Perch un rito del Matrimonio?

di Giuliano Franzan OFM Capp

Il chiedersi il perch di un rito ci riconduce a richiamare il senso di una celebrazione del ma-
trimonio e la dinamica dei contenuti che essa sottende, su cui si innesta la configurazione del-
la ritualit dellincontro di coppia a livello storico-religioso ed ecclesiale
1
.
Per cogliere nel suo insieme il problema e fornire unermeneutica complessiva del matrimo-
nio e della sua ritualizzazione dovremo rispondere ad alcune domande: Quali coordinate an-
tropologiche entrano in gioco nella forma celebrativa del matrimonio? Quale rapporto si pone
tra queste coordinate e la teologia del rito cristiano del matrimonio? Che senso ha per i battez-
zati lo "sposarsi in chiesa", facendo propria una forma celebrativa di cui i nubendi stessi, la
loro corporeit sessuata, il loro amore, la loro libera decisione e la loro reciproca donazione
sono componente costitutiva?.
Un'indagine di questo genere suppone una vasta molteplicit di aree di ricerca; esse vanno dal
campo etnologico, antropologico-culturale, storico-religioso e sociologico al campo storico-
liturgico, dogmatico, morale, giuridico e pastorale. Una molteplicit di aree che dice la com-
plessit dell'argomento. Dal punto di vista metodologico, poi, sarebbe necessario elaborare
una fenomenologia comparativa, genetica e storica delle forme celebrative a cui ci si riferisce,
e unanalisi linguistica (diacronica e sincronica) della loro struttura e della rilevanza semanti-
ca che assumono nei diversi contesti. Tutto ci devessere dato come strettamente presuppo-
sto
2
.
Il nostro lavoro si svolger in due momenti essenziali:
1. retrospettivo: rito del matrimonio nella sua forma antropologico-culturale e nella
sua tranculturazione in ambito cristiano;
2. prospettico: coordinate antropologico-teologiche fondamentali da valorizzare per
una integrale celebrazione cristiana del matrimonio.

1
AA.VV., La celebrazione del matrimonio. Cammino antropologico ed esperienza di fede, Messaggero, Padova
1995, p. 249.
2
Un ottimo esempio di analisi di questo tipo, per il rito matrimoniale nel contesto culturale italiano, fornito da
C. VALENZIANO, Costanti e varianti in celebrazioni coniugali di culture cristiane, in La celebrazione del ma-
trimonio cristiano, Bologna 1977, pp. 299-366.
1
1. Momento retrospettivo
1.1 Approccio antropologica-culturale
Il primo momento riguarda lindagine antropologica-culturale del rito del matrimonio e la sua
assunzione in ambiente cristiano. Si tratta di verificare come la realt umana del matrimonio
entri a far parte della simbolizzazione rituale della comunit cristiana in quanto evento di gra-
zia.
Partendo da questa indagine emerge come dato largamente acquisito quello che una tipologia
di unione-legame programmata e finalizzata alla socializzazione della sessualit e della fe-
condit rilevabile presso qualsiasi cultura
3
. Questa tipologia assume una strutturazione ri-
tuale analoga in diverse culture, anche in contesti molto diversi tra loro.
1.1.1 Matrimonio come istituzione
Naturalmente, la questione delle differenze in questa tipologia notevole, legata ai diversi
contesti culturali e concezioni di vita.
La generalit delle popolazioni concepisce l'incontro sessuale uomo-donna e la procreazione
come atti soggetti a norme fornite dalla comunit ed espressivi della comunit. Gli stessi
gruppi pi poveri di autorit, consideravano la salvaguardia dei valori della sessualit e della
fecondit come una questione di gruppo e non, mai, allarbitrio soggettivo.
L'universalit dell'istituzione lascia aperta, per altro, la questione delle differenze che si ri-
scontrano tra gruppo e gruppo nella concezione del matrimonio e nella sua ritualizzazione. La
ricerca storico-culturale presenta a riguardo una grandissima variet, indice del fatto che la
sessualit e la fecondit suppongono sempre una qualche indeterminatezza, un'apertura e una
fluidit che hanno bisogno di determinazioni e formulazioni legate ai diversi contesti culturali
e a concezioni di vita diverse fra loro
4
. Nonostante ci sembra si possano individuare dei fat-
tori di base comuni. L'antropologa inglese L. Mair definisce il matrimonio degli africani come
lunione di due persone al fine del mutuo sostentamento, della procreazione e dell'educazio-
ne della prole. Aggiunge che questa unione implica abitualmente laspetto di alleanza di
due gruppi di parentele
5
.
Thiel afferma che la definizione vale, in buona misura, per la maggioranza delle popolazioni

3
AA.VV., La celebrazione del matrimonio..., p. 250.
4
DONATI P.P., Famiglia, in Dizionario di sociologia, Roma 1976, pp. 531-542.
5
MAIR L., African Marriage and Social Change, in Survey of African Marriage and Family Life, a cura di PHIL-
IPS A., Londra 1953, p. 4.
2
preindustriali
6
.
A questo riguardo, vi sono degli elementi comuni riscontrabili nelle societ preindustriali, essi
sono:
collegamento del rito con il prolungamento del ceppo familiare di origine;
significazione comunitariadel rito;
impegno reciproco riguardante: laiuto; la generazione dei figli; la rete di relazioni che
si viene a creare.
Il matrimonio, come istituzione, suppone di norma la polarit sessuale uomo-donna, e il signi-
ficato che essa riveste in un ambito di incontro di coppia e di procreazione.
Il rito matrimoniale ripresenta, solennizzandola, la struttura dellincontro uomo-donna come
simbolo dellalleanzatra due gruppi e della nuova identit che gli sposi vengono ad assumere
allinterno della comunit.
Esso presuppone la diversit/reciprocit uomo-donna, e la ratifica socialmente, fondando la
realt della famiglia come comunit peculiare nella pi grande comunit ove essa si colloca.
1.1.2 Matrimonio nella communitas
E importante considerare che il matrimonio, prima che un fatto individuale, un fatto sociale
e della collettivit: della trib, della famiglia, degli anziani. Questo elemento deriva dal fatto
che, in queste culture, l'individuo non trova giustificazione di s che nella propria communi-
tas
7
.
per questo che, presso diverse popolazioni, essere esclusi dal family lineage equivale ad una
sorta di condanna a morte. Latto matrimoniale condensa in s la storia del ceppo familiare e
ne proclama il futuro. Questo spiega il fatto che sono parenti o anziani a stabilire gli incontri
matrimoniali.
La communitas protagonista del rito del matrimonio in un duplice senso: come "comunit
andragogica" che porta il rito, ne dice il significato permanente e lo compie, e come "comuni-
t in gestazione" che portata dal rito e attuata in esso in modo perenne.
Dal punto di vista storico-etnologico, afferma Rocchetta, pare si possa dire che la stessa forma
rituale delle nozze legata pi alla dimensione collettiva del matrimonio che a quella perso-
nale. Il gesto rituale, pur diversamente declinato, l'atto visibile con cui la nuova coppia viene
riconosciuta socialmente e integrata nel contesto del gruppo. A questo livello, il rito del ma-
trimonio esprime una particolare forma di incontro che coinvolge i due gruppi e gli sposi en-

6
Cf. THIEL J .F., Il fattore antropologico-culturale nellistituzione del matrimonio, in Concilium 6, pp. 25-39.
7
Sul concetto antropologico di comunitas, cf. TURNER V., Simboli e momenti della comunit. Saggi di antropo-
logia culturale, Brescia 1975.
3
tro legami di comunione, fondanti la vita stessa della communitas. per questo motivo che i
figli hanno tanta importanza. Si tratta di garantire una discendenza, dando perpetuit al ceppo
familiare. Se infatti il ceppo di origine che d continuit al matrimonio, il matrimonio che
consente al ceppo familiare di avere un futuro.
tale ragione che spiega perch si sia cos attenti a stabilire le diverse e minuziose regole atte
ad evitare che il matrimonio resti senza figli: la moglie sterile sar ripudiata, il marito sterile
far fecondare la moglie da qualcun altro; nel caso che il marito muoia prima di aver dato una
discendenza, la moglie sposer il parente pi stretto, e cos via
8
.
Talvolta infatti il matrimonio completo, o ci si considera veramente sposati solo in presenza
della fecondit rivelata nella gravidanza.
Il prolungarsi delle nozze, infatti, se per un verso rimanda ad un coinvolgimento sempre pi
impegnativo dei partner, per un altro suppone l'idea di un evento che interessa la totalit della
communitas
9
.
1.1.3 Patto matrimoniale
In questo contesto, il matrimonio rappresenta un rito di passaggio
10
, in tre fasi:
a) fase pre-liminare: caratterizzata da pratiche divinatorie, finalizzate alla ricerca del
partner, o alla promessa di matrimonio, allo scambio di doni, alla fissazione del prez-
zo da versare per la sposa, a riti di propiziazione;
b) fase liminare: celebrazione di un sacrificio rituale o consegna della sposa allo sposo:
celebrazione(comprensiva di banchetto) che introduce in una nuova oikonomia;
c) fase post-liminare: riaggregazione al gruppo sotto la forma del nuovostatuscon i di-
ritti e doveri che il passaggio da un parentado allaltro comporta per i coniugi, seguito
dalla specializzazione dei ruoli maschili e femminili. Questa specializzazione si ma-
nifesta nello stesso linguaggio, laddove l'atto dello sposarsi di un uomo espresso in
termini verbali attivi, mentre l'atto della donna detto in termini nominali passivi in-
dicanti un mutamento di stato (la donna " sposata", non "si sposa"). A questo propo-
sito, la parola stessa matrimonium evoca questo cambiamento di stato femminile: en-
trare nella condizione di mater.
Il rito viene ad esprimere una forma di patto, di impegno degli sposi, per quel che riguarda:
il nuovo stato di vita
laccoglienza della prole

8
AA.VV., La celebrazione del matrimonio..., pp. 253-254.
9
Cf. SARACENO C. Sociologia della famiglia, Bologna 1988, pp. 81-85.
10
Cf. VAN GENNEP A., I riti di passaggio, Torino 198.
4
lintegrazione nella vita della nuova communitas.
Questo patto generalmente collegato al mondo della trascendenza, ed indirizzato a prolun-
gare tale mondo nella vicenda storica del gruppo. Una convinzione abbastanza comune fa ri-
tenere che il rito della comunione sessuale uomo-donna e della generazione dei figli sia gi
stato celebrato nei tempi archetipi: il gesto umano dell'accoppiarsi e del generare non fa che
ripresentarlo e farvi partecipare
11
Nella nuova communitas, i due sposi si situano in una situazione nuova, e ci in forza di una
duplice alleanzaespressa dal rito:
tra i due gruppi di origine;
tra i due sposi.
Secondo alcuni antropologi, sarebbe questa duplice alleanza a fondare sia la stabilit che la
reciprocit dello scambio matrimoniale, anche in contesti non monogamici o di fedelt ases-
suale
12
.
1.1.4 Ritualizzazione del matrimonio
Le forme di ritualizzazione sono molto diverse: ma un dato rimane costante: il rito ha la ca-
pacit di solennizzare un evento che viene compreso non come un fatto puramente biologico,
ma come un accadimento sacro, legato al mondo della trascendenza
13
.
La stessa struttura del simbolo rituale del matrimonio richiama la sua valenza sacra:
tempo: quello della festa;
spazio: quello sacro;
attori: gli sposi, ma anche i due clan, e i Numi tutelari.
Il rito rappresenta levento originario, ma anche lo attua, e lo si fa rivivere nelloggi della
communitas.
E significativo il rapporto rito-parola.
Qui la parola assume il senso di una azione, e chi parla realizza nella parola ci che viene si-
gnificato nel rito.
La parola viene ad esprimere l'io-tu dell'uomo e della donna come un consegnarsi reciproco. E
tale il senso della promessa che i nubendi si scambiano, almeno l dove prevista. La parola
pu essere quella del mito, della saga o della favola, pu essere la parola del ricordo, o invo-
cativa, consacratoria, dichiarativa, ma sempre una parola a sfondo performativo e autoimpli-

11
Cf. ELIADE M., Trattato di storia delle religioni, Torino 1954.
12
Cf. HERITIER F., Matrimonio, in Enciclopedia Einaudi, VI, Torino 1979, pp. 3-16.
13
Cfr CAILLOIS R., Lhomme et le sacr, Parigi 1950, pp.125-126.
5
cativo, in modo tale che ci che si compie ci che dice, e viceversa. Il rito suppone questa
parola ed , nella sua struttura formale, la sua manifestazione attuante
14
.
La forma celebrativa del matrimonio assume una caratterizzazione sacramentale: essa tende
a rappresentare levento celebrato e rimanda a un di pi, conferendo allincontro uomo-donna
un nuovo significato e profondit. Il rito va al di l dei singoli protagonisti e degli stessi grup-
pi interessati; esso si collega a colui o a coloro che sono creduti come i datori della vita, origi-
ne e fine dei doni della creazione; tale , in definitiva la referenza simbolica del banchetto nu-
ziale.
J . Ratzinger fa notare come il patto coniugale rientri fra quei gesti che possono essere qualifi-
cati come sacramenti della creazione, che cio costituiscono un luogo terrestre dove si spe-
rimenta la realt celeste, fessure attraverso le quali l'eterno illumina l'uniformit della quoti-
dianit umana
15
. Si tratta evidentemente di una sacramentalit ancora elementare, ma che fa
da contesto e da fondamento antropologico alla comprensione della sacramentalit del rito
cristiano del matrimonio.
1.2 Approccio teologico-liturgico
Con Ritzer
16
, che si chiedeva se il cristianesimo primitivo avesse sfruttato adeguatamente il
modello culturale romano del matrimonio, ci chiediamo in che modo il rito cristiano ha fatto
propria la realt umana del matrimonio, con le sue coordinate antropologiche di: istituzione;
communitas; patto. Ci chiediamo poi come si verificato il processo di transculturazione
17

dellincontro con la ritualit con cui la chiesa entrata in contatto.
1.2.1 Incontro con il mondo greco-romano
La vicenda storico-genetica del rito cristiano del matrimonio ci si presenta, di fatto, come un
fenomeno "ad imbuto", un processo di riduzione canonistica progressiva: da una prospettiva
celebrativa ampia in grado di situarsi nel contesto dell'humus antropologico del matrimonio
tipico del mondo biblico e greco-romano ci si muove sempre pi verso una restrizione del fat-

14
Cf. BOUYER L., Il rito e luomo, Brescia 1964 pp. 71-82 (parola e rito) e pp. 121-153 (i differenti usi religiosi
della parola).
15
RATZINGER J ., Il fondamento sacramentale della esistenza cristiana, Brescia 1971, pp. 14-15, pi ampiamente
pp. 13-22.
16
RITZER K., Diritto civile e concezione ecclesiastica del matrimonio in Occidente,in Concilium 6(1970),
p.860.
17
A livello terminologico non inutile ricordare che "culturazione" pi di "cultura"; esprime il dinamismo di
una cultura nell'incontro con altre culture. I termini di "inculturazione" o "acculturazione" si riferiscono ai
soggetti. La categoria "transculturazione" rimanda piuttosto al gruppo come soggetto del fenomeno transcultu-
rale. Cf. AA.VV., La celebrazione del matrimonio..., p. 258.
6
to rituale, culminante nell'assunzione della categoria di "contratto" come categoria onnicom-
prensiva della totalit.
Nella Lettera a Diogneto si testimonia che i cristiani si sposavano come gli altri, pur consa-
pevoli della situazione paradossale della loro condizione di vita, e rifiutando quelli che erano
gli abusi dei pagani.
Presso i greci e romani, il matrimonio era fondato sulla religione del focolare: la donna in
questa prospettiva passava da una religione allaltra, e i due sposi entravano in alleanza re-
ciproca attraverso la comunione con le divinit domestiche.
La legislazione (Codice di Giustiniano) precisava che il momento culminante del rito consi-
steva nel consenso reciproco delle parti.
I cristiani si adattarono alle usanze del rito romano, sapendo per che il matrimonio aveva
come pronubo Cristo, non Giunone.
Si era daltra parte consapevoli della rilevanza ecclesiale del matrimonio (per Ignazio di An-
tiochia, occorre che si celebrino le nozze con il consenso del vescovo; Tertulliano parla di
sposarsi nel Signore); questa fondata sul battesimo, evento che ha introdotto i credenti,
una volta per sempre, nella novit di vita portata dal .
La chiesa allora interviene per riconoscere, confermare e benedire una realt che la precede,
che essa riconosce sacra in s, e che attinge nel battesimo la sua forza di santificazione.
Si formano qui le prime tracce di benedizione ecclesiale sul matrimonio o di messe nuziali,
obbligatorie solo per alcune categorie di cristiani.
Poi, levoluzione ruota intorno a due poli:
ruolo attribuito al consenso;
formazione di una liturgia nuziale davanti alla chiesa.
Il consenso (per influsso del diritto romano) prende il sopravvento.
Con le decretali pseudo-isidoriane si arriva allobbligo del matrimonio davanti al ministro del-
la chiesa.
Il rito si sposta dalla casa alla chiesa.
Il prete assume un ruolo primario; a questo punto la celebrazione del matrimonio lascia defi-
nitivamente il quadro familiare e civile e si trasferisce all'ambito ecclesiastico, prima davanti
alla porta della chiesa e poi dentro la chiesa, davanti all'altare. Il ruolo del sacerdote diviene
primario: a lui spetta, oltre la velatio, la consegna della sposa allo sposo (da cui la formula:
ego coni ungo vos in matrimonium).
Il consenso risulta cos come la causa efficiente del matrimonio (matrimonium ratum), anche
se, perch esso sia indissolubile, si richiede che si completi nella mutua donazione dei corpi
7
(matrimonium consummatum). inevitabile che il matrimonio sia studiato dalla teologia pi
nel suo momento costitutivo e fondante che nella sua realt umana e religiosa, integralmente
intesa, pi sotto l'aspetto giuridico che sotto quello teologico-ecclesiale.
1.2.2 Matrimonio come contratto
Il rito del matrimonio trova la sua identit nella categoria del contratto.
Oggetto di questo contratto il reciproco ius in corpus (non lamore nella comunit, ma un
diritto).
Accentuando questo aspetto, pi che quello della sacramentalit, si accentua il fine della pro-
creazione rispetto ad altri fini.
L'affermazione della sacramentalit del matrimonio data da Trento entro un quadro di com-
prensione di questo genere. La restrizione dell'atto rituale del matrimonio ormai un dato di
fatto. Il famoso decreto Tametsi risolver la piaga dei matrimoni clandestini riconoscendo per
il passato come validi quelli gi avvenuti, con il libero consenso dei contraenti, e stabilendo
per il futuro l'obbligo della forma celebrationis prescritta. La soluzione viene data sul piano
pratico-pastorale; scarsi spunti sono offerti sul piano teologico. La riflessione post-tridentina
sar interamente sotto l'influsso di questa impostazione. Dopo la presa di posizione di R. Bel-
larmino, la tesi della perfetta identit tra contratto e sacramento diviene comune, accentuata
dalla concezione canonistica del matrimonio ormai imperante. La traditio-acceptatio dello jus
in corpus viene a costituire non solo la forma del contratto matrimoniale, ma la struttura dello
stesso sacramento, con un impoverimento della teologia del matrimonio che peser, come una
palla al piede, su tutta la riflessione successiva. La teologia manualistica, pur sotto la parven-
za di una sintesi dottrinale compiuta, nasconder una medesima povert di contenuti
18
.
1.2.3 Il matrimonio, istituzione-mistero dalleanza
Il Vaticano II sposta lattenzione e laccento verso il matrimonio-istituzione: indica cio:
un orientamento atto a far recuperare al matrimonio e al rito che lo celebra il suo ori-
ginario spessore antropologico,
fa situare la teologia dellatto celebrativo in un contesto personalistico-ecclesiale.
La Gaudium et spes parla del matrimonio in termini diversi dai precedenti, ossia come:
istituzione;
comunit;

18
SCHILLEBEECKX E., Il matrimonio. Realt terrena e mistero di salvezza, Roma 1980
2
, pp. 337-343; per uno
sguardo di sintesi, cf. RUFFINI E., Spunti per una rilettura della teologia del matrimonio, in Asprenas 2-
3(1975), pp. 171-179.
8
patto (foedus).
OCallaghan
19
dice che parlare del matrimonio come istituzione significa riconoscere che es-
so qualcosa che esiste in se stesso come una realt stabilita antecedentemente ad ogni con-
tratto dei due, che esso va fino alle radici della vita e dellesperienza umana.
Bene, questo recupero permette di affermare lunit inseparabile che sussiste tra il matrimonio
come realt umana e il matrimonio come evento cristiano. La GS parla in questi termini,
quando dice: Lautentico amore coniugale assunto nellamore divino ed sostenuto e ar-
ricchito dalla potenza redentrice di Cristo e dalla azione salvifica della Chiesa, perch i coniu-
gi, in maniera efficace, siano condotti a Dio e siano aiutati e rafforzati nello svolgimento della
loro sublime missione di padre e di madre
20
.
Affermare la sacramentalit del rito cristiano significa affermare questa unit.
Infatti, la comunione uomo-donna, e la realizzazione umana dei coniugi nel matrimonio rap-
presenta lidentit stessa dellistituto del matrimonio.
Il patto matrimoniale consiste nel far partecipare lincontro di amore uomo-donna al patto
damore di Cristo con la Chiesa, chiamando la comunit coniugale a realizzare la loro vita
nella grazia della Pasqua.
La teologia contemporanea si trova a impegnarsi su questi fronti:
determinare il senso di questo inserimento della realt umana di coppia nellalleanza
di Cristo con la Chiesa;
mostrare cosa significhi lalleanza di Cristo con la Chiesa per la comunit coniugale
sgorgata dal sacramento del matrimonio:
superare ogni dicotomia tra i due momenti.
1.2.4 Limiti del nuovo rito del matrimonio
Il nuovo rito del matrimonio integra questa unit?
La domanda che ci s'impone a questo punto, almeno per l'aspetto che ci interessa, al quanto
legittima ed quella di sapere fino a che punto il nuovo "ordo celebrandi matrimonium",
promulgato il 19 marzo 1969, integri in se stesso questa unit. Indubbiamente esso rappresen-
ta un fatto di notevole significato per il recupero dell'atto umano del matrimonio
21
. La se-
quenza rituale prevista con i riti di accoglienza, la liturgia della Parola, il rito dello scambio
del consenso e degli anelli e la liturgia eucaristica con la benedizione nuziale prima del Padre

19
OCALLAGHAN D. Sulla sacramentalit del matrimonio, in Concilium 6(1970), p.126.
20
GS n.48.
21
Per una analisi dei precedenti del rito del matrimonio, cf. l'ampio studio di BARBERI P., La celebrazione del
matrimonio cristiano Il tema negli ultimi decenni della teologia cattolica, Roma 1982.
9
nostro, rappresentano un contesto liturgico di grande rilevanza teologica. Lo stesso vale per
l'arricchimento quantitativo e qualitativo dei testi biblici e dei formulari eucologici. Tuttavia
la risposta non positiva, in ultima analisi. Ci si pu chiedere se il nuovo rito non conservi
una forma troppo giuridica, in dipendenza ad una teologia contrattualistica del matrimonio
tutt'oggi imperante; una teologia che solo in parte recepisce la novit del Vaticano II.
Le domande preliminari e lo scambio del consenso, con la loro struttura fortemente giuridica,
esprimono solo parzialmente il matrimonio nelle sue coordinate antropologiche di istituzione,
di communitas, di patto in senso biblico, che cio implica un nesso profondo tra la decisione
di sposarsi e il farlo davanti alla Chiesa, nesso profondo tra lamore degli sposi e la sponsalit
di Cristo con la Chiesa.
Una esasperata separazione tra il rito del consenso e linsieme della celebrazione conduce a
dissociazione tra realt umana e natura sacramentale.
Possiamo chiederci ancora se non ci sia il rischio che una accentuata rilevanza data alla teolo-
gia del consenso finisca per ridurre il contesto liturgico a una cornice esteriore, solenne o e-
splicativa.
Certo, il consenso il momento topico; ma ci che precede e segue non accessorio: ha valo-
re simbolico-sacramentale.
Come gli sposi possono percepire il loro atto come qualcosa che partecipa del mysterion di
Cristo, che si attualizza nel loro s?
Perch non pensare ad un momento espressivo nel quale la coppia manifesta il vissuto di due
storie personali coinvolte in una vicenda che li ha condotti a unirsi nel Signore, con un atto
ecclesiale-sacramentale che li vincola indissolubilmente, e li apre ad un futuro ricolmo della
sua presenza?
2. Prospettive: coordinate di fondo del rito del matrimonio
Linsieme della forma simbolica del rito, anche dopo laggiornamento del 1990, povero.
Si avverte uno scarto tra la lex orandi e la lex credendi.
La teologia odierna del matrimonio oggi pi avanti, pi ricca di contenuti, di quanto il rito
attuale manifesti nella forma di simbolizzazione del patto coniugale. entro questo scarto che
va collocato il discorso delle "prospettive" verso cui orientarsi per una riscoperta del significa-
to integrale del rito del matrimonio e dell'evento che in esso si attua.
10
2.1 Matrimonio come realt terrena: contenuti antropologici
La comunione coniugale affonda le sue radici nella naturale complementariet che esiste tra
uomo e donna.
Dunque: prima che di contratto si deve parlare di spessore umano dellincontro uomo-
donna, del senso della corporeit sessuata, dellamore, del donarsi e accogliersi reciproco:
qui si fonda il matrimonio come sacramento: esso recupera in profondit lunit strutturale
che esiste tra ordine della creazione e ordine salvifico; tra incontro uomo-donna e sacramento
istituito da Cristo; esiste infatti una unica storia di salvezza, inaugurata dalla prima creazione
e orientata alla creazione definitiva.
2.1.1 Uomo donna
La prima coordinata antropologica che viene rilevata lessere stesso delluomo e della
donna come due totalit diverse e reciproche.
La sacramentalit del rito e la sua grazia assumono questa alterit differenziata, e chiamano
gli sposi a vivere leschaton come coppia, in cui ognuno ha il suo ruolo specifico (sessuato).
all'interno di questa reciprocit e quindi di questa correlazione dell'uomo verso la donna e
della donna verso l'uomo che Dio suscita un amore pi grande, simile a quello che egli nutre
per la sua Chiesa. La grazia del sacramento - nota acutamente Schillebeeckx - s'impossessa
della persona nella sua relazione di fronte all'altro, agisce quindi in un modo nella donna e in
un altro nell'uomo, la donna nel suo orientamento femminile verso l'uomo, l'uomo nel suo o-
rientamento maschile verso la donna. l'incontro specifico di due esseri umani che si tra-
sforma in sacramento; la relazione di questi due esseri che diventa sacramento nel senso
stretto della parola
22
.
Il senso della ritualit sacramentale va colto dentro questa relazionalit che fonda lattrazione
delluomo verso la donna e viceversa, e li fa riconoscere come fatti luno per laltra.
Il senso della ritualit sacramentale del matrimonio va colto entro questa relazionalit, fon-
dante l'attrazione dell'uomo verso la donna e della donna verso l'uomo, e che li fa riconoscere
come esseri fatti l'uno per l'altro.
L'amore di Dio rispettoso dell'alterit sessuale "uomo-donna" che egli stesso ha voluto come
riflesso, immagine e somiglianza, del suo mistero comunionale intratrinitario. Il trovarsi a
faccia a faccia dell'uomo e della donna, costituisce, del resto, gi un mistero carico di "fasci-

22
SCHILLEBEECKX E., Il matrimonio, Roma 1980
2
, p. 29.
11
no" che apre le porte all'assoluto e all'eterno
23
. la relazione di amore fra i due coniugi, con
la pienezza del loro essere sessuato che, nell'atto sacramentale del matrimonio, entra a far par-
te dellHistoria Salutis. Il matrimonio-sacramento manifesta, compie e ratifica questa bipola-
rit uomo-donna.
2.1.2 Sessualit e sponsalit del corpo
La relazione di amore sessuata, e non pu che essere cos.
Il sesso non solo corpo, ma dimensione costitutiva della persona e del suo sviluppo.
La sessualit implica dono e accoglienza reciproci (il dono e laccoglienza non stanno da una
sola parte!). Il suo significato si comprende allinterno della vocazione della persona umana
alla comunione e allamore.
Il corpo esprime, e rimanda a, questa vocazione, di dare e ricevere amore nellincontro con un
altro da me. I due soggetti si accolgono reciprocamente perch sono capaci di dono di se e, vi-
ceversa, si donano perch sono capaci di accoglienza. Il matrimonio, prima che un rito, un
evento antropologico corrispondente all'identit peculiare dell'essere umano come essere aper-
to all'altro e all'assolutamente altro; e ci con tutta la ricchezza, la povert, la complessit e la
peculiarit del suo esistere al maschile e al femminile. L'incontro uomo-donna che conduce
alla celebrazione del matrimonio indirizzato a manifestare questa sponsalit e a realizzarla,
in unintegrazione reciproca che implica l'accettazione totale della propria condizione sessuata
e di quella del partner e la valorizzazione del significato relazionale che le proprio, e ci a
tutti i livelli: genitale, psichico-affettivo, spirituale.
Di conseguenza, la sessualit, mediante la quale l'uomo e la donna si donano l'uno
all'altro con gli atti propri ed esclusivi degli sposi, non affatto qualcosa di puramen-
te biologico, ma riguarda l'intimo nucleo della persona umana in quanto tale. Essa si
realizza in modo veramente umano, solo se parte integrale dell'amore con cui l'uo-
mo e la donna si impegnano totalmente l'uno verso l'altra fino alla morte (FC 11).
Il significato della sessualit, infatti, devessere compreso all'interno della vocazione della
persona umana all'amore e alla comunione. Il corpo esprime e rimanda a questa vocazione. In
quanto manifestazione attuativa dell'interiorit, la corporeit dell'uomo e della donna una
corporeit sponsale, nel senso che racchiude in se la capacit di dare e ricevere amore e ri-
manda all'incontro con qualcuno a cui si d e da cui si riceve amore. Tale la vocazione nati-
va e fondamentale della creatura umana, uomo e donna, in quanto voluta da Dio a sua imma-
gine e somiglianza (FC 11).

23
Cf. PIEPER J ., Sull'amore, Brescia 1974, pp. 35-99.
12
Il matrimonio un evento antropologico che corrisponde allidentit peculiare dellessere u-
mano come:
Aperto allaltro.
Allassolutamente altro (Dio).
Il matrimonio realizza questa sessualit, e la realizza in una integrazione reciproca, che impli-
ca:
Accettare la propria e altrui sessualit;
Valorizzare il suo significato di relazione reciproca, a tutti i livelli.
Il rito rappresenta il compiersi dellamore sponsale, e lo celebra: icona di questa sponsalit
diventa levento di Cristo, che ha offerto se stesso per la chiesa, come salvatore del suo corpo
(Ef 5,21-32).
Levento coniugale, in quanto sacramento, una manifestazione damore di Cristo che nella
Chiesa dona una donna a un uomo e viceversa, per realizzare il mistero della salvezza in loro,
nella Chiesa, nel mondo.
2.1.3 Amore coniugale
Lamore coniugale, nel sacramento, assume i connotati dellamore di Dio verso gli uomini;
diviene carit; leros si trasforma in agape, senza nulla perdere della sua forza naturale; as-
sunto nel sacramento del matrimonio nel senso pi vero e completo.
La Humanae Vitae (n.9) ne mette in rilievo le caratteristiche:
Amore integralmente umano; sensibile e spirituale al tempo stesso; atto della libera
volont;
Totale; in cui si condivide senza egoismo tutto;
Fedele ed esclusivo fino alla morte;
Fecondo.
Il matrimonio la forma pi completa di incontro di amore tra uomo e donna; il matrimonio-
sacramento rende partecipi i coniugi dellamore irrevocabile di Dio per lumanit e
dellamore di Cristo per la Chiesa.
Diviene segno concreto, storico, dellamore divino rivelato in Ges morto e risorto.
Il Concilio di Trento aveva sottolineato la triplice finalit del sacramento:
Perfezionare lamore coniugale;
Confermare lindissolubilit;
Santificare i coniugi (DS 1779).
13
La corrispondenza amore-indissolubilit-grazia viene affermata nella sua pi profonda unit.
Non c', per la coppia cristiana, l'amore umano da una parte e l'amore di Dio dall'altra, ma
l'unico e medesimo amore fondante la realt terrena del matrimonio che diviene segno dell'a-
more di Dio e mistero di salvezza. Il concilio Vaticano II ha ripreso e ribadito la stessa verit,
in un linguaggio pi storico-salvifico e cristocentrico: Cristo Signore ha effuso l'abbondanza
delle sue benedizioni su questo amore molteplice, sgorgato dalla fonte della divina carit e
strutturato sul modello della sua unione con la Chiesa (GS 48).
La consapevolezza chiara: il sacramento del matrimonio assume - purificando, sanando ed
elevando - l'intera realt dell'amore umano coniugale; assume la stessa corporeit degli sposi,
la loro affettivit e sessualit per far diventare questo "esserci" e il promettersi dell'uomo e
della donna nel rito il segno sacramentale dell'amore di Cristo per la sua Chiesa; evento di
santificazione e di comunione nuova nella comunit ecclesiale.
In una parola: lunico e medesimo amore fondante la realt terrena del matrimonio diviene
segno dellamore di Dio, e mistero di salvezza.
2.1.4 Consenso e ministerialit degli sposi
La comunione uomo-donna si fa mistero sacramentale (segno dellamore di Cristo per la
Chiesa) in virt del libero consenso, con cui i due si scelgono e si scambiano il consenso, do-
nandosi uno allaltro.
Latto del consenso diviene la forma realizzativa di un consegnarsi reciproco.
Col consenso, gli sposi con il loro s reciproco entrano nellattuazione del rito come ministri.
Questa ministerialit si pone allinterno, ed manifestazione, della ministerialit della Chiesa:
ciascuno degli sposi accoglie e dona se stesso allaltro in quanto membro della chiesa e per
essere segno dellamore di Cristo per la sua sposa la Chiesa.
Il sacramento del matrimonio non va compreso come qualcosa che la Chiesa opera dall'ester-
no su due individui, ma come un evento nel quale la Chiesa attua la sua stessa specifica natu-
ra, in quanto sacramento fondamentale, indistruttibile ed escatologicamente vittorioso della
grazia di Dio donata all'umanit in Cristo Ges. Gli sposi sono resi capaci di prender parte at-
tiva a questa auto-realizzazione ecclesiale in forza del loro battesimo: come battezzati essi so-
no in grado di porre un atto che, nella forma stabilita, un atto proprio di Cristo e della Chie-
sa
24
.
Questa capacit, a livello ontico, data dal carattere battesimale; a livello personale legata al
libero consenso dei nubendi.

24
Cf. RAHNER K., Chiesa e sacramenti, Brescia 1965.
14
A partire dai due livelli, personale e battesimale, gli sposi entrano a far parte del segno sacra-
mentale e lo costituiscono.
La grazia del matrimonio la grazia di una alleanza Cristo-Chiesa che realizza lapertura tra-
scendentale delluomo e della donna e li sospinge nella direzione dellinfinito amore di Dio
per loro e per lumanit.
Di tutto questo l'unione di Cristo con la Chiesa la sorgente e il paradigma, dal momento che
l'unione di amore dell'uomo e della donna trova la sua sorgente e la sua esemplarit nel miste-
ro dell'alleanza di Cristo con la Chiesa e ad essa si alimenta di continuo.
2.1.5 Coppia e comunit coniugale
Grazie al matrimonio, la coppia umana entra a far parte della storia della salvezza e ne diviene
protagonista.
I sacramenti sono finalizzati alle situazioni umane fondamentali dei singoli.
Quello del matrimonio riguarda la situazione di amore tra un uomo e una donna, che chia-
mato a partecipare allamore di Dio in Cristo, per costituire una nuova unit nella Chiesa, la
famiglia.
La fecondit, che d vita ad una comunit di vita e di amore, si comprende in questa dimen-
sione.
Seguendo il Concilio Vaticano II, il matrimonio non significa soltanto strumento per la pro-
creazione della prole, ma soprattutto sviluppo vitale delle forze pi profonde delluomo,
dellamore, della comunit e della libert
25
.
La grazia matrimoniale santifica un modo di essere nella Chiesa, ed fonte della comunit
familiare, che comprende tutto il complesso delle relazioni interpersonali che sgorgano
dallevento matrimoniale.
Per la FC (11) la procreazione responsabile investe un insieme di valori personali, per la cui
armoniosa crescita necessario il perdurante e concorde contributo di entrambi i genitori.
Il primo compito della famiglia - osserva la Familiaris consortio al n. 18 - di vivere fedel-
mente la realt della comunione nell'impegno costante di sviluppare un'autentica comunit di
persone. Va compreso in questa ottica il senso dell'amore coniugale come principio interiore,
forza permanente e mta ultima della comunione di coppia. La comunione coniugale costi-
tuisce il fondamento sul quale si viene edificando la pi ampia comunione della famiglia, dei
genitori e dei figli, dei fratelli e delle sorelle tra loro, dei parenti e di altri familiari (FC 21).

25
DAVID J ., Nuovi aspetti della dottrina ecclesiastica del matrimonio, Roma 1967, p.82.
15
Il proprium del rito cristiano del matrimonio di fare della comunit di amore e di vita una
comunit di grazia e di salvezza, comunit ministeriale-missionaria e comunit in tensione
escatologica, secondo le prospettive del C. Vaticano II
26
.
2.2 Rito cristiano del matrimonio come mysterion: contenuti teologici
La categoria di fondo nella lettura del rito del matrimonio, deve essere quella di mysterion: cfr
Ef. 5,32; dove l'autore vede, nel matrimonio dei progenitori, una prefigurazione profetica del-
lo sposalizio di Cristo con la Chiesa, "mistero" per lungo tempo rimasto nascosto, ma ora ri-
velato come il "mistero" dei tempi escatologici; a sua volta, il "mistero" dei tempi escatologici
fonda un nuovo modo di comprendere il matrimonio voluto dal Creatore fin dagli inizi, in
quanto chiama l'uomo e la donna a modellare la loro unione su quella di Cristo con la Chiesa
e, in forza del lavacro accompagnato dalla parola (5,26), li rende partecipi dello sposalizio
pasquale di Cristo con la Chiesa.
2.2.1 Il mysterion nel rito
Il mistero in Paolo, un evento che si fa storia di salvezza, e una storia di salvezza che si fa
evento di grazia nella vita delluomo.
I sacramenti appartengono a questa storia salvifica: essi prolungano quelli dellAT e del NT, e
prefigurano quelli della escatologia finale; cos sono qualificati come misteri.
2.2.1.1 Dimensione anamnetica
Il matrimonio sacramento, la celebrazione di esso presenza reale del mysterion totale rea-
lizzato in Cristo e di cui la Chiesa sacramento vivente.
Il rito del matrimonio lo recupera come realt terrena, e lo fa partecipare della nuova creazio-
ne del Signore risorto.
La struttura di base delle preghiere di benedizione degli sposi richiama in vari modi questo
fatto.
Con questo rito, i battezzati ricordano lamore sponsale di Dio verso lumanit in Cristo Ges
e nel dono del suo Spirito alla Chiesa; rivivono qui e ora ci che questo amore ha significato;
attendono e anticipano la manifestazione definitiva di questo amore.
Il rito quindi evento di salvezza, di alleanza (foedus) nel Signore, nelle tre dimensioni di:
Ricordo
Attuazione

26
RUFFINI E., Il matrimonio nei testi conciliari, in Rivista di liturgia 3(1968) pp.363-367.
16
Profezia
Esso si qualifica come inserito nel mysterion, che un evento di alleanza tra Dio e luomo,
nei tre tempi:
Alleanza J ahw-Israele (fase preparatoria);
Alleanza Ges Cristo-Chiesa (compimento nel NT);
Alleanza dello Spirito nella comunit cristiana, annuncio-attesa del tempo escato-
logico.
Nel documento Evangelizzazione e sacramento del matrimonio i vescovi italiani scrivono
che per i battezzati lalleanza coniugale assunta nel disegno salvifico di Dio e diventa se-
gno sacramentale dellazione di grazia di Ges Cristo per ledificazione della sua Chiesa
27
.
Quindi: il s stesso degli sposi diviene segno del patto tra Cristo e la sua Chiesa; il consegnarsi
reciproco degli sposi si trasforma in evento di alleanza che attua lessenza stessa della Chiesa
come comunit dellalleanza escatologica di Cristo con lumanit.
2.2.1.2 Dimensione epicletica
Lo Spirito diviene protagonista invisibile di questo evento.
Egli, come amore personale del Padre e del Figlio, trasforma lamore umano dei coniugi, per
farlo diventare reale partecipazione allamore sponsale di Cristo per la Chiesa.
La celebrazione sacramentale del matrimonio interamente sotto il segno dello Spirito.
Il rito fiorisce come dono dello Spirito e dona lo Spirito.
Nellincontro matrimoniale, lazione dello Spirito si coglie come:
Vincolo di amore;
Accoglienza e dono come fondamento permanente della vita di coppia, che
chiesa domestica nella grande Chiesa.
Occorre cogliere la significativit sacramentale dello Spirito Santo nellottica delloblazione
pasquale.
Infatti, come nello Spirito Cristo si offre al Padre per la salvezza, nello Spirito gli sposi parte-
cipano dellevento pasquale come costitutivo dellalleanza di Cristo con la Chiesa: si pongono
in risposta ad una vocazione di oblazione reciprocasul modello di Cristo-Chiesa.
Il consenso reciproco manifestato non un fatto essenzialmente giuridico: la manifestazio-
ne-assunzione di un patto reciproco, inscritto in loro dal kyrios sul modello del suo evento pa-
squale.
2.2.1.3 Dimensione dossologica

27
Evangelizzazione e sacramento del matrimonio, Roma 1975, n. 43.
17
Essa non molto emergente nel rito attuale, ma dimensione essenziale e costitutiva: il dono
dellalleanza nello Spirito (dimensione discendente) si fa partecipazione al grande gesto cul-
tuale del Redentore che alla destra del Padre, ed epifania della gloria di Dio (dimensione di-
scendente).
Nel rito, si celebra il mistero della glorificazione; esso attualizza il grande gesto di offerta cul-
tuale al Padre: gli sposi sono posti in grado(mediante il battesimo) e accettano di porre la pro-
pria vita di coppia in una dimensione dossologica, di culto spirituale, che prolunga il culto del
Risorto.
Il ministro rimanda ad una comunit ecclesiale, che in se stessa una comunit cultuale che
d gloria al Padre, per il Figlio, nello Spirito. La comunit che nasce dal matrimonio divie-
ne una comunit cultuale.
2.2.1.4 Dimensione mistagogica
Questo termine evoca un atto con cui il mistero celebrato introduce a se stesso.
Il rito del matrimonio diviene mistagogico: esso assume tutta la dimensione dellamore uma-
no, anche il desiderio di diventare una carne sola, come segno vivente dellamore di Cristo
per la Chiesa: proprio in esso, e mediante esso, gli sposi realizzano la loro chiamata battesi-
male alla santit.
Il rito sacramentale del matrimonio attua il matrimonio stesso come vocazione e ministero.
2.2.2 Il rito nel mysterion
Il rito nel mysterion; esso ha valore di evento permanente, un simbolo che si fa realt; una
realt che si realizza in un oggi sempre in atto (sacramentum permanens).
Esso non conferisce un carattere
28
, perch termina con la morte, ma indica un vincolo e-
sclusivo e per sua natura perpetuo, segno dellalleanza di Cristo con la Chiesa.
Esso:
Manifesta;
Pone in atto;
Trasfigura;
lalleanza battesimale, che fonda una comunit damore a due, alleanza a due in Cristo e nella
Chiesa.
Dio con il rito del matrimonio:
Si lega ai due sposi;

28
in greco significa sigillo: termine paolino per indicare una definitiva parola di Dio su una persona:
si pu ricordare come i sacramenti che danno il carattere sono il battesimo, la cresima, lOrdine Sacro.
18
Stringe con loro lalleanza;
D la sua grazia, per vivere la vocazione cristiana nella Chiesa e nel mondo.
FC 13 dice che in forza della sacramentalit del matrimonio, gli sposi sono vincolati luno
allaltra in maniera indissolubile, perch la loro reciproca appartenenza la rappresentazione
reale, attraverso il segno sacramentale, del rapporto stesso di Cristo con la sua Chiesa.
Se gi nellordine della creazione (cfr Gen. 2) i due saranno una sola carne e non osi sepa-
rare luomo ci che Dio ha unito (cfr Mt 19,6) a maggior ragione ci vero del matrimonio
cristiano, come mistero di alleanza nel Signore
Lamore coniugale infatti non si basa sui sentimenti fluttuanti, ma su una alleanza in Dio
e con Dio, che perpetua, come quella di Cristo con la Chiesa: essa potr essere misconosciu-
ta, non cancellata e distrutta.
Per Scheeben
29
, il matrimonio sacramento consacrante: ha come primo e immediato effet-
to il vincolo coniugale permanente, a cui si collega come secondo effetto la grazia: vincolo
coniugale che prolunga e irradia lunione della natura umana assunta al Logos incarnato, e le-
ga tra loro il Cristo alla Chiesa.

29
I misteri del Cristianesimo, Brescia 1960 (ed orig.1865), pp.584-604.
19