El mtodo de la teologa: auditus-intellectus-actio fidei

ngel CORDOVILLA PREZ

*




Introduccin

Iterim ab ipsa veritate, el camino nace de la
verdad misma, piensa Aristteles
1
. La misma idea
es formulada por Walter Kasper del siguiente modo:
El camino que conduce a la verdad (methodos) slo
puede ser la verdad misma
2
. Porque la realidad en
su verdad es la que nos muestra el camino para lle-
gar hacia ella y la que exige que la razn est siem-
pre en camino de bsqueda.

En este sentido, el mtodo teolgico es el resul-
tado de la confluencia armnica que se ha de dar
entre el objeto y el sujeto de la teologa, pues el m-
todo que hay que emplear para llegar al conoci-
miento de un objeto debe ser conforme a la natura-
leza del objeto que se examina
3
. Ha de existir entre
ambos una profunda connaturalidad. En las cien-
cias del espritu el mtodo no puede ser algo extrn-
seco al sujeto y al objeto, ni puede ser aplicado des-
de fuera con el marchamo de una aparente objetivi-
dad. De hecho, no puede ser aplicado el mismo m-
todo que es utilizado para las ciencias experimenta-
les o naturales.

Si la teologa tiene un objeto propio y es una ta-
rea humana especfica, tambin tiene que tener su
propio mtodo. En nuestro caso, el mtodo adecua-
do para examinar y contemplar el objeto es la fe que
acoge y escucha; la fe que se interroga y busca
comprender; la fe que acta y transforma.

El mtodo teolgico est constituido por tres
momentos fundamentales: la acogida de la revela-
cin en la fe (auditus fidei); la intuicin interna de la
fe, con su inteleccin racional y su exposicin sis-
temtica (intellectus fidei); y, finalmente, la realiza-
cin histrica y concreta de esa fe en la vida de la
Iglesia y la sociedad (actio fidei).


1. AUDITUS FIDEI

El primer momento consiste en la escucha de la
fe. En l cobra protagonismo la razn critica y con-
templativa. Crtica porque este auditus consiste en
un conocimiento objetivo de los hechos, textos y do-
cumentos en los que se ha ido depositando la reve-
lacin de Dios en el mbito de la fe de la Iglesia. El
centro de este momento, como fundamento, fuente
y alma, lo ocupa la sagrada Escritura, acogida, in-
terpretada y actualizada en la Tradicin. En este
sentido, tiene razn Friedrich Schleiermacher
(1768-1829) cuando asegura que la teologa es una
ciencia positiva
4
.

Sin embargo, a pesar de realizarse con la mayor
seriedad y objetividad posible y de ser auxiliado por
las ciencias humanas, el auditus es siempre auditus
fidei. La fe es la que abre el acceso al orden de la
contemplacin y de la belleza. El ejemplo preclaro
de haber comprendido esta verdad se encuentra en
la teologa monstica, que ha situado en su mismo
corazn la lectio divina
5
. Todo lo que venimos di-
ciendo significa que, en este momento, no se trata
de realizar una contemplacin a-histrica e intem-
poral de la palabra de Dios o adquirir un conoci-
miento histrico anclado en un pasado cerrado so-
bre s. La escucha y la acogida de la revelacin lle-
vada a cabo desde el sentido histrico y literal, se
actualiza en el presente desde el sentido alegrico y
moral, para iluminar el camino del hombre hacia el
futuro que inaugura el sentido anaggico.

La mirada al pasado nunca puede ser neutra.
Siempre se realiza desde preguntas actuales y preo-
cupaciones contemporneas. La clave se encuentra
en tomar conciencia de ello, tratando de no imponer
los propios esquemas (precomprensiones) a la reali-
dad, ni pretendiendo que los textos o los hechos del
pasado digan aquello que deseamos or. Hemos de
delimitar bien el contexto en el que dichos textos
fueros escritos y conocer bien las circunstancias
histricas en las que se produjeron ciertos hechos.
Y hemos de intentar hacerlo con la mayor objetivi-
dad y sobriedad posibles. Pero si queremos penetrar
en su realidad, tendremos que llegar a la cuestin
decisiva que ellos tuvieron que afrontar y al camino
que siguieron para resolver los problemas que se
plantearon (unas veces bajo la inspiracin del Esp-
ritu de Dios Escritura y otras bajo su especial
iluminacin en un momento histrico concreto
padres, concilios, magisterio). Si las cuestiones y
las preguntas que nos hacemos hoy son verdaderas,
conectarn sin duda con los problemas y las cues-
tiones que se han planteado siempre en la historia
de la humanidad. Las formulaciones pueden ser
distintas, pero las cuestiones de fondo son las mis-
mas. En teologa la investigacin histrica requiere
siempre una razn teolgica.


2. INTELLECTUS FIDEI

EL MTODO DE LA TEOLOGA 2
El segundo momento es la fe en bsqueda de lo-
gos. En l destaca la razn especulativa (intellectus).
Los datos de la revelacin, acogidos e interpretados
en la fe, son expuestos de forma racional, orgnica,
discursiva y argumentativa. Se trata del orden de la
verdad y de la razn, propio del mbito universita-
rio. En ocasiones su ncleo ha sido ocupado por la
questio, donde prima la reflexin teolgica desde la
pregunta del hombre en la situacin histrica de-
terminada, y en otras por la thesis, donde prima la
reflexin sobria y objetiva del misterio de la fe. La
primera busca dar razn de la fe y de la esperanza a
los hombres de su tiempo (apologtica); la segunda
se esfuerza por fortalecer y robustecer la fe de los
creyentes (mistrica).

La tarea que mejor define al intellectus fidei es
esa bsqueda de las razones y de la lgica de fondo
que se hallan en las afirmaciones acogidas ante-
riormente en la fe. No basta con repetir lo que he-
mos escuchado. Se trata de percibir su lgica pro-
funda desde la integracin en el todo. Ireneo de
Lyon consideraba que esta actividad estaba tocando
el cuerpo de la verdad; una actividad que se lleva a
cabo mediante la analoga de la fe, tal como propo-
ne el concilio Vaticano II (DV 24). En esta lnea, la
teologa est llamada a ser hermenutica y sistem-
tica
6
.

En cuanto ciencia hermenutica, la teologa in-
daga en el sentido ltimo de las afirmaciones; en
cuanto ciencia sistemtica, integra de manera ar-
mnica cada afirmacin en un cuerpo, en un siste-
ma, para hallar la verdad
7
.

La teologa es pensar (K. Rahner). Sin embargo,
para realizar este ejercicio no basta con narrar lo
que otros han pensado; al contrario, se necesita
volver a pensar con ellos, como ellos y desde ellos
8
.
Por otra parte, slo hay pensamiento en plenitud
cuando de las palabras pasamos a los conceptos, de
ellos a las afirmaciones y de stas a su integracin
en un sistema coherente, aunque nunca cerrado en
s mismo. Porque este sistema no puede pretender
agotar la realidad, ni la realidad humana ni mucho
menos la divina. La teologa est llamada a elaborar
un sistema que respete la incomprensibilidad del
misterio de Dios y el dinamismo inherente de nues-
tro pensamiento. Un sistema, en definitiva, que no
termina en los enunciados y en los conceptos, sino
que siempre tiende y est abierto a la realidad mis-
ma
9
.

A lo largo del ejercicio de la teologa, habr que
estar atentos a un positivismo estril que no es ca-
paz de ir ms all de la afirmacin de un texto o la
comprobacin de un hecho, pero tambin a todo
sistema acabado que pretende explicar toda la
realidad. De la misma manera que en el momento
de la investigacin histrica es necesaria la razn
teolgica, que busca en los contextos, los textos y
los hechos una ltima intencin metafsica y teol-
gica, llegado el momento de la razn teolgica espe-
culativa se precisa a su vez una adecuada perspec-
tiva histrica. El telogo Walter Kasper ha formula-
do esta idea con encomiable claridad: El pensa-
miento histrico en la teologa, si quiere ser ade-
cuado y fructfero, ha de estar inspirado teolgica-
mente; el pensamiento especulativo ha de ser con-
cebido como un pensamiento histrico concreto
10
.


3. ACTIO FIDEI

El tercer momento se refiere a la fe como accin.
En l destaca el momento prctico (actio), que busca
llevar la verdad a la vida y vivir la vida a la luz de la
verdad. Dicho en trminos bblicos que son caracte-
rsticos del evangelio de Juan y de la Carta a los
efesios, se trata de realizar la verdad en el amor.

Nos hallamos situados, por tanto, en el orden de
la bondad; un orden que es propio del mbito de la
vida pblica en sociedad y en cuyo centro se en-
cuentra la accin transformadora. La teologa de la
liberacin hizo de este momento el principio funda-
mental y el criterio decisivo de su quehacer teolgi-
co. Si Romano Guardini haba expresado que desde
el espritu y la naturaleza de la liturgia tenemos que
afirmar en el cristianismo y en la teologa un pri-
mado del logos sobre el ethos, la teologa de la libe-
racin ha invertido esta relacin al abogar por la
necesidad de una primaca de la praxis sobre la do-
xa, de la ortopraxis sobre la ortodoxia
11
. Y aunque
no resulta fcil encontrar un equilibrio entre la re-
lacin que ha de darse entre la teora y la accin, tal
como lo demuestra la historia de la teologa en el si-
glo XX, s es innegable que la dimensin prctica
es un momento estructural de la misma verdad (G.
Gadamer).

Hoy la reflexin teolgica, sin hallarse necesa-
riamente vinculada a la teologa de la liberacin,
quiere mostrar de una forma ms clara la impor-
tancia que tiene esta dimensin prctica de la teolo-
ga, vinculndola al lugar y a la misin que le co-
rresponde en la Iglesia y en la sociedad. De hecho,
cuando los telogos contemporneos afirman que
debe darse una revisin de la comprensin de la
teologa como ciencia, tal vez sea necesario enten-
derlo desde esta perspectiva
12
. Con todo, tal opcin
no significa en ningn caso desandar el camino re-
corrido por la teologa a lo largo de su historia, re-
nunciando a la racionalidad y al esfuerzo del con-
cepto que exige su mtodo cientfico. Se trata, ms
bien, de entender la necesidad que existe de equili-
brar esta perspectiva cientfica con la comprensin
de la teologa como sabidura. Sin embargo, convie-
EL MTODO DE LA TEOLOGA 3
ne aclarar en este punto que por sabidura no ha de
entenderse nicamente la ineludible dimensin es-
piritual que posee toda teologa, sino asimismo la
dimensin vital, prctica y social. Es decir, el senti-
do y la incidencia que tiene la teologa en la vida del
creyente y del ciudadano, en la vida de la Iglesia y
de la sociedad.

Por tanto, la teologa es ciencia y sabidura;
aunque, segn el telogo norteamericano Kevin
Vanhoozer, su futuro dependa de la capacidad que
ella atesore para hacer valer el sentido prctico de
su doctrina. La teologa, sin duda, habr de esfor-
zarse ms por llegar a ser sapientia en el presente
contexto, que simple scientia sobre un texto
13
. He-
mos de salir de la falsa dicotoma entre teora y
prctica. Pues quien est cansado de la doctrina,
est cansado de la vida, ya que la doctrina es el
producto de la vida. La doctrina cristiana es necesa-
ria para el crecimiento humano: slo la doctrina nos
muestra quines somos, por qu estamos aqu y
qu tenemos que hacer
14
. Adems, para este autor,
la dimensin prctica de la teologa se manifiesta en
su funcin teraputica. No en vano, ella ha sido ca-
paz de responder positivamente a los diferentes ata-
ques de ansiedad que han aparecido en el curso de
la historia: la ansiedad frente a la muerte, en la civi-
lizacin antigua; la ansiedad de la culpa, en la Edad
Media; la ansiedad ante la falta de sentido, en la
modernidad; y la ansiedad a causa de la falta de
verdad, en la poca posmoderna.

Con todo, la teologa no puede quedar reducida a
la sola dimensin prctica. Tres son, por tanto, las
dimensiones que al menos han de sumarse a ella: la
celebrativa, la comunicativa y la crtica. En primer
lugar, conviene indicar que para la teologa resulta
esencial su carcter celebrativo, ya que la liturgia es
el lugar natal y el suelo nutricio donde se alimenta.
En segundo lugar, es obligado sealar la dimensin
comunicativa, la cual pone de relieve la necesidad
que tiene la teologa de explicar el significado de
Dios y de sus obras para aquellos que viven dentro
y fuera de la Iglesia. Por ltimo, se destaca la di-
mensin crtica, la cual subraya el papel desempe-
ado por la teologa en su esfuerzo por distinguir el
testimonio verdadero de Dios de los testimonios fal-
sos. En este sentido, la competencia teolgica es
una forma de ser capaz de hacer juicios que mani-
fiesten la mente de Cristo (1Cor 2,16)
15
.

No obstante, resulta muy significativo constatar
que en los lugares donde se ha llegado a cotas ms
altas en el desarrollo de la teologa como ciencia
(Wissenschaft), se escuchen insistentemente voces
que reclaman el arraigo eclesial, la dimensin espi-
ritual y la proyeccin social de la teologa. La teolo-
ga ha de arraigarse, ante todo, en ese humus ecle-
sial donde la vida del creyente tiene lugar. Pues es
justamente en l donde cobra trascendencia el
anuncio de la palabra de Dios (kerygma-martyria),
la celebracin de los sacramentos (leiturgia) y el ser-
vicio de la caridad (diakonia). nicamente desde es-
te suelo puede continuar siendo teologa y puede, al
mismo tiempo, ofrecer una palabra verdadera y di-
ferente a la comunidad eclesial y a la sociedad civil.
Ciertamente una palabra sobre Dios, desde l y en
l, pero tambin sobre cada una de las cuestiones
que preocupan e interesan al hombre de hoy.


4. INTEGRACIN DE LOS TRES MOMENTOS

Los tres momentos que conforman el mtodo
teolgico (auditus-intellectus-actio fidei) no tienen
por qu llevar necesariamente un orden determina-
do. Es cierto que en la prctica se suele privilegiar
uno de ellos por encima de los otros dos, pues, en la
mayora de los casos, el lugar concreto en el que se
ejercita la teologa (monasterio, universidad, socie-
dad) impone el orden a seguir. Sin embargo, toda
teologa habr de integrar los tres si quiere ser au-
tntica. Dicho lo anterior, he de confesar como pre-
ferible seguir el orden ms lgico indicado desde el
enunciado del presente captulo, ya que resulta ms
coherente con las caractersticas internas de la teo-
loga.

La vida humana se vive desde tres grandes cam-
pos o realidades: el de la belleza o experiencia est-
tica, el de la bondad o realizacin tica y el de la
verdad o fundamento existencial. En cualquier acti-
vidad que emprendamos estas tres dimensiones
han de llevarse a cabo desde una profunda unidad.
No obstante, dependiendo de qu accin estemos
realizando, pondremos en primer plano una u otra.

Veamos tres ejemplos de la vida cristiana. En el
mbito de la oracin o la accin litrgica que cele-
bra el Misterio, hemos de destacar antes de nada la
realidad de la belleza y su capacidad de conmocin.
De hecho, en una celebracin litrgica no conside-
raremos como primer y nico asunto la cuestin de
la verdad por las palabras que en ella se escuchan,
ni tampoco daremos la primaca al compromiso mo-
ral y tico a que se nos invita. Y ello a pesar de sa-
ber que ambas cuestiones son necesarias y tienen
que estar implicadas, pues sin verdad y bondad la
belleza degenera en esteticismo vaco.

Segundo ejemplo. Durante el desarrollo de una
accin pastoral concreta, nos preguntamos primera
y fundamentalmente por su capacidad de incidir de
forma prctica en nuestra vida, en la de los dems y
en las estructuras sociales; aunque, como es lgico,
deseamos que esta accin regida desde la bondad
no est realizada contra la belleza que atrae y con-
EL MTODO DE LA TEOLOGA 4
tra la verdad que nos funda. Pues sin verdad ni be-
lleza la bondad degenera en puro moralismo.

ltimo ejemplo. Con la teologa, es decir, el acto
de pensar la fe, nos situamos preferentemente en el
primado de la verdad. La pregunta fundamental no
es tanto por la validez prctica o por la emocin es-
ttica que produce el ejercicio de la teologa, sino
por la verdad que trasluce; una verdad existencial y
salvadora, que hace posible que uno pueda poner
su vida enteramente en juego por ella. Tambin en
este ejemplo conviene advertir que primado no
significa exclusividad. Si la verdad no es presentada
con la belleza que atrae y va acompaada de la
bondad que genera, se convertir en opresora. Re-
duciramos la teologa a una pseudo-ciencia estril.
En este sentido, los telogos tendrn que esforzarse
por mostrar el significado vital y pastoral que tiene
la teologa, a la vez que habrn de exponerla de una
forma bella. Mas el criterio ltimo de su tarea es la
verdad. El telogo busca la verdad; el resto lo recibi-
r por aadidura.

La teologa hay que vivirla y ejercerla con la
misma sinceridad de corazn que el maestro de no-
vicios trata de ver en el joven que desea ingresar en
un monasterio bajo la regla de san Benito: Si ver-
daderamente busca a Dios
16
. Un ejercicio perseve-
rante al que Platn nos exhorta con estas bellas pa-
labras: Es hermoso y divino el mpetu ardiente que
te lanza a las razones de las cosas; pero, mientras
an eres joven, ejerctate y adistrate en estas prc-
ticas que en apariencia no sirven para nada, y que
el vulgo llama palabrera sutil; de lo contrario, la
verdad se te escapar de las manos
17
. Una apertu-
ra que puede compararse con la requerida por cual-
quier otro trabajo intelectual, segn las palabras del
filsofo Julin Maras: No me interesa la originali-
dad sino la verdad [...] La originalidad es algo que se
da por aadidura cuando no se la busca, cuando se
piensa o se crea desde la propia realidad, que siem-
pre es nica e insustituible
18
.


5. EL LENGUAJE DE LA FE: LA ANALOGA

Unido al problema del mtodo se encuentra la
cuestin del lenguaje. El problema del lenguaje en
teologa es antiguo. Los hombres, desde que han
tenido una percepcin y experiencia de lo divino, de
lo santo, de lo trascendente, del fundamento ltimo
de toda realidad, se han preguntado si era posible
hablar de l y cmo era posible. Todo lenguaje sobre
Dios, todo lenguaje de la fe es analgico, es decir,
afirma a la vez una semejanza entre Dios y la cria-
tura desde la mayor desemejanza
19
. El lenguaje de
la fe y de la inteligencia de la fe alcanza la realidad
que en l se nos dice y se nos entrega, aunque tal
lenguaje nunca pueda ser considerado idnticamen-
te con la realidad misma
20
.

La problemtica en torno al uso de la analoga
en el lenguaje y el discurso sobre Dios traduce al
aspecto intelectual una actitud tpica del hombre
creyente. Dicha actitud consiste en reconocerse co-
mo criatura distante y distinta al Creador, pero a la
vez en comprenderse como criatura que vive en re-
lacin con l y est llamada a la comunin con l.
Esta relacin est fundada en la afirmacin de la
antropologa teolgica de que el ser humano es ima-
gen suya, una imagen de la verdadera imagen de
Dios que es Cristo.

La analoga intenta solucionar un problema lgi-
co que podemos enunciar como la posibilidad de
utilizar conceptos de la experiencia finita para refe-
rirnos a Dios, el cual, por definicin y naturaleza, es
infinito, incomprensible y absoluto. Aqu entende-
mos la analoga desde un punto de vista lgico y en
su movimiento ascendente. Por consiguiente, el mo-
vimiento se dirige de la realidad creada a la realidad
divina.

Sin embargo, la analoga implica un problema o
una cuestin ontolgica, pues contiene una deter-
minada comprensin de la realidad. Platn conside-
r la analoga como un instrumento indispensable
para pensar la complejidad de lo real; Rahner, por
su parte, como la forma ms radical y original del
conocimiento humano. Para el telogo alemn, la
analoga constituye la forma de existencia propia
del ser humano, porque el hombre se encuentra
fundado en el Misterio como realidad que lo sostie-
ne. En nuestro caso, la analoga la utilizamos para
poder hablar, por un lado, de una participacin de
la realidad en Dios (creacin) sin que signifique un
pantesmo que no respeta la diferencia y alteridad
entre la Divinidad y el mundo (univocidad; riesgo de
la analoga de atribucin); y por otro, para com-
prender el mundo sin que exista aquella posible
unidad de lo diverso que nos lleve a un relativismo y
pluralismo radicales (equivocidad; riesgo de la ana-
loga de proporcionalidad).

La analoga trata de coordinar la semejanza y la
desemejanza de dos realidades, una inmanente y
otra trascendente. En concreto, la analoga que uti-
lizamos para establecer una relacin entre la reali-
dad humana y divina posee una dialctica que, con
el concilio IV de Letrn, podemos definir como de
semejanza en la mayor desemejanza; o como ya
formulara el Pseudo-Dionisio en su tratado sobre
los nombres divinos, de una radical paradoja, pues
las mismas cosas son semejantes y desemejantes a
Dios. Esta dialctica es posible llenarla de conteni-
do desde los tres pasos que el pensamiento clsico
mencionaba como caminos diferentes aunque no
EL MTODO DE LA TEOLOGA 5
excluyentes en el conocimiento de Dios (teologa
afirmativa, teologa negativa y teologa mstica). Por
su parte, Toms de Aquino la calific como fases o
etapas necesarias que tiene que seguir nuestro len-
guaje cuando queremos nombrar a Dios con nom-
bres o propiedades aplicables a la experiencia hu-
mana. Todo ello dentro de un contexto en el que el
Aquinate lleva a cabo una apuesta muy clara por la
teologa apoftica o negativa, pues no podemos
captar propiamente lo que Dios es, sino ms bien lo
que no es.

En sntesis, el tripe momento que integra y reve-
la el lenguaje de la analoga expresa de forma si-
multnea la afirmacin, la negacin y el desborda-
miento
21
.



*
CORDOVILLA PREZ, ngel, El mtodo de la teologa:
auditus-intellectus-actio fidei, en Id., El ejercicio de la
teologa. Introduccin al pensar teolgico y a sus principales
figuras (VeI, 173), Salamanca, Sgueme, 2007, p. 99-109.

1
Aristteles, Metafsica, 984b, edicin trilinge de V
Garca Yebra, Madrid
3
1998, 27.

2
W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa. Los mto-
dos dogmticos, Salamanca 1969, 17.

3
Cf. R. Guardini, Heilige Schrift und Glaubenswissens-
chaft: Die Schildgenossen 8 (1928) 24-57; I. de la Potterie,
La exgesis bblica, ciencia de la fe, en L. Snchez Navarro,
C. Granados (eds.), Escritura e interpretacin. Los funda-
mentos de la interpretacin bblica, Navarra 2003, 84-88.

4
F. D. E. Schleiermacher, Lo Studio de la teologa. Bre-
ve presentazione, edicin de R. Osculati, Queriniana 2005:
La teologa, en el sentido en el que aqu es entendida la
palabra, es una ciencia positiva, cuyas partes estn uni-
das en un todo solamente a travs de su relacin comn a
un determinado tipo de fe o a una determinada configura-
cin de la conciencia de Dios. La teologa del tipo cristiano
de fe es una ciencia positiva por su relacin con el cristia-
nismo (p. 107).

5
Cf. G. M. Colombs, La lectura de Dios. Aproximacin
a la lectio divina, Zamora 1995.

6
Cf. W. Pannenberg, Teologa sistemtica I, Madrid
1992, 17-27.

7
En la analoga de la fe y no de forma aislada (DV 12)
las diferentes afirmaciones de fe adquieren su verdad y su
jerarqua (UR 11). Desde el punto de vista de la filosofa
son importantes las palabras de J. Ortega y Gasset, Qu
es filosofa?, Madrid 1972, 108-109, donde habla del doble
principio de autonoma y de pantonomia. Desde Hegel se
ha olvidado que filosofa es ese pensamiento integral. A
este pensamiento integral es al que me refiero cuando digo
que la verdad est en la totalidad.

8
Cf. A. Cordovilla, La teologa es pensar. La relacin
entre filosofa y teologa en K. Rahner: Estudios eclesisti-
cos 79 (2004) 395-412.

9
K. Rahner, Proyecto de una dogmtica, Escritos de
teologa 1, 26.

10
W. Kasper, Unidad y pluralidad en teologa, 81.

11
G. Gutirrez, Teologa de la liberacin, Salamanca
17
2004, 61-72; A. Gonzlez, Teologa de la praxis evangli-
ca. Ensayo de una teologa fundamental, Santander 1999,
71-111.

12
S. Wiedenhofer, Theologie als Wissenschaft. Eine
theologische Revision, en A. Franz (hrg.), Bindung an der

Kirche oder Autonomie? Theologie im gesellschaftlichen
Diskurs, Freiburg 1999, 90-124. Aunque con importantes
diferencias participan de esta misma sensibilidad la nueva
teologa posliberal norteamericana de G. Lindbeck (The
Nature of Doctrine: Religin and Theology in a Posliberal
Age, Philadelphia 1984), la Radical Orthodoxy de J. Mil-
bank (Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason.
Blackwell, Oxford
2
2005) y otros autores ms (J. Milbank,
C. Pickstock, G. Ward [eds.], Radical Orthodoxy. A new
Theology, London-New York 1999; James K. A. Smith, In-
troducing Radical Orthodoxy. Mapping a Post-secular Theo-
logy, Michigan 2004).

13
K. J. Vanhoozer, The Drama of Doctrine. A Canonical
linguistic approach to Christian Theology, Louisville, Ken-
tucky 2005, 307.

14
Ibid., XIII.

15
Ibid., 2.

16
Benito de Nursia, Regla de los monjes, 58, 7, Sala-
manca 2006.

17
Platn, Parmnides, 135d.

18
J. Maras, Prlogo, en Introduccin a la filosofa.

19
Cf. concilio de Letrn IV, DH 806.

20
Conferencia episcopal espaola, Teologa y seculari-
zacin en Espaa, 14: La fe se expresa mediante afirma-
ciones que emplean un lenguaje verdadero, no meramente
aproximativo, por ms que sea analgico. El texto cita a
Toms de Aquino, Suma de teologa 1,13.

21
Cf. el captulo 8: La forma catlica de la teologa.