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Ao de la Promocin de la Industria Responsable y del Compromiso

Climtico






MENCIN EN MAESTRA EN PSICOLOGA
EDUCATIVA


TEMA

CURSO
PSICOLOGA DEL DESARROLLO HUMANO

CICLO
I

CATEDRTICO
GRAJEDA MONTALVO, ALEX

MAESTRISTA
MARTINEZ LANDEO, Margarita Miriam




HUACHO, 11 DE OCTUBRE DE 2014

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INTRODUCCIN

En los bosques franceses de Aveyron, hacia el ao 1800 aparece un nio salvaje de
entre 12 y 13 aos. ste presentaba un aspecto lamentable, privado de todo contacto
social: sucio, feroz, ansioso, con el cuerpo cubierto de cicatrices; sin el uso de la
palabra, emita sonidos incomprensibles, se alimentaba de bellotas, morda y araaba a
quienes se le acercaban. Cuando llega a las manos del doctor Itard, ste trata de hacer de
Vctor -nombre con el que bautiz Itard al pequeo salvaje-, un ser civilizado.
Juan Marco Gaspar Itard (1774-1838), mdico, especialista en materia de reeducacin
de sordomudos, era un hombre de su tiempo. El naciente siglo XIX era la poca en la
que la razn prevaleca sobre otras cuestiones, por ello su enfoque sobre la educacin de
Vctor fue educar al nio de un modo unidireccional, es decir que, a partir de
determinados estmulos, observaba las respuestas del nio. Vctor solamente deba
recibir; Itard no consider en ningn momento las valiosas aportaciones que poda
lograr al saber ms de la vida del nio.
Vctor, en su modo de vida natural y salvaje, haba desarrollado un modelo de
comprensin de su entorno que estaba muy alejado de lo que los hombres de ciencia de
la poca podan comprender. Itard quera modificar su comportamiento; para dicho fin,
utiliz los medios ms enrgicos con el propsito de civilizarlo.
El caso Vctor permiti confrontar con la experiencia las preguntas que los seres
humanos se hacan sobre s mismos y que no era posible experimentar de manera
intencional. Interrogantes que en la actualidad giran sobre cuestiones como dnde
termina la naturaleza, dnde empieza la cultura, si pueden ser los salvajes testimonio de
un estado pre cultural del hombre, qu es lo que traemos al nacer y qu es lo que
incorporamos por nuestra convivencia con otros seres vivos. Preguntas que abren
debates, que se tratarn de contestar desde distintos lugares y desde distintos marcos
tericos que influirn en las prcticas y en los sujetos.
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ANLISIS
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El nio de Aveyron, al que llamaron Vctor, apareci durante una poca de agitacin
intelectual y social, cuando se empezaba a valorar mucho ms la ciencia que las
explicaciones msticas. Los filsofos discutan los interrogantes acerca de la naturaleza
de los seres humanos, interrogantes que seran fundamentales en el estudio del
desarrollo humano: se preguntaban si se naca as o se adquiran las cualidades, el
comportamiento y las ideas que definen lo que significa ser humano, hasta qu punto
era tan importante el contacto social durante los aos de formacin, si era posible
superar su ausencia.
En ese contexto, el estudio de un nio que haba crecido aislado, nuestro chico de
Aveyron, poda ofrecer una evidencia de lo que hace la naturaleza (caractersticas
innatas de un nio) y lo que es resultado de una formacin (crianza, escolaridad y
otras influencias sociales). Una respuesta fcil sera que el conocimiento es adquirido,
no se nace con l, y que hay un proceso de maduracin de las estructuras mentales; en
este caso podramos formular a priori, si Vctor fuese un ejemplo aislado, que el nio
presentaba deficiencias mentales y por tanto que no es representativo como objeto de
anlisis. Pero eso no es exacto ni tampoco es todo.
Vctor no conoca nada que tuviese que ver con la gente y vamos a llamarla civilizacin.
Lo tuvo que aprender todo y desde una fase neonatal, es decir, desde las primeras
sensaciones sensoriales hasta su posterior desarrollo. Adems, el hombre salvaje ya ha
sido descrito a travs de la historia, desde el siglo V a. C. hasta 1990, cuando apareci
una noticia en un peridico oficial chino que anunciaba la bsqueda cientfica de un
hombre silvestre all. Vctor no es pues el nico caso aislado para estudiar. En el siglo
XIX no era tampoco un tema nuevo: hay ms o menos documentados un centenar de
casos, desde Linneo un siglo antes, hasta quizs el ms antiguo sea el del nio lobo de
Hesse, hallado en 1344, cuyo testimonio escrito permite suponer al menos que esa vez
no se trataba de una leyenda o mito, como s parecan algunas de las otras historias.
Todas ellas tienen trazos en comn que nos permitirn desvelar en parte trminos como
conocimiento y cultura, y que nos ayudarn consecuentemente a entender en concreto el

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mile Durkheim, Edicions 62, Barcelona, 1987 Introduccin al estudio antropolgico de la religin

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fenmeno de lo religioso en el hombre, de su origen y de su porqu enlazado
irremediablemente a su existencia como ser social.
La estadstica de casos de nios salvajes, muestra que, una vez capturados, se
manifestaban insensibles al fro y al calor y tenan una visin nocturna total, con un
olfato superior al humano. Imitaban sonidos de animales y aves y preferan la compaa
de los animales domsticos a la de los humanos. Para comer buscaban la carne cruda
olfatendola y al beber lo hacan a cuatro patas.
Dorman desde el anochecer al alba, de acuerdo con las estaciones, excavando cuevas,
mostrndose sexualmente indiferentes. En 1981, una pequea portuguesa de nueve aos
que fue descubierta viviendo en un gallinero donde su madre la encerr desde su
nacimiento, manifestaba las mismas reacciones que las gallinas, durmiendo en el suelo y
caminando de una manera muy extraa, moviendo sus brazos como si fueran alas.
Vctor tena su propio cdigo de significados, pero estos no podan ser bien entendidos
por la sociedad que supuestamente le acogi (por decir algo).
Y era un cdigo tan pobre que no le permita hablar ni relacionarse demasiado (de
hecho fue considerado idiota por cientficos de la poca, como Pinel, y actualmente hay
quien sostiene que padeca autismo). No tena creencias ni tampoco tena un cdigo
moral (sus prioridades eran muy poco solidarias), aunque, convenientemente educado
fue capaz de hacer distinciones de carcter tico (bien, mal, injusticia). Pero sigamos
con la historia: despus de opinar todo el mundo sobre l, de querer encerrarlo por
tonto, finalmente fue puesto bajo la custodia de Jean Marc-Gaspard Itard, un
emprendedor mdico, quien consider que el desarrollo de Vctor haba estado limitado
por el aislamiento y que sencillamente necesitaba aprender las habilidades adquiridas de
modo habitual por los nios en la sociedad civilizada.
Hasta aqu seguimos opinando lo mismo (casi): que el ser humano, el ms prematuro de
toda la tierra, nace con una organizacin cerebral prcticamente inactiva, y debe vivir
con otros seres humanos para que se active su genoma. El nio sin socializacin no es
ms que la esperanza de un ser humano. Pero ojo, acabamos de hablar de genoma;
ninguno de estos casos era exactamente una hoja en blanco, como se dice de un beb
tambin. Parece que hay una base fsica, biolgica que permite al menos la posibilidad

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de que un hombre no desarrollado en sociedad pueda ser algo ms que un mono o una
gallina, si tiene esa oportunidad.
Y parece tambin que hay una tendencia de conducta, de accin que hace que incluso un
beb, seleccione naturalmente aquel inters o respuesta de adaptacin que le va a
permitir sobrevivir en primer lugar, y que ser su relacin gestual con la madre.
Hay pues una adaptacin al medio que ha caracterizado desde siempre a las especies, y
una adaptacin histrica, gentica si se quiere, que ha permitido esa memoria remota en
las miles de generaciones de humanos anteriores. Bueno, pues Vctor nunca lleg a ser
normal ni aprendi a hablar, pero su conducta social mejor hasta el punto de no ser
reconocible. Incluso lleg a ser capaz de leer algunas palabras y obedecer rdenes
escritas y pudo comunicarse con otras personas de manera no verbal.
La verdad es que Itard acab desinflndose, a pesar de sus xitos parciales; de alguna
manera no pudo superar los lmites de su poca y se comport como el mundo de
entonces esperaba que hiciese con Vctor. (O tal vez se equivoc de diagnstico y el
chico tena alguna cosa ms grave). Pero ese no fue el caso de Gaspar Hauser (del que
tambin hay una pelcula hecha: se llama El enigma de Kaspar Hauser, de Werner
Herzog), quien a las seis semanas hablaba con fluidez y poda leer y escribir, y al cabo
de un tiempo pudo realizar una completa declaracin acerca de sus primeros aos de
vida. Se supo por l mismo que estuvo prisionero en un calabozo desde que tena tres
aos, durmiendo sobre un colchn de paja, sin sonidos y con alimento que alguien le
llevaba mientras dorma.
No obstante hay que tener en cuenta que, al contrario de Vctor, Gaspar no lleg a estar
totalmente aislado. Aunque nunca acert a ver la cara de su cuidador s oy su voz y
recibi una mnima comunicacin y enseanza. Estuvo prisionero, pero no tuvo que
procurarse alimentos ni cobijo.
Un psiclogo nos dira que la estructura del pensamiento es dinmica por naturaleza,
cambia a medida que evoluciona, porque la interaccin entre ella misma y el medio que
le rodea es constante, por lo tanto, la estructura mental no depende de cmo sea ese
mundo exactamente, sino de cmo se construye y se organiza a s misma; pero a la vez

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estas estructuras no se desarrollan al margen de la realidad (ah est Vctor), sino que es
precisamente el encuentro con el mundo el que produce esa imprescindible
inestabilidad, esa urgencia de entenderlo, de interpretarlo, de actuar y de adaptarse.
Adaptarse o morir. Bueno, o tambin de rechazarlo. Esa produccin de respuestas, esa
actividad es la cultura.
La primera clula cultural se produce entonces entre los progenitores y sus nios.
Aunque un artculo de Antropologa es ciertamente siempre una buena ocasin para
redefinir el trmino de cultura, vamos a fijarnos de momento simplemente en el
proceso interior, individual que supone el hecho de percibir y de conocer; en ese
contexto podemos decir que la cultura no sera otra cosa que la continua
retroalimentacin del mundo con el pensamiento; nuestro mundo sera as el resultado
de esta actividad y de las formas de vida que la historia generacional nos ha legado; por
eso Sartre, filsofo, deca que somos lo que hacemos a partir de lo que los otros han
hecho de nosotros; y nosotros a nuestra vez, podemos hacer y modificar nuestro
legado, o parte de nuestro legado, porque recibimos a lo largo de nuestra vida otros
estmulos diferentes, porque mezclamos todas las aportaciones y, finalmente, porque
nuestro procesamiento cerebral es plstico, por decirlo de alguna manera, es
relativamente moldeable, capaz de improvisar y crear nuevas respuestas. Y aqu vamos
a hacer un pequeo alto en el camino. Ya ha quedado claro que sin la accin del medio
en nosotros, somos pequeos vctores, y que por otro lado, hay una base gentica
heredada que nos brinda la posibilidad de que nos hominicemos (seamos ms
caractersticamente humanos), porque est ah, en potencia, esperndonos. Como
consecuencia de eso, se hace difcil separar lo que es la actividad cerebral en cuanto a su
base fsica o fisiolgica, de lo que es la actividad mental, antiguamente asignada a una
especie de base espiritual.
Actualmente se sabe que lo que entendemos por mente no es otra cosa que el resultado
del funcionamiento de la actividad neuronal: una red compleja de circuitos cuya
activacin o desactivacin es la que en realidad produce las representaciones visuales y
acsticas, tambin los pensamientos, los sentimientos, los deseos, las creencias. Somos
un montn de agua y unas cuantas conexiones elctricas. Suena muy determinista, y de
hecho lo sera si no fuese por esa enorme plasticidad de las estructuras cerebrales que

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caracteriza a los organismos superiores (o sea, nosotros, aunque a veces no lo parezca),
de la que hablbamos antes.
Realizado el alto, retomamos de nuevo la senda hacia los significados y la cultura.
Cuando Itard se hizo cargo de Vctor, de hecho intent reproducir un marco cultural,
unos canales de restriccin o filtros de la informacin, que devolviesen o facilitasen la
posibilidad al nio de vivir en un entorno ms o menos de carcter familiar, el que le
faltaba. Eso le permiti abrirse a la comprensin de unos significados, un conjunto
determinado de significados, es cierto, pero eso es lo habitual con cualquier hombre.
A este pequeo mundo de significados que se le puso en las manos vamos a llamarle
estructura de significados intersubjetiva, y se le entreg en su totalidad a travs de la
comunicacin y la relacin social. No hay otra manera de incrustar esa informacin en
la mente. Ese paquete cultural llega siempre corporizado: a travs de los gestos del
cuerpo, las canciones, los libros, las costumbres, las herramientas, la expresin de los
afectos, los silencios, la creencias que ocultamos, los sueos que compartimos. Y es
interiorizado hasta el punto de no ser conscientes de todas las actitudes que tenemos
asimiladas, no pensadas.
Ningn nio salvaje de los ya documentados tena un comportamiento que hiciese
pensar en unas estructuras mentales organizadas en torno al concepto de la sociabilidad,
de la creencia o sentimiento religiosos, ni tampoco una tica, una actitud de tipo
solidario. Esto nos permite suponer, a la luz del pensamiento durkheimniano, que ese
conjunto de esquemas de significaciones se producen nicamente en el seno de lo
colectivo, y que forman parte del bagaje cultural de cada hombre, mientras se d la
condicin de no estar sometido a un aislamiento total y crnico desde la infancia. La
religin tiene un origen sociolgico y representa la sublimacin de la estructura social,
que trasciende al individuo. La gente, cuando se rene, crea y percibe un sentimiento de
energa y de poder, que no siente de modo individual.
Y le llama Dios, en todas sus mltiples variables. De algn modo, la religin es la
experiencia de s mismos y por eso Durkheim habla de que las creencias y prcticas

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Brian Morris, Paids Ibrica, Barcelona, 1995 La interpretacin de las culturas - Clifford Geertz,
Gedisa, Barcelona, 1996 Diccionario Akal de Etnologa y Antropologa

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religiosas simbolizan los hechos sociales. La religin es, adems, segn este postulado,
una experiencia real, no un acto imaginativo, puesto que es un proceso (objetivizado)
que se forja a travs de la interaccin social y rige esa vida colectiva. Es precisamente
esa conciencia colectiva la que nos proporciona una referencia objetiva para explicar la
religin en trminos de fuerza moral y cognitiva que une a los grupos. El sentimiento
religioso, entendido de esta manera, s puede decirse que tiene una resonancia de
carcter universal aunque el sistema o paquete de cada creencia y sus
correspondientes prcticas, pueda variar en sus contenidos, de una sociedad a otra. Y
por ello mismo, los conceptos de solidaridad y cohesin social que implica este modo
de entender el concepto de religin queda imbricado en su propio proceso de creacin,
forma parte de su esencia.
Lo cual no quiere decir, que por el efecto normativo que acostumbra a acompaar el
sentimiento religioso, no se pueda producir enfrentamientos y lucha de poder,
obviamente cuando se trata de oponerse a otros sistemas religiosos distintos, o tambin
producir exclusin y estigma en aquellos que se aparten o eludan aquellos mecanismos
de representacin colectiva del propio sistema.
Esto explica a su vez que podamos llamar religin indistintamente a todas ellas, incluso
en el caso de que se contradigan respecto al carcter institucional o no de sus propias
estructuras porque, en realidad, todas son proyecciones de la representacin que hacen
de su mundo y sus relaciones sociales; como pueden estudiarse siempre vinculadas a un
contexto cultural determinado, podramos definir la religin en trminos de
representacin colectiva, pues este trmino (religin) es uno de los ms esclarecedores
respecto a cada entorno cultural al actuar como espejo de un colectivo, y como elemento
de gran presin e influencia en el comportamiento humano en comunidad. Qu es lo
normal?
De todo esto tambin se deducen una serie de categoras opuestas que suelen acompaar
a cada sistema religioso situando estos frente a un supuesto caos o anomia externos, que
hay que ordenar, a travs de las leyes internas que clasifican lo sagrado y lo profano y
establecen lo que es normal (ajustado a la norma) de lo que es patolgico. Es esa actitud
de sospecha sobre los datos inmediatos de la realidad la que hace a Durkheim insistir

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(en sus reglas para una metodologa sociolgica) referente a la necesidad de descartar
sistemticamente toda pre-nocin.
De ese modo, entenderamos que normal y anormal son conceptos en principio de igual
intensidad puesto que su distincin sera siempre relativa a algo (por ejemplo, el dolor
no siempre procede necesariamente de la enfermedad: en el caso de un parto sera una
consecuencia lgica y por tanto no patolgica) cuya diferencia se establecera a partir de
baremos estipulados siempre con referencia a un punto obtenido socialmente por
consenso, legitimado. En ese sentido la anormalidad de Vctor sera puramente
accidental, por no pertenecer al mbito de la frecuencia estadstica con la que se puede
referenciar una situacin y un comportamiento como los de ese nio. Lo normal as
poseera un carcter doble, siendo al mismo tiempo tipo y valor y dependiendo de su
capacidad para ser normativo, para ser la expresin de exigencias colectivas.
En el momento en que lo normal se afirma como un valor se establece una polaridad
(bueno/malo) que crea la necesidad de que ante un valor exista su contrario para poderse
afirmar a s mismo.
Hay un comentario del antroplogo Carles Freixa en una colaboracin con un programa
televisivo muy significativo de esta especificacin de lo normal: La esquizofrenia, la
doble vida, que cuando es individual provoca enfermedad, pero que cuando es social, es
exactamente lo contrario, provoca normalidad, integracin. Por este sistema tan
complejo en el cual vivimos, para poder estar integrado hay que aceptar una cierta
esquizofrenia: combinar el Carnaval con la Cuaresma, y esta con la Pascua, la semana y
el fin de semana, la msica maquinera y la paz de cada da que a la vez nos permite
entender mejor el sentido delirante que Durkheim atribuye a cualquier representacin
colectiva. Un tratamiento anlogo recibir el binomio sagrado / profano: lo sagrado
sera para Durkheim una proyeccin simblica de la identidad del grupo, confirindole
ese estatus de legitimado, de normativo, desvinculndolo de cualquier realidad
independiente de lo social.
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Lo que el individuo adora por medio de smbolos es en el fondo la sublimacin de la
estructura social que trasciende al individuo y que se renueva continuamente por medio

3
Pierre Bonte et altrii, Ediciones Akal, Madrid

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de los ritos. Ciertamente lo sagrado y lo profano constituiran esa dicotoma asumida
socialmente por el hombre como su modo de estar en el mundo.
La religin como un componente cohesionador y potente de transmisin de valores y
construcciones simblicas de cualquier cultura, parece perdurar en un mundo
(occidental) que cada vez tiende ms hacia la desacralizacin, la anomia y la falta de
referencias religiosas. Esta situacin paradjica es fcilmente observable en la
multiplicacin de fenmenos sustitutivos cuya organizacin y funcin social repite
mecnicamente los mismos patrones; tambin se puede apreciar en la conservacin de
los ritos religiosos vaciados de sus significados primigenios y que han degenerado en
sub-experiencias de carcter ya solamente cultural y folklrico, o de simple referencia y
funcin social. Parece, por tanto, que este Dios intercultural ms que morir, se
transforma.
Este hecho posiblemente ratifica el origen sociolgico de la religin, defendido por
Durkheim, y explica a su vez la ausencia de la misma, en el caso de los nios salvajes,
aislados de todo contexto social. Por otro lado (a modo de digresin), ese estatus divino
que puede alcanzar la sociedad frente al individuo, de crear la norma, legitimarla e
institucionalizarla, podra deberse a dos motivos: en primer lugar, la necesidad del
hombre de superar lo efmero y su realidad mortal, de perpetuarse en todos los mbitos
de su vida, cuestin para lo que las instituciones juegan un papel vital (nunca mejor
dicho) en la conservacin de las estructuras y su continuidad.
Desear otra cosa sera contra natura. En segundo lugar, por una cuestin prctica:
cualquier cultura es dinmica y por tanto cambiante; en esa situacin resultara
sumamente desgastador tener que afrontar cada da sin una mnima estructura anterior
estable; se perdera tanta energa en redefinir todos nuestros esquemas que no quedara
tiempo para avanzar sobre lo ya dado.

i
Antropologia de la religin E. Ardvol Piera et altrii, UOC, Barcelona, 2002 Les formes elementals de
la vida religiosa





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BIBLIOGRAFA






Bonte, P. et altrii, Ediciones Akal, Madrid
Durkheim, E. Edicions 62, Barcelona, 1987 Introduccin al estudio antropolgico de la
religin
Morris, B. Paids Ibrica, Barcelona, 1995 La interpretacin de las culturas - Clifford
Geertz, Gedisa, Barcelona, 1996 Diccionario Akal de Etnologa y Antropologa























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ANEXO