO CAMPO RELIGIOSO URUGUAIO



No presente captulo, ser traado um percurso por diferentes aportes tericos que
nos permitiro vislumbrar eixos possveis a partir dos quais pensar em torno do lugar do
religioso na contemporaneidade. Trata-se de um trajeto necessrio quando se pretende dar
conta de alguns dos mltiplos elementos que circundam uma aproximao das
manifestaes religiosas e do que elas significam no conjunto da sociedade.
Para abordar essas temticas, possvel abrir uma fresta atravs da qual observar os
processos envolvidos no fenmeno religioso, privilegiando as convergncias estabelecidas
entre a emergncia de certa modernidade e os processos de secularizao que ela teria
produzido. A associao que tem se estabelecido entre modernidade e religio sob o signo
da secularizao produz um leque de miradas que inclui vises antagnicas ou
antagonizadas. O tema da secularizao das sociedades ocidentais modernas ocupa um
lugar de baixo contnuo nos estudos sobre religio. O processo de secularizao e suas
mltiplas leituras conformam um quadro a partir do qual possvel pensar o fenmeno
religioso na contemporaneidade.
Como veremos neste captulo, tem se insistido numa forte empatia entre um dos
processos escolhidos como fundadores da narrativa de uma modernidade secularizada
(cujo locus privilegiado seria a Frana de finais do sculo XVIII) e a importao de
alguns traos desse modelo de relao entre Estado e religio por parte do nascente Estado-
nao uruguaio, entre finais do sculo XIX e incio do XX. Se certas formas e
representaes do sagrado foram desterritorializadas e hoje constituem eventos
17
fundadores das narrativas das modernidades (no primeiro caso, com pretenses
universalistas e, no segundo, como localizao ou repetio do modelo), deparamo-nos
com a desterritorializao de narrativas no entorno do fenmeno religioso como processo
social digno de ser estudado.
Neste captulo, pretende-se trazer elementos tericos que permitam contextualizar o
nosso tema de estudo. Para isso, preciso percorrer, embora sucintamente, algumas
leituras sobre o lugar da religio na modernidade, os processos de transnacionalizao
religiosa e a especificidade da relao dessa esfera no espao social uruguaio.


1.1 Religio e modernidade

A unio desses dois termos religio e modernidade remete, necessariamente, a
um terceiro e no menos problemtico conceito, o de secularizao. Se do encontro
daqueles emerge este ltimo, dele surgem ideias (ou ideais) tais como pluralismo
religioso ou liberdade religiosa (Giumbelli, 2002), que fecham a narrativa. Mas, por
onde comear? Lembramos as advertncias feitas sobre a dificuldade polissmica do termo
secularizao (Caetano e Geymonat, 1997), que, por exemplo, so levadas em
considerao por Guigou (2000). Longe de pretender acabar com a polifonia, bom
considerar que:

For at one time the secular was part of a theological discourse
(saeculum). Secularization (seacularisatio) at first denoted a legal
transition from monastic life (regularis) to the life of canons
(saecularis) and then, after the Reformation, it signified the transfer of
ecclesiastical real property to laypersons, that is, to the freeing of
property from church hands into the hands of private owners, and
thence into market circulation. In the discourse of modernity the secular
presents itself as the ground from which theological discourse was
generated (as a form of false consciousness) and from which it
gradually emancipated itself in its march to freedom (Asad, 2003:186).

A ltima frase, que faz referncia ao discurso secular moderno, no deixa de ser
problemtica. Ao mesmo tempo em que se privatiza, libera-se e, portanto, se
estabelecem as condies de possibilidade de doutrinao das teologias. isto o que
Giumbelli identifica como a descontinuidade conceitual que funda o sentido moderno da
noo de religio (Giumbelli, 2002:30). A situao, longe de resolver o problema, o
instaura, pois a mesma narrativa secular moderna preocupada em minimizar os efeitos
18
da religio a cria. Eis um ponto crucial e mitologicamente fundamental para a narrativa
ocidental moderna. Foge ao nosso foco de estudo e s nossas capacidades atuais refinar
nosso olhar neste momento (no e do qual se escreve). No entanto, possvel transitar por
alguns dos marcos escolhidos como constituintes das narrativas modernas em torno ao
processo de secularizao. A repetida nfase na secularizao como separao e autonomia
das esferas do social que caracterizariam uma modernidade produtora de democracias
liberais nas quais se reduziria a presena do religioso no mbito pblico, isto , a
secularizao como uma separao mediada por um vazio (Guigou, 2000:20), , de fato,
s uma das formas possveis de regulao das relaes entre Estado e religio (Giumbelli,
2002:50). Entretanto, embora outras relaes sejam possveis, a Frana o nico pas da
Europa Ocidental que oficialmente e com orgulho secular, isto , que define a si e a
sua democracia como reguladas por princpios de lacit (Casanova, 2010:7).

Embora o modelo secularizador francs de religio civil da nao e
de privatizao de outras dimenses religiosas no tenha afetado
eventualmente a maioria da populao francesa, e sua exposio mais
radical tenha durado poucos anos, teve, porm, uma profunda
influncia na prpria Frana assim como no exterior. Como veremos,
as caractersticas deste modelo iro imperar mais fortemente no
processo de secularizao uruguaio (Guigou, 2000:33).

Temos aqui traos de uma especificidade de significado mpar para a abordagem das
temticas em torno do fenmeno religioso no Uruguai. Mas, ento antes de adentrarmos
nas especificidades do tema , quais as narrativas sobre essa modernidade secular?
Danile Hervieu-Lger realiza importantes contribuies em torno da relao entre
religio e modernidade, ou sobre o lugar daquela nesta. Estudar a modernidade sob a tica
da secularizao marca um baixo contnuo para uma aproximao das temticas em
torno do religioso na atualidade. De qualquer forma, sabemos que a construo de uma
narrativa no consiste mais do que em escolher lembrar (selecionar) certos eventos em
detrimento de outros, e isso, sempre, resultado de uma relao de foras. Diz Hervieu-
Lger:
El origen de la secularizacin de las sociedades modernas est marcado
por desajustes en el tejido social en el que la religin constitua la base,
la trama misma. La desestructuracin de las formas de solidaridad del
pasado y el desmoronamiento social de los ideales religiosos son dos
procesos que se incluyen mutuamente: la religin decae porque el
cambio social merma la capacidad colectiva de crear ideales; la crisis
de los ideales deshace los vnculos sociales. Sin embargo, lo que resulta
de este doble movimiento no es el fin de la religin, sino su
metamorfosis (Hervieu-Lger, 2005:47).
19

A perda de influncia da religio nas decises cotidianas e a metamorfose do
fenmeno religioso so aspectos que se repetem nas leituras sobre a secularizao
moderna. No entanto, a afirmao la religin decae porque el cambio social merma la
capacidad colectiva de crear ideales resulta um tanto quanto problemtica em relao aos
argumentos da metamorfose que a mesma autora traz, ao pensar, por exemplo, em torno
das chamadas religies seculares. Analisando o processo de secularizao da Frana ps-
Revoluo e a constituio de uma religio civil da nao, Nicols Guigou afirma que

a dimenso religiosa foi re-apreendida pelo conjunto de smbolos e
representaes emblemticas da prpria nao. O carter sagrado
desse tal empenho obstaculiza o uso do termo secularizao pois bem
poderamos afirmar que essa sacralidade fora transplantada a outro
locus social. Esta afirmao no pode nos levar, porm, a
substancializar o sagrado, no sentido de uma continuidade
durkheimniana de eterna produo de evangelhos (Guigou, 2000:29).

A ideia de metamorfose, da qual o tipo religio civil poderia ser um exemplo,
coloca a Hervieu-Lger num dos plos que Pierre Sanchis identifica em torno questo
da secularizao. Outro ponto do debate estaria constitudo pelo que Sanchis resume da
tese da secularizao de Tschannen como diferenciao, racionalizao, desencantamento
e mundanizao (Sanchis, 2001).
Voltemos sociloga. Hervieu-Lger caracteriza a modernidade como o momento a
partir do qual emerge uma racionalidade especfica, a crena na ideia de progresso, a
diferenciao das instituies, a especializao dos diferentes domnios da atividade social,
a autonomia do indivduo-sujeito capaz de fazer o mundo no qual ele vive e construir ele
mesmo as significaes que do sentido sua prpria existncia (Hervieu-Lger,
2008:32).
Ser que o modelo mito-prtico utilizado por Guigou (2000) (inspirado em Sahlins)
para o estudo da nao laica uruguaia constitui uma ferramenta a partir da qual
possvel compreender a narrativa produzida em torno do processo de secularizao? No
isso o que, em certa medida (embora no em termos de mito-prxis), prope Giumbelli
(2002) para o caso da regulao do fenmeno religioso na Frana?
A laicizao das sociedades modernas implicaria, ainda segundo Hervieu-Lger,
um afastamento das regras ditadas por uma instituio religiosa a respeito da vida social.
A religio deixa de fornecer aos indivduos e grupos o conjunto de referncias, normas,
20
valores e smbolos que lhes permitem dar um sentido sua vida e a suas experincias. Na
Modernidade, a tradio religiosa no constitui mais um cdigo de sentido que se impe a
todos (Hervieu-Lger, 2008:34), afirma a autora. As sociedades laicizadas desvinculam a
unio entre o Estado e a institucionalidade religiosa. Nas sociedades modernas, a crena e
a participao religiosas so assunto de opo pessoal (Ibid.). Embora seja assunto
pessoal, Giumbelli (2002) demonstra como, no caso francs, a suposta autonomia das
esferas est longe de ser radical, posto que o Estado manifesta uma especial ateno e
disponibiliza sua institucionalidade a fim de regular o problema da religio. Assim, se,
por um lado, assistimos referida queda da institucionalidade religiosa, o vazio deve
ser preenchido por novas expectativas depositadas no programa da modernidade.
Um primeiro paradoxo com respeito s sociedades ocidentais modernas seria,
segundo Hervieu-Lger, que elas extraram suas representaes do mundo e seu princpio
de ao, em parte, de seu prprio campo religioso (Hervieu-Lger, 2008:35); How could
it be otherwise? (Asad, 2003:187). A modernidade seria sustentada por representaes
que provm do campo religioso e ela mesma geraria uma nova configurao das relaes
existentes entre a religio e a sociedade. Por exemplo, a autora afirma que

As representaes liberais do desenvolvimento econmico ilimitado e a
concepo marxista da sociedade comunista do futuro no do o mesmo
contedo para a viso de um mundo em que poderia reinar
definitivamente a prosperidade econmica e a harmonia social. Mas
elas tm em comum o fato de ser orientadas para uma concepo da
realizao da histria que apresenta mltiplas afinidades com as
representaes judaicas e crists do fim dos tempos (Hervieu-Lger,
2008:38).

Em vez das bvias continuidades ironizadas por Asad (2003:187), Giumbelli
(2002:28) enfatiza a descontinuidade moderna da noo de religio. O contraponto pode
continuar.
Assistimos a um projeto de modernidade que traz ao centro a emancipao do
indivduo, a inveno do cidado. Trata-se de um projeto que faz o desejo inatingvel. L
onde a continuidade da narrativa privilegia uma ruptura, Dias Duarte e Giumbelli (1995)
vem agora uma continuidade que relativiza a trade Renascimento, Reforma e Revoluo.
Na anlise de Hervieu-Lger, a ruptura provoca um espao de criao de novas formas de
religiosidade.

21
A oposio entre as contradies do presente e o horizonte do
cumprimento do futuro cria, no corao da Modernidade, um espao de
expectativas no qual se desenvolvem, conforme o caso, novas formas de
religiosidade que permitem superar essa tenso: novas representaes
do sagrado ou novas apropriaes das tradies das religies
histricas (Hervieu-Lger, 2008:40).

O processo de laicizao e secularizao das sociedades ocidentais modernas,
privatizadoras da religio, que afasta a esfera religiosa da esfera poltica, provoca, ento,
novos surgimentos, novas formas e sentidos para o fenmeno religioso? O que , ento,
religio?
No se trata de obter uma definio do que ou no religio, mas sim de prestar
ateno s formas do crer, s diferentes manifestaes da crena. A separao das esferas
sociais produzidas pela modernidade secularizada, a sada da religio, estabelece ao
mesmo tempo a possibilidade de metaforizar essas lgicas religiosas em novos espaos ou
mbitos da sociedade moderna. isso o que Hervieu-Lger atribui a Jean Sguy como um
grande aporte sob essa perspectiva moderna do estudo das manifestaes religiosas. No se
trata de igualar as religies histricas com as novas formas denominadas seculares ou
metafricas, mas, sim, tentar compreender o que h de comum nessas lgicas. Um aspecto
no qual, segundo Hervieu-Lger, Sguy tem que se limitar definio ideal-tpica de
Weber o relativo questo do vnculo que a religio estabelece entre os homens e as
foras sobrenaturais. Neste ponto, algumas das denominadas religies seculares ou
metafricas segundo o conceito desenvolvido por Sguy a partir do conceito de religio
analgica de Henri Desroche (Hervieu-Lger, 2005) no colocam a questo da ligao
com o sobrenatural. Por esse motivo, prefere-se no denominar essas religies metafricas
como religies num sentido estrito.
Onde estaria, ento, a religio?
O que parece estar em jogo nas distintas vises sobre o lugar da religio na
contemporaneidade so matizes de uma mesma afirmao. O religioso, as prticas e
manifestaes religiosas no desaparecem na modernidade. Marcel Gauchet sintetiza da
seguinte forma sua viso sobre tal processo:

La salida de la religin es la salida de la estructuracin religiosa de las
sociedades; un proceso que dur siglos en Occidente, y en donde est a
punto de acabar. Un proceso que, gracias a la globalizacin, alcanza hoy
al conjunto de las civilizaciones y tradiciones del planeta, provocando
los sobresaltos fundamentalistas que a los occidentales, para los que la
estructuracin religiosa no quiere decir gran cosa, les cuesta tanto
22
comprender. () la salida de la religin no significa el final de las
creencias religiosas. Ellas cambian de sitio y de funcin, pero subsisten
en el interior de un mundo que la religin ya no organiza (Gauchet,
2005:294).

No se trata, ento, de uma oposio entre religio e modernidade, como se esta no
produzisse aquela. De fato, a prpria diversidade de apreenses do cristianismo, no caso do
Ocidente, que comearam a ser explcitas a partir da Reforma, permite uma pluralidade de
manifestaes e leituras do smbolo religioso que acompanha o prprio processo de
secularizao das sociedades ocidentais.
Ou, ento, para o caso brasileiro,

a ampliao do espao das religies afro-brasileiras e de muitas outras
expresses religiosas, na sociedade brasileira contempornea, revela que
aqui no h oposio entre religio e modernidade, como se pretendeu
alhures. (...) a modernizao brasileira estimula a religiosizao,
estabelecendo uma pluralidade de expresses do sagrado (Oro,
1993:90).

No Uruguai,
O campo religioso est se recompondo e, dado o itinerrio do religioso
no Uruguai, adquire importncia a mudana de lugar social que est se
dando entre o privado e o pblico. A situao religiosa no Uruguai
uma situao de trnsito. Sai-se de uma etapa histrica de dcadas, onde
o religioso foi fortemente confinado ao privado ntimo, para uma
recolocao social do religioso, em meio a um espao com mltiplos
produtores de bens de salvao, com uma clara flexibilidade doutrinal.
(Da Costa, 1999:101).

Voltando aos aportes franceses:

Nous percevons une crise de crdibilit des promesses de la science ,
de la raison et du progrs , c`est -dire une crise mme de l`ide
de futur, de plus en plus peru comme une menace. L`espace religieux
devient alors l`un des espaces privilgis d`un vritable laboratoire du
social dans lequel s`laborent des ractions un rationalisme vcu
comme une menace ainsi que`un mode de connaissance qui pose des
limites et impose des renoncements. Ce qui se constitue alors, ce sont
des formes de religions motionnelles dans lesquelles est valorise la
libration de l`affect travers des tentatives de reconstitution de lien
social (...)
Une partie des affirmations identitaires comme appartenances fortes
voire exclusives un groupe, qui avaient tendance se constituer
autrefois partir de la classe sociale (en particulier la classe ouvrire),
peuvent se reconstituer aujourd`hui partir de l`adhsion religieuse. Le
XX sicle avait vu l`empire du social et des idologies sociales. En ce
23
dbut du XXI sicle se profile l`importance des religions (Laplantine,
2003:26).

Franoise Laplantine coloca essa volta da religio abordando basicamente duas
formas dela se manifestar na contemporaneidade. Por um lado, estaramos diante da
possibilidade das reivindicaes identitrias e tnicas que colocam as fronteiras (no
somente religiosas) no centro da ateno. As reivindicaes de carter religioso
problematizam outras identidades representadas, por exemplo, nos nacionalismos, ao
estabelecerem mecanismos de pertena a universos simblicos transnacionais. Isso no
significa necessariamente o no pertencimento institucionalidade do Estado ou o
direcionamento para organizaes sociais de tipo teocrtico (embora, como veremos, a
matriz do Santo Daime no Amazonas possa ser pensada como voltada para essa direo),
mas problematiza a convergncia semntica do Estado-nao como unidade homognea, j
que se desenvolvem processos de pertena como manifesta a expresso emic do povo
daimista de nvel trans ou supranacional (s para trazer um exemplo). Outra forma de se
vincular a essas fronteiras reafirm-las em vez de atravess-las por meio do que
Laplantine identifica como os fundamentalismos contemporneos. Por outro lado, e de
forma diferente, o retorno do religioso se v expressado na pluralizao das formas
religiosas.
Les processus de transformation du religieux s`effectuent aussi d`une
manire rigoureusement inverse la prcdente : non plus fois par
ractivation de la mmoire particularisante du groupe et de ses
racines , mais dans le flux migratoire du sacr et de la transformation
des cultures les unes par les autres. Un certain nombre d`hommes et de
femmes de ce dbut du XXI sicle choisissent les religions qui leur
conviennent pour ainsi dire la carte . Dans un processus que Lvi-
Strauss a qualifi de bricolage ils composent leurs menus partir
d`lments minemment disparates : les paganismes (en particulier
venus d`Orient), la contre-culture des annes 1965 dont la veine est loin
d`tre puise, les traditions parallles occidentales (sotrisme,
occultisme), un fonds judo-chrtien toujours disponible, la science
enfin ou plutt cet imaginaire de la science qu`est la science-fiction
(Laplantine, 2003:16).


O percurso argumentativo at aqui exposto nos coloca finalmente numa
contemporaneidade que parece no ter como negar a presena do fenmeno religioso, tanto
na construo de subjetividades quanto no espao pblico.
Acrescentaramos ideia de religio a la carte, baseada no modelo do bricolage de
Levi-Strauss (1970), a ideia de butinagem religiosa de Edio Soares, que entendemos como
24
uma releitura do conceito do pensador estruturalista. Edio Soares (2009) outorga uma cota
de criatividade ao que ele define de butinagem religiosa. A desinstitucionalizao religiosa
da modernidade produz uma individualizao e subjetivao das crenas. Retomando a
ideia de bricolage de Levi-Strauss, Soares desenvolve a questo da mobilidade do
praticante. A proposta deixar de ver o praticante num lugar fixo e dependente da
institucionalidade religiosa para passar a v-lo como um agente mvel que transita por
diferentes percursos religiosos. Edio Soares v nessa mobilidade do praticante uma
propriedade intrnseca ao mbito religioso, geradora de uma tradio multiforme em
permanente construo (Soares, 2009). Assim, as matrias primas j estabelecidas
(finitas) do conceito do estruturalista se transformam, conforme a ideia de Soares, em
novas possibilidades criativas: o indivduo passa a ter a possibilidade de construir novas
formas de crena por si mesmo com os elementos disposio, e sua criao se
transforma, por sua vez, em nova matria prima. A esse indivduo da contemporaneidade
religiosa Soares atribui o conceito de butineur un sujet cratif, ouvert l`imprvisible, et
non un bricoleur qui ne fait que recomposer les cartes d`un univers religieux clos et
prvisible (Soares, 2009:52). Um elemento estreitamente ligado ao butineur o
movimento, o trnsito, tanto do indivduo entre diferentes universos simblicos quanto das
prprias narrativas religiosas que chegam ao indivduo, desterritorializando-se e
possibilitando novas articulaes e significaes de contedos ou de tradies prvias. No
praticante butineur, tudo acrescenta, incrementa, as possibilidades de criao; nada resta.

Le butinage est un arrangement entre le prvu et l`imprvu, entre le
garanti et l`aventure, le structur (la tradition) et la structure (la ralit
quotidienne du butineur), c`est--dire entre le pr et le visible, et aussi
les invisibles. C`est dans cet arrangement, ces multiples entre, que se
joue la cration, la fabrication. Pourtant, le butinage s`arrte l o les
formations syncrtiques ou hybrides se ralisent. Le butinage est
processus, production et non produit (Saores, 2009:60).

Aproveitamos a imagem de movimento que Soares traz, desse indivduo que transita
e cria, que percorre diferentes universos simblicos de forma multidirecional, para nos
introduzir no conceito de transnacionalizao religiosa. No acontece na
transnacionalizao religiosa, uma tenso entre o prvio e o porvir, entre a tradio que
chega armada de um aparelho narrativo a um novo contexto e esse novo contexto que
deixa tudo na frente para produzir a relocalizao e a ressemantizao religiosa?


25


1.2 Transnacionalizao religiosa


Comecemos pela problemtica da globalizao, que nos confere um marco a partir
do qual pensar o fenmeno da transnacionalizao.
A globalizao no um fenmeno novo no mundo (Capone, 2010; Matory, 2009).
Mas, qual globalizao? Enzo Pace (1999) entende que o termo globalizao
polivalente, e preciso levar em considerao alguns pontos chaves para a sua abordagem.
Por um lado, o Ocidente teria construdo uma narrativa da ps-modernidade a partir da
ltima dcada do sculo passado. A queda do Muro de Berlim, em 1989, o fato histrico
e simblico escolhido para traar um novo mapa-mundi unido e globalizado. Pace se
remete teoria do sistema-mundo de Wallerstein para definir a globalizao no tanto
[como] um fenmeno a descrever, mas antes [como] um instrumento metodolgico de
pesquisa e de compreenso da realidade social contempornea (Pace, 1999:26). Dois
elementos so centrais na perspectiva de Pace para dar conta dessa globalizao. Em
primeiro lugar, os indivduos experimentariam a fragilidade das fronteiras simblicas nos
respectivos sistemas que pertencem, entendendo assim a globalizao como uma perda de
identidade, ou como uma tendncia ao desenraizamento. Os grandes movimentos
migratrios tm lugar importante nessa perspectiva, produzindo, assim, um processo
objetivo de desculturalizao, de perda do sentido de identidade cultural ou de queda do
nvel de identificao simblica que permite a uma pessoa, do ponto de vista cognitivo,
sentir-se ela mesma e diferenciar-se do Outro (Pace, 1999:27). Um segundo ponto que
Pace destaca e, para isso, vai remeter figura de Clifford Geertz a crena na
relatividade. Tal crena permite derrubar absolutismos estruturados para dar conta de um
Outro que age de forma diferente da prpria. Assim, a globalizao , segundo Pace, um
processo de decomposio e recomposio da identidade individual e coletiva que fragiliza
os limites simblicos dos sistemas de crena e pertencimento (Pace, 1999:32). Nas
palavras de Otvio Velho,

A globalizao, sem ser sinnimo de totalidade, ocuparia a sua posio
como o novo nome do desenvolvimento e da modernizao que se
querem universais. Mas, agora, universais no mais como metafsica,
nem depois do momento ps-colonial como projeto imposto,
maliciosamente ou no, de determinado lugar; ou, inversamente, como
26
simples oposio a este. Pode ser tratada como um jogo de linguagem
permitido por interconexes concretas, como artefato e ao mesmo
tempo como um mito com muitas verses. Mas verses num sentido
forte, que acentua a inseparabilidade entre o mito e seus usos. Usos que
permitem reinterpretar o aqui e agora e, neste contexto, podero at
reafirmar identidades e interesses particulares, no autorizando
nenhuma ingenuidade que ignore as realidades de poder envolvidas
(Velho, 1999:57-58).

Vejamos, ento, como se manifestam processos de transnacionalizao religiosa
nesse quadro de globalizao, pensando a globalizao mais como uma possibilidade de
interconexes recprocas do que como um processo unidirecional e homogeneizante. Um
aporte esclarecedor do conceito de transnacionalizao feito por Stefania Capone. A
antroploga italiana faz uma apresentao desse conceito e do modo de utiliz-lo para o
estudo das paisagens religiosas contemporneas. A partir da dcada de 1990 surgiram,
segundo a autora, novas perspectivas nos estudos das migraes. Nesses estudos, impe-se
a perspectiva from below, que enfatiza o ponto de vista dos migrantes. Pondo de lado as
abordagens de carter assimilativo, a preocupao passa a ser a constituio e as formas de
manuteno das identidades e dos vnculos ou laos que os migrantes mantm com as suas
comunidades de origem do outro lado da fronteira. Tal mudana na perspectiva desses
estudos se manifesta pela utilizao do termo transnacional em lugar de internacional.

Si le terme international est normalement utilis pour dsigner des
activits menes par des tats-nations, le terme transnational dfinit
toute activit initie et mene par des acteurs non-institutionnels, qu`ils
soient des groupes organiss ou des individus qui croisent les frontires
des tats-nations (Capone, 2010:237).

A virada de perspectiva coloca o indivduo, grupo ou movimento, no centro da
ateno, independentemente das articulaes institucionais dos Estados-naes. Stefania
Capone atribui a Ulf Hannerz uma cota de responsabilidade na adoo do termo
transnacional e no abandono da ideia de globalizao. Segundo Capone, Hannerz
entende que o termo transnacionalizao mais humilde e apropriado para dar conta dos
processos contemporneos. Essa globalizao, porm, no um fenmeno novo, pois j
conhecemos outros momentos da histria nos quais se poderia falar de globalizao, como
nos exemplos dos colonialismos. De fato, Hannerz prefere uma anlise de fluxos, imagem
que foge da clssica relao centro-periferia em vez de partir de relaes estticas para
pensar os processos de trocas culturais globais. Embora a ideia de fluxo possa remeter a
um aspecto mais lquido, Hannerz mantm uma posio crtica em relao perda das
27
noes de centro e periferia, no para remarcar sua existncia, mas para distinguir fluxos
assimtricos. E fluxo, em Hannerz, no significa unicamente movimento espacial,
deslocamento territorial, mas tem tambm uma dimenso temporal (Hannerz, 1997).
Para Capone, tais fluxos no implicam grandes requerimentos de movimento. Essa
aparente contradio entre transnacionalizao e no necessidade de movimento
articulada na ideia de redes sociais que os grupos estabelecem no novo lugar aonde
chegam. Com o desenvolvimento de redes sociais, o movimento deixa de ser
imprescindvel e pode ser minimizado graas expanso dessas redes nas quais cada
indivduo um n (Capone, 2010).
No estudo de fluxos migratrios, constata-se, ento, um processo de
desterritorializao que vai ser acompanhado por outro processo sucessivo de
reterritorializao. neste movimento, na articulao desses dois tempos, que se centra a
ideia de transnacionalizao. Como colocvamos, a problemtica da transnacionalizao
surgiu a partir do estudo de grandes fluxos migratrios, principalmente para os Estados
Unidos, mas ela no se limita, como em nosso caso, a contingentes migratrios. Embora os
grupos humanos migrantes possam ser pensados como paradigma da transnacionalizao,
encontramos tambm fluxos de imagens, smbolos etc.
A transnacionalizao determina uma srie de vnculos ou movimentos que no
seguem necessariamente a lgica Norte/Sul, mas que podem apresentar trajetos inversos,
Sul/Norte, ou mesmo Sul/Sul. As redes desenvolvidas tiram do centro um nico ponto
hierrquico para horizontalizar as formas de apropriao, embora seja necessrio lembrar,
mais uma vez, o destaque dado por Hannerz assimetria desses fluxos. Os processos de
transnacionalizao, na viso de Capone, tm um forte arraigo no local. No se trata de um
entre diferentes territrios, mas sim de uma reterritorializao. Dessa perspectiva
possvel observar os nveis de agenciamento que os grupos locais alcanam nas novas
localidades.
tipologia das diferentes paisagens sociais desenvolvidas por Appadurai, Capone
agrega a categoria de religioscape, querendo indicar a importncia da religio, que,
conforme a autora, desempenharia o mesmo papel das finanas, dos meios de
comunicao, etc. Assim, dessa perspectiva multilocal, o prprio antroplogo se
transforma em agente de globalizao ao intercambiar informaes entre diferentes locais
ou grupos. A perspectiva transnacional obriga o antroplogo a realizar um trabalho
multilocal ou multisituado.
28
Vejamos, a propsito dessa questo, outros aportes produzidos por outros
autores.
Algumas ideias desenvolvidas por Thomas Csordas (2009) para dar conta dos
mecanismos, as estratgias e as formas em que se materializa a transnacionalizao
religiosa, so relevantes para a apresentao da referida transnacionalizao. Em
Transnational Transcendence, Csordas enfatiza a necessidade de estudos empricos
relativos transnacionalizao religiosa. Para isso, o autor se pergunta quais seriam os
elementos que estariam em boas condies de ultrapassarem fronteiras. Nesse sentido, so
apontados dois aspectos determinantes da viagem do sagrado pelo mundo. Entende
Csordas que uma portable practice ou transposable message so importantes elementos
que facilitam a transnacionalizao em apreo. Por portable practice, o autor entende

rites that can be easily learned, require relatively little esoteric
knowledge or paraphernalia, are not held as proprietary or
necessarily linked to a specific cultural context, and can be
performed without commitment to an elaborate ideological or
institutional apparatus (Csordas, 2009:4).

Por outra parte, a ideia de transposable message

includes the connotations of being susceptible to being
transformed or reordered without being denatured, as well as the
valuable musical metaphor of being performable in a different
key. Whether a religious message is transposable and in what
degree depends on either its plasticity (transformability) or its
generalizability (universality) (Csordas, 2009:5).

Segundo os exemplos colocados por Stefania Capone e Andr Mary (no prelo), essas
condies apontadas por Csordas no seriam suficientes para explicar a
transnacionalizao religiosa. O caso do candombl brasileiro um exemplo que eles
trazem de manifestao religiosa que encontra dificuldades para se expandir fora das
fronteiras do Brasil. Aqui estaria envolvida outra srie de fatores que tm a ver com a
possibilidade de estabelecimento de redes, contatos, vnculos que permitam efetivar essa
transnacionalizao. Voltemos a Csordas para ver como se efetua, conforme ele, a
transnacionalizao religiosa. O autor entende que a missionization, migration, mobility e a
mediatization so os quatro principais canais que a religio encontra para se
transnacionalizar (Csordas, 2009). Em relao mobilidade, ele traz o exemplo da prpria
expanso do Santo Daime para a Europa, no caso para a Holanda, estudada por Alberto
29
Groisman (Groisman, 2000; 2004; 2009). Csordas define essa expanso como um processo
de globalizao inversa. Esses processos estariam ligados a novos movimentos
religiosos que conquistam o centro, a metrpole, e que provm da periferia. Trata-se
de uma modalidade de interssubjetividade religiosa no contexto da globalizao que
Csordas chama de pan-indigenous. Fazendo referncia ao trabalho de Groisman sobre o
Santo Daime na Holanda, Csordas diz:

From the heart of the Amazon and crossing the Atlantic from the
opposite direction is another religion embodied in new churches
such as the Unio do Vegetal and the Santo Daime. This religion
has incorporated the hallucinogenic ayahuasca as a sacrament in
its rites and has recently moved from its origin in Brazil into the
cosmopolitan centers of Europe (Csordas, 2009:8).

Um aspecto que parece ser significativo para o caso da expanso do Santo Daime
fora do territrio brasileiro deve ser discutido e problematizado a partir dos conhecimentos
trazidos por diferentes abordagens etnogrficas sobre o fenmeno. Em relao s
modalidades que essa manifestao religiosa encontra para se expandir, por enquanto elas
no parecem responder necessariamente a grandes movimentos migratrios. Como
assinala Groisman, nesse processo parece ter mais relevncia o fato de estabelecer
sophisticated form of intrareligious, transreligious, and transnational alliances
(Groisman, 2009:185). Como vimos, tal modalidade parece corresponder ideia de
mobility de Csordas ou, ento, na aprofundada questo das redes sociais colocadas em jogo
nesses processos de transnacionalizao religiosa das que fala Capone.
No processo de transnacionalizao religiosa so colocadas em jogo, ento, a adoo
e a ressemantizao de um novo universo simblico por parte de um segmento de
populao estrangeira que no pertenceria originalmente terra de origem da
manifestao religiosa. Segundo Groisman, o sucesso do Santo Daime na Holanda
responde basicamente a dois eixos de apreenso do novo universo por parte da populao
local. Em primeiro lugar, manifestado um interesse real por compartilhar e se apropriar
de um conhecimento baseado em experincias de populaes indgenas. Ao mesmo tempo,
o interesse na expanso da conscincia , na apresentao dessa narrativa religiosa, um
atrativo que possibilita a rpida apreenso por parte de comunidades locais. De outro lado,
existe tambm, para o caso estudado por Groisman na Holanda, um sentimento de reviso
e reparao dentro da populao europeia pelas formas de explorao praticadas no novo
mundo (Groisman, 2000; 2004; 2009). Essas caractersticas, alm das facilidades de
30
ordem legal que a doutrina encontrou na Holanda, facilitaram o processo de expanso para
o referido pas europeu. In this way, a religious project becomes a political project,
and participation in the religious organization is motivated by moral as well as political
concerns (Groisman, 2009:196).
Comeamos este captulo mostrando certos processos constitutivos de uma narrativa
localizada na Europa dos trs R: Renascimento, Reforma, Revoluo. Trata-se de uma
narrativa que pretende impor certas formas de verdade e que conseguiu desenvolver os
mecanismos necessrios para legitimar a proposta fora dos seus territrios de origem. As
movimentaes em torno de imaginrios construdos no interior do prprio Ocidente em
relao a si mesmo e a alteridade parecem favorecer, hoje, fluxos imagticos que habitam
o centro, o corao da modernidade. Nas ltimas trs dcadas, como tentamos mostrar
at aqui, tem se evidenciado o surgimento permanente de novas formas religiosas que
conquistam o espao pblico, interpelando o suposto sucesso das formas de
conhecimento que a modernidade teria privilegiado. A dcada de 1980, marco a partir do
qual possvel pensar a multiplicao das narrativas religiosas, coincide com o
surgimento, no interior do Estado francs, de formas de regulao das seitas naquele
pas (Giumbelli, 2002:93). Longe de querermos estabelecer associaes aleatrias,
pretendemos sublinhar a nfase colocada por Giumbelli no sentido de apontar que a
religio no mais uma esfera igual a outras, como quer a tese da secularizao.

Se ela [a religio] se define pela crena em poderes invisveis ou
sobrenaturais (...) relativiza duas instncias eleitas pela modernidade
como essenciais: a objetividade da natureza e a autonomia da
humanidade. Enquanto tal, ela no pode nos oferecer nem a verdade
real, que depende do reconhecimento das determinaes estabelecidas
pela natureza, nem a boa conveno, que deriva da afirmao do poder
da autonomia humana (Giumbelli, 2002:418).

Trata-se de uma luta de verdades. Como mostra Groisman no caso do Santo Daime
na Holanda,
The Dutch version of Santo Daime implied in a morality that influences
the process of transposition, as an ethical codification - inspired by an
alternative view was applied to the appropriation of indigenous
knowledge. In this sense, Dutch daimistas discourse on the way they
appropriate the knowledge produced in the Brazilian setting of Santo
Daime, suggests that they reject a commercial treatment of the
circulation of this indigenous knowledge, and invest in mechanisms to
control its emergence within religious practices. The process of
transposition thus may not be seen as a result, for example, of an
economic initiative to commercialise an exotic commodity, as
31
ayahuasca can be considered, although reciprocity is expected
(Groisman, 2000:240).

A transnacionalizao religiosa implica, ento e, talvez, principalmente , em
fluxo de imagens. Para pensarmos essa troca de imagens, continuando no contexto
europeu, podemos propor o seguinte:
Un componente importante de este xito parece ser su doble
conexin, con la selva tropical, representada como un paraso virgen
de naturaleza intacta, y con los Amerindios, representados como sus
guardianes y depositarios de una sabidura primordial. Presente en la
cultura europea desde la poca romntica, la imagen de la selva
amaznica ha ocupado el papel simblico de lugar por excelencia
misterioso y extico, radicalmente opuesto al Occidente tanto a nivel
cultural como natural. A pesar de la modernizacin y de la
urbanizacin que las oleadas extractivas de materias primas y los
frentes pioneros han provocado en ciertas regiones, la selva salvaje
e intacta, asociada con los indios, no parece haber perdido su papel
emblemtico en el imaginario occidental. La capacidad de la
ayahuasca de condensar esta imagen y de convertirla en una
sustancia consumible hace de ella una metonimia mvil de la selva
amaznica y del mundo indgena (Losonczy e Mesturini, 2010:169).


Essa afirmao condizente com o que Groisman identifica, pensando na
epidemiologia de representaes de Sperber, como mecanismo atravs do qual se
possibilita a expanso do Santo Daime na Holanda (Groisman, 2000). Alm disso, o autor
sugere que rings of experimental resonance (2000:239) veiculados por narrativas que
circulam pelas redes sociais contribuem para o referido processo de propagao. Como
vimos, embora os mecanismos de transnacionalizao privilegiem as trocas entre os
indivduos conformados em redes aspecto que horizontalizaria os fluxos , eles no
deixam de manter os centros. Nesse casso, as imagens de propagao e ressonncia
escolhidas por Groisman se juntam ao imaginrio europeu sobre o Amazonas descrito
acima, criando, de certa forma, um novo centro. A despeito disso, em face de afirmaes
como a seguinte, torna-se necessrio relativizar essa globalizao inversa:

One Dutch daimista mentioned, for example, that while the Brazilians
have the knowledge about daime, they (the Dutch) have the knowledge
to develop and sustain the communities in Brazil, indicating that a
symmetrical negotiation is expected from this relationship (Groisman,
2000:240).

Com efeito, isso nos leva a afirmar que,

32
La geografa de los itinerarios chamnicos permea las fronteras
sociales, tnicas y nacionales y contribuye a transformar la posicin
simblica de territorios y grupos, antao considerados como perifricos
o atrasados, dentro de una geografa jerarquizada segn la lgica del
progreso. Los intercambios rituales, intelectuales y comerciales,
mediatizados por un chamanismo representado como saber
experimental ritualizado, juegan con las categoras jerrquicas
asociadas al valor progreso y las recomponen, a su vez, dentro del
espacio ideolgico nacional y global. Pero en cuanto a las relaciones
econmicas pragmticas, siguen persistiendo las desigualdades y se va
construyendo otra forma de dependencia de los grupos indgenas, hoy a
menudo tributarios de los empresarios del turismo tnico y chamnico
internacional (Losonczy e Mesturini, 2010:181).

Nas citaes anteriores, temos comeado a mencionar alguns termos como
ayahuasca dos quais nos aproximaremos no prximo captulo. At aqui vimos como foi
construda a narrativa da secularizao moderna e como, nas ultimas dcadas, vem se
outorgando uma renovada relevncia s temticas em torno da religio. As ltimas dcadas
coincidem com um acelerado processo de interconexes globais, uma notria presena do
fenmeno religioso no espao pblico e, portanto, com um fluxo considervel de
narrativas, imagens, smbolos e experincias em torno da religio. Tambm apresentamos
alguns traos desse processo envolvendo o universo ayahuasqueiro na Europa.
Agora, antes de finalizar estas primeiras reflexes em torno do lugar do fenmeno
religioso e de seus mecanismos de transnacionalizao, faremos uma aproximao da
especificidade uruguaia em relao s referidas temticas.


1.3 Movimentos no campo religioso uruguaio

Al tiempo que ha surgido renovada evidencia sobre una cierta erosin
de la tradicional percepcin del Uruguay como pas laico y sociedad
secularizada, se advierten transformaciones relevantes respecto a la
valoracin y a los usos sociales de lo religioso entre los uruguayos. En
forma paulatina pero crecientemente visible, comienza a percibirse una
cierta modificacin del lugar asignado a lo religioso (Caetano e
Geymonat, 1997:19).

A particularidade do modelo laico uruguaio bem conhecida. Parte considervel
da produo acadmica em torno das temticas religiosas tem se dedicado a identificar
os traos de um modelo, de um vnculo com o religioso original nessa regio. Esforos
33
provenientes de diversos pensadores da temtica do conta das singulares relaes que
tm se estabelecido entre religio e Estado no Uruguai.
Patrimnio quase exclusivo de abordagens histricas (a prpria temporalidade
do processo privilegia tais abordagens), o tema s foi antropologizado no incio deste
sculo por Nicols Guigou (2000). Longe de pretender remarcar fronteiras disciplinares
(produto elas mesmas do pensamento moderno que tentamos problematizar) preciso
mencionar, como parte do mesmo processo estudado, o fato de o tema ser
antropologizado, o que indica uma fuga que abre o assunto a leituras que fogem do
imprio de certas abordagens. Em outras palavras, a possibilidade de que as temticas
em torno do fenmeno religioso possam ser discutidas em espaos pblicos diferentes,
como est acontecendo hoje no Uruguai, evidencia, simultaneamente, dois processos
sintetizados na citao de Caetano e Geymonat. Assim como se identifica na prpria
gnese do processo de secularizao, um movimento que ao mesmo tempo em que
afasta o fator religioso, cria-o, os elementos que aparecem na citao mencionada (e
por esse motivo insistimos no significado do trabalho de Guigou) produzem (ao mesmo
tempo em que so produzidos por) uma modificao na configurao do fenmeno
religioso no espao social uruguaio. Como o mesmo Guigou (2000) assinala, os estudos
sobre temticas religiosas no Uruguai tiveram que dar especial ateno ao processo de
secularizao. Assim, esse tema se transforma no s em mito fundador da nao
moderna enquanto constitutiva de uma religio civil da nao uruguaia (Guigou, 2000),
mas tambm em mito dentro da prpria formao de um conjunto de estudiosos das
temticas que orbitam em torno questo do religioso no Uruguai.
Assim, o modelo de laicismo radical que caracterizou o Uruguai da segunda
metade do sculo XIX e primeiras dcadas do XX (Caetano e Geymonat, 1997) parece
estar sofrendo certas mutaes nos ltimos vinte e cinco anos, no mnimo. Assim o
evidenciam os aportes dos ltimos tempos, preocupados em observar as mudanas no
interior do campo religioso uruguaio e o lugar que as diferentes manifestaes religiosas
ocupam no espao social da nao (Da Costa, 2004, 2008; Geymonat, 2004; Guigou,
2006; 2008; Pi Hugarte, 1993; 1998; 1999).
O modelo laico originrio e mtico tem sido, ao mesmo tempo, produtor de
uma invisibilizao da pluralidade religiosa que, recebendo alteridades, nacionalizou-
as rapidamente. Ou ento,

34
Todo o campo religioso passou, no Uruguai, por uma forte
modelizao que incluiu a sua privatizao. O jacobinismo que, no
esqueamos, era produzido a partir de um reformismo de lo alto e
no continha o grau de violncia no simblica de seu mulo inicial,
imps-se ao delimitar um mbito pblico fortemente laicizado, com
uma grande presena da religio civil da nao, e um mbito no qual
os cidados podiam, eventualmente, cultivar suas diferenas mais
marcadas de ndole variada. A laicizao uruguaia foi anticatlica,
embora no permitisse que as manifestaes religiosas no catlicas
trazidas pela imigrao ocupassem instncias pblicas, e desalentou
inclusive que as diferenas culturais se magnificassem neste mesmo
mbito (Guigou, 2000:63).

E Guigou continua observando algumas caractersticas do processo
secularizador uruguaio de construo da religio civil da nao:

O mbito pblico tendeu logo homogeneidade: no somente se
tratava de construir uma nao onde pudessem sentir-se representadas
as heterogeneidades dos diversos tipos mas tambm que as
mencionadas heterogeneidades passassem pela peneira de tornar-se
nacionais (Guigou, 2000:65).

O trabalho de identificao dessa religio civil da nao realizado por Guigou
teve como alvo fundamental, mas no nico, a interpretao de textos escolares de
leitura obrigatria no perodo escolhido pela historiografia nacional como fundador da
moderna nao uruguaia. O comeo da reforma vareliana da educao em 1877 marca
um ponto de inflexo a partir do qual vo se constituir os templos da referida religio
civil da nao, isto , as escolas (Guigou, 2000).
Se esse modelo caracterizou as ltimas dcadas do sculo XIX e as primeiras do
XX, devemos nos perguntar pela sua atualidade mito-prtica nos alvores do sculo
seguinte. Alguns trabalhos publicados nos ltimos tempos vm dando conta de uma
diversidade religiosa outrora invisibilizada. O retorno da democracia possibilitou um
novo contexto no qual a religio passou a ter um novo lugar na vida pblica uruguaia.
Um fato significativo e repetidamente narrado escolhido como ponto de inflexo a
partir do qual o fenmeno religioso teria passado a ter uma visibilidade que antes no
tinha. A instalao e posterior deciso de manter a denominada Cruz do Papa em
1987 no espao pblico montevideano, colocou, definitivamente, o fenmeno religioso
num novo lugar (Caetano e Geymonat, 1997; Caetano, 2004).
A dcada de 1990 marcou uma nova relao com a religio e o seu lugar no
espao pblico. A progressiva visualizao de singularidades se expressa nos trabalhos
35
realizados sobre a temtica religiosa, sendo a trajetria de pesquisa de Renzo Pi Hugarte
(1993, 1999), s por citar alguns aportes, de grande relevncia. Outros autores que
realizaram estudos sobre o assunto so: Bayce (1992), Romero (1993), Da Costa (1999)
e Oro (1999), dentre outros. Tm sido vrios os aportes que procuram visualizar as
singularidades religiosas no Uruguai. A ltima dcada trouxe nova luz sobre o campo
religioso uruguaio. Os trabalhos de Geymonat (2004), Filardo (2005), Da Costa (2002;
2008), Rovittto (2006) e Guigou (2008) constituem alguns, entre outros, aportes de
autores uruguaios, neste sentido. Os trabalhos mencionados do conta de uma
pluralidade religiosa sem dvida significativa, se levarmos especialmente em
considerao as reduzidas dimenses da populao uruguaia
2
.
O contexto multiculturalista atual produz a visibilidade dos outros internos. As
ltimas dcadas tm sido, ao mesmo tempo, produtoras de diversidades religiosas e de
pesquisas em torno delas. O mesmo contexto dilatador da rigidez do laicismo
radical uruguaio de outrora coincide (como vimos acima de forma global e como
veremos nos prximos captulos ao abordarmos a expanso dos usos rituais da
ayahuasca) com a formao do que comeamos a perceber como um campo
ayahuasqueiro uruguaio.

1.3.1 Um campo ayahuasqueiro uruguaio?

Como dissemos, no abordaremos ainda as especificidades da ayahuasca nem o
surgimento dos atuais usos urbanos dessa infuso. S diremos, por enquanto, que a
ayahuasca o resultado de uma preparao de diversas plantas utilizada de forma
milenar por populaes indgenas da Amaznia ocidental. Veremos essas
especificidades no captulo seguinte. Agora s pretendemos mostrar que os movimentos
no campo religioso uruguaio das ltimas dcadas coincidem com a chegada de novas
prticas religiosas em torno do uso de tal substncia. Diferentes formas de consumo
ritual de ayahuasca comeam a se consolidar desde o incio da dcada de 1990,
formando o que hoje identificamos como um campo ayahuasqueiro uruguaio, que
configura um dos quadros nos quais se insere o Santo Daime.

2
Segundo informaes disponveis no site do Metr de So Paulo, circulam por suas redes, em mdia
diria, uma quantidade de pessoas que se aproxima muito da populao total do Uruguai. Se, dito de
forma mais coloquial, a populao uruguaia cabe no metr de So Paulo, deveramos considerar, ante
qualquer tentativa de comparao, essas particularidades.

36
Trata-se de um campo ayahuasqueiro com multiplicidade de prticas
relacionadas ao uso da bebida. O uso ritual da ayahuasca mobiliza aparatos de
diferentes ordens, tais como o burocrtico (institucionalidade do Estado
3
), o
acadmico
4
, o institucional (no estatal) e usurios; enfim, um conjunto amplo de
agentes. No interior do conjunto das diversas formas de uso da ayahuasca existem,
como de se esperar, tenses e disputas que se manifestam de diversas formas. Tais
formas de distino se expressam, por exemplo, mediante interpelaes entre diferentes
grupos com respeito qualidade da substncia utilizada, aos seus componentes,
utilizao de outras plantas de poder
5
nos diferentes rituais praticados, a
comportamentos cotidianos e a outros deslocamentos de responsabilidades de diferentes
ordens. Os deslocamentos de responsabilidades transcendem aspectos tais como a
qualidade da substncia (que poderamos definir como estritamente ligados a um saber
ritual, adscrio a linhagens ou fontes de autntico conhecimento) e passam para
outras ordens (extrarrituais), moralizando prticas alheias. Ao mesmo tempo, existem
estratgias de solidariedade mtua que estabelecem alianas temporais com o objetivo
de alcanar metas comuns. Um exemplo so alguns encontros mantidos entre
representantes de diferentes agrupaes ayahuasqueiras com a finalidade de mobilizar
os capitais disponveis para a legitimao do uso ritual da ayahuasca no Uruguai
(veremos aspectos relacionados regulao dos usos da ayahuasca no captulo 4).
As prticas de consumo ritual da ayahuasca no Uruguai no remontam a mais de
vinte anos. Entre os usurios de ayahuasca possvel confirmar as limitaes do
conceito de religio. A categoria religio apropriada de formas diversas dentro do
campo ayahuasqueiro, o que continua confirmando sua associao com prticas
institucionalizadas e a excluso dessa categoria de outros conjuntos de prticas menos

3
Veremos estes pontos mais especificamente no captulo 4.
4
Ao mesmo tempo em que essas manifestaes religiosas, teraputicas, ganham visibilidade, surgem
reflexes de ordem acadmica em torno das temticas que orbitam em torno dos cruzamentos religio e
drogas. Um exemplo de tal interesse e produo acadmica em torno do uso de substncias psicotrpicas
uma publicao de 1997 com os aportes e reflexes de Rafael Bayce, Gabriel Eira, Juan Fernndez e
Cristina Garcia. Nessa compilao, Rafael Bayce, embora sem fazer meno presena de grupos no
Uruguai, introduz a questo do chamanismo e do uso da ayahuasca.

5
Neste trabalho, no entraremos no debate criador de neologismos para as substncias modificadoras da
conscincia. Expresses como plantas de poder, enteogenos, alucingenos continuam, no meu
juzo, substancializando a experincia de consumo de drogas. No nosso interesse atual escolher
um conceito mais ou menos adequado ou analtico. Diremos, somente, que a ayahuasca u outras
substncias similares modificadoras da conscincia so substncias psicotrpicas, isto , que atuam
sobre o sistema nervoso central.
37
institucionalizadas. As idias de crena e espiritualidade substituem o oxidado conceito
de religio.
Dentro do campo ayahuasqueiro encontramos agrupaes mais
institucionalizadas que outras, no sentido de uma filiao a uma linha espiritual com
certo grau de administrao burocrtica (cujo exemplo poderia ser o da prpria igreja do
Santo Daime), at outros tipos de uso menos institucionalizados para o caso de rituais
praticados por poucas pessoas em contextos domsticos (o campo da sade fsica e
mental aparece como alvo interessante de observao dessas prticas). No caso de
processos de institucionalizao e filiao, trata-se de organismos estrangeiros com
sedes matrizes localizadas principalmente no Brasil (como o Santo Daime). O Peru
tambm atua como fonte para agrupaes ayahuasqueiras no Uruguai. Recentemente,
num debate nacional sobre temticas em torno das drogas, estiveram representados
alguns grupos usurios de ayahuasca.
O Santo Daime faz parte desse campo ayahuasqueiro uruguaio. Presente no
Uruguai h quinze anos, conta com uma igreja na rea metropolitana da capital do pas. A
relativamente pouca magnitude desse movimento no significa que no existam outros
usurios de ayahuasca no Uruguai que desenvolvam seus prprios mecanismos de
obteno da substncia. No processo de fundao da referida igreja no existiu nem um
processo proselitista, nem um processo migratrio de dimenses considerveis. O que
existiu foi o movimento de um indivduo que conheceu essa manifestao religiosa em
territrio brasileiro e que, depois de um perodo de moradia no Brasil, levou a doutrina
para o Uruguai. Embora o estado de Rio Grande do Sul tenha tido uma considervel
relevncia nos processos de expanso de religies provenientes do Brasil para o Uruguai,
esse estado do sul brasileiro no foi o lugar pioneiro que possibilitou a presena do Santo
Daime no Uruguai. Cidades como Florianpolis ou Rio de Janeiro e o prprio estado do
Amazonas tiveram um maior protagonismo no comeo da Igreja daimista uruguaia.
Porm, como veremos no captulo 3, no se passariam muitos anos antes do
estabelecimento de relaes com daimistas gachos.
A religio do Santo Daime e as denominadas religies ayahuasqueiras em geral
dependem do desenvolvimento de amplas redes transnacionais por diferentes motivos.
Alm dos pontos intrnsecos a qualquer manifestao religiosa, as diferentes igrejas desse
grupo religioso dependem (para a continuidade dos seus rituais) da permanente circulao
da ayahuasca. Se a esse fato somarmos a questo dos diferentes status legais da referida
38
substncia nos diferentes pases, torna-se imprescindvel, ento, a permanente rearticulao
dessas redes a fim de garantir a administrao do Daime
6
.
Por no ter acompanhado de forma suficientemente prxima outras agrupaes ou
usos possveis de ayahuasca no Uruguai, escolhemos no mencionar especificamente
esses grupos ou modalidades de uso nesta apresentao de um campo ayahuasqueiro. No
entanto, cabe assinalar, por exemplo, que preocupaes acadmicas atuais esto
acompanhando essas modalidades de uso urbano de ayahuasca. Um exemplo disso o
trabalho de Ismael Apud (2011). J no caso do Santo Daime cabe destacar a monografia
feita sobre o tema por parte de Victor Sanchez (2006).
Um poderoso aparato narrativo, ecltico e proveniente de uma regio do mundo que
consegue unir diferentes categorias que, prvias ao mundo ps-colonial, so
consideradas marginais, transforma-se agora num centro para o qual apontam muitos
olhares. Trata-se da periferia da periferia (tradio amaznica dentro de um pas latino-
americano), que agora vira centro e consegue, articulando diferentes estratgias narrativas
(expanso da conscincia, conhecimento indgena, desafio laicidade dos Estados-naes),
espalhar-se pelo mundo e atravessar diferentes fronteiras.
Vejamos ento, no prximo captulo, a que estamos nos referindo com isso.
























6
Nome pelo qual, no Santo Daime, se designa ayahuasca. Podem se referir bebida como Daime ou
Santo Daime.
39




CAPTULO 2



AMAZONAS, AYAHUASCA, SANTO DAIME:
A CHEGADA DE UM NOVO OUTRO NO URUGUAI



O final do sculo XIX e as primeiras dcadas do XX significaram para a Amaznia
brasileira um momento de grande explorao (tanto humana quanto de recursos
naturais), que poderamos resumir sob a denominao de primeiro ciclo da borracha.
A extrao macia de caucho dos seringais amaznicos provocou, entre outras muitas
coisas, uma significativa corrente migratria a estados como o Acre, no limite com o
Peru e a Bolvia. O territrio do atual estado brasileiro do Acre, rico em recursos
naturais, foi ocupado por grandes contingentes de populao brasileira, muitos dos quais
provinham do nordeste do pas com o objetivo de povoar aquela regio e explorar o
caucho.
Esse contexto de expanso e demarcao dos limites do Brasil, de forte explorao
da borracha, fez com que vrios nordestinos (dentre eles, Raimundo Irineu Serra,
fundador do Santo Daime) se deslocassem para aquela regio. A ayahuasca, uma
coco de plantas utilizada por populaes indgenas e vegetalistas
7
da regio, seria
conhecida por pessoas provenientes de outras regies, como o prprio Irineu Serra.
Assim surgiram as hoje denominadas religies ayahuasqueiras brasileiras, das quais o
Santo Daime, presente no Uruguai h mais de uma dcada, faz parte.

7
Vegetalistas so pessoas no ndias que teriam conhecido os saberes indgenas, xamnicos,
diretamente dessas populaes. Segundo Luna (1986), existe uma grande continuidade entre os saberes
dos vegetalistas e os xamnicos indgenas, pois aqueles teriam aprendido diretamente destes. Embora
Luna utilize o ambguo termo mestio para se referir aos vegetalistas, o que importa destacar que se
trata de indivduos no necessariamente nascidos em comunidades indgenas ou filhos de ndios, mas que,
por diversas aproximaes, estabeleceram contatos diretos com os saberes indgenas e se fizeram
detentores do conhecimento deles.
40
O presente captulo traa um percurso atravs de alguns elementos que permitem
uma aproximao da questo do Santo Daime. Tradies orais vinculadas ao uso da
ayahuasca e criadoras do prprio Santo Daime enquanto religio so hoje
textualizadas, produzindo assim uma histria do Santo Daime. Por outro lado,
propomos trazer, a partir do nosso mergulho etnogrfico, alguns traos que nos
permitam compreender uma forma particular de subjetividade religiosa em nossas
cidades contemporneas que privilegia um locus amaznico como produtor de imagens.


2.1 O surgimento dos cultos ayahuasqueiros brasileiros


A expresso religies ayahuasqueiras brasileiras (Labate, 2004) tem sido
utilizada para dar conta de um conjunto de manifestaes religiosas originadas no Brasil
que utilizam como sacramento
8
e principal agente de acesso ao sagrado uma preparao
de origem vegetal utilizada h muito tempo por populaes indgenas
9
da Amaznia
Ocidental, a ayahuasca. Os movimentos religiosos fundados a partir do uso ritual da
ayahuasca so os chamados Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal.
Utilizando outra denominao, Sandra Goulart (2004) prefere chamar esse
conjunto de prticas ligadas ao consumo ritual da ayahuasca de cultos
ayahuasqueiros. Segundo a antroploga, esse conjunto designaria uma nica tradio
com trs linhas diferentes, novamente: o Santo Daime, a Barquinha e a Unio do
Vegetal.
Ora consideradas como linhas de uma mesma tradio (nfase na ayahuasca
como denominador comum), ora como religies diferenciadas (nfase nas
especificidades que as linhas foram desenvolvendo), essas formas de uso da ayahuasca
produzidas no Brasil se caracterizam por ter institucionalizado (embora de formas e em
graus diferentes) certas doutrinas religiosas cuja principal descontinuidade em relao a

8
comum, entre os daimistas, se referirem ao Santo Daime ( bebida e ao ato de tomar-la) como um
sacramento. Iremos desenvolvendo ao longo desse trabalho o significado que tal atribuio de sentido
tem para os daimistas, sendo que, a bebida, sacramentalizada pela doutrina do Santo Daime, adquire
conotaes subjetivas. O fato de ingerir Santo Daime, representa a entrada, entre outras coisas, do esprito
da planta naquele que a consome.
9
Uma hiptese contraria origem indgena do xamanismo ayahuasqueiro proposta por Peter Gow
(1996) ao identificar um possvel transito de saberes no necessariamente no sentido floresta/cidade mas
no inverso. Agradeo Alberto Groisman pela referencia de dito texto.
41
outros usos da ayahuasca o imaginrio cristo que as permeia. Tal cristianizao
10

do uso da ayahuasca representada na figura do fundador da primeira das referidas
religies ayahuasqueiras, o Santo Daime. Embora as primeiras experincias de
Raimundo Irineu Serra com a ayahuasca datem do incio da dcada de 1910 (Oliveira,
2007), atribuda dcada de 1930 a gnese da sistematizao ritual desses novos usos
da bebida amaznica. A dcada de 1930 marcaria, ento, a fundao, em Rio Branco
(estado do Acre), do Santo Daime, primeira das trs fundaes que se produziram at a
dcada de 1960. Depois da fundao do Santo Daime por parte do maranhense
Raimundo Irineu Serra, na dcada de 1930, em Rio Branco, seria fundado, na mesma
cidade, em 1945, o Centro Esprita e Culto de Orao Casa de J esus Fonte de Luz (mais
conhecido como Barquinha) por parte do tambm maranhense Daniel Pereira de Mattos
(Sena Araujo, 2009). Finalmente, em 1961, o baiano J os Gabriel da Costa fundou, na
Amaznia, a Unio do Vegetal (UDV), consolidando-se em Porto Velho em 1965
(Brissac, 2009).
Os processos de fundao dessas trs leituras da ayahuasca, efetivados por
indivduos provenientes de tradies culturais e religiosas no necessariamente ligadas
ao mundo amaznico, aconteceram no Brasil durante a primeira metade do sculo XX,
ao longo de um gradual processo de urbanizao e reconhecimento de outros internos
prpria nao brasileira. Um conjunto de saberes e prticas prprias de populaes
amerndias da Amaznia Ocidental comeou a entrar, de forma gradativa, pela
construo de narrativas religiosas, no repertrio de prticas religiosas urbanas graas
ao processo de expanso das referidas religies a partir da dcada de 1970 no Brasil.
Os trs momentos de fundao em apreo teriam respondido a chamados ou
vises recebidos pelos fundadores depois de terem comeado a utilizar com certa
periodicidade a referida substncia psicotrpica-sacramento. Da mesma forma, ao longo
das trajetrias dessas diferentes linhas aconteceram e acontecem contnuas rupturas,
lutas, disputas que vo gerando um complexo mapa de bifurcaes permanentes
produzidas por lideranas que entendem as mensagens espirituais de formas diversas e
vo incorporando variaes rituais.
Como aponta Goulart, as fundaes das trs linhas (Santo Daime, Barquinha e
Unio do Vegetal) nas dcadas de 1930, 1940 e 1960, respectivamente, foram produto

10
Novamente, no se trata de achar origens, mas sim de identificar traos, movimentos. A
cristianizao do uso da ayahuasca por parte das religies ayahuasqueiras no necessariamente nem a
primeira nem a nica, mas sim, um elemento significativo nestas tradies religiosas.
42
do encontro de migrantes nordestinos na regio amaznica. Tanto Irineu Serra quanto
Daniel Pereira (ambos do Maranho) chegaram ao Acre no contexto do primeiro boom
da extrao da borracha. Daniel Pereira fez parte da incipiente doutrina criada por Irineu
durante mais de dez anos e, depois, criou a sua prpria linha. Por outro lado, o baiano
J os Gabriel da Costa tambm formou os chamados exrcitos da borracha, no segundo
ciclo da extrao. Os primeiros fiis das religies que nos ocupam tambm teriam sido
os prprios seringueiros do entorno dos fundadores (Goulart, 2004)
Veremos a seguir alguns traos da histria que foi se constituindo em torno
dessas religies. Particularmente, abordaremos o processo de fundao da primeira das
linhas, o Santo Daime, e veremos alguns episdios que permitem compreender a
filiao doutrinria da Igreja do Santo Daime no Uruguai. A igreja Cu de Luz de
Montevidu est filiada linha expansionista do Santo Daime, linha denominada Centro
Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), fundada por
um seguidor de Raimundo Irineu Serra que, depois do falecimento do fundador, em
1971 criou, em 1974, o novo centro. O fundador dessa linha expansionista foi Sebastio
Mota de Melo.


2.2 Do Mestre Irineu ao Padrinho Sebastio

Raimundo Irineu Serra, fundador do Santo Daime, acabou sendo mais conhecido
como Mestre Irineu. Tambm comum ser chamado de Mestre Imprio J uramidam
11
,
ou Chefe Imprio J uramidam. O Mestre Irineu teria nascido no dia 15 de dezembro de
1890 ou 1892
12
, em So Vicente Ferrer, no estado do Maranho. Em torno dele foi

11
Oliveira (2007) v nesta designao dos daimistas para o Mestre Irineu possveis influncias do Culto
do Divino Esprito Santo do Maranho, ambiente religioso que fez parte da infncia do Mestre e que,
segundo a autora, pode estar presente no Santo Daime. Sobre o significado do Imprio Juramidam no
Santo Daime, Alberto Groisman diz: A fora do J agube e a Luz da folha Rainha correspondem, na
viso grupal, a duas entidades do plano espiritual que fundamentam sua cosmologia. Estas entidades que
figuram no complexo simblico personificado, e que habitam o Daime, so o Mestre- Imprio
J uramidan J uramidan, para o grupo, uma expresso sinttica que rene o todo (Cosmos-J ura-Pai),
ou seja a fonte do poder espiritual e o coletivo (Sociedade-Midam-Filhos), a fora da luta dos espritos
encarnados e a Virgem da Conceio, ou a Rainha da Floresta. Estes dois seres, do mundo espiritual,
representam as duas fontes principais das motivaes grupais no que se refere s formas de abordar a vida
espiritual. Como espritos guardies, o Mestre- Imperio J uramidan e a Rainha da Floresta deslocam-
se no campo simblico identificados com a Fora e com a Luz, respectivamente, que o Daime concede
a quem o toma (Groisman, 1991:162).

12
Comumente tem se utilizado a data de 1892 como data de nascimento de Raimundo Irineu Serra, porm
dados recentes parecem indicar a possibilidade de o seu nascimento ter ocorrido em 1890 (Oliveira, 2007;
Labate, 2008).
43
construda uma figura mtica, e sobre sua vida e suas qualidades espirituais foram sendo
tecidas diversas narrativas. Filho de Sancho Martinho de Mattos e J oana DAscenso
Serra, a famlia de Irineu, composta de mais seis irmos, que teria recebido uma
educao fortemente catlica, sustentava-se da coleta de babau (Oliveira, 2007).
Mestre Irineu migrou em 1912 para o Acre (Abreu, 1990; Macrae, 1992). Ele
teria sado de So Vicente Ferrer por volta de 1910, ou 1911, com destino, primeiro,
capital do estado do Maranho e, depois, para Belm do Par, onde teria comeado a
ingressar na Amaznia via Manaus. As possibilidades trazidas para os migrantes pela
extrao da borracha na Amaznia teriam sido o principal incentivo para Irineu sair da
sua terra natal em busca de oportunidades de trabalho, embora existam, claro, outras
interpretaes de sua sada. Assim, ao chegar ao Acre teria trabalhado como seringueiro
e tambm teria integrado a Comisso de Demarcao de Limites. A migrao de
nordestinos regio do Acre foi muito significativa desde finais do sculo XIX e at as
primeiras dcadas do XX: a propaganda da extrao da borracha coincidia com perodos
de seca e depresso no Nordeste. Essas migraes de nordestinos teriam significado
muito na expanso territorial do Brasil por terem ocupado o territrio do Acre (Oliveira,
2007).
nesse contexto que Mestre Irineu experimentaria, nos idos de 1914 e da mo
de antigos moradores da regio j envolvidos no uso da ayahuasca, o uso dessa bebida.
Segundo Christian Frenopoulo, esses primeiros contatos que desencadeariam a
fundao das igrejas de ayahuasca ao longo do sculo XX significaram uma ruptura ou
descontinuidade significativa no uso da ayahuasca, que, a partir do uso normatizado
pelas igrejas, passaria a enfatizar aspectos de subjetivao moralizante em vez de
objetivaes de seres e lugares existentes nas cosmologias dos curandeiros que fazem
uso da ayahuasca (Frenopoulo, 2011). Pois a circulao da mensagem religiosa
implica necessariamente em uma reinterpretao (Bourdieu, 2011:51). Ayahuasca
sintetiza um conjunto de variadas formas de uso e significados atribudos bebida, os
quais J lia Otero dos Santos (2010) se preocupa em mostrar, evidenciando
principalmente as descontinuidades simblicas. Porm, a antroploga assinala que no
caso do Santo Daime (e de outros grupos que tomam Daime e no Vegetal)
13
existe uma
dotao de intenes bebida que se aproximam s vises indgenas (:8). Veremos mais
adiante como esses rasgos nos permitem pensar em torno a uma subjetividade daimista.

13
No Santo Daime e na Barquinha a ayahuasca denominada Santo Daime ou Daime, na Unio do
Vegetal a bebida chamada Vegetal.
44
Mas, o que est se colocando o carter centrfugo e no centrpeto do smbolo
religioso, tal como sinalado por J os J orge de Carvalho (2000:5).
Ou, ento, pensando no encontro dos espaos da morte descritos por Michael
Taussig (1993), podemos pensar o surgimento dessas novas narrativas religiosas como o
resultado do referido encontro, no qual os significantes foram deslocados, produzindo
novos significados. sobre essa tenso entre continuidades e rupturas que tentamos,
mais adiante, construir o que chamamos de traos de uma subjetividade daimista. Tais
traos so o constante resultado do processo significativo.
O paradigma dessa ressemantizao produzida a partir do encontro dos espaos
da morte representado pela imagem mtica e fundadora das vises do Mestre Irineu
com a ayahuasca. A imagem de tal encontro produz, na gnese mesma do novo smbolo
religioso em processo de criao, a convergncia de trs grandes vertentes culturais que
flutuam no imaginrio brasileiro (e latino-americano) como constituintes de uma nao
culturalmente diversa. Os universos simblicos do cristianismo, das tradies da
populao negra e os saberes indgenas convergem de forma estrepitosa numa narrativa
religiosa que rapidamente e de forma ecltica recebe todos os aportes mticos,
simblicos, rituais e cosmolgicos possveis, sintetizando numa narrativa religiosa o
surgimento da nao brasileira como o resultado do encontro de tais universos
simblicos. O negro Irineu Serra, proveniente do Nordeste e educado num contexto
catlico, chegou a um Brasil ainda pouco explorado onde habitavam os seres da
floresta. Ao mesmo tempo em que se delimitavam os limites do prprio Estado
brasileiro, se sintetizava uma narrativa religiosa que rapidamente alcanaria os grandes
centros urbanos terminando (ou comeando) um processo de legitimao ainda em
construo.
A imagem fundadora escolhida, a mirao
14
do prprio Mestre Irineu como
efeito do uso da ayahuasca, faz parte da narrativa daimista. Relatamos a seguir uma das
muitas textualizaes existentes sobre as primeiras experincias de Irineu Serra com a
ayahuasca descrita por Edward MacRae.

Suas primeiras experincias teriam includo a viso de lugares
distantes, como o seu Maranho natal, Belm do Par e outros locais.

14
Expresso com a qual os daimistas se referem aos efeitos que o Santo Daime pode produzir. Embora a
palavra tenha uma evidente conotao visual, as miraes no esto referidas unicamente a esse sentido,
j que elas podem envolver outras impresses que sero compreendidos a posteriori. Pode se tratar de
uma sensao (ouvir, ver, ou sentir alguma coisa) que no momento, ou depois, far sentido para o
indivduo enquanto aprendizagem ou insight.
45
Mas a principal seria a apario repetida de uma entidade feminina,
chamada Clara, e que veio a ser identificada como Nossa Senhora da
Conceio, ou com a Rainha da Floresta. Durante essas aparies, ela
lhe teria dado instrues a respeito de uma dieta que deveria seguir,
preparando-se para o recebimento de uma misso especial e tornar-se
um grande curador.
Obedecendo a essas recomendaes, Raimundo Irineu Serra se
embrenhou na mata, onde ficou oito dias tomando ayahuasca, sem
conversar com ningum, evitando especialmente mulheres, pois as
instrues eram de que ele no deveria v-las nem pensar a respeito.
A alimentao restringiu-se a macaxeira insossa, ou seja, mandioca
cozida sem condimentos, nem sal nem acar. Ressalto esse fato,
pois conta-se que um companheiro seu (s vezes identificado como
Antonio Costa) ia colocar sal na macaxeira, mudando de idia na
ltima hora. Mestre Irineu, que no estava presente naquele
momento, foi avisado do fato por uma voz. Mais tarde, comentou o
incidente com seu companheiro, que confirmou a veracidade e ficou
impressionado com os poderes que Mestre Irineu vinha adquirindo.
Outro episdio que costuma ser relatado sobre seu perodo de
iniciao a viso que ele teve da lua aproximando-se dele, trazendo
em seu centro uma guia. Era Nossa Senhora da Conceio, ou a
Rainha da Floresta, que vinha lhe entregar os seus ensinos. Essa
mirao teve importncia fundamental no posterior
desenvolvimento do trabalho de Mestre Irineu, passando a constituir
o tema do seu primeiro hino, alm de fornecer um dos principais
smbolos do culto do Santo Daime, onde a lua representa a idia de
essa doutrina ter sido ensinada pela Virgem Me e a guia faz aluso
ao grande poder de viso que dado aos seus seguidores (MacRae,
1992:63-64)
15
.

A longa citao se justifica, pois nela parece estar textualizado o mito fundador
da doutrina do Santo Daime. Com efeito, nela est contida parte da simbologia que iria
se desenvolver ao longo do tempo. Depois dessas experincias e de sua participao no
Crculo de Regenerao e F (CRF), centro criado naquela poca em Brasilia junto

15
Destas miraes Irineu Serra teria recebido tambm o nome da prpria bebida que, a partir daquele
momento, foi rebatizada como Santo Daime. Posteriormente, coincidiriam o nome da bebida e o prprio
nome da doutrina. Sobre a origem do nome muitas verses repetem a ideia de ele estar relacionado ao
verbo dar e s formas dai-me amor, dai-me fora, dai-me Luz (MacRae, 1992; Goulart, 2004).
Monteiro da Silva (1983) tambm atribui essa origem designao da bebida, mas considera o espanhol
como lngua de origem, j que teria sido nessa lngua que se possibilitaram as primeiras experincias com
a ayahuasca, pois, naquela regio, vegetalistas peruanos poderiam ter estado vinculados ao conhecimento
da ayahuasca por parte de Irineu Serra. Macrae (1992) identifica na mesma mirao na qual teria sido
sugerido o nome da bebida o fato de a Rainha da Floresta ter dado o ttulo de Chefe Imprio J uramidam a
Irineu Serra.
Os hinos dos que fala a citao so versos que a pessoa pode receber numa mirao, conformando, assim,
os ensinamentos da doutrina. O primeiro e mais importante hinrio que conforma a doutrina do Santo
Daime so os hinos recebidos pelo Mestre Irineu e que conformam o Hinrio do Cruzeiro. Outros
padrinhos e madrinhas vo recebendo tambm hinos ao longo das experincias com o Santo Daime.
Como indica Oliveira (2007), os ttulos de Padrinho ou Madrinha para se referir a autoridades dentro da
doutrina responderiam a uma tradio nordestina de tratamento entre as pessoas como sinal de respeito.
Hoje, dentro do Santo Daime, atribudo esse ttulo s pessoas mais influentes da doutrina, com mais
tempo e experincia dentro dela.
46
com os irmos Costa, que teriam sido os primeiros parceiros de Irineu Serra nas suas
experincias com ayahuasca, o Mestre Irineu se mudou para Rio Branco e comeou a
realizar trabalhos pblicos com ayahuasca (MacRae, 1992). MacRae destaca a relao
que Irineu Serra comeou a estabelecer com o governador do Acre, Guiomar dos
Santos, contato que poderia ter influenciado no abandono de certos usos da ayahuasca
ligados tradio dos curandeiros amaznicos, como o uso de foras de forma
moralmente ambgua. A boa relao com o governador teria influenciado no sentido
de dar, na nova doutrina, importncia a aspectos rituais brancos catlicos, deixando
atrs a nfase na possesso. De qualquer modo, as relaes com o governador acabaram
fazendo com que, na dcada de 1940, o Mestre Irineu recebesse em doao, diretamente
do governador, umas terras que poderiam ser divididas entre os frequentadores do culto.
Naquele lugar, foi construda uma primeira igreja batizada Centro de Iluminao Crist
Luz Universal (CICLU), conhecida como Alto Santo (MacRae, 1992).
Segundo os relatos, o Mestre Irineu era filiado ao Crculo Esotrico da
Comunho do Pensamento e Ordem Rosa-Cruz. Vrios autores destacam a presena
dessas influncias representadas, por exemplo, nos princpios bsicos da doutrina:
Harmonia, Amor, Verdade e J ustia. At 1940, a nova doutrina criada pelo Mestre
Irineu tomava forma, novos adeptos recebiam hinos
16
tambm, e o prprio hinrio do
Mestre, o Cruzeiro, tomava forma definitiva (MacRae, 1992).
A nova doutrina religiosa criada pelo Mestre Irineu inclua traos de diversas
manifestaes religiosas e culturais, como o espiritismo, o catolicismo, o vegetalismo
amaznico e a umbanda (Goulart, 2009). Mais um passo nessa direo de ecletismo
seria produzido depois do falecimento do Mestre Irineu com a criao de uma nova
linha espiritual denominada, justamente, Centro Ecltico da Fluente Luz Universal
Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS). Tal vertente seria fundada pelo Padrinho
17

Sebastio, um seringueiro nascido no estado do Amazonas no dia 7 de Outubro de 1920.
Sebastio Mota de Melo teria comeado desde muito cedo a ter vises e ouvir vozes,
tendo trabalhado, antes de conhecer a ayahuasca, dentro de sesses espritas. Sebastio
incorporava guias do espiritismo, como o mdico J os Bezerra de Menezes e o

16
Versos recebidos pelos daimistas nas miraes. As principais figuras da doutrina, como o Mestre
Irineu, criaram o hinrio (conjunto de hinos) mais importante para o Santo Daime. Os hinos recebidos
pelos daimistas podem passar a fazer parte dos rituais praticados. Os hinos representam os ensinamentos
que so cantados nos rituais, sendo, de certa forma, os evangelhos daimistas.

17
Forma de designar as autoridades da doutrina. Trata-se de uma forma de respeito e reconhecimento
utilizada tradicionalmente em diversas regies do Brasil, e Oliveira (2007) atribui influncia nordestina
o emprego desses termos (Padrinho, Madrinha) no Santo Daime.
47
professor Antnio J orge. Em 1959, mudou-se para Rio Branco e, em 1965, tomou Santo
Daime com o Mestre Irineu, quem ele vinha procurando para curar uma doena
(MacRae, 1992). Desde essa data e at o momento do falecimento do Mestre Irineu em
1971, Sebastio Mota conduzia alguns trabalhos com Santo Daime na chamada Colnia
5000 na periferia de Rio Branco. Foi a morte do Mestre Irineu o fato que desencadeou
uma srie de disputas que produziram uma divergncia de linhas, uma primeira que
seria refundada por Sebastio Mota e outra que continuaria no Alto Santo com a
conduo de Lencio Gomes. Como de se esperar nesse tipo de organizaes
religiosas, os aspectos carismticos dos seus lderes so fundamentais na hora de
produzir novos movimentos de adeptos. O Padrinho Sebastio, depois da morte de
Irineu Serra e aps vrias disputas, teria sado do Alto Santo acompanhado por vrios
fiis. Era o incio da mais significativa divergncia produzida dentro da tradio. Os
rituais do Alto Santo continuariam sua prpria vida, e se produziriam tambm uma srie
de conflitos que levaram criao de algumas igrejas, mas sempre dentro de Rio
Branco. Essa linha no continuou se expandindo. J o CEFLURIS, fundado em 1974,
pelo Padrinho Sebastio, produzia novas expectativas de carter messinico
18
,

18
Ari Pedro Oro (1989) tem estudado o surgimento de um movimento messinico amaznico
denominado Irmandade da Santa Cruz. Um aspecto interessante do seu trabalho , justamente, o estudo da
trajetria de vida do fundador dessa doutrina, Jos Francisco da Cruz, nascido em 1913 em Minas Gerais.
Nas pocas das que vimos falando aqui, Jos Francisco teria percorrido grandes regies dentro e fora do
Brasil, destacando seu contato com os ndios Tikuna, da regio do Alto Solimes. Os Tikuna, conforme
Luna (1986), fazem uso da ayahuasca. Seria interessante aprofundar as possveis relaes que o prprio
J os Francisco da Cruz possa ter estabelecido com a substncia. Entre outras coisas, Oro descreve trechos
da infncia de J os Francisco nos quais ele teria tido vrios tipos de vises a partir das quais teria
comeado a construir o seu prprio carisma. Descreve Oro: Pelo que foi exposto, pode-se inferir que
J os Francisco da Cruz apresenta fortes traos que o aproximam do portador de carisma proftico, embora
se observe tambm nele a presena de certos traos que o aproximam do feiticeiro-carismtico e do
sacerdote. , portanto, apoiando-se de modo especial em sua graa pessoal e extraordinria, recebida
diretamente de Deus, que ele funda a sua legitimidade. Mas para reforar esta legitimidade ele recorre a
Formulrios e Estatutos, isto , a regras escritas, legais. Igualmente, o fato de se nomear missionrio,
apstolo, de vestir batina, de realizar rituais tradicionais da igreja Catlica, parece revelar a sua inteno
de assentar igualmente nessa empresa de salvao a legitimidade da sua autoridade. Pode-se pois afirmar
que enquanto profeta e reformador ele quer ignorar a Igreja Catlica; mas precisa usar batina e imitar
certos rituais desta mesma Igreja para obter sucesso, o que revela, em ltima instncia, que ele no pode
se passar da cultura catlica (Oro, 1989:75). Embora a relao com a Igreja Catlica possa ser diferente
para os casos de Irineu Serra e Sebastio Mota de Melo, os traos descritos por Oro para J os Francisco
bem podem se atribuir s figuras daimistas mencionadas. Do mesmo modo em que ele se atribui o
terceiro momento dentro do cristianismo depois de Cristo e Lutero (Oro, 1989:103), uma leitura do
smbolo daimista da Cruz de Caravaca (cruz de dois braos, sendo o inferior maior ao superior) o
significado que ela atribuiria ao prprio Mestre Irineu como segunda vinda de J esus Terra. Tal leitura
levada a um extremo quando narrativas daimistas manifestam, por exemplo, a possibilidade de os
prprios seguidores do Santo Daime serem essa segunda vinda de Cristo Terra, identificando-se, assim,
com a simbologia referida.
Para o caso da historiografia daimista, embora concordemos nos traos profticos das duas figuras
mencionadas, bom considerar essas trajetrias e seus sucessos em tanto lideranas religiosas em termos
de eficcia simblica (Levi-Strauss, 2008). Para acabar de vez com a representao do carisma como
48
conduzindo seus seguidores Nova J erusalm no interior do Amazonas. A sucesso e
continuidade do Padrinho Sebastio frente do CEFLURIS no foi um processo
simples. No vamos nos deter nesse aspecto j bem documentado. O surgimento do
CEFLURIS em 1974 introduziu algumas variaes na doutrina inaugurada pelo Mestre
Irineu. Algumas dessas modificaes foram, por exemplo, a incorporao do Cannabis
(designada pelos seguidores desta linha como Santa Maria) como planta sagrada. Em
1981, o Padrinho Alfredo (filho de Sebastio e atual dirigente da instituio depois da
morte de Sebastio em 1990) introduziu o trabalho
19
de So Miguel. As concentraes
dos dias quinze e trinta de cada ms j tinham sido institudas pelo Mestre Irineu. Tais
trabalhos podem durar em torno de quatro ou cinco horas, privilegiando um espao de
meditao silenciosa. Por outro lado, outro conjunto importante dos trabalhos so os
hinrios, que tm datas especficas e podem durar mais de dez horas. Atualmente, o
CEFLURIS tem um calendrio
20
ritual no qual so estipuladas as datas dos diferentes
tipos de trabalhos.
A refundao do CEFLURIS seria em 1988 na atual sede matriz da igreja no
Amazonas, uma vila denominada Cu do Mapi. O nome de Cu, como sugere Oliveira
(2007), d conta da ideia de paraso para o qual estariam indo os seguidores de
Sebastio, ideia de fundao de uma Nova J erusalm na Terra, desta vez na Floresta
Nacional do Purus, na Reserva Nacional do Inauin-Pauin. As terras ocupadas pela vila
Cu do Mapi foram concedidas pelo Instituto de Colonizao e Reforma Agrria
(INCRA), que j desde 1980 vinha colaborando com os empreendimentos produtivos
liderados por Sebastio Mota de Melo. Segundo MacRae (1992), foi em janeiro de 1983
que a comunidade se mudou para essa nova rea indicada pelo INCRA, nas margens do
igarap do Mapi, afluente do Rio Purus.
A nova sede do CEFLURIS seria destino de peregrinaes de estrangeiros,
hippies e aventureiros motivados pelo modelo de vida comunitria e pelo uso de

propriedade associada natureza de um indivduo singular, seria preciso ainda determinar, em cada caso
particular as caractersticas sociologicamente pertinentes de uma biografia singular que tornam um
determinado indivduo socialmente predisposto a sentir e a expressar com uma fora e uma coerncia
particulares certas disposies ticas ou polticas j presentes, em estado implcito, em todos os membros
da classe ou do grupo de seus destinatrios (Bourdieu, 2011:74).

19
Trabalho a forma como os daimistas denominam os seus rituais.
20
O calendrio inclui as datas significativas das principais lideranas do Santo Daime, por exemplo, datas
de morte e nascimento do Mestre Irineu, Padrinho Sebastio e aniversrio do Padrinho Alfredo. Tambm
fazem parte do calendrio oficial as principais datas do calendrio catlico, tais como So Sebastio, So
J os, Santo Antnio, So Joo, So Pedro, Natal e Santos Reis. Nessas datas so cantados e bailados os
principais hinrios da doutrina, tais como o hinrio do Mestre Irineu, do Padrinho Sebastio, Padrinho
Alfredo.
49
psicoativos proposto na vila Cu do Mapi. Tal troca com um universo de pessoas de
fora do contexto amaznico comeou a produzir rapidamente o conhecimento e
expanso dessa linha do Santo Daime fundada pelo Padrinho Sebastio. No foi fcil
para a comunidade legitimar o uso dos seus sacramentos (veremos alguns episdios
desse processo no captulo quarto). O que cabe destacar aqui agora que a comunidade
daimista de Cu do Mapi se constitua como um modelo de referncia para vrias
pessoas provenientes de contextos urbanos que comeavam a conhecer aquilo e
possibilitaram a rpida expanso do CEFLURIS. Para 1990, data da morte do Padrinho
Sebastio, tal linha expansionista teria alcanado os principais centros urbanos
brasileiros e, a partir da presidncia do sucessor (filho de Sebastio), Padrinho Alfredo,
o CEFLURIS experimentaria o seu processo de transnacionalizao.
Para essa poca, quando o Padrinho Sebastio ainda morava em Cu do Mapi,
Ernesto, o fundador da igreja Cu de Luz de Montevidu, j teria entrado em contato
com a doutrina e morado na prpria vila do estado do Amazonas (abordaremos este
tema no captulo seguinte). No mesmo ano de sua partida do Uruguai, 1988, comeava a
se dar no pas um interesse pelo estudo da chamada nova conscincia religiosa, que o
antroplogo Luiz Eduardo Soares resume da seguinte forma:

indivduos de camadas mdias urbanas, em geral com acesso a
bens culturais razoavelmente sofisticados, representativos de
trajetrias identificadas, em boa medida, com o programa
tico-poltico moderno tpico no raro com passagens pelo
div psicanaltico e pela militncia partidria e com
experincias existenciais que 68 consagrou e resumiu, no
imaginrio histrico; indivduos, portanto, liberados,
libertrios, abertos e crticos da tradio sobretudo do
fardo repressivo das tradies religiosas , sujeitos
exemplares do modelo individualista-laicizante, sintonizados
com o cosmopolitismo de ponta das metrpoles mais
avanadas, sentem-se crescentemente atrados pela f
religiosa, pelos mistrios do xtase mstico, pela redescoberta
da comunho comunitria, pelos desafios de saberes
esotricos, pela eficcia de terapias alternativas e da
alimentao natural. Meditao, contemplao, busca de
equilbrio consigo mesmo, com a natureza e com o cosmos
encontram nfase inusitada e contrastam com o declnio de
posturas rebeldes ativas, antes valorizadas. O holismo
mstico-ecolgico substitui, para esses indivduos errantes do
novo sculo, como provavelmente gostariam de ser chamados
, o clamor das revolues social e sexual. Sua vocao
tornou-se antes alternativa que revolucionria, e o ideal de
unidade csmica suplantou projetos passionais, restritos ao
sculo (Soares, 1990:265-266).
50

nesse contexto que Soares insere o sucesso do Santo Daime. A dcada de 1990
significou, ento, para o CEFLURIS, um momento de crescimento e expanso fora dos
limites do Brasil. Em 1997, no IX Encontro das Igrejas realizado pela comunidade, foi
consagrado o princpio de separao entre as instncias espiritual/religiosa e
social/financeira/administrativa. Dessa forma, em 1998, foi criada a Igreja do Santo
Daime, denominada Igreja do Culto Ecltico de Fluente Luz Universal - Patrono
Sebastio Mota de Melo (ICEFLU). Por outro lado, era criado o Instituto de
Desenvolvimento Ambiental (IDA-CEFLURIS). a essas instituies que pertence a
igreja do Santo Daime no Uruguai, Cu de Luz; mas, antes de aprofundarmos na
especificidade dessa igreja (no capitulo seguinte), veremos a seguir alguns traos que
nos permitam compreender, para alm dos acontecimentos histrico-mticos descritos, o
significado do uso da ayahuasca. Tentando evitar o elemento anedtico ou exotizante
do fato de utilizar o Santo Daime uma substncia psicotrpica como sacramento, a
inteno tentar dar conta de como tal substncia contribui para criar determinadas
subjetividades especficas nos contextos urbanos aos quais chega a referida narrativa
religiosa.


2.3 Continuidades e descontinuidades, a ayahuasca entre indgenas e daimistas


comum achar, nos diversos trabalhos sobre religies ayahuasqueiras, uma
descrio da ayahuasca que privilegia os aspectos farmacolgicos da preparao.
Embora seja uma forma de se aproximar daquela substncia difcil de deixar de
considerar num trabalho destas caractersticas, tentaremos traar aqui outra aproximao
possvel. Deixaremos a leitura que a qumica moderna pode realizar para o captulo
quarto. Neste captulo, ser privilegiada essa leitura por ela ser detentora de uma
linguagem conhecida e da legitimao requerida pelos diferentes agentes que fazem
parte da institucionalidade do Estado moderno. Comeamos, ento, por trazer alguns
trechos que permitam contextualizar a referida substncia no seu entorno original de
uso, isto , no quadro de populaes amerndias da Amaznia Ocidental.
Luis Eduardo Luna (1986) identifica vrios grupos humanos amerndios que
utilizam a preparao vegetal em apreo com diversos fins. O trabalho pioneiro de Luna
sobre vegetalismo amaznico tem servido de pedra fundamental nas posteriores
51
descries que tm sido feitas da ayahuasca. Todos, ou quase todos os trabalhos
acadmicos sobre a temtica, comeam suas apresentaes da ayahuasca dizendo: o
termo ayahuasca, um dos muitos nomes que recebe a bebida que surge a partir da
coco de um cip, Banisteriopsis Caapi, e uma folha, Psicotria Viridis, tem origem na
lngua quchua significando Aya: morto, esprito; waska: liana, sendo possvel a
traduo de Ayahuasca como liana dos mortos ou liana dos espritos. O mesmo
Luna identifica setenta e dois grupos indgenas pertencentes a mais de vinte famlias
lingusticas diferentes que utilizam essa bebida como agente central nos sistemas
religiosos e culturais. Sob o nome ayahuasca tem se designado, ento, um conjunto de
coces de diversos vegetais que pode receber diversos nomes em funo do grupo que
o utiliza. Por outro lado, os vegetais que fazem parte da coco tambm podem variar,
sendo que os dois antes mencionados esto sempre presentes. Originria de populaes
indgenas da Amaznia Ocidental, a bebida atravessou, nas ltimas dcadas, os limites
da floresta, passando a ser consumida, inclusive, fora do continente americano.
A ayahuasca utilizada tanto por populaes indgenas quanto por vegetalistas
ou curandeiros, no indgenas, mas que tiveram contato e aprenderam os usos dessa
bebida com aqueles. Tal modalidade de uso praticada principalmente em pases como
o Peru, a Colmbia e o Equador. O trabalho de Luna (1986) baseado, justamente,
nessa segunda modalidade de uso da ayahuasca no Peru. Por outro lado, no Brasil, foi
criado outro uso possvel da substncia a partir da cristianizao e criao das
denominadas religies ayahuasqueiras brasileiras, embora, como dissemos, a
cristianizao no seja patrimnio exclusivo das religies ayahuasqueiras brasileiras.
dentro dessa terceira modalidade de uso, a das chamadas religies ayahuasqueiras
brasileiras, que encontramos o Santo Daime, e nela que vamos nos deter neste
trabalho. Uma quarta forma de uso tem se desenvolvido a partir da chegada da bebida
aos principais centros urbanos. Saindo da normatividade imposta nos rituais das
religies ayahuasqueiras, vo se desenvolvendo outros grupos denominados
neoayahuasqueiros urbanos (Labate, 2004).
Evidentemente, as atribuies de significado que sejam outorgadas bebida,
bem como as formas de consumi-la, tm se ampliado na medida em que o conjunto dos
consumidores se espalha e diversifica. Isso produz um universo de sentidos que orbitam
em torno da bebida e das imagens produzidas, a partir dela e dos seus contextos, nos
diferentes ambientes nos quais consumida. A modalidade de uso que surge nas
primeiras dcadas do sculo XX no Brasil, com a fundao da primeira das religies
52
ayahuasqueiras, o Santo Daime, baliza a mais evidente ruptura ou descontinuidade na
trajetria simblica da coco. O universo imagtico-simblico cristo introduzido na
narrativa ayahuasqueira, articulando um poderoso aparato ecltico.
No entanto, antes de abordarmos essas reapropriaes feitas a partir das religies
ayahuasqueiras brasileiras, faremos uma aproximao da bebida que privilegie as
leituras que dela tm sido feitas pela etnografia amerndia, tentando compreender o
lugar que a referida bebida ocupa entre alguns grupos dos quais temos descries
etnogrficas. desse conhecimento amerndio da ayahuasca que as populaes no
ndias tm aprendido o seu uso.
As descries de La Roque Couto (2009) e de Groisman (1991), que enfatizam o
sistema de xamanismo coletivo imperante no Santo Daime e a prxis xamnica
desse sistema, respectivamente, evidenciam a forte presena de traos provindos das
cosmovises amerndias em relao ayahuasca no Santo Daime. Isso nos permite
traar sries por momentos convergentes, por momentos divergentes, que vo se
entrelaando ao longo dos processos significativos. No se trata de achar semelhanas
ou diferenas entre umas e outras formas de uso da bebida como quem compara duas
fotografias. As formaes de sentidos esto sendo temporal e espacialmente construdas
(e destrudas, que no outra coisa que a mesma construo).
Vejamos algumas descries
21
que nos permitam adentrar nos significados da
ayahuasca.
Xams e no-xams utilizam-se da ayahuasca (nixi pae, jag,
kamarampi, caapi) como operadores que, agindo sobre o corpo,
permitem o trnsito entre o mundo ordinrio e a realidade verdadeira
onde vivem os espritos, como no sonho e na morte; mas, ao contrrio
do que ocorre na morte, de maneira reversvel, e ao contrrio do que
ocorre no sonho, de maneira controlada (Almeida, 2009:16).

E, chegando aos usos da ayahuasca entre grupos humanos de lnguas pano,
arauak e tukano, Luz (2009) traz as seguintes descries.
Entre os Kaxinaw,

na vida cotidiana percebido apenas o lado ordinrio da realidade,
no se revelando aquele aspecto mais sutil da identidade comum de
todas as coisas vivas. Neste estado normal da percepo s
conseguimos ver os corpos e suas utilidades. Porm nos estados
alterados de conscincia, e aqui que entra o nixi pae [ayahuasca],
aquele que est nessa condio se defronta com o outro lado da
realidade, percebendo estes como huni kuin, gente nossa. Desta

21
Para outras descries de usos de ayahuasca, esta vez no Putumayo, ver Taussig (1993).
53
maneira, o consumo do nixi pae possibilita a percepo da igualdade
entre os seres, vendo como humanos (iguais) os seres encantados
(Luz, 2009:38).

Entre os Yaminawa,

o tempo e o espao do mundo espiritual aquele do sonho e das
vises, e no o do mundo do conhecimento e da percepo. Isto tem
implicaes importantes para a cosmoviso Yaminawa. A terra dos
mortos, bai iri, para onde vo os weroyoshi [esprito] daqueles que
faleceram, sua localizao e experincia deriva das vises provocadas
pelo shori [ayahuasca]. Sob o efeito da bebida o weroyoshi dos vivos
pode ir at a terra dos mortos (Luz, 2009:42).

Quanto aos Airo-pai, afirma o autor:

Este grupo acredita que a realidade multidimensional. Este lado da
realidade, o mundo das atividades cotidianas, comum a homens e
mulheres, o mundo normal da comunidade, incluindo as roas, a
floresta e a superfcie dos rios, visto quando de olhos abertos e
chamado iyetente. H ainda um outro lado da realidade, o mundo dos
espritos e dos monstros, este invisvel aos olhos mas sempre
presente. Para ter acesso a ele preciso ter um tipo de viso
especializada toy , que se adquire atravs do yag [ayahuasca]
(Luz, 2009:49-50).

Os Airo-pai procuram estabelecer contato com o outro mundo para
obter conhecimentos e proteo, mas essa uma tarefa perigosa
devido aos monstros que l habitam e que podem matar a pessoa. A
nica maneira segura de se fazer isto com um relativo controle sobre
os perigos do outro mundo atravs do yag e outras plantas
psicoativas (Luz, 2009:50).

Entre os Barasana,

a funo da bebida neste grupo transportar os indivduos at o
estado ancestral, devido sua habilidade de fluir atravs das linhas de
descendncia, conectando o passado e o presente e possibilitando a
viagem at o passado ancestral. Assim, a bebida representa a
possibilidade de voltar ao incio (...)
Os efeitos da bebida so ainda comparados a uma pequena morte e,
quando os iniciados a ingerem, afirma-se que eles cessaram de viver
(Luz, 2009:56).

As longas citaes se justificam devido a sua riqueza descritiva e ao contedo
que apresentam. Trata-se de elementos que, de certa forma, ecoam em narrativas de
daimistas, tentando dar conta de suas experincias com a substncia. Evidentemente, os
contextos nos quais se utiliza a bebida e os indivduos que dela se valem no so os
54
mesmos para os casos indgenas e daimistas. Ou, ento, os set esetting
22
so diferentes,
e isso, claro, vai determinar experincias tambm diferentes. A despeito disso, traos de
significado so atribudos de forma convergente ao que aqui foi descrito. A
interpretao de Groisman (1991) de uma prxis xamnica no Santo Daime d conta
dessa relao existente entre a cosmologia daimista e o lugar que a bebida ocupa nos
contextos indgenas. Por outra parte, experincias narradas por daimistas em relao a
contatos com seres falecidos ou entidades celestiais estabeleceriam uma continuidade
simblica que, embora ressignificada e recontextualizada, mantm traos ou leva a
experincia ao contexto originrio no qual a fora da bebida teria sua maior
expressividade, isto , na floresta amaznica.
As concluses de Pedro Luz em relao aos usos indgenas da bebida acabam
ficando muito prximas da leitura que Groisman faz da cosmologia daimista. Dois
aspectos importantes que convergem em ambos os trabalhos tm a ver com a crena,
tanto no mundo indgena quanto no daimista, de duas dimenses da existncia, uma
material (visvel) e outra espiritual (invisvel). Logo, ambos os autores, pensando nos
seus respectivos campos, outorgam ao segundo plano, o invisvel ao qual possvel
ter acesso pelo uso da ayahuasca, um status de completa verdade. Descrevendo
aspectos da espiritualidade daimista Groisman afirma:

Tanto o Astral, de natureza implcita, invisvel, como o mundo da
Matria que visvel, ilusrio, so reais, ou seja, existem. A
humanidade vive simultaneamente nos dois mundos, ou seja, numa
s dimenso onde podem manifestar-se as duas naturezas, que, no
entanto, s se revelam desta forma queles que conhecem a
espiritualidade (Groisman, 1991:91).


22
Os termos em ingls set esetting surgem a partir da dcada de 1960 como forma de abordar os usos
controlados de substncias psicotrpicas. As experincias com psicodlicos que Timothy Leary estava
realizando naqueles anos, includos trabalhos com DMT (principio ativo da ayahuasca), levaram o
psiclogo estadunidense a produzir textos com a finalidade de utilizar psicodlicos de forma controlada.
Daquela poca so, por exemplo, a publicao The psychedelic experience: a manual based on the
Tibetan book of the dead (1964). O livro, como resume o ttulo, um guia para realizar um bom uso dos
psicodlicos (Leary estava pensando no LSD) no que seria a sua prpria verso do Bardo Thodol (sobre
este livro, ver nota mais adiante). Outras publicaes de Timothy Leary como Start your own religion
(1967), apontam na mesma direo de fazer do uso dos psicodlicos uma experincia compartilhada,
ritualizada e, portanto, guiada num setting adequado, isto , num contexto apropriado. Seria Norman
Zinberg quem, posteriormente, em 1984 e sob o ttulo Drug, Set and Setting. The basis for controlled
intoxicant use, aprofundaria na importncia da abordagem tridimensional dos usos das substncias
psicotrpicas. As caractersticas farmacolgicas da substncia no determinam por si ss os efeitos do
uso: o set, ou as predisposies do indivduo, isto , suas condies psicoemotivas, expectativas e outros
fatores pessoais, assim como o setting, o contexto ou a atmosfera imperante no momento do uso da
substncia e as pessoas que intervm no ritual so condies tambm determinantes dos efeitos
produzidos pelo consumo de uma droga.
55
O extremo dessa atribuio de verdade s vises viabilizadas pelo consumo de
ayahuasca o exposto na seguinte afirmao de Luz:

As vises so consideradas como verdadeiras, e mais, como sendo a
verdade. Se o mundo no cotidiano tem um aspecto, este transitrio e
ilusrio; a verdadeira aparncia da realidade aquela que percebida
sob o efeito da Banisteriopsis caapi pelo esprito. a planta que
revela as coisas como elas realmente so (Luz, 2009:63).


No intuito de continuar transitando pelas continuidades possveis, mostramos
outras descries dos usos da ayahuasca em contexto amerndio que so condizentes
com o que temos ouvido e vivido entre os daimistas. A ayahuasca uma bebida que,
segundo as narrativas daimistas, ensina tudo o que for necessrio quele que esteja
disposto a percorrer seu infinito particular
23
. O encontro consigo mesmo (com o
self
24
), o carter de espelho que atribudo ao Santo Daime (ayahuasca), como
revelador da conscincia, dos aspectos positivos e negativos de quem comea a
aprender dela, evidencia a presena de elementos na experincia com a substncia que
podem no ser os mais simples ou fceis de transitar. Os perigos so constantes: no
ver o que se quer ver, ser rodeado pela escurido. Por barulhos feios e medo de no
voltar para a realidade cotidiana (Langdon, 2009:71). Como descrito em contexto
amerndio, tudo isso faz parte da experincia daimista. Porm, ser o gradual
conhecimento e aprendizado espiritual que far com que o medo descrito v diminuindo
at desaparecer. diferena do que acontece na tribo dos Kaxinaw, entre os quais,
via de regra, depois de ter a viso de sua prpria morte, o indivduo no participa mais
das sesses (Keifenheim, 2009:102), no Santo Daime, vises como essas podem
significar o pice da experincia religiosa.
Um relato sobre experincias de morte com o uso de ayahuasca entre
daimistas revela o contedo mstico-religioso que pode ser atribudo ao ritual

23
Ouvir Infinito Particular, de Marisa Monte.

24
A ayahuasca vem cumprir, de certa forma, o papel da confisso estudado por Michel Foucault (2005,
2011), dizer a verdade sobre si mesmo, sendo que ela (a ayahuasca) vai mostrar, segundo as narrativas
daimistas, nossa verdade, como sendo ela mesma praticante da parresa. A ayahuasca se constitui como a
alteridade necessria nesse jogo da verdade ao qual Foucault dedicou tanta ateno. Se quisermos
continuar com Foucault podemos ver na ayahuasca uma materializao do paradoxo da subjetividade.
Elemento ao mesmo tempo de sujeio e subjetivao, o uso da ayahuasca permite pensar numa
subjetividade daimista que veremos mais adiante. Talvez esteja neste papel da ayahuasca como
examinadora da conscincia o trao mais cristo do Santo Daime.
Para uma problematizao da noo de self como sinnimo de individuo livre e autnomo, dono de si
mesmo, coerente e unificado, ver Nikolas Rose (1998).
56
correspondente. Isso no significa, claro, que em contexto amerndio as atribuies de
sentido possam ser similares, mas essas leituras fogem s possibilidades deste trabalho.
O fato de ser consciente de estar experimentando a prpria morte pode levar o sujeito,
como narrado em alguns casos, a pedir ajuda a Deus naquele momento. O significado
daquele pedido de ajuda lembrado depois como a demonstrao do fato de que a
pessoa acredita em Deus, pois foi naquele momento que Deus teria aparecido como uma
entidade existente qual possvel solicitar ajuda. Entre os Kaxinaw, so relatadas
experincias de morte com o uso da ayahuasca. A fuso da percepo de imagens e
do corpo de modo sinestsico sempre provoca uma morte (mawa). O repertrio dos
tipos de morte , em sua maior parte, determinado pelo tipo de cip utilizado
(Keifenheim, 2009:116). E continua o mesmo autor: Na luta com a serpente Boa os
envolvendo, apertando e devorando, os bebedores de nixi pae vivenciam a prpria
morte, com a sensao de estarem sendo digeridos no interior da cobra gigante
(Ibid.:116). Ou, ento, eles j no sentem o prprio corpo e choram: meu esprito foi
embora, dizendo para si mesmos estou morrendo: estou morto. (Ibid.). Aprofundando
nas descries das mortes, vem a si mesmos sentados na raiz de uma rvore gigante
nas profundezas da terra e morrem. Outros vivenciam a morte por sede. s a voz de
um cantador que pode fazer ressuscitar os mortos (:117).

2.3.1 Traos de uma subjetividade
25
daimista I: a morte de si

Se, como vimos no captulo anterior, assistimos na contemporaneidade a uma
radical subjetivao das crenas, deveramos nos perguntar, ento, quais so,
justamente, esses mecanismos de subjetivao. Ou, ento, como so construdas essas
subjetividades que fragmentam e atomizam as paisagens religiosas contemporneas.
Talvez, as religies ayahuasqueiras, por sua tentativa institucionalizante e doutrinante,
bem como pelo seu teor fortemente experiencial e mstico, sejam exemplos interessantes
para pensar o surgimento dessas subjetividades fortemente religiosas. Em outras
palavras, no interior dessas manifestaes religiosas criada uma normatizao ritual
que prev conduzir a experincia a determinados lugares e no a outros. No entanto, a
experincia em si transborda qualquer tentativa de limit-la a um determinado conjunto
de percepes possveis, o que nos lembra a J os J orge de Carvalho na sua viso do

25
Ver nota anterior.
57
campo religioso entendido como o contato com os smbolos para o devaneio, para uma
suspenso temporria da ordem recional e vigilante do mundo (Carvalho, 2000:4).
Uma experincia narrada por Wilton
26
, dirigente da igreja daimista CHAVE
(Centro de Harmonia Amor e Verdade Espiritual) de So Pedro, em Porto Alegre, diz
respeito sada do corpo que ele viveu. Esse sair de si para se poder observar de fora do
prprio corpo retrata a existncia mesma das duas dimenses que vimos falando, uma
material (visvel) e outra imaterial (invisvel). Essa sada do corpo permitiu o encontro
do indivduo que estava experimentando aquilo com uma pessoa j falecida, qual era
possvel ouvir e ver. Talvez seja o caso mais paradigmtico de relao com o mundo
para alm do material no qual vivemos que a ayahuasca possibilita dentro do Santo
Daime.

Eu estava de olhos fechados, terminou a orao de uns quarenta
minutos e era um trabalho de concentrao aonde apaga a luz, fica em
silncio, olhinhos fechados e tal, igual a outro que j tinha feito... e de
repente eu vi a minha me. Minha me j tinha feito a passagem dela, j
tinha morrido h seis anos, e eu estava de olhos fechados e me assustei
e abri os olhos e ela continuava l, estava ali. Eu fechava os olhos e
estava ali, abri os olhos e estava ali, tava vendo algum tipo de
alucinao, n. E ela disse assim para mim: "meu filho, eu vim aqui te
buscar para te levar ao lugar onde eu estou para tu nunca mais ficar
preocupado comigo", e me puxou fora do corpo. Eu me vi sentado, eu
sa com ela, sa do meu corpo e me vi sentado naquela posio de olhos
fechados. Eu fiquei, eu sei, duas horas fora do meu corpo, que foi o
tempo da concentrao. E nessas duas horas eu... inicialmente ficou
tudo escuro, logo em seguida milhes de mandalas multicoloridas
comearam a pipocar na minha frente, e se criavam como bolinhas de
sabo, e hoje eu tambm sei que isto resultado da viagem no astral
que estava fazendo.
Aqui gnose tem isso de tu sair fora do corpo e fazer uma viagem no
astral. E tu chega [a] essas mandalas sem nada... como um
caleidoscpio... lindo, lindo, multicolorido e de repente parou, e eu
cheguei numa sensao de bem-estar, de amor, muito grande, muito
elevado ao ponto que era quase uma euforia, mas estava longe dessa
euforia, era amor, era amor que estava sentindo, mas um amor divino,
aquele amor c no peito da gente, no por uma pessoa e sim pela vida.
Um amor... quando ele me voltou de volta no lugar, duas horas depois,
eu me lembro que pensei assim comigo: ah, o que estou vendo aqui
uma alucinao, um papo furado, como dizem no Brasil, e minha me
me disse "meu filho, esse o lugar onde eu quero que tu fique, tu zele,
zele por ele, porque a salvao, a tua salvao", e eu ouvi e prestei
ateno, mas continuei duvidando. E ela: "para ti no ficar duvidando
que o que est acontecendo aqui verdade ou no, aquele rapaz agora
vai cantar um hino, sou eu que estou mandando, e esse hino que ele vai
cantar toda a instruo que eu tenho para ti, tu presta ateno, porque

26
Apresentaremos este personagem no captulo 3.
58
isso que eu tenho para te dizer". E a ela voltou para o cara, o cara
levantou o brao. Depois eu fui perguntar para ele se ele tinha visto
alguma coisa. No viu nada. A sincronicidade da sesso. E disse:
"posso cantar um hino?". Pode. E ele cantou um hino do Mestre
Irineu que ns cantamos l aquele dia. Vou cantar um trechinho para te
lembrar.
"Encostado em minha me e meu papai, l no astral para sempre eu
quero estar, para sempre eu quero estar, fazendo algumas curas que
minha me me ensinou de brilhantes pedras finas para sempre aqui
estou" (Wilton).


A narrativa de Wilton est carregada dos elementos que tentamos transmitir aqui
como constituintes de uma relao com o morrer que vivenciada como estado de
perfeio na vida, no simplesmente pelo fato de estabelecer uma comunicao com um
ser que j morreu, mas pelo significado que esse lugar tem como espao a ser cuidado e
lembrado como espiritualmente favorvel. O fato de sair do corpo e alcanar o lugar
onde est a pessoa falecida, fazendo dele uma meta espiritual, faz pensar na Luz
mencionada no Bardo Thodol
27
como lugar de mxima elevao espiritual onde
possvel alcanar a harmonia. A experincia mstica induzida pela ayahuasca, que
permite ao indivduo se visualizar de fora do seu prprio corpo e se encontrar com essas
divindades que habitam o Alm, de fato o que permite a prpria construo da
narrativa daimista enquanto repetio de experincias individualizadas, sendo possvel o
acesso a esse mundo da verdade inacessvel no cotidiano material. Na narrativa de
Wilton aparece a possibilidade de sair de si, de encontro com o Alm ou a Luz, e o
acesso aos ensinamentos que naquele lugar so adquiridos por quem chegou l.
Alberto Groisman nos ajuda a compreender o significado da mirao daimista.

A mirao est relacionada ao campo da emergncia deste Eu
Superior, que a dimenso que torna apto o ser humano para ter
acesso a planos espirituais superiores. O Eu Superior manifesta-se
atravs de um conjunto de percepes que proporcionam ao
indivduo uma sensao de transcendncia. Esta sensao traz
consigo uma percepo diferente de si e do grupo, e produz a reviso
de seus atos no campo dimensional do Eu inferior. Paralelamente a
esta sensao de transcendncia, a Mirao ou percepo do Eu

27
No Bardo Thodol, livro budista atribudo a Padmasambhava (apstolo budista que, no sculo VIII, teria
levado o budismo ao Tibete), encontram-se diversos ensinamentos para aquele que quer atravessar a
morte; a morte no necessariamente entendida como a cessao da vida, mas, pelo contrrio, como parte
da vida. O Bardo prope alcanar o estado de Luz que a aproximao com a morte produz, entendendo
essa elevao espiritual como a prpria liberao. Experincias narradas do uso da ayahuasca encontram
semelhanas com o Bardo Thodol no que respeita ao processo da ingesto da bebida, trnsito por
dificuldades, medos, viso de divindades e, finalmente, a conquista da Luz e da harmonia.

59
superior revela ao indivduo as experincias mais profundas da
espiritualidade, ou seja, o mergulho ou a ascenso aos planos
superiores, ao Astral Superior, ao Palcio J uramidan, aos
J ardins Espirituais, aos locais onde residem os seres divinos da
Corte Celestial. E, ao entrar em contato com os seres divinos,
deles, ele recebe as mensagens que orientam a sua vida no Mundo da
Iluso. Passa assim a agir numa perspectiva espiritual, ou seja,
privilegia aquele comportamento instrudo pelos seres divinos,
atravs dos ensinos durante os trabalhos espirituais ou atravs da
Doutrina (Groisman, 1991:113).

Expresses como pensei que ia morrer fazem parte das possveis experincias
que o Santo Daime produz. Guillermo, daimista da igreja Cu de Luz, em Montevidu,
expressou o medo que sentiu quando, num trabalho, achou que iria morrer: y ah me di
cuenta que crea en Dios porque le empec a pedir a Dios que me ayude. Enquanto ele
estava transitando por aquela experincia ou tendo aquela mirao, Ernesto
28
, o
dirigente da igreja, se aproximou dele e falou: quedate tranquilo que ac ya hemos
muerto varias veces y hemos vuelto a nacer.
Evidentemente, estamos frente a outro sentido da morte: ela j no representa
aquele temeroso e no desejado final da vida, mas uma aproximao que permite
conhec-la, produzindo, assim, um novo sentido para a vida. Trata-se, por um lado, de
uma morte simblica, morte do ego que produz uma ressignificao da vida de quem
experimenta tal sensao. um encontro com o morrer que pode ser vivenciado pelo
sujeito como um pice da experincia religiosa. O estado de percepo de quem est
atravessando aquele momento o de uma sensibilidade extremamente aguada com
respeito ao que possa estar acontecendo no seu entorno. Assim, por exemplo, tudo o que
possa ser dito pessoa nesse momento produzir uma lembrana que permanecer
reverberando de forma a construir e reconstruir os significados possveis. A extrema
singularidade da experincia, estar literalmente morrendo, segundo a vivncia de quem
est atravessando aquele momento, , por um lado, marcada enquanto real, e, ao mesmo
tempo, minimizada ao se coletivizar. Em outras palavras, a expresso quedate tranquilo
que ac ya hemos muerto varias veces y hemos vuelto a nacer, no suprime o sentido
da morte que a pessoa est vivendo. De fato, a frase inclui a possibilidade de essa morte
estar sendo real. Tambm, ya hemos muerto varias veces y hemos vuelto a nacer
assegura a quem est transitando aquilo que quem fala j viveu uma situao
semelhante anteriormente e tambm voltou dessa situao. Da o quedate tranquilo.

28
Este personagem ser apresentado no seguinte captulo.
60
A nfase no fato de no se preocupar com aquilo que est acontecendo uma
das chaves repetidamente narradas por daimistas para compreender os efeitos da
ayahuasca. Receber aquilo que est acontecendo aceitando a sua forma o mecanismo
de acesso verdade que vem depois da experincia. A harmonia, a luz, que se
esconde detrs daquela situao, s poder ser acessada se o indivduo, entre outras
coisas, transita por aquele momento com calma e serenidade. O fato de no ter como
sair da situao (os efeitos da bebida esto se manifestando) e de, ao mesmo tempo,
saber por experincia que aquilo logo passar e s trar benefcios e ensinamentos para
quem estiver disposto a atravessar a situao, repetidamente referido nas experincias
de daimistas com a ayahuasca. Assim, aprender a fazer uso da bebida e deixar que ela
se manifeste no organismo um processo que pode levar tempo no indivduo.
O momento no qual se produz a mirao o pice da construo narrativa
daimista. O prprio mito fundador da doutrina a mirao do Mestre Irineu revela,
justamente, esse momento na vida do fundador. Como afirma Taussig,

No entanto este espao da morte proeminentemente um espao de
transformao: atravs de uma experincia de aproximao da morte
poder muito bem surgir um sentimento mais vvido da vida; atravs
do medo poder acontecer no apenas um crescimento de
autoconscincia, mas igualmente a fragmentao e ento a perda de
autoconformismo perante a autoridade (Taussig, 1993:29).

Ou, ento, pensando, na esteira de Benjamin, na morte como momento de
surgimento da narrativa, que podemos perceber o lugar que a experincia mstica
induzida pela ayahuasca ocupa como construtora da continuidade narrativa. Diz
Benjamin: no momento da morte que o saber e a sabedoria do homem e sobretudo
sua existncia vivida e dessa substncia que so feitas as histrias assumem pela
primeira vez uma forma transmissvel (Benjamin, 1993:207).
O momento da mirao constri, ento, o aparato narrativo da doutrina, sendo
que ela, a mirao, est relacionada a esse aceitar, ou deixar a fora da
ayahuasca se manifestar. A entrega do indivduo fora do Santo Daime permite a
mirao e, portanto, a possibilidade de continuidade da doutrina.




61
2.3.2 Traos de uma subjetividade daimista II: voltando natureza

Um dos primeiros aspectos que chamou a ateno no incio desta pesquisa foi a
localizao das igrejas daimistas nas cidades em que elas esto presentes. Fugindo dos
centros das cidades, as igrejas daimistas, como os seus membros, preferem a
proximidade de um entorno que privilegia uma paisagem de natureza. Chegar a uma
igreja daimista no precisamente a tarefa mais fcil para o transeunte urbano. Os
grandes prdios cntricos escolhidos como pontos de congregao por outras
denominaes religiosas so deixados atrs se o percurso for em direo a uma igreja
daimista. No se chega a uma igreja daimista andando pelo centro da cidade, e nem se
pode ter acesso permanente a ela depois de, por exemplo, uma jornada de trabalho na
urbe. Pelo contrrio, chegar a uma igreja daimista implica um deslocamento, significa
iniciar uma sada do urbano para comear a estabelecer outra relao com o entorno. As
igrejas daimistas visitadas ao longo desta pesquisa, tanto em Porto Alegre quanto em
Montevidu, ocupam amplos espaos verdes. A exceo a igreja da cidade de fronteira
Rivera-Santana do Livramento, que atualmente ocupa um reduzido espao no centro
dessa cidade. A igreja da fronteira a mais recente e menor das trs visitadas e a nica
que ainda no ocupa um amplo espao verde e cuja arquitetura no mantm o padro
das igrejas daimistas, isto , igrejas de seis faces. No entanto, as intenes de J orge, o
dirigente de Cu de So J orge, em Santana do Livramento, providenciar logo um
terreno onde possa construir uma nova igreja maior que respeite a arquitetura das outras
e onde seja possvel ter um espao que a atual no permite. Tanto na igreja Cu de Luz
de Montevidu, quanto na CHAVE de So Pedro de Porto Alegre, possvel, para
aqueles que chegam, transitar e andar pela grama, entre rvores e plantas. Em ambos os
lugares possvel apreciar o cu noturno com muita clareza devido distncia da
poluio lumnica da cidade. Depois do pr do sol, sente-se rapidamente o esfriamento
do ar e comeam a se ouvir os cantos dos pequenos animais noturnos. Os espaos
permitem acender fogueiras, embora unicamente tenhamos presenciado essa prtica na
igreja de Porto Alegre e no de Montevidu.
O tempo e o espao da cidade mudam e no cabem no contexto dessas igrejas,
onde o comeo da noite vai marcando, devagar, o incio dos trabalhos. um ritmo
pautado pelos deslocamentos das pessoas ao longo do espao, pelas trocas e conversas
em pequenos grupos de pessoas que podem permanecer distanciados sem se
perturbarem mutuamente. A temporalidade est ritmada pelos preparativos do trabalho
62
que, aos poucos, vai envolvendo os presentes at que o som de um sino indica o
chamado para comear a convergir em torno do altar da igreja. Se o tempo comea a se
fazer mais lento, ele desaparecer no pice da mirao, quando os limites dos corpos se
fundem numa unidade que acaba com o tempo e o espao. A entrega que
mencionamos anteriormente permite a fuga, a sada do tempo e do espao mundano
para acessar a temporalidade e a espacialidade da verdade. A fuso do corpo no espao
e o fim dos limites formais dos objetos exteriores levam o indivduo a fazer parte de um
todo que o inclui, sem ser possvel, a partir desse momento, estabelecer distines de
tempo e espao. Essas experincias so possibilitadas pelo uso de ayahuasca. Essa
unio com o entorno que a dissoluo dos limites permite , talvez, o aspecto mais
difcil de verbalizar e em relao ao qual sempre se conclui na necessidade de
experimentar aquilo que est se tentando narrar. A experincia, nas narrativas daimistas,
transborda totalmente as capacidades comunicativas da linguagem.
Cmo haces para contar una miracin? perguntou Guillermo; me senta
integrado a las flores, al viento. O progressivo uso da ayahuasca exerceria uma
fora no indivduo tendente busca de um entorno natural, formas e espaos que
permitam o estabelecimento de relaes de proximidade com os elementos da natureza.
Alguns membros da igreja Cu de Luz de Montevidu tm construdo suas casas a partir
de modelos de construo diferentes dos hegemnicos em nossas cidades. Opes por
construir com tijolos de barro, ou montagens geodsicas, so exemplos de tentativas de
desenvolver mecanismos de construo em harmonia com o entorno. Entre os daimistas
mais jovens, a expectativa de conhecer a comunidade daimista matriz, Cu do Mapi,
no Amazonas, aparece como um ideal de peregrinao. No imaginrio desses
seguidores, esse local possibilitaria as melhores formas de estabelecimento de relaes
com o entorno natural. Muitos dos daimistas que esto h vrios anos na doutrina j
conheceram a comunidade de Cu do Mapi. Outros daimistas, claro, mantm seu ritmo
de vida urbano, de trabalho e cotidiano fortemente pautado pelo ritmo e as relaes
urbanas, mas isso no significa que o interesse pelo encontro com um ambiente natural
desaparea.
Trata-se de opes de vida pelas quais se tenta fugir do padro proposto pela
relao naturalista com a natureza, que a considera como separada do humano e como
objeto de dominao. Pelo contrrio, herdeiros de uma ontologia amerndia animista,
os daimistas urbanos querem estabelecer com a natureza relaes que privilegiam a
conscincia da pertena a um nico e mesmo mundo vivo, no qual o ser humano no
63
ocupa um lugar diferenciado, compartilhando, ao contrrio, de uma mesma Humanidade
com o resto da natureza.
Mas qual seria, ento, essa natureza imaginada pelos daimistas? Como criar uma
subjetividade urbana que privilegie relaes com a natureza de uma ordem diferente
daquelas com as quais o ritmo urbano nos acostuma?
Philippe Descola (2005) nos ajuda a pensar em torno do processo de diviso
que as sociedades ocidentais (e ocidentalizadas) modernas teriam criado em relao s
formas de perceber a natureza. Como mostra o autor, a naturalizao da distino
entre natureza e cultura no mais do que um processo histrico particular de certas
sociedades que produziram (ao mesmo tempo em que foram produzidas por) um olhar
singular (especfico) sobre a natureza. Descola privilegia alguns acontecimentos
especficos da histria ocidental a partir do sculo XVI. O surgimento dessa
cosmologia moderna foi o resultado de um complexo processo no qual intervieram a
modificao na sensibilidade esttica, a expanso dos limites do mundo, o progresso das
artes mecnicas, a passagem de um conhecimento baseado na interpretao de
semelhanas para uma cincia universal da ordem e da medida, a construo de uma
Fsica matemtica, de uma Histria natural, enfim, tudo isso no contexto de uma teoria
do signo emergente (Descola, 2005). Assim, foi construdo um mundo feito para ser
apreendido pelo humano, mas enquanto objeto; isto , o ser humano devia permanecer
fora desse mundo, criando dualismos que, embora pensados como universais, no so
mais que processos histricos particulares.
Uma aproximao de outras formas de pensar essas relaes com a natureza
vem da mo do pensamento de Eduardo Viveiros de Castro. O etnlogo brasileiro traz
aportes para compreender certos traos das cosmologias amerndias que evidenciariam
singularidades ontolgicas nas quais o lugar, o significado, a relao com a natureza
outro quando comparados ao descrito por Descola como nossa prpria ontologia
naturalista.
O perspectivismo amerndio (Viveiros de Castro, 2002) enfatiza a no
possibilidade de pensar as cosmologias amerndias a partir da distino natureza-
cultura. Pelo contrrio, em vez de existir uma continuidade fsica e uma descontinuidade
metafsica (caracterstica de nossa cosmologia) entre o humano e a natureza, para o
perspectivismo proposto por Viveiros de Castro, o que existe uma continuidade
metafsica (animismo) e uma descontinuidade fsica que permite as mltiplas
perspectivas. Em outras palavras, em vez de propor um multiculturalismo que
64
preconizaria uma unicidade da natureza observada por uma multiplicidade de culturas, o
etnlogo prope um multinaturalismo que enfatiza a existncia no tempo mtico de uma
condio original comum entre humanos e animais compartilhando uma mesma
Humanidade que, posteriormente, produzir seres de naturezas diferentes. Isso equivale
a dizer que, em vez de uma natureza vista por vrias culturas (multiculturalismo), trata-
se de uma cultura vista por muitas naturezas (multinaturalismo). Viveiros de Castro
prefere argumentar sua teoria recorrendo a lgicas simtricas pelas quais possvel
pensar, por exemplo, que, nas cosmologias amerndias, os animais so ex-humanos e
no os humanos ex-animais, como visto em nossa prpria cosmologia. Partindo
dessa origem comum mtica amerndia, a teoria de Viveiros de Castro indica que, para
os amerndios, existe a possibilidade do perspectivismo, isto , de adotar naturezas
diferentes, ou seja, subjetividades diferentes (pontos de vista) atravs das quais
possvel adquirir conhecimento. Mais uma simetria: se nossa cosmologia preconiza um
conhecimento baseado na objetivao, os amerndios, pelo contrrio, valorizam a
subjetivao (a capacidade de adotar pontos de vista diferentes) como mecanismo de
conhecimento.
Quem possui esse poder transespecfico , segundo Viveiros de Castro, o xam.
Embora as perspectivas devam permanecer separadas, apenas os xams podem faz-las
comunicar, e isso sob condies especificas e controladas (Viveiros de Castro,
2002:378). Ou, ento, como descreve Luna,

O Xam, com freqncia, se transforma simbolicamente (termo
externo que na realidade no cobre a experincia subjetiva do xam,
para quem tal transformao pode ser real) em um animal, se cobre
com sua pele ou usa uma mscara que o representa, executa danas
ou sons que imitam seus movimentos ou comportamento. (...)
No xamanismo do Alto Amazonas, com freqncia esta
transformao se leva a cabo mediante alguma planta psicotrpica,
sendo a ayahuasca, talvez, a de maior difuso e importncia. A
ayahuasca facilitaria a percepo multissensorial de energias
intimamente ligadas com objetos do mundo natural, e que seriam
interpretadas como seres inteligentes (Luna, 2009:195).

O mito amerndio produtor de uma cosmologia que tem a ayahuasca como
agente coercitivo de destacada importncia, fala, ento, de um tempo pr-subjetivo e
pr-objetivo.
O discurso mitolgico e as vises alucingenas retraam o processo
da criao de modos opostos, ainda que complementares. Os mitos
acentuam o processo de diferenciao introduzido atravs da ruptura
65
da criao primordial. Ao longo de seqncias, retratado como o
mundo-no-comeo-das-coisas tornou-se o mundo fragmentado de
ordens antagnicas que hoje encontramos. Nas vises alucingenas,
ao contrrio, atravs da dissoluo da ordem da percepo cotidiana,
ocorre uma indiferenciao do mundo atual em derredor. Com o
efeito progressivo da droga, a separao entre as coisas abolida e
substituda pela viso, determinada sinestesicamente, de um mundo
pr-formal (...)
a unidade dos sentidos e a unidade da criao primordial esto inter-
relacionadas. A holstica baseia-se na indiferenciao tanto em
termos de motivo quanto de percepo. Todavia ela deve ser
controlada pois os homens do tempo atual no podem esquecer que,
em ltima instncia, ela conduz dissoluo e morte (Keifenheim,
2009:123-124).

Tanto os aportes de Descola quanto os de Viveiros de Castro constituem guias
importantes para adentrarmos na problematizao de uma subjetividade daimista.
Ambos os autores esto pensando em torno das formas de estabelecimento de relaes
com a natureza. Porm, certos traos de suas propostas fazem pensar numa espcie de
substancializao ns/eles que pode dificultar a compreenso de um tipo de
subjetividade como a que estamos propondo; um entre, um nomadismo simblico que
no permite ser nomeado dentro dessas ontologias.
Por outro lado, aportes de Timothy Ingold sobre essas temticas contribuem
para a reflexo sobre os mecanismos pelos quais se pode imaginar uma forma de estar
no mundo particular que as prticas daimistas possibilitam. Os aspectos evolutivos do
aprendizado espiritual daimista assinalados, por exemplo, por Groisman (1991), ecoam,
em nossa perspectiva, como uma educao da ateno (Ingold, 2010) na qual o Santo
Daime (a ayahuasca) assume, pelas miraes, o papel de mostrar, literalmente,
ensinamentos ou formas de sensibilidade que sero lembradas e copiadas no
cotidiano. Timothy Ingold, inspirado na tentativa de J ames Gibson de desenvolvimento
de uma psicologia ecolgica, d educao da ateno um valor relevante como
mecanismo de transmisso de conhecimentos atravs das geraes. Ao longo deste
captulo, descrevemos algumas caractersticas da ayahuasca e o significado que as
miraes que ela produz adquirem dentro da doutrina do Santo Daime. Na seo
anterior, referimo-nos ao lugar daquele morrer produzido pela mirao como pice da
experincia religiosa e como segredo ou conhecimento transmitido ao longo do tempo
e que constri a prpria doutrina daimista. Vimos como o prprio mito fundador dessa
religio est centrado nessas experincias msticas vividas pelo fundador Mestre Irineu
66
e como, ao longo do tempo, foram se sucedendo outras miraes, marcos da doutrina
que do forma aos evangelhos, aos hinrios.
Timothy Ingold (2010) destaca a educao da ateno como forma de
desenvolvimento de habilidades e tcnicas sensrias que permitem formas
particularizadas de agir no mundo. Essa educao da ateno se produz, em grande
medida, pela cpia e, para isso, precisa ser mostrado aquilo a ser copiado. O uso
introspectivo da ayahuasca produzido a partir do surgimento das igrejas
ayahuasqueiras (Frenopoulo, 2011) desenvolve estratgias de ateno e sensibilizao
nos indivduos que dela fazem uso, introduzindo o indivduo dentro do ambiente, sendo
afetado permanentemente pelo entorno da mesma forma em que o movimento do
praticante habilidoso responde contnua e fluentemente a perturbaes do ambiente
percebido (Ingold, 2010:18). Se o conhecimento, para Ingold, est baseado em
habilidades, o processo de desenvolvimento espiritual daimista consiste, em parte, na
habilidade dos fiis para perceberem e copiarem os ensinamentos que circulam pela
doutrina e que podem ser vistos pelo fiel a cada repetio do ritual.
Em definitivo, se, como sugere Ingold, a contribuio dada por cada gerao s
suas sucessoras se revela como uma educao da ateno (Ingold, 2010.19), propomos
identificar o uso da ayahuasca no Santo Daime como uma forma de educar a ateno.
Os traos de subjetividade propostos no pretendem ser uma forma totalizante
atribuidora de estabilidade simblica. Pelo contrario, os traos, vistos, por exemplo,
como educao da ateno consideram a forma de individualizao do significado do
smbolo como pluralidade de identificaes individuais (Carvalho, 2000:4).
Feitas essas consideraes, veremos, no captulo seguinte, as particularidades da
comunidade daimista uruguaia.














67











CAPTULO 3



O SANTO DAIME NO URUGUAI



Nos dois captulos anteriores, procuramos contextualizar os mecanismos de
expanso de uma manifestao religiosa que se apresenta como plausvel de ser
compreendida em termos de uma narrativa religiosa emergente. Para isso, traamos
alguns eixos que pudessem nos servir para pensar uma subjetividade daimista. Criamos
um contexto do locus (temporal e espacial) onde essa forma de religio teria comeado
a se desenvolver. No presente captulo, nossa proposta ser a de transitar mais de perto
pelos meandros que vo se formando na trajetria da comunidade do Santo Daime no
Uruguai, aproximando-nos dos desdobramentos, processos, personagens e tenses que
fazem do Santo Daime uma comunidade religiosa no pas.


3.1 A presena do Santo Daime no Uruguai

A presena de uma igreja do Santo Daime no Uruguai est muito relacionada
trajetria do seu atual dirigente, Ernesto Singer. Ernesto a pessoa com a qual se
estabeleceu o primeiro contato no contexto deste trabalho, sendo quem possibilitou o
mergulho etnogrfico na temtica que nos ocupa. A primeira conversa que tivemos com
68
ele foi em julho de 2010 na sua casa-igreja. Foi a partir desse primeiro dilogo que
comeamos a mapear o que resultou no presente trabalho.
O processo de formao de uma igreja no depende de uma nica pessoa. De
fato, assim como Ernesto, vrios outros descobriam mundos de sentidos possveis como
sadas para outras formas de vivenciar o religioso. Ao mesmo tempo em que, como
veremos, Ernesto procurava para sua prpria vida novas formas de expressar suas
inquietaes, fugindo do modelo proposto por igrejas tradicionais, outras trajetrias
abordavam indivduos em busca de experincias espirituais com o universo de sentidos
produzido pelo Santo Daime.
A igreja Cu de Luz (Centro de Iluminacin Cristiana J os Gonalves), dirigida
por Ernesto, a nica igreja uruguaia pertencente doutrinariamente linha
expansionista do Santo Daime fundada pelo Padrinho Sebastio em 1974, denominada
Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS). Como
colocado acima, a presena da igreja Cu de Luz no Uruguai est ligada trajetria da
vida de Ernesto, pois foi ele um dos primeiros a dar a conhecer o Santo Daime a outras
pessoas no Uruguai. J unto com alguns poucos amigos com os que compartilhou a
experincia de beber Santo Daime, Ernesto comeou a construir o que hoje a igreja
Cu de Luz. Trazer essa trajetria que d origem igreja requer que nos desloquemos
para o Rio de J aneiro e o Amazonas, lugares de grande relevncia na vida de Ernesto e
de Cu de Luz. Outras cidades mais ao sul do Brasil, como Florianpolis e Porto
Alegre, tambm ocupam um lugar destacado na vida da igreja. Nos ltimos anos, a
cidade Rivera-Santana do Livramento, na fronteira entre o Uruguai e o Brasil, virou
sede da mais nova igreja daimista constituda na regio que mantm algum tipo de lao
com Cu de Luz.
O estado brasileiro do Rio Grande do Sul e, mais especificamente, a cidade de
Porto Alegre, tem ocupado um papel importante nos processos de expanso de
manifestaes religiosas que, provenientes do Brasil, chegam ao territrio uruguaio. A
proximidade geogrfica e cultural entre as regies do Rio Grande do Sul e do Uruguai
faz deste ltimo pas uma fronteira permevel (Pi Hugarte, 1993) aos processos de
expanso religiosa, principalmente do segmento afro-brasileiro (Oro, 1999).
No caso do Santo Daime no Uruguai, a relao com Porto Alegre estabelecida
posteriormente fundao da igreja. Os primeiros anos da igreja do Santo Daime e do
campo ayahuasqueiro uruguaio em geral devem mais a outras regies ou cidades do que
a Porto Alegre. Na gnese do Santo Daime no Uruguai foram mais determinantes
69
cidades como Florianpolis ou Rio de J aneiro, sendo que a capital gacha ocupa um
lugar importante para Cu de Luz s a partir da ltima dcada.
As relaes com Porto Alegre e Florianpolis so importantes atualmente em
alguns aspectos da vida da igreja, principalmente no que refere circulao do
sacramento, o Santo Daime. Essas relaes com Porto Alegre comearam no ano 2000,
quando, por ocasio da visita do Padrinho Alfredo a Porto Alegre, Ernesto e Wilton
(dirigente da igreja CHAVE em Porto Alegre) entraram em contato para ver a
possibilidade de o Padrinho Alfredo
29
visitar Montevidu. Naquela ocasio, Ernesto
viajou a Porto Alegre e participou de um trabalho junto com Wilton na comunidade
Cu de So Miguel
30
, no municpio de Sapiranga, no Rio Grande do Sul.
Outras iniciativas, alm das viagens de Ernesto (como veremos mais adiante),
tambm ajudaram ao gradual conhecimento e experimentao com a ayahuasca nos
primeiros anos da dcada de 1990 no Uruguai. O fluxo contnuo de uruguaios que
visitam Florianpolis propicia o estabelecimento de vnculos com o Brasil por parte de
um determinado conjunto da populao uruguaia. A ilha catarinense um ponto de
atrao de turistas uruguaios que preferem deixar o pas em pocas de frias e passar um
tempo num Brasil imaginado como o lugar ideal para relaxar. Esse fluxo turstico
contribui para a formao de um imaginrio uruguaio sobre o Brasil e para o gradual
conhecimento de diversidades que podem no estar presentes no Uruguai. Essa
relao com o Brasil contribui para imaginar um pas que sempre tem mais alguma
coisa a mostrar e que, portanto, abre a possibilidade da busca.
Como vimos, outras vias de conhecimento da ayahuasca estavam se formando
no Uruguai no incio da dcada de 1990, comeando a criar um campo ayahuasqueiro
uruguaio. Assim, o Santo Daime, enquanto religio institucionalizada, no foi a nica

29
Atual autoridade mxima da Igreja do Santo Daime, o Padrinho Alfredo mora na sede matriz, Cu do
Mapi, no estado do Amazonas.
30
A fundao da comunidade Cu de So Miguel, em 1998, pelo Padrinho Francisco Chico Corrente,
foi o resultado da unio de trs pontos daimistas da regio que existiam havia alguns anos (Greganich,
2010). Na mesma poca da criao dos pontos que deram origem Comunidade Cu de So Miguel,
estavam se realizando os primeiros trabalhos com Santo Daime no Uruguai por ocasio das eventuais
visitas de Ernesto ao pas durante os anos em que morou entre Cu do Mar, no Rio de J aneiro, e Cu do
Mapi, no Amazonas.
O Padrinho Chico Corrente foi preso na Espanha, no ano 2000, por ter querido ingressar naquele
pas com 10 litros de ayahuasca. Foi liberado depois de alguns dias de priso. Recentemente, em
dezembro de 2011, ele passou pela regio de Porto Alegre, visitando a igreja CHAVE de So Pedro
(dirigida por Wilton) e outras. Posteriormente, ficou alguns dias em Montevidu visitando a comunidade
Cu de Luz, poucos dias antes de falecer, em janeiro de 2012. No era a primeira vez que Chico Corrente
visitava Montevidu.
70
forma pela qual os uruguaios conheceram a ayahuasca. , sim, a presena no Uruguai
das denominadas religies ayahuasqueiras brasileiras (Labate, 2004).


3.2 O surgimento da Igreja Cu de Luz

O ano de 1991 marca um momento importante no gnese do que hoje uma
igreja do Santo Daime no Uruguai, registrada como associao civil no Ministrio da
Cultura sob o nome Centro de Iluminacin Cristiana J os Gonalves e reconhecida
pelo CEFLURIS, desde 2006, como igreja pertencente a essa linha fundada pelo
Padrinho Sebastio em 1974, depois da morte do Mestre Irineu, em 1971. com o
surgimento dessa linha que o Santo Daime passaria por um processo de expanso
permanente, muito especialmente a partir da atual presidncia do Padrinho Alfredo,
iniciada em 1990.
Voltemos para o Uruguai. Foi naquele ano de 1991 que um primeiro ritual feito
entre trs pessoas e dirigido por Ernesto dava a conhecer as primeiras notcias sobre a
doutrina do Santo Daime e sobre os usos daquela bebida que o prprio Ernesto tinha
levado para o Uruguai, naquela ocasio, em um frasco. Eis que Ernesto tinha sado do
Uruguai em 1988 e passado vrios anos morando entre a comunidade daimista Cu do
Mar, no Rio de J aneiro, e a matriz Cu do Mapi, no Amazonas.
Aquele primeiro trabalho de 1991, realizado na casa de um dos participantes,
em Solymar,
31
despertaria o interesse de aquelas pessoas por continuar conhecendo e
experimentando a bebida e a doutrina do Santo Daime.
Nesses primeiros anos da dcada de 1990, outras vias permitiam tambm o
conhecimento e a experimentao com o Santo Daime. Em Florianpolis comeava a se
formar uma incipiente comunidade daimista que, a partir de 1996, seria fundada como
Associao Ambientalista, Comunitria e Espiritualista Patriarca So J os (ACEPSJ ).
A relao de pessoas do entorno daquele primeiro trabalho feito em 1991 com
Florianpolis foi uma ponte importante no incremento das relaes que, no Uruguai,
comeavam a dar forma atual comunidade daimista uruguaia.
Quatro anos depois daquele primeiro e muito pequeno trabalho de 1991, Ernesto
voltaria para o Uruguai, dessa vez com dois litros de Santo Daime. Nos trabalhos

31
Cidade sobre a costa de Canelones, departamento limtrofe com Montevidu.
71
dirigidos por Ernesto em 1995 j participavam cerca de dez pessoas, e os encontros
continuavam sendo nas casas dos prprios participantes. No final de 1995, Ernesto
estava novamente no Cu do Mapi. Tinha se iniciado um processo de conhecimento da
doutrina por parte de vrias pessoas. O Santo Daime j fazia sentido como via de
expresso e aprendizado de uma f depositada naquela bebida e nos seus usos no
contexto criado por Ernesto ao dirigir os trabalhos. A continuidade daquilo que tinha
sido iniciado anos atrs estaria marcada pelo retorno do que, naquele momento, j era
desejado por aqueles que tinham conhecido o universo daimista. Do Uruguai surgia a
demanda cada vez maior daquilo que tinha comeado a emergir como uma proposta
simblica efetiva.

3.2.1 O pedido de retorno da bebida milagrosa e o heri humilde

Fim de 1995, Cu do Mapi, Amazonas. O aprendizado dos saberes da doutrina
da floresta por parte de Ernesto estava produzindo um dirigente com o acmulo de
capital religioso necessrio para levar prtica, no seu prprio pas, aquele universo de
sentido que ele estava alcanando. O pedido de retorno de quem tinha se retirado do
mundo se formalizaria por meio de um daqueles que, tendo tido uma aproximao do
Santo Daime nas primeiras experincias no Uruguai, estava precisando de mais.
Ernesto recebeu notcias de Ruben, um dos amigos que participara dos primeiros
trabalhos no Uruguai. J eram vrios os que queriam continuar praticando aqueles
encontros junto com ele. Ao pedido de retorno de Ernesto para o Uruguai para realizar
mais encontros e dar continuidade quilo que tinha comeado, incrementava-se o estado
de sade do irmo de Ruben. Ele escreveu para Ernesto contando da situao do seu
irmo com a esperana de que o Santo Daime pudesse ajudar naquela situao; tambm
falava da vontade de vrios amigos de continuar realizando trabalhos. Eles estavam
dispostos a arcar com as despesas necessrias para o retorno de Ernesto.
Naquele momento, Ernesto depositava em J os Gonalves (um feitor
32
de Santo
Daime de Cu do Mapi que depois acabaria sendo o patrono da igreja Cu de Luz) um
carinho e uma f muito grandes. Ernesto estava apreendendo muito com o Z, como
ele o chama, principalmente sobre a realizao de feitios, prtica na qual Gonalves era
especialista. J os Gonalves uma pessoa do Daime h muito tempo, tendo transitado

32
Pessoa encarregada de dirigir o processo de elaborao do Santo Daime. A qualidade de feitor , dentro
das tradies ayahuasqueiras, um elemento de distino e acmulo de capital religioso importante.
72
nas redondezas de Cu do Mapi. De alguma forma, Z tinha se transformado na
referncia de Ernesto nos anos da sua residncia no Cu do Mapi. Ernesto e Z
estabeleceram uma amizade muito grande.
Ao receber a notcia do Uruguai, sabendo da necessidade e da vontade que
vrios amigos tinham de continuar com os trabalhos, Ernesto sugeriu para que J os
Gonalves o acompanhasse ao Uruguai. Contando com o apoio de Z, a ida ao Uruguai
seria mais eficaz simbolicamente. Era a presena necessria para legitimar o que estava
acontecendo e dar incio a um novo perodo no processo de afirmao do Santo Daime
no Uruguai. Ernesto pediu, ento, a companhia de J os Gonalves na sua volta para o
Uruguai. Depois de um feitio que Z tinha que fazer no Rio de J aneiro no incio de
1996, eles iriam juntos para o Uruguai. Assim o fizeram.

3.2.2 18 de abril de 1996

J os Gonalves estava no Uruguai junto com Ernesto. Dessa vez levaram trinta
litros de Santo Daime. No aeroporto, o pessoal de fiscalizao revisou seus pertences,
mas, mesmo assim, conseguiram entrar com a bebida sem maiores dificuldades.
Naqueles dias se reuniram com as pessoas que estavam querendo dar continuidade aos
trabalhos e, finalmente, no fundo da casa do pai
33
de Ernesto, em Carrasco
34
, realizaram
o trabalho que marcaria a fundao da igreja. Aproveitando a presena de Z
Gonalves, os fundadores da igreja realizaram mais alguns encontros em outros locais
(como Praia Verde
35
), totalizando uma quantidade considervel de trabalhos no perodo
de um ms. Aps a vinda de Ernesto e Z do meio da floresta e dos ensinamentos
transmitidos por eles, estavam dadas as condies para comear a se pensar numa certa
autonomia no Uruguai para continuar conhecendo e dando forma a uma comunidade
daimista prpria.
Tudo estava encaminhado para a construo de uma igreja: por um lado, estava
se iniciando um momento de consolidao e crescimento, havia pessoas interessadas e

33
J uan Adolfo Singer, o pai de Ernesto, um poltico pertencente ao Partido Colorado. Foi deputado
substituto por esse partido entre os anos 1963 e 1964. Depois, a partir de 1967 e at 2005, ocuparia a
titularidade no Parlamento, com interrupo, claro, no perodo ditatorial entre 1973 e 1985. Nos perodos
legislativos anteriores e posteriores ditadura (1972-1973 e 1985-1990), foi senador.

34
Bairro residencial de Montevidu.

35
Pequeno balnerio perto de Piripolis, localizado a 93 quilmetros de Montevidu pela orla do Rio da
Prata.
73
Ernesto j detinha um alto domnio e conhecimento da doutrina. Por outro lado, era
necessria a construo fsica de uma igreja que pudesse abrigar tudo aquilo que estava
comeando. J uan Singer, o pai de Ernesto, tinha naquele momento um terreno nas
redondezas de Montevidu, a vinte e quatro quilmetros do centro da cidade, lugar onde
atualmente est construda a Igreja Cu de Luz e mais algumas casas, dando forma a
uma pequena comunidade de residentes daimistas.


3.2.3 A construo da igreja e o novo retiro

A igreja est localizada na rea metropolitana de Montevidu, a 24 quilmetros
do centro da cidade. Politicamente, o territrio da igreja corresponde ao departamento
de Canelones, limtrofe com Montevidu, na conurbao chamada de Ciudad de la
Costa. A cidade de Montevidu tem tido seu processo de expanso desenvolvido ao
longo da orla martima do Rio da Prata, atravessando a fronteira poltica da capital e
urbanizando a regio sul de Canelones. A igreja fica do lado norte da Ciudad de la
Costa, numa rea pouco urbanizada. O barulho dos avies que chegam e decolam do
aeroporto faz parte da sonoridade do lugar.
Depois dos muitos trabalhos realizados contando com a presena de Z
Gonalves no princpio de 1996, em janeiro de 1997, depois de Ernesto ter conversado
com o seu pai pelo uso do terreno, comeou a construo da igreja, do templo. Esta
construo j constitua uma forma de despersonalizao, de desdobramento da figura
de Ernesto da prpria autonomia da comunidade. Ao mesmo tempo, claro, a
construo da igreja no deixava de significar a consolidao de um dirigente que vinha
construindo a prpria narrativa de fundao da comunidade que ia se formando em
torno da sua figura e da prtica conjunta de um ritual novo para muitos. O duplo
processo de individualizao e desdobramento da relao Ernesto-Igreja criaria as
condies para o processo de formao de uma nova comunidade religiosa.
A igreja foi construda, e um grupo de pessoas ia se constituindo em torno dela.
Ernesto voltou para Cu do Mapi, e os primeiros membros ficaram dando forma ao que
estava surgindo. Ernesto voltaria em 1998, ano no qual a igreja Cu de Luz j estava
acompanhando o calendrio ritual do CEFLURIS. O estabelecimento definitivo de
Ernesto no Uruguai, em 1998, tambm implicava na necessidade de criar um
mecanismo de obteno de Santo Daime, pois ele no era nem elaborado pela prpria
74
igreja uruguaia. Provavelmente, o clima uruguaio no seja o mais adequado para o
cultivo das plantas necessrias para elaborar o Santo Daime. As relaes com Rio de
J aneiro permitiram criar um mecanismo de traslado do Daime desse estado brasileiro
para o Uruguai. Cu de Luz comeou a importar Santo Daime do Rio de J aneiro por via
area. Criou-se, ento, um mecanismo que permitia o envio do sacramento por
encomenda, mas ele no duraria muito tempo por causa dos custos da referida via de
circulao.
No mesmo ano de 1998 comeariam a ser realizados os trmites de obteno de
uma personalidade jurdica junto ao Ministrio da Educao e Cultura, finalmente
obtida no ano de 2002.


3.3 Personagens, redes, encontros.

No incio do sculo XXI, a igreja Cu de Luz foi se consolidando em relao a
aspectos burocrticos, com a obteno da personalidade jurdica no Uruguai, em 2002, e
com o reconhecimento por parte da Igreja do Culto Ecltico de Fluente Luz Universal
(ICEFLU), obtido em 2006. A formalizao burocrtica e o processo de reconhecimento
da igreja tanto dentro do Uruguai, como organizao social, quanto pela prpria
estrutura burocrtica da matriz do Santo Daime, possibilitaram, entre outras coisas, uma
maior facilidade para estabelecer redes transnacionais e receber visitas de outros pases
e igrejas.
O povo do Santo Daime, designao dos daimistas para se referir s pessoas
que fazem parte da doutrina, est espalhado pelo mundo. Tal coletividade de igrejas e
pontos encontra mecanismos de comunicao para fazer circular informaes relevantes
a cada igreja e comunidade em geral. Uma dessas informaes tem a ver com as
possibilidades de visitas de Padrinhos ou Madrinhas s diferentes igrejas. As visitas
acontecem com frequncia, sendo que a igreja receptora deve, em geral, pagar as
despesas de deslocamento e oferecer hospedagem. Visitas como a do Padrinho Alfredo
implicam tambm no pagamento de uma determinada quantia de dinheiro, contribuio
para a sustentabilidade da Igreja. Receber uma visita mobiliza totalmente a comunidade
de Cu de Luz. Assim aconteceu com a ltima visita de Francisco Chico Corrente ao
Uruguai, em dezembro de 2011. Alguns dias antes circulavam correios eletrnicos entre
os membros de Cu de Luz para notificar dos trabalhos que seriam feitos com a
75
presena de Chico Corrente, solicitar a colaborao de todos para arrumar a igreja,
frequentar aquele espao para aproveitar os conhecimentos do visitante, ter tempo para
conversar com ele, alm de convidar a levar comidas e bebidas, coisas para
compartilhar nos momentos em que seriam realizados trabalhos junto do visitante.
Geralmente, os visitantes permanecem hospedados no prprio espao da igreja, da
comunidade de Cu de Luz. Espaos dentro do terreno da comunidade (como a casa
onde ficava a igreja anterior atual) servem de hospedagem.
As visitas na igreja Cu de Luz tm sido vrias. O Padrinho Alfredo visitou a
comunidade em duas oportunidades, no ano 2000 e em 2006. A primeira visita do
Padrinho Alfredo, em 2000, faria com que Ernesto e Wilton (dirigente da igreja
CHAVE de So Pedro, em Porto Alegre) se conhecessem. Naquela oportunidade,
Ernesto entrou em contato com Wilton sabendo da presena do Padrinho Alfredo, em
Porto Alegre. Ernesto e Wilton se conheceram num trabalho na igreja Cu de So
Miguel. Aquele encontro marcaria o incio de uma relao de parceria que se mantm
at hoje.
Vimos trazendo alguns episdios da vida de Ernesto que fizeram dele o atual
dirigente da igreja daimista Cu de Luz em Montevidu. o momento, ento, de
aproximarmo-nos mais um pouco da sua vida numa tentativa de conhecer as motivaes
que o levaram a sair do Uruguai em um momento da sua vida e a forma como hoje ele
conta essa histria.

3.3.1 Ernesto

O que Ernesto tinha quando nos conhecemos, era pouco tempo. Requer-se
bastante dele para dirigir uma igreja, ser pai de trs crianas, esposo, filho, administrar
um campo, um estacionamento... enfim, o cotidiano de Ernesto est bem cheio de
atividades. Difcil ter tempo para deixar que uma pessoa aparea de repente pretendendo
conhecer coisas de sua vida. Mas Ernesto possibilitou isso e, no meio de suas muitas
atividades, permitiu a entrada na sua vida, na sua casa, sua famlia e sua igreja, do
sujeito estranho que aparecia de repente e no precisamente no melhor momento.
Uma figura alta e magra, serena, de voz baixa, barba de trs dias e andar lento;
como se nunca tivesse pressa, embora as atividades no parem. Pararam, sim (at certo
ponto), por um tempo, de forma obrigada, depois de um acidente forte que sofreu ao
cair do cavalo que montava. Ainda est se recuperando, devagar. Ernesto ficou vrios
76
dias sem poder se movimentar, mas isso no significou deixar de acompanhar os
trabalhos na igreja, que dista alguns metros de sua casa. Depois de vinte e trs anos
tomando Santo Daime e de mais de quinze dirigindo trabalhos, Ernesto tomou com
muita calma o fato de no poder dirigir os trabalhos seguintes ao seu acidente. Isso no
significou deixar de acompanhar o que acontecia na igreja. Da janela do seu quarto era
possvel ver a igreja, acompanhar os hinos e, claro, tomar o Santo Daime nos
momentos nos que, na igreja, ocorriam os despachos de Daime.
Foi bastante fcil entrar em contato com Ernesto e estabelecer um dilogo, um
vnculo, que foi sempre melhorando em relao confiana mtua e s possibilidades
de trocas. Os momentos de encontro, principalmente na sua casa, foram sempre muito
agradveis, fazendo com que pudssemos nos sentir vontade.
As atividades de Ernesto so vrias e deixam pouco tempo para estar em casa
com tranquilidade durante a semana. Isso faz do final de semana um momento de
encontro e de possibilidade de dedicar tempo aos filhos. Sebastin, o mais velho dos
filhos de Ernesto e Alejandra, tem dez anos. Poucas vezes vi crianas de sua idade
mantendo dilogos com adultos como faz Sebastin. A inteligncia, criatividade,
espontaneidade e energia de Sebastin chamam bastante a ateno. J ernimo e Clara,
mais novos, no so menos ativos e criativos. O espao onde moram lhes permite
brincar com tranqilidade, com espao suficiente para desenvolver todas suas
inquietudes. A igreja faz parte da sua paisagem, pois fica a poucos metros da casa. Na
casa moram Ernesto, Alejandra, Sebastin, J ernimo e Clara, mas, muito perto, a
poucos metros, numa outra casa, mora Stella, a me de Ernesto.
Vejamos como Ernesto conta para si mesmo e para quem se aproxima dele a sua
prpria histria, o processo que o levou a sair a buscar e encontrar:

Soy nieto de una generacin de inmigrantes de los aos 1920, 1930, las
fechas que se vinieron los que fueron mis abuelos. De mis cuatro
abuelos, solo mi abuela materna era nacida ac. Mis otros tres abuelos
ya vinieron de Europa, cada uno de un pas distinto. Tengo ancestros
europeos en seis pases distintos.
No tuve una formacin especficamente muy religiosa, tuve, eso s
Fui bautizado, hice catequesis y la primera comunin, pero no era, no
soy de origen de una familia muy religiosa, ni en mi casa era una casa
que se viviera mucho ninguna religin ni se hablara mucho del tema.
Mi padre no es muy practicante de ninguna religin y por el lado de mi
madre tampoco. Yo viv con mi padre casado con una mujer que fue
como la que en aquel tiempo insisti en que era importante que nos
bautizramos y que tomramos la primera comunin. Y, bueno, el
Santo Daime tiene muchos puntos de contacto con el catolicismo, o
77
tienen Se nutre, por un lado, de la religin catlica. El fundador era
de una familia catlica, la madre era muy devota y, bueno, en el Santo
Daime se reza mucho el Padre Nuestro, Ave Mara, hay una
importancia a muchos santos de la religin catlica, tiene mucho en
comn lo que pasa con diferencias importantes. Ms que nada con la
incorporacin del Santo Daime. Principalmente la incorporacin de la
bebida, del Santo Daime, como un sacramento que se da como un
sacramento casi como si fuera la hostia. El usar la bebida ya abre otras
perspectivas, abre la mente, el espritu, hacia otras cosas.

A juventude de Ernesto marca uma ruptura importante na sua vida. Morando
num bairro residencial altamente conceituado de Montevidu, assistindo a uma
instituio particular de ensino mdio, cujo perfil de estudantes fortemente elitizado,
as nsias de algo distinto levaram Ernesto a deixar aquele contexto de conforto.

Yo llegu [ao Santo Daime] porque, no s, a fines de la adolescencia,
pocas de entrar a la universidad, tena muchas inquietudes
existenciales, para explicarlo de alguna forma. No s, afn de conocer,
como de descubrir alguna verdad que trascendiese la vida cotidiana, lo
que se vena por delante, aquello de estudiar y recibirse, como que tena
una sed de algo distinto. Una intuicin de que exista otra fuerza ms
all de la que uno ve a simple vista.
Despus que hice catequesis, la comunin y todo, al poco tiempo fui
medio dejando de ir a las misas, a la iglesia y yendo poco. Y en la
adolescencia medio olvidado, no muy presente lo que fue la religin ni
nada, y t, hacia fines de la adolescencia, la juventud, ms por el lado
de una bsqueda, ms bien influenciado incluso por lecturas como esto
de Castaneda, de Don J uan y cosas que uno lea que realmente
cuando empec en esa bsqueda ni me imaginaba que iba a terminar
que iba a encontrar lo que buscaba en una religin cristiana, no?, como
volviendo, volviendo al origen de estar rezando un Padre Nuestro, un
Ave Mara.

Hoje ele lembra colegas daquele contexto do colgio - inclusive alguns
chegaram a participar de algum encontro na igreja - mas Ernesto se distanciou bastante
daquele ncleo de pessoas. Algum tempo depois, pode recorrer queles colegas para
trocar informaes, pois vrios deles escolheram desempenhar profisses liberais, como
o advogado ao qual Ernesto tem pedido conselho.

Con veinte aos me fui a Brasil, esterealmente como que suspend
ac lo que estaba estudiando y una actividad que tena de trabajo y
todo y como que era muy fuerte en m en ese momento salir al
mundo a buscar, a conocer, este, incluso emprend un viaje que pensaba
hasta llegar a Mxico y buscar a Don J uan el de Castaneda, entonces
arranqu en esa, pero resolv hacer una escala en Ro que yo siempre
tena muchos contactos en Ro, tena familiares, hermanos que ellos
vivan ah, primos, tos, y, t, hice una parada ah y ah en Ro de
J aneiro conoc un hermano mo que ya viva ah y estaba frecuentando
la iglesia del Santo Daime, y, t, ya cuando me cont, me son que eso
78
tena que ver con lo que yo estaba buscando y tal cual, la verdad que
desde la primera vez que fui no no he parado de ir hasta hoy, y eso
ya hace en el ao 1988, o sea, hace 22 aos.
Yo tena 20 aos, empec a ir asiduamente, me hice miembro de la
Iglesia y me fui a vivir a la comunidad que haba en Ro de J aneiro y
yo me qued 10 aos viviendo en Brasil, en comunidad en RJ , y
despus me fui a vivir a la comunidad en el Amazonas. Y recin en el
96, ya una vez antes, una vez unos aos antes que vine de visita, traje
un poquito y, con dos amigos mos de otros tiempos, hicimos una
pequea sesin que, bueno, fue como una semillita y despus s

Outros tempos ficaram atrs, pois o Daime produz mudanas radicais que levam
a criar laos muito fortes entre os fiis e dar inicio a outros tempos, ao tempo
transitando pelo Daime. Eis que, como o prprio Ernesto disse alguma vez, uma vez
que se v, no se pode fazer como se no se houvesse visto.

Al principio me llam mucho la atencin que yo no imaginaba que
fuera algo tan cristiano, tan religioso, que pasaba tanto por el lado de
rezar y cantar himnos que hablan de Dios, que hablan de los santos, de
llevar una vida ms ordenada, por decirlo de alguna manera, y, bueno,
pero yo, no s, algo me toc desde el principio, desde las primeras
veces ya sent que haba respuestas ah para m, para las inquietudes
que yo tena. Digo, al principio fue un mundo nuevo, porque es un
mundo el Santo Daime, es un pueblo, una cultura en su origen as en el
Amazonas, no? Realmente el povo del Santo Daime, como dicen los
brasileros, que, t, que yo cuando conoc me encant y quise ser parte
de eso.
Hubo un llamado, vi. Los primeros tiempos hubo cosas que realmente
me atrajeron, que me sent llamado con un gran deseo de hacer
cualquier esfuerzo para formar parte de eso, como que vi un poder
superior, vi la presencia de Dios en eso, en esa religin, en ese grupo,
en lo que se practicaba ah.

O jovem que transitara ambientes de elite fugiu daquele conforto para sair a
buscar, e o resultado dessa busca comeou e terminou no Brasil, convertendo o
desencantado e ainda esperanado Ernesto num dirigente religioso.

La primera vez que fui fue tranquilo, no fue una cosa ni muy fuerte ni
nada, no ms que en la sesin, cuando cantamos, que se cantaba, el
himnario que se cantaba, en un momento tuve como un vislumbre de
algo muy mgico que estaba ocurriendo, como que lo que estbamos
cantando ah estaba sucediendo al mismo tiempo, ya no te puedo
explicar qu fue, ni qu fue, pero hubo un momento as realmente
mgico que me enganch y ac hay algo ms, hay algo ms que es
difcil comprender, y, bueno, y as entonces volv a ir. Qued esperando
cuando sera la prxima oportunidad y la segunda vez ya fue una visin
importante de sentir realmente la presencia de Dios en todo, en el aire,
penetrando a todo. A todos nosotros, a toda la humanidad a travs del
propio aire. Como que fue una sensacin muy fuerte de que Dios est
79
en el aire, que entra en nosotros as. Y, bueno, uno lo dice as, pero en
aquel momento todo eran vivencias fuertes importantes para m. Y,
bueno, ah me empec a arrimar mucho, a participar mucho, a ir casi
todos los das a ver si haba alguna actividad, si haba alguna oracin o
si haba actividad de trabajo que se pudiera participar, ayudar. Me fui
integrando y volviendo parte muy rpidamente. Adems, el sentimiento
que yo tena era que ac [Uruguay] haba dejado todo para ir a buscar,
entonces, mucho ms rpido de lo que yo imaginaba, encontr. Y, s,
fue fuerte. Y, bueno, al principio la sensacin fue como ah, t,
queras buscar? Bueno, ac est. Ahora es que empieza lo bravo, ahora
empieza la parte dura.

E a igreja se constituiu junto a Ernesto como seu dirigente. O jovem que saiu a
buscar ficou em outros tempos, construdos no presente de um lder de uma
comunidade religiosa que agora tinha outros desafios como...

3.3.2 A relao com Porto Alegre

As relaes entre Cu de Luz, de Montevidu, e CHAVE de So Pedro, Porto
Alegre, comearam h pouco mais de uma dcada. As igrejas se desenvolveram mais ou
menos simultaneamente. Processos incipientes relacionados s primeiras experincias
com o Santo Daime por parte dos seus atuais dirigentes foram dando forma s igrejas,
que hoje contam com um relativo grau de institucionalizao. O final da dcada de 1980
e o comeo da ltima dcada do sculo passado foram um tempo de significativa
mudana nas vidas de Ernesto e Wilton. Os primeiros anos da dcada de 1990 foram,
para ambos, momentos de descobertas espirituais importantes. J ovens situando-se entre
vinte e trinta anos, conheciam outros mundos dentro do prprio. Um povo, um
mundo, um universo novo se abria, e as trajetrias possveis tambm. Bifurcaes no
tempo construam trajetos que iriam incluir dois dirigentes de igrejas, duas lideranas
espirituais.
Vimos apresentando o processo de criao da igreja do Santo Daime no Uruguai.
Destacamos a importncia que o Rio de J aneiro e o Cu do Mapi, assim como
Florianpolis, tiveram e tm na vida da referida igreja. No entanto, os ltimos anos
estiveram marcados por uma forte relao entre as igrejas dirigidas por Ernesto e
Wilton. por esse motivo que pensar essa relao com Porto Alegre nos ajuda tambm
a particularizar a vida da comunidade daimista Cu de Luz.


80
3.3.3 Wilton

Wilton caminha rpido, com o peito inflado para a frente e as mos separadas do
corpo. A igreja que ele dirige bastante grande, assim como trabalho que ali realiza.
Alm de se dedicar igreja, Wilton trabalha com sua esposa Cristiane num espao que
criaram juntos para oferecerem diferentes tipos de ateno psicolgica e espiritual:
Integrao e Desenvolvimento Espelho D`gua (IDEA) oferece sesses de acupuntura,
terapias florais, musicoterapia, dentre outras alternativas.
No foi fcil conseguir falar com Wilton no incio da nossa pesquisa. Para
conhec-lo pessoalmente foi necessrio chegar at a igreja num dia de trabalho.
Participar do ritual seria a nica forma de comear a estabelecer um vnculo com ele.
Uma forma pela qual Wilton gosta de comunicar os ensinamentos que ele tem
aprendido dentro do Santo Daime cantando trechos de hinos; fez isso em vrias
oportunidades em contextos diferentes.
Nos trabalhos dirigidos por Wilton no Centro de Harmonia Amor e Verdade
Espiritual - CHAVE - de So Pedro, percebe-se a sua preocupao em ter tudo sob
controle, inclusive intervindo nos trabalhos no intuito de corrigir os cantos dos hinos,
ou os msicos, ou qualquer outra coisa que possa estar acontecendo.
Vejamos alguns trechos da narrativa por ele escolhida para se apresentar:

Eu realmente, eu acho que tenho vnculos fortes em Uruguai, n.
Primeiro que meu pai e minha me, quando se conheceram, meu pai era
desquitado e no podia se casar de novo, ento ele fugiu com minha
me e casou em Uruguai, em Montevidu. E, provavelmente, eu fui
concebido l. No nasci l, mas provavelmente fui concebido l, porque
minha me s teve relaes com meu pai depois do casamento e eles se
casaram l, ela foi com... foi com amigas e tudo, fugiram para se casar
em Uruguai.
Minha me era catlica, mas era catlica l, naquela poca, depois se
tornou me-de-santo, umbandista, era da umbanda. A religio, na
verdade, tem que ser a tua escolha, tem que ser como Cristo. Cristo
levou 30 anos para ser batizado. Eu acho que as pessoas deveriam levar
bastante tempo, 30 anos uma idade bacana porque tu j, j chegou a
um estado de conscincia bom para tu escolher o teu caminho, para
onde seguir. Mas o Mestre Irineu ainda achava que melhor era com 40.
Ele s gostava de tratar com pessoas acima de 40 anos. Acima de 40
anos, a pessoa no mente, fala verdade.

Durante os trabalhos Wilton gosta de observar tudo o que est acontecendo. Ele
olha para os olhos de todos aqueles que esto participando do encontro. Algo que ele
81
no gosta que as pessoas fiquem saindo da igreja durante o trabalho. Assim, comum
ver Wilton saindo da igreja para pedir as pessoas que estivessem fora entrarem.

Eu comecei no Santo Daime quase que ao mesmo momento que o
Daime entrou no Rio Grande do Sul, isso h vinte anos atrs. Antes
disso, se houve algum tipo de experincia com o ch, ou foi a UDV
[Unio do Vegetal], ou foi um que outro que trouxe o ch para c, mas
sem nenhuma consistncia religiosa. Ento comecei h vinte anos atrs,
e a minha historia interessante porque eu era msico, ento, tinha
muitos problemas da conduo da vida mesmo, j tinha um filho,
estava separado, enfim, uma vida sem um rumo, sem uma direo e,
quando eu fui experimentar o Daime pela primeira vez, foi mais pela
curiosidade, para saber o que o ch podia me fornecer a ttulo fsico
mesmo, quais seriam os efeitos que ele poderia fazer comigo. Eu no
estava muito interessado em religio, nada dessas coisas. E
interessante porque, depois, mais adiante, eu fiquei sabendo que o
mestre, ele tem caminhos para nos agarrar, para nos segurar. A primeira
vez que eu fui no gostei nem um pouco, no gostei nada, no senti
nada. Isso foi em Porto Alegre mesmo, numa igreja daqui que estava
abrindo, que estava comeando. No senti nada, no gostei dos
cnticos, no gostei dos hinos, a msica achei muito repetitiva...

E ele faz questo de evidenciar sua capacidade de liderana. Wilton no quer
saber de nada de comunidades, diz conhecer muito bem os problemas das comunidades,
de fato, esteve vinculado por muitos anos a Cu do Cruzeiro do Sul, comunidade
daimista em Viamo, RS.

Ento, a primeira vez que eu fui no senti nada, no iria voltar mais.
Foi em 1990.
Eu, na verdade, no iria voltar nunca mais, eu esperava como o efeito
do ch, nunca imaginei que ele poderia dar o efeito que ele deu em
mim, porque eu s voltei a segunda vez porque me apaixonei da minha
esposa, eu s voltei por isso. Se no fosse por isso, eu no teria voltado
mais, porque a minha esposa, ela j era fardada, j era uma pessoa do
Daime. E foi a forma que o Daime me pegou, o Mestre me pegou, me
pescou dessa forma. E a eu voltei, na outra semana iria ter um trabalho,
e a eu voltei para ver ela porque, para mim, o ch... no dava nada...
era uma... gua para mim. E pensei: eu vou ficar a o tempo todo,
ouvindo aqueles hinos chatos, aquela musiquinha muito J esus Cristo
para c, J esus Cristo para l...
Que a religio limita e, realmente, a religio limita. Mas a
espiritualidade liberta, ento, s vezes, para tu chegar espiritualidade,
tu precisa da religio, mas se tu ficar s na religio uma coisa
limitante, totalmente, limita.
O Daime mesmo no uma religio especfica, ela todas. Porque tu
chegar a... tu te encontra se tu catlico, se tu judeu... ela crist,
mas... eu... tem l vrios judeus que fazem sinal-da-cruz, rezam o Pai-
Nosso, rezam a Ave-Maria, e so judeus e no acreditam no Cristo esse
catlico, n, esse romano, mas sim no Cristo interno, que o amor.
Para mim, isso serve, o ch funciona. Quando voltei a segunda vez, eu
fui relaxado... eu no fui com aquela... que ora... isso a vai funcionar...
82
com aquela expectativa e ansiedade... a minha ansiedade era terminar o
trabalho, ter aquela confraternizao ali no final onde as pessoas se
cumprimentam, se abraam, e cumprimentar ela e convidar para sair...
e... esse era meu pensamento... e a, se eu sasse com ela, se tudo desse
certo, tirava ela daquele bando de fanticos. Porque essa era a minha
cabea. Como a segunda vez eu no fui com essa tenso, com essa
ansiedade, fui relaxado, talvez por isso o ch realmente tenha feito o
efeito que eu no esperava que fosse fazer.
E, nesses vinte anos, foi a nica vez, no tive outra experincia dessas.

Wilton se refere experincia narrada no captulo anterior da viso que teve de
sua me j falecida, que o convidou a sair do seu corpo para ver o lugar onde ela estava
e zelar por ele.

E eu segui no Daime por causa disso. Claro que me casei com minha
mulher, tive dois filhos. O Daime me botou no rumo que eu no
imaginava que tivesse capacidade, competncia, habilidade para estar
nesse rumo.

E, como havia necessidade de abrir uma igreja mais prxima de Porto
Alegre, ns sentimos esse chamado e comeamos fazer em casa, a
minha casa, porque, quando passei frente, vamos abrir uma igreja,
no me senti preparado para isso. Achei que... ento, eu passei de 1994
at 1997 s fazendo trabalhos na minha casa, at 1999. Em 1999,
inauguramos ali, ali tem 11 anos, ali onde tu foi, ento, de 1994 a 1999,
eu fazia trabalhos na minha casa e continuava fazendo trabalhos na
outra igreja. Fazia trabalhos de cura, onde a gente vai estudando, se
preparando, porque quando a gente abre um trabalho do Santo Daime
tem que estar muito preparado, porque forte, poderoso e forte, se tu
no estiver preparado, pode acontecer alguma coisa, de uma pessoa, por
exemplo, nascer de novo e cair dura no cho, ento, se a pessoa no
est preparada, pode ficar assustada, no sabe como lidar com aquela
situao. Uma pessoa preparada sabe lidar com aquela situao, sabe
que aquilo vai passar, um processo que a pessoa est passando.
Agora, uma pessoa no preparada se apavora.

Uma caracterstica de Wilton diz respeito ao lugar que ele se atribui, em certa
forma, de tradutor da doutrina e seus ensinamentos. Na suas falas, recorre muito a
lendas, mitos, parbolas e depois de usar-las as explica.

Eu acho que estou no meu rumo. J estou com 53 anos. Faz 20 anos
que me encontrei, aqui eu encontrei, no Santo Daime, encontrei o meu
amor, minha vida familiar, criei, constru uma famlia, duas profisses,
eu sou administrador, mas eu recebi esse diploma l... administrador de
empresas. Um dia eu perguntei para o Daime porque dai-me fora,
dai-me f, dai-me luz, dai-me luz, ento, um dia eu perguntei, que
queria saber o que que eu sou aqui, porque eu no gosto de ser
chamado de padrinho. No gosto, para mim padrinho padrinho
Alfredo, padrinho Sebastio, no gosto de chamar de padrinho, eu sou
um dirigente. mas tambm no gosto do nome da palavra dirigente,
83
parece de motorista, facilitador meio palestrante, animador palhao,
e a o Daime me diz: no, nada disso, tu administrador espiritual dos
trabalhos. Mas administrador espiritual dos trabalhos, sou um
charlato. E a o Daime diz: se , estou te abrindo uma porta,
aproveita. Se quiser est a, aproveita. E a entendi o recado. No outro
dia fui me inscrever no vestibular, passei, fiz todo o curso de
Administrao. Eu entrei com 40 anos, me formei com 45 anos quase...
vai ser 7 anos que eu sou formado.

Hoje ele est cansado dos pra-quedistas como chamou s pessoas que
aparecem e desaparecem da igreja. De fato, programaram um sistema no site do
CHAVE para dificultar um pouco a chegada de pessoas que no so do interesse de
Wilton. Ele no gosta da itinerancia dos que aparecem um dia e depois nunca mais.


Eu tomei Daime foi seis meses assim s alegria... ele nunca me dava...
e eu olhava as pessoas vomitando... eu no entendia. Ele levou seis
meses e disse para mim assim: Wilton, eu levei seis meses te
mostrando teu lado bom, hoje vou te mostrar teu lado ruim. Rapaz,
foram duas horas, duas horas que ele me derrubou no cho, eu vomitei,
me mijei todo, foi horrvel, eu vi, senti coisas terrveis, tudo meu,
coisas horrveis, pensamentos horrveis... tudo meu, no coisa dos
outros, tudo meu, o lado ruim que eu tenho, que tu tem, que todo o
mundo tem. Chegou uma hora que eu pensei: eu vou morrer, eu no
vou agentar, isso aqui muito forte, eu vou morrer. E o Daime me
dizia... porque o Daime, eu vi minha me s uma vez, foi a nica vez
que eu vi alguma coisa, de resto nunca mais vi nada, eu escuto, e a voz
a minha, no outra. E o Daime disse assim: Wilton, levei seis
meses mostrando o lado positivo e no mostrei tudo. Em duas horas te
mostrei o lado negativo, e tu acha que vai morrer. No, no assim.
Melhorei na hora. De uma hora para outra, estava tri mal: vou morrer
daqui a pouco, que maravilha, que coisa boa, mas eu no voltei que
maravilha, que coisa boa, porque eu j voltei com a conscincia
sabendo que eu tinha que ir de lado ali.


Desta forma, apresentamos dois dirigentes de duas igregas daimistas. Primeiro,
aquele jovem ansioso de algo ms, depois, O Administrador. Duas formas de
liderana bem diferentes que levam mais de uma dcada na frente de suas igrejas. As
personalidades de Ernesto e Wilton so bem diferentes, suas formas de se apresentar, de
ter chegado ao Santo Daime e de conduzir as igrejas que dirigem tambm.
Continuemos nos adentrando nestas relaes que particularizam a igreja daimista
uruguaia.



84
3.4 Pertencer Igreja do Santo Daime

A igreja uruguaia do Santo Daime, Cu de Luz, pertence doutrinria e
institucionalmente ao que foi fundado em 1974 como CEFLURIS (Centro Ecltico da
Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). A linha fundada pelo Padrinho
Sebastio Mota de Melo seria refundada em 1988, constituindo a vila Cu do Mapi (no
estado do Amazonas), a sede nacional. Uma dcada depois, a partir do IX Encontro das
Igrejas em 1997, foi estabelecido o princpio de separao entre as instncias
espiritual/religiosa e a financeira/administrativa, dando origem, em 1998, Igreja do
Culto Ecltico da Fluente Luz Universal (ICEFLU). Por outro lado, o CEFLURIS,
passou a ser o Instituto de Desenvolvimento Ambiental (IDA-CEFLURIS). Dizamos,
ento, que a igreja Cu de Luz, de Montevidu, pertence a ambas instituies. Por um
lado, doutrinariamente, Cu de Luz segue o calendrio oficial, normas de ritual e demais
preceitos estabelecidos pela tradio religiosa que vai do Mestre Raimundo Irineu Serra,
passando pelo Padrinho Sebastio Mota de Melo, at o mais recente arranjo
institucional, ICEFLU, sob a atual presidncia do Padrinho Alfredo Gregrio de Melo,
filho de Sebastio. A expanso e afirmao da doutrina dependem, em grande medida,
das permanentes visitas que autoridades religiosas como Madrinhas e Padrinhos
realizam s diferentes igrejas membro, dentro e fora do Brasil. Cu de Luz tem recebido
vrias dessas visitas. A atual mxima autoridade religiosa, Padrinho Alfredo, como j
dissemos, visitou Cu de Luz em Montevidu em duas oportunidades, sendo a primeira
no ano 2000 e a ltima em 2006. Se a continuidade e consolidao da doutrina criada
pelo Mestre Irineu teve em Sebastio Mota um momento importante com a fundao do
CEFLURIS e de Cu do Mapi (instituies de carter nacional), teve, a partir da
presidncia do Padrinho Alfredo, iniciada em 1990, seu momento de maior crescimento
fora do Brasil. A ele atribuda grande responsabilidade no processo de
transnacionalizao do Santo Daime, sendo uma pessoa que viaja muito, tanto no Brasil
quanto no resto da Amrica Latina, Europa e Estados Unidos. O calendrio oficial dos
trabalhos estabelece que o hinrio do Padrinho Alfredo cantado por ocasio de So
J os (18 de maro), de So Pedro (28 de junho) e da passagem de ano (31 de
dezembro).
Uma Madrinha com a qual Cu de Luz tem afinidade Maria Brilhante, que
tambm visitou a igreja em Montevidu, em 2002 e 2009. Para No e Virginia, casal de
jovens daimistas de Cu de Luz, a ltima visita de Maria Brilhante teve um valor
85
particular posto que ela participou do batizado da filha deles, Maia. Segundo o
calendrio oficial, o hinrio de Maria Brilhante cantado no dia de Santo Antnio, 12
de junho. Outra presena muito lembrada a da Madrinha J ulia, que visitou Cu de Luz
em 2007, quando os daimistas celebraram cantando o seu hinrio. Segundo o calendrio
oficial, o hinrio da Madrinha J ulia cantado no Dia das mes, o segundo domingo de
maio. Cu de Luz tambm recebeu outras visitas oficiais, como as de Francisco
Chico Corrente, duas vezes, e as de Daniel Serra, sobrinho do Mestre Irineu.
A pertena institucional Igreja do Santo Daime e o estabelecimento desses
laos com a matriz Cu do Mapi possibilitaram essa srie de intercmbios e visitas das
autoridades religiosas que moram na vila do Amazonas e consolidam a doutrina. Isso
no significa que a organizao das visitas, pagamentos, hospedagens e agendas sejam
fceis. Algumas sadas desses Padrinhos ou Madrinhas pelas igrejas do Brasil e da
regio levam meses de viagens e estadia fora de Cu do Mapi, o que implica, alm da
fadiga, custos importantes para as igrejas locais.
Mas a vida da igreja e do povo daimista no feita s de visitas ilustres e
amadurecimento espiritual. Aspectos burocrticos, polticos, de organizao,
principalmente no que refere distribuio e administrao do sacramento, criam
disputas, aborrecimentos, idas e vindas que acabam produzindo, por exemplo, sadas
institucionais.

3.4.1 Parcerias e desconfortos; ou os limites da f

Uma relao forte se estabeleceu desde o ano 2000 entre as igrejas Cu de Luz
de Montevidu e CHAVE de So Pedro, em Porto Alegre. A primeira comandada por
Ernesto e a segunda, por Wilton, que, como vimos, conheceram-se na igreja Cu de So
Miguel (RS), em 2000, por ocasio da visita do Padrinho Alfredo. A partir da,
constituiu-se uma relao de amizade que transcende questes de ordem mais
estritamente institucional. Os elogios recprocos entre Ernesto e Wilton, as vrias visitas
que tm realizado, tanto entre eles (dirigentes) quanto entre outros membros das igrejas,
evidenciam uma relao de parceria e troca entre duas igrejas que, no obstante isso,
tm transitado processos inversos nos ltimos anos em relao a sua pertena
institucional.
Embora ambas as igrejas acompanhem doutrinariamente o calendrio oficial, as
normas de ritual etc, as vias administrativas no so as mesmas. Isso significa,
86
principalmente, que os mecanismos de obteno e administrao do Santo Daime, do
sacramento, no so iguais para ambas as igrejas, j que, nesse sentido, respondem a
administraes diferentes. Tambm existem diferenas ou matizes em relao ao estilo,
egrgora caracterstica de cada igreja.
A prpria trajetria de Ernesto faz com que exista uma relao prxima entre a
igreja uruguaia e o que ele mesmo vivenciou nos anos em que morou entre Cu do Mar,
no Rio de J aneiro, e Cu do Mapi, no Amazonas. A centralidade de Cu do Mapi, o
incipiente processo de legitimao e construo da institucionalidade da igreja uruguaia
e a completa dependncia de fornecimento de Santo Daime fizeram com que hoje Cu
de Luz responda oficialmente ao CEFLURIS, doutrinaria e administrativamente. A
pertena ao Instituto CEFLURIS determina uma srie de normas ou procedimentos em
relao ao fornecimento de Santo Daime que no deixa de preocupar ou colocar
dificuldades, tanto para Cu de Luz quanto para a igreja CHAVE de So Pedro. Poucos
anos atrs, ento, comeavam a se desenvolver processos diferentes nessas duas igrejas
em relao sua pertena institucional, j que, enquanto Cu de Luz se dispunha a
seguir os passos burocrticos de reconhecimento institucional por parte do CEFLURIS,
o CHAVE de So Pedro desenvolvia uma sada do CEFLURIS por ter encontrado
algumas diferenas, no doutrinrias, mas sim administrativas.
Um elemento importante que coloca em desigualdade de condies as igrejas
Cu de Luz e CHAVE de So Pedro diz respeito auto-sustentabilidade na obteno do
Santo Daime. Assim, para o caso da igreja uruguaia, a dependncia de fornecimento
externo de Santo Daime total, sendo que no tm sido desenvolvidas estratgias bem-
sucedidas no cultivo das plantas e feitio do sacramento. Por outra parte, a despeito de
algumas informaes contraditrias, no CHAVE de So Pedro possvel cultivar as
duas plantas necessrias para o feitio do Santo Daime e, de fato, tm sido realizados
vrios feitios ao longo dos ltimos anos.
O feitio representa um momento crucial no processo ritual daimista. Vrios
dias de trabalho dedicados colheita dos cips e das folhas necessrias, limpeza e a
toda uma srie de procedimentos estritamente normatizados vo concluir na obteno de
muitos litros de sacramento que ser engarrafado e utilizado ao longo do ano. O
cuidado nesses passos e o conhecimento de quem fica responsvel do feitio vo
determinar a qualidade dos trabalhos espirituais que se realizaro com a substncia
obtida. Nesse sentido, por exemplo, a experincia de Ernesto morando em Cu do
Mapi e a amizade que estabeleceu com J os Gonalves (conhecido feitor dentro da
87
doutrina e, mais tarde, patrono da igreja Cu de Luz) fizeram dele um respeitado feitor
de Santo Daime. Tanto assim que, em vrias oportunidades de feitios no CHAVE de
So Pedro, Ernesto convidado para trabalhar com eles no processo. Wilton no tem
reparo quanto ao conhecimento e experincia de Ernesto neste particular.
Por outra parte, o fato de uma igreja poder realizar o seu prprio feitio, alm
do estritamente doutrinrio/espiritual, significa uma relativa independncia (poltico-
econmica) de outros centros que possam estabelecer outros tipos de relaes
comerciais com a produo de Santo Daime. Alm disso, o fato de centralizar a
produo e distribuio de Santo Daime ao mesmo tempo em que a doutrina no deixa
de se espalhar territorialmente, dificulta os mecanismos de abastecimento e incrementa
os custos. O sagrado tambm determinado pelo mercado.
A total dependncia de Cu de Luz em relao ao fornecimento de Santo
Daime faz com que os comentrios de Ernesto sejam reservados nesse ponto. Por outro
lado, a coragem de Wilton (que ele mesmo se atribui pelo fato de ter sado do
CEFLURIS) possibilita uma maior exposio nos seus depoimentos. Segundo ele, um
dos fatos que determinou o processo de sada foi um episdio que envolvia a construo
de uma casa de feitio:

Eu fui secretrio regional aqui do CEFLURIS... porque resolveram
fazer uma unio e, administrativo e aonde a gente teria que fazer uma
casinha de feitio, umas fornalhas, essas coisas todas, e eu discordei do
projeto, que era um projeto muito caro, muito expansivo... e tentei
mostrar para eles que aquilo era muito caro e desnecessrio, e eles:
no, vamos fazer desse jeito. Vou te dar um exemplo: eles gastaram
80.000 reais para fazer e at hoje eles fizeram um feitio... em So
Miguel... fizeram um feitio. Ns no CHAVE gastamos 5.000 reais, so
75.000 reais a menos, e fizemos 13 feitios... em 4 anos... treze feitios
em 4 anos.

Ns do CHAVE demos 4.000 reais, a quando eles pediram mais, eu
disse: no, muito. Eu conheo... 4.000 ns, 4 de vocs, 4 do outro
d 16, d para construir uma... A disseram que no dava, e eu fui e fiz
com 5 [mil reais] para mostrar para eles que dava para fazer. Porque
uma coisa tu ter f, somos todos irmos, praprapra, mas, se eu sentir
que o negcio est andando para l para te atirar no meio de um
abismo, no vou ir... no vou, pode apostar que no vou ir, porque vai
contra o bom senso e a eu disse para eles, eu fui l e constru com
5.000 reais, com panelas, com tudo. Agora estamos fazendo uma
melhor, estamos melhorando porque eu fiz com 5.000 reais com
materiais de quinta categoria, agora estou botando material bom, mas
vai chegar, agora, com tudo isso se chegar a 10 vai ser muito... e hoje...
o Ernesto veio... o Ernesto sabe fazer, eu no sabia.

88
O Ernesto l em Montevidu, o Cu de Luz e contribui ao
IDACEFLURIS. Ns do CHAVE no contribumos pro
IDACEFLURIS, ns no participamos do IDA, mas participamos da
igreja, diferente. No temos essa ligao financeira, mas sim
doutrinria. A nossa ligao financeira com o Cu de Amazona, que
uma outra, que ligada igreja tambm l, uma outra ONG. Cu de
Amazona uma outra ONG que capitaneada pelo Padrinho Pedro
Dario, que foi 30 anos feitor do Daime do Padrinho Sebastio e um
dos filhos do Padrinho Sebastio, no de sangue, mas foi criado pelo
Padrinho Sebastio desde os 7 anos de idade. Ento, uma pessoa
importante dentro da doutrina, porque foi ele que montou o Cu do
Mapi, ele que construiu, ajudou a construir, era um pedreiro
praticamente, carpinteiro (Wilton).


Se o feitio marca um momento de destacado valor simblico dentro da
doutrina, o bom feitor possuidor de um conhecimento capitalizvel em forma de
distino. Embora Ernesto no faa de sua experincia como feitor junto a J os
Gonalves, no Cu do Mapi, um elemento de distino permanente, utiliza com
discrio seu principal capital legitimador.
As formas escolhidas para narrarem suas prprias trajetrias (tanto por Ernesto
quanto por Wilton), bem como os estilos de conduo dos trabalhos, conduzem-nos a
identificar atitudes de direo diferenciadas e, portanto, tomadas de decises tambm
diferentes. As escolhas que o CHAVE de So Pedro foi realizando em relao ao
posicionamento institucional fazem sentido se olhadas sob a perspectiva da nfase
colocada pelo seu fundador e dirigente em se apresentar como um administrador, funo
na qual a agilidade executiva ocupa um primeiro plano.
A direo do CHAVE de So Pedro tem desenvolvido estratgias
administrativas legitimadoras que apontam a cooptar os recursos disponveis tendentes
autonomia. Wilton tem sido e uma pessoa que sabe identificar as necessidades ou
carncias de uma determinada situao e colocar todo seu capital disposio a fim de
potencializar essa falta e fazer dela um elemento de distino. Por exemplo, a escolha
do lugar onde est localizada a igreja responde, segundo ele, necessidade de ter um
lugar de encontro mais perto da cidade que facilitasse o acesso igreja por parte de mais
quantidade de pessoas, ao mesmo tempo em que possibilitasse a manuteno de um
ambiente propcio para o encontro com a natureza e de um espao que permitisse, entre
outras coisas, realizar os seus prprios feitios.
No caso do processo uruguaio, algumas coisas so diferentes. A busca de algo a
mais narrada por Ernesto, a sada do Uruguai e o retiro no mundo no qual estava se
formando um profundo conhecedor da doutrina, configuraram uma narrativa muito
89
eficaz, conforme a qual o retirante do mundo teria voltado com o conhecimento
adquirido, acompanhado do seu mestre, criando um universo simblico que fez sentido
rapidamente entre aqueles que estavam conhecendo a novidade do Santo Daime no
Uruguai. Seja no Cu do Mar, de Rio de J aneiro, no Cu do Mapi, no Amazonas, ou no
Cu do Patriarca, em Florianpolis, os primeiros uruguaios a conhecerem o Santo
Daime tiveram que sair do pas para ter acesso a um novo mundo que se abria em sua
frente. Essas descobertas poderiam se ressemantizar no Uruguai mais tarde.
Nos primeiros anos da dcada de 1990, em que expresses religiosas em torno
do uso da ayahuasca estavam chegando ao Uruguai, eram elementos desconhecidos,
vindos de fora, os que comeavam a construir suas redes em novos contextos. Nesse
momento, no Brasil, a questo dos usos da ayahuasca j tinha sido colocada em debate
no mbito nacional em relao aos mecanismos de regulao do uso da substncia,
como veremos no captulo seguinte.
No Uruguai, estavam sendo criadas novas relaes que impunham as estratgias
de consolidao e ressemantizao no novo local poderamos dizer mecanismos
internos ao grupo que iam se constituindo. Por outro lado, um novo Estado-nao
estava incorporando, atravs de alguns membros da populao, um conjunto de prticas
desconhecidas, novas, sem contarem com antecedentes nem com uma tradio que
pudesse dialogar com aquele universo simblico a no ser o contorno explicitamente
cristo. O outro universo de sentidos do qual bebe a cosmologia daimista, um mundo
indgena amaznico, chegava (pela mo do cristianismo) a um pas sem ndios
(Basini, 2003).


3.5 Desdobramentos do Santo Daime no Uruguai

Como seria, ento, uma igreja do Santo Daime no Uruguai? Stella, a me de
Ernesto, no tinha muita f quando soube dos planos do filho de inaugurar uma igreja
do Santo Daime no Uruguai. Stella simplesmente no imaginava que uma igreja assim
pudesse funcionar em seu pas. No entanto, vrios anos depois, ela afirma ser um
sucesso total o fato de a igreja contar com umas cinquenta pessoas que tm se mantido
firmes durante tanto tempo, poucos, mas bons. Stella uma mulher com muita vida
vivida, entre ideais, filhos, diferentes territrios, comunidades, lnguas (ela tradutora),
experincias, enfim, que fazem dela uma mulher que se apresenta com calma, sabedoria
90
e tenacidade. Morou por uns trinta anos no Mxico, onde disse ter sido uma das
primeiras pessoas a levar Santo Daime, embora as religies indgenas e o uso de
plantas de poder sejam objeto, segundo Stella, de muito preconceito e dificuldades no
Mxico. Stella entende que, nesse sentido, as polticas uruguaias sempre tm sido mais
liberais em relao ao tema das drogas, uso de substncias e, inclusive, em relao
represso.
Ela se fardou na mesma igreja daimista que Ernesto, a Cu do Mar, no Rio de
J aneiro. Dessa comunidade daimista tambm participava outro filho dela, Claudio, que
Ernesto conheceu quando chegou l em 1988. Tambm morou um tempo no Cu do
Mapi, embora ela e Ernesto nunca tenham convivido na vila da floresta. As lembranas
de Stella sobre os trabalhos feitos no Mapi levam ela ao encontro com uma energia
que entende no ser possvel ter fora daquele contexto. O fato de participar de um
trabalho em Mapi, na presena do Padrinho Alfredo, no tem, segundo Stella, ponto de
comparao com nada. No entanto, embora a fora da floresta no esteja presente nas
igrejas localizadas fora do Amazonas, a presena de determinadas visitas fazem com
que as experincias nessas igrejas sejam muito fortes, incrveis, diria Stella. Foi o que
aconteceu quando o prprio Padrinho Alfredo visitou Cu de Luz, em Montevidu, em
2000 e 2006, por exemplo.
A mesma perda de fora que fala Stella mencionada por Alejandra em
alguns depoimentos quando se refere s religies afro-brasileiras. A irm e o cunhado
de Alejandra faziam parte do grupo de pessoas que participou daqueles primeiros
trabalhos dos incios da igreja Cu de Luz. Pouco tempo depois, Alejandra comeou a
participar da vida da igreja e se fardou.
Segundo Alejandra (que tambm morou em Cu do Mapi), as religies afro-
brasileiras, quando chegam ao Uruguai, perdem o sentido e j no so a mesma coisa.
Sua postura em relao ao tema nos faz pensar em dois questionamentos simultneos:
um primeiro em relao legitimidade das religies afro-brasileiras presentes no
Uruguai; e um segundo relativo prpria legitimidade do Santo Daime nesse mesmo
pas, pois o Santo Daime , tambm, uma religio de origem brasileira no Uruguai. Nas
conversas que tivemos com Alejandra, Ernesto e Stella sobre os processos ou
adaptaes que as religies vo sofrendo, eles iam assumindo posies diferentes.
Por exemplo, Ernesto no acha que o fato de uma religio sair do Brasil e chegar
ao Uruguai faa com que ela perca o sentido, pois isso mesmo poderia estar
acontecendo com eles. Em vez disso, Ernesto entende que necessrio um processo de
91
adaptao localidade, uma uruguaizao
36
do prprio Santo Daime. A partir dessa
postura, a relao com as religies afro-brasileiras muda de sentido, j que ela implica
vislumbrar no necessariamente todos os praticantes desse segmento como
representantes ilegtimos.
O segmento afro-brasileiro representaria um possvel alvo de disputa simblica
por parte do Santo Daime, fora, claro, as prprias lgicas do campo ayahuasqueiro.
Como testemunha a literatura citada no final do primeiro captulo, expresses religiosas
(principalmente provenientes do Brasil) comearam a fazer sentido no Uruguai, criando
uma paisagem de formas de crer diferentes. Com efeito, surgiram outras vias de
chegada do fenmeno religioso, diferentes dos tradicionais mecanismos produzidos
tanto por eventos de conquista quanto por contingentes migratrios.
Para alguns daimistas, comemoraes das religies afro-brasileiras-uruguaias
37
,
como a de Iemanj no dia 2 de fevereiro na Praia Ramrez (Montevidu), no passam de
um espetculo. No entanto, elementos provenientes daquele mbito do religioso, como a
figura de Iemanj, so incorporados no calendrio ritual da Igreja Cu de Luz, cujos
seguidores celebram a deusa dos mares no dia 2 de fevereiro. Alguns membros de Cu

36
Sobre o tema das adaptaes que os diferentes segmentos sofrem ao passar, por exemplo, a territrio
uruguaio, Oro (1999) abre uma discusso interessante que encontra nas posies de Pi Hugarte um certo
extremo. Afirma o antroplogo uruguaio: Es sabido que jams un rasgo cultural procedente de una cultura
ingresa a otra sin sufrir redefiniciones que lo alteran de acuerdo con las pautas de la cultura receptora. Valga
este principio general para sealar que la umbanda del Uruguay no es del todo idntica a la umbanda del
Brasil y que tampoco el batuque portoalegrense es aqu exactamente lo que es en su lugar de origen. Las
adaptaciones se notan en los contenidos mtico-ideolgicos y en las manifestaciones litrgicas de todos los
cultos y puede preverse que en los tiempos venideros se asistir a la aparicin de formas uruguayas propias
de los mismos, aunque no alcancen a desdibujar su naturaleza original (Pi Hugarte, 1993:130). J Oro
afirma: pessoalmente, sugiro que as religies afro-brasileiras ao mesmo tempo em que reproduzemnos
pases do Prata, e alhures, uma capacidade de adaptao territorial historicamente demonstrada, preservam
seu ethos e mantm uma imagem de frica e de Brasil (Oro, 1999:55).
Como evidenciamas citaes acima, a postura de Pi Hugarte parece, emprincpio, umtanto quanto
mais radical emrelao especificidade de formas locais que possam se desenvolver. Oro insiste na
permanncia de imagens da territorialidade original. As duas posturas delatam o problema central ao que
nos referimos ao tentarmos observar processos de transnacionalizao religiosa (ou de qualquer outra coisa).
Longe de pretendermos acabar com o debate, vemos que ambas as posturas ratificam o lugar central do
Estado-nao enquanto matriz produtora de singularidades. A postura de Oro, porm, possibilita a entrada de
imagens de fora desses Estados-naes, introduzindo, por exemplo, o elemento frica. Talvez
deveramos tomar essa imagem para pensar o significado que Amaznia tem no mundo daimista.
muito cedo, no caso do Santo Daime, para assumir uma inclinao por uma ou outra postura, sendo
que, dada a temporalidade do Santo Daime no Uruguai, existiria ainda uma presena importante do
antes, como quer Oro, sem que isso signifique que uma nacionalizao (sob que forma? At onde
reverberam as implicaes daquele mito?) no seja possvel a curto ou longo prazo. Prefiro pensar que ambas
as posturas no so excludentes uma da outra, mas que, pelo contrario, esto mutuamente implicadas no
permanente processo de repetio e mudana de imagens anteriores, sempre resultados de
transnacionalizaes e resignificaes previas.

37
Refiro-me s religies de origem africana, reterritorializadas no Brasil e, ultimamente, presentes no
territrio uruguaio. O emprego do termo no pretende ser um argumento no sentido do debate expressado
na nota anterior.
92
de Luz manifestaram seu interesse em conhecer mais sobre a religiosidade afro-
brasileira, mas os praticantes desse segmento no so, necessariamente, para esses
daimistas, representantes legtimos de linhas espirituais confiveis. A possibilidade de
algumas expresses afro-brasileiras-uruguaias no trabalharem na luz (utilizando, por
exemplo, mecanismos mgicos que pretenderiam beneficiar algumas pessoas
prejudicando outras) no bem vista por alguns daimistas.
Dando forma ideia de um centro ecltico, no interior das prticas daimistas,
produzem-se outras imbricaes. Guillermo, jovem fardado de Cu de Luz, vem
desenvolvendo h algum tempo a capacidade da incorporao espiritual:

A m lo que me pasa cuando me baja, lo que me pasa a m, yo estoy ah
y, de repente, siento una electricidad que me sube por la columna
vertebral, me pega ac y ah empieza a acontecer todo aquello y yo s,
porque ya le he preguntado, que es un caboclo boiadeiro que se llama
J oo J os Boiadeiro y es de la sierra de Acegu (Guillermo).

Muitos membros de Cu de Luz tiveram, ou tm, algum tipo de contato com o
Brasil, seja viajando nas frias, morando em diferentes lugares, ou conhecendo pessoas
desse pas. Guillermo no a exceo. Nesses seus cinco anos de fardado, viajou a
Florianpolis (tambm a Porto Alegre) pelo menos em trs oportunidades. A primeira
dessas viagens ocorreu depois de dois anos de fardado. Ele foi participar de um
feitio na ilha, na comunidade daimista Cu do Patriarca. Ali conheceu Simone, quem,
na seguinte visita de Guillermo ao Brasil, voltaria com ele para o Uruguai. Pedro, o
filho deles, tem pouco mais de um ano. Naquela ida a Florianpolis, Guillermo viajou
junto com No, outro jovem fardado de Cu de Luz. No dia em que Guillermo se
fardaria, Virginia, sua irm, participou do trabalho; foi o seu primeiro trabalho.
Pouco tempo depois, Virginia e No se casaram na igreja. Hoje tm uma filha chamada
Maia, de trs anos de idade, batizada em Cu de Luz.
Voltemos a Guillermo e seu processo de aprendizado com a incorporao do
caboclo J oo J os Boiadeiro. A formao como ator de Guillermo ajuda o seu corpo
(embora no determine) possibilidade de alojar uma entidade que utiliza esse meio
material para se manifestar. Embora ele no veja uma relao direta entre o fato de ser
ator e desenvolver a capacidade da incorporao, reconhece uma facilidade que seu
corpo tem para se soltar ao desempenho de um papel, para incorporar um personagem
que utiliza o seu corpo como via de expresso. Isso acontece com J oo J os Boiadeiro,
um caboclo que trabalha, segundo Guillermo, com energias muito pesadas pelas
93
prprias caractersticas de suas funes como encarregado de conduzir a boiada. A
figura do caboclo vivenciada por Guillermo como a daquele gaucho que se aproximou
de uma fazenda para trabalhar. J oo J os Boiadeiro (o nome do caboclo) falado por
Guillermo em portugus, embora ele seja da serra de Acegu, em territrio uruguaio.
E assim como J oo J os Boiadeiro se apresenta em lngua portuguesa, sendo
pensado como um gaucho da serra de Acegu, outras relaes so pensadas em torno da
lngua na qual so realizados os trabalhos. A doutrina do Santo Daime, todo o hinrio
oficial, criada em lngua portuguesa. Da comunidade daimista uruguaia, muitas
pessoas, como dissemos, tm estabelecido algum tipo de relao com o Brasil e com a
lngua portuguesa, e inclusive muitos tm conhecido Cu do Mapi. Para muitos dos
que frequentam a igreja Cu de Luz, que os hinos sejam cantados em lngua portuguesa
no representa um inconveniente. De fato, como muitas vezes contou Wilton em relao
aos trabalhos dos quais participou em Cu de Luz, neles os hinos so cantados quase
sem sotaque, perfeitos, s vezes... uma palavra.
Em relao aos hinos, ento, no h problema nem discusso se devem ou no
serem cantados em portugus. O fato deles terem sido recebidos em portugus
tambm no se discute, nem que eles constituem os ensinamentos da doutrina, feita em
portugus. No entanto, a relao com outras oraes dos trabalhos, como o Pai-Nosso e
a Ave-Maria, produz opinies desecontradas. Ernesto, que morou dez anos no Brasil e,
segundo Wilton, fala portugus perfeito, tem uma postura de abertura discusso
sobre a lngua na qual devem ser rezados o Pai-Nosso e a Ave-Maria. Se, para Ernesto,
poderia ser bom rezar essas oraes em espanhol, para fazer com que todos tenham uma
relao mais estreita com o que est sendo rezado e pelo fato de serem oraes j
conhecidas em espanhol, para Stella no bem assim. Stella entende que o Pai-Nosso
deve ser rezado em portugus. Um argumento que ela coloca o de que muitas pessoas
fugiram j das tradicionais oraes como o Pai-Nosso, j conhecidas em espanhol. O
fato de realizarem oraes numa outra lngua produz, segundo Stella, um novo atrativo,
a possibilidade de se encontrar com outra coisa, embora, talvez, nem todo o mundo
entenda tudo o que est sendo dito. Esse um problema que pode dificultar os
trabalhos, pois, nos hinos, algumas pessoas podem ter dificuldades para compreender
alguma palavra. Inclusive, pode acontecer o que ocorreu no prprio caso de Stella: ela
aprendeu o Pai-Nosso diretamente em portugus e afirma no conhecer a orao em
espanhol, pois no teve uma educao catlica pela qual poder aprend-la. Para ela, o
Pai-Nosso, j tem um sentido em portugus.
94
As imagens que trouxemos nas descries anteriores visam aproximar o leitor da
prpria relao imaginria que se estabelece com universos de sentido como o Brasil e
as religies que provm desse pas. Evidentemente, aparecem vrios elementos que
problematizam diferentes aspectos das relaes (de novo, fluxos de imagens) que se
estabelecem entre indivduos que escolhem trajetos religiosos que atravessam fronteiras.
No s a narrativa religiosa atravessa fronteiras nacionais; a trajetria imaginria dos
adeptos ao Santo Daime no Uruguai tambm se v interpelada por diferentes universos
de imagens que transcendem fronteiras nacionais. As narrativas religiosas so tambm
um canal de circulao de imagens. Nesse sentido, podemos afirmar que, no momento
atual da presena do Santo Daime no Uruguai, existem fortes construes imagticas
que orbitam os significantes Brasil, Amazonas, etc.
Quais os liames de J oo J os Boiadeiro, um caboclo-gaucho da Sierra de
Acegu que baixa (umbanda?) no corpo de um ator uruguaio daimista?

Continuamos a observar as estratgias e mecanismos pelos quais a religio do
Santo Daime chega ao Uruguai e, ainda que com uma presena muito recente no pas,
estabelece e desenvolve processos de legitimao. No tempo desta pesquisa nos
encontramos com um evento de relevncia mpar para a comunidade daimista. Como
vimos no captulo 2, as caractersticas da bebida que o Santo Daime utiliza como
sacramento, transformam-na como tambm ao processo de expanso das religies
ayahuasqueiras pelo mundo num evento que intercepta as expresses religiosas com a
institucionalidade dos Estados-naes em que chega. Uma das preocupaes tanto que
Ernesto quanto a comunidade da igreja Cu de Luz em geral tinham quando
ingressamos em campo (e tm at agora) diz respeito reteno na alfndega do Chu
de uma garrafa de Santo Daime que ia com destino a Cu de Luz.
Vejamos, ento, no prximo captulo, quais so as implicaes dos processos
que esto sendo ativados pelos diferentes atores envolvidos.







95






CAPTULO 4




O DAIME QUE NUNCA CHEGOU E A CONSTRUO DE SENTIDO NA
FRONTEIRA

Ya no soy del Norte
De dnde ser?
Seor aduanero, dgamelo usted
(Resumen, Eduardo Darnauchans)




Aproximando-nos do final desta dissertao, chegamos a um ponto de destacada
relevncia para a comunidade daimista de Cu de Luz no Uruguai. O que veremos no
presente captulo tem a ver com um acontecimento que envolveu a comunidade
religiosa do Santo Daime com o aparato institucional do Estado uruguaio. A reteno na
alfndega do Chu (fronteira Uruguai-Brasil) de uma carga de Santo Daime proveniente
do Brasil com destino ao Uruguai produziu a emergncia de vrias articulaes. Alm
de ser um evento que preocupa e ocupa os membros de Cu de Luz, o acontecido na
alfndega do Chu movimenta uma srie de fluxos, alianas, representaes e lutas tanto
no interior do campo ayahuasqueiro uruguaio quanto no conjunto dos usurios de
ayahuasca em diferentes pases. Uma das formas em que o Santo Daime se apresenta
ante a institucionalidade dos Estados em que chega pelos processos de conhecimento e
regulao no uso do seu sacramento.
Um aspecto a partir do qual se constroem processos estigmatizantes sobre o
Santo Daime diz respeito ao uso de uma substncia com propriedades psicotrpicas por
parte dos seus fiis. Se categorias analticas como raa ou classe so ativadas em
momentos de interpelao de manifestaes religiosas como as afro-brasileiras,
deslegitimando suas prticas e classificando-as como mgicas, bruxaria etc., o elemento
droga aparece como principal argumento deslegitimador de formas de expressar a
religiosidade como o Santo Daime.
96

4.1 Depender do Santo Daime

No capitulo anterior, vimos que uma caracterstica na dinmica das igrejas do
Santo Daime a dependncia do sacramento. Diferente de outros tipos de sacramento
que possam ser elaborados ou obtidos com relativa facilidade no meio urbano, o Santo
Daime requer certas condies materiais para a elaborao do seu principal agente de
acesso experincia espiritual. Ser autnomo na produo de Santo Daime exige, em
primeiro lugar, condies geogrficas e territoriais favorveis para o cultivo e colheita
das plantas a partir das quais vai ser elaborada a bebida. J a parte do feitio pode ser
realizada sem a necessidade de posse de terra e em condies climticas especficas,
sendo que um espao amplo com os materiais indispensveis suficiente para a sua
elaborao. Isso no significa que seja uma tarefa fcil.
A maioria das igrejas no tem essas condies de autonomia em relao
produo do sacramento (como o caso de Cu de Luz no Uruguai), o que as faz
depender do fornecimento externo de Santo Daime. No Uruguai, os grupos usurios de
ayahuasca dos que temos conhecimento no tm condies de elaborao da coco,
sendo que todos dependem de fornecimento estrangeiro. Para o ingresso da referida
substncia ao pas, no existe um mecanismo formal (institucionalizado pelo Estado)
de importao
38
. Assim, o seu acesso ao Uruguai (e a outros pases) depende de
permanentes atravessamentos de fronteiras (seja de uruguaios que saram para buscar a
substncia, ou de estrangeiros que a trazem para o pas). Um bem religioso, um objeto
ao qual atribudo um valor sagrado particular, um sacramento para a comunidade
religiosa que faz uso dele, deve atravessar fronteiras entre Estados-naes diferentes e,
nesse percurso, suas atribuies sagradas so interpeladas.
Nos ltimos anos, uma recomendao por parte da Igreja do Culto Ecltico,
ICEFLU, estimula as diferentes igrejas presentes nas variadas cidades brasileiras e fora
do Brasil, produo local da ayahuasca. Em dezembro de 2010 foi publicada uma
resoluo
39
do governo do Acre que estipula uma serie de normativas para a extrao
das matrias primas necessrias para elaborao da ayahausca. Entre as regulaes se

38
Veremos mais adiante a legislao vigente, mas podemos dizer que, atualmente, os mecanismos de
importao previstos pelas normativas uruguaias se referem a usos cientficos, mdicos e de pesquisa e
no a outros tipos de uso como o religioso.

39
RESOLUO CONJ UNTA CEMACT/CFE N 004 DE 20 DE DEZEMBRODE 2010. Publicada no
Dirio Oficial do Estado do Acre. Disponvel em: www.jusbrasil.com.br
97
estipulam limites de extrao anuais autorizada a entidades ayahuasqueiras devidamente
registradas. A possibilidade de produzir localmente a bebida reduziria ao mnimo o
trnsito desse bem sagrado atravs de fronteiras nacionais; alm de reduzir custos,
claro.


4.2 O Santo Daime que nunca chegou

No dia 14 de novembro de 2009, Odemir Raulino da Silva pretendeu ingressar
no Uruguai, atravs da fronteira do Chu, com trinta litros de Santo Daime. Ao chegar
fronteira e ter seu carregamento inspecionado, a bebida foi apreendida. Odemir ficou em
liberdade, mas os trinta litros de Santo Daime nunca chegaram ao seu destino final, a
igreja Cu de Luz em Montevidu. Odemir nasceu dentro da doutrina do Santo Daime,
na Colnia 5 Mil, no Acre, h mais de cinquenta anos. Naquela ocasio ele vinha do
Amazonas, primeiro com destino a Porto Alegre e, depois, a Montevidu.
Na alfndega do Chu, com a apreenso do Santo Daime, foi aberto um processo
judicial para deliberar sobre o assunto. Foram feitas percias sobre a bebida apreendida,
tanto pelo Instituto Tcnico Forense (repartio do Poder J udicirio), quanto pela
Polcia Tcnica (dependente do Ministrio do Interior), encontrando nela substncia
alucingena.
A reteno do Santo Daime na alfndega provocou, em Cu de Luz, um
momento de debate sobre a continuidade da prtica dos seus rituais. O medo de
possveis problemas ou futuras retenes motivou uma troca de opinies entre os
membros da igreja em relao pertinncia da continuidade dos trabalhos. A deciso
foi favorvel continuidade.
A associao civil Centro de Iluminacin Cristiana J os Gonalves
encaminhou J ustia o pedido de devoluo dos trinta litros de Santo Daime
apreendidos na alfndega, solicitando a completa liberdade de culto amparada na
Constituio da Repblica
40
. Nos anos de 2010 e 2011 foram solicitados depoimentos

40
O artigo quinto da Constituio uruguaia diz: Artculo 5.- Todos los cultos religiosos son libres en el
Uruguay. El Estado no sostiene religin alguna. Reconoce a la Iglesia Catlica el dominio de todos los
templos que hayan sido total o parcialmente construidos con fondos del Erario Nacional, exceptundose
slo las capillas destinadas al servicio de asilos, hospitales, crceles u otros establecimientos pblicos.
Declara, asimismo, exentos de toda clase de impuestos a los templos consagrados al culto de las diversas
religiones.

98
dos responsveis da associao civil por parte da J ustia. Nos dias prximos do dcimo
quinto aniversrio de Cu de Luz, em abril de 2011, produziram-se avanos no Chu
em direo a uma possvel resoluo favorvel igreja. Embora as percias e
deliberaes por parte da J ustia ainda estejam em andamento, os membros de Cu de
Luz tm confiana e esperana no processo. Sabendo que em vrios outros pases em
que chega o Santo Daime acontecem eventos similares e baseados na imaginada
tradio liberal (em relao ao tema drogas) e laica uruguaia (como expressado, entre
outros, por Stella e Ernesto), so bastante altas as esperanas em relao a resolues
favorveis possibilidade de continuidade da sua prtica religiosa.
Evidentemente, a ayahuasca no a primeira nem a nica substncia qual so
atribudos diferentes sentidos ao atravessar fronteiras nacionais.


4.3 Substncias itinerantes

As relaes, formas de uso e significados atribudos s mais diversas substncias
ao longo do tempo, parecem marcar uma constante busca de estmulos provenientes do
resultado do manuseio de espcies vegetais. Se quisermos estabelecer uma relao entre
substncias modificadoras da conscincia e o sagrado, o caminho longo. Podemos
recorrer, de forma anedtica, referncia que se faz, por exemplo, no Antigo
Testamento, ao vinho como oferenda para J av (Nm 15 7) e a sua posterior
sacramentalizao pelo cristianismo. Ou, ento, podemos mencionar o caso do cnhamo
no Budismo, mas lembrando que

la alta estima del budismo hacia el camo, por ejemplo, no se explica
contando la leyenda de que Buda se aliment durante una semana con
un caamn diario, sino indicando hasta qu punto los efectos de esa
droga se relacionan con sus especficas tcnicas de meditacin
(Escohotado, 2002:29).

Foi isso o que tentamos fazer no captulo dois em relao ayahuasca, ao
esboar o papel desta bebida na construo de uma subjetividade daimista.
Procurar compreender os encaixes de significao em termos de lutas simblicas
pelas quais os significantes fazem sentido, nos coloca o duplo desafio de, por um lado,
sair do anedtico e, por outro, des-substancializar a substncia e des-sacralizar o
sagrado.
99
Os diferentes papis e significados atribudos a diversas substncias em regies e
tempos diferentes constituem leituras das histrias das sensibilidades que ajudam a
pensar o lugar e as formas de classificao de substncias na contemporaneidade.
Exemplos dessas leituras so as (por momentos monocausais) interpretaes de
Wolfgang Schivelbusch. O imaginrio europeu do sculo XVI em relao a um Oriente
de devaneios e riquezas representados nos temperos vindos de longe (canela, pimenta,
gengibre) teria produzido, segundo Schivelbusch, uma fascinao e um uso e abuso de
tais substncias que transcendiam as explicaes pragmticas do uso de temperos como
conservantes de alimentos. Tratar-se-ia das especies como nexo de unin con el
paraso; y este, imaginado en algn lugar de Oriente: un origen que fascinaba al hombre
medieval (Schivelbusch, 1995:16).
Por outro lado ainda na esteira de Schivelbusch , o sucesso de bebidas
alcolicas como a cerveja, na Idade Mdia, seria ofuscado por um incipiente esprito
racionalizante e moralizante (representado pela Reforma), e nada melhor que as
propriedades atribudas ao caf e o espao de sociabilidade que ele propiciava para que
essa bebida fosse, muito rapidamente, consumida em grandes quantidades,
principalmente na Frana e na Inglaterra. Estimulantes quentes como o cacau e o caf
substituram o embriagante lcool em momentos em que, justamente, comeava a tomar
forma o esprito burgus e as formas de relacionamento do capitalismo que
preconizavam a ateno e a disposio para o trabalho contnuo. Vindo do mundo rabe,
o momento em que o caf chegou Europa justifica o caf e a tica protestante como
ttulo de um captulo da obra citada de Schivelbusch (Schivelbusch, 1995). Diz o
historiador:

Como bebida no alcohlica, no embriagadora, que, por el contrario,
desembriaga y estimula el intelecto, parece hecha ex profeso para una
civilizacin que prohbe el consumo de alcohol y que ha creado las
matemticas modernas. La civilizacin rabe est dominada, ms que
cualquier otra de toda la historia de la humanidad, por la abstraccin.
Con razn, el caf ha sido llamado el vino del Islam.
Para los europeos el caf no fue, hasta el siglo XVII, ms que una
curiosidad a la que se haca referencia en los relatos de viaje al
mundo extico de Oriente. Nada podan imaginarse bajo una bebida
caliente, negra, amarga, y menos an crean poder encontrar placer al
ingerirla. Les evocaba demasiado la brea hervida, arma de guerra e
instrumento de tortura medieval.
Esta situacin cambi a mediados del siglo XVII, cuando de pronto
se pusieron de moda diversas sustancias exticas hasta entonces
desconocidas. El caf pis el escenario europeo de los estimulantes
de la mano del chocolate, el t y el tabaco. Apareci simultneamente
100
en diferentes puntos geogrficos y se fue extendiendo en un
movimiento envolvente casi estratgico (Schibelbusch, 1995:29).

Evidentemente, uma anlise contempornea dos acontecimentos do passado no
deveria se restringir meno de uma srie de eventos associados de forma monocausal,
mas evidente tambm que a procura de maior quantidade de variveis no invalida,
necessariamente, interpretaes culturalistas como as de Schivelbusch.
Seguindo Taussig, a narrativa proposta implica um duplo movimento de
desmitologizar a histria, re-encantando sua representao, sem que isso nos leve a
deixar de ver o real no mgico (Taussig, 1993). O que interessa aqui trazer essas
representaes para vislumbrar seus efeitos de verdade.
Eventos histricos no so mais (nem menos) do que o resultado de lutas dentro
de campos especficos, e sua escrita, a arbitrria materializao de lembranas e
esquecimentos. Vejamos outro exemplo de narrativa construda em torno de outra
substncia, desta vez deixando atrs certo romantismo para introduzir variveis no
menos humanas.
As relaes entre explorao de substncias psicoativas e estratgias coloniais
podem ser ilustradas, paradigmaticamente, pelas guerras do pio impostas pela
Inglaterra no sculo XIX (Sahlins, 2004; Labrousse, 2011).

Durante o sculo XVIII, essa alegria chinesa s mercadorias
ocidentais somou-se a uma demanda rapidamente crescente de ch na
Gr-Bretanha e nas colnias anglfonas, o que resultou numa
enxurrada de prata fluindo para o Oriente com efeitos reverberantes
nas minas de Potosi e, portanto, no trfico de escravos africanos.
Como todos sabem, a Gr-Bretanha s conseguiu superar a balana
comercial desfavorvel resultante de seu vcio em ch, ao infligir aos
chineses um vcio ainda maior, o pio importado da ndia um
trfico ilegal que, em 1839, foi respaldado por uma guerra infame
(Sahlins, 2004:451).



Fica mostra, assim, entre outras coisas, o lugar do inocente ch da tarde numa
escala global. Mas seria preciso um outro ensaio para catalogar todos os poderes atribudos a
essa bebida por seus devotos. Trata-se, verdadeiramente, de uma deusa digna dos sacrifcios que
o mundo fez por ela (Sahlins, 2004:488).
As histrias, alm de evidenciar a demagogia colonizadora inglesa do sculo
XIX, do conta da superposio racional/irracional, ou, ento, dos limites de ambos
termos. O irracional amparado no mximo significante racional hegemonizado, o
101
progresso. Essas substncias, longe de serem somente substncias, foram
significantes aos quais seriam atribudos novos significados pelos grupos humanos
receptores.
As substncias veicularam imagens de diferentes locais.


4.4 E a ayahuasca?

Como vimos no captulo 2, a prpria origem do Santo Daime est inserida numa
dinmica de relaes de explorao de recursos naturais (e seres humanos)
desencadeada pela descoberta da borracha do Amazonas e que fascinou o voraz
capitalismo do fim do sculo XIX e incio do XX.
A cristianizao da ayahuasca sob a forma das atuais religies
ayahuasqueiras brasileiras ocorreu, como vimos, por uma particular convergncia (com
potencial mtico mpar) de tradies culturais que produziu essas imputaes de magia
alteridade [que] induzem ao encantamento da mistura da diferena, em uma potica do
lugar e da raa no menos poltica e econmica do que esttica (Taussig, 1993:179).
A transnacionalizao da ayahuasca (e o conjunto de imagens criadas a partir
dela) adquiriu dimenses globais desde a ltima dcada do sculo passado. Isso
aconteceu num contexto global no qual a imensa maioria dos Estados do mundo
regulava o consumo de substncias psicotrpicas baseada em convnios internacionais
assinados com anterioridade, produtores de imaginrios hegemnicos, classificadores,
das diferentes substncias:

las drogas son jerarquizadas y distinguidas entre s segn la mayor o
menor lejana o cercana de los valores apreciados por el polo
hegemnico. Segn los criterios de este polo dominante, cuanto ms
radicales son los efectos sobre los sentidos y la mente, ms peligrosas y
rechazables las sustancias; intrnsecamente por su apartamiento del
justo medio, de la mesura, de la subordinacin de las sensaciones a los
pensamientos, de la emocionalidad sobre la racionalidad, de la mstica
sobre la asctica; pero, adems, por la estimada como ms probable
gravedad de los efectos y, tambin, por la supuesta mayor dimensin e
impacto de las consecuencias de los efectos (Bayce, 2011:11).
41



41
Para outras leituras de Rafael Bayce sobre estas temticas ver (Bayce, 2006).
102
Embora possam ter existido sempre mecanismos de controle para o acesso a
determinadas substncias, o sculo passado, ao que parece, se caracterizou pela especial
nfase outorgada a essas formas de controle. Por um lado, como afirma Antonio
Escohotado, aunque a principios de siglo se dijo que el rgimen jurdico de ciertas
sustancias era una funcin de su naturaleza farmacolgica, el mero transcurso del
tiempo se ha encargado de mostrar que la naturaleza farmacolgica es una funcin de
su rgimen jurdico (Escohotado, 2002:22). Por outro lado, e entrando nas formas
contemporneas de classificao de substncias, afirma Viana que preciso, pois, no
perder de vista que a partilha moral entre drogas de uso lcito e drogas de uso ilcito
contempornea da invaso farmacutica, tendo sido num mesmo movimento que se
incrementou o desenvolvimento de frmacos e que se penalizou o emprego das demais
(Viana, 2008:55).
Se as conferncias de Shangai de 1909 e de Haia em 1912 marcaram o incio da
ideologia internacional do proibicionismo (Labrousse, 2011), hasta 1971 ni la
administracin teocrtica ni la democrtica extendieron las facultades del gobierno a
vigilar la percepcin o el estado de nimo, aunque desde la ms remota antigedad
existieran sobrados frmacos capaces de influir sobre lo uno y lo otro (Escohotado,
2002:23).
A dcada de 1960 foi um momento de experimentao no uso de substncias
psicoativas no Ocidente, principalmente do Cannabis e tambm do cido lisrgico LSD.
Os movimentos contraculturais e as pesquisas cientficas em torno das drogas
psicodlicas colocavam no centro da ateno dos diferentes governos (principalmente, o
dos Estados Unidos) a questo dos usos e abusos das referidas substncias. A dcada
comearia com a Conveno nica sobre Estupefacientes das Naes Unidas (1961),
que marca um ponto de inflexo na proibio e regulao do uso dessas substncias,
regulao que seria ampliada e reforada com o Convnio Sobre Substncias
Psicotrpicas de 1971 e o Protocolo de 1972, que modificou a Conveno de 1961.
As pesquisas de ordem farmacolgica em torno da ayahuasca so vrias (Brito,
2009; Ott, 2009), entre muitas outras abordagens. O que vimos denominando ayahuasca
uma poo difcil de ser definida como uma simples coco de duas plantas. Em
primeiro lugar, porque na preparao podem intervir mais plantas, e estas podem variar
dentre um amplo conjunto. Vrias mesclas de plantas diferentes e combinaes
diferentes produzem tambm efeitos diferentes. A extrema complexidade das
preparaes da ayahuasca em contexto amaznico motiva e objeto de uma ampla
103
literatura farmacolgica sobre o tema. Embora a magnitude de pesquisas dessa ordem
em torno da ayahuasca implique uma grande quantidade de matizes a serem levadas em
considerao, podemos resumir a complexidade do tema da forma como segue.
A ayahuasca seria o resultado da mistura de duas plantas, o cip Banisteriopsis
caapi e as folhas da Psychotria viridis. As folhas contm o alcaloide N, N-
dimetiltriptamina (DMT). Este alcaloide pareceria no ser ativo quando consumido via
oral, j que a enzima monoamina oxidase (MAO) o impede. Porm, o cip contm
inibidores da MAO que permitiriam os efeitos da DMT (Brito, 2009).
A DMT, princpio ativo da ayahuasca, foi sintetizada em 1931 por Richard
Manske, mas s despertaria maior interesse pblico a partir, por exemplo, das
experimentaes de Williams Burroughs com a substncia em 1961. O interesse
aumentaria com o entusiasmo das pesquisas cientficas sobre a substncia e os trabalhos
de Timothy Leary e Ralph Metzner, em Harvard, nos primeiros anos da dcada de 1960.
A DMT est presente na ayahuasca e em outras plantas mais conhecidas mundialmente
a partir da dcada de 1980. No entanto, para finais da dcada de 1960, embora o uso
puro sinttico da DMT fosse escasso e restrito, ele passaria a ser ilegal (Ott, 1996).
Atualmente, a DMT uma substncia includa na chamada lista 1 da Conveno
(Viena) das Naes Unidas de 1971, o que implica na proibio de seu uso,
restringindo-o exclusivamente a fins cientficos. A incluso dessa substncia na
mencionada lista 1 no significa, porm, o controle internacional de plantas ou bebidas
que, como a ayahuasca, contm DMT. As controvrsias em relao situao legal da
ayahuasca no mundo, promovidas principalmente pela transnacionalizao das religies
ayahuasqueiras brasileiras e pelo conhecimento pblico dessas manifestaes religiosas
em diferentes pases, fizeram com que organismos das Naes Unidas manifestassem
expressamente que a ayahuasca no uma substncia sob controle internacional
42
.

42
No dia 20 de dezembro de 2000, o Dr. Lousberg, inspetor do Ministrio da Sade Pblica da Holanda,
aps ter constatado a presena de igrejas daimistas no pas, e na dvida quanto situao legal da
ayahuasca, solicitou ao INCB informaes ao respeito. Em 17 de janeiro de 2001, o Secretrio do
International Narcotics Control Board das Naes Unidas, Herbert Schaepe, finalizou o fax de resposta a
Lousberg da seguinte forma: No plants (natural materials) containing DMT are at present controlled
under the 1971 Convention on Psychotropic Substances. Consequently, preparations n (e.g. decoctions)
made of these plants, including ayahuasca are not under international control and, therefore, not subject
to any of the articles of the 1971 Convention (UNINCB, 2001).
O mesmo organismo, no seu relatrio anual de 2010, declarou:
284. Many plants that contain psychoactive substances with stimulating or hallucinogenic properties, as
well as preparations made from those plants, have traditional uses in some countries or regions; for
example, some are used in religious rites. Under the 1961 Convention and that Convention as amended
bythe 1972 Protocol, plants that are the sources of narcotic drugs, such as cannabis plant, opium poppy
and coca bush, are subject to specific control measures. In contrast, although some active stimulant or
104
O marco legal internacional para o controle de substncias psicotrpicas est
pautado pela Conveno de 1971. A Organizao das Naes Unidas, atravs do seu
rgo competente em matria de drogas, o International Narcotics Control Board,
declara que a ayahuasca no uma bebida sob controle internacional, ao mesmo tempo
em que recomenda aos governos de cada pas desenvolver os seus prprios mecanismos
de regulao do consumo e circulao da bebida.
A seguir, veremos quais foram os caminhos percorridos pelos Estados do Brasil
e do Uruguai em relao ao controle e legitimidade do uso dessa substncia.


4.5 O processo brasileiro de regulao da ayahuasca

A ayahuasca e os seus usos, tanto por populaes indgenas, vegetalistas, ou
dentro das religies brasileiras fundadas em torno dela, fazem parte da mencionada
heterogeneidade de tradies e manifestaes culturais que constituem a nao
brasileira. Nesse sentido e, at certo ponto, no (ou talvez no deveria ser) uma
novidade para o gigante sul-americano o fato de surgirem, do interior da floresta
amaznica, cosmologias diferentes da hegemnica urbanocntrica e moderna.
A notria expanso das religiosidades envolvidas no uso da ayahuasca e a
visibilidade que essas manifestaes comearam a conquistar, principalmente desde a
dcada de 1980, fizeram com que o Estado se apresentasse como regulador do que
comeava a ter dimenses de escala nacional e, pouco tempo depois, transnacional.
O processo de regulao do uso da ayahuasca no Brasil tem transitado por mais
de vinte e cinco anos de controvrsias. Antes de analisarmos esse processo especfico,

hallucinogenic ingredients contained in certain plants are controlled under the 1971 Convention, no
plants are currently controlled under that Convention or under the 1988 Convention. Preparations (e.g.
decoctions for oral use) made from plants containing those active ingredients are also not under
international control. 285. Examples of such plants or plant material include khat (Catha edulis), whose
active ingredients cathinone and cathine are listed in Schedules I and III of the 1971 Convention;
ayahuasca, a preparation made from plants indigenous to the Amazon basin of South America, mainly a
jungle vine (Banisteriopsis caapi) and another tryptamine-rich plant (Psychotria viridis) containing a
number of psychoactive alkaloids, including DMT; the peyote cactus (Lophophora williamsii), containing
mescaline; magic mushrooms (Psilocybe), which contain psilocybine and psilocine; Ephedra, containing
ephedrine; kratom (Mitragyna speciosa), a plant indigenous to South-East Asia that contains
mitragynine; iboga (Tabernanthe iboga), a plant that contains the hallucinogen ibogaine and is native to
the western part of Central Africa; varieties of Datura containing hyoscyamine (atropine) and
scopolamine; and Salvia divinorum, a plant originating in Mexico that contains the hallucinogen
salvinorin A (INCB, 2010:46).



105
devemos dizer que o marco legal vigente no Brasil em relao s drogas est regido pela
atual Lei 11.343 de agosto de 2006. A atual lei, no seu ltimo artigo, revoga as
anteriores 6.368, de 1976, e a 10.409, de 2002. Embora a atual lei em vigor tenha sido
interpretada por alguns setores envolvidos no debate como um avano em matria de
legislao, alguns autores mantm uma posio muito crtica em relao a ela,
afirmando, entre outras coisas, que a lei 11.343/06 mantm a criminalizao da posse
para uso pessoal das drogas qualificadas de ilcitas (Karam, 2008:115), mas extingue a
pena de priso para o usurio (Policarpo, 2008).
Dizamos, ento, que a contnua visibilidade que os usurios de ayahuasca iam
comeando a ter a partir da dcada de 1980 desencadeou uma srie de questionamentos
sobre as caractersticas psicoativas da substncia. Em 1985, a Diviso de Medicamentos
(DIMED) do Ministrio da Sade incluiu a Banisteriopsis Caapi (uma das plantas
necessrias para elaborar ayahuasca) na lista de substncias proscritas. Frente a
reclamaes provenientes principalmente de dirigentes da Unio do Vegetal (religio
ayahuasqueira), o ento Conselho Federal de Entorpecentes (CONFEN) constituiu um
Grupo de Trabalho que teria por objetivo estudar o uso religioso da ayahuasca. O
Grupo de Trabalho realizou vrias visitas a comunidades usurias de ayahuasca e
entregou um relatrio final que fez o CONFEN, mediante uma resoluo de 1986,
excluir das listas de substncias proscritas da DIMED, as espcies vegetais necessrias
para a elaborao da ayahuasca (MacRae, 2008; CONAD, 2010; Groisman, 2010).
Aps terem sido feitas as observaes por parte do Grupo de Trabalho
constitudo em 1985, e depois da Banisteriopsis Caapi ter sido retirada das listas de
substncias proscritas da DIMED, as comunidades usurias de ayahuasca passariam
alguns anos sem voltar cena pblica. Os problemas voltariam no ano de 1991, quando
uma denncia annima provocou uma nova pesquisa sobre o contexto de produo e
consumo da ayahuasca. Em 1992, o CONFEN considerou que no existiam motivos
para alterar a resoluo anterior que permitia o uso da substncia em contextos
religiosos (MacRae, 2008).
A entrada do novo sculo no fez com que os problemas acabassem. Usos
inadequados da bebida foram denunciados, principalmente ao Conselho Nacional
Antidrogas (CONAD). Os ltimos anos da dcada passada deram forma a um Grupo
Multidisciplinar de Trabalho que estaria formado por doze membros
43
, metade deles

43
Membros integrantes do GMT segundo consta no relatrio final publicado pelo CONAD.
106
sendo representantes das diferentes linhas religiosas, o que evidenciou disputas internas
e conflitos, entre os quais acusaes contra o CEFLURIS.

Ao longo do tempo, o crescimento e a fama conseguida por esse grupo tm
suscitado uma srie de acusaes de desvio doutrinrio e de comercializao
do seu sacramento (...). Em 2006, as grandes acusaes levantadas,
principalmente contra os seguidores do Padrinho Sebastio, como o
CEFLURIS, se concentravam principalmente em alegaes de
comercializao do sacramento e de seu uso associado a drogas ou plantas
psicotrpicas, como a Cannabis sativa (MacRae, 2008:298).

O eventual uso associado de Cannabis nos rituais do CEFLURIS tem causado
uma das principais dificuldades de legitimao pblica enfrentadas por essa
coletividade. O relatrio final do Grupo Multidisciplinar de Trabalho foi publicado em
forma de resoluo do CONAD, em janeiro de 2010. O relatrio constitui atualmente o
mais detalhado e vigente marco legal de regulamentao do uso religioso da ayahuasca.
No relatrio, so estabelecidas as normas, restries e condies (entre outros vrios
detalhes) das formas e contextos pelos e nos que a ayahuasca deve ser produzida,
transportada e consumida. O relatrio ratifica a legitimidade do uso religioso da
ayahuasca, vendo nele uma manifestao cultural ancestral. A legitimidade do uso
religioso da ayahuasca entra no marco legal tanto nacional quanto internacional; no
entanto, pela vigncia da Conveno de Viena de 1971
44
, proibido o uso associado de
outras substncias psicoativas ilcitas. O relatrio ainda regula os mecanismos de
circulao, proibindo a comercializao, o uso com fins tursticos, etc. Sugere tambm
s entidades religiosas seu cadastramento como instituies formais com personalidade

Nos termos da referida Resoluo, o GMT foi composto por seis estudiosos das reas (1), indicados pelo
CONAD, que atenderam, dentre outros, os seguintes aspectos: antropolgico (representado pelo Dr.
Edward John Baptista das Neves MacRae), farmacolgico/bioqumico (Dr. Isac Germano Karniol), social
(Dr Roberta Salazar Uchoa), psiquitrico (Dr. Dartiu Xavier da Silveira Filho) e jurdico (Dr Ester
Kosovski); e seis membros, convidados pelo CONAD, representantes dos grupos religiosos que fazem
uso da ayahuasca, eleitos em seminrio realizado em Rio Branco nos dias 9 e 10 de maro de 2006, a
saber: Linha do Padrinho Sebastio Mota de Melo: Alex Polari de Alverga; Linha do Mestre Raimundo
Irineu Serra: Jair Arajo Facundes e Cosmo Lima de Souza; Linha do Mestre J os Gabriel da Costa:
Edson Lodi Campos Soares; Linha Independente (Outras Linhas): Luis Antnio Orlando Pereira e Wilson
Roberto Gonzaga da Costa. Considerando que a linha do Mestre Daniel Pereira de Matos, popularmente
conhecida como linha da Barquinha, decidiu no participar do GMT, conforme carta endereada ao
CONAD, foi realizada durante o seminrio eleio entre os suplentes j eleitos das linhas presentes para o
preenchimento da vaga em aberto. Nessa ocasio, foi eleito mais um representante da linha do Mestre
Raimundo Irineu Serra. (1) A especialista na rea de Psicologia, indicada pelo CONAD, Dra Eroy
Aparecida da Silva, declinou de sua participao no GMT.
44
A Conveno de Viena de 1971 prev, no seu artigo 32, que aqueles pases nos quais crescem de forma
natural espcies vegetais que possam ter uso tradicional ou mgico-religioso podem se manifestar no
momento de assinar o acordo. O Brasil assinou a Conveno de Viena de 13 de fevereiro de 1971 no dia
21 do mesmo ano, aprovando o texto, com reservas relativas aos artigos 19 e 31 pelo Decreto n 90 de 5
de dezembro de 1972.
107
jurdica, estabelece protocolos para a aceitao de novos adeptos, prescreve que
menores de 18 anos devem ser autorizados pelos responsveis legais e deixa livre
responsabilidade das mulheres grvidas a deciso de participarem de rituais que
envolvam o uso da ayahuasca.
A resoluo que entrou em vigor em janeiro de 2010 se transformou no marco
legal regulador do uso da ayahuasca. Rapidamente, a resoluo do CONAD teve de
enfrentar a tentativa do deputado J airo Paes de Lira
45
de sustar os efeitos da resoluo
mediante um projeto que foi finalmente arquivado sem modificar a resoluo do
CONAD.
Outro acontecimento relevante em relao ayahuasca foi o pedido de
patrimonializao da substncia. Depois de alguns encontros mantidos entre alguns
grupos ayahuasqueiros e a Prefeitura de Rio Branco (AC), esta solicitou ao Ministrio
da Cultura que desse incio ao processo de reconhecimento dos usos da ayahuasca em
rituais religiosos como patrimnio imaterial da cultura brasileira (Otero dos Santos,
2010). Os grupos participantes das reunies com a Prefeitura de Rio Branco foram o
Alto Santo (CICLU), a Barquinha e a Unio do Vegetal (UDV). Como mostra Otero
dos Santos, fazendo meno ao documento entregue ao Ministrio, o CEFLURIS no
foi convidado por ter elementos complementares destoantes das demais doutrinas
(Ibid.:2). O argumento para a patrimonializao apresentado no documento, segundo a
mesma antroploga, foi o de que as doutrinas do Daime/Vegetal (na UDV, a ayahuasca
denominada Vegetal) so, conforme foram constitudas pelos fundadores,
indissociveis da sociedade brasileira (Ibid.). A associao entre as trs linhas
mencionadas, que, como mostra Otero dos Santos, do significados diversos
ayahuasca, chama a ateno, sendo que no podemos, contudo, deixar de imaginar que
essa associao fortalece os atores que compem a rede de patrimonializao da
Ayahuasca (Ibid.:12).
O Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN), rgo do
Ministrio da Cultura responsvel pela poltica do patrimnio, solicitou a criao de um

45
J airo Paes de Lira pertence ao Partido Trabalhista Cristo desde o ano de 2005. Coronel da Polcia
Federal e Administrador de Empresas. No seu espao dentro do site da Cmara dos Deputados, l-se:
Oficial da Reserva da Polcia Militar do estado de So Paulo. Exerceu funes de professor e de juiz
temporrio, ligadas ao Direito Penal Militar e do Direito Processual Militar, nos rgos de ensino da
Polcia Militar do estado de So Paulo e da J ustia Militar do mesmo estado. Sua f de ofcio registra
mais de sessenta elogios individuais por aes de preservao da ordem pblica que planejou e/ou
comandou (www2.camara.gov.br).
108
grupo de trabalho para inventariar os usos rituais da ayahuasca a fim de deliberar sobre
o assunto da patrimonializao solicitada.



4.6 O processo uruguaio

Temos visto como foi constituda, a partir da segunda dcada do sculo XX, e
pautada pelos convnios das Naes Unidas, uma legislao internacional ocupada na
determinao dos desejos sobre usos de substncias pela classificao de conjuntos de
drogas lcitas e ilcitas. Os governos (tanto democrticos quanto ditatoriais) do Brasil e
do Uruguai tm conduzido suas regulamentaes sobre os usos de drogas regidos pelos
Convnios mencionados. Como vimos no caso do Brasil e veremos para o Uruguai, as
atuais leis de drogas de ambos os pases contm modificaes nfimas em relao s leis
sancionadas por ambos os pases em 1976 e 1974, respectivamente, ano (1976) em que
o Convnio de Viena de 1971 entrou realmente em vigor
46
. Depois das modificaes a
essas leis em ambos os pases, durante a dcada de 1990, e, novamente, no j entrado
sculo XXI, as mudanas foram pouco significativas se pensadas, por exemplo, do
ponto de vista de que no consideram outro modelo alternativo ao Convnio de Viena a
partir de como se pensar a questo em apreo. Os princpios do Convnio de 1971,
como assinalado por Gilberto Gil e J uca Ferreira, desconsideram algumas
especificidades culturais das naes latino-americanas (Gil e Ferreira, 2008). Porm, as
mesmas Naes Unidas tm ido reconhecendo os usos tradicionais e religiosos de
substncias psicoativas, principalmente do conjunto das denominadas alucingenas
ou entegenas.
Atualmente, o marco legal uruguaio em relao s drogas est pautado pela Lei
17.016, de 1998. Essa lei modifica sutilmente alguns artigos do Decreto 14.294, de
1974, pelo qual o Uruguai criara o marco legal conforme as novas normativas
internacionais lideradas pela Conveno de Viena, de 1971. Diferente da lei brasileira
atual, que prev, no seu segundo artigo, a hiptese do uso ritualstico-religioso de

46
O artigo 26 do Convnio estabelece que sua entrada em vigor ser noventa dias depois de quarenta
pases assinarem a Conveno. O Uruguai aderiu, sem restries, Conveno de Viena pelo Decreto
14.369 de 8 de maio de 1975.
109
substncias psicoativas, a homloga uruguaia no faz nenhum tipo de referncia
explcita possibilidade desse tipo de uso de substncias.
No Uruguai no existe, atualmente, um marco jurdico legal especfico para a
regulao de uma substncia particular como a ayahuasca. Dentro do marco legal
brasileiro, tanto o antigo CONFEN como o atual CONAD tm desenvolvido vias
especficas de regulao de uma substncia que, como vimos, produz uma srie de
encontros de significado. Por outro lado, no caso uruguaio, trata-se de uma substncia
relativamente nova e desconhecida pelas autoridades sanitrias. Diferentes coletivos
vm se mobilizando no Uruguai em relao a uma nova legislao sobre drogas. O
principal impulso dessas mobilizaes vem de organizaes sociais que promovem
outras formas de regular os usos de substncias, exigindo, principalmente, a
possibilidade do cultivo de maconha para consumo pessoal. Embora o uso pessoal de
substncias psicotrpicas no esteja penalizado no Uruguai, a lei vigente deixa a critrio
da J ustia estimar quais so as quantidades razoveis consideradas para consumo
pessoal e a partir de que quantidade se configuraria um possvel trfico
47
. H algum
tempo vm se produzindo no Uruguai avanos no debate em torno de um novo quadro
jurdico sobre drogas. Embora parea existir certo consenso por parte dos partidos
polticos sobre questes especficas como a legalizao do cultivo de maconha para
consumo pessoal, as propostas aparecem com intensidade no espao pblico em
determinados momentos sem que seja dada, aparentemente, uma continuidade sria ao
assunto. Possveis mudanas no quadro jurdico sobre drogas so articuladas, por parte
dos partidos polticos, como eventuais espaos do discurso a ser conquistado, produtor
de vises alinhadas com certa abertura progressista. No entanto, o principal mpeto
em torno do tema provm de movimentos sociais cujo principal alvo a possibilidade
de cultivar maconha para uso pessoal, prtica atualmente proibida.
No Ministrio da Sade do Uruguai no existem antecedentes de importao
oficial de ayahuasca. De fato, a lei vigente possibilitaria esse tipo de importao legal
somente para fins mdico-cientficos, conforme estipula a Conveno de Viena de 1971,
o que restringe as possibilidades de importaes, via aparato estatal, da ayahuasca para
outros fins no cientficos
Sendo assim, os mecanismos de trnsito dessa substncia devem se restringir a
vias extraoficiais (pessoas que atravessam fronteiras com a bebida). Assim aconteceu no

47
Uma leitura recente dessa lei a realizada por Gianella Bardazano (2011), quem se detm, justamente,
na anlise das mltiplas interpretaes morais provenientes da J ustia.
110
caso relatado no incio deste captulo e que desencadeou os movimentos institucionais
previstos. Depois da reteno do Santo Daime na fronteira do Chu e do
encaminhamento do caso J ustia, a comunidade de Cu de Luz relatou uma primeira
manifestao em defesa (e reivindicao) do seu sacramento como veremos mais
adiante e da liberdade de culto, recorrendo, principalmente, ao argumento de que as
religies ayahuasqueiras so reconhecidas no Brasil, situao que tambm est se
verificando em outros pases.
No mesmo Ministrio da Sade uruguaio, consultando os antecedentes e a
relao desse rgo com a ayahuasca, uma funcionria do organismo no duvidou em
se manifestar contrria possibilidade de regulao da ayahuasca no Uruguai. Embora
no fosse uma voz oficial da instituio, resultou interessante ouvir e analisar os
argumentos que a funcionria defendia contra a legalizao da ayahuasca. Conforme
ela, se a substncia fosse legalizada, em qualquer momento poderia acontecer de
qualquer um querer fundar um grupo de usurios de qualquer outra substncia alegando
fins religiosos e, assim, poder ter acesso substncia desejada.
Os rpidos comentrios da funcionria, contrrios possibilidade de regulao
da substncia, bem como o argumento utilizado, representam paradigmaticamente o que
tentamos elucidar neste trabalho. O Ministrio da Sade cumpre um papel de polcia
sanitria no Uruguai. Evidentemente, a presena naquele mbito de uma pessoa
perguntando pela possibilidade do uso de uma substncia com fins religiosos no era
esperada. As autoridades do departamento de medicamentos (ao qual pertence a referida
funcionria) do mesmo Ministrio, porm, manifestaram tanto interesse quanto
desconhecimento sobre a aya... o qu?
A funcionria que se manifestou contrria possibilidade do uso da substncia
desconhecida esboou um gesto de desconfiana ao saber da origem brasileira das
manifestaes religiosas envolvidas. Expressou surpresa frente regulamentao da
ayahuasca no Brasil, j que, segundo ela, o Brasil o pas que mais impe controles
estritos sobre as drogas, influenciando fortemente o Uruguai. Embora tenhamos
mantido com ela um dilogo de vrios minutos, era evidente a dificuldade da
funcionria em se representar a possibilidade do uso religioso de uma droga. Ao que
parece, para ela, religio e droga no podem ir juntos.
111
Ao chegar Junta Nacional de Drogas
48
, as autoridades do organismo pblico j
tinham informaes de que um antroplogo estava curioso pelo tema da ayahuasca.
Embora a questo dos usos de substncias como a ayahuasca no seja uma preocupao
imediata da Junta, o organismo conta com algumas informaes relacionadas a essa
bebida. O atual secretrio geral da Secretaria Nacional de Drogas (SND), J ulio
Calzada
49
, mostrou-se interessado na temtica, embora, como dissemos, no seja a
ayahuasca, seus usos e o conjunto de temticas em torno dela, uma preocupao
urgente da Secretaria. O consumo de lcool e pasta base (principalmente entre
menores de idade) ocupam a ateno prioritria do organismo.
Assim como aconteceu no Brasil ao longo do perodo de regulamentao dos
usos da ayahuasca, desde 1985, data na qual comearam a se fazer pblicas algumas
denncias contra as religies ayahuasqueiras, no Uruguai, e mais especificamente na
Secretaria Nacional de Drogas, tambm chegaram denncias relativas ao uso da bebida.
Uma pessoa que transitara entre diversos grupos religiosos e teraputicos e que
experimentara tambm o uso ritual da ayahuasca suicidara-se
50
no ano de 2009 ou
2010, o que provocou, entre outras coisas, uma denncia sobre os usos da ayahuasca
junto SND. Esse episdio constitui, atualmente, uma dificuldade ou antecedente

48
Em outubro de 1993, pelo Decreto 446/993, criada a Direccin General del Trfico Ilcito de Drogas
(Direo Geral do Trfico Ilcito de Drogas), com competncias de Direo Nacional sob dependncia
direta do Ministrio do Interior. A primeira funo dessa instituio , segundo o artigo 2 do mencionado
decreto, la formacin de una Brigada Nacional Antidrogas, entre outras coisas. Em 1994, pelo Decreto
251/994 se incorpora Direo o Ministrio de Defesa Nacional. Em 1998, criada a Junta Nacional de
Prevencin y Represin del Trfico Ilcito y Uso Abusivo de Drogas (J unta Nacional de Preveno e
Represso do Trfico Ilcito e Uso Abusivo de Drogas), integrado pelos ministros do Interior, Relaes
Exteriores, Economia y Finanas, Educao e Cultura, Sade Pblica e pelo pr-secretrio da Presidncia
de Repblica. Posteriormente, em 1999, outro decreto (346/999) mudou o nome anterior por Junta
Nacional de Drogas. Finalmente, em 2005, incorporam-se ao organismo os subsecretrios dos ministrios
de Desenvolvimento Social e de Turismo e Esporte.
49
Agradeo a boa disposio e disponibilidade ao dialogo que manifestou o socilogo J ulio Calzada ao
me receber na Secretaria.
50
Devo dizer que em todas as conversas mantidas com as diferentes pessoas envolvidas que puderam ter
conhecimento sobre o episdio, manteve-se sempre absoluta reserva sobre o acontecido. Devo mencionar
tambm que, embora o tema haja sido assunto em alguns dos diversos encontros mantidos com as muitas
pessoas com as quais interagi ao longo deste trabalho, a primeira notcia que tive da pessoa falecida no
me foi transmitida por nenhuma das pessoas mencionadas no texto. Eu, casualmente, tinha conhecido a
pessoa que se suicidou antes de comear a pesquisa. Tive notcias de sua morte quando estava comeando
esta etnografia. Evidentemente, acontecimentos como esse, as recentes retenes de Santo Daime em
vrios pases (includo no Uruguai), o assassinato de um dirigente de uma igreja daimista em So Paulo
por parte de um frequentador daquela mesma igreja, foram sinais de uma poca difcil para a comunidade
daimista internacional. Ao mesmo tempo, a minha entrada em campo se produzia nesse contexto de
situaes preocupantes para os daimistas que envolviam a comunidade religiosa nas esferas jurdicas e
policiais. A facilidade com que so articuladas e associadas as categorias em torno das drogas com os
mbitos policiais ajudam na construo de uma narrativa hegemnica que dificulta o adequado debate
sobre os diferentes assuntos. Sobre estes temas, bom considerar uma leitura de Bayce (2011). Em
relao s controvrsias em torno de grupos religiosos no Brasil e na Frana, ver Giumbelli (2002).
112
negativo no processo de conhecimento pblico e legitimao dos usos da ayahuasca no
Uruguai. Acontecimentos como esse acionam os deslocamentos de responsabilidade
dos que falamos ao esboarmos alguns traos do campo ayahuasqueiro uruguaio.
As principais preocupaes da comunidade daimista uruguaia, neste momento,
referem-se a questes que implicam a interveno de autoridades governamentais, tais
os casos do Santo Daime retido na fronteira com encaminhamento na J ustia e as
denncias recebidas na Secretaria Nacional de Drogas (SND). Quando comeou o
trabalho de mergulho etnogrfico que resultou neste texto, em meados de 2010, os
acontecimentos narrados, tanto a reteno do Santo Daime na fronteira quanto os
episdios que acabaram com uma denncia na SND, faziam com que a chegada
imprevista do antroplogo fosse, no mnimo, suspeita. Embora essas eventualidades no
chegassem a impossibilitar a continuao do trabalho, evidentemente, elas colocavam
uma srie de obstculos no desempenho da etnografia, que, esperamos, tenham sido
bem resolvidos.
Para finalizar esta seo sobre o processo de regulao e conhecimento pblico
da ayahuasca e os grupos que dela fazem uso no Uruguai, so transcritos, a seguir,
alguns trechos da carta apresentada por Cu de Luz J ustia depois de o Santo Daime
ter sido apreendido na alfndega.

() Tambin la religin del Santo Daime se extendi hacia otros
pases como Espaa. Holanda, J apn, EE.UU, Argentina, y muchos
otros a travs de personas que conocieron la religin en Brasil y
desearon practicarla en sus pases de origen. En varios de estos pases
anteriormente mencionados, fue cuestionada la legalidad del uso de
nuestro sacramento, resolvindose siempre favorablemente al
comprobar el uso exclusivamente religioso del Santo Daime, con casos
notoriamente importantes en Espaa, en Holanda y en EE.UU.,
amparados en la libertad de culto y en el reconocimiento de que el
sacramento es parte fundamental de la religin.
Es importante destacar que el Santo Daime adems de fenmeno
religioso es un fenmeno cultural muy importante en su regin de
origen, especialmente en el estado de Acre. En la capital Rio Branco
una escuela estadual lleva el nombre Irineu Serra, as como un barrio
donde hay un monumento del Mestre.
()
Nuestro grupo aqu en Uruguay a poco de empezar buscamos
asesoramiento sobre el tema de la legalizacin de nuestro culto. En una
primera instancia nos aconsej un amigo escribano que notificramos a
la seccional policial que nos corresponda de que en ese lugar
funcionara una Iglesia del Santo Daime, cosa que hicimos en mayo de
1997. Nos explic que amparados en la libertad de cultos vigente y
establecida en la Constitucin de la Repblica no tendramos problema,
ni era imprescindible tener una representacin jurdica, aunque s
113
aconsejable; dimos los pasos necesarios y en el ao 2002 fundamos una
asociacin civil sin fines de lucro, que denominamos Centro de
Iluminacin Cristiana J os Gonalves.
()
El Santo Daime es una religin ampliamente extendida, reconocida y
aceptada en Brasil; su uso, su elaboracin, el cultivo de las plantas
necesarias para ella, estn legalizadas, reconocidas y reglamentadas.
Del mismo modo ha sido reconocido en otros pases, donde en un
principio se cuestion su legalidad, llegando a la justicia en algunos
casos, donde se ha reconocido que se trata de un uso religioso y por lo
mismo se ha legalizado.
Aqu en Uruguay somos un grupo de personas de bien, trabajadores,
estudiantes, padres de familia, que practicamos esta religin y
defendemos nuestro derecho a hacerlo, amparados en la libertad de
cultos consagrada en la Constitucin; el Santo Daime, la bebida, es
parte fundamental de nuestra prctica religiosa; si se nos prohibiera su
uso se nos estara cercenando nuestro derecho a practicar nuestra
religin.


Desde que o Santo Daime est presente no Uruguai (h mais de quinze anos),
parece ter sido o episdio referido na alfndega do Chu o nico que chegou J ustia,
acionando os dispositivos previstos pela institucionalidade do Estado. Os grupos
usurios de ayahuasca no Uruguai desenvolvem diferentes mecanismos para introduzir
a bebida em territrio uruguaio. Como vimos no captulo anterior, nos primeiros anos de
Cu de Luz, o ingresso dessa bebida era efetivado por via area. Posteriormente, seriam
escolhidos outros mecanismos que privilegiariam a via terrestre. Atualmente, as igrejas
daimistas parceiras de Cu de Luz mais prximas e com capacidade de fazer feitios
esto localizadas em Porto Alegre e Florianpolis, mas a igreja daimista mais prxima
de Cu de Luz localiza-se na fronteira (Brasil-Uruguai) Rivera - Santana do
Livramento.


4.7 A construo de sentido na fronteira

O sentido criado no tempo. Tal ocorreu com o caf, o pio, o sal, a maconha, o
gengibre ou a ayahuasca em leituras possveis, como as de Schivelbusch, Escohotado,
Labrousse, Ott, Sahlins ou Groisman.
O processo de significao constri superposies de sentidos mutantes e em
eterna disputa. Resulta paradoxal falar de substncias psicotrpicas ou de
114
substncias psicoativas quando do que se trata , justamente, de transitar pelos entres
nos quais so construdos os sentidos.
Os territrios que hoje ocupam os Estados do Brasil e do Uruguai e a fronteira
que determina a justaposio dos seus bordes so o resultado de diversos processos
polticos historicamente recentes. Mais recentes do que o uso da ayahuasca por
populaes indgenas. O que se constitui em novidade a dupla interseo da
ayahuasca com, por um lado, um novo territrio geogrfico diferente do seu original
e, pelo outro, com uma fronteira, sempre runa de atos autoritrios
51
, pois onde h uma
fronteira, h uma classificao, e

(...) as classificaes mais naturais apiam-se em caractersticas que
nada tm de natural e que so, em grande parte, produto de uma
imposio arbitrria, quer dizer, de um estado anterior da relao de
foras no campo das lutas pela delimitao legtima. A fronteira, esse
produto de um ato jurdico de delimitao, produz a diferena cultural
do mesmo modo que produto desta (Bourdieu, 1989:115).

O tempo de reteno do Santo Daime na fronteira d lugar elaborao de
sentido que comea ser atribudo a ele por agentes alheios queles para quem a bebida
um sacramento. Nesse casso, convergem as fronteiras na ayahuasca, tanto aquela na
qual o Santo Daime foi apreendido, lugar geogrfico, quanto o espao intermdio que
permite a proliferao de sentidos criada pela prpria apreenso. Em outras palavras, o
fato de a ayahuasca ter sido apreendida na fronteira geogrfica entre o Uruguai e o
Brasil deve levar-nos a outra fronteira, espao intermdio construtor de sentido, pois, na
esteira de Homi Bhabha:
Lo que debe ser cartografiado como un nuevo espacio internacional
de realidades histricas discontinuas es, de hecho, el problema de
significar los pasajes y procesos intersticiales de la diferencia cultural
que se inscriben en el intermedio [in-between], en el quiebre
temporal que teje el texto global (Bhabha, 2002:262).


A interseo do sacramento daimista (proveniente da regio imaginada sagrada)
com a institucionalidade do Estado vivenciada pelos adeptos da doutrina do Santo
Daime como uma imposio por parte do aparato institucional hegemnico que obstrui
a liberdade de culto. Uma ruptura se impe continuidade imaginada entre o lugar

51
Nestes termos, seguindo Bourdieu, Silvia Montenegro e Vernica Gimnez Bliveau (2010)
introduzem o livro La triple frontera: globalizacin y construccin social del espacio.
115
sagrado de elaborao do sacramento e aquele que ocupam os seguidores da doutrina no
Uruguai.
Ou, ento, nas palavras deles,

irnico pensar que uma igreja pode existir no lado brasileiro do
Chu e, do outro lado da rua, no Uruguai, esta religio ser proibida.
Estamos nos unindo com outros grupos usurios de Ayahuasca no
Uruguai tentando chegar juntos a uma proposta a ser apresentada para
o Ministrio da Sade que se torne um marco legal para o ingresso ao
pas da bebida ritual. Aguardamos os fatos e, enquanto isto,
buscamos apoio e comeamos a construir uma base de dados
cientficos para nossa defesa.

Assim finaliza um correio eletrnico enviado por Cu de Luz a uma lista de
correios de grande difuso transnacional organizada pela antroploga brasileira Beatriz
Labate.
A lista de correios funciona, de certa forma, como uma comunidade virtual
52
.
Como mostram J ungblut e Adami (2009), o ciberespao se apresenta como um
territrio privilegiado para a florao de identidades, tanto coletivas quanto individuais,
dadas as caractersticas multidirecionais das comunicaes que esse espao permite. As
trilhas feitas nesse mbito em relao ayahuasca apontam no sentido atribudo pelos
autores ao ciberespao como paraso da permanente reformulao identitria
individual (Ibid.:258). Parte importante do ciberespao dedicado ao universo envolvido
com a ayahuasca aponta para a possibilidade de trocas de experincias interssubjetivas,
perguntas de curiosos que querem experimentar a substncia, etc
53
. No entanto, as
igrejas fazem tambm um uso mais institucionalizado do ciberespao. Ele permite,
entre outras coisas, a circulao de arquivos contendo os hinrios da doutrina, tanto em

52
Sobre usos religiosos da Internet, ver Airton Jungblut (2009; 2010).

53
O ciberespao se apresenta como um lugar privilegiado para aprofundar e ampliar os estudos em torno
dos diferentes usos da ayahuasca. No ciberespao, podem ser acessadas as mais variadas trocas de
experincias, ofertas teraputicas, religiosas, viagens relacionadas ao consumo de plantas psicotrpicas,
etc. Um universo de estudo nesta rea se abre como possibilidade futura de pesquisa, pois no mbito deste
trabalho no foi possvel aprofundar nas mltiplas representaes, usos, comercializao e numa
infinidade de outras manifestaes em torno da ayahuasca presentes no ciberespao. Um aspecto
interessante nesse sentido tem a ver com as controvrsias em torno dos usos da ayahuasca que
abundam na Internet. Na mesma carta apresentada por Cu de Luz junto J ustia (da qual citamos alguns
trechos acima), os membros da igreja sugerem, como forma de legitimao daquilo que esto
descrevendo, recorrer Internet como fonte de informaes sobre a tradio ayahuasqueira. No entanto,
na mesma carta, recomendam aos possveis cibernautas no considerarem as primeiras informaes que
possam aparecer sobre a ayahuasca naquele espao. Segundo a carta, preciso buscar com certo cuidado
informaes na Internet para se chegar verdade. A necessidade de manifestar essas advertncias abre
espaos de indagao sobre controvrsias em torno dos usurios da ayahuasca no ciberespao.
116
formato textual quanto musical, disponibilizar informaes provenientes da igreja
matriz e manter uma permanente circulao de informaes relacionadas a viagens de
padrinhos e madrinhas, entre outras coisas.
Mas voltemos ao correio eletrnico citado anteriormente. O grupo de notcias
organizado pela antroploga e daimista Beatriz Labate, disponibiliza um conjunto de
informaes de relevncia tanto para interesses acadmicos quanto religioso-
institucionais. A comunidade virtual criada a partir do engajamento da antroploga
faz com que um amplo conjunto de indivduos espalhados pelo mundo tenha acesso
virtual a uma comunidade transnacional de interessados num conjunto de temticas
em torno (principal, mas no unicamente) de uma substncia, a ayahuasca.
A seguir, propomos problematizar a homogeneidade da narrativa da nao
partindo dos acontecimentos na alfndega do Chu, considerando as singularidades
evidenciadas nos dois captulos anteriores e metaforizando o significado da troca de
informaes promovida pelo grupo de notcias.
Como sugere Benedict Anderson (2007), o advento da imprensa e a consequente
mercantilizao do texto escrito adquirem relevncia mpar na criao de uma
comunidade imaginada, gnese do nacionalismo moderno. A circulao do texto
escrito permite, segundo o autor, criar uma narrativa homognea atravs da qual pessoas
distantes entre si podem ter acesso simultneo a um conjunto de informaes, surgindo
assim a noo de comunidade; uma comunidade imaginada, pois a dimenso que a
circulao do texto atinge foge possibilidade de os leitores se conhecerem entre si.
Partindo dessa ideia, podemos pensar que, na atualidade, o capitalismo
impresso (como Anderson designa o referido advento da imprensa) ganha formas
virtuais, das quais as comunidades virtuais so um exemplo.
O capitalismo impresso se transforma, assim, metaforizando o conceito de
Anderson, num capitalismo virtual. Este se apresenta como forma de compreender
estratgias de troca de informaes na atualidade que podem estabelecer vnculos como
os que Anderson pensou nas suas comunidades imaginadas, isto , informaes que
nucleiam um conjunto de pessoas que se identificam com elas, sem necessariamente
terem visto todas as pessoas envolvidas e tambm identificadas com aquelas
informaes (Anderson, 2007).
As listas de correio atravs das quais circulam informaes relacionadas, no caso
que nos ocupa, ao campo ayahuasqueiro transnacional, so formas contemporneas de
relacionamento comunitrio que transcendem as fronteiras do Estado-nao. De fato, o
117
correio eletrnico citado acima foi encaminhado por Ernesto lista de correios depois
de ter recebido, ele mesmo, por essa via de comunicao, a informao de que, no
mesmo dia 14 de novembro de 2009, episdios similares ao da alfndega do Chu
tinham acontecido no Chile. Insistindo ainda mais no significado dessa ferramenta para
o campo ayahuasqueiro transnacional, preciso dizer que a mesma rede de circulao
de informaes organizada pela antroploga permite manter informadas as diferentes
comunidades usurias de ayahuasca pelo mundo, dentre outras coisas, sobre os
processos de regulao da bebida nos respectivos Estados nos quais est presentes. Na
mesma lista de correios circulam com frequncia informaes sobre eventos
internacionais, publicaes e outros assuntos de interesse geral para o campo
ayahuasqueiro, incluindo nele tanto os adeptos das diferentes doutrinas e grupos
usurios da bebida quanto a sua interseo com o segmento do campo acadmico
interessado nessas temticas.
Continuemos pensando em torno da narrativa da nao.
As crticas a Anderson tm sido vrias (Bhabha, 2007; Chatterjee, 2008) e
apontam, principalmente, para uma heterogeneidade temporal em vez do tempo
homogneo que Anderson coloca como possibilitador do referido sentimento nacional.
As crticas provm, por exemplo, de pensadores indianos que insistem na necessidade
de problematizar essa homogeneidade e o modelo de nacionalismo proposto por
Anderson como forma que se repetiria no mundo no ocidental. As objees de Partha
Chatterjee a Anderson apontam, em princpio, em duas direes. Por um lado,
colocada a questo do modelo de nacionalismo descrito por Anderson como um
exemplo (clssico) de formao do referido sentimento coletivo. Um argumento de
Anderson em Comunidades Imaginadas diz respeito originalidade do surgimento do
nacionalismo americano (do continente americano) como resposta poltica ao poder
colonial (Anderson, 2007). Na leitura de Chatterjee (2008), esse aspecto poltico
material do nacionalismo clssico que Anderson pretende universal s um dos planos
do nacionalismo, mas Anderson no teria visto, segundo Chatterjee, o valor do plano
espiritual do qual outros nacionalismos podem servir de exemplo. Segundo a proposta
de Chatterjee, possvel vivenciar uma nao soberana ainda sob formas coloniais de
poder. Chatterjee toma esse argumento da prpria imaginao de Anderson. O olhar
eurocntrico deste ltimo autor (embora insista na originalidade americana do
nacionalismo) que o leva a tomar o modelo ocidental de nao como forma do poltico,
apagaria, segundo Chatterjee, a possibilidade de o mundo no ocidental imaginar os
118
seus prprios nacionalismos, por exemplo, levando a esfera do imaginrio, no ao
exterior material, mas ao interior espiritual (Chatterjee, 2008).
Homi Bhabha, por sua vez, aponta diretamente para a questo da narrativa da
nao, problematizando o historicismo (o fator pedaggico) como forma de reproduo
da individualidade do povo. Por outro lado, a performatividade d conta da ciso do
sujeito nacional, evidenciando assim a heterogeneidade da populao da nao. A
narrativa da nao produziria uma unidade homogeneizante que territorializaria a
temporalidade da tradio. Assim, as fronteiras da nao interpelam essa dialtica entre
o fator pedaggico (produtor do mesmo) e o performativo (a perda dessa identidade).
Ou, ento, nas palavras do autor:

En lugar de la polaridad de una nacin autogenerada
prefigurativa en s misma [in-itself] y las otras naciones
extrnsecas, lo performativo introduce una temporalidad del
entre-medio [in-between]. La frontera que marca la mismidad
[selfhood] de la nacin interrumpe el tiempo autogenerante de
la produccin nacional y altera la significacin del pueblo como
homogneo. El problema no es simplemente la mismidad de
la nacin como opuesta a la alteridad de otras naciones. Nos
enfrentamos con la nacin escindida dentro de s misma [itself],
articulando la heterogeneidad de su poblacin (Bhabha,
2007:184).


Essas problematizaes em torno dos processos de significado da nao no
apagam, porm, o valor atribudo por Anderson ao papel da circulao de textos escritos
a partir dos quais se estabelece uma identificao comunitria. Os aportes dos
pensadores citados problematizam a validade, no mundo contemporneo, da
homogeneidade proposta por Anderson, tomando principalmente como exemplo o
mundo ps-colonial. Trata-se da fragmentao da homogeneidade. Cabe assinalar,
ainda, que o tempo heterogneo da nao, a multiplicidade de temporalidades, no
remete a uma leitura eurocntrica produtora de temporalidades pr-modernas ou
modernas. Trata-se, segundo Chatterjee, no dessa distino, mas sim de compreender
a heterogeneidade de temporalidades como produto, elas mesmas, de um tempo
moderno (Chatterjee, 2008).
Trata-se, ento, no de ver uma pr-modernidade numa alteridade como a
representada pelo Santo Daime (associao possvel pelo carter tradicional,
119
indgena da sua origem), mas de compreender a sua produo no quadro da prpria
modernidade.
Se Outras produes do Outro tero ento que ser indagadas (Guigou,
2008:250), devemos nos perguntar como a especificidade de uma comunidade daimista
uruguaia performatiza a ruptura da individualidade da nao.
Qual ento o tratamento que recebe a diversidade no seio da nao laica?
Como uma religio civil igualitria, cujo eixo o cidado, recebe as diferentes figuras
da diversidade, como ela constitui seu melting pot? (Guigou, 2000:105)
O trajeto que vai da nao laica (Guigou, 2000) produo do outro
(Guigou, 2008) remete ao que vai do tempo homogneo (Anderson, 2007) ao
heterogneo (Bhabha, 2007; Chatterjee, 2008).
Indagar esses entres em torno de uma singularidade temporalmente recente no
conjunto da nao uruguaia obstrui o percurso pelas memrias e narrativas como
performatividades singularizantes. No entanto, dentre aqueles que levam mais tempo
transitando pela doutrina daimista, lembranas de visitas a Cu do Mapi (por exemplo)
surgem como evocaes que reforam a pertena religiosa. Entre os mais jovens, essas
imagens adquirem a forma, no de uma memria no presente, mas do futuro. A
afirmao de uma singularidade remete mais a decises no presente (como as discusses
que vimos no captulo anterior em torno da lngua, dos cantos e preces, por exemplo),
do que a uma reivindicao de uma memria coletiva. Diferente de comunidades
imigrantes que possam conflitar uma memria religiosa como elemento identitrio, a
comunidade daimista uruguaia no se conformou a partir de contingentes migratrios. A
chegada dessa expresso religiosa ao Uruguai se inscreveu, como vimos, no quadro das
duas ltimas dcadas produtoras de um multiculturalismo que desafia as formas de
produo de alteridades.
nesse contexto que se forma uma nova alteridade a partir da motivao
espiritual de indivduos que, como esboa o captulo primeiro, respondem, em grande
medida, a trajetrias de nomadismo espiritual.
Se assim foi contemplada a diversidade: como passagem da diversidade
homogeneidade, da diferena igualdade (Guigou, 2000:109) nos alvores do sculo
passado, no apogeu do laicismo radical ao que se fez referncia, um sculo depois,
retornaram certos aspectos daquele modelo, mas nunca da mesma forma, e, dessa vez,
relocalizando a alteridade.
120
A presena no espao pblico da religio do Santo Daime no Uruguai foi
relativamente escassa, sendo que a interseo na fronteira (geogrfica) coloca a
alteridade na outra fronteira (interpelante da homogeneidade da narrativa da nao),
produzindo um evento paradigmtico de apresentao pblica (neste caso, sim, pblico
e estatal se unem). A escassa presena no espao pblico remete, em primeiro lugar, a
aspectos prprios comunidade. O aspecto quantitativo realmente reduzido, embora
considervel se lembradas as caractersticas populacionais uruguaias. Por outro lado, o
Santo Daime no exerce o proselitismo. Isso compreensvel luz das caractersticas
dos seus rituais, que implicam o consumo de uma bebida com alto potencial
modificador da conscincia. Como repetidamente tm expressado vrios daimistas,
ao Daime no se convida, se chega. Mas o problema no o potencial modificador
da conscincia, pois, nesse sentido, a experincia (salvas todas as distncias e
especificidades) no tem por que ser considerada como muito diferente de outras
possibilidades de modificao da conscincia que inclusive outros grupos religiosos
possam experimentar. O problema que o mecanismo de transe escolhido privilegia o
uso de uma droga, e, como vimos, articular essa categoria movimenta uma srie de
aspectos imaginrios bem descritos por Bayce (2011).
Gostaria de concluir este captulo trazendo uma nota de jornal que parece
representar muito bem esse espao intermdio, essa fronteira na qual est se produzindo
o reconhecimento de um Outro. Em 2006, foi publicada uma reportagem sobre o Santo
Daime no jornal de maior difuso nacional, El Pas, no suplemento intitulado Qu
Pasa. A nota apresentada nos seguintes termos:

Una misa bajo los efectos de la ayahuasca, la bebida sagrada. Un trago
amargo para viajar a Dios.Unos 500 uruguayos ya estuvieron en el
Santo Daime. Es una antigua tradicin de los chamanes amaznicos
mezclada con rituales cristianos. Un periodista particip de la
ceremonia y dice haber tenido una entrevista exclusiva con... el
Diablo? (sic.) (El Pas, 16.09.2006).

O jornalista Cesar Bianchi dedica uma boa quantidade de linhas a informar o que
o Santo Daime, a ayahuasca, e comenta alguns aspectos que, em se tratando de uma
nota de jornal, traz um bom contexto informativo. Depois da apresentao dessas
informaes (origem do Santo Daime, etc.), o jornalista cita alguns comentrios de
daimistas relacionados s experincias que eles tiveram. Nas falas citadas, recorrente
encontrar um aspecto que apareceu com frequncia nos encontros que mantivemos com
121
alguns daimistas ao longo desta pesquisa. Trata-se, em muitos casos, de expressar certa
falta de crenas prvias ao conhecimento do Daime, aspecto que muda depois de ter
experincias reveladoras com a ayahuasca. O maior espao da nota, porm, ocupado
pela descrio da prpria experincia do jornalista. Diz ele num trecho da reportagem:
Y dio inicio la ceremonia. Comenzaron con un avemara y un
padrenuestro en portugus que no supe seguir. Me limit a mover los
labios como si estuviera cantando (Ibid.)
Mais adiante, o jornalista escreve:
Cuando la ceremonia termin, los fieles se abrazaban y besaban con el
mismo cario que cuando se dieron la bienvenida. Hacan cola por
saludarme a m y saber si haba visto a J ess. A uno de ellos le expliqu
que, por el contrario, haba visto a su archirrival. lvaro, entonces, me
pregunt: "Cmo es eso? No crees en Dios, pero crees en el Diablo?"
No supe contestarle. (Ibid.)
E continua:
"Y? Cmo te fue?" "Mal. Es decir, la primera vez [refere-se ao
primeiro despacho do Daime] fue excelente, me sent muy en paz, pero
la segunda vez fue terrible. Lo resumo: vomit, vi al Diablo, sent que
me estaba enloqueciendo y me quise matar. Aparte de eso, todo bien".
"Entonces te fue bien" (Ibid.)
Chegando ao final da nota, diz o jornalista:
Les dije a varios de los fieles que a m no me pasara lo que a Virginia,
Fernando o Adrin [voltar num prximo ritual], que slo fui religioso
cuando chico para poder jugar en la canchita de ftbol del padre
Francesco en Atlntida. "Nunca digas nunca", me dijo alguien. (Ibid.)

O que para uns interpretado luz de uma tradio, para outros vivido luz de
outra. Pouco importa para os daimistas se a ayahuasca contm tal o qual molcula que
em tais circunstncias pode produzir tal o qual efeito por causa de tal o qual fator. O que
est em jogo para eles a relao com um sacramento que ensina, que deve ser
respeitado e que tem propriedades divinas e milagrosas e no alucingenas ou
entorpecentes, como pessoas alheias ao Santo Daime costumam classific-las.




122








CONSIDERAES FINAIS




A sinuosidade deste texto resulta necessria se pensamos os processos de
transnacionalizao, no como o simples deslocamento de uma coisa de um lugar
para outro, como se origem e destino fossem elementos dados quase a priori, mas como
o resultado (os mesmos origens e destinos) de deslocamentos e
transnacionalizaes prvias.
A problemtica em torno da relao entre modernidade e religio tem sido
colocada no incio desta dissertao, j que ela tem constitudo o quadro a partir do qual
pensamos o lugar do fenmeno religioso nas sociedades contemporneas. Guimbelli
(2002) enfatiza que essa relao, sob a tica da secularizao, tem sido tomada para
fazer da tese da secularizao (diferenciao, racionalizao, desencantamento) o nico
modelo possvel para se pensar o desenvolvimento do projeto da modernidade,
evidenciando a particularidade do modelo de separao.
H algum tempo vem sendo problematizado esse suposto e/ou desejado
afastamento do religioso da esfera pblica mediante questionamentos que conduzem a
propostas da ordem da metamorfose do fenmeno religioso na modernidade e no do
seu desaparecimento.
Aportes sobre as especificidades da articulao desse modelo em diferentes
contextos conduzem a pensar em termos de modernidades (no plural); dessa nova
perspectiva, o projeto de afastamento total do fenmeno religioso da vida pblica parece
no se encaixar. Isso nos leva a considerar a proposta de Sanchis (2001) de
problematizar a ideia de secularizao a fim de compreender as especificidades. Nesse
sentido, o que interessa, na esteira de Giumbelli (2002), no s dar conta do modelo
de separao, mas tambm dos mecanismos de regulao do religioso nos diferentes
contextos.
123
Assim, o Brasil se apresentaria como um caso particularmente interessante na
medida em que sua prpria forma de modernidade produtora de religio e, ainda,
trazendo novamente Sanchis, o pas se constitui num campo religioso caracterizado pelo
seu sincretismo (Sanchis, 1999).
No caso uruguaio, tm sido evidenciados certos traos do que aqui mencionamos
como sendo a primeira transnacionalizao que nos ocupava no conjunto desta
dissertao. O modelo uruguaio de religio civil da nao (Guigou, 2000) pareceria
mostrar a incorporao, no auge do seu processo modernizador, de representaes
elaboradas como paradigmticas luz do processo secularizador francs. No primeiro
captulo deste trabalho, procuramos evidenciar uma primeira tenso, mostrando, pela
mesma porta de entrada do processo de laicizao uruguaio como matriz, o processo
de formao de uma diversidade (no caso, ayahuasqueiras) que se insere no novo
contexto nacional.
Mas do que se trata essa diversidade? Tivemos que nos deslocar ao contexto
amaznico das primeiras dcadas do sculo passado para compreendermos o surgimento
de doutrinas religiosas que, de certa forma, sintetizam um Brasil produtor de religio.
No Santo Daime (como na Umbanda ou na Igreja Universal do Reino de Deus, segundo
Sanchis) convivem sincronicamente as aparentes diacronias que a modernidade produz
nos seus supostos extremos pr e ps. Foi isso o que pretendemos mostrar ao nos
deter no mito de fundao da religio do Santo Daime: sntese do encontro do
sincretismo (Sanchis, 1999), ou, ainda, o aspecto pitoresco acrescentado por Segato
(1999) quando enfatiza o fato de que a pluralidade consegue, no Brasil, envolver,
abraar, impregnar com sua presena, ter um potencial de convocatria (Segato,
1999:236). Em definitivo, estas afirmaes, bem como a viso de Groisman (1991) do
Santo Daime como conjunto ecltico, levam-nos a pensar na referida religio como
possuidora de caractersticas de religiofagia, como Oro (2005-2006) identifica na
IURD, a capacidade de engolir universos simblicos alheios.
Se considerarmos certos aspectos da contemporaneidade em termos de ps-
modernidade (identificada, em parte, com a ocorrncia de processos eclticos), ser que,
ento, metaforizando as referidas especificidades, o Brasil j teria nascido como uma
nao ps-moderna?
Temos visto a relevncia do contexto amaznico de explorao da borracha
como elemento plausvel de ser pensado enquanto motivador de convergncias naquela
regio. As coincidncias que os pesquisadores parecem encontrar com respeito ao papel
124
desse empreendimento como principal motivador da migrao de Raimundo Irineu
Serra ao Acre permitiriam, de certa forma, dizer que, o boom da borracha foi uma
condio que conduziu o encontro dos saberes e interesses do qual emergiria o Santo
Daime. A historiografia daimista tambm concorda quanto ligao de Irineu Serra
com as comisses de demarcao de limites promovidas pelo aparato governamental a
fim de manter a soberania territorial da recente incorporao do estado brasileiro do
Acre. Em outras palavras, os contextos de capitalismo selvagem e formao da
nao teriam sido elementos de grande relevncia na possibilidade do surgimento da
incipiente doutrina religiosa, o Santo Daime.
O aspecto que mais chama a ateno de uma poro da populao urbana
(detentora da capacidade de fazer circular os textos que possam produzir) o fato de tal
religio ter como principal via de acesso ao sagrado uma bebida, resultado da coco de
algumas plantas. O sacramento, possuindo caractersticas psicotrpicas, permite uma
sada (um devaneio, diria J os J orge de Carvalho) que possibilita, entre outras coisas,
atribuio de caractersticas subjetivas ao sacramento. O sacramento cobra uma agncia,
segundo Otero dos Santos (2010).
o prprio Santo Daime (a substncia, o sacramento) o que, segundo os
daimistas, ensina. A substncia tem caractersticas de Mestre. Vimos o significado que
tem para os daimistas o processo de realizao do sacramento. O prestgio do feitor e
todo o conjunto ritual em torno da preparao so elementos de distino que
determinam filiaes a partir, por exemplo, do feitor do Daime a ser utilizado.
Enquanto produto do trabalho humano, o Daime objeto de fetichizao ao mesmo
tempo em que lhe so atribudas caractersticas sobrenaturais. Salvando as distncias,
pareceriam existir muito mais continuidades do que descontinuidades entre o
animismo e o fetichismo da mercadoria.
A modernidade brasileira, de formao da nao, de incorporao de valores
como a f cega na ideia de progresso, representada pela cruel explorao da borracha,
territorializa-se e singulariza-se, produzindo religio. No caso do Santo Daime, produz
uma religio cujo sacramento no responde a uma fetichizao unicamente pelo fato de
ser resultado do trabalho humano; o que produz o fetiche , antes, o fato de a substncia
provir da natureza e levar a ela. A originalidade reside na superposio de ambos os
aspectos, pois impossvel aceder ao sacramento sem trabalho humano na medida em
que ele no existe na natureza, devendo ser criado. pelo sacramento que possvel
ter acesso ao divino, proveniente da natureza e que leva a ela.
125
O Santo Daime , ao mesmo tempo, objeto de fetiche enquanto produto do
trabalho humano e sujeito-objeto de devoo enquanto possuidor de caractersticas
divinas ou sobrenaturais. claro, tratando-se de um sacramento. Mas, neste caso, trata-
se de um sacramento que remete simultaneamente a vrios universos simblicos, sendo
o adepto quem, de forma ecltica, conduzir (ou no) o seu devaneio. Enquanto prtica
ritual, e focalizando agora o prprio ato de tomar Daime, ele uma eucaristia
(comparao mica). No Santo Daime, quem vai tomar o sacramento, para faz-lo,
persigna-se, para receber, entre muitas outras coisas, a J esus Cristo. Mas diferena da
eucaristia catlica, na qual, para a transubstancializao do po e do vinho em corpo e
sangue de Cristo, precisa-se do ato mgico das palavras do sacerdote, o Santo Daime
possui, ele mesmo, as propriedades divinas sem necessidade de mediao mgica entre
a substncia e o sujeito.
Uma segunda dimenso do acesso a universos simblicos que o Daime permite
diz respeito origem da bebida enquanto resultado do conhecimento das tradies
amerndias. Se a simblica catlica atua como fluxo comunicativo, o relacionado s
cosmologias amerndias produz a exotizao, a parte outra do mesmo. Os adeptos
de uma igreja daimista localizada numa cidade como Montevidu no teriam, em
princpio, uma proximidade com o mundo indgena produtor originrio daquela
bebida e ao qual o prprio ato de ingesto remete. Um saber proveniente de outra
tradio e a possibilidade de experimentar, entre outras coisas, uma forma particular de
se achar no conjunto do ambiente (da natureza) so, ento, acessados pelo consumo do
Santo Daime. E entramos assim nos efeitos propriamente psicotrpicos da bebida que
permite o devaneio imaginrio pelo mundo da verdade. Nesse devaneio, possvel
agora articular as dimenses individuais de atribuio de sentido, criao de imagens,
trnsito entre as mais diversas produes individuais a serem elaboradas posteriormente
enquanto subjetivao dessas experincias como demonstraes de diferentes
dimenses de si mesmo.
Dos trs aspectos mencionados, talvez sejam os ltimos dois, os referentes ao
universo simblico amerndio e ao fator individualizante, os que detem maior
possibilidade de ressignificao e, portanto, os que possam produzir tambm um maior
ecletismo que vai se desenvolvendo na medida em que o Santo Daime se
transnacionaliza e pela simples (no tanto) passagem do tempo.
A transnacionalizao do Santo Daime e sua chegada a novos contextos,
Estados-naes modernos, interpelam alguns dos princpios autonarrados de uma
126
modernidade racionalizante, secularizada, dominadora da natureza. Essa mesma
narrativa reterritorializada (e, portanto, ressignificada) no Brasil, produz uma narrativa
religiosa que privilegia, alm do uso de um psicotrpico, um vnculo com a natureza
que se torna um dos aspectos mais eficazes simbolicamente para a sua
reterritorializao.
Se a narrativa de uma modernidade europeia dos sculos XVI a XVIII conseguiu
desenvolver estratgias simblicas e no simblicas para legitimar e universalizar uma
forma particular de compreender o mundo, o sculo XX brasileiro encontra o pas
produzindo uma srie de outras formas de espalhar vises do mundo, desta vez pelas
diferentes religies que surgem no seu territrio, embora, claro, essa produo
autctone de religio tenha como pano de fundo referncias simblicas crists que
vieram de outros lugares. Foi nessa direo que se focou a primeira metade (dois
primeiros captulos) desta dissertao, na qual tentamos trazer uma contribuio para o
assunto.
A segunda metade deste trabalho privilegiou um olhar mais de perto (no mais
etnogrfico, pois a etnografia o conjunto do presente texto). Nela, aproximamo-nos
das especificidades da comunidade daimista uruguaia, do processo de fundao da
igreja iniciado na dcada de 1990, ligada em boa parte trajetria de vida do seu
dirigente, e vimos a particularidade da relao estabelecida com a homloga gacha.
Nessa segunda parte, visamos mostrar o processo de instalao de uma igreja
daimista no Uruguai. Apresentamos um acontecimento de relevncia em vrias ordens.
O evento da reteno do Santo Daime na alfndega do Chu articulou, como vimos, toda
uma srie de dispositivos em torno do fenmeno religioso. Essas problematizaes
vieram dialogar com a ltima parte do primeiro captulo, referente s especificidades do
campo religioso uruguaio, onde, entre outras coisas, identificamos o surgimento de um
campo ayahuasqueiro prprio.
Embora o tema da laicidade no Uruguai possa ter as caractersticas de um debate
de minorias, ou, como mostrou Da Costa, mesmo que a metade dos montevideanos no
saiba o que laicidade (Da Costa, 2002:207), isso no significa que o tema, como o
mesmo autor coloca, deixe de ser um elemento constituinte de certa identidade
nacional (Da Costa, 2011), ou, ento, que o processo de secularizao uruguaio
enquanto laicizao tenha produzido uma religio civil da nao (Guigou, 2000; 2006).
Considerando essas especificidades foi que propomos, na ltima parte do ltimo
captulo, tensionar o que tinha sido identificado no incio da dissertao. Norteados pela
127
produo do outro no contexto nacional (Guigou, 2008), fomos ver de que forma a
curta vida do Santo Daime no Uruguai interpela essas tematizaes desenvolvidas ao
longo deste trabalho.
Se, como expressa Rita Segato, as diversidades participam do jogo das
interaes de acordo com uma estrutura produzida ao longo da formao da nao
(Segato, 1999:226) e se, para o caso uruguaio, esse processo (no seu cruzamento com
o religioso) tem sido historicizado (Caetano e Geymonat, 1997) e interpretado (Guigou,
2000), poderamos pensar que, como afirma Pi Hugarte (1993) para o caso da Umbanda,
processos semelhantes de uruguaizao (termo utilizado por Ernesto para se referir s
possveis adaptaes locais do Santo Daime) aconteam com o Santo Daime.
Parece acertada a nuance que Rita Segato (1999) coloca crtica de Bhabha
endereada a Anderson se pensarmos, por exemplo, muito pragmaticamente, na
utilizao de smbolos nacionais (como a bandeira uruguaia) na igreja daimista Cu de
Luz. Nossa tentativa de tensionar essa crtica a Anderson pretendeu metaforizar uma
possibilidade de ver a nao homognea e homogeneizadora sob temporalidades
heterogneas. Ou, ento, propomos que, no interior da homogeneizante nao uruguaia,
possvel interagir, tambm, com um outro que, em vez de imaginar sua comunidade
como aquela com a qual compartilha uma mesma cidadania, localiza sua preferncia
imaginria, por exemplo, no paradigmtico Amazonas como motivao para a
construo de nao. Essa foi a misso do responsvel da ltima grande divergncia
daimista, o Padrinho Sebastio, que, como foi narrado, pretendeu criar a Nova
J erusalm no meio do Amazonas.
Na introduo desse trabalho comeamos dizendo que um desafio metodolgico
era o de levar adiante uma etnografia multissituada e transnacional. Assim comeou
nosso trabalho, nos deslocando de um lugar a outro, atravessando fronteiras da mesma
forma em que periodicamente o fazem um conjunto de elementos com atribuies de
sentidos diferenciveis. Vrios daimistas atravessam a fronteira, seres humanos cuja
condio de humanos no contestada por ningum (deixemos de lado claro, questes
de cidadania). Tambm atravessa a fronteira a ayahuasca ou Santo Daime, objeto-
sujeito de mecanismos classificatrios divergentes, entidade para uns, droga para outros.
Mas tambm se transnacionalizam imagens, lembranas, narrativas, sentidos nicos,
individuais, que sero (ou no) socializados em um novo contexto, abrindo as
possibilidades imaginrias do receptor. Mas a atribuio de sentido nunca individual,
128
pois a condio de sua existncia produto das interaes em contextos de socializao
produtores de imaginrios.
Por outro lado, estar em movimento (como requerido pelo trabalho
multissituado) em momentos em que tudo est em movimento no necessariamente
contribui para desafiar os limites da etnografia. Se o observador se detm quando tudo
est em movimento, ele parece ganhar certa perspectiva. Os desafios propostos pela
etnografia multissituada diziam respeito ampliao do espao etnogrfico, mas essa
ampliao parece dar-se num nico plano horizontal, de desterritorializao
(geogrfica), mas mantendo o olhar num espao etnogrfico enquanto coincidente com
um territrio determinado.
Em tempos de transnacionalizao de significantes, o desafio da anlise poderia
ser o deslocamento, mas no necessariamente horizontal (territorial), e sim vertical
(imaginrio), prestando-se especial ateno s superposies de atribuies de sentidos
que se deslocam territorialmente produzindo convergncias de sentido em torno de
determinados universos simblicos. imaginao sociolgica proposta pelo casal
Comaroff (2003) para se pensar o fazer etnogrfico contemporneo pode se incrementar
o deslocamento territorial do antroplogo a fim de compreender os mecanismos,
formas, estratgias pelos quais so articulados os fluxos de imagens.
Foi isso o que procuramos fazer neste trabalho ao percorrermos os diferentes
contextos envolvidos e articulados na interao de uma nova alteridade religiosa no
conjunto da nao uruguaia.


















129




REFERNCIAS



ABREU, Regina. A doutrina do Santo Daime. Em: LANDIM, Leilah (Org.). Sinais dos
tempos. Diversidade religiosa no Brasil. Rio de J aneiro. Cadernos do ISER n23. 1990

ANDERSON, Benedict. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la
difusin del nacionalismo. Mexico. FCE. 2007

APUD, Ismael. Neochamanismo y circulacin de ofertas religiosas en un Uruguay
globalizado y (pos)moderno. Trabalho apresentado nas XVI J ornadas Sobre
Alternativas Religiosas en Amrica Latina. ACSRM. Punta del Este. 2011

ASAD, Talal. Religion, Nation-State, Secularism. In:_______. Formations of the
secular. Christianity, Islam, Modernity. Stanford. Stanford University Press. 2003. p
181-201.

BARDAZANO, Gianella. Sobre la justificacin de las decisiones judiciales relativas
a la interpretacin del artculo 31 del Decreto Ley 14.294 en su redaccin dada por
la Ley 17.016: se presume culpable. Trabalho apresentado no Debate Nacional de
Drogas, Montevideo. 2011. Disponvel em: sobredrogas.org.uy

BASINI, J os. Indios num pais sem indios: a estetica do desaparecimento. Um
estudo sobre imagens ndias e verses tnicas no Uruguai. Tese de doutorado em
Antropologia Social. Universidades Federal do Rio Grande Do Sul, Porto Alegre. 2003.

BAYCE, Rafael. Los trasfondos del imaginario sobre drogas: valores culturales,
geopoltica, intereses corporativos y hechos mediticos. Trabalho apresentado no
Debate Nacional de Drogas, Montevideo. 2011. Disponvel em: sobredrogas.org.uy

______________.Otras medicinas: nuevas cosmovisiones o cambios seculares? En:
BAYCE, R., BORNHFT, G., BERENGUER, A., et al. Las otras medicinas.
Montevideo, AUERFA, Goethe-Institut. 2006

______________. Uruguay hoy: La explicable explosin de religiones y sectas. En:
Cuadernos de Marcha. Tercera poca, VII, n68. 1992. pp. 2-14.

BAYCE, Rafael, EIRA, Gabriel, FERNNDEZ, J uan, GARCA, Cristina.
Enteogenesis. Las bsquedas de los estados alterados de conciencia. Montevideo.
Multiplicidades. 1997.

BHABHA, Homi. El lugar de la cultura. Bs.As. Manantial. 2007.

130
BENJ AMIN, Walter. O narrador. Consideraes sobre a obra de Nikolai Leskov. In:
Magia e tcnica, arte e poltica. Ensaios sobre Literatura e Historia da Cultura.
So Paulo, Brasiliense.1993.

BOURDIEU, Pierre. A identidade e a representao. Elementos para uma reflexo
crtica sobre a idia de regio. Em: O poder simblico. Lisboa-Rio de J aneiro, Difel-
Bertrand, 1989.

______________. Gnese e estrutura do campo religioso. Em: A economia das trocas
simblicas. So Paulo, Perspectiva. 2011.

BRISSAC, Sergio. J os Gabriel da Costa: trajetria de um brasileiro, Mestre e autor da
Unio do Vegetal. Em: LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual
da ayahuasca. Campinas. Mercado de letras. 2009

BRITO, Glacus de Souza, Farmacologia humana da hoasca. Em: LABATE, Beatriz,
ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da ayahuasca. Campinas. Mercado de
letras. 2009

CAETANO, Gerardo. La instalacin pblica de la llamada Cruz del Papa y los perfiles
de un debate distinto. En: Geymonat, Roger (Comp.). Las religiones en el Uruguay.
Algunas aproximaciones. Montevideo. La Gotera. 2004.

CAETANO, Gerardo e GEYMONAT, Roger. La secularizacin uruguaya (1859-
1919). Montevideo. Santillana. 1997

CAPONE, Stefania. Religions en migration : De ltude des migrations
internacionales lapproche transnationale. Autrepart (56), 2010, p. 235-259

CARVALHO, J os J orge. A religio como sistema simblico. Uma atualizao terica.
Serie Antropologia. 285. Braslia. UnB. 2000.

CASANOVA, J os. O problema da religio e as ansiedades da democracia secular
europia. Revista de Estudos da Religio. 2010. pp.1-16.

CHATTERJ EE, Pharta, La nacin en tiempo heterogneo. Bs.As. Siglo XXI. 2008.

CLIFFORD, J ames. A experincia etnogrfica. Rio de J aneiro. UFRJ . 1999.

CLIFFORD, J ames. Introduccin: verdades parciales. In: CLIFFORD, J . e MARCUS,
G. (Eds) Retricas de la antropologia. Madrid. Serie Antropologia. J ucar Universidad.
1991.

COMAROFF, J ean e COMAROFF, J ohn. Ethnography on an Awkward Scale:
Postcolonial Anthropology and the Violence of Abstraction. In: Ethnography, 4, 2003.
pp: 147-179.

CONSELHO NACIONAL DE POLITICAS SOBRE DROGAS. Resoluo Nmero 1.
Dirio Oficial da Unio, N17, 26 de J aneiro de 2010.

131
CSORDAS, Thomas (Ed.). Transnational Transcendence. Essays on religion and
globalization. Berkeley, University California Press. 2009.

DA COSTA, Nstor. El fenmeno de la laicidad como elemento identitario. El caso
uruguayo. Civitas. Porto Alegre. V.11, n2. 2011. pp. 207-220.

______________.(Coord.). Gua de la diversidad religiosa de Montevideo.
Montevideo. Santillana. 2008.

______________. Lo religioso en la sociedad uruguaya. En: Geymonat, Roger (Comp.).
Las religiones en el Uruguay. Algunas aproximaciones. Montevideo. La Gotera.
2004.

______________. Religin y Sociedad en el Uruguay del siglo XXI. Un estudio de la
religiosidad en Montevideo. Tesis de Doctorado en Sociologia. Universidad de
Deusto, 2002.

______________. A situao religiosa no Uruguai. En: Oro, Ari y Steil, Carlos (Orgs.).
Globalizao e religio. Petrpolis. Vozes. 1999.

DESCOLA, Philippe. Le grand partage. Em: Par-del nature et culture. Paris,
Gallimard. 2005

ESCOHOTADO, Antonio. Introduccin. En: Historia general de las drogas. Madrid,
Espasa, 2002.

FAVRET-SAADA, J eanne. Ser afetado. Em: Cadernos de campo. N 13. 2005. pp.
155-161.

FILARDO, Vernica (Coord.). Religiones alternativas en el Uruguay. Montevideo.
Universidad de la Repblica. FCS. 2005

FONSECA, Claudia (Org.). Fronteiras da cultura. Horizontes e territrios da
antropologia na Amrica Latina. Porto Alegre. UFRGS. 1993.

FOUCAULT, Michel. Aula de 1 de Fevereiro de 1984. Em: A coragem da verdade. O
governo de Si e dos Outros II. So Paulo. Martins Fontes. 2011.

______________. Histria da sexualidade 1. A vontade de saber. So Paulo. Graal.
2005.

______________. A cultura de Si. Em: Historia da sexualidade 3. O Cuidado de Si.
Rio de J aneiro. Graal. 2002.

FRENOPOULO, Christian. Uso introspectivo de la ayahuasca: surgimiento de las
iglesias. Em: Trama. Montevideo, AUAS. 2, n3, 2011.

GAUCHET, Marcel. El desencantamiento del mundo. Uma historia poltica de la
religin. Madrid. Trotta. 2005

132
GEYMONAT, Roger (Comp.).Las religiones en el Uruguay. Algunas
aproximaciones. Montevideo. La Gotera. 2004

GIL, Gilberto e FERREIRA, J uca. Apresentao. A cultura, o Estado e os diversos usos
das drogas. Em: LABATE, Beatriz, et al (Orgs.).Drogas e Cultura: novas
perspectivas. Salvador, EdUFBA, 2008.

GIUMBELLI, Emerson. O fim da religio. So Paulo. Attar. 2002.

GOLDMAN, Marcio. J eanne Favret-Saada, os afetos, a etnografia. Em: Cadernos de
campo. N13. 2005. pp. 149-153.

GOULART, Sandra. Contrastes e continuidades em uma tradio amaznica: as
religies da ayahuasca. Tese de doutorado em Cincias Sociais. UNICAMP 2004.

GOW, Peter. River People: Shamanism and History in Western Amaznia. In:
Shamanism, History and the State. Thomas, Nicholas & Humphhrey (eds.). Ann
Harbor, The University of Michigan Press, 1996.

GREGANICH, J ssica. Entre a rosa e o Beija-Flor: Um Estudo Antropolgico de
trajetrias na Unio do Vegetal e no Santo Daime. Dissertao de mestrado em
Antropologia Social. Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2010.

GROISMAN, Alberto. Proibies (Im)Possveis? Um olhar sobre as fronteiras
simblicas entre texto jurdico e concepes religiosas. Ncleo de Estudos
Interdisciplinares sobre Psicoativos, NEIP, 2010. Disponvel em: neip.info

______________. Trajectories, Frontiers, and Reparations in the Expansion of Santo
Daime to Europe. In: CSORDAS, Thomas (Ed.). Transnational Transcendence.
Essays on religion and globalization. Berkeley. University California Press. 2009. p.
185-204

______________. Misso e Projeto: motivos e contingncias nas trajetrias dos
agrupamentos do Santo Daime na Holanda. In: REVER - Revista de Estudos
da Religio, So Paulo. n. 1, ano 4, 2004.

______________. Santo Daime in the Netherlands: An Anthropological Study of a
New World Religion in a European Setting. Tese doutorado em Antropologia.
University of London, 2000.

______________. Muerte y renacimiento. Concepciones acerca de la espiritualidad de
la muerte en la doctrina del Santo Daime. En: CIPOLLETTI, M. e LANGDON, J .
(Coord). La muerte y el ms all en las culturas indgenas latinoamericanas. ABYA-
YALA. 1992.

______________. Eu venho da floresta. Dissertao de mestrado em antropologia
social. UFSC. 1991.

GUIGOU, Nicols. Religio e Produo do Outro: mitologias, memrias e
narrativas na construo identitria das correntes imigratrias Russas no
133
Uruguai. Tese de doutorado em Antropologia Social. Universidade Federal do Rio
Grande do Sul. Porto Alegre, 2008.

______________. Religio e Poltica no Uruguai. En: ORO, Ari (Org.). Religio e
Poltica no Cone Sul. So Paulo. Attar. 2006

______________. A nao laica: religio civil e mito-prxis no Uruguai. Dissertao
de Mestrado em Antropologia Social. PPGAS. Universidade Federal do Rio Grande do
Sul. 2000

HANNERZ, Ulf. Fluxos, fronteiras, hbridos: palavras-chave da antropologia
transnacional. Em: Mana, 3,1, 1997. pp. 7-39

HERVIEU-LGER, Danile. O peregrino e o convertido. A religio em movimento.
Petrpolis. Vozes. 2008.

______________. La religin, hilo de memria. Barcelona. Herder. 2005.

INTERNATIONAL NARCOTICS CONTROL BOARD. Report 2010. New York, UN,
2011.

INGOLD, Timothy. Da transmisso de representaes educao da ateno. Em:
Educao, Porto Alegre, 33,1. 2010. pp 6-25.

J UNGBLUT, Airton e ADAMI, Vitor. Nova era & ciberespao. Ensaio prospectivo
sobre suas afinidades eletivas a partir de um estudo de caso. Em: Civitas. Revista de
Cincias Sociais. V.9, n2. PUC, Porto Alegre. 2009 pp. 243-262.

J UNGBLUT, Airton. O uso religioso da internet no Brasil. Em: PLURA, Revista de
Estudos de Religio. V.1, n1. 2010 pp. 202-212.

KARAM, Maria. A lei 11.343/06 e os repetidos danos do proibicionismo. Em:
LABATE, Beatriz, et al (Orgs.).Drogas e Cultura: novas perspectivas. Salvador,
EdUFBA, 2008

KEIFENHEIM, Barbara. Nixi Pae como participao sensvel no principio de
transformao da criao primordial entre os ndios Kaxinawa no leste do Peru. Em:
LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da ayahuasca.
Campinas. Mercado de letras. 2009.

LABATE, Beatriz. A reinveno do uso da ayahuasca nos centros urbanos.
Campinas, Mercado de Letras, 2004.

LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da ayahuasca.
Campinas. Mercado de letras. 2009

LABATE, Beatriz, SANTANA, Isabel, GUIMARES, Rafael. Religies
ayahuasqueiras. Um balano bibliogrfico. Campinas. Mercado de Letras. 2008.

LABROUSSE, Alain. Geopoltica de las drogas. Montevideo, Trilce. 2011.
134

LAPLANTINE, Franois. Penser anthropologiquement la religin. In : Antropologie et
Socits. V. 37, N1, 2003. pp. 11-33

LA ROQUE COUTO, Fernando. Santo Daime: rito da ordem. Em: LABATE, Beatriz,
ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da ayahuasca. Campinas. Mercado de
letras. 2009

LEVI-STRAUSS. El pensamiento salvaje. Mxico, FCE. 1970.

______________. A eficacia simblica. Em: Antropologia Estrutural. So Paulo.
Cosacnaify. 2008.

LOSONCZY, Anne-Marie, MESTURINI, Silvia. La selva viajera. Rutas del chamanismo
ayahuasquero entre Europa y Amrica. Em: Religio e Sociedade, Rio de J aneiro. 30, 2. 2010.
pp. 164-183.

LUNA, Luis Eduardo. Vegetalismo. Shamanism among the mestizo population of
the peruvian amazon. Tese de doutorado. Universidade de Estocolmo. 1986.

______________. Xamanismo amaznico, ayahuasca, antropomorfismo e mundo
natural. Em: LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da
ayahuasca. Campinas. Mercado de letras. 2009.

LUZ, Pedro. O uso amerndio do Caapi. Em: LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr
(Orgs.). O uso ritual da ayahuasca. Campinas. Mercado de letras. 2009.

MACRAE, Edward. A elaborao das polticas pblicas brasileiras em relao ao uso
religioso da ayahuasca. Em: LABATE, Beatriz, et al (Orgs.).Drogas e Cultura: novas
perspectivas. Salvador, EdUFBA, 2008.

______________. Guiado pela lua. Xamanismo e uso ritual da Ayahuasca no culto
do Santo Daime. So Paulo. Brasiliense. 1992.

MARCUS, George. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multi-
Sited Ethnography. In: Ethnography through thick and thin. Princeton University
Press. 1998.

MATORY, Lorand. The many who dance in me. Afro-Atlantic ontology and the
problema with Transnationalism. In: CSORDAS, Thomas (Ed.). Transnational
Transcendence. Essays on religin and globalization. Berkley. University of
California Press. 2009. p. 231-262.

MONTEIRO DA SILVA, Clodomir. O palcio de Juramidam. Santo Daime: um
ritual de transcendnia e despoluio. Dissertao de mestrado em Antropologia.
Universidade Federal de Pernambuco. 1983.

MONTENEGRO, Silvia y GIMNEZ BLIVEAU, Vernica. Introduccin. In: La
triple frontera: Globalizacin y construccin social del espacio. Buenos Aires. Mio
y Dvila. 2010.

135
NORMAS DE RITUAL, CEFLURIS, 1997. Disponvel em: mestreirineu.org

OLIVEIRA, Isabela. Santo Daime : um sacramento vivo, uma religio em formao.
Tese de doutorado em Historia. Universidade de Braslia. 2007

ORO, Ari. O neopentecostalismo macumbeiro. Revista USP, So Paulo. N 68. 2005-
2006. pp. 319-332.

______________. Ax Mercosul. As religies afro-brasileiras nos pases do prata.
Petrpolis. Vozes. 1999.

______________. Religies afro-brasileiras: religies multitnicas. In: FONSECA,
Claudia (Org.). Fronteiras da cultura. Horizontes e territrios da antropologia na
Amrica Latina. Porto Alegre. UFRGS. 1993. p. 78-91

______________. Na Amaznia um messias de ndios e brancos. Traos para uma
antropologia do messianismo. Petrpolis, Vozes. 1989.

ORO, Ari, e STEIL, Carlos (Orgs.). Globalizao e Religio. Petrpolis. Vozes. 1999

OTERO DOS SANTOS, J ulia. Diferentes contextos, mltiplos objetos: reflexes
acerca do pedido de patrimonializao da Ayahuasca. Trabalho apresentado na 27.
Reunio Brasileira de Antropologia, Belm. 2010.

OTT, J onathan. Pharmacotheon: drogas entegenas, sus fuentes vegetales y su
historia. Barcelona. Los Libros de la Liebre de Marzo. 1996.

______________. Farmahuasca, anahuasca e jurema preta: farmacologia humana de
DMT mais Harmina. Em: LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso
ritual da ayahuasca. Campinas. Mercado de letras. 2009 [2002]

PACE, Enzo. Religio e Globalizao. In: ORO, Ari, STEIL, Carlos. Globalizao e
Religio. Petrpolis. Vozes. 1999. pp. 25-42

PIERUCCI, Antnio. Interesses religiosos dos socilogos da religio. In: ORO, Ari,
STEIL, Carlos (Orgs.) Globalizao e religio. Petrpolis Vozes. 1999. PP. 249-262.


PI HUGARTE, Renzo. Transnacionalizao da religio no cone-sul: o caso do Uruguai.
In: ORO, Ari e STEIL, Carlos. Globalizao e religio. Petrpolis. Vozes. 1999 pp.
201-218.

______________. Permeabilidad y dinmica de las fronteras culturales: Umbanda y
Pentecostalismo en el Uruguay. In: FONSECA, Claudia (Org.). Fonteiras da cultura.
Horizaontes e territrios da antropologia na Amrica Latina. Porto Alegre. UFRGS.
1993. pp. 122-131.

______________. (Coord.). Los cultos de posesin en Uruguay. Montevideo. EBO.
1998.
136

POLICARPO, Frederico. O usurio e a nova lei de drogas: apontamentos preliminares
para pesquisa. Trabalho apresentado na 26 Reunio Brasileira de Antropologia, Porto
Seguro, 2008.

ROMERO, Sonnia. Lugares de produccin de sentido en la frontera Rivera-Livramento.
En: Fonseca, Claudia (Org.). Fronteiras da cultura. Horizontes e territrios da
antropologia na Amrica Latina. Porto Alegre. UFRGS. 1993

ROSE, Nikolas. Inventando nossos selfs. Psicologia, poder e subjetividade.
Petrpolis. Vozes. 2011.

ROVITTO, Yamila. A Igreja Universal do Reino de Deus no Uruguai: um estudo
antropolgico sobre narrativas. Disertacin de mestrado em Antropologia Social.
PPGAS. Universidade Federal do Rio Grande do Sul. 2006

SAHLINS, Marshall. Cosmologias do capitalismo: o setor transpacfico do sistema
mundial. Em: Cultura na prtica. Rio de J aneiro, UFRJ , 2004.

SANCHEZ, Vctor. Colonos del Astral La Iglesia del Santo Daime CEFLURIS
en el Uruguay . Trabalho de Concluso de Curso. Licenciatura em Cincias
Antropolgicas, Universidad de la Repblica, Montevideo. 2006

SANCHIS, Pierre. O campo religioso contemporneo no Brasil Em: ORO, Ari e STEIL,
Carlos. Globalizao e religio. Petrpolis. Vozes. 1999

_____________. Desencnanto e formas contemporneas do religioso. Cincias Sociais
e Religio. Porto Alegre, 3, n2, 2001. pp-27-43.

SCHIVELBUSCH, Wolfang. Historia de los estimulantes. Barcelona, Anagrama.
1995.

SEGATO, Rita. Formaes de diversidade: nao e opes religiosas no contexto da
globalizao. Em: ORO, Ari e STEIL, Carlos. Globalizao e religio. Petrpolis.
Vozes. 1999

SENA ARAUJ O, Wladimyr. A barquinha : espao simblico de uma cosmologia em
construo. Em: LABATE, Beatriz, ARAJ O, Wladimyr (Orgs.). O uso ritual da
ayahuasca. Campinas. Mercado de letras. 2009


SOARES, Edio. Les dynamiques du religieux. Em : Le butinage religieux. Pratiques
et pratiquants au Brsil. Paris. Karthala. 2009.

SOARES, Luiz Eduardo. O Santo Daime no contexto da nova conscincia religiosa.
Em: LANDIM, Leilah (Org.). Sinais dos tempos. Diversidade religiosa no Brasil. Rio
de J aneiro. Cadernos do ISER n23. 1990

137
TAUSSIG, Michael. Xamanismo, Colonialismo e o Homem Selvagem. Um estudo
sobre o terror e a cura. So Paulo, Ed. Paz e Terra,1993.

UMA MISA BAJ O LOS EFECTOS DE LA AYAHUASCA, LA BEBIDA SAGRADA.
Nota no J ornal El Pais, Montevidu, Uruguai. 16 de Setembro de 2006.

UNITED NATIONS DRUG CONTROL OFFICE`S FAX INDICATING
AYAHUASCA IS NOT CONTROLLED, VIENNA. 2001

VELHO, Otvio. Globalizao: antropologia e religio. In: ORO, Ari, STEIL, Carlos
(Orgs.). Globalizao e Religio. Petrpolis. Vozes. 1999. pp. 43-61

VIANA, Eduardo. Frmacos e outros objetos scio-tcnicos: notas para uma genealogia
das drogas. Em: LABATE, Beatriz, et al (Orgs.).Drogas e Cultura: novas
perspectivas. Salvador, EdUFBA, 2008.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Perspectivismo e multinaturalismo na Amrica
indgena. En: A inscostncia da alma selvagem. So Paulo. Cosacnaify, 2002
































138








ANEXO

Da minha prpria experincia com o Santo Daime

Trecho de dirio de campo do dia 9 de Outubro de 2010

Seria a minha primeira experincia com a ayahuasca, na igreja CHAVE de So Pedro,
em Porto Alegre.

O trabalho era a cerimnia do aniversario do Padrinho Sebastio, onde seria
bailado e cantado o hinrio de Mestre Irineu, farda branca. Uma forma de experimentar
pela primeira vez um tanto forte, entrar diretamente num dos rituais mais tipicamente
esclarecedores da doutrina do Santo Daime, segundo me falaram todos aqueles com os
que conversei aquele dia. Ao chegar ao lugar, os carros ficam a uns duzentos metros da
igreja. O caminho a fazer atravs dos ps das plantas utilizadas para produzir parte do
Daime feito na igreja. Chegando, esquerda, est a igreja, construda h alguns anos no
mesmo lugar onde antes era um ponto de doma de cavalos. O centro da igreja, onde se
encontra o altar coincide com o centro do campo de doma, aquele ponto no qual o
cavalo fica girando ao seu redor no processo de domesticao. Naquele mesmo ponto,
naquele mesmo centro de energia centrpeta para o qual o cavalo girava, para esse
mesmo ponto central ficam olhando e praticando a sua f os seguidores da doutrina do
Mestre Irineu. Cesar, fardado h nove anos me contou dessa histria da construo da
igreja lembrando como ela foi construda e me transmitindo a importncia do ponto
central onde converge a energia de aqueles cavalos ali domesticados, de aqueles
membros do exrcito da floresta comandados pela rainha, pela fora inacreditvel,
milagrosa do Daime.
Era uma tarde linda de sol, uma paisagem completamente rural, rodeados de
verde, de mata, alguns cachorros andavam por ai, algum cavalo podia se ver bem perto
139
da igreja, uma pequena lagoinha ficava detrs da igreja e ao costado de uma construo
pequena onde havia um banheiro e vesturios, um feminino e outro masculino. Na
frente da porta da igreja, a uns quinze metros, debaixo de uma rvore que delimita o
final da mata e o comeo de uma rea sem rvores, um fogo permanece aceso. Alguns
outros lugares de culto ficam fora da igreja, mantendo a energia, com velas acendidas
permanentemente. Assim, formando uma espcie de crculo ao redor da entrada igreja,
continuando na linha do fogo h uma cruz de dois braos, a cruz do Santo Daime e a
poucos metros uma pequena casinha no cho onde uma vela ilumina a imagem de So
Miguel, chefe dos exrcitos de Deus.
Fiquei um tempo esperando Wilton enquanto as pessoas andavam
tranquilamente pelos arredores, conversando baixo, seja andando ou parados. Algumas
mulheres terminavam de preparar algumas coisas dentro da igreja qual ainda no tinha
entrado, pois estava esperando o Wilton para me apresentar. Fiquei sentado na grama
observando as pessoas conversar, chegando com flores, comidas e as suas fardas.
As pessoas se cumprimentavam umas as outras desejando bons trabalhos para
todos e a cada um. Nessa oportunidade havia mais trs pessoas que tomariam o Daime
pela primeira vez. Num momento Wilton nos afastou e nos apresentou as plantas na
entrada da igreja para falar um pouco da ayahuasca, do Santo Daime, etc. Pouca coisa
parecia nova para mim, pois muito daquilo que Wilton estava falando eu tinha lido.
Ao ingressar na igreja, as mulheres o fariam pela porta da esquerda e os homens
pela direita. Cada um de ns teria um lugar fsico prprio dentro do ritual. Quem no
fardado permanece nas linhas de mais atrs. Tratar-se-ia de um centro livre onde cada
indivduo bem vindo para desenvolver suas potencialidades e especificidades. Assim,
Wilton falava que dentro dos rituais deles tem presena de muitas e diversas
manifestaes do religioso j que cada integrante pode se expressar livremente e trazer
suas inquietudes, seus aportes. Ao som de uma campana colocada na porta comeou o
cantado das primeiras rezas. Logo, todos estavam dentro da igreja nos seus lugares. Seis
espaos diferenciados formando um crculo ao redor do altar. Trs deles para as
mulheres e os outros trs para os homens. Nas primeiras filas se situavam os fardados e
nas ultimas quem no o era. Antes de comear o bailado todos bebemos o Daime,
respeitando a ordem dos fardados primeiro. Um copo cheio de um lquido espesso e
amargo era recebido pelos participantes como um sacramento para o qual se
persignavam antes de beb-lo. Persignei-me e me entreguei quilo que estava
acontecendo. Tomei o copo de uma vez e fui ao meu lugar que tinha me sido outorgado.
140
Com o hinrio na mo comecei a danar igual a todos, ao ritmo de uma msica
constante e repetitiva, durante varias horas. Som de violo e maracs. Por um momento
pensei que aquilo no estava fazendo nenhum tipo de efeito em meu organismo.
Continuei danando e cantando quando depois de algum tempo, talvez uma meia hora,
comecei a sentir algum efeito estranho como mareio. Logo a vontade de vomitar se
fazia presente. Lembrei as palavras de Wilton nos dizendo do bom que era vomitar.
Tive que sair a vomitar, mas no vomitei. S foi uma grande sensao de vomitar, mas
sem vmito. O ar fresco de fora da igreja me fez bem e senti um grande alivio. Voltei
dana. Passaram mais alguns hinos at que Wilton anunciou a abertura da segunda dose
de Daime. Esta vez o copo s pela metade. Voltei ao meu lugar. Cantar e danar.
Passaram alguns minutos mais at que a vontade de vomitar foi incontrolvel e tive que
sair. Fora da igreja ficavam algumas pessoas para assistir aos irmos que precisassem
de ajuda. Vomitei. Vomitei desde o mais profundo de mim. No era um vmito tpico
de comida ou alguma coisa assim. Acho que s era a prpria bebida que estava
vomitando. Vomitei e vomitei e vomitei, mas no era muito vmito, era fora, era uma
sensao de sacar tudo para fora. Senti-me muito mal no momento e no conseguia
entender muito que estava acontecendo. Aquelas figuras de branco, irmos cuidando de
irmos so como centros de energia que somente pelo fato de ficar perto voc percebe a
energia. Quando terminei de vomitar, uma mo estendida me dava papel higinico para
me limpar. Aquela pessoa sabia muito bem o que estava acontecendo e sem nenhum
tipo de espanto nem nervos simplesmente ficou ao meu lado e com algumas palavras
conseguiu me tranqilizar. Fiquei olhando o meu vmito e comecei a entender do que se
tratava. Reconciliei-me com o meu prprio vmito entendendo que se tratava de uma
limpeza. Comecei a sentir a fora do Daime. Limpei a minha cara e no senti nenhum
tipo de vergonha ou vontade de me limpar melhor. O irmo que estava ao meu lado me
falou algumas coisas e me fez entender que era melhor voltar adentro da igreja. Senti-
me muito melhor e entrei com fora renovada. Um copo de gua e voltei a danar e
cantar. Continuei com o hinrio do Mestre Irineu.
O intervalo chegou. As pessoas se transmitiam muita fora, se cumprimentavam.
Muitos samos da igreja e fomos para o fogo. Estabeleceu-se um momento de
sociabilidade interessante entre todos os participantes. As pessoas circulavam e
conversavam umas com as outras. Ao inicio do intervalo quase no falei nada com
ninguem. Era estranho estar em aquele estado e ao mesmo tempo saber que todo mundo
estava da mesma forma. Varias pessoas ficaram na igreja cantando e danando com
141
muita energia. Eu fiquei um tempo no fogo com mais outras pessoas, as palavras eram
poucas e num momento nem eram necessrias. Aquilo era uma comunidade de
indivduos. Cada um estava fazendo o seu prprio trabalho em harmonia com os outros,
em comunidade. Wilton apareceu num momento onde estvamos junto ao fogo e
comeou a falar algumas coisas. Disse que a segunda parte seria a melhor, que ainda
faltava a melhor parte. Falou algumas coisas relacionadas ayahuasca, ao processo de
como ela preparada, enfim, os efeitos no organismo. A ayahuasca um entegeno,
muito diferente da idia de alucingeno, disse. Explicou a interpretao do smbolo da
guia sobre a lua. Fez referncia as tradies ndias, aos saberes ancestrais, etc. Eu no
consegui falar, s fiquei escutando tudo aquilo. As pessoas ouviam. Wilton saiu e foi
para outro lugar. Depois fiquei conversando com outras pessoas, um rapaz que tambm
estava experimentando o Daime pela primeira vez e um colega seu que era a oitava vez
que tomava. Parece que a experincia estava sendo muito boa para todo mundo. Bruna,
a namorada de Thiago tambm falou que a melhor parte estava por chegar. Entramos na
igreja onde se formou um grande crculo entre os que estavam ali fazendo algumas
danas, todos unidos das mos. Fizemos isso por algum tempo e logo acabou. Sai mais
uma vez, enfim, andando um pouco e conseguindo conversar com as pessoas.
Depois de uma hora de intervalo, a segunda parte estava comeando.
Mais uma vez a tomar Daime respeitando a ordem de os fardados tomarem
primeiro. Tomei, esta vez o copo quase cheio, a segunda parte comeou. Tinham razo,
a melhor parte estava por chegar. Danamos e cantamos como vnhamos fazendo at
agora. Logo de alguns hinos a necessidade de vomitar foi grande e tive que sair. Agora
sim entenderia o que estava acontecendo. Agora sim, poderia sentir a verdadeira fora
do Daime. A poucos metros da porta e perto do fogo me detive a vomitar. J no era eu
quem voluntariamente vomitava, tratava-se de uma fora que invadiu meu corpo e
jogou fora a sujeira. Seria interessante estabelecer uma tipologia dos vmitos, pois, com
certeza, este era um vmito diferente a todos. Fiquei um tempo vomitando e mais uma
vez tive ,logo, um irmo me ajudando com papel higinico. Mais uma vez as palavras
no foram necessrias. Aproximei-me do fogo. Wilton apareceu num momento e disse
que no era bom que ficara muito tempo fora da igreja, que tentasse voltar quando fosse
possvel. Desde o inicio me entreguei a toda aquela situao e tive confiana em tudo o
que me era falado. Sentei-me numa cadeira de plstico ao lado do fogo. Estava melhor
depois de vomitar, mas ainda faltava bastante. Levei minhas mos cabea e comecei a
sentir o meu corpo vibrar. As mos e os ps vibravam ao ritmo do fogo. Tive medo.
142
Levantei-me e me aproximei a uma varanda de madeira que ficava atrs de mim como
querendo vomitar, mas no vomitei. O meu corpo estava tomado por alguma fora. Eu
era consciente do que estava acontecendo, mas parece que no era eu quem tinha
controle do meu prprio corpo. O irmo que estava ao meu lado, que se manteve calado
todo este tempo tomou agora uma atitude de mais companhia e falava para mim que
ficasse tranqilo, que era bom voltar igreja, mas a esta altura j no conseguia voltar.
Uma fora me levava para o cho. Senti a necessidade de me deitar. Deitei-me num
banco de madeira perto do fogo e o meu corpo comeou a morrer por partes. Os braos
comearam a dormir, logo no conseguia mover os ps. Estava deitado no banco. Minha
viso se limitava completamente. No posso lembrar-me do que olhava, a ateno
estava completamente colocada no corpo. Um irmo chegou de dentro da igreja para me
ajudar. A fora da raiz, do cip, me levava para a terra, minhas mos s queriam ir para
o cho. O irmo que chegou de dentro da igreja, mais velho do que o outro que j estava
fora antes me tomou do corpo querendo me levantar. Tudo acontecia com muita calma.
No havia nervos nem tenso neles. Consegui me sentar no banco e pensei que iria
morrer. Um rosto branco de olhos celestes falava muito perto de mim as palavras justas.
o teu primeiro trabalho espiritual, Fica tranqilo, No vais morrer. No
conseguia mover o meu corpo. Sentado, minha cabea foi diretamente ao centro do
corpo e minhas mos a cobrir ela, como se fosse uma posio fetal, mas sentado.
Comecei gritando baixo e logo forte e mais forte at gritar, gritar. Gritei forte e por um
largo (eu acho) tempo. Meu corpo estava completamente tomado pela fora. Eu estava
fazendo parte da prpria natureza. Sentia-me uma raiz. Comecei a ter essa sensao
desde que estava perto do fogo e comecei a tremer. Agora era evidente que a fora da
planta tinha se apoderado de mim. Tinha dois irmos ao meu lado. No momento de
maior tenso, bem antes de conseguir ficar sentado, antes que o irmo que chegou de
dentro da igreja aparecesse, senti que o trouxe com minha prpria fora. Sabia que
necessitava de um irmo, de uma sabedoria que me acompanhasse naquele momento.
Mas no se tratava da necessidade de um mdico. Tratava-se da necessidade de um
esprito que soubesse o que estava acontecendo naquele momento e que no precisasse
mais do que algumas poucas palavras para me ajudar. Senti a energia dos irmos ao
meu lado. Tentaram me levantar dizendo que era bom que voltara para a igreja, que
continuasse com a cerimnia. Levantaram-me entre os dois e eu no conseguia me
mover. Ficava duro. Os primeiros passos foram muito difceis e logo comecei a poder
mover mais o corpo. A distncia que me separava da porta da igreja seria de uns trinta
143
metros. Andei alguns passos e fiquei duro novamente. Um dos irmos que me ajudava
hispano-falante, mas h tempo que fala portugus. Naquele momento percebi que estava
me falando em espanhol. O outro irmo mais velho disse alguma coisa a respeito que
no consigo lembrar, mas me detive e pedi para eles que falassem portugus. O irmo
mais velho compreendeu e o outro tambm. Desculparam-se e falaram portugus,
compreenderam o que estava acontecendo. medida que me aproximava da igreja
conseguia me mover melhor. Na porta, usava minhas mos para limpar a energia do
meu corpo. Fiquei melhor e entrei na igreja. Tudo continuava tranquilamente. Comecei
a entender melhor. Os irmos que me levaram desde fora me deixaram com o fiscal, o
administrador, aquela figura magra e branca completamente harmoniosa, de
movimentos lentos e sbios. Totalmente conhecedor de tudo o que estava acontecendo
naquele lugar. Fiquei parado ao seu lado um tempo com a minha mo direita nas costas
dele. Agradeci para ele porque entendi que estava entendendo. Voltaria dana quando
conseguisse, mas antes fui tomar gua acompanhado pelo fiscal. Era uma comunicao
sem palavras. Quando levantei a cabea para tomar gua percebi o quadro com a foto do
Mestre Irineu e fiquei olhando para ele muito devagar. Entendi. O venerei. J tudo era
muito claro. J tinha se modificado o que tinha que se modificar. O deslocamento do
ponto de vista do qual Stella tinha falado, estava acontecendo. Hablale del
desplazamiento del punto de vista, lembrei. Sentei-me numa cadeira at esperar poder
ingressar novamente na dana, entre hino e hino. Quando estava sentado, uma enorme
felicidade apoderou-se de mim e uma fora inesgotvel habitava o meu corpo. Ri e
entendi. Senti felicidade, senti muito amor. Voltei dana completamente feliz e com
muita fora. Era necessrio voltar ao centro, ali que se concentra a energia.