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La filosofa crtica de Kant

Gilles Deleuze
Contenido
Introduccin ............................................................................................ 1
Captulo Primero. Relacin de las facultades en la crtica de la razn
pura ......................................................................................................... 6
Captulo Segundo. Relacin de las facultades en la crtica de la razn
prctica .................................................................................................. 15
Captulo III. Relacin de las facultades en la crtica del juicio ............... 25
Conclusin. Los fines de la razn .......................................................... 41


Introduccin
Contra el empirismo: fines de la cultura, la Idea
Contra el empirismo, Kant afirma que hay fines de la cultura, fines
propios de la razn. Ms aun, solo de los fines culturales de la razn se
puede decir que sean absolutamente ltimos. El ltimo fin es un fin
tal que la naturaleza no basta para alcanzar y realizar de acuerdo con
la idea, pues es un fin absoluto. (Crtica del Juicio, SS. 84.)
(Deleuze, pg. 12)
Lo simblico engloba y da sentido a lo que Kant
llamara Triebfeder o motivacin.
Contra el racionalismo: el fin de la razn es la razn
misma
Contra el racionalismo, Kant argumenta que los fines supremos no
son solamente fines de la razn, sino que, al postularlos, la razn no
hace otra cosa que postularse a s misma. En los fines de la razn, esta
se toma a s misma como fin. Por tanto, hay intereses de la razn, pero,
adems, la razn es el nico juez de sus propios intereses. (Deleuze,
pgs. 13-14)
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La razn, en la medida en que postula principios
objetivos, no puede sino estipular su propia
forma de ser, aquello que ser su proceder sin
importar los contextos; lo nico que persiste en
cualquier contexto es la razn misma, por lo
tanto slo estipular principios sobre los que
tenga entero dominio.
Crtica inmanente: lo trascendental
Una crtica inmanente, la razn como juez de la razn: he aqu el
principio esencial del mtodo llamado trascendental. Este mtodo se
propone determinar: 1. la verdadera naturaleza de los intereses o de
los fines de la razn; 2. los medios para realizar esos intereses.
(Deleuze, pg. 14)
Lo trascendental supone una garanta de
imparcialidad en la evaluacin de los intereses y
medios de los que hace uso la voluntad. Pero,
cmo puede hacer eso?
Las facultades: las posibles relaciones del objeto y el
sujeto
Toda representacin est en relacin con algo distinto de ella, objeto
y sujeto. Distinguimos tantas facultades del espritu como tipos de
relacin. En primer lugar, una representacin puede referirse al objeto
desde el punto de vista de la concordancia o de la conformidad: este
caso, el ms simple, define la facultad de conocer. En segundo lugar, la
representacin puede entrar en relacin de causalidad con su objeto.
Es el caso de la facultad de desear: facultad de ser, con sus
representaciones, causa de la realidad de los objetos de tales
representaciones. (Se objetara que hay deseos imposibles; pero, en
este ejemplo, la representacin como tal lleva implcita una relacin
causal, aunque choque con otra causalidad que la contradiga. La
supersticin muestra de modo suficiente que ni siquiera la conciencia
de nuestra impotencia puede poner freno a nuestros esfuerzos.)
Por ltimo, la representacin est en relacin con el sujeto en la
medida en que produce en l un efecto, en la medida en que lo afecta,
ya intensificando su fuerza vital, ya obstaculizndola. Esta tercera
relacin define, como facultad, el sentimiento de placer y de dolor.
(Deleuze, pgs. 14-15)
Toda facultad es una relacin entre el objeto y el
sujeto: el objeto que se adeca a la
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representacin del sujeto es conocimiento, el
objeto que es causa y fin de la representacin del
sujeto es deseo, y el efecto que produce la
representacin del objeto en el sujeto es
sentimiento de placer y dolor. La primera supone
un reconocimiento del Mundo (el sujeto se
reconoce en su lugar), la segunda supone un
extraamiento del Mundo (el sujeto se sabe
alienado o digno de un lugar, de satisfaccin), y la
tercera supone un trnsito entre el
reconocimiento y el extraamiento (el sujeto se
halla ms cerca o ms lejos de su lugar propio, de
su morada gracias a la posibilidad de hacerse una
representacin satisfactoria de ella
(bello/sublime)).
La autonoma es el carcter de cada una de estas
facultades
Mientras la sntesis sea emprica, la facultad de conocer aparece en
su forma inferior: encuentra su ley en la experiencia y no en s misma.
Pero la sntesis a priori define una facultad superior de conocer.
(Deleuze, pg. 17)
Lo que buscamos en la validacin del
conocimiento es que la facultad de conocer
(reconocer la representacin en el objeto) pueda
operar por s misma, o sea sin la necesidad de
elementos empricos, sin la necesidad de
referirse a este o aquel objeto para validar su
juicio, sino slo para mostrarlo.
La facultad de desear es, pues, superior, y la sntesis prctica que
le corresponde es a priori, cuando la voluntad ya no est determinada
por el placer, sino por la simple forma de la ley. Entonces, la facultad
de desear ya no encuentra su ley fuera de s misma, en una materia o
en un objeto, sino en si misma: se dice que es autnoma. (Deleuze,
pgs. 19-20)
La ley moral es una ley de la voluntad misma, de
s misma, referida nica y exclusivamente a ella.
Qu puede mandar una ley que slo se refiere al
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ser de una cosa como la voluntad? Pues que se
cumpla su funcin, la cual es desear: la ley moral
manda que la voluntad desee, y nada ms.
Facultades: fuentes de representaciones
Desde el punto de vista del conocimiento, el cuadro ms simple es
el siguiente: 1. la intuicin (representacin singular que se refiere
inmediatamente a un objeto de experiencia y que tiene su fuente en la
sensibilidad); 2. el concepto (representacin que se refiere a un objeto
de experiencia de manera mediata, por intermedio de otras
representaciones, y que tiene su fuente en el entendimiento); 3. la
Idea (concepto que va ms all de la posibilidad de la experiencia y que
tiene su fuente en la razn). (Deleuze, pg. 22)
La intuicin: presenta la aparicin
El fenmeno aparece en el espacio y en el tiempo: el espacio y el
tiempo son para nosotros las formas de toda aparicin posible, las
formas puras de nuestra intuicin o de nuestra sensibilidad. En tanto
tales, son a su vez presentaciones: esta vez, presentaciones a priori. Lo
que se presenta no es pues solo la diversidad fenomnica emprica en
el espacio y en el tiempo, sino la diversidad pura a priori del espacio y
del tiempo mismos. La intuicin pura (el espacio y el tiempo) es
precisamente lo nico que la sensibilidad presenta a priori. (Deleuze,
pgs. 22-23)
A priori, en este caso, es aquello que est para
toda experiencia posible, no antes de cualquier
experiencia posible: el tiempo y el espacio no se
presentan antes de la experiencia, pero s se
presentan en cualquier experiencia, la posibilitan.
La re-presentacin sensible es la sntesis misma
En trminos precisos no se dir que la intuicin a priori es una
representacin, ni que la sensibilidad es una fuente de
representaciones. Lo que importa en la representacin es el prefijo:
representacin implica una recuperacin activa de lo que est
presente y, por tanto, una actividad y una unidad que se distinguen de
la pasividad y de la diversidad propias de la sensibilidad como tal.
Desde este punto de vista, ya no tenemos necesidad de definir el
conocimiento como sntesis de representaciones. Lo que se define
como conocimiento, esto es, como sntesis de lo (fue se presenta, es la
representacin misma. (Deleuze, pg. 23)
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Kant no propone un protocolo para que se siga
rectamente el juicio que ser llamado
conocimiento, sino que describe el proceso por el
cual los enunciados pueden ser llamados
conocimiento: en la medida en que sean sacados
de la experiencia (la sntesis de la percepcin) y
pensados como representaciones de una ley
(sntesis del entendimiento) sern, entonces,
conocimiento. La sntesis es preconsciente, su
evaluacin y reconocimiento es consciente.
La actividad en la sntesis: imaginacin, entendimiento
y razn
Tenemos que distinguir, por un lado, la sensibilidad intuitiva como
facultad de recepcin, y por otro lado, las facultades activas como
fuentes de verdaderas representaciones. Considerada en su actividad,
la sntesis remite a la imaginacin; en su unidad, al entendimiento; y en
su totalidad, a la razn. (Deleuze, pg. 23)
La sntesis no se realiza conscientemente, sino
que se produce desde la inercia de las facultades
activas, las cuales establecen a priori las cosas
que se unirn en sntesis y que el sujeto podr
recoger para evaluar.
Dos sentidos de facultad: autonoma de las facultades y
sumisin de los fenmenos
Tomemos por ejemplo la crtica de la razn pura. Esta crtica
comienza por descubrir la facultad superior de conocer, esto es, el
inters especulativo de la razn. Ese inters recae en los fenmenos.
En efecto, puesto que no son cosas en s, los fenmenos pueden estar
sometidos a la facultad de conocer; y deben estarlo para que sea
posible el conocimiento. Pero, por otra parte, preguntamos cual es la
facultad, como fuente de representaciones, que asegura esta sumisin
y realiza este inters. Cul es la facultad (en el segundo sentido) que
legisla en la facultad de conocer? La respuesta famosa de Kant es que
lo nico que legisla en la facultad de conocer o en el inters
especulativo de la razn es el entendimiento. Por tanto, no es la razn
la que se ocupa de su propio inters: La razn pura abandona todo al
entendimiento... (CrP, Dialctica, Las ideas trascendentales)
(Deleuze, pg. 25)
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El inters de la razn, su deseo de autonoma,
slo puede cumplirse cuando se remite a los
fenmenos si deja al entendimiento la tarea de
subsumir los fenmenos a las categoras. Las
categoras son las leyes del entendimiento al
servicio de la razn, leyes que no satisfacen
completamente a la razn al no poder establecer
totalidades sino nicamente parcialidades.
La razn prctica no delega su tarea, ella se-manda
Debemos prever que la respuesta no sea exactamente la misma en
todas las crticas: as, pues, en la facultad superior de desear, es decir,
en el inters practico de la razn, es esta misma la que legisla, sin dejar
a nadie ms la tarea de realizar m i propio inters. (Deleuze, pg. 25)
Los dos sentidos de facultad se corresponden
Segn cada crtica, el entendimiento, la razn y la imaginacin
establecern diversas relaciones, que una de esas facultades presidir.
Por tanto, hay en la relacin entre facultades variaciones sistemticas
segn que tengamos en cuenta tal o cual inters de la razn. En
resumen: a una facultad determinada en el primer sentido de la
palabra (facultad de conocer, facultad de desear, sentimiento de placer
o de dolor), debe corresponder, en el segundo sentido de la palabra,
una relacin determinada entre facultades (imaginacin,
entendimiento, razn). Es as como la doctrina de las facultades forma
una verdadera red, que constituye a su vez el mtodo trascendental.
(Deleuze, pg. 26)
Cada facultad tiene un inters propio y, de
acuerdo a la persecucin de un inters u otro, se
establecer el dominio de una facultad sobre las
dems.
Captulo Primero. Relacin de las
facultades en la crtica de la razn pura
La subjetividad trascendental como exceso en el conocimiento y el
deber
Se advierte en qu punto se produce la ruptura de Kant con Hume.
Hume se haba percatado de que el conocimiento implicaba principios
subjetivos mediante los cuales sobrepasamos lo dado. Pero a l le
pareca que esos principios eran simplemente de naturaleza humana,
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principios psicolgicos de asociacin relativos a nuestras
representaciones. Kant transforma el problema: lo que se nos presenta
de tal manera que forma una naturaleza debe obedecer
necesariamente a principios del mismo tipo (ms aun, a los mismos
principios) que los que rigen el curso de nuestras representaciones. Los
mismos principios han de explicar nuestro discurrir subjetivo y el hecho
de que lo dado se someta a ese discurrir. Esto equivale a decir que la
subjetividad de los principios no es una subjetividad emprica o
psicolgica, sino una subjetividad trascendental. (Deleuze, pgs.
29-30)
Como lo seala Zupancic, en el acto moral, en el
deber, hay algo excesivo que transgrede el simple
justificar el acto: ms all de toda justificacin
hay un deseo que se resuelve.
Es as como se resuelve el asunto de la
imposibilidad de remitir el problema moral a la
naturaleza humana: el sujeto de conocimiento
debe estar en posesin del carcter de la
naturaleza humana para poder establecer
parmetros de conducta, y ello solo es posible si
su ciencia (la psicologa) es, de hecho, posible; la
pregunta por la posibilidad de la ciencia es
remitida, as, a un fuero externo al de la ciencia,
se remite a la dimensin de lo trascendental.
Trascendental designa el principio en virtud del cual la experiencia se
somete necesariamente a nuestra representacin a priori. Por esta
razn, tras la exposicin metafsica del espacio y del tiempo viene una
exposicin trascendental. Y tras la deduccin metafsica de las
categoras, una deduccin trascendental. Trascendental califica el
principio de una sumisin necesaria de los datos de la experiencia a
nuestras representaciones a priori y, correlativamente, de una
aplicacin necesaria de las representaciones a priori a la experiencia.
(Deleuze, pg. 30)
Lo trascendental, as, no solo es el espacio donde
el conocimiento y el deber se resuelven, sino el
espacio desde donde se puede justificar todo
conocimiento y todo deber.
La armona de la correspondencia se explica por la sumisin del objeto
al sujeto
La idea fundamental de lo que Kant llama su revolucin
copernicana consiste en sustituir la Idea de una armona entre el
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sujeto y el objeto (concordancia final) por el principio de una sumisin
necesaria del objeto al sujeto. El descubrimiento esencial estriba en
que la facultad de conocer es legisladora, o, ms precisamente, que la
facultad de conocer tiene algo de legisladora. (De la misma manera,
tiene algo de legisladora la facultad de desear.) (Deleuze, pg. 31)
El racionalismo y el empirismo haban transado
dejar la armona entre la naturaleza y la
disposicin humana para salvaguardar la validez
del conocimiento y del deber; Kant vino a
subvertir tal armona para explicarla como efecto
y no como causa. Si para Descartes y Hume la
armona constitua la garanta del saber sobre el
mundo y la confianza en los actos morales, para
Kant la armona ser el resultado del
ordenamiento del objeto-mundo por parte del
sujeto-humano.
El objeto se somete porque no le pertenece al sujeto: la relacin entre
sujeto y objeto que resulta en conocimiento y deber
.Como un sujeto pasivo puede tener por otra parte una facultad
activa, de manera que las afecciones que experimenta queden
necesariamente sometidas a esa facultad? En Kant, el problema de la
relacin del sujeto y el objeto tiende pues a interiorizarse: se convierte
en el problema de una relacin entre facultades subjetivas que difieren
en naturaleza (sensibilidad receptiva y entendimiento activo).
(Deleuze, pg. 32)
La concordancia entre objeto y sujeto ahora se
realiza en el sujeto. Pero, qu significa que
ahora el problema de la correspondencia se haya
interiorizado al sujeto? Significa que la relacin
entre ellos ahora depender de algo que le es
propio al sujeto, algo que antes se encontraba
fuera del sujeto y que ahora lo determina desde
dentro: el tiempo.
La sntesis de la aprehensin (un espacio y un tiempo) y la sntesis de la
produccin (diversos espacios y tiempos)
Representacin quiere decir sntesis de lo que se presenta. La sntesis
consiste en representar una diversidad, es decir, en ponerla encerrada
en una representacin. La sntesis tiene dos aspectos: la aprehensin,
mediante la cual ponemos lo diverso como si ocupara un cierto espacio
y un cierto tiempo, por el cual producimos partes en el espacio y
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en el tiempo; y la reproduccin, mediante la cual reproducimos las
partes anteriores a medida que accedemos a las siguientes. As
definida, la sntesis no solo se efecta en la diversidad tal como
aparece en el espacio y en el tiempo, sino tambin en la diversidad del
espacio y el tiempo mismos. En efecto, sin esta ltima diversidad sera
imposible representar el espacio y el tiempo. (Deleuze, pgs. 32-
33)
Con la distincin entre los dos aspectos de la
sntesis, la aprehensin y la produccin, se da
cuenta de un problema sumamente importante
en la teora especulativa y prctica kantiana: la
relacin entre la unidad y la multiplicidad pasa
por una re-produccin de la pluralidad. ste es un
tema que la hermenutica retomar con Ricoeur
y que yo sigo desde el psicoanlisis lacaniano y
badiouano.
Conocimiento: sntesis, conciencia (de s) y objeto
En verdad, el conocimiento implica dos cosas que desbordan la
sntesis misma. Por un lado, implica la conciencia, o ms precisamente
la pertenencia de las representaciones a una misma conciencia en la
que deben estar conexas; pero la sntesis de la imaginacin, c
considerada en s misma, no es en absoluto conciencia de s. Por otro
lado, el conocimiento implica una relacin necesaria con un objeto. Lo
que constituye el conocimiento no es simplemente el acto por el cual
se hace la sntesis de lo diverso, sino el acto por el cual se relaciona lo
diverso representado con un objeto (reconocimiento; esto es una
mesa, esto es una manzana, esto es tal o cual objeto...). (Deleuze,
pgs. 33-34)
La sntesis de lo diverso tiene que acaecer en una
sola conciencia (continuidad de la conciencia de
s) y referirse a un objeto. Digamos que el
conocimiento es la palabra dicha por un sujeto
que se sabe interlocutor y que es dicha para otro
sujeto; sntesis, consciencia y objeto son estas
tres cosas que van juntas; si falta lo primero, hay
sentimiento; si falta lo segundo, hay acto puro
(sin sentido); y si falta lo tercero, hay flatus vocis
o poesa (simbolizacin).
El entendimiento y la unidad del yo pienso
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La forma del objeto no remite a la imaginacin, sino al entendimiento:
Sostengo que el concepto de un objeto en general, que no sabra
encontrar en la conciencia ms clara de la intuicin, pertenece al
entendimiento como a una facultad particular. Todo empleo del
entendimiento, en efecto, se desarrolla a partir del yo pienso; ms an,
la unidad del yo pienso es el entendimiento misino. El
entendimiento dispone de conceptos a priori a los que se llama
categoras; si se pregunta cmo se definen las categoras, se advierte
que son a la vez representaciones de la unidad de la conciencia y, como
tales, predicados del objeto cualquiera. Por ejemplo, no todo objeto es
rojo, y el que lo es, no lo es necesariamente; pero no hay un objeto
que no sea necesariamente sustancia, causa y efecto de otra cosa y
que no est en relacin reciproca con otra cosa. La categora, por
tanto, da a la sntesis de la imaginacin una unidad sin la cual, en
trminos rigurosos, no nos proporcionara ningn conocimiento.
(Deleuze, pgs. 34-35)
La forma del objeto es el objeto=X del que habla
Kant en la KrV, y esta forma es el correlato
discursivo de la unidad de apercepcin: para todo
sujeto de enunciacin se requiere un sujeto del
enunciado, todo sujeto de enunciacin se repite
una y otra vez en el sujeto del enunciado.
Las categoras son predicados de todo objeto en
la medida en que son representaciones de la
unidad de la conciencia: si la conciencia siempre
es una, entonces siempre ser uno el objeto,
pero sobre el objeto se podr decir mucho,
precisamente aquello que determine lo
permanente de lo diverso, o sea el objeto/sujeto
mismo.
El entendimiento legisla la naturaleza a travs de las categoras
La tesis kantiana es la siguiente: los fenmenos estn necesariamente
sometidos a las categoras, a tal punto que a travs de las categoras
somos Ion verdaderos legisladores de la naturaleza (Deleuze, pg.
35)
la idea de sumisin implica, por el contrario, la intervencin de un
mediador; es decir de una sntesis que relacione los fenmenos con
una facultad capaz de ser legisladora. (Deleuze, pg. 36)
Los fenmenos no se someten a la sntesis de la imaginacin, sino que
a travs de esta sntesis se someten al entendimiento legislador.
(Deleuze, pg. 37)
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Las categoras son las que ordenan desde el
entendimiento la forma de ser de la sensibilidad,
la cual se rige por la condicin trascendental del
tiempo. sa es la idea: si las categoras
sometern a la sensibilidad, lo harn a travs del
sometimiento del tiempo; las categoras le darn
orden al tiempo. Pero podemos traducir este
sometimiento a otra forma: las categoras le dan
sentido al decir slo haciendo del tiempo (el ser
de la sensibilidad) su horizonte de comprensin.
Este acto de sometimiento que llevan a cabo las
categoras no puede ser llevada a cabo sin la
participacin de la imaginacin, facultad que
acomodar el tiempo a las categoras.
La imaginacin esquematiza la sntesis en la forma de las categoras
La sntesis es la determinacin de un cierto espacio y de un cierto
tiempo, mediante la cual se relaciona la diversidad con el objeto en
general y en conformidad con las categoras. Pero el esquema, en todo
momento y en todo lugar, es una determinacin espaciotemporal
correspondiente a la categora; no consiste en una imagen, sino en
relaciones espaciotemporales que encarnan o realizan relaciones
conceptuales propiamente dichas. (Deleuze, pg. 38)
El entendimiento hace valer sus categoras a
travs de su aplicacin a la sntesis, y tal
aplicacin no es otra cosa sino el acto de
esquematizacin de la imaginacin. La pregunta
es cmo puede una categora (esencialmente
discursiva) determinar la sntesis de la
sensibilidad (esencialmente figurativa,
representacional).
La esquematizacin es una consecuencia de la dominacin de la
facultad de conocer
El esquematismo es un acto original de la imaginacin: nicamente
ella esquematiza. Pero solo esquematiza cuando el entendimiento
preside o tiene el poder legislador. Solo esquematiza en beneficio del
inters especulativo. Cuando el entendimiento se encarga del inters
especulativo, esto es, cuando resulta determinante, entonces y solo
entonces la imaginacin est determinada a esquematizar. Ms
adelante examinaremos las consecuencias de esta situacin. (Deleuze,
pg. 39)
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Qu quiere decir Deleuze con que la
imaginacin slo esquematiza en beneficio del
entendimiento? Tal vez se refiera a que la
imaginacin debe tener un fin, un norte, un
arquetipo al que pueda imitar, re-presentar.
La razn, como si la relacin entre la sntesis y la categora fueran
elementos extremos de un silogismo, busca el trmino medio
Desde este punto de vista, la razn ejerce su genio propio en relacin
con los conceptos del entendimiento: La razn accede a un
conocimiento por medio de actos del entendimiento que constituyen
una serie de condiciones. Pero justamente la existencia de conceptos
a priori del entendimiento (categoras) plantea un problema particular.
Las categoras se aplican a todos los objetos de la experiencia posible;
para encontrar un trmino medio que fundamente la atribucin del
concepto a priori a todos los objetos, la razn no puede ya dirigirse a
otro concepto (ni siquiera a priori), sino que debe constituir Ideas que
excedan la posibilidad de la experiencia. As es como la razn, en su
propio inters especulativo, se ve en cierto modo inducida a formar
Ideas trascendentales. Estas representan la totalidad de las
condiciones bajo las cuales se atribuye una categora de relacin a los
objetos de la experiencia posible; representan por tanto algo
incondicional (Deleuze, pgs. 39-40)
Este pasaje nos dice que aquello que se
encuentra entre las categoras y las sntesis son
las Ideas que exceden lo dado por la sensibilidad:
Alma, Mundo y Dios.
La razn garantiza la unidad y extensin de las categoras
Subjetivamente, las Ideas de la razn se refieren a los conceptos del
entendimiento para conferirles a la vez el mximo de unidad y de
extensin sistemticas. Sin la razn, el entendimiento no reunira en un
todo el conjunto de sus progresos en relacin con un objeto. Por eso la
razn, en el momento mismo en que abandona al entendimiento el
poder legislador en inters del conocimiento, tambin conserva de l
un papel, o ms bien recibe de vuelta, del propio entendimiento, una
funcin original: la de constituir hogares ideales fuera de la
experiencia, hacia los cuales converjan los conceptos del
entendimiento (mximo de unidad); formar horizontes superiores que
reflejen y abarquen los conceptos del entendimiento (mximo de
extensin). (Deleuze, pgs. 40-41)
Subjetivamente, o sea en la medida en que el
sujeto se ocupa de realizar las esquematizaciones
de la imaginacin, las ideas de razn les otorgan
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a las categoras un mximo de unidad (lo
incondicionado) y un mximo de extensin
(causalidad).
La identidad de las ideas de razn con la materia (lo indeterminado) de
la sntesis
Tambin objetivamente tiene la razn un papel. Pues el
entendimiento solo puede legislar acerca de los fenmenos desde el
punto de vista de la forma. Ahora bien, supongamos que los
fenmenos estuvieran formalmente sometidos a la unidad de la
sntesis, pero que, desde el punto de vista de su materia, presentaran
una diversidad radical: entonces el entendimiento no tendra ocasin
de ejercer su poder (esta vez, la ocasin material). No habra
tampoco concepto de gnero, o concepto en general, ni, en
consecuencia, entendimiento . Por tanto, no solo es preciso que los
fenmenos se sometan a las categoras desde el punto de vista de la
forma, sino adems que, desde el punto de vista de la materia, se
correspondan con las Ideas de la razn o las simbolicen. En este nivel
se reintroduce una armona, una finalidad. Pero se ve que, aqu, la
armona entre la materia de los fenmenos y las Ideas de la razn es
simplemente postulada. (Deleuze, pgs. 41-42)
Si subjetivamente la razn otorga unidad y
extensin al entendimiento en su empresa de
enjuiciar las sntesis, objetivamente la razn
otorga una unidad de toda la materia a la que se
refiere la sntesis, toda aquella indefinida
diversidad (esencialmente material) que ha de
ser pensada como Alma, Mundo o Dios para que
haya una final correspondencia entre lo pensado
y lo percibido. Ahora, esta armona entre
pensamiento y percepcin no es pensada como
principio sino slo como postulado.
Relacin entre las facultades del conocimiento
As, pues, las tres facultades activas (imaginacin, entendimiento,
razn) establecen una cierta relacin entre ellas, lo que es funcin del
inters especulativo. El entendimiento es el que legisla y juzga; pero
por debajo del entendimiento, la imaginacin sintetiza y esquematiza y
la razn razona y simboliza, a fin de que el conocimiento tenga el
mximo de unidad sistemtica. Ahora bien, lodo acuerdo de las
facultades entre si define lo que se puede llamar sentido comn.
(Deleuze, pg. 43)
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El sentido comn es la comunicabilidad, otra forma de llamar a la
universalidad
Desde este punto de vista, el sentido comn no aparece como un
dato psicolgico, si no como la condicin subjetiva de toda
comunicabilidad. El conocimiento implica un sentido comn, sin el
cual no sera comunicable y no podra aspirar a la universalidad. En
esta acepcin, Kant nunca renunciara al principio subjetivo de un
sentido comn, es decir, a la idea de una buena naturaleza de las
facultades, de una naturaleza sana y recta que les permita concordar
unas con otras y producir proporciones armoniosas. (Deleuze, pg.
44)
Qu es lo que se comunica? Ciertamente no es
el significado, pues cada palabra ha de tomar el
significado que el sujeto-interlocutor d a lo que
recibe como mensaje. Lo que es comunicado es
el significante; la universalidad de las
proposiciones descansa enteramente en la
disposicin de los sujetos para hacer uso de los
significantes pertinentes al discurso. As, las
ciencias podrn hacer uso de un nmero
ilimitado de significantes a los cuales los
cientficos darn un sinfn de significados. Pero
junto con los significantes se comunica la
articulacin entre ellos; como dice Lacan, un
significante lo es slo para otro significante. La
cercana y lejana semntica entre los
significantes estarn determinadas por historia
de la ciencia en cuestin (en moral, el significado
de las mximas, su pertinencia, estar dado por
la vida del sujeto-personal).
El sentido comn tiene versiones
Aqu la concordancia de las facultades est determinada por el
entendimiento, o, lo que viene a ser lo mismo, se realiza bajo
conceptos determinados del entendimiento. Debemos prever que,
desde el punto de vista de otro inters de la razn, las facultades
entren en otra relacin, bajo la determinacin de otra facultad, a fin de
formar otro sentido comn: por ejemplo, presididas por la razn, un
sentido comn moral. Por eso Kant dice que la concordancia entre las
facultades es capaz de mltiples proporciones (segn la facultad que
determine la relacin). (Deleuze, pg. 47)
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Cada facultad tiene un inters particular, pero es
la razn quien se encarga de llevar cada inters a
su trmino haciendo uso del entendimiento y la
imaginacin. La sensibilidad siente fenmenos, la
imaginacin place y displace, el entendimiento
conoce (juzga), y la razn estipula los fines (la
voluntad desea).
La facultad de juzgar ser la que engarce cada facultad en un solo
sistema armnico
Solo en el nivel de esta concordancia libre e indeterminada (sensus
com mis aestheticus) se podr plantear el problema de un
fundamento del acuerdo o de una gnesis del sentido comn.
(Deleuze, pg. 47)
Captulo Segundo. Relacin de las
facultades en la crtica de la razn prctica
Pensar la mxima es pretender universalizarla
La ley moral nos ordena pensar la mxima de nuestra voluntad como
principio de una legislacin universal. (Deleuze, pg. 55)
Aqu hay que aclarar a Deleuze. Pareciera decir
que el carcter de universalidad se encuentra al
fondo de la mxima y que slo hay que depurarla
para hallar su esencia universal. No creo que sea
as. La universalidad de la mxima es el efecto de
la postura del sujeto como sujeto ante el Otro (la
felicidad tomada como totalidad de la
satisfaccin de las inclinaciones), postura que
determina un deber cmo representacin del
deseo de la voluntad. As, no hay depuracin
alguna, sino construccin del deber a partir de lo
particular.
La forma de una legislacin universal es inherente a la razn. En
efecto, el entendimiento no piensa nada determinado si sus
representaciones no son representaciones de objetos limitados a las
condiciones de la sensibilidad. Una representacin no solo
independiente de todo sentimiento, sino tambin de toda materia y de
toda condicin sensible, es necesariamente racional. Pero aqu la razn
no razona: la conciencia de la ley moral es un hecho, no un hecho
emprico, sino el hecho nico de la razn pura, que con eso se anuncia
16

como originariamente legisladora. La razn es, pues, la facultad que
legisla inmediatamente en la facultad de desear. Bajo este aspecto se
llama razn pura practica. Y la facultad de desear, al encontrar su
determinacin en s misma (no en una materia ni en un objeto), se
llama, en trminos estrictos, voluntad, voluntad autnoma.
(Deleuze, pg. 56)
Razn prctica y voluntad autnoma son efectos
de una misma causa: la determinacin de la
voluntad por medio de la razn. La voluntad
siempre es autnoma y la razn siempre es
prctica en la medida en que esta est siempre
dispuesta a evaluar la determinacin de la
voluntad en alguna situacin moral.
La libertad no tiene la estructura de la causalidad natural (causa-
efecto-causa). La libertad es la idea del nacimiento como arge
Lo que define la libertad, por el contrario, es un poder de comenzar
por s mismo un estado, cuya causalidad no se incluye a su vez (como
en la ley natural) en otra causa que la determine en el tiempo (KrV,
Dialctica, Solucin de las ideas cosmolgicas de la totalidad de la
derivacin). En este sentido, el concepto de libertad no puede
representar un fenmeno, sino tan solo una cosa en s que no es dada
en la intuicin. A esta conclusin nos conducen tres elementos.
1. Al recaer exclusivamente sobre los fenmenos, el conocimiento se
ve forzado, en su propio inters, a plantear la existencia de cosas en si
imposibles de conocer, pero que es necesario pensar como
fundamento de los fenmenos sensibles. Por tanto, las cosas en si son
pensadas como nomenos, cosas inteligibles o suprasensibles que
marcan los lmites del conocimiento y Io remiten a las condiciones de
la sensibilidad (KrV, Analtica, El principio de la distincin fenmeno
nomenos...).
2 Al menos en un caso se atribuye libertad a la cosa en s y es preciso
pensar el nomeno como libre: cuando el fenmeno al que
corresponde goza de facultades activas y espontaneas que no se
reducen a la simple sensibilidad. Tenemos un entendimiento y, sobre
todo, una razn; somos inteligencia (KrV, Dialctica, Esclarecimiento
de la idea cosmolgica de la libertad). Pero este concepto de libertad,
lo mismo que el de nomeno, sera puramente problemtico e
indeterminado (aunque necesario), si la razn no tuviera otro inters
que el especulativo. Hemos visto que nicamente la razn prctica
determinaba el concepto de libertad al darle una realidad objetiva. En
efecto, cuando la ley moral es la ley de la voluntad, esta se encuentra
en situacin de total independencia respecto de las condiciones
naturales de la sensibilidad que remiten toda causa a una causa
anterior: Nada anterior a esta determinacin de la voluntad (KrV,
17

Analtica, Examen crtico). Por esto el concepto de libertad, como
Idea de la razn, goza de un privilegio eminente respecto de todas las
otras Ideas: puesto que puede estar determinado prcticamente, es el
nico concepto (la nica Idea de la razn) que da a las cosas en s el
sentido o la garanta de un hecho y que nos permite penetrar
efectivamente en el mundo inteligible (KU, S. 91; KpV, Prefacio).
(Deleuze, pg. 59)
El concepto de libertad, tal como la presenta
Deleuze, no sera sino el origen, arge, el
nacimiento que nada tiene detrs. El origen,
como tal, no se remite necesariamente a un
creador, sino que tiene cierta independencia
respecto de cualquier cosa: lo originario es lo que
mantiene su autenticidad primera, es el lugar
donde tuvo lugar lo ms propio de la voluntad.
La naturaleza de lo inteligible es el sentido de la Ley Moral
Una mentira o un delito son efectos sealables, pero no por eso dejan
de tener una causa inteligible fuera del tiempo. Por ese motivo no
debemos identificar razn practica y libertad siempre hay en la libertad
una zona de libre arbitrio por la cual podemos optar contra la ley
moral. Cuando optamos contra la ley no dejamos por eso de tener una
existencia inteligible, sin que nos limitamos a perder la condicin en la
que dicha existencia forma parte de una naturaleza y, junto con las
otras, compone un todo sistemtico. Dejamos de ser sujetos, pero ante
todo porque dejamos de ser legisladores (en efecto, tomamos de la
sensibilidad la ley que nos determina). (Deleuze, pg. 62)
Esto es importante: la libertad no es idntica a la
razn prctica. Si as fuere, entonces tendramos
una voluntad santa, nuestra libertad
determinara un libre arbitrio que siempre sera
participante de la Ley Moral, y eso no es lo que
sucede. La Razn prctica manda un Imperativo
Categrico a la voluntad, pero esta es libre de
asumirla o no; ello es el carcter apremiante del
mandato y el carcter coercitivo de la Ley Moral
para la voluntad.
La analoga entre la Naturaleza Sensible y la Naturaleza Inteligible
no basta con decir que la relacin de ambas naturalezas es de tipo
analgico, hay que agregar que es imposible pensar lo suprasensible
18

como una naturaleza si no es por analoga con la naturaleza
sensible (GMS, II). (Deleuze, pg. 63)
Como se entiende desde la GMS, la analoga o
relacin entre la naturaleza sensible y
suprasensible tiene el objetivo de dar cuenta de
un rasgo de la suprasensible, y es que sta no
puede pensarse como siendo fundada por una
Ley Moral si es que no pensamos, a su vez, la
totalidad de los seres que son fines en s mismos
como partcipes de esta Naturaleza y como seres
sometidos a tal ley.
La Naturaleza Sensible es un tipo de la Naturaleza Inteligible
Por analoga con la forma de las se puede pensar una mxima como
ley practica de una naturaleza suprasensible (es decir, si bajo dicha ley
es posible una naturaleza suprasensible o inteligible). En este sentido,
la naturaleza del mundo sensible aparece como tipo de una
naturaleza inteligible (CRPr, Analitica, La tpica del juicio puro
practico.). (Deleuze, pgs. 63-64)
Este pasaje s fundamental para entender lo ideal
como ficcional y lo sensible como ficcin:
mientras que la realidad fenomnica se nos
presenta como versin de la ideal, sta no se nos
presenta sino como posibilidad ficcional,
posibilidad de ser algo ms que lo aparece. Pero
esto tambin da cuenta de otra cosa: lo
Simblico es originario de lo Imaginario, se
desprende de ste como tipo. Esto tiene mucho
que ver con el proceso de salida del complejo de
Edipo que relata Lacan: el Yo Ideal es la
representacin primaria del cuerpo que an no
se articula en unidad, unidad ficcional por su
carcter primordialmente imaginario. As
podramos repensar la relacin y dependencia
entre las ideas de Razn y las ideas de
Imaginacin en la teora tica kantiana.
El abismo entre una Naturaleza y otra debe ser llenado
Hay slo un error peligroso en lo que concierne al conjunto de la razn
prctica: el de creer que la moral kantiana es indiferente a su propia
19

realizacin. En verdad, el abismo entre el mundo sensible y el mundo
suprasensible existe justamente para ser llenado: si bien lo
suprasensible escapa al conocimiento, si bien no hay uso especulativo
de la razn que nos permita pasar de lo sensible a lo suprasensible,
este, en cambio, tiene que ejercer una influencia sobre aquel, y el
concepto de libertad tiene que realizar en el mundo sensible el fin
impuesto por sus leyes (KU, Introduccin, $2) (Deleuze, pg. 72)
Deleuze tuvo una idea muy parecida a la que yo
defiendo: la moralidad no es indiferente a la
felicidad. El abismo entre lo que aparece y lo
deseado (que no aparece) est atravesado por la
conviccin del sujeto para hacer el puente entre
una Naturaleza y otra; as, la persistencia de la
promesa del sujeto, y no el sujeto mismo, es lo
que llenar el hueco que orada el sistema, lo
Simblico. Ahora, qu pasa al llenar ese hueco?
Se abre otro.
La Causa libre no es ni causa ni tiene efectos
Una causa libre nunca tiene su efecto en s misma, pues en ella nada
culmina ni comienza; la libre causalidad no tiene otro efecto que el
sensible. A partir de all, la razn prctica, como ley de la causalidad
libre, debe tener causalidad en relacin con los fenmenos (KpV,
Dialctica). (Deleuze, pg. 74)
SI la causa libre nunca tiene un efecto en s
misma, es que tampoco es una causa en s
misma. La idea clave es eta: en ella nada
culmina ni comienza; lo que no termina no
comienza, y la causa libre, la voluntad, entiendo,
no tiene ni origen ni destino propios. Qu es,
entonces, la voluntad? Slo desear sin importar
de dnde y para dnde, es siempre un deseo
alienado de s, pues su S Mismo, en definitiva, es
ya ficcional; el Deseo es siempre deseo del Otro.
Cmo puede, entonces, la voluntad legislarse a
s misma? Sobre esto creo que Kant (a travs de
la dialctica hegeliana) es interesante para el
psicoanlisis: la voluntad es pura, y su formalidad
radica en diferenciarse del Otro, tomar distancia
de l. Esto no relaciona a la voluntad con el Otro
de forma dependiente al necesitarlo para
20

poderse pensar; la voluntad necesita del Otro
para poder pensarse como razn prctica.
El regreso al infinito que conecta a la virtud y a la felicidad
queda excluido que el deseo de felicidad sea un mvil de la virtud;
pero tambin parece quedar excluido que la mxima de la virtud sea
causa de la felicidad, puesto que la ley moral no legisla sobre el mundo
sensible y este se rige por sus propias leyes, indiferentes a las
intenciones morales de la voluntad. Sin embargo, esta segunda
direccin deja abierta una solucin: que la conexin de la felicidad con
la virtud no sea inmediata, sino que se realice en la perspectiva de un
regreso al infinito (el alma inmortal) y por intermedio de un autor
inteligible de la naturaleza sensible o de una causa moral del mundo
(Dios). De esta manera, las Ideas del alma y de Dios son las condiciones
necesarias para que el objeto de la razn practica se ponga a s mismo
como posible y realizable (KpV, Dialctica, Sobre los postulados de la
razn pura prctica). (Deleuze, pg. 77)
El problema, tal como lo plantea Deleuze, es
cmo relacionar de forma determinante la
causalidad de la libertad con el fenmeno, pues
la libertad, por s misma, jams podr agenciarse
un efecto propio; la causa libre no tiene efecto
por s, pero debera tenerla para s. La solucin
pasa por hacer de Dios y del Alma los agentes
que pueden poner tal causa libre en la
naturaleza; tales son dos de los tres postulados
de la razn pura-prctica. Pero, tal como dice
Zupancic, esos dos postulados dependen de un
tercero, fundante respecto de Dios y del Alma,
que no es otro sino la Libertad: la libertad como
idea de razn y suposicin de existencia da
sentido a las ideas de Dios y del Alma y sus
suposiciones como necesarias para la moralidad.
Esta es la postura de Kant, pero la teora tica
que parte del concepto de la diferencia de la
voluntad y el sujeto nos puede dar otra
alternativa: no es ni Dios ni el Alma inmortal las
ideas que son necesarias suponer para poder
relacionar a la voluntad libre con el efecto en la
naturaleza, basta con hacer del sujeto un sujeto
de enunciacin distinto del sujeto del enunciado:
el primero siempre puede interpretar al segundo
21

desde su propia perspectiva e intereses, mientras
que el segundo siempre puede aparecer (phaino)
de innumerables maneras. Vemos que la
causalidad de la libertad no menta una relacin
causal como la que se establece entre
fenmenos, donde causa y efecto deben
aparecer, sino una relacin de interprete-
interpretante (como analista-analizante) donde
slo el segundo trmino aparece, mientras que el
segundo se mantiene siempre supuesto (no es
sustancia, as como no existe el sujeto supuesto
saber lacaniano).
Slo la libertad es condicin inmediata de la Ley Moral
nicamente la Idea de libertad est determinada inmediatamente por
la ley moral: de all que la libertad no sea tanto un postulado como una
materia de hecho o el objeto de una proposicin categrica. Las
otras dos ideas, como postulados, son nicamente condiciones del
objeto necesario de una voluntad libre: Es decir, que su posibilidad
queda demostrada por el hecho de que la libertad es real (KpV,
Introduccin; CJ, 91.). (Deleuze, pg. 78)
Dice Deleuze que la liberta no es tanto un
postulado como una materia de hecho. Esto es
precisamente el sentido del Faktum de la razn
que ser utilizado por Kant en la KpV.
Las condiciones de la naturaleza para ser determinadas por la voluntad
Pero, .son los postulados las nicas condiciones de una realizacin de
lo suprasensible en lo sensible? Faltan an las condiciones inmanentes
a la naturaleza sensible, que deben fundar en esta la capacidad de
expresar o de simbolizar algo suprasensible. Se presentan en tres
aspectos: la finalidad natural en la materia de los fenmenos; la forma
de la finalidad de la naturaleza en los objetos bellos; lo sublime en lo
informe de la naturaleza, por lo cual la naturaleza sensible da
testimonio de la existencia de una finalidad ms alta. (Deleuze, pg.
78)
La KU deja en claro que la estructura del juicio
mismo demanda aquello que no puede hallarse
en la percepcin: finalidad (lo inmanente al
concepto) y desborde (lo que pasa con el juicio
cuando hay imgenes sin concepto, lo bello y lo
22

sublime). Ambas experiencias, la finalidad y el
desborde, son posibles slo porque el juicio
demanda no slo la Idea de razn sino tambin
categora. Qu tiene la categora para ser tan
importante respecto del juicio moral? Sin
categora no hay posibilidad, por tanto, no se
efecta la Ley Moral, no se hace posible en
sentido forma, no se hace pensable, no aparece
la mxima. Eso es lo que otorga la categora,
poder enunciar la mxima, poder darle forma al
deseo en funcin al tiempo.
Cada facultad tiene un inters propio
Es posible atribuir a cada poder del espritu un inters, es decir, un
principio que contiene la condicin en la cual se ejerce este poder
(KpV, Dialctica, La supremaca de la razn pura prctica) (Deleuze,
pg. 79)
El inters practico recae en los seres racionales como cosas en s, en
tanto forman una naturaleza suprasensible por realizar. (Deleuze, pg.
79)
Ambos intereses difieren en naturaleza, de manera que la razn no
realiza progreso especulativo alguno cuando entra en el dominio que Ir
abre su inters practico (Deleuze, pgs. 79-80)
Lo que no se ha atendido es esta idea medio rara
sobre la independencia de los intereses de las
facultades. De dnde viene la idea de que cada
facultad tiene un inters propio, que hay muchos
intereses en juego? Tal vez sea una forma de
hablar y no un contenido propio de la teora del
sujeto kantiano, pero el concepto de inters es
tan importante para Kant (sobre todo en su
teora tica) que no me atrevo a pasarlo por alto.
Sobre todo me llama poderosamente la atencin
el antagonismo entre lo especulativo y lo
prctico; cul es la razn de ser de tal
antagonismo, por qu no hay reconciliacin?
Importante: en Kant no hay reconciliacin entre
lo especulativo y lo prctico. (Revisar
bibliografa al respecto del inters).
23

El antagonismo entre lo especulativo (la imagen) y lo prctico (el
deseo)
En efecto, no conocemos ms que antes la naturaleza de un ser libre;
no disponemos de ninguna intuicin que pueda concernirle. Solo
sabemos, por la ley moral, que tal ser existe y posee una causalidad
libre. (Deleuze, pg. 80)
Este concepto de existencia no es el mismo que
el de los empiristas; la existencia kantiana nos
remite a la relacin de la cosa con el sistema de
comprensin representacional. Lo existente es la
cosa, aquello que no entra en el juego de
representaciones posibles; la cosa es lo imposible
(de ser conocido, en trminos modernos), por
tanto, imposible de ser.
El antagonismo enmascarado en la sumisin de lo especulativo a lo
prctico
El mundo sensible no presentara inters especulativo si, desde el
punto de vista de un inters ms alto, no diera testimonio de la
posibilidad de realizar lo suprasensible. (Deleuze, pg. 80)
Una creencia es una proposicin especulativa, pero que no se hace
asertrica sino a travs de la determinacin que recibe de la ley moral.
De tal suerte, la creencia no remite a una facultad particular, sino que
expresa la sntesis del Inters especulativo y del inters practico, al
mismo tiempo que la subordinacin del primero al segundo. De ah la
superioridad de la prueba moral de la existencia de Dios respecto de
todas las pruebas especulativas. Pues, en tanto objeto de
conocimiento, Dios solo es determinable indirecta y analgicamente
(como aquello de lo cual extraen los fenmenos un mximo de unidad
sistemtica); pero en tanto objeto de creencia, adquiere una
determinacin y una realidad exclusivamente practicas (autor moral
del mundo) (KU, f 87 y 88.). (Deleuze, pg. 81)
No es que el mundo sensible no exista sin el
inters del mundo suprasensible en realizar actos
en l, sino que el mundo suprasensible no tendra
inters en el mundo sensible si no pudiera
realizar actos en l. sta es la tarea que
emprende Kant: no es la fundacin de la
existencia del mundo sensible en la existencia
para-s del mundo suprasensible, sino la
significacin del mundo sensible como el mundo
24

sobre el cual el mundo suprasensible tiene
inters: las ideas estn interesadas en los
fenmenos, en los acontecimientos, en las
personas, en las inclinaciones, en los conflictos,
en las pasiones, etc.
La forma de subordinar el mundo sensible al
mundo suprasensible es efectuando el acto de
creer. La creencia, el resultado del impasse de la
razn especulativa para encontrar lo
incondicionado, es lo que en la KpV Kant
denomin el Faktum de la razn (y que el
psicoanlisis llama fantasma). Encontrada la
creencia, encontramos la forma como la Idea
domina el Fenmeno a travs de la persona (el
cuerpo es el campo de batalla entre la Idea y el
Fenmeno).
El inters busca concretar un fin y el fin es autoreferencial (la
autoreferencialidad en el carcter de sistematicidad de la ontologa
kantiana, la herencia en Hegel y Marx)
Finalidad, por tanto, significa dos cosas: se aplica a seres a los que hay
que considerar fines en s y que, por otra parte, deben dar a la
naturaleza sensible un ltimo fin por realizar. Por tanto, el fin final es
necesariamente el concepto de la razn practica o de la facultad de
desear bajo la forma superior: solo la ley moral determina el ser
racional como fin en s, pues constituye un fin final en el uso de la
libertad, pero al mismo tiempo lo determina como ltimo fin de la
naturaleza sensible, pues nos manda realizar lo suprasensible uniendo
la felicidad universal a la moralidad. Si la creacin tiene un ltimo fin,
no podemos concebirlo de otra manera que en armona con el fin
moral, el nico que hace posible el concepto de fin... La razn practica
no indica solamente el fin final, sino que adems determina este
concepto en relacin con las condiciones bajo las cuales podemos
nosotros concebir un fin final de la creacin (KU, 88.). El inters
especulativo solo encuentra fines en la naturaleza sensible porque, en
sentido ms profundo, el inters prctico implica el ser racional como
fin en s, y tambin como ltimo fin de esta naturaleza sensible. En
este sentido hay que decir que todo inters es prctico, y el inters
mismo de la razn especulativa solo est condicionado en el uso
prctico y solo en este se completa (KpV, Dialctica, La supremaca
de la razn pura practica (cfr. FMM, III: Un inters es aquello por lo
cual la razn se hace practica... El inters lgico de la razn, que es el
desarrollo de sus conocimientos, nunca es inmediato, sino que supone
fines con los que se relaciona el uso de esta facultad)). (Deleuze,
pgs. 81-82)
25

El concepto de fin no tiene dos sentidos en el uso
especulativo respecto del uso prctico, sino dos
funciones: en el uso especulativo es el contorno
que bordea la consistencia del Mundo Sensible,
aquello que se denomina fin final o lo
incondicional; mientras que en el uso prctico el
fin tiene la funcin de ser, siempre, fin-en-s-
mismo, la persona que respeta la humanidad que
tiene en s misma y que la dignifica como
portadora del destino, no solo de su persona,
sino de la humanidad y, por tanto, del Mundo
Sensible entero. El sentido de la afirmacin que
dice que el Mundo Sensible se haya subordinado
al suprasensible tiene asiento en este concepto
de fin: lo sensible no tiene un fin-para-s, sino un
fin-para-otro, es fenmeno y el fenmeno
siempre es un fenmeno para algn otro que lo
presencia (de ah que el sujeto sea la presencia
persistente del pensamiento que atestigua y
garantiza la relacin, armoniosa o antagnica,
entre la Idea y el Fenmeno).
Captulo III. Relacin de las facultades en la
crtica del juicio
Qu es un sentimiento superior o apririco? Ni respeto ni satisfaccin
(intelectual), sino juicio esttico
La facultad de sentir solo puede ser superior si es
desinteresada en su principio. Lo que importa no es la
existencia del objeto representado, sino el simple
efecto de una representacin sobre m. Esto equivale a
decir que un placer superior es la expresin sensible de
un juicio puro, de una operacin de juzgar (KU, 9.).
Esta operacin se presenta ante todo en el juicio
esttico del tipo esto es bello. (Deleuze, pg. 84)
Parece raro que este sentimiento desinteresado
en su principio y propiamente apririco sea la
expresin del juicio esttico (sin concepto), de
un juicio puro. Aqu se comenzar a entablar una
26

relacin importante: la pasividad de la recepcin
(sentimiento) y la espontaneidad de la creacin
(concepto e Idea). Es precisamente en este
impasse entre lo pasivo y lo espontneo que se
da el sentimiento puro, el cual no es un
sentimiento en s mismo (pues todo sentimiento
es emprico) sino aquello que permite todo
sentimiento (el juicio puro).
Qu representacin genera en el juicio esttico el
sentimiento apririco?
En verdad, forma significa ahora lo siguiente:
reflexin de un objeto singular en la imaginacin. La
forma es lo que la imaginacin refleja de un objeto en
oposicin al elemento material de las sensaciones que
ese objeto provoca en tanto que existe y acta sobre
nosotros. (Deleuze, pgs. 84-85)
La forma ya no es lo categorial del conocimiento
sino una manera de sacar de lo material, que
no pude ser otra cosa sino juicio esttico, que a
su vez no es otra cosa que el reflejo de la
imaginacin sobre lo sensible; el ser de la
imaginacin se posa sobre lo sensible, le dona la
forma, donacin que es requerida despus por el
juicio esttico.
La facultad de juzgar es heautnoma
En el juicio esttico, la representacin refleja de la
forma es causa del placer superior de lo bello. Por
tanto, hemos de comprobar que el estado superior de
la facultad de sentir presenta dos caracteres
paradjicos e ntimamente ligados entre s. Por una
parte, y contrariamente a lo que ocurra en el caso de
las otras facultades, la forma superior no define aqu
ningn inters de la razn: el placer esttico es tan
independiente del inters especulativo como del
inters prctico y se define como enteramente
desinteresado. Por otra parte, en su forma superior, la
27

facultad de sentir no es legisladora: toda legislacin
implica objetos sobre los cuales se ejerce y que le estn
sometidos. Pero el juicio esttico no solo es siempre
particular, del tipo esta rosa es bella (la
proposicin las rosas son bellas en general implica
una comparacin y un juicio lgicos) (KU, 8.), sino
que, y sobre todo, no legisla sobre su objeto singular,
puesto que es totalmente indiferente a su existencia.
Kant niega pues el empleo de la palabra autonoma
en lo referente a la facultad de sentir en su forma
superior: impotente para legislar sobre objetos, el juicio
no puede ser sino heautnomo*, es decir, legislar sobre
s mismo (CJ, Introduccin, 4 y 5.). La facultad de
sentir no tiene dominio (ni fenmenos, ni cosas en s);
tampoco expresa las condiciones a las que ha de
someterse un gnero de objetos, sino nicamente las
condiciones subjetivas para el ejercicio de las
facultades. (Deleuze, pgs. 85-86)
*Kant contrapone en el citado contexto heautonoma
a autonoma. M. Garca Morente, traductor al espaol
de la Crtica del juicio, explica as en nota el uso de
ambos trminos: Autonoma del griego , latn
ipse, mismo. Heautonoma del griego , latn sibi,
a s mismo. Autonoma significa legislacin propia, y
heautonoma, legislacin dada por el sujeto a s
mismo. [N. del ed.] (Deleuze, pg. 86)
La facultad de juzgar tiene dos caractersticas
importantsimas para entender la sntesis (y al
sujeto): en primer lugar, es desinteresada
respecto al objeto que juzga, por lo tanto cuando
juzgue no juzgar un objeto (sino al mismo
sujeto); adems, se refiere nicamente a lo
particular, no tiene objeto (concepto), por lo que
es indiferente a la existencia o no de aqul. En
funcin a esto, dice Deleuze que la facultad de
juzgar no es autnoma (legislar sobre el objeto,
el destino del Mundo) sino heautnoma (legislar
sobre el s mismo del sujeto).
28

Esto da cuenta de algo en lo que he insistido: el
pensamiento puro, el sujeto propiamente dicho,
no puede ser otra cosa que el sujeto instanciado,
el sujeto interpelado, el que se las ve con la falta
de significacin del acto y que es demandado
para hallar tal sentido. Esta facultad de juzgar no
es otra cosa sino el agujero dentro de lo
Simblico, donde se juega el desplazamiento del
significante de una a otra y a otra significacin.
El sentido comn es el primer supuesto del Complejo de
Edipo: todos tienen falo
La facultad de sentir, bajo su forma superior, tampoco
puede depender ms del inters especulativo que del
inters practico. Por esta razn lo nico que se pone
como universal y necesario en el juicio esttico es el
placer. Suponemos que, en teora, nuestro placer sea
comunicable o valido para todos, presumimos que
todos deben experimentarlo. Esta presuncin, esta
suposicin tampoco es un postulado, puesto que
excluye todo concepto determinado (KU, 8.).
(Deleuze, pg. 87)
El placer es lo nico universal y necesario en el
juicio esttico; lo universal significa que vale para
cualquiera (lugar), lo necesario que forma parte
de lo que hace/padece cualquiera (situacin,
relacin respecto a otro). As, el placer ser lo
que vale para cualquiera en su relacin con
cualquier otra cosa; se entiende que el placer
est oculto detrs y en relacin con cualquier
fenmeno, no hay estrategias para aproximarnos
o alejarnos de lo que place, ello simplemente
aparece.
La relacin entre la imaginacin y el entendimiento
Hemos visto que el papel de la imaginacin consistira
en reflejar un objeto singular desde el punto de vista de
la forma. Al hacerlo, no se relaciona con un concepto
29

determinado del entendimiento, sino que se relaciona
con el entendimiento mismo como facultad de los
conceptos en general; se relaciona con un concepto
indeterminado del entendimiento. Esto quiere decir
que, en su libertad pura, la imaginacin con cuerda con
el entendimiento en su legalidad no especifica. Con
todo rigor se podra decir que la imaginacin, aqu,
esquematiza sin concepto (CJ, 35.). Pero el
esquematismo es siempre el acto de una imaginacin
que ya no es libre, que est determinada a actuar en
conformidad con un concepto del entendimiento. En
verdad, la imaginacin hace algo ms que
esquematizar: manifiesta su libertad ms profunda al
reflejar la forma del objeto, se juega en cierta manera
en la contemplacin de la figura, se convierte en
imaginacin productiva y espontanea como causa de
formas arbitrarias de intuiciones posibles (CJ, 16 y
Observacin general sobre la primera seccin de la
analtica). He aqu, pues, una concordancia entre la
imaginacin en tanto libre y el entendimiento en tanto
indeterminado. He aqu una concordancia libre e
indeterminada entre facultades. De esta concordancia
tenemos que decir que define un sentido comn
propiamente esttico (el gusto). (Deleuze, pgs. 87-88)
En qu consiste esta concordancia entre la
imaginacin y el entendimiento? Qu se gana
con ello? En lo que consiste la concordancia es
que la imaginacin podr desplegar, a travs de
la legalidad-sin-objeto del entendimiento, la
forma pura de la imagen, esta capacidad
productiva y espontnea para crear imagen. Pero
Deleuze dice que al esquematizar la imaginacin
a la legalidad del entendimiento aquella pierde
su carcter de libre; lo que se pierde es el
carcter necesario de las representaciones (la
forma en que estas se relacionan en la dimensin
del tiempo y del espacio), y se gana una forma de
necesidad propia, ya no del objeto, sino del
sujeto, la necesidad del Deseo o Placer, tal y
como lo dice el mismo Kant: como causa de
30

formas arbitrarias de intuiciones posibles. Esto
tendr su expresin ms adecuada en la poesa,
donde la imagen se liberar de toda forma pre-
fijada de necesidad para someterse a la
necesidad del Deseo, necesidad que relaciona
siempre de forma subjetiva los elementos del
mundo.
La supremaca del sentido comn esttico
el sentido comn esttico no completa las otras dos,
sino que las funda o las hace posibles. Jams una
facultad adquirira un papel legislador y determinante si
todas las facultades en conjunto no fueran ante todo
capaces de esta libre armona subjetiva. (Deleuze, pg.
89)
El sentido comn esttico, lo que efecta la
imaginacin en su libre juego de formas, es el
fundamento de toda razn prctica y de toda
razn especulativa. Qu quiere decir esto? Que
ante toda forma de necesidad (del concepto o de
la voluntad) subyace una forma libre de toda
relacin necesaria, una forma de relacin que
tiene una sola direccin (necesidad) sino que se
abre a la totalidad de direcciones posibles
(equivocidad), siguiendo slo aquella que place,
que implica una armona entre lo especulativo y
lo prctico.
El problema del placer esttico: fundamento o
producto de la imaginacin?
no debera el sentido comn esttico ser objeto de
una gnesis, gnesis trascendental propiamente
dicha? (Deleuze, pg. 90)
La jugada de la razn: desbordar la imaginacin a travs
de la obscenidad del lmite
31

A primera vista atribuimos al objeto natural, es decir a
la naturaleza sensible, esa inmensidad que reduce
nuestra imaginacin a la impotencia. Pero en verdad
nada, fuera de la razn, nos fuerza a reunir en un todo
la inmensidad del mundo sensible. As se percata la
imaginacin de que es la razn la que, al impulsarla al
lmite de su poder, la fuerza a confesar que toda su
potencia no es nada en comparacin con una Idea.
(Deleuze, pg. 91)
El juego de fuerzas entre Lo Imaginario y Lo
Simblico se efecta en lo sublime: no es que la
Naturaleza (lo Imaginario) sea desbordante por s
mismo, que tenga la necesidad o la tarea de
rebalsar todo lmite, sino que la Voluntad (lo que
se constituye en Lo Simblico al identificarse con
la razn) es excesivamente obscena al tratar de
limitar lo que ya no pude ser limitado, lo que
requiere de nuevos lmites. As, no es que la
Naturaleza reniegue de la Voluntad, sino que la
Voluntad desea obscenamente apoderarse de la
Naturaleza, hacerla suya a imagen y semejanza.
La voluntad, por naturaleza, desea todo, y lo que
le puede mostrar al sujeto, el Fenmeno, no le
basta. Deleuze llama a esta obscenidad de la
razn la concordancia-discordancia de la
imaginacin y la razn: discordancia porque no
se ajusta la una a la otra, concordancia porque
ambas perteneceran, finalmente, a lo
suprasensible.
La discordancia engendra la concordancia imaginacin-
razn
Entonces se ve que la concordancia imaginacin-razn
no es simplemente supuesta, sino que es
verdaderamente engendrada, engendrada en la
discordancia. (Deleuze, pg. 92)
De manera que, en lo sublime dinmico, el destino
suprasensible de nuestras facultades parece como la
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predestinacin de un ser moral. El sentido de lo sublime
es engendrado en nosotros de tal manera que prepara
una finalidad ms alta y nos prepara para el
advenimiento de la ley moral. (Deleuze, pgs. 92-93)
Esto es precisamente lo que encontr en la KU: el
juicio sublime de lo dinmico nos pone a puertas
de la experiencia de lo moral, donde lo
inmensamente potente es demandado como lo
concebible, pero que hace falta.
De dnde proviene la comunicabilidad de lo bello?
Lo bello no es objeto de un inters de la razn. Pero
puede unirse sintticamente a un inters racional.
Supongamos que as sea: el placer de lo bello no deja
de ser desinteresado, pero el inters al que se une
puede servir como principio para una gnesis de la
comunicabilidad o de la universalidad de se
placer; lo bello no deja de ser desinteresado, pero el
inters al que se une sintticamente puede servir como
regla para una gnesis del sentido de lo bello como
sentido comn. (Deleuze, pg. 94)
Ms arriba Deleuze afirma que la idea, aquello
que empuja a la Naturaleza hasta el desborde, se
gesta en la dimensin cultural del sujeto en
cuestin. Ahora, respecto a lo bello, debe
cuestionarse de dnde viene esta especie de
comunicabilidad, racionalidad, del ser bello, que
no radica en la idea (por tanto en la experiencia
propia del sujeto en cuestin) sino en el objeto
que caracteriza. Ahora diramos que lo bello,
sobre todo lo bello, no es ms que el producto de
la armonizacin de la persona y del sujeto a una
estructura simblica dominante; pero Deleuze,
creo, va un poco ms adentro en la cuestin. Que
lo bello pueda sintetizarse con un inters
racional, el cual le sera totalmente ajeno, no
quiere decir otra cosa sino que la imaginacin no
se puede adscribir fines, que los fines o destino o,
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en general, la caracterizacin temporal le es
esencialmente ajena; el tiempo, como horizonte
de comprensin de la razn y del entendimiento,
no interesa ni posibilita a la imaginacin ni a su
efectuacin en la imagen, le viene de otra parte.
Esto es importante, importantsimo, porque la
imaginacin y el sujeto comparten una relacin
muy particular con el tiempo: se colocan, ambos
y cada uno desde su particular vrtice, en un
punto desde donde todo el tiempo es visto. As,
el sujeto puede pensar la totalidad del ser
(generando ideas) y la imaginacin puede figurar
cualquier relacin significante entre cualquier
grupo de imgenes (generando lo bello como
expresin de la armona entre las imgenes o lo
sublime como expresin de disrupcin).
El inters de lo bello precede a la experiencia de lo
bello
Pero, en que puede consistir aqu un inters racional?
No puede recaer sobre lo bello en s mismo. Recae
exclusivamente en la aptitud dv la naturaleza para
producir formas bellas, es decir, formas capaces de
reflejarse en la imaginacin. (Deleuze, pg. 94)
Es decir, que el inters de lo bello no es parte
integrante de lo bello ni del sentido de lo bello, sino
que concierne a una produccin de lo bello en la
naturaleza, y desde ese punto de vista puede servir en
nosotros como principio para una gnesis del sentido
de lo bello. (Deleuze, pg. 95)
De dnde el inters de saber la constitucin de
lo bello? Arriba vimos que hay una discordancia-
concordancia entre la imaginacin y la razn,
motivo por el cual el ser de la Naturaleza se ubica
en un territorio diferente e inalcanzable para la
voluntad. sta es el inters en lo bello: hay una
concordancia entre la Naturaleza y la voluntad,
concordancia que nace desde una discordancia
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fundamental que es el origen de cada uno de los
seres del Mundo: la Naturaleza y la Voluntad
provienen de lugares distintos, pero no de
lugares que pre-existan a la Naturaleza y a la
Voluntad mismas, sino que aparece como
acontecer en la experiencia del sujeto. La
experiencia que engendra la discordancia entre la
Naturaleza y la Voluntad es el pensamiento: el
ser humano piensa, y en la medida en que
piensa, separa al Mundo en el S Mismo (que
piensa) y lo Otro (pensado). El pensamiento
funciona de misma manera como si fuera
reflejo- que el Deseo: hay un ser que
desea/piensa y un objeto deseado/pensado.
La concordancia de las facultades
Cuando consideramos la aptitud material de la
naturaleza para producir formas bellas, no podemos
concluir de ello la sumisin necesaria de esta naturaleza
a una de nuestras facultades, sino nicamente su
concordancia inteligente con el conjunto entero de
nuestras facultades (CJ, Introduccin, 7.). Adems,
seria intil buscar un fin de la naturaleza cuando
produce lo bello; la precipitacin de la materia fluida se
explica de manera puramente mecnica. La aptitud de
la naturaleza se presenta, pues, como un poder sin
finalidad, adecuada por azar al ejercicio armonioso de
nuestras facultades (CJ, 58.). El placer de este
ejercicio es por s mismo desinteresado;
experimentamos un inters racional por la concordancia
contingente de las producciones de la naturaleza con
nuestro placer desinteresado (CJ, 42.). Este es el
tercer inters de la razn: no se define por una
sumisin necesaria, sino por una concordancia
contingente de la naturaleza con nuestras facultades.
(Deleuze, pgs. 95-96)
La concordancia de las facultades es un
acontecer contingente; esto es esencial: nuestro
origen, la patria de nuestro deseo de unidad,
lmite, consistencia, no es otra cosa sino una
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contingencia, un azar, pero un azar que no es una
estructura sino una demanda de estructura, una
demanda de destino. Por ello, la razn ser la
facultad privilegiada: es la razn la que,
finalmente, est en poder de satisfacer (o no)
este azar, de poner trmino/fin/conclusin al
imperio de la contingencia (de ah que S.
Mallarm tenga que ser escuchado por Kant).
El simbolismo es la estrategia de la razn para ocultar el
desborde de la imaginacin
Cmo se presenta la gnesis del sentido de lo bello?
Al parecer, las materias libres de la naturaleza, los
colores, los sonidos, no se relacionan simplemente con
conceptos determinados del entendimiento, sino que
desbordan el entendimiento, dan que pensar
mucho ms que lo que el concepto contiene. Por
ejemplo, no solo relacionamos el color con un concepto
del entendimiento que se aplicara directamente a l,
sino que adems lo relacionamos con un concepto
completamente distinto, que no tiene un objeto de
intuicin, sino que se asemeja al concepto del
entendimiento porque plantea su objeto por analoga
con el objeto de la intuicin. Este concepto distinto es
una Idea de la razn, que no se asemeja al primero sino
desde el punto de vista de la reflexin. As, el lis no solo
se relaciona con los conceptos de color o de flor, sino
que adems despierta la Idea de inocencia pura, cuyo
objeto no es un anlogo (reflexivo) del blanco de dicha
flor (CJ, 42 y 59.). Es que las Ideas son el objeto de
una presentacin indirecta en las materias libres de la
naturaleza. Esta presentacin indirecta se llama
simbolismo y tiene como regla el inters por lo bello.
(Deleuze, pgs. 96-97)
La gnesis del sentido de lo bello es la
experiencia o el acto del simbolizar: hacer pasar
una cosa por otra, darle el nombre equivocado
al objeto con tal de llegar a la cosa misma, sin
importar el objeto ah configurado. Como lo dice
Deleuze, lo que se desborda es la imagen de la
idea en la naturaleza, no la materia misma, sino
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su representacin: el desborde es un
acontecimiento exclusivamente mimtico y
esttico.
El inters por lo bello le pertenece a la razn, no a la
imaginacin
El inters por lo bello da testimonio de una unidad
suprasensible de todas nuestras facultades como
punto de concentracin en lo suprasensible , de
donde deriva su libre concordancia formal o su armona
subjetiva. (Deleuze, pg. 98)
Pero, por otra parte, la libre concordancia de las
facultades debe hacer aparecer ya la razn como
llamada a desempear el papel determinante en el
inters practico o en el dominio moral. Este es el
sentido en el que el destino suprasensible de todas
nuestras facultades es la predestinacin de un ser
moral (Deleuze, pg. 98)
La relacin entre lo bello y el bien no es analtica sino
sinttica
Como dice Kant, lo bello mismo es smbolo del bien
(con lo que quiere decir que el sentido de lo bello no es
una percepcin confusa del bien, que no hay relacin
analtica alguna entre el bien y lo bello, sino una
relacin sinttica segn la cual el inters de lo bello nos
dispone a ser morales, nos destina a la moralidad) (CJ,
59.). As, la unidad indeterminada y la libre
concordancia de las facultades no constituyen
solamente lo ms profundo del alma, sino que adems
preparan el advenimiento de lo ms elevado, es decir,
la supremaca de la facultad de desear, y hacen posible
el paso de la facultad de conocer a esta facultad de
desear. (Deleuze, pg. 99)
qu significa que la relacin entre lo bello ye l
bien sea sinttica? No es otra cosa sino que es el
acontecer de una experiencia, la reunin en
nosotros de dos objetos enunciativos que no se
necesitan el uno del otro, pero que no pueden
existir sin hacer referencia al otro. No ser esta
experiencia la que vive el sujeto en el encuentro
con el otro personal, la incertidumbre del saber si
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se estar en armona con el otro o si estallar el
antagonismo? No est esto a la puerta de la
dialctica hegeliana?
La idea de la razn y la idea esttica
La Idea esttica es lo mismo que la Idea racional:
expresa lo que hay de inexpresable en esta. Por eso
aparece como representacin secundaria, una
expresin segunda. Y por eso mismo se aproxima tanto
al simbolismo (el genio tambin procede por
ampliacin del entendimiento y la liberacin de la
imaginacin) (CJ 49.) (Deleuze, pgs. 100-101)
Esta es la idea que ha guiado mi interpretacin
del Deber como Deseo: lo que se produce en la
mxima como imperativo categrico es una
limitacin / direccionamiento del Deseo hacia un
fin parcial de goce, hacia el placer, pero lo que
decide la direccin no es otra cosa sino la
identificacin del Deseo con cierta
representacin que signifique el goce reprimido,
la relacin sexual con la madre, goce que se
reprime como objeto perdido y que se ubica en
el ms all de toda identificacin simblica. As,
cada identificacin simblica ser siempre una
aproximacin parcial hacia el objet-petit-a, pero
una aproximacin que garantiza la lejana del
goce y alienacin del sujeto. Lo que movilizar al
sujeto a un significante amo ser, entonces, el
plus-de-jouissance, el cual no es otra cosa sino
producto del Azar, la contingencia de la marca de
un significante y no otro (en trminos de Miller,
la inexistencia del Gran Otro y su sustitucin
como Lazo Social).
Las formas de presentacin de la Idea
Es preciso no confundir las diversas maneras en que,
segn Kant, las Ideas de la razn son susceptibles de
una presentacin en la naturaleza sensible. En lo
sublime, la presentacin es directa, pero negativa, y se
produce por proyeccin; en el simbolismo natural o en
el inters por lo bello, la presentacin es positiva, pero
indirecta, y se realiza por reflexin; en el genio o en el
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simbolismo artstico, la presentacin es positiva, pero
segunda, y se realiza por creacin de otra naturaleza.
Ms adelante veremos que la Idea es susceptible de un
cuarto modo de presentacin, el ms perfecto, en la
naturaleza concebida como sistema de fines. (Deleuze,
pg. 102)
En la medida en que la Idea sea el objeto en
cuestin en la relacin entre la imaginacin y lo
racional, slo en esa medida podemos decir que
la Idea no es una cosa que se define (un ente)
sino una cosa que se reflexiona (una
interpelacin ante el sujeto por la falta de
sentido, por un desborde).
Los juicios determinantes y reflexionantes: el imperio y
la libertad en la relacin de las facultades
En verdad, el juicio determinante y el juicio
reflexionante no son dos especies de un mismo gnero.
El juicio reflexionante manifiesta y libera un fondo que
estaba oculto en el otro. Pero el otro solo era juicio
gracias a ese fondo vivo. De otra manera resulta
incomprensible que la Crtica del juicio lleve
precisamente ese ttulo, aunque solo se refiera al juicio
reflexionante. Ocurre que toda concordancia
determinada de facultades bajo una facultad
determinante y legisladora supone la existencia y la
posibilidad de una concordancia libre indeterminada.
(Deleuze, pg. 106)
Todo juicio determinante es el resultado del
imperio de una de las facultades sobre las dems,
imponiendo su inters en la construccin de la
subsuncin de lo particular en lo universal. Pero
para que pueda ponerse un fin sobre los dems,
hemos de experimentar una libre determinacin
del juicio, una concordancia de las facultades sin
que haya entre ellas alguna que decida por las
otras; esta concordancia es el inters de la
facultad de juzgar, facultad que se pone como
principio de todo posible juicio determinante.
La finalidad como el objeto del juicio reflexionante
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La finalidad de la naturaleza est ligada, pues, a un
movimiento doble. Por una parte, el concepto de fin
natural deriva de las Ideas de la razn (en tanto expresa
la unidad final de los fenmenos): Subsume la
naturaleza bajo una causalidad que solo la razn puede
concebir (KU, 74.). Pero no debe confundrselo con
una Idea racional, pues, en conformidad con esta
causalidad, el efecto es dado ciertamente en la
naturaleza: De ah que el concepto de fin natural se
distinga de todas las otras ideas (KU, 77.). A
diferencia de una Idea de la razn, el concepto de fin
natural tiene un objeto dado; a diferencia de un
concepto del entendimiento, no determina su objeto.
En efecto, interviene para permitir a la imaginacin
reflexionar sobre el objeto de manera
indeterminada, a fin de que el entendimiento
adquiera conceptos en conformidad con las Ideas
de la razn misma. (Deleuze, pgs. 110-111)
El concepto de fin natural tiene el objetivo de
hacer aparecer nuevos conceptos en
conformidad con las Ideas de la razn, o sea en
conformidad con Ideas como Dios, Mundo, Alma
y Libertad. Estas ideas que rigen la conformidad
del concepto de fin son las que se colocan en un
lugar imposible de ser alcanzado por el
entendimiento, por lo que cualquier juicio
reflexionante que quiera llegar a la Idea de razn,
deber hacerlo slo parcialmente, jams de
forma completa, pues siempre puede intervenir
el concepto de fin y alimentar al entendimiento
para que ste pueda adquirir nuevos conceptos
que puedan acercarse a las Ideas de razn y, a su
vez, perpetrar la distancia entre la enunciacin
(concepto) y la Idea (lo imposible).
El juicio teleolgico como la objetividad de la
concordancia de las facultades
Cuando consideramos el juicio teleolgico, nos
encontramos ante una representacin completamente
distinta de la finalidad. Ahora se trata de una finalidad
objetiva, material, que implica fines. Lo dominante es la
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existencia de un concepto de fin natural que expresa
empricamente la unidad final de las cosas en funcin
de su diversidad. La reflexin cambia de sentido: ya
no es reflexin formal del objeto sin concepto, sino
concepto de reflexin por el cual se reflexiona sobre la
materia del objeto. En este concepto, nuestras
facultades se ejercen libre y armoniosamente. Pero
aqu la libre concordancia de las facultades queda
comprendida en la concordancia contingente de la
naturaleza y las facultades. De manera que, en el juicio
teleolgico, debemos considerar que la naturaleza nos
concede verdaderamente un favor (y cuando pasamos
de la teologa a la esttica, consideramos que la
produccin natural de cosas bellas ya era un favor que
la naturaleza nos conceda) (KU, 67.). La diferencia
entre los dos juicios consiste en que el juicio teleolgico
no remite a principios particulares (salvo en su uso o en
su aplicacin). Implica, sin duda, la concordancia de la
razn, la imaginacin y el entendimiento, sin que este
legisle; pero este punto en que el entendimiento
abandona sus pretensiones legisladoras forma parte
plenamente del inters especulativo y queda
comprendido en el dominio de la facultad de conocer.
Por esto el fin natural es el objeto de una
representacin lgica. (Deleuze, pgs. 114-115)
El carcter del juicio reflexivo teleolgico es
hacer del juicio un acto material, un acto que
efectivamente se dirija a un fin y que no se quede
en la mera coincidencia de una armona respecto
de una imagen encontrada. Esto es lo que se ver
en el Faktum de la razn, proceso judicativo que
funcionar en la estructura del juicio reflexivo
teleolgico, pero dirigido hacia un vaco de
sentido especulativo: si la reflexin teleolgica es
un producto de la especulacin, entonces el
juicio teleolgico ser el paso, la apora, de lo
especulativo, la apertura de lo incondicional (el
fin de la naturaleza, precisamente) que no podr
ser explicado sino a partir de la determinacin
del fin mismo, ya no de la armona entre
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facultades. El destino de la armona y la
direccionalidad hacia el descubrimiento del fin de
la naturaleza no tienen otro objetivo sino ponerle
significado al fin, significado que (otra vez) ser
siempre parcial y garante de la distancia entre el
acto y el Goce.
Conclusin. Los fines de la razn