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'argumim

2 a EDI O
TOTALMENTE REVISADA
A publicao deste livro foi possvel graas s contribuies da
Evangelisches Missionswerk in Deutschland (Hamburgo, Alemanha)
e das Igrejas Protestantes Unidas na Holanda -Ministrios Globais (Utrecht),
s quais a Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos agradece.
Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
Presidente: Prof. Manuel Bernardino de Santana Filho (Rio de Janeiro)
Vice-Presidente: Prof. Dr. Gerson Luis Linden (So Leopoldo)
Secretrio: Prof. Dr. Nelson Kilpp (So Leopoldo)
Tesoureiro: Prof. Gerson Correia de Lacerda (So Paulo)
Vogais:
Profa. Maria Betnia Arajo (Recife)
Prof. Carlos Getlio Halberg (Porto Alegre)
Prof. Dr. Paulo Roberto Garcia (So Bernardo do Campo)
Diretor Executivo
Prof. Fernando Bortolleto Filho
Edies Targumim
Direo Executiva
Ana Lcia Rossi Mendona
Comisso Editorial
Paulo Roberto Vieira de Oliveira
Reginaldo Gomes de Arajo
( j e r h a r d von Rad Nasceu em 21 de outubro de 1901, em Nrnberg, e morreu
em 31 de outubro de 1971, em Heidelberg, Alemanha. Depois de seus estudos nas
universidades de Erlangen e Tbingen, serviu, por breve perodo, como pastor, antes
de comear a sua carreira acadmica em Leipzig. Em 1934, von Rad assumiu a ctedra
de Antigo Testamento em Jena. Em 1945 foi chamado para ensinar em Gttingen,
onde permaneceu at 1949. A partir de ento, at a sua aposentadoria, trabalhou na
Universidade de Heidelberg. Suas obras mais importantes abrangem trs reas:
Deuteronmio; anlise literria, Crtica das Formas, Crtica da Tradio e interpreta
o teolgica do Hexateuco; Teologia do Antigo Testamento.
Von Rad tido como o novo descobridor da Teologia do Antigo Testamento -
assim o ttulo de sua principal obra, que j foi traduzida para vrios idiomas. Como
discpulo de Albrecht Alt e influenciado por Hermann Gunkel, von Rad desenvolveu
um princpio histrico da tradio para a Teologia do Antigo Testamento, que ele
dividiu em dois grandes campos: a Teologia da Tradio Histrica e a Teologia da
Tradio proftica.
Ele foi um dos primeiros eruditos do Antigo Testamento a ocupar-se do tema da
Guerra Santa na Bblia, como fez em sua obra Der Heilige Krieg in Alten Israel [A
guerra santa no Antigo Israel] (1951). Alm disso, von Rad usou o mtodo da Crtica
das Formas na estrutura geral do Hexateuco e corroborou que o breve credo histrico
em Dt 26.5-9 forma o resumo do Hexateuco.
5
Chr. Kaiser/Gtersloher Verlaghaus, Gtersloh, 10 ed. 1992
Edies Targumim, 2006
Traduo: Associao de Seminrios Teolgicos - ASTE, 1974; totalmente revisada em 2005.
Traduzido a partir do original alemo: Theologie des Alten Testaments Bd. 1: Die Theologie der
geschichtlichen berlieferungen Israels; Bd. 2: Die Theologie der prophetischen berlieferungen
Israels.
Direo editorial
Fernando Bortolleto Filho e Reginaldo Gomes de Arajo
Coordenao editorial
Fernando Bortolleto Filho e Reginaldo Gomes de Arajo
Reviso final
Fernando Bortolleto Filho
Capa e Projeto Grfico
Marcos Gianelli
www.emblema.art.br
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
Rad, Gerhard von, 1901-1971.
Teologia do Antigo Testamento / Gerhard von Rad;
traduo Francisco Cato. - 2" ed. - So Paulo: ASTE/
TARGUMIM 2006
Ttulo original: Theologie des Alten Testaments.
Bibliografia
1. Biblia. A.T. - Teologia I. Ttulo
ISBN 85-99459-02-3
05-3441 CDD-230.0411
ndices para catlogo sistemtico:
1. Antigo Testamento: Teologia crist 230.0411
2. Teologia crist: Antigo Testamento 230.0411
Associao de Seminrios Teolgicos Evanglicos
Rua Rego Freitas, 530 F. 13
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SUMRIO
Prefcio da Primeira Edio ............................................................................................................ 13
Prefcio da Quarta Edio................................................................................................................. 16
Apresentao Segunda Edio em Lngua Portuguesa ............................................................ 19
Lista das Abreviaes.......................................................................................................................... 21
VOLUME 1 - PRIMEIRA PARTE
ESBOO DA HISTRIA DA F EM JAV E DAS INSTITUIES SAGRADAS
EM ISRAEL.......................................................................................................................................... 23
OS PRIMEIROS TEMPOS................................................................................................................ 23
A CRISE DA CONQUISTA ............................................................................................................ 33
A CRISE NA FORMAO DO ESTADO ................................................................................. 50
Desmantelamento do passado ........................................................................................... 50
A nova ordem ....................................................................................................................... 53
O novo esprito ..................................................................................................................... 60
A oposio religiosa s novas formas polticas e clticas ............................................. 68
TENTATIVAS DE REESTRUTAO ......................................................................................... 78
A CONSTITUIO DA COMUNIDADE DE CULTO PS-EXLICA .......................... 92
FUNES SAGRADAS E CARISMA NO ANTIGO ISRAEL (Retrospecto) ................... 98
S E G U N D A PARTE
A TEOLOGIA DAS TRADIES HISTRICAS DE ISRAEL ..................................... 107
CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE O MTODO ......................................... 107
O objeto de uma teologia do Antigo Testamento ..................................................... 107
O desenvolvimento .......................................................................................................... 116
As mais antigas descries da histria da salvao .................................................... 122
A TEOLOGIA DO HEXATEUCO ........................................................................................... 129
A diviso em perodos da histria cannica da salvao atravs da teologia da aliana .... 129
A HISTRIA DAS ORIGENS ........................................................................................................ 135
O lugar teolgico do testemunho sobre a criao ..................................................... 135
As descries da criao de Jav .................................................................................... 138
A invaso do pecado e os seus excessos ....................................................................... 151
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Jav c os povos (Concluso da histria das origens) ................................................ 158
A HISTRIA DOS PATRIARCAS ................................................................................................... 163
O ATO DE CONDUZIR PARA FORA DO EGITO .................................................................... 174
O milagre do Mar dos Juncos ........................................................................................ 174
A revelao do nome de Jav ......................................................................................... 177
A REVELAO DE DEUS NO SINAI .......................................................................................... 185
Notas preliminares da histria das tradies .............................................................. 185
A importncia dos mandamentos ................................................................................. 188
O primeiro mandamento e a santidade zelosa de Jav ............................................. 200
A proibio de imagens no Antigo Testamento ......................................................... 209
O Dcuteronmio ............................................................................................................. 215
O Escrito Sacerdotal ........................................................................................................ 227
O Escrito Sacerdotal como obra historiogrfica ....................................... 227
Tenda, arca e glria de Deus ............................................................................ 230
Os ministros do culto .................................................................................... 236
Os sacrifcios .................................................................................................... 244
Pecado e expiao ........................................................................................... 256
O puro e o impuro. A doena e a morte .................................................... 265
A TRAVESSIA DO DESERTO .......................................................................................... ................. 274
O anjo ue jave .................................................................................................................. z / v
MODOS DE COMPREENDER MOISS EA SUA MISSO .................................................... 283
A DISTRIBUIO DA TERRA DE CANA ................................................................................. 290
OS UNGIDOS DE JAV ............................................................................................................... 299
Consideraes preliminares sobre o mtodo .............................................................. 299
A aliana de Davi na histria ......................................................................................... 301
O reino e o ministrio do ungido segundo os salmos reais .................................... 311
Saul ..................................................................................................................................... 317
Os juizes ............................................................................................................................. 320
A teologia da histria do Deuteronomista (Os livros dos Reis) ............................ 326
A obra historiogrfica do Cronista ................................................................................ 338
ISRAEL DIANTE DE JAV (A resposta de Israel) ................................................................. 345
Consideraes preliminares sobre o mtodo .............................................................. 345
O louvor de Israel ............................................................................................................ 346
A justia de Jav e de Israel ............................................................................................. 359
As tribulaes de Israel e a consolao do indivduo ............................................... 372
A sabedoria experimental de Israel .............................................................................. 405
A sabedoria teolgica de Israel ..................................................................................... 427
O ceticismo ........................................................................................................................ 440
10
GERHARD VON RAD
VOLUME 2 - PRIMEIRA PARTE
INTRODUO .............................................................................................................................. 447
A PROFECIA PR-CLSSICA .................................................................................................... 451
Os incios ........................................................................................................................... 451
Elias ..................................................................................................................................... 458
Eliseu ................................................................................................................................... 468
AS TRADIES SOBRE OS PROFETAS AT A SUA REDAO .............................. 474
VOCAO E RECEBIMENTO DA REVELAO .............................................................. 489
A LIBERDADE DO PROFETA .................................................................................................. 508
A COMPREENSO DA PALAVRA DE DEUS NOS PROFETAS ................................... 517
AS IDIAS DE ISRAEL SOBRE O TEMPO E A HISTRIA E A
ESCATOLOGIA DOS PROFETAS ............................................................................................. 534
O surgimento da reflexo histrica hebraica ............................................................... 534
A escatologizao do pensamento histrico pelos profetas .................................... 546
O dia de Jav ...................................................................................................................... 553
SEGUNDA PARTE
AMS E OSIAS .............................................................................................................................. 559
Observao preliminar ..................................................................................................... 559
Ams ..................................................................................................................................... 561
Osias ................................................................................................................................... 568
ISAAS E MIQUIAS ...................................................................................................................... 576
O S i o ................................................................................................................................... 583
O ungido de Jav ............................................................................................................... 594
ASPECTOS NOVOS NA PROFECIA DO SCULO VIII ................................................. 600
A POCA DE JEREMIAS ............................................................................................................. 612
A transio ao perodo babilnico (Naum, Habacuque, Sofonias) ....................... 612
Jeremias ............................................................................................................................... 615
EZEQUIEL ......................................................................................................................................... 643
DUTERO-ISAAS .......................................................................................................................... 660
O novo evento salvfico .................................................................................................... 665
O novo servo de Deus ..................................................................................................... 672
OS NOVOS ELEMENTOS NA PROFECIA DA POCA BABILNICA
E DO INCIO DA POCA PERSA ............................................................................................. 682
OS PROFETAS DO FIM DA POCA PERSA E AS PROFECIAS SOBRE
A NOVA JERUSALM ................................................................................................................... 698
Trito-Isaas, Ageu, Zacarias, Malaquias, Jonas ........................................................... 698
As profecias a respeito da nova Jerusalm .................................................................... 711
11
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Observaes finais ............................................................................................................ 716
DANIEL E A APOCALPTICA .................................................................................................. 723
Apocalptica e sabedoria ................................................................................................. 723
Problemas da apocalptica na histria das tradies ................................................ 730
Daniel ................................................................................................................................. 738
TERCEIRA PARTE
A ATUALIZAO DO ANTIGO NO NOVO TESTAMENTO .................................... 745
CONCEPO DE MUNDO E ANTROPOLOGIA NO ANTIGO TESTAMENTO
E F NO CRISTO .......................................................................................................................... 762
O EVENTO SALVFICO VETEROTESTAMENTRIO LUZ DO SEU
CUMPRIMENTO NO NOVO TESTAMENTO .................................................................. 783
ALEI ................................................................................................................................................... 814
RETROSPECTIVA E PERSPECTIVAS .................................................................................... 836
NDICES
NDICE DOS TEXTOS BBLICOS .......................................................................................... 848
NDICE REMISSIVO .................................................................................................................... 883
12
PREFCIO DA PRIMEIRA EDIO
GERHARD VON RAD
A Teologia do Antigo Testamento ainda uma cincia jovem, uma das mais
jovens dentre as cincias bblicas. Uns poucos traos bastariam para lhe esboar a his
tria, desde os fins do sculo XVIII e princpios do XIX. Predomina a caracterstica de
no ter ainda havido um acordo perfeito quanto ao domnio que lhe prprio. Ser
possvel colocar sob a mesma rubrica obras to diferentes como a Teologia do Antigo
Testamento de B. Jacob ou a de Th. C. Vriezen e o presente trabalho? A situao atual,
desde h vinte ou trinta anos, parece-nos marcada por uma aproximao impressio
nante e, at mesmo, uma superposio recproca das cincias da introduo ao Antigo
Testamento e da teologia bblica. Ainda h pouco tempo, a Teologia do Antigo Testa
mento quase nada tinha a esperar de uma introduo, voltada principalmente para a
crtica literria, para as questes de datas e para outros problemas formais. Quando
queria ir alm da descrio histrica da religio israelita, como no caso de L.Khler,
adotava o esquema: teologia - antropologia - soteriologia. A transformao comeou
no momento em que a cincia, orientada pelas pesquisas de Gunkel sobre as formas
literrias, viu-se diante de frmulas de direito sagrado, de textos cultuais, rituais e
litrgicos de toda espcie e, sobretudo, de frmulas de confisso de f muito antigas,
isto , de noes essenciais compreenso teolgica do Antigo Testamento. Mas no
foi sempre assim. Modificando-se ou renovando-se a histria das formas, modificam-
se tambm e se renovam os resultados teolgicos.
A histria das tradies nos deu a conhecer, nas trs grandes obras - Hexateuco,
Historiografia Deuteronomista e Historiografia do Cronista - bem como em suas ca
madas sucessivas, formas muito variadas da representao da histria de Deus para
com Israel, colocando em evidncia como Israel procurou, em cada poca, compreen
der sua histria a partir de determinadas intervenes de Deus e como tambm, em
cada poca, elaborou formas de representao diferentes destas mesmas intervenes
divinas. A teologia do Antigo Testamento v-se assim colocada diante de novas tarefas.
Se verdade que todo o Hexateuco est construdo sobre algumas poucas afirmaes
muito antigas da f, que foram essenciais a Israel em todos os tempos, isto to impor
tante que passa a construir obrigatoriamente o ponto de partida de uma teologia do
Antigo Testamento. O que nos fez progredir, pois, no foram novas contribuies
13
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
teolgicas, mas a maneira nova de examinar a estrutura formal das declaraes de Israel
e de seu patrimnio literrio. Em outros termos, a anlise mais realista dos livros do
Antigo Testamento e das tradies a elaboradas ajudou-nos a ver melhor qual pode ser
o objeto nico de uma teologia do Antigo Testamento. Pensa-se logo ento em fazer a
histria das expresses da f prpria de Israel em ordem cronolgica. Mas impratic
vel. S no Hexateuco j se revela uma variedade na disposio das camadas tradicionais
e, por conseguinte, na configurao teolgica. Se quisermos determinar ainda a ori
gem cronolgica destas tradies, raramente chegaremos a resultado aprecivel, tateamos
no escuro e mal podemos estabelecer uma data geral. No que respeita aos lugares de
origem e aos agentes veiculadores desses diversos grupos de tradies, no h propor
o entre os dados de que dispomos e a abundncia das formas particulares e dos
vestgios teolgicos acumulados nessas vastas fontes escritas. Se adotssemos esse pon
to de vista, sobrecarregaramos o objetivo predominantemente metdico de nosso tex
to com um nmero excessivo de hipteses. Renunciando a fazer a histria das expres
ses da f dominante em Israel, obtemos a vantagem de salientar as relaes da matria
por ns estudada com a histria da salvao, tal como a entendia Israel. Por isso o
aspecto mais interessante e mais importante do trabalho teolgico de Israel ganha rele
vncia em nossa perspectiva: a constante atualizao das intervenes salutares de Deus,
a conscincia e o testemunho das aes divinas inflaram as antigas expresses da f,
conferindo s tradies o aspecto disforme sob o qual chegaram at ns. A teologia que
quisesse captar o sentido do Antigo Testamento por meio de conceitos doutrinrios
(doutrina de Deus, do homem) seria incapaz de explicar as expresses de f forjadas na
histria, o sistema de fundamentar a f caracterstica de Israel num certo nmero de
intervenes salutares de Deus e, finalmente, a luta pela compreenso sempre renovada
da f.
A parte teolgica vem precedida de uma breve histria, em que so esboadas as
mais importantes instituies sagradas do antigo Israel e as etapas de sua f. No pre
tende, de maneira alguma, expor, em toda a sua complexidade, a histria da f e do
culto no velho Israel, mas se limita a descrever, em seus respectivos contextos histri
cos, os objetos que se supem conhecidos na segunda parte. Alm disso, a disposio
desse livro induz a voltar vrias vezes a alguns assuntos de maior importncia, o que
no inconveniente para o leitor, pois desta forma ter oportunidade de analisar o
mesmo fato teolgico sob diversos ngulos e perspectivas diferentes.
No quadro de uma teologia das tradies histricas no h lugar para os profetas,
pois sua atividade se caracteriza pela misso de combater a idia de que as antigas
14
GERHARD VON RAD
instituies divinas tm um alcance salutar para os seus contemporneos e de mostrar
o aparecimento de Deus na histria de sua poca, efetivando-se atravs de fatos hist
ricos absolutamente novos (cf.p. 68 e 568). Deveramos , pois, falar de uma Teologia
das Tradies Profticas num contexto distinto. Ser um segundo volume, que espe
ramos preparar em futuro prximo, e cujo objetivo concluir a respeito de algumas
consideraes teolgicas fundamentais a propsito do Antigo Testamento. Na realida
de, ningum mais pode hoje escrever sozinho uma teologia do Antigo Testamento, que
examine todas as questes essenciais e as aprofunde, pelo menos por enquanto, quan
do h ainda tanto a fazer no domnio da especialidade de cada um de ns. No entanto,
parece-nos possvel indicar o caminho que levar, mais cedo ou mais tarde, compre
enso teolgica total do Antigo Testamento.
Queremos lembrar finalmente a colaborao incansvel de dois de nossos antigos
ouvintes: E. Haller (Neuendettelsau), que aceitou a rdua incumbncia de reler todo o
manuscrito e rever todas as correes, bem como o nosso assistente, K. Schwan
(Sandhausen), que verificou as inmeras citaes da Escritura, confeccionou o ndice
e colaborou na corrreo das provas. A todos o nosso profundo reconhecimento pelo
seu apoio to abnegado.
Heidelberg, maio, 1957
15
PREFACIO DA QUARTA EDIO
Tornando-se necessria esta reedio, a ocasio oportuna para completar e es
clarecer alguns pontos importantes de nosso trabalho sobre a teologia do Antigo Testa
mento, acrescentando-lhe tambm algumas melhorias. A estrutura geral do conjunto,
porm, permanece imutvel.
Alguns leitores, mesmo bem intencionados, acharam falta de uma definio clara
do conceito de revelao, que, preciso reconhec-lo, no figura aqui, pelo menos sob
a forma habitual em que geralmente se encontra em outras teologias do Antigo Testa
mento. H, porm, uma considerao fundamental no segundo volume (terceira par
te, p. 783), da qual o autor jamais quis afastar-se: Jav se revelou a seu povo - e, de um
modo especial, a cada gerao - nos fatos histricos que se tornaram palavra e na
palavra que se tornou histrica. Aqui, como, alis, em todos os casos, o autor procurou
antes captar os dados do Antigo Testamento no que tm de particular, sem submet-los
conceituao teolgica corrente. Naturalmente o trabalho no pode parar a. Mas, se
por um lado, certo que a presena atual de Deus em sua Palavra e em sua histria so
para o exegeta, antes de tudo, o momento particular de uma tradio em marcha, de
gerao a gerao (ver, a tal respeito, o que se refere dialtica do testemunho, p.l 16)
e que, por outro lado, essa tradio em transformao deve ser concebida tambm
como uma grandeza constante, o fenmeno da revelao no Israel do Antigo Testa
mento dever ser formulado com todo o cuidado e de modo inteiramente novo.
O mesmo se d com o conceito, to debatido, de histria (cf. o prefcio do
volume 2). Pareceu-nos logo infinitamente mais importante captar com todos os ma
tizes possveis o pensamento histrico de Israel e seu modo de viver imediatamente sua
prpria historia, em lugar de tosar suas declaraes com base num conceito externo de
histria real, que servisse de critrio para classific-las, depois, como declaraes
fidedignas, pouco fidedignas e desmerecedoras de confiana. Israel tinha um contato
eminente com a histria; mostrava-se, nesse domnio, dotado de uma sensibilidade
que vai alm de nossos conceitos correntes. Pergunta-se at se Israel no tem algo a nos
ensinar sobre a histria e sobre a maneira de lhe experimentar a atualidade e a que
nossos conceitos se deveriam adaptar. O mesmo poderamos dizer com respeito aos
conceitos de escatologia, lei e muitos outros. Por isso houve uma tentativa de de
senvolver a teologia do Antigo Testamento a partir dos diversos grandes rgos da
tradio, para ver se por esse caminho seria possvel chegar ainda mais perto do pensa
mento do Antigo Testamento.
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
16
GERHARD VON RAD
No que respeita separao, muito criticada, entre a histria da f em Jav (pri
meira parte) e a teologia das tradies histricas (segunda parte), responderia a W.
Eichrodt que no fomos ns quem dissociou to profundamente esses dois aspectos1.
Esta separao - conhecida h muito por todos os bem informados - apenas surgiu sob
uma nova luz ao considerarmos como uma grandeza em si as representaes que Israel
fazia de sua prpria histria, isto , desde que passamos a no mais medir apenas sua
historicidade, mas a encar-las como documentos de uma experincia da histria,
experincia nica em toda a histria espiritual da humanidade e cuja pretenso to
elevada que parece melhor acolh-la como tal do que lev-la, sem t-la identificado a
fundo, a um tribunal histrico fora de moda, ao qual competiria decidir o que h de
admissvel nesta concepo da histria e o que, no texto, verdadeiramente histrico.
Ao escolher essa repartio da matria, no pensamos um s momento em separar o
que seria histrico do que o seria menos ou no seria histrico de modo algum. Tam
bm no tivemos em mente romper assim a relao entre o querigma e a histria, pois
no podemos de maneira alguma reduzir o conceito de histria aos resultados de uma
cincia histrica aparentemente neutra e exata. Outros nos chamaram a ateno para o
fato de que esta diviso, que induz o leitor ao erro, no necessria, pois se torna
ultrapassada pela distino entre tradies histricas e profticas e tambm porque a
parte teolgica pressupe sempre uma viso crtica da histria. Sob certo aspecto isto
nos parece esclarecer. Entretanto, para delimitar de maneira honesta nosso ponto de
vista atual e nossa situao no ponto de que partimos, pareceu-nos necessrio chamar
a ateno sobre esta tenso e colocar o leitor em face dessa dualidade de aspectos.
Quanto observao feita de no ter dado bastante importncia histria, isto ,
de no ter tido todo o cuidado necessrio em fundamentar o querigma na histria,
deixa o autor um tanto surpreso. Enquanto, contrariamente aos tratados anteriores de
teologia do Antigo Testamento, foi acentuado com uma certa exclusividade que Israel
nunca falou a respeito de Deus seno sombra de alguns fatos histricos e que qual
quer teologia do Antigo Testamento deve necessariamente estar aparelhada com esses
fatos histricos de que Israel d testemunho. Tomando-os por critrio, h quem objete
agora que a contingncia histrica dos testemunhos de Israel no se encontra suficien
temente evidenciada! Teriam os crticos se adiantado no caminho que o autor queria
apontar, indo mais alm, de maneira mais rpida e conseqente? Na verdade, o zelo
histrico, comum aos crticos e ao autor, pode provir de concepes e de motivos bem
1W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, Vol. II/III (1961), p. VIII.
77
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
diferentes. Na urgente reviso de nossa conceptualidade filosfica da histria, ns,
exegetas, no deveramos desprezar o auxlio da filosofia atual, que dotada de grande
mobilidade nesse terreno. H. G. Gadamer, por exemplo, com o tema da histria
efetiva (Wirkungsgeschichte), estuda minuciosamente o processo de atualizao em
pregado nesta teologia do Antigo Testamento2. Para Gadamer a histria efetiva o
ponto de encontro especfico com uma obra ou com uma tradio histrica. Ora, os
resultados desta histria efetiva influenciam tambm o exegeta atual, ltimo elo de
uma longa srie de intrpretes, ainda que seu objetivismo histrico procure neg-lo. As
opinies de Gadamer, verdade, vo numa outra direo, mas seu julgamento do
positivismo no-crtico d-nos a impresso de que confirma o propsito, que, sem
saber, adotamos neste livro.
No posso estabelecer um confronto com a recenso de F. Baumgrtel, pois fal
tam, ao que parece, os pressupostos necessrios a uma compreenso recproca3. A
recenso comea por faltar ao dever elementar de informar o leitor acerca das intenes
exatas do autor. O prprio Baumgrtel reconhece que no penetrou na obra, que seu
pensamento no se sentia bastante forte para tal empreendimento e que ele no pde
apreciar seu contedo4. No tem sentido responder a uma recenso feita nessas condi
es.
O Pastor Haller (Neuendettelsau) prestou grande colaborao na preparao des
ta edio e a Srt. A. Findeiss, candidata ao doutoramento em Teologia, assumiu o
importante trabalho de preparar o novo ndice bblico e o de assuntos. O nosso reco
nhecimento a ambos.
Heidelberg, abril de 1962
2 H. G. GADAMER, Wahrheit und Methode (1960), p. 284 e scguintes.
3 F. BAUMGRTEL, in TheoL Literaturzeitung, n. 11/12, 86^* ano (1961), col. 80Iss e 895ss.
4 Art. cit.y col. 803-
18
GERHARD VON RAD
APRESENTAO SEGUNDA EDIO EM LNGUA
PORTUGUESA
Cada gerao de cristos e crists tem a tarefa imprescindvel de elaborar a sua
prpria teologia, j que no h uma teologia que se possa considerar eterna. Isso tam
bm vale para a Teologia Bblica ou Teologia do Antigo Testamento, uma vez que ela no
um destilado imutvel de antigos textos sagrados, mas, pelo contrrio, nasce e se
escreve a partir do confronto entre o testemunho bblico, a f das pessoas e as exign
cias do momento histrico. Portanto, nada mais justo do que perguntar: por que,
afinal, reeditar uma obra de teologia escrita h mais de 40 anos, o espao de tempo de
uma gerao inteira? Que faz com que a Teologia do Antigo Testamento de Gerhard von
Rad seja, mesmo aps tanto tempo, uma obra ainda to respeitada e consultada por
estudantes de teologia e pessoas interessadas no assunto? A pergunta torna-se ainda
mais vlida aps as ltimas duas dcadas terem visto nascer cerca de uma dzia de
novas tentativas de sistematizar os contedos do Primeiro Testamento, cada uma bem
diferente da outra.
Certamente a Teologia de Gerhard von Rad tornou-se, entrementes, um clssico.
Desde a sua primeira edio em lngua alem (o 1 volume saiu em 1957; o 2o volume
em 1960), ela alcanou 10 edies, marcando, de forma decisiva, toda a discusso
futura sobre a teologia do Antigo Testamento. Em sua obra, von Rad abdica da busca
por um centro do Antigo Testamento por entender que este representa os testemunhos
de vrias experincias da revelao divina e que recont-las a maneira mais adequada
de elaborar uma teologia do Antigo Testamento. Por este motivo, a sua obra apresenta,
em ambos os volumes, uma teologia das tradies (por exexemplo, as tradies do
Hexateuco, no Io volume, e as tradies profticas, no 2o volume). Assim, von Rad
consegue superar a tradicional dicotomia existente entre uma histria da religio de
Israel, de um lado, e uma doutrina bblica a partir de conceitos teolgicos centrais, de
outro. Para o afazer teolgico em nosso continente de suma importncia que o autor
tenha sido capaz de vincular a contextualidade histrica do testemunho de f do Anti
go Testamento com a relevncia atual deste testemunho; ele soube ouvir o andar da
histria, reconhecendo nela o agir de Deus e, a partir da, tirar concluses para a pr
pria f e vida.
19
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Por estes motivos, a Teologia de von Rad influenciou diversas correntes do pensa
mento teolgico contemporneo. A discusso hermenutica atual e os esboos de teo
logia bblica existentes na atualidade j podem ser encontradas embrionariamente na
obra de G. von Rad. Mas, como no poderia deixar de ser, tambm a obra de von Rad
evidencia a defasagem da pesquisa, que muito avanou nestas quatro ltimas dcadas.
Apesar dessa limitao, inerente a toda reedio, a Teologia de Gerhard von Rad oferece
uma proposta ecumenicamente aberta e proporciona vrios estmulos para a presente
gerao elaborar a sua prpria teologia.
A presente edio foi totalmente revisada, por vezes at refeita a partir dos origi
nais em lngua alem , para oferecer aos leitores e s leitoras uma verso clara, precisa e
bem prxima do original. Tambm a apresentao grfica mudou consideravelmente
em relao edio anterior, publicada pela ASTE em 1973: esta edio traz a obra
num volume nico; as notas foram colocadas no rodap; foram includos ndices (re
missivo e de passagens bblicas).
Esperamos que o dedicado esforo coletivo que culminou na reedio dessa im
portante obra possa ter abundantes frutos para a teologia latino-americana.
Nelson Kilpp
Professor de Antigo Testamento na
Escola Superior de Teologia da IECLB
20
GERHARD VON RAO
LISTA DAS ABREVIAES
A. Alt I II III
ANET
AOB
AOT
BASOR
BBLAK
BK
BRL
BZAW
Dtdt
Dtr dtr
HAT
HUCA
JBL
KOEHLER
NOTH, Geschichte
NOTH, Ges. Studien
NOTH, Pentateuch
NOTH, berl. Studien
RB
RGG
Th.L
Th.R
TWNT
ThZ
VT
ZAW
ZDPV
ZThK
A. Alt, Kleine Schriften zur Geschieht Israels (1953-59)
Ancient Near Eastern Texts relating to the Old Testament, ed. J. B.
Pritchard (2a ed. 1955)
Altorientalische Bilder zum Alten Testament, herausgegeben von H.
Gressmenn (2a. ed. 1927)
Altorientalische Texte zum Alten Testament, herausgegeben von H.
Gressmann (2a. ed. 1926)
The Bulletin of the American Schools of Oriental Research
Beitrge zur biblischen Landes - und Altertumskunde
Biblischen Kommentar, herausgegeben von M. Noth
Biblisches Reallexikon von K. Galling (1937)
Beiheft zur Zeitschrift fr die attestam. Wissenchaft
Deuteronmio, deuteronmico
Deuteronomista, Historiografia deuteronomista Eichrodt, I II III
W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, I-III (1933-39), v. 15
(1957)Gordon H. C. Gordon, Ugaritic Handbook, vol. I-III (1947)
Handbuch zum Alten Testament, herausgegeben von O. Eissfeldt
The Hebrew Union College Annual
Journal of Biblical Literature
L. Khler, Theologie des Alten Testaments (1936)
M. Noth, Geschichte Israels (2J ed. 1954)
M. Noth, Gesammel Studien zum Alten Testament (1957)
M. Noth, berlieferungsgeschichte des Pentateuch (1948)
M. Noth, Uberlieferungsgeschichtliche Studien (Schriften
der Knigsberger Gelehrten-Gesellschaft 1943)
Revue Biblique
Die Religion in Geschichte und Gegenwart (2a. ed. 1927-31), 3* ed. ;
partir de 1957)
Theologische Literaturzeitung
Theologische Rundschau
Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, herausgegeben
von G. Kittel und G. Friedrich
Theologische Zeitschrift Vriezen Th. C. Vriezen, Theologie des
Aiten Testaments in Grundzgen (sem data)
Vetus Testamentum
Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft
Zeitschrift des Deutschen Palstina-Vereins
Zeitschrift fr Theologie und Kirche
21
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Livros Deuterocannicos/Apcrifos/Pseudoepgrafos
Br Baruque
Dn gr Passagens em grego de Daniel
Epjr Epstola de Jeremias
Et gr Ester (grego)
Jt
Judite
lMc 1 Livro dos Macabeus
2Mc 2o Livro dos Macabeus
Sb Sabedoria (de Salomo)
Sr Jesus Siraque, Sircida, Eclesistico
Tb Tobias
3Ed 3o Livro de Esdras
4Ed 4o Livro de Esdras
ApBr gr Apocalipse de Baruque grego
ApBr sir Apocalipse de Baruque srio
AsMs Assuno de Moiss
Br gr Baruque grego
Br sir Baruque srio
En esl Enoque eslavo
En et Enoque etope
En Enoque (em hebraico)
Jub Livro dos Jubileus
SI Sal Salmos de Salomo
TestLcv Testamento do patriarca Levi
22
VOLUME 1
PRIMEIRA PARTE
ESBOO DA HISTRIA DA F EM jAV E
DAS INSTITUIES SAGRADAS EM ISRAEL
OS PRIMEIROS TEMPOS
Todos os documentos de informao direta sobre a histria e o culto do antigo
Israel esto contidos no Antigo Testamento, onde se encontra uma narrao seguida
referente pr-histria de Israel, quadro que, apesar de suas numerosas lacunas, cons
titui um conjunto majestoso, relatando a histria dos primeiros ancestrais, a constitui
o de Israel como povo e suas aventuras at a entrada na terra de Cana. A crtica
bblica se encarregou de destruir alguns elementos deste panorama. Numerosas narra
tivas, particularmente da poca dos patriarcas ou de Moiss, so reconhecidamente
lendrias e no podem servir, como tais, de documentos teis reconstituio exata
dos acontecimentos histricos. Na anlise do Pentateuco, a crtica literria fez profun
dos cortes e conseguiu desmembrar a exposio contnua da pr-histria de Israel em
vrias grandes fontes escritas que freqentemente discordam bastante quanto aos por
menores e dentre as quais a mais antiga, a Javista, que data do incio da monarquia,
dista, na melhor hiptese, de pelo menos trezentos anos dos fatos narrados, anteriores
penetrao em Cana. Apesar de tudo isso, seguindo Wellhausen, os mais crticos dos
sbios conservaram em suas grandes linhas a sucesso tradicional dos acontecimentos,
a saber: escravido no Egito - Sinai - estada no deserto - entrada em Cana, consideran
do Moiss como o chefe tpico de Israel durante todas estas etapas1. A histria das
1 Por exemplo, H. GRESSMANN, Mosc undseine Zeit, 1913.
23
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
tradies, hoje em pleno desenvolvimento, procede de maneira totalmente diversa. A
antiga pesquisa histrica, apesar do penetrante de sua crtica, julgava ainda poder cap
tar, mais ou menos imediatamente, a seqncia real dos fatos histricos sob os docu
mentos estudados, nem que fosse apenas em suas grandes linhas. Mas era um erro. Sob
a exposio do Hexateuco no est a seqncia dos acontecimentos reais, mas sim
como as tradies mais antigas eram pensadas e representadas nos mais variados meios;
devem, pois, esses textos ser apreciados de maneira muito diversa do ponto de vista da
histria das formas. Apesar do que j era sabido sobre o carter lendrio das tradies
antigas e muito antigas, a questo primordial para os estudos crticos do Antigo Testa
mento, em particular sobre as origens de Israel, era, outrora, a do contedo do que
estava narrado e do desenrolar histrico dos fatos. A questo legtima, mas, como
percebemos hoje, foi prematuramente colocada nos textos, pois preciso antes colocar
para cada grupo de tradies uma outra questo, a saber: quem narra? Sob que ngulo
narra? Qual a situao provvel, histrica e teolgica de nosso narrador? Que inteno
o orienta? De que concepo ou de que tradio depende? Em outros termos,
encontramo-nos diante dos gneros mais variados de tradies sagradas, sendo preciso
interrogar de maneira especfica sobre os fatos histricos de que elas falam. A exposi
o dos acontecimentos pelas grandes fontes J e E j deve ser encarada como resultado
ou conseqncia de longo processo tradicional, pois as unidades narrativas isoladas,
reunidas nas fontes principais, j provm de uma longa histria no decurso da qual
estiveram expostas a toda espcie de marcas e de interpretaes atualizantes. Primeiro,
existiram cada uma de per si. Depois, via de regra, foram integradas num dos grandes
blocos de tradies, a que foram adaptadas, como, por exemplo, histria dos patriar
cas, acontecimentos sinaticos, migrao no deserto, etc. Os blocos, por sua vez, foram
agregados uns aos outros, no segundo o desenrolar histrico dos acontecimentos, de
que ningum mais se lembrava, mas em funo de uma figurao anterior teolgica da
histria da salvao, h muito existente sob a forma de profisso de f cultual. Assim
sendo, o caminho que vai da exposio das fontes escritas ao acontecimento histrico
revela-se muito mais longo, pois o aspecto simplesmente histrico das fontes, tomadas
como ponto de partida pelos pais da crtica literria, antes o estgio final a que
chegou a longa histria da interpretao da pr-histria de Israel. Tudo moldado pela
f e o prprio encadear dos acontecimentos, formando uma extensa marcha para a
salvao, no uma crnica histrica, mas uma afirmao da f em Deus, que dirige os
acontecimentos. O evoluir das tradies at o aspecto final, presentes em nossas fontes
escritas, constitui um captulo imensamente variado da teologia israelita. A mais sim-
24
GERHARD VON RAD
pies combinao de tradies originariamente independentes j era normalmente um
ato de interpretao teolgica. E como enorme o volume de tradies que se fundi
ram atravs das pocas at constiturem os blocos tradicionais! Mais abaixo, na seo
Teologia do Hexateuco, falaremos do que h de mais importante nessa histria com
plicada da interpretao teolgica, que levou representao transmitida por nossas
fontes escritas.
A dificuldade em conhecer os fatos histricos das origens tornou-se quase insu
pervel desde que se destruiu o quadro geral no qual se desenrolava a tradio do
Hexateuco. Embora houvesse conscincia do carter lendrio de inmeras tradies
particulares, acreditavam ainda possuir o quadro geral em que se inscreviam: poca
patriarcal - opresso no Egito - xodo - revelao do Sinai - marcha atravs do deserto
- conquista de Cana. A sucesso dessas etapas seria pelo menos um indcio histrico
seguro. Mas tudo muda no momento em que se do conta que mesmo os aconteci
mentos capitais esto encadeados segundo um esquema cultual cannico. No quer
isto dizer naturalmente que no seu conjunto o esquema contrrio histria, mas
muito diferente conceber a representao da pr-histria de Israel como baseada em
reminiscncias histricas imediatas ou estar certo de que Israel ordenou os aconteci
mentos essenciais de acordo com uma confisso de f cultual, a qual manipula os
eventos segundo um esquema generalizador e simplificador. (A analogia com a des
truio crtica do quadro dos evangelhos sinticos evidente. Tambm nesse caso o
quadro se revelou ser coisa muito diversa da simples exposio da seqncia da histria
da vida de Jesus.) O mesmo acontece com a tradio relativa ao Sinai, que no se baseia
em reminiscncias histricas imediatas do prprio acontecimento, mas principalmen
te em tradies cultuais. O quadro em que nasceu essa tradio muito antiga (seu Sitz
im Lebett) provavelmente o de uma grande festa, como pretendemos mostr-lo.
Paralelamente a estas consideraes, um outro dado contribui para destruir a
imagem corrente da histria das origens: segundo xodo 1,6s, o povo de Israel cons-
tituiu-se no Egito; desde ento, como unidade coerente, Israel atravessa todos os
acontecimentos bem conhecidos at a entrada em Cana. Mas a pesquisa histrica
mostrou que Israel o nome da confederao sagrada de tribos, constituda na Pales
tina, aps a penetrao nesse pas. No se pode, antes disso, numa perspectiva histri
ca, falar de um povo de Israel. Quer dizer que, ao imaginarmos o povo de Israel no
Egito, no Sinai e no deserto, estamos cometendo o mesmo anacronismo praticado
outrora em perodo ulterior, mas bastante compreensvel, pois se apagara ento a lem
brana do fato de que nessa poca ainda no havia um Israel, mas apenas tribos e
25
TEOLOCIA DO ANTICO TESTAMENTO
grupos de tribos que, reunidos mais tarde em Israel, acabaram por se terem inteira
mente assimilado. A dualidade constituda por um lado pelos filhos de Raquel, Jos
(Efraim e Manasss) e Benjamim, e, por outro, pelos de Lia, Rben, Simeo, Levi,
Jud, Issacar e Zebulom particularmente importante, pois continuou decisiva para a
histria de Israel at em plena monarquia2. Diversamente dos bedunos propriamente
ditos, nmades proprietrios de camelos viviam nessas tribos, to longe quanto podem
alcanar as nossas informaes a seu respeito, como nmades proprietrios de reba
nhos, o que quer dizer que no eram guerreiros e que acampavam nas estepes, em
particular nas proximidades dos territrios meridionais da regio agrcola da Palestina,
onde, no inverno, encontravam alimento para seus rebanhos, dedicavam-se modesta
mente agricultura (Gn 26.12) e donde, no vero, vagueavam em busca de pasto nos
campos em que j se fizera a colheita.
Do ponto de vista da histria das religies e das ligaes religiosas e cultuais
desses ancestrais de Israel antes do perodo mosaico, podemos dizer que, nessa poca,
ainda no eram adoradores de Jav. A revelao se fez num determinado momento de
sua vida, que ficou marcado em sua memria (x 3.1ss; 6.1ss).
O Elosta e o documento sacerdotal manifestam esta ruptura na histria da reve
lao ao designar o Deus que se comunica com os pais por Elohim, s utilizando o
nome de Jav depois de sua revelao pessoal, respectivamente, a partir de xodo 3 e
de xodo 6. No h, pois, que esperar de nossas principais fontes uma resposta direta
sobre a religio dos ancestrais pr-mosaicos de Israel. Uma anlise cuidadosa do abun
dante material tradicional nelas contido esclareceu surpreendentemente a questo do
culto dessas tribos ou grupos de tribos3. Nas narrativas do Gnesis fala-se muito do
Deus de teu pai Abrao (Gn 26.24; 28.13; 32.10). Na conveno entre Labo e Jac,
o Deus de Naor e o de Abrao so invocados como testemunhas e confrontados entre
si (Gn 31.53), a que se prendem tambm outras designaes antigas como o Terror de
Isaque {pahad yitzhk, Gn 31.42) e o Poderoso de Jac (avir yaakov, Gn 49.24).
Os nabateanos que, em circunstncias anlogas, emigraram mil anos mais tarde
da estepe para a regio cultivada a leste do Jordo, deixaram inscries testemunhando
a venerao por semelhantes deuses dos pais. Isto permite concluir por uma forma de
religio e de culto bem determinada, prpria desses nmades antes de sua penetrao
na regio agrcola. Em oposio total a tudo que sabemos dos cultos cananeus, no h,
2A. ALT, Der Gott der Vter, I, 46ss, 56ss, 65.
3Para o que segue cf. A. ALT, op. ctt. I, p. 1ss.
26
GERHARD VON RAD
nesse culto dos deuses ancestrais, qualquer ligao a um lugar determinado. Distingue-
os, pelo contrrio, sua ligao permanente com um determinado grupo e com o desti
no do grupo. Religio em que predominava a relao entre Deus e o homem, mais
precisamente, entre Deus e o grupo humano, sem ligao rgida com qualquer lugar,
ficando Deus mais livre para intervir e influir na vida de seus adoradores4. Essas carac
tersticas antecipam as da futura f em Jav e que se reencontraro todas elas acentua
das. No devemos, pois, subestimar a herana desse culto ancestral anterior f em
Jav, nem o papel que certamente desempenhou na formao da f posterior. Trazia,
sem dvida, desde ento, o prenncio do que se iria tornar a f na eleio. Abrao,
Isaque e Jac foram os primeiros homens a receber a revelao de uma divindade que
prometera cuidar deles, dirigir-lhes e dar-lhes como herana uma regio cultivada e
numerosa descendncia. um verdadeiro ato de eleio, cuja memria se perpetuar
pelos grupos de gerao em gerao atravs do culto inaugurado pelos seus ancestrais.
Nessa referncia ao Deus dos pais sempre houve, por conseguinte, um fator etiolgico
incontestvel, pois a revelao recebida pelo ancestral que legitimava o culto, veculo
de todas as promessas de bnos. possvel at que a histria muito antiga de Gnesis
15.7ss, a respeito da revelao de Deus a Abrao, tenha vindo dos tempos antigos sem
grandes modificaes, at entrar na composio lendria do Javista. Naturalmente os
meios que celebravam os cultos do Deus de Abrao, do Terror de Isaque e do Poderoso
de Jac eram originariamente distintos e assim permaneceram mesmo depois de sua
instalao na regio cultivvel, pois se localizaram em torno de diferentes santurios
palestinos, como veremos abaixo5.
J a histria poltica dos ancestrais de Israel, antes de sua entrada na Palestina,
no pode mais ser reconstituda, nem mesmo em suas grandes linhas. A nica coisa de
que temos certeza de que o grupo de Lia se fixou na regio agrcola bem mais cedo do
que o de Raquel, o qual, na estepe, passava por experincias decisivas e de grande
alcance. Emergem da impenetrvel escurido em que est mergulhada a pr-histria
israelita trs lugares aos quais se prende a recordao de acontecimentos determinantes
de natureza bem diversa: o Monte Sinai, o Osis de Cades e o Mar Vermelho. Saber
que tribos viveram nesses lugares, os seus acontecimentos decisivos, uma questo que
precisa ficar aberta.
No podemos afirmar que o mesmo grupo tenha estado sucessivamente nos trs
4A . ALT, op. cit. p. 62.
5 Cf. p.33.
27
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
lugares, sendo mais provvel que se tenham combinado, mais tarde, as tradies de
diversos grupos.
1. A lembrana do Sinai, como do lugar em que se dera a revelao particular de
Jav, permaneceu sempre viva em Israel. No vamos resolver aqui o problema da loca
lizao do Sinai bblico, na pennsula desse nome, a noroeste da Arbia e a leste do Mar
Vermelho6, mas trataremos do problema das menes de Midi, as quais surgem sem
pre em relao com a montanha de Deus. Moiss descobriu esta montanha no tempo
em que vivia com seu sogro, midianita (x 3. lss). Com a apario de Jav sobre a
montanha, as tendas de Cus, na terra de Midi, esto em aflio (Hc 3.7)7. Pode-se
ento inferir que o Sinai se encontrava no territrio dos midianitas. Eram nmades
proprietrios de camelos, verdadeiros bedunos. Viviam como os de hoje, em determi
nado territrio que a tribo reivindicava para si, mas, dada a existncia errante da tribo,
seu territrio eram grandes extenses, sem fronteiras polticas precisas, hoje imposs
veis de serem determinadas. Inicialmente se encontrava a leste do Golfo de Acaba, mas
em certas ocasies deve ter-se estendido bastante para oeste e para noroeste, pois houve
pocas em que chegava at a Palestina (Jz 6ss). Os queneus parecem ter sido um dos
grupos desta vasta confederao de tribos, ou, ao menos, terem tido ligaes estreitas
com elas, pois o sogro de Moiss apresentado como um queneu, em Juizes 1.16;
4.11. Mais tarde, Israel entreter relaes de amizade com os queneus (1 Sm 15.5s;
30.29). Com todas essas indicaes j estamos no terreno da assim chamada hiptese
quenia8. Se em territrio midianita Moiss chega montanha de Deus, que se trata
evidentemente de um lugar santo para o prprio Midi. Da a dizer que os midianitas
eram adoradores de Jav, antes dos israelitas, no vai mais do que um simples passo.
Do ponto de vista dos queneus bem possvel, em razo das relaes amigveis que
entretinham com Israel e porque, na luta pela sobrevivncia, sustentada pela anfictionia
de Jav, foi um queneu quem matou o chefe da coalizo inimiga (Jz 4.17; 5.24). Evi
dencia-se igualmente que, segundo xodo 18.21, foi o midianita Jetro que ofereceu o
sacrifcio a Jav, o que o colocou na condio de anfitrio, sendo Moiss e sua gente os
convidados. Todas essas suposies se amparam admiravelmente nas inscries
nabatias9. Ao p do Djebel Serbal, na Pennsula do Sinai, encontraram-se grafitos
6 Fora do Hcxatcuco mencioncmos: Jz 5.4 (Dt 33.2); 1 R -S 19.8. M. NOTH, Geschichte Israeh, p. 121s.
7 H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, p. 417.
* L. KHLER, p. 27s; H. H. ROWLEY, From Joseph to Joshua, 1950, p. I49ss; do mcsmo: ZAW, 1957, p. lOss.
B. MORITZ, Der Sinaikult in heidnischer Zeit, Abh.d. Gttinger Ges. Der Wissenschaften, N. E, 16, 2, 1916.
28
GERHARD VON RAO
nabateus em grande nmero oriundos de peregrinos que assinalavam assim sua passa
gem pelos lugares santos. Mais notvel ainda a extenso da zona de influncia desse
lugar de peregrinao, pois at de Damasco vinha gente! Nos segundo e terceiro scu
los depois de Jesus Cristo a montanha continuava sendo um santurio de peregrina
o, atraindo gente de muito longe. Haveria relao com o culto que sucedeu ao pri
mitivo culto de Jav10? fcil imaginar tribos pr-israelitas vindo de suas estepes, ao
norte da pennsula sinatica, montanha de Deus, pois o Deserto do Sinai provavel
mente nunca foi por eles habitado, no sentido prprio do termo. Os documentos,
alis, insinuam que a passagem pelo Sinai foi um rpido acontecimento, embora de
grande importncia, mais tarde, para Israel. Foi a que Jav se revelou s tribos como o
seu Deus. Ele as prendeu, metendo-as numa armadura, atravs de sua lei, expresso de
sua vontade, da qual no podero jamais escapar e na qual foram postas tambm as
tribos aparentadas. Tornando-se mais tarde inativo, Israel passou a celebrar o aconteci
mento anualmente numa festa cultual.
O nome divino |AV. o tetragrama, suscita inmeros problemas". Em matria de etimologia, cumpre-
nos ter presente no esprito quc, para Israel. |AVE unicamente um nome, de sorte Que o problema etimolgico
no considera -ou Quase no considera -a determinao do alcance teolgico desse nome12. Observe-se
inicialmente a relao entre as 6.800 vezes em Que o nome aparece escrito por extenso no Antigo Testamen
to. contra as formas^ah (25 vezes) eyhn (textos de Eleantina e alas de potes ps-exlicos). Como o tetragrama
atestado nos mais antigos documentos do Antigo Testamento (ver tambm a esteia de Msha, linha 18, 850
a.C. e as cartas de Lakis, 589 a.C.) a tese Que Quer ver emytiw e y h as formas mais antigas do nome (Que
seriam interjeies cultuais) muito pouco slida13. Yh cykw so abreviaes usadas tardiamente. Quanto
pronncia, isto , s vogais quc completam o tetragrama, as transcries da literatura patrstica oferecem
alguns pontos de referncia, indicando as formas labe e laoye1*. O problema mais rduo o da etimologia, da
significao q u c possam ter tido as consoantes do radical. Em conexo com este, h o problema de saber se se
trata de um nome ou de um verbo. Neste caso. seria um imperfeito, sem quc se possa decidir se Kal ou Hiphil.
A interpretao causal de Albright, o mais competente dos defensores da teoria do Hiphil ( oue chama
existncia, quc suscita o ser"), no chega a convencer15. Parece demasiado abstrata e muito tendenciosa
para a poca Que assinala. A teoria do Kal foi de novo sustentada, recentemente, a partir da raiz rabe hwj (ser
ardente) ("o apaixonado". aQuele oue ama com paixo")16, Quando se descobriram alguns nomes teforos
fora de Israel (laubidi. por exemplo, de Hamath e Azrijau de Samal). Os elementos teforos desses nomes
teriam relao com lave17? O problema entrou numa nova fase com os textos de Ras Shamra, em Que aparece
10A. ALT, I, p. 5.
" A MURONF.N: A Philological and Literary Treatise on the OT Divine Names, 1952. G. Quell: TWNT, III, p.
1064ss; G. R. Driver: The original form o f the name Yahve, ZAW, 1928, p. 7ss.
111.. KHLER, p. 22s.
13G. R. DRIVER, op. Cit., p. 24s.
14 Documentos cm Quell: TWNT, p. 1066.
15W. F. ALBRIGHT, Von der Steinzeit bis zum Christentum, p. 260s.
S. D. GOITE1N, YHWH the passionate, VT. 1956, p. Iss.
17G. R. DRIVER, op. Cit., p. 7s.
29
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
um Deus Yw. filho do deus El'*. Mas pouco provvel Que esta divindade dos semitas ocidentais tenha relao
com o |av dos Queneus e dos israelitas, cuja venerao partiu do extremo sul da Palestina (sobre x 3.14, cf.
p. 177).
2. Em Cades, no entanto, Israel permaneceu muito tempo, segundo a tradio
posterior (Dt 1.46). bem possvel que esse grupo de osis, a cem quilmetros ao sul
de Ber-Seba, tenha sido habitado pelas tribos israelitas mais tardias, que a fizeram
pastar os seus rebanhos19. O prprio nome de Cades j faz pensar num centro religio
so. Os nomes de Mass e Merib, de osis isolados nesse distrito (Ex 17.7; Nm 20.13,24),
do informao semelhante, pois significam que eram a examinados os casos litigiosos
e feitos os julgamentos divinos (missh examinar, provar; rv fazer processo). Ind
cio igual no nome de Fonte do Juzo, yn mischpt, dado a Cades ou a um de seus
osis (Gn 14.7). Cades era, pois, um santurio muito conhecido em que se realizavam
os julgamentos divinos e se resolviam as contestaes. Mas era Jav o deus que a se
adorava? No o sabemos, pois pode ser que o culto de Jav s se tenha implantado mais
tarde. No tempo em que Levi desempenhava as funes sagradas, Cades deve ter sido
um santurio de Jav. Levi j havia penetrado, com as tribos provenientes de Lia, nas
terras cultivadas, mas sofreu um revs no centro da Palestina (Gn 34; 49.5-7) e teve
que voltar para o sul com Simeo, regio em que estivera anteriormente. Simeo se
radicou em Berseba e Levi se tornou o representante das tradies sagradas de Cades.
Mas preciso tambm levar em conta a emigrao temporria de Levi ou de uma parte
de Levi para o Egito, pois Moiss era levita (Ex 2.1) e outros nomes egpcios conserva
dos na tribo de Levi corroboram essa hiptese20. A sentena sobre Levi na bno de
Moiss (Dt 33.8s) alude veladamente a uma altercao violenta ocorrida em Cades e
onde Levi teria demonstrado sua fora21.
3. Nos sculos posteriores Israel, inmeras vezes, entoou ao de graas pela sa
da do Egito e pela libertao ocorrida no Mar Vermelho, eclipsando os elogios feitos
18J. GRAY, The God YW in the Religion of Canaan, Journal ofNcar Eastem Studies, 1953, p. 278ss.
19 Menes de Cades autorizando interpretaes: x. 17.7; Nm 20.1ss, 13; 27.14; 33.36; Dt 33.8; SI 95.88. No
possumos uma u tradio de Cades, como corpo de tradies em que vrias unidades teriam sido inseridas, mas
temos certos documentos isolados, que no se deve negligenciar, porque permitem reconhecer uma estada em Cades
(Dt 33.8s). O fato de no se ter chegado a uma forma propriamente tradicional talvez indcio de poca bem recuada
(contra: Notr: berlieferungsgeschichte, p. 181s).
20 M. NOTH, Die israelitischen Personenamen, 1928, p. 63.
21 Inscries minrias (Arbia do Sul) tornaram bastante verossmil a idia de que lwi no era, originalmente, um
nome prprio, mas nome de uma funo: lawiu designa uma dasse do pessoal do templo. G. HLSCHER, art.
l'Levi\ Pauly-Wissowa, XII, 2, 1925. E. E. NIELSEN, Schechem, 1955, p. 264ss. Podem-se assim compor todos os
numerosos dados a respeito de Levi no Antigo Testamento, obtendo-se um quadro convicente da pr-histria desta
tribo.
30
GERHARD VON RAD
a todas as outras intervenes divina. Mas ainda aqui o acontecimento histrico escapa
ao esforo para fix-lo em seu aspecto exterior. incontestvel que parte do que for
mar mais tarde as tribos de Israel emigrou da regio do delta. Provavelmente essas
tribos a se fixaram no decurso de sucessivas mudanas e foram escravizadas pelos
egpcios, como populao inferior em direitos, para colaborar nos rduos trabalhos
impostos pelos imensos programas de construes. Procuraram escapar, fugiram (x
14.5), mas foram perseguidas at que o exrcito de carros incumbido desta misso foi
destrudo pelas guas do mar ao atravess-lo22. Neste acontecimento, insignificante
para a histria profana, os sobreviventes experimentaram algo que excedeu de muito o
destino pessoal de cada um deles. A fuga do Egito e a libertao do Mar Vermelho
passaram a figurar na confisso de f dos israelitas, a ponto de vir a constituir o funda
mento sobre o qual est construda toda a histria do Hexateuco23.
Moiss est presente em quase todas as narrativas, desde a sada do Egito at a
chegada Transjordnia. Foi ele o chamado por Deus, ele que fez Israel sair do Egito,
que transmitiu a revelao do Sinai e que dirigiu o povo, passo a passo, at as estepes de
Moab. Moiss desempenhou um papel de grande importncia. Como coordenador
dos acontecimentos, pois, se no estivesse presente a cada instante como chefe notrio,
como homem de Deus e homem de guerra, tudo que aconteceu no passaria de uma
srie de episdios esfacelados, muito diversa da seqncia narrativa de nossas fontes.
Mas faz tempo que os estudiosos vm observando certas contradies na figura de
Moiss. Alm de cada uma das fontes dar uma idia bem diferente do ministrio
mosaico, trazem em seu bojo narrativas isoladas, contendo tradies autnomas e sem
conexo umas com as outras24. As conseqncias da transformao do quadro se fazem
sentir tambm aqui, pois, se o panorama do Hexateuco provm de diversos conjuntos
tradicionais em torno de uma confisso de f, a historicidade de Moiss e de seu papel
converte-se numa questo de saber em qual desses aglomerados de tradies e em que
tradies particulares a pessoa de Moiss tem razes na histria. Essa figura clebre do
passado pode muito bem ter penetrado em conjuntos narrativos dos quais estava pri-
u M. NOTH, Geschichte Israels, p. 107ss. Localizar o milagre do mar muico difcil. Outrora pensava-se no Golfo de
Suez ou numa de suas ramificaes vadeveis, mas GRESSMANN chamou a ateno para o fato de que Mar dos
Canios o Golfo de Akaba (Mose, p. 415s). Um novo ponto de vista se exprime cm O. EISSFELDT, BaalZaphon,
Zeus Kassios und der Durchzug der Israeliten durchs Merr, 1932, onde, por um conjunto de provas quase decisivas, o
milagre do mar situado no Lago Sirbon", uma laguna do Mediterrneo, a leste do delta, J no Antigo Testamento
notamos vrias tentativas de localizao. Cf. M. NOTH, Der Schauplatz des Meerwunders, Festschrift fiir O. Eissfeldty
1947, p. 181 ss.
23 M. NOTH, berlieferung, p. 53s.
u H. GRESSMANN, Mose und seine Zeit, passim.
31
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
mitivamente ausente, Tendo examinado o material do Pentateuco nessa mesma pers
pectiva, Noth concluiu que a figura de Moiss estranha a um bom nmero das tradi
es do Pentateuco. Impossvel discutir aqui este assunto. compreensvel que no se
possa dar uma resposta definitiva questo. Ainda que se admita uma base histrica
mais ampla e mais slida, fica-se muito distante da imagem de Moiss como fundador
de religio, tal como levado a crer o leitor moderno da Escritura. Nada mais temos do
que um conjunto de tradies muito antigas e isoladas, dificilmente coincidentes. Ain
da aqui surpreendente a que ponto o interesse dessas tradies gira em torno de
funes sagradas, o ministrio de Moiss, que prevalece sobre sua prpria pessoa,
sem considerar que, para os antigos narradores, h mais interesse pelo que lhes con
temporneo do que pelo que seria biogrfico ou histrico.
32
GERHARD VON RAD
A CRISE DA CONQUISTA
Ao emigrar para as regies agrcolas, as tribos levaram com elas, sem dvida, um
rico patrimnio de tradies religiosas. Seria muito proveitoso se fosse possvel fazer
um inventrio exato dessas tradies, distinguindo-as das concepes ulteriores, pois,
ao contrrio de outros povos que tambm passaram do nomadismo sedentariedade,
Israel, mesmo depois de haver deixado de ser nmade, conservou com toda a dignida
de as suas tradies dos primeiros tempos25. Mas como as tradies da poca nmade
acham-se, por um lado, inextricavelmente combinadas com as idias da religio agr
ria canania e, por outro, foram sempre influenciadas e remodeladas pelas geraes
anteriores, impossvel separ-las desse emaranhado e reconstitu-las no seu sentido
primitivo. O caso da venerao dos deuses ancestrais era bem mais favorvel, pois se
tratava de um ciclo cultual completo, anterior ao culto de Jav e do qual se poderia
facilmente separar. Interessar-nos-ia sobretudo saber algo a respeito das formas e sobre
o contedo da mais antiga f em Jav, mas ainda aqui nos defrontamos com a mesma
dificuldade. O que nos foi transmitido dessa f vem de uma poca relativamente anti
ga, mas em que j havia sido dado o passo decisivo para alm da fase realmente primi
tiva do culto de Jav. Assim sendo, no podemos alcanar nossos objetivos nem reali
zar o propsito de expor as tradies cultuais de maneira distinta, isoladas umas das
outras, pois impossvel provar que sua origem remonta a esse perodo primitivo.
Como no possvel, nesse sentido, nem mesmo ter uma idia aproximada das condi
es cultuais da poca, renunciamos tentativa. No tocante Pscoa, por exemplo, j
h muito tempo houve tentativa de mostrar que esse rito pastoril no remonta somen
te poca mosaica, mas provavelmente a um passado bem mais distante. Mas h
ainda dificuldade, pois a festa cultual se nos apresenta envolta por uma interpretao
historicizante que teria sido associada ao antigo rito pouco tempo depois da experin
cia da sada do Egito. As tentativas de reconstituio da primitiva festa da Pscoa, pois,
ficam no puro domnio da hiptese26. certo tambm que os ancestrais nmades de
Israel praticaram a circunciso e at observaram o sbado27. Quanto aos objetos de
culto, de presumir primeiramente que a tenda sagrada j existia em poca anterior
da entrada na Palestina.
V. MAAG. SuppL VT, VII, 1959. p. 135ss.
26 L. ROST sugeriu uma interpretao interessante: UTtidewechsel und altisraelitucher Fcstkalendcr, ZDPV, 1943 p.
205ss.
27 No fcil definir a significao do sbado no antigo Israel. Do ponto de vista da histria das religies, parece, cm
ltima anlise, pertencer categoria dos dias tabu, durante os quais se devia abster de todo empreendimento impor-
33
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
H fortes razes para pensar que a venerao do deus Jav s penetrou na Palesti
na com os ltimos grupos de imigrantes, isto , com a casa de Jos e que as tribos do
grupo de Lia, que j se achavam instaladas, adotaram esse culto somente a partir dessa
poca. A narrativa da assemblia de Siqum (Js 24) d a entender que a casa de
Jos, pela boca de seu porta-voz Josu, obrigou, numa hora dramtica, as outras tri
bos a se pronunciarem a favor de Jav ou contra ele. De fato, h muito j foi observado
que esta histria no compreensvel na perspectiva que se apresentou mais tarde,
segundo a qual todas as tribos se encontravam no Sinai28. A no ser assim, que sentido
teria tido a exortao de Josu para romperem elas com os deuses estranhos e a se
decidirem por Jav? Essa narrativa conserva, pois, uma recordao muito antiga da
disputa cultual surgida entre as tribos em conseqncia da imigrao dos adoradores
de Jav, vindo a constituir um acontecimento de imenso alcance para a histria do
culto, a saber, a fundao da anfictionia do antigo Israel. No h novidade em supor
que a adorao de Jav pelas tribos israelitas apresenta analogias com as associaes
cultuais sagradas da Grcia e da Itlia antigas. S muito recentemente, porm, foi esta
hiptese metodicamente exposta e levada a um grau de certeza dificilmente ultrapassvel
nesse domnio29. A aliana celebrada em Siqum no tinha nenhum objetivo poltico
imediato. Uma comunidade sagrada unia as tribos na adorao do Deus Jav e na
manuteno do santurio comum. No plano poltico as tribos eram deixadas em plena
liberdade, tanto antes como depois, competindo a cada uma delas velar pelo seu pr
prio espao vital. Os aliados s se uniam para a ao militar quando a prpria anfictionia
era ameaada ou quando estavam em jogo interesses absolutamente vitais, como, por
exemplo, a sobrevivncia ou o desaparecimento de uma das tribos. Faziam-se ento
guerras santas em que o prprio Jav combatia para proteger os seus. Eram cerimnias
sagradas para as quais os homens se santificavam, submetendo-se ascese sexual e
depois das quais era proibida (hrm) a apropriao dos despojos pertencentes a Jav30.
cante, por estarem sujeitos s mis influncias. Da pr-histria de Israel restou apenas essa caracterstica do sbado: um
dia de repouso sem ser dia de festa, pois no Israel antigo nunca o festejavam com qualquer espcie de cerimnia. Se
bem compreendemos o ano sabtico, um ano cada sete anos, em que se deixava repousar o solo, e se vimos nisso um
ato de f, confessando o direito de propriedade de Jav sobre o solo, podemos encarar o sbado, analogamente, como
um dia isento de toda atividade humana e restitudo a Jav, uma espcie de dia normativo. Admite-se certa relao
com o shapattu babilnico, 15. dia do ms, lua cheia, mas no fbi possvel provar que, em Israel, o sbado era um dia
de lua cheia. K. BUDDE, ZAW, 1930, p. 138ss. Sobre o problema do sbado cm geral. E. JENNI, Die theologische
Begrndung des Sabbatgebotes im AT, 1956, p. Iss.
:HE. SELLIN, Geschichte des israelitisch-jdischen Volkes, I, p. 97ss.
19 M. NOTH, Das System der zwlf Stmme Israels, 1930. Mas parece que tambm nas vizinhanas de Israel outras
tribos se tenham associado por grupos de doze (Gn 25.12-18; 22.20-24; 36.1-4).
30G. V. RAD, Der heilige Krieg im alten IsraeL 1951, p. 25ss.
34
GERHARD VON RAD
Mas as poucas campanhas desta natureza que chegaram ao nosso conhecimento mos
tram a fragilidade dos laos estabelecidos, quando se tratava de operar no plano polti
co. Mesmo na ocasio mais importante, a luta contra a coalizo canania (Jz 4s), so
mente seis tribos fizeram a campanha. O apelo s armas, em funo de tais empreendi
mentos, partia de um carismtico inspirado, sobre quem descera o esprito de Jav. A
iniciativa, pois, era do prprio Jav. Em ltima anlise, foi nestas guerras santas que se
radicalizou a intransigncia da f em Jav31.
J as peregrinaes regulares dos membros da anfictionia ao santurio comum
em que se encontrava a arca contribuam mais eficazmente para a unificao real das
tribos. Essas peregrinaes, sobretudo as da grande festa do outono, com sacrifcios e
as cerimnias de renovao da aliana, constituam o ponto culminante da vida
confederativa das tribos. H uma srie de textos que permitem ter uma idia no
apenas da existncia de uma festa cultual da anfictionia, mas at mesmo de seu desen
rolar litrgico, no que havia de essencial. O principal, ao que tudo indica, era o com
promisso com a lei, expresso da vontade de Jav, sob a forma de uma renovao da
aliana32. Esse, o contexto prprio (Sitz im Leberi) do Declogo, pelo menos sob a
forma mais antiga em que pode ser cientificamente conhecido, sem que nada possa
mos saber sobre sua idade, absolutamente falando. Como constitui uma coleo de
mandamentos de Jav bem caracterizada, consciente e sistematicamente elaborada em
vista da proclamao durante a festa, isto , uma escolha feita numa tradio muito
mais rica, claro que esses mandamentos j estavam fixados numa poca bem mais
recuada no tempo33.
A apreciao histrica do emprego da cxpresso^iw/i tzevt nos livros bblicos situaria nessa poca
sua aplicao a |av. Ausente dos livros do Gnesis aos luzes e s aparecendo nos de Samuel, permite supor
Que veio a lume em Silo, no sculo XI. O problema desse ttulo divino primeiramente lingstico, na medida
em <jue no simplesmente um genitivo. Por isso foi possvel considerar a omayhwh 'lohye tzev't como
31 Sobre x 14.31 e Jz 7.1ss, cf. v. RAD, op. Cit. p. 32.4ss.
3J O primeiro passo nesse sentido, levando a compreender a percope javista-elofsta, sobre o Sinai como um vestgio
literrio de cerimnias cultuais, foi feito por S. MOW1NCKEL, que tambm lanou os salmos 81 e 50 na discusso,
por se referirem a uma festa e a uma recitao cultual dos mandamentos: Le Dcalogue, 1927. Tm ainda particular
importncia Dt 27.9ss; 11.29 e Js 24.25ss, assim como a prpria disposio redacional do Dt: parnese - mandamen
tos - deveres da aliana - bnos e maldies. Tudo constitui elemento de prova. H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel,
1954, p. 43ss; 49ss.
55O declogo no oferece, por si mesmo, nenhuma referncia que lhe permita determinar a idade. A mosaicidade de
um declogo primitivo desembaraado de adies secundrias no pode ser nem contestada nem demonstrada
cientificamente. A respeito da frmula cultual pela qual Deus se apresenta: Sou Jav, teu Deus, que te fez sair da terra
do Egito e de sua grande influncia na histria das formas, cf. W. ZIMMERL1, Ich bin Jahwe. Festschriftfiir A . Alt,
1953, p. 179ss. K. ELLIGER, Ich bin der Herr, euer Gott, Festscheifi fiir K. Heim, 1954, p. 9ss.
35
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
a mais prxima das origens eyhwh tzev't como abreviao menos precisa e secundria. Contra esta opinio,
notemos Que a forma longa s aparece 18 vezes, enouanto a mais breve, 267 vezes, e quc os textos em quc
figura a primeira no so de modo algum os mais antigos, parecendo-nos mais exato considerar a forma longa
como uma interpretao da outra, mais antiga. Partindo da forma longa, considerando I Sm 17. 45, seramos
levados certeza de oue se trata dos exrcitos terrestres de Israel. Mas isto contradiz o fato de Que a
expresso tenha gozado de especial favor dos profetas (247 vezes) em admoestaes nas Quais podemos
esperar tudo, menos uma aluso aos laos Que prenderiam |av aos exrcitos de Israel. Por isso. uma outra
hiptese, aproxima tzev't dos seres celestiais ou das estrelas (Gn 2.1). No caso de um epteto to antigo
como esse. preciso evitar pensar oue sempre significou a mesma coisa, em todos os tempos e cm todos os
meios. A prpria Questo da significao no teria partido da falsa suposio de Que um elemento to antigo
de epidese cultual tenha uma explicao racional em todos os casos? Recentemente se tentou explicar o plural
tzevS'6t como um plural intensivo abstrato (mais ou menos no sentido de "poder extremo") e tratar a palavra
como um segundo nome. A formao de semelhantes nomes em -t . de fato. freoentementc atestada.
Nesse caso, a locuoyhwh tzev't se explicaria num sentido atributivo. Esta a posio de O. Eissfeldt:
lahwe Zebaoth. Mtscellanea Academia Berollnensla. 1950, p. 128ss. A ltima monografia pormenorizada
sobre esse assunto a de B. N. Wambaco; L'Eplthte dMne Sabaoth, 1947.
Foi assim que Jav se tornou o Deus de Israel34. Mas a unificao das tribos pelo
reconhecimento comum de Jav no alcanou logo a unidade religiosa completa. Pelo
contrrio, a situao inicialmente at se complicou, pois aqueles que foram brutal
mente colocados por Josu diante da alternativa, adorao de Jav ou culto dos dolos,
j estavam envolvidos em implicaes cultuais muito antigas. Pensemos de preferncia
no culto dos deuses ancestrais, que sofrera no interregno modificaes de aspecto e de
contedo. Era inevitvel que, levando uma vida sedentria em regio agrcola, as tribos
entrassem em relao com os santurios cananeus, alguns dos quais de grande reputa
o. Eram tambm lugares de peregrinao a que convergiam grandes multides nas
pocas das festas. Ao lado das cerimnias cultuais, essas festas proporcionavam aos
peregrinos vindos de longe uma ocasio feliz para organizar anualmente os negcios:
compravam, vendiam, alistavam-se, noivavam e resolviam as suas dissenses. A festa
tinha a tendncia de tornar-se uma feira35. Os novos imigrantes no podiam manter-se
afastados desse ritmo de vida em que todo o comrcio tomava parte. O mais provvel
que tenham continuado seu culto hereditrio nesses santurios, impregnando-se cada
vez mais das noes em curso em tais lugares sagrados. Ingenuamente associaram o
fundador de seu culto, que havia recebido a revelao, ao lugar, combinando inconsci
entemente as figuras de Abrao, de Isaque e de Jac com as lendas cultuais de origem
34 A frmula aJav, Deus de Israel, muito difundida no AT, prende-se tambm originalmente arca e provm da
regio de Siqum. C. STEUERNAGEL, Festschrift fr Welhausen, 1914, p. 331.
35J. WE1.I.HAUSEN, Reste arabischen Heidentums (Skizzen u. Vorarbeiten)> 1898, p. 87ss.
36
GERHARD VON RAD
canania. Assim, por exemplo, o crculo dos adoradores do Deus de Abrao, que per
tencia ao grupo de Lia, que havia penetrado no distrito do santurio da rvore sagrada
de Manre, apropriou-se da lenda cultual deste santurio, relacionando com seu ances
tral Abrao a narrativa da hospitalidade oferecida aos trs seres divinos (Gn 18). O
processo de enraizamento do culto dos deuses ancestrais nos antigos lugares sagrados
cananeus e do desenvolvimento correlativo das figuras ancestrais pela integrao de
elementos legendrios cananeus no terminou com a adoo da f em Jav. As relaes
de Efrahim com Betei e a ligao da lenda local figura de Jac (Gn 28.10ss)
verificou-se certamente depois da assemblia de Siqum. Manifestamente o culto
de Jav, a que toda anfictionia se sentia ligada, deixou uma grande liberdade
atividade religiosa de seus membros, a ponto de se ter que distinguir, numa poca
to remota, entre a religio de todo o povo e a religio de uma determinada tri
bo36. Progressivamente o culto de Jav acabou por entrar nos santurios dos terri
trios em que as tribos se tinham instalado.
De modo geral no podemos ter uma idia exata da vitalidade e do colorido
da vida cultual do tempo em que as tribos viviam lado a lado, quase totalmente
independentes. Em comum havia, por certo, a venerao de Jav e as obrigaes
de manuteno de seu santurio, mas da penetrao real da f nesse Deus e
unio das tribos, havia ainda uma longa distncia a percorrer. Todo Israel vinha
anualmente em peregrinao ao principal santurio em que um clero javista vela
va pela pureza das tradies, mas para a vida cotidiana do campons israelita era
muito pequena a significao que tinha esse Jav, assentado no trono, acima da
arca. Fala-se ocasionalmente do sacrifcio anual, a que estava presente toda a fam
lia (1 Sm 20.6,29; 2 Sm 15.7,1 ls). Sem que saibamos bem o que isto representa
va, temos suficientes razes para supor que as obrigaes cultuais parciais e locais
eram muito mais familiares aos israelitas dessa poca.
Numerosos indcios levam a crer que cada cidade tinha seu lugar de culto,
em que a populao vinha sacrificar a Jav (1 Sm 9.12s; 16.5). Mas quando foi
que a f em Jav conseguiu penetrar nesses santurios locais? Onde ficou a tenda
sagrada? A tradio, curiosamente, resolve o problema em favor da arca, mas pode-
se pensar que, aps a conquista, tambm a tenda possusse um crculo de
adoradores37. Mais tarde, ao que parece, Betei se tornou um santurio central da
confederao das tribos (Jz20.18, 26s), depois Silo (1 Sm lss); uma vez destruda,
36A. Alt I, p. 58s.
37 Cf. p.68.
37
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
coube a Gilgal, perto de Jeric, o exerccio passageiro dessas funes38. A explica
o mais simples a de que se tenham sucedido no tempo. Mas que sabemos ns de
todos esses crculos cultuais? Todos poderiam ter existido simultaneamente. Vimos
que Betei continuou a atrair numerosos crculos de adoradores depois da fundao da
anfictionia de Jav. Em Betei venerava-se um deus de Betei e os vestgios desse culto
so atestados numa vasta zona em torno de Israel39. A bno de Moiss fala das tribos
de Issacar e de Zebulom que chamaro os povos ao monte (Dt 33.19; Os 5.1). O
monte o Tabor, em que tambm havia um santurio famoso. Por conseguinte, um
outro pequeno centro confederado que tinha o seu crculo de adoradores tradicio
nais!40Originalmente, porm, o culto do Tabor, como o prestado ao deus de Betei, no
era um culto a Jav, mas a uma divindade El, um desses deuses da fertilidade e dos
fenmenos atmosfricos ligados a um lugar sagrado e cujo culto era largamente difun
dido em todos os pases de Cana. A mesma situao se repete no santurio do Carmelo41.
Em Siqum venerava-se um Baal da aliana (Jz 9.4), em Berseba um El-olam (Gn
21.33) e, no extremo sul, um El-ro (Deus da apario, Gn 16.13). O mesmo acon
tecia, provavelmente, no santurio transjordaniano de Peniel e, ao lado desses santu
rios mais clebres, havia uma srie de altos, isto , santurios locais, cujo nmero e
influncia perniciosa os profetas acusaro mais tarde, de maneira to pattica42. Eram
unicamente cultos da fecundidade, prprios de uma populao agrcola; Baal, num
sentido originariamente apelativo, era o senhor ou o proprietrio de uma montanha,
de um osis, de um outro lugar qualquer. Tinha com a terra relaes de hierosgamos e
com seu poder mtico fecundava a terra com o esperma da chuva43. Participando, por
imitao, de tal mistrio, os homens obtinham uma parcela desse poder benfico. Da
estar a prostituio cultual no centro desta religio: prostitutas sagradas (kedschh, 1
Rs 15.12; 2 Rs 23.7; Dt 23.18) viviam nos santurios e, dentre os objetos caractersti
cos do culto, havia os massba, colunas de pedra talhadas grosseiramente (Gn 28.18;
x 23.24; Dt 16.22) ou pilastras de madeira, os ashra (Jz 6.25; Dt 16.21), ambos,
MBetel: Jz 20.26s; Silo: 1 Sm lss: Jr 7.12ss; Gilgal: 1 Sm lOs: 11.14s; 13.4,7; 15.12,21,23.
39 O. EISSFELDT, Der Got Bethel, Archiv. Fr Religionswissenschaft, 1930, p. Iss. K. GALLING, Bethel und Gilgal,
ZPDV, 1944, p. 26ss.
40 O. F.ISSFELDT, Der Gott des Tabor, Archiv, f. Religionsw, 1934, p. 14ss.
41K. GALLING, Der Gott Karmel und die achtungfremder Gtter, Festschriftftir A. Alt, 1953, p. 105ss. O. EISSFELDT,
Der Gott Karmel Sitzungsber. d deutschen Akademie d. Wissenschaften, Berlin, 1953.
42 O sentido fundamental de bmh 6 crista , que passou a significar lugar santo , cf. a frmula construir um
bmh 1 Rs 14.23; 2 Rs 17.9, etc. (esteia de Mcsha, linha 3). A. SCHWARZENBACH, Die geographische Terminologie
im Hebrischen des AT, 1954, p. 12ss. Outras interpretaes cm W. F. ALBRIGHT, VT\ Suppl. IV, p. 242s; O.
EISSFELDET, JPOS, 1936, p. 287s.
43 M. BUBKR, Knigtum Gottes, 1936, 2a. cd. p. 65s.
38
GERHARD VON RAD
com toda a probabilidade, smbolos flicos. Ao lado de Baal, Astarte, a deusa da
fecundidade. Na Palestina e na Sria surge, em poca ainda bem remota, o culto do
deus Dagon, que tambm um deus da vegetao (1 Sm 5.2ss), importado da Babilnia.
Toponmicos como Anatote e Bete-Anote permitem concluir que o culto de Anat era
tambm celebrado nos tempos antigos. Os textos de Ras-Shamra nos deram novas
informaes sobre esta Anat, irm de Alijam-Ball, revelando-nos um panteo de di
menses quase homricas e permitindo-nos inmeras dedues sobre o mundo pales
tino das representaes, bem mais primitivo e mais rural. Antes desta descoberta sensa
cional, nosso conhecimento da religio canania se limitava s dedues tiradas do
Antigo Testamento e apreciao prudente das informaes tardias sobre a mitologia
fencia44.
O encontro da f em Jav com esse universo cultual cananeu, que lhe era comple
tamente estranho, fez-se sem nenhum choque sensacional. Limitou-se ao contato de
vrios grupos hebreus com santurios cananeus45. No h nada que permita supor,
pelo menos nos primeiros tempos, que o culto de Jav tenha imposto a seus adeptos
certas regras ou determinaes. Era preciso, primeiro, que tomassem conscincia de
sua heterogeneidade em relao a esses outros cultos, o que exigia tempo. Alm disso,
o ritmo da influncia canania sobre a f em Jav variava muito segundo as regies,
sendo mais rpida no norte do que no sul judaico e mais lenta na tribo de Efraim do
que na de Manasss, a qual vivia em simbiose muito mais ntima com os Estados e
santurios cananeus46. Afastando-se, numa poca mais tardia, de tudo que era cananeu,
a teologia deuteronomista deu provas de grande lucidez, fruto, alis, da longa experi
ncia desse universo cultual. Mas, inicialmente, a influncia do mundo religioso de
Cana sobre a f em Jav foi muito profunda. Inmeros pormenores mostram at que
ponto a f em Jav assimilou as representaes cananias. Imaginava-se Jav como o
Deus dos cus, assentado num trono, rodeado de elohim e deliberando solenemente
com eles (1 Rs 22.19ss; Is 6.3ss, 8; cf. SI 82), maneira do deus de Ugarit, El, o Pai
dos anos, assentado no trono acima de seu panteo. Por isso a imagem de Jav, que se
44 W. BAUMGARTNER, Ras-Schamra und das AT> Thr, 1940, p. I63ss; 1941, p. lss, 85ss, 157ss; do mesmo,
Ugartischc Probleme und ihre Tragiveitefr das A T> Thz, 1947, p. 81ss. G. FOHRER, Die wiederentdeckte kanaanische
Religion, Thlz, 1953, c. I93ss.
45 O processo de cananizao da religio de Jav foi descrito muitas vezes: E. SELLIN, Geschichte des Israel. - jd.
Volkes, I, p. 121 ss; do mesmo, Israel-jd, Religionsgeschichte, 1933, p. 35ss; G. HLSCHER, Geschichte der Israel-
j d Religion, 1922, p. 69ss; J. HEMPEL, Gott und Mensch im AT, 1936, 2a. ed. p. 52ss. F. HVIDBERG, Den
israelitiske Religions Historic* 1944; G. WIDENGREN, Sakrales Knigtum im A I' und im Judentum, 1955 p. 7-16.
46A. ALT I, p. 127ss.
39
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
tornou a mais popular em Israel, foi a de rei dos cus, em desacordo com as tradies
mais antigas do Jav do Sinai (Jz 5.4s; Dt 33.2). A absoro desta antiga noo canania
s compreensvel atravs de uma desmitificao. Os deuses se tornaram servidores
celestiais de Jav47. O emprego de eptetos divinos puramente cananeus revela o grau a
que chegou a assimilao do universo cananeu. A coroa de chifres, por exemplo, um
atributo divino que Israel s pode ter descoberto em Cana e, no entanto, segundo
Nm 24.8, Jav tem chifres como os do boi selvagem. A designao de Baal que
cavalga sobre as nuvens (rkb rpt, documento Gordon Glossary n. 1869) presta um
esclarecimento surpreendente a rokv bdarvt do SI 68.4, que se deve assim traduzir:
que cavalga sobre as nuvens. Alm disso, o culto de Jav adotou grande nmero de
usos cultuais, em particular, sacrifcios e ritos48. A tcnica dos orculos servia-se, tam
bm em Israel, do fode {fd), originariamente conhecido como vestido de uma di
vindade. Podia ser uma espcie de couraa, revestimento metlico de um toco de ma
deira, imagem divina (Jz 8.26; 17.5), mas podia ser tambm trazido pelo sacerdote,
sob forma de uma estola de pano tecido (1 Sm 2.28; 14.13), quando desempenhava o
ofcio de boca, na comunicao dos orculos, Muito mais tarde o fd se torna uma
parte das vestes sacerdotais (x 28.6ss)49. O culto de Jav tomou populao autcto
ne e as suas cerimnias cultuais at mesmo o ciclo de festas puramente agrrias e ru
rais50. No surpreende, pois, que Israel tenha aprendido dos cananeus tambm os hi
nos. H poemas inteiros oriundos do culto cananeu51.
Mais tarde, em particular na perspectiva da teologia deuteronomista, Israel pas
sou a encarar a adoo de usos cultuais cananeus, ou mesmo a simples inspirao
desses usos, como uma das formas mais graves de apostasia para com Jav. A rejeio
do culto cananeu tornara-se, ento, um articulus stantis aut cadenth ecclesiae (artigo de
rejeio ou aceitao da Igreja). Se se utilizasse esse critrio para apreciar a aclimatao
na regio agrcola durante o perodo primitivo, o julgamento seria rpido; mas no
,7A. ALT I, p. 354s.
48 R. DUSSAUD, Les origines cananennes du sacrifice isralite, 1921.
49 K. ELLIGER, Ephod, RGG, 3a.; H. T1ERSCH, Ependytes und Ephod, 1936; do mesmo, ZAW, 1935 p. 180ss.
50As trs festas principais eram nitidamente agrrias: Mazzof festejava-se no tempo do incio da colheita do trigo; as
Semanas, - x 23.16 chama a festa das colheitas (k'ir)> - situam-sc no fim das colheitas dos ccreais; a festa das Tendas
(Tabernculos), - x 23.16 chama a festa da vindima {'asifi, - assinalava o fim das vindimas e, tambm, do ano.
Convm separar a Pscoa destas festas, pois era celebrada em casa, em famlia. Somente o Deuteronmio fala de uma
peregrinao {hg) pascal, Dt I6.1ss.
51 Pensou-se, sobretudo, no SI 29- Cf. J. J. STAMM, ThR, 1955. p. 28; A. R. JOHNSON, SacralKingship inAncient
Israel 1955, p. 54ss. Mais rccentcmcnte: W. SCHMIDT, "Knigtum Gottes in Ugarit und Israel", BZAW, 80, 1961,p.
45ss.
40
GERHARD VON RAD
difcil imaginar que, ao se adaptar s formas estrangeiras de culto, a f em Jav satisfa
zia a uma necessidade de que dependia sua prpria sobrevivncia.
Revolucionando as condies de vida, o prprio sedentarismo se punha em ques
to e, nesse processo de transformao, numerosas noes cananias foram-lhe de grande
utilidade, pois lhe ofereciam uma sada e lhe possibilitavam uma reformulao. Inici
almente no havia relao alguma com regies agrcolas ou com os fenmenos da
fertilidade das terras arveis (admh, por oposio ao solo estril das estepes ntidbr)x
2.2). O solo cultivvel, para os antigos, no era um adiaphoron, mas um sanctum,
cujas energias fertilizantes deviam ser despertadas, o que por isso no era trabalho
profano. Experimentava-se um temor sagrado diante do mistrioda terra, de tal modo
que ar-la e utilizar-se de suas energias era quase um desafio, recorrendo-se a ritos
estranhos para assegurar a cultura das lavouras. Chegava-se at a atribuir ao ensinamento
divino, a uma revelao particular, o conhecimento do poder benfico da terra e da
tcnica para utiliz-la52. Que tinha a antiga f de Israel a dizer aos camponeses sobre
esta questo vital? No podia ficar calada, tinha de pesquisar e perguntar se tambm
nesse setor Jav no se devia mostrar como Senhor e Dispensador de benefcios. Jav
no ficou mudo: A terra minha, pois vs sois para mim estrangeiros e peregrinos
(Lv 25. 23). Essa frase contm, na realidade, uma expresso bem caracterstica de Israel
a respeito de sua relao com a terra, pois enquanto os povos circunvizinhos, to longe
quanto alcana o olhar, insistem sobre sua qualidade de autctones, constituindo o
direito de propriedade sobre a terra um dado fundamental de sua religio, Israel, recor
dando-se ter sido conduzido de maneira excepcional, no esquece nunca de que deve a
Jav este emprstimo53. O maior atrativo da histria da antiga f em Jav provm,
precisamente, da importncia dada a Jav, que se apropria dos territrios outrora es
trangeiros, adotando concepes cultuais de um contexto religioso totalmente diverso
e conferindo-lhes um sentido inteiramente novo. Cada um dos casos, como fcil
imaginar, transformava-se numa questo de vida ou de morte para a comunidade de
Jav em face de Baal. Este processo de separao, de absoro e de rejeio s termina
no Deuteronmio, em cujas exortaes e bnos (Dt 28) ganha definitivamente a
vitria sobre Baal54. O combate comeara com a chegada dos primeiros grupos javistas
52 Encontra-se esta noo ainda em Isaas (Is 28.26, 29) e Osias (Os 2.7s). Num coro de Sfocles ecoa tambm algo
deste antigo terror em face da temeridade humana: E a maior das deusas, imortal, a Terra, inesgotvel, incansvel ano
aps ano, ele a cansa e a fecunda no ir e vir dos bois e dos arados, SFOCLES, Antigorta, 337-339. A respeito das
lgrimas rituais na semeadura e da alegria na colheita, cf. SI 126.5s. F. HVIDBF.RG, ZAW, 1939, p. 150ss.
53 W. EICHRODT, Historia Mundu II, p. 392.
MCf.p. 213.
41
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ao solo palestino, pois, desde o incio, a exigncia da f exclusiva em Jav recusava-se a
tolerar a coexistncia pacfica de diversos cultos. No se pode pensar num culto de Jav
sem o primeiro mandamento. Somente mais tarde, porm, que esta intransigncia
cultual se traduziu pela negao direta da existncia direta de outros deuses (como
vemos mais claramente no Segundo Isaas). Na poca primitiva de que falamos, os
adoradores de Jav ainda no haviam tomado conscincia da incompatibilidade do
culto de Jav, Deus de Israel, com o das outras divindades. Pelo que sabemos, esta
intolerncia cultual um fato nico na histria das religies. A histria de Jav mostra
que ele nunca se contentou com a partilha pacfica de zonas de influncia dos diversos
cultos. Desde o incio estava dotado de uma fora ofensiva incomum, que combatia
continuamente com intensidade contra a legitimidade dos cultos estrangeiros. O rito
de abjurao de Siqum, que devia ser praticado antes do incio de qualquer peregri
nao, constitui um exemplo interessante de como funcionava praticamente esta into
lerncia cultual*5. Os peregrinos eram obrigados a se comprometer, mediante ato sole
ne, a renunciar a tudo que os mantivesse presos a outras cerimnias, tais como imagens
divinas - pense-se na imensidade de figurinhas de Astarte encontradas nas escavaes -
ou outros objetos de culto. Vemos assim como se realizou, algumas vezes, a rejeio dos
cultos estrangeiros e a preservao da f em Jav. Na maioria dos casos, porm, deve
mos contentar-nos apenas com o registro dos resultados de uma luta prolongada. Deve-
se supor, por exemplo, que atrs das listas de animais impuros (Lv 11; Dt 14) h longas
e duras cises com os cultos estrangeiros. Trata-se aparentemente, nesses catlogos, da
desqualificao sagrada de animais, que tinham, alis, uma significao positiva. Nos
textos de Ras-Shamra ficamos sabendo que o porco ou, mais exatamente, o javali esta
va especialmente relacionado com Alijan-Baal e que tambm tinha um papel a desem
penhar no culto da Afrodite de Chipre56. Afrodite o nome grego de Astarte (Ischtar),
deusa do amor e da maternidade em todo o Oriente. Pode-se imaginar que juzo to
decisivo assim sobre um animal s se foi formando e reforando aos poucos, como
conseqncia de numerosas determinaes e tomadas de posio do clero dos santu
rios, at se tornar bem comum f em Jav. Como deve ter sido longo o caminho que
levou a catalogar juzos dessa natureza a respeito de animais bem conhecidos! A proibi
o de cozer o cabritinho no leite de sua me (Ex 23.19; 34.26) visa a opor-se a um
Gn 35.2ss; Js 24.23 e, sobre o assunto, A. ALT 1, p. 79s.
Prcciscs cm NOTH, Ges. Studien ,p. 78ss. (Gordon. 67. V, 9). W. W. GRAF BAUDISSIN, Adonis und Esmum,
1911. p. 144.
42
GERHARD VON RAD
pretendido efeito mgico do leite, como no-lo informaram recentemente os textos57de
Ras-Shamra. O resultado da assimilao positiva transparece na historicizao de fes
tas de origem puramente agrria, em sua introduo na histria da salvao e na
legitimao de tudo que se observa no culto por meio dos decretos histricos de Jav58.
Verificamos , nesse domnio, um processo imperceptvel de profunda desmitificao,
graas ao qual a f em Jav assimila noes e usos cultuais oriundos de meios comple
tamente diferentes. Aos olhos do historiador das religies, porm, o que h de mais
extraordinrio a atitude do culto de Jav em face de toda a mitologia sexual. Nos
cultos cananeus encarava-se miticamente a cpula e a gerao, como acontecimentos
divinos; da uma atmosfera religiosa saturada de imagens sexuais mticas. Mas Israel
no participou desta divinizao do sexo. Jav transcendia inteiramente a polaridade
sexual e Israel no considerou jamais a sexualidade como um mistrio sagrado. Estava
fora do culto, pois pertencia ordem das criaturas. H quem diga freqentemente que
o antigo Israel no tivera uma doutrina precisa da criao e que foram as concepes
cananias que o ajudaram a desenvolver a f neste sentido. exato, at certo ponto,
pois foi pela assimilao de algumas noes, como a da luta criadora de Jav contra o
drago do caos e da formao da terra, a partir de elementos tomados potncia vencida,
que Israel parece ter encontrado com que figurar, de maneira coerente, sua f na cria
o59. Mas sua posio polmica contra toda divinizao da sexualidade e sua atitude,
afastando do culto e da realidade sagrada todo esse setor vital, mostra claramente que,
ao menos em princpio, Israel teve muito cedo uma doutrina da criao, que acompa
nhava a dessacralizao do sexo ou, at mesmo, que a tenha provocado60. As imagens
alegricas dos profetas demonstram a batalha que Israel venceu contra todas essas ten
taes. Tanto Osias (1-3) como Ezequiel (16.23) representam Jav como esposo de
mulheres terrestres, sem imaginar que estas imagens sejam mal interpretadas num sen
tido mitolgico. Por outro lado fcil reconhecer nessas imagens profticas a sobrevi
vncia, desmitificada, de concepes de origem canania, no seio da f em Jav. Nas
camadas profundas e no-oficiais, evidentemente nunca atingidas pelo controle da f
em Jav, estas concepes se mantiveram visivelmente sem soluo de continuidade,
57 Gordon, II 52, 14.
ss A. WEISER, Glaube und Geschichte im AT, 1931, p. 35ss.
MH. GUNKEL, Schpfung und Chaos, 1921, 2a. ed. p. 29ss.
Alis h boas razes para pensar que a narrativa javista da criao (Gn 2.4bss), que fz surgir a vida humana do
deserto, da estepe sem gua, tenha raizes extremamente antigas, que remontam a tradies anteriores entrada na
Palestina.
43
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
seno no teriam vindo a pblico por ocasio da renovao da velha mitologia, ainda
no sculo VI, na colnia militar de Elefantina, separada da me-ptria61. Naturalmente
esta luta de Jav contra Baal a respeito de suas funes e competncias sagradas teve
tambm seus grandes reveses, mas no h nenhuma crnica que fornea o nmero dos
adoradores de Jav que sucumbiram s sedues do culto de Baal. A tradio relata um
episdio ocorrido em Baal Peor, a nordeste do Mar Morto. Pode ser que este santurio
tenha, em seu tempo, atrado membros da anfictionia de Jav, desagradando aos ou
tros membros. Mais significativas ainda so a apario e a multiplicao de nomes de
pessoas em relao com Baal, imediatamente aps a poca da conquista62, nomes que
se podem entender como sinais da profisso de f nesse Deus ou da participao em
seu culto; mas pode tratar-se tambm de uma mudana da terminologia cultual, sur
gindo o costume de invocar Jav com o nome de Baal. Mais do que nunca, preciso
estar aqui atento ao fato de que, para o historiador que analisa o passado, no poss
vel estabelecer um limite objetivo alm do qual se poderia falar de uma verdadeira
apostasia ou de abdicao da f em Jav. No possvel estabelecer com preciso at
que ponto as formas cultuais tomadas aos cananeus ajudaram ou prejudicaram os
adoradores de Jav, quanto mais no fosse porque a prpria f em Jav foi sempre uma
realidade extremamente flutuante. Em ltima anlise, apesar dos paralelos cada vez
mais numerosos e de alcance muito varivel que nos proporcionam, os textos de Ras-
Shamra carecem ainda da fora necessria de convico, que nos permitiria resolver a
questo de Israel por analogia, enquanto soubermos to pouco sobre o esprito e sobre
o complexo de noes religiosas da poca. Que valor teriam ainda as noes isoladas e
os eptetos assim anexados, depois de despojados de seu contexto mitolgico original,
quando aplicados a Jav (funes sexuais da divindade, sua morte, sua ressurreio)? A
concepo religiosa de Osias certamente mais poderosa do que a de todos os outros
profetas influenciados pela religio canania e, no entanto, foi quem mais violenta
mente denunciou a apostasia de seus contemporneos em favor do culto de Baal63.
No se poderia tambm dizer que a f em Jav conseguia, nessa poca, expressar-se de
maneira muito mais autntica e mais viva atravs dessas frmulas assimiladas do que
mediante frmulas herdadas do passado? Ao considerarmos no seu conjunto o proces
61 Os textos de Elefantina revelam que, sem contato cultual com a Palestina, a comunidade adorava a, ao lado de Jav,
uma companheira feminina, a Anatjahu. AOT, p. 454; A. COMLEY, Aramaic Papyri* 1923, p. 147.
62 Jcrubbaal (Jz 6.32), Ischbaal (2 Sm 2.8), Mcribaal (1 Cr 8.34).
65 Sobre esse problema: T. WORDEN, The influence o f the Ugaritic fertility myth on the OT, VT, 1953, p. 273ss.
44
GERHARD VON RAD
so de assimilao, temos a impresso de que a f em Jav, por paradoxal que parea, se
exprimia melhor atravs das inmeras novas formas do que por intermdio das anti
gas, tornando-se assim mais livre e mais consciente na maneira de se questionar a si
mesma64.
No foi por uma necessidade religiosa especial que Israel se abriu, outrora, a
concepes cultuais estrangeiras. Isso no acontecia na Antigidade. Predominavam
na religio as disposies reguladoras da vida do homem, que eram reveladas pelo
culto. Atravs delas a divindade vinha em socorro dos homens, dando-lhes a conhecer
as regras que regiam e conservavam seu quadro natural de vida e tornavam possvel a
existncia em comum entre os homens. A transgresso dessas normas se refletia imedi
atamente sobre o culto e era dever da comunidade de culto pr fim a tais anomalias.
Nos primeiros tempos, anteriores formao de um Estado, Israel sabia, pois,
que era dependente no somente do direito divino que emana do culto, mas tambm
de normas de direito de outra natureza e de outra fonte evoluda paralelamente tanto
no domnio da vida jurdica como na prtica do culto65. A comunidade das tribos que
se fixaram na regio agrcola exigia novas regras de vida, fundamentadas em outras
bases, pois a imigrao modificara profundamente a estrutura sociolgica das velhas
associaes semi nmades.
Os cls, alm de se adaptarem cultura dos campos, fixaram-se em aldeias e em
cidades, tornando-se, em parte, proprietrios abastados. As finanas progrediram rapi
damente, exigindo logo uma legislao sobre as dvidas. Como simples pastores pode
riam ter enfrentado condies de tal complexidade em que se viram de repente envol
vidos, se no adotassem a legislao que de h muito vigorava na regio? O assim
chamado Livro da Aliana, que o mais antigo cdigo jurdico de que se tem notcia
em Israel (x 21-23), mostra com que rapidez Israel se adaptou a estas novas condi
es, pois data da poca intermediria entre a conquista e a constituio do Estado.
Isto foi possvel porque os israelitas, em Cana, no tiveram seno que se conformar a
um direito j adaptado s circunstncias. A primeira parte do Livro da Aliana, escrita
quase toda no condicional (x 21.1-22.16), considerada, baseada em boas razes,
64 O problema da cananizao da f cm jav no seno um dos aspectos desse processo; no teria havido, si
multaneamente, uma javeizao das concepes cananias anexas?
65 Fundamental: A. ALT, Die Ursprnge des israelitischen Rechts, I, P. 278ss. Recentemente, Fr. HORST, Recht und
Religion in Bereich des AT> Evang. Theol., 1956, p. 49ss.
45
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
como um direito urbano que os israelitas assumiram dos cananeus66. No se trata
seno de matria profana, legislao penal, responsabilidade, compensaes, depsi
tos, penhores, a vingana do sangue, o direito de asilo, etc., numa palavra, tudo aquilo
que pode ser tratado numa coletividade organizada, porta da localidade. Surgem
infelizmente grandes dificuldades quando queremos comparar o cdigo da Aliana
com qualquer um dos grandes documentos jurdicos antigos de que temos conheci
mento, com o objetivo de mostrar a originalidade prpria do pensamento jurdico
israelita. No seu conjunto, os cdigos israelitas, bem como os no-israelitas, de que
temos conhecimento, testemunham o patrimnio da grande cultura jurdica comum
em todo o Oriente. Ao compararmos, porm, as diferenas notrias entre os julgamen
tos, devemos examinar atentamente os pressupostos sociolgicos e jurdicos de cada
um desses direitos, verificando ento que as leis, apesar da identidade visvel quanto
forma e quanto ao contedo, no se comparam no que diz respeito ao fundo. O direito
israelita antigo distingue-se nitidamente do Cdigo de Hamurabi, dando muito maior
importncia vingana pessoal, em particular vingana do sangue. A propsito,
oportuno lembrar que no Cdigo de Hamurabi a jurisprudncia e a justia penal
eram, em grande parte, estatais, ao passo que em Israel no havia a instncia que reti
rava do indivduo a faculdade de exigir por si mesmo a expiao do crime. A estatizao
da vida social, em Israel como em toda parte, reduziu a esfera de aplicao da vingana
do sangue67. Uma das particularidades de Israel no ter reconhecido nunca, mesmo
mais tarde, o Estado como guardio das leis, certamente por no se ter considerado
jamais em condies de subtrair este direito da competncia direta de Jav. Assim, essa
regra to surpreendentemente caracterstica, em matria de direito do sangue, est
intimamente relacionada com uma propriedade bem mais profunda da f especfica de
Israel. Observaes quanto ao estilo mostraram que em dois casos de ferimentos cor
porais seguidos de morte (x 21.12, 22s) uma regra anterior foi manifestamente afas
tada, impondo-se a pena mais severa, num estilo pessoal apodtico68. Podemos ver
assim, a propsito do direito do sangue, de que maneira uma regra anterior, provavel
mente mais benigna, talvez a fixao de uma multa (cf. Nm 35.31), foi agravada pela f
em Jav. Como se tratava de uma vida humana, o interesse de Jav entrava em jogo,
pois toda vida pertence a Jav e no pode ser objeto de negociaes em qualquer pro
66 A. JF.PSF.N, Untersuchugen zum Bundes buch, 1972, p. 73, 98; A. ALT, Die Ursprnge ties israelitischen Rechts 1, p.
2. Cf. tambm M. WEBER, Gesammelte Aufitze zur Rehgtonssoziologie III (Das antike Judentum 1921), p. 66 ss.
67 Fr. HORST, op. cit., p. 49ss (60s, 73).
A. ALT l,p. 303s.
46
GERHARD VON RAD
cesso. Tais observaes mostram que o antigo direito israelita est mais profundamente
ligado religio do que o direito profano e estatizado do Cdigo de Hamurabi69.
Diante de penas que este Cdigo matiza fortemente de acordo com a condio social
dos culpados, surpreendente ver at que ponto o Livro da Aliana acentua a igualda
de jurdica de todos diante da lei e a noo da solidariedade comum70. O respeito do
homem, que surpreende no antigo direito israelita, , sem dvida, resultado de uma
fundamentao religiosa mais eficaz71. provvel que o maior nmero de material dos
cdigos recentes remonte a esta poca, mas no possumos recursos de investigao
metdica dessas leis mais antigas72. Os executores desse direito eram os ancios, nas
comunidades locais, mas h razes para admitirmos que, deixando de ser nmade,
Israel criou o ofcio superior de juiz de Israel, encarregado de conservar, aplicar e
proclamar o direito. A lista dos chamados pequenos juizes (Jz 10.1-5; 12.7-15) con
tm uma sucesso de homens de tribos muito diversas, os quais julgaram Israel du
rante um certo tempo. Esta funo era totalmente diversa da dos chefes carismticos,
dos grandes juizes, e pode ser concebida como a de um jurisconsulto, uma espcie de
instncia de consulta, que percorria o pas, proclamando o direito nas assemblias e
cuidando da continuidade das tradies jurdicas73. Surge-nos ao pensamento Dbora,
que habitava entre Ram e Betei, e qual os israelitas recorriam para que pronunciasse
sobre eles o direito (Jz 4.4s). Finalmente, o exemplo de Samuel, que ano aps ano
percorria Betei, Gilgal e Mispa, ditando o direito (1 Sm 7.15ss). Tal exemplo permite-
nos supor que o Samuel histrico, a que a tradio atribuiu depois todas as funes
imaginveis (profeta, juiz, levita), foi, na realidade, um desses proclamadores do direi
to. A instituio deve ter-se prolongado at a poca da formao do Estado, admitido
o que registra Miquias 4.14 e Deuteronmio 17.8ss. Esse direito, tomado parcial
mente dos cananeus, nunca teve, porm, para Israel, carter profano, visto que para ele
todo o direito vinha de Deus. Por isso, a fuso com o velho direito de Jav era apenas
uma questo de tempo. No h indcios de grande distino entre o direito de origem
canania e o direito sagrado hereditrio.
09 J. HEMPEL, Gottesgedanke und Rechtsgestaltung in Altisrael, Zeitschrift fr syst. theoL 1930/31. p. 377ss.
70 B. BALSCHE1T, cm Die soziale Botschaft des AT, p. lOss.
71 M. WEBER, op. cit, p. 69.
72 Ass im Lv 18 contm leis que, como mostrou K. ELL1GER, so concebidas para a vida comum das geraes na
grande famlia e que remontam a grande antiguidade: Das Gesetz Leviticus 18, ZAW, 1955, p. Iss.
73A. ALT I, 300ss; M. NOTH, Das Amt des Richters Israels, Festschrift fr Bert holet, 1950, p. 404ss. NOTH toma o
juiz por um porta-voz do direito apoditico de Deus. Um pouco diversamente, Fr. HORST, op. cit., p. 52s.
47
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Nos dias de Israel anterior ao Estado nos defrontamos, pois, com uma humani
dade que s pode entender o mundo numa perspectiva sagrada, isto , partindo de
regras e de leis santas que brotam do culto e se revigoram atravs de ritos. A vida s era
possvel na medida em que o homem se submetia a estas ordens sagradas e as observa
va. A nica possibilidade que tinha de se encontrar com a divindade ou de participar
dela era mediante a sua submisso s leis santas que regulavam tanto sua vida social
como sua relaes rurais no mundo que o rodeava. A transgresso intencional de tal
ordem sagrada suscitava verdadeiro terror de um crime cultual. Israel nunca experi
mentou posteriormente um sentimento primitivo to profundo74.
Em face de submisso to radical ao mundo objetivo do culto e dos ritos, o
historiador das religies fica surpreso ao verificar a ausncia quase total da magia nesses
meios religiosos. S esta lacuna j confere a Israel dessa poca um lugar parte no seio
dos fenmenos mais ou menos idnticos da histria das religies, em particular no
antigo Oriente. Tem-se operado nos ltimos tempos uma separao, alis justificada,
entre os fenmenos do pensamento mgico e os da religio. A mentalidade mgica
uma forma primitiva de concepo do mundo, uma determinada maneira de captar as
coisas e suas relaes, afirmando-se perante elas75. Caracteriza-a uma concepo muito
realista das energias e de sua transmisso ou desvio, tanto pelos seres vivos, como por
meio de objetos mortos. certo que o antigo Israel passou por essa concepo din
mica" do mundo; apegou-se a tal ponto idia da ao concreta e transmissvel do
sagrado ou do impuro, que possvel at duvidar se se trata de uma maneira de pensar
h muito ultrapassada quanto ao fundo dessa idia, ou se diz respeito a algo de maior
alcance para Israel. Nesse sentido, o culto israelita antigo traz a caracterstica de uma
concepo mgica do mundo bastante desenvolvida, ou, digamos melhor, de uma
concepo dinmica76. At aqui, nada de contestvel. Mas as restries da f prpria
de Israel para com a magia comeam a partir do momento em que esta se afirma como
uma tcnica para influenciar a divindade, ou ainda quando o homem recorre a ela para
74 Pode-se perguntar se sob a realeza seria ainda possvel levantar um exrcito para vingar um crime como o menciona
do em Jz 19.22ss.
75 C. H. RATSCHOW, Magie und Religion, 1947; S. MOWINCKEL, Religion und Kultus, 1953, p. 27ss, 15: MNa
origem, a magia mais uma prtica, um meio de agir eficazmente sobre o mundo, do que uma posio contemplativa
(...) O homem primitivo quer proteger-se do mundo e acredita possuir meios de contornar os poderes misteriosos que
lhe ameaam a existncia. Nesse sentido, a magia o estgio que precede a tcnica. E. SPARANGER Die Magie der
Seele (1947), p. 66.
76 Material relativo a esse assunto foi reunido por A. BERTHOLET, RGG, 2a. ed. III, p. 1847ss. do mesmo, Das
Dynamistische im AT, 1926. Cf., p.252.
48
GERHARD VON RAD
assumir o comando de um acontecimento ou das foras divinas em funo de suas
prprias necessidades. Estamos certos de que no nos enganamos ao ver, nesse limite
imposto magia e sua eficcia, uma particularidade nica da f em Jav, um fenme
no singular na histria das religies. O poder de penetrao de Jav em todas as coisas
como vontade pessoal era radicalmente incompatvel com o automatismo impessoal
das foras ativas da magia. Esse Jav no era acessvel s influncias mgicas, nem era
possvel dele se resguardar atravs de imprecaes ou, mediante uma espcie de sujei
o de seu poder vontade humana, fazer o que ele mesmo no tivesse suscitado de
maneira imediata e pessoal. Pela mesma razo operou-se desde cedo, em Israel, uma
espcie de desmagicao das noes de direito. Concepes mgicas sobre o carter
da culpabilidade ou da influncia mgica do asilo deram lugar a conceitos claros da
responsabilidade moral do indivduo77.
77 Fr. HORST, Recht und Religion im Bereich desAT, Evang. Theol, 1956, p. 56ss; do mesmo Gottes Recht, p. 269s.
49
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A CRISE NA FORMAO DO ESTADO
Desmantelamento do passado
A transformao da antiga confederao sagrada das tribos em Estado, ao contr
rio da conquista, sucedeu num perodo relativamente curto, isto , durante a gerao
entre Saul e Salomo. Tambm no provocou nenhuma crise aguda na vida religiosa-
cultual. S depois de algum tempo que a f em Jav tomou conscincia das mltiplas
conseqncias da decorrentes. O episdio da realeza militar de Saul no suscitou,
inicialmente, grande reao nos meios religiosos e cultuais, pois, na realidade, Saul era
um carismtico segundo o estilo antigo. Apesar dos conflitos, que no podemos igno
rar, no houve, por ocasio da transformao do poder carismtico em poder real (1
Sm 10.27; 11.12), nenhuma modificao imediata na vida sacral. O Estado estava
ento muito longe de ser um poder autnomo, capaz de influenciar a f. Mas a modi
ficao imposta a Israel por iniciativa poltica e militar de Davi teria repercusses pro
fundas na vida interior. Davi com suas guerras conseguiu alargar as fronteiras do reino
muito alm do territrio em que se instalara antes a confederao das tribos. Seu reino
se tornou um imprio, comparvel aos que j existiam junto ao Nilo e na Mesopotmia,
enquanto, atravs de uma estrutura anloga, reunia um conjunto de estados vassalos7.
A defesa desse reino reclamava um exrcito profissional, e logo se constituram, nas
antigas cidades cananias, guarnies de carros de combate. A administrao do reino
exigiu uma nova subdiviso do territrio em distritos (1 Rs 4.7ss). Um corpo de
funcionrios, tanto na corte como nas outras administraes fora dela, assumiu os
encargos do governo. O custo desse aparelhamento administrativo, inclusive o da cor
te que, com Salomo, tornou-se suntuosa, pesou sobre a populao toda atravs de
impostos. O rei possua fazendas em todo o territrio e os respectivos encarregados
eram obrigados a entregar os produtos corte. Davi escolheu para sede da corte uma
velha cidade canania. Ele, porm, como antigo chefe de mercenrios, no tinha ne
nhuma dignidade sagrada que o habilitasse ao exerccio das funes de governo. Nin
gum teria acreditado, pouco tempo antes, que isso fosse possvel no seio da confede
rao sagrada das tribos!
Mudanas to profundas no se fazem somente por influncia de falares externos
ou de necessidades polticas passageiras. A expanso filistia para o interior, compri
78A. ALT, II. p. 66ss.
50
GERHARD VON RAD
mindo Israel, desempenhou, sem dvida, um papel importante, pois manteve viva a
tenso poltica, desde o tempo de Saul at bem mais tarde, nos dias de Davi. Mas, se os
acontecimentos se desenrolaram dessa maneira, causando transformao to grande,
que se tinham operado inicialmente, na conscincia de Israel, modificaes decisivas.
Poderia muito bem ter acontecido que a evoluo poltica da Palestina passasse por
cima da confederao das tribos de inspirao patriarcal e que a aludida confederao,
com seus limitados meios de defesa, viesse a sucumbir diante de um inimigo melhor
armado. Mas, em lugar disso, Israel, sob forma inteiramente nova, entrou corajosa
mente na luta. Teve nimo bastante para empreender tarefas polticas e culturais que
at no tempo dos juizes eram ainda inteiramente imprevisveis. Pela prpria natureza
das coisas, via de regra, tais transformaes internas de um povo no so perceptveis
ao historiador seno indiretamente e atravs dos resultados a que tenha chegado. Esca
pam observao direta, pois passam despercebidas at ao prprio povo. Assim, no
antigo Israel, o que vemos, no fundo, uma grande diferena de mentalidade entre a
poca anterior constituio do Estado e os primeiros tempos da monarquia. Vimos
como, no plano cultural e religioso, devemos representar o Israel no tempo dos juizes,
isto , como estando num nvel de cultura patriarcal, como um grupo humano fecha
do, protegido pelas leis do culto e da vida social de carter sobrepessoal, sob o signo de
um sentimento de unidade que transcende a tudo quanto hoje podemos imaginar. A
vida das pessoas era inserida no conjunto orgnico do grupo (cl, tribo) e esses grupos
humanos se consideravam em unidade de comunho com as leis vitais naturais do
mundo exterior. No havia tenso entre o interior e o exterior, entre o eu e o mundo,
pois as leis que vigoravam externamente em todos os setores da vida natural eram as
mesmas que o culto celebrava e s quais o homem devia submeter-se. O prprio nasci
mento e a morte eram considerados fenmenos sobrepessoais e no acontecimentos
com os quais o indivduo devia debater-se. A vida inteira estava concentrada nos ritos
e nas disposies sagradas, era santificada e sustentada por festas e costumes cuja vali
dade se mantinha inexorvel. O sentido desses ritos muito difcil de esclarecer,
pois, nessa poca, Israel no se preocupava com o contedo conceituai de qualquer
rito. Devemos acentuar principalmente que o pensamento, sobretudo do indivduo,
no tinha nenhum significado regulador ou crtico para a formao da vida pessoal e
que, tambm em Israel, foi reconhecida muito cedo essa formao, especialmente nos
crculos influenciados pela sabedoria da corte79. Israel s comeou a libertar-se dessa
profunda presso exercida pela f antiquada nos princpios da realeza. Houve tambm,
79C. H. RATCHOW, Magie und Religion, 1947, p. 76.
51
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sem dvida, certas reas da nao que s muito mais tarde, ou mesmo nunca, chega
ram a ser atingidas por esse novo esprito. Temos contudo o direito de comear a
contar da realeza o incio de uma nova poca na vida espiritual de Israel, pois as obras
poticas e literrias, produzidas em ritmo crescente a partir de ento, revelam uma
mudana na expresso psquico-espiritual dos autores. Ainda que no incio os respon
sveis por essa nova mentalidade se recrutassem numa faixa estreita da populao, nos
meios cortesos, a evoluo era irresistvel e se fazia to rapidamente que os profetas do
sculo VIII j enfrentavam uma populao para a qual as leis estavam em franca desa
gregao.
Uma mudana espiritual que se introduz de maneira to rpida e logo se impe
sob a forma de uma nova poltica, de um redespertar cultural e de uma nova figurao
religiosa, deve ter sido preparada pelo enfraquecimento e pelo esgotamento da poca
anterior. O xito da nova poltica no teria sido to absoluto se a necessidade de mu
dana no tivesse sido sentida de maneira clara, ou mesmo, obscura. Na realidade, o
que sabemos das circunstncias que prevaleciam em Silo, nos ltimos tempos da
anfictionia, mostra que havia grande depravao nos costumes e no menor descon
tentamento por parte dos fiis (1 Sm 1-3). No h razo para dvidas sobre as apreci
aes to desfavorveis do narrador, que estava ainda muito prximo dos aconteci
mentos para poder enganar-se: a palavra de Deus se tornara rara no pas e o sacerdote
qualificado da anfictionia se desabituara completamente s revelaes de Jav. Outro
sinal da decadncia dessa poca era a perda das antigas tradies locais sagradas que,
desligando-se do lugar, transformaram-se em simples narrativas independentes. A his
tria da revelao de Jav, em Betei, do voto de Jac de erigir nesse lugar uma casa para
Deus e do pagamento do dzimo eram originariamente a lenda cultual desse santurio,
visando a assegurar a santidade desse lugar como lugar de culto e a legitimidade dos
usos em voga (uno da pedra, doao de dzimos). Essas tradies s valiam pela
funo que tinham, de carter etiolgico, pois pertenciam, de certo modo, ao patrimnio
incomunicvel do respectivo lugar de culto, onde eram respeitosamente transmitidas
de gerao a gerao. Que aconteceu e que transformao se operou na expresso des
sas lendas cultuais para que se tenha comeado a exportar essas tradies como narra
es de valor universal, que podiam ser recolhidas pelos colecionadores sob o aspecto
literrio e, como tais, inseridas nos grandes conjuntos de narrativas? A desvinculao
do culto, alm da acentuada secularizao dos elementos outrora vinculados ao sagra
do, com a perda da significao etiolgica antiga, representava uma mudana radical
no significado das primitivas tradies. A transferncia do velho material sagrado dos
52
GERHARD VON RAD
santurios para os gabinetes dos escritores pode muito bem ser considerada como sinal
de que havia passado a poca das prticas cultuais patriarcais.
A nova ordem
Israel, cuja proteo Jav havia assumido, suscitando carismticos guerreiros, com
os quais ia aos campos de batalha tornara-se agora um Estado, que cuidava diretamen
te de sua extenso territorial e internamente determinava seu potencial de guerra. Nos
primeiros tempos do reinado de Davi poderia bem parecer que Israel se emancipara
inteiramente da tutela de Jav, pois o prprio Davi era um antigo soldado da guarda de
Saul e no tinha nenhuma consagrao religiosa. Sua ascenso realeza, primeiro sobre
Jud e depois sobre a unio dos grupos de tribos de Israel e de Jud (2 Sm 5.1-3),
descrita como um ato meramente poltico80. A tomada de Jerusalm foi uma ao
pessoal de Davi, que a escolhera como residncia entre os dois grandes grupos de
tribos. Do ponto de vista do direito pblico, entre Israel e Jud, Jerusalm significava
algo de especial: a cidade de Davi. Supor, entretanto, que tinha havido uma ruptura
religiosa, seria dar mostras de medocre sensibilidade histrica para com a enorme
fora de persistncia das representaes sagradas. Apesar de todas as mudanas, Davi
considerou sempre suas guerras como guerras de Jav e no nos cabe pr em dvida
sua adeso pessoal f em Jav. Em suma, a monarquia era, para Israel, uma novidade,
ainda que tardia. No podia deixar de entrar em conflito com as tradies da f, como
testemunha toda a sua histria, at o dia do seu desaparecimento.
1. O trono de Davi obteve logo sua legitimao sagrada diretamente da profecia
de Nat (2 Sm 7). Investigaes recentes apontam, nessas tradies, um princpio mui
to antigo, constitudo pelos versculos 1-7, 11b, 16, 18-21, 25-29, enquanto o estudo
comparado da histria das formas d a perceber surpreendentes analogias com o gne
ro egpcio da entronizao real81. Da observao incidental, de que o rei est em seu
palcio, no incio da narrativa, passando depois pelo plano do rei em construir o
templo, at as declaraes divinas, assegurando ao rei uma descendncia e a confirma
o de seu poder, todos os elementos desse captulo acompanham quase paripassu os
textos estereotipados dos cerimoniais egpcios em uso na corte, em que se inspiram ou,
60 A. ALT, I, p. 38. Os antigos apresentam trs argumentos: a unio popular, os precedentes militares de Davi e,
finalmente, a designao por Jav.
81L ROST, Die berlieferung von der Thronnochfolge Davids, 1926, p. 47ss; S. HERRMANN, Die Knigsnovelle in
gypten undIsraeL Wissenschaftl. Zeitschr. d. Karls-Marx-Univ,, Leipzig, 1953/54, (Gesellschaftund sprachwissensch.
Reihe), p. 5Iss.
53
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
at mesmo, aos quais copiam. Na teologia monrquica do antigo Egito, o protocolo
real desempenha papel todo especial. um documento que contm os nomes do rei,
sua filiao divina, a declarao de seu poder, a promessa de eterna durao do reino,
etc. Escrito pela prpria divindade, o documento entregue ao rei por ocasio de sua
entronizao. Tambm nesse ponto a corte judaica seguiu o uso egpcio, pois quando
o sumo-sacerdote Joiada entrega ao jovem Jos, por ocasio de sua coroao, o teste
munho - cdt - trata-se evidentemente do protocolo real (1 Rs 11.25)82. certo
tambm que o rei judeu, como seu augusto modelo egpcio, recebia nomes reais espe
ciais83. Mas que representaria esse documento para a mentalidade hebraica, seno a
expresso de uma aliana entre Jav e o rei? Ainda que a expresso figure nas ltimas
palavras de Davi (2 Sm 23.5), que so muito antigas, e no SI 132.12, que certamente
ps-exlico84, no se pode provar que todos os elementos desse ritual real remontem
aos dias de Davi. bem provvel, entretanto, que j na sua poca os fundamentos a tal
respeito tenham sido lanados, pois a revelao de Jav no sonho de Salomo (1 Rs 3.
4-15) constitui, como provam muitos paralelos egpcios, um texto cerimonial: a reve
lao onrica no santurio, o rei como criana, a marcha para a cidade, o sacrifcio e
principalmente a confirmao da realeza pela divindade, permitem concluir que, tam
bm a, o cerimonial judaico se inspirou no modelo egpcio85.
Essas e outras formas do cerimonial da corte continham, em Israel, uma boa
parte das idias tradicionais: o rei filho de Deus, no num sentido fsico-mitolgico,
mas, para Israel, sempre num sentido adotivo; do prprio Deus que ele recebe o
encargo do poder; governa com justia e sabedoria perfeitas; o grande benfeitor e o
pastor de seu povo, que prospera sob o seu reinado; a prpria fecundidade natural dos
homens, dos animais e dos campos se beneficia com o abenoado poder do rei. O rei
belo e cria uma atmosfera de alegria86. Externamente, o rei o temido vencedor de
todos os seus inimigos. Como j foi dito, so noes convencionais, que se encontram
em todas as declaraes da corte, pois era assim que se homenageava o rei e que ele
mesmo entendia sua funo. Cumpre notar que esta teologia da corte de Jerusalm
i; G. V. RAD, Dasjudische Knigsritual, ThLZ, 1947, SR, p. 201 ss.
MA. M. HONEYMANN, The evidence for Royal Names among the Hebrews, JBL, 1948, p. 17ss; S. MORENZ,
gyptische und davididische Knigstitulatur, Zeitschrift fur gypt. Sprache und Altertumskunde, 1954, p. 73s.
MO hebraico berit sendo, ocasionalmente, sinnimo de 'dt, as expresses do SI 132.12 e de 2 Rs 11.12 so muito
prximas. Tambm o decreto de que fala o ungido de Jav (SI 2.7) est muito prximo da noo de berit.
n S. HF.RRMANN, op. cit., p. 53ss.
Beleza: )z 8.18; 1 Sm 9.2; 10.23; 16.12. 18; 2 Sm 14.25; 1 Rs 1.6; Is 33.17; SI 45.3. Alegria: 1 Rs 5.21; 2 Rs
11.20; SI 21.2,7. Cf. nota 605.
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GERHARD VON RAD
atribuiu ao rei tambm o sacerdcio (SI 110.4). Na realidade, dada a estrutura interna
de toda a vida cultual em Jerusalm, no fcil entender como o rei podia ter desem
penhado funes cultuais. A realeza surgiu muito tarde na histria, numa poca em
que as funes sacerdotais j se encontravam, de longa data, bem definidas. Entretan
to, claro que estamos diante de uma antiga tradio da corte, que pode ter-se trans
ferido da Jerusalm pr-israelita para a corte de Davi. Em ltima anlise, a realeza no
conseguiu nunca praticamente absorver as prerrogativas do sumo-sacerdcio, no ha
vendo nem mesmo uma tentativa neste sentido; contudo, a realeza constituiu uma
inovao, que foi determinante at na vida cultual87.
Muito diferente da realeza de Davi foi a realeza do chamado reino do Norte, constitudo depois da
dissoluo do imprio davdico-salomnico. No se baseava numa dinastia confirmada para sempre por |av,
mas na continuidade ininterrupta da funo carismtica do antigo Israel, sancionada como instituio perma
nente por aclamao do povo. A fundamentao do reinado num carisma outorgado por |av criava, nesse
reino, um regime bem mais instvel, pois, com a extino do carisma daouele oue trazia a coroa, dissolvia-se
tambm a obrigao de obedincia dos sditos. Em virtude, pois, de sua prpria estrutura fundamental, esse
reino seria constantemente abalado por revolues. Em determinados e breves perodos. Israel passou tam
bm pelo regime da dinastia hereditria. Mas. pouco antes de sua Queda, o reino atravessou um perodo de
revolues constantes. Os reis quc substituam to rapidamente uns aos outros, arrancando sucessivamente o
poder dos seus antecessores, so descritos pelo profeta Osias como simples instrumentos da clera de Deus
(Os 13.1 I). Cf. A. ALT II. p. I I6s.
2. Ao constituir o seu reino, Davi estabeleceu um elemento de continuidade com
a antiga tradio da anfictionia. No que tenha voltado a Silo, mas porque trouxe Silo
a Jerusalm. A transferncia da arca, santurio de todas as tribos de Israel, para Jerusa
lm, foi um ato poltico de primeira grandeza88. Alis, Davi j havia concebido o
plano de construir um templo, mas somente Salomo pde execut-lo. Para compre
ender bem esta inteno, preciso ter em conta a situao especial de direito, pois o
templo precisava ser erigido numa propriedade real (2 Sm 24.24ss), o prprio rei devia
ser o construtor, deveria depois cuidar das reparaes necessrias e lhe competia ainda,
87As funes cultuais dos reis judeus foram, por alguns, bem acentuadas, como. por exemplo: A. R. JOHNSON, em
The Role o f the King in the Jerusalem Cultus, The Labyrinth (Further Study in the Relation between Myth and Ritual),
1935, p. 71ss. e, recentemente, cm Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955. I. ENGNELL ainda mais radical em
vrios de seus escritos. No sentido contrrio cf. M. NOTH, Gott, Knig, Volk im AT, ZthK 1950, p. 157ss. (Ges,
Studien, 1957, p. 188ss).
88 O. EISSFELDT, Silo und Jerusalem, SuppL VT. IV, p. 142. Sobre a transferncia para Jerusalm do culto da
anfictionia, cf. M. NOTH, David und Israel, in 2 Sam. 7, Mlanges bibliques rdigs en THonneur de Andr Robert,
1956, p. I22ss (Ges. Studien-, 2*. ed., 1960 p. 334s).
55
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
por dever de honra, subvencionar o templo ocasionalmente, donde lhe vinha o direito
de ordenar as necessrias reformas do culto e manter os sacerdotes como funcionrios
reais89. desse ponto de vista que preciso julgar a questo dos cultos estrangeiros,
admitidos temporariamente no templo pelos reis de Jud, ao lado do culto de Jav (2
Rs 16. lOss; 21.4ss; 23.4ss). O reconhecimento das divindades dos grandes imprios
constitua, na Antiguidade, uma necessidade poltica, a que os povos vassalos tinham
de submeter-se. Por mais grave que fosse, em ltima anlise, a ofensa a Jav, com sua
pretenso exclusividade, o culto celebrado no templo oficial necessitava ser conside
rado como um caso parte, sujeito a exigncias diversas das prticas cultuais em voga
no resto do pas. O templo de Salomo era, pois, como foi dito mais tarde a respeito do
santurio de Betei, um santurio de Betei, um santurio do rei ou um templo do
reino (byt mamlkh mikdsch mlk Am 7.13), um santurio do Estado em que se
ofereciam os sacrifcios privados do monarca, assim como os sacrifcios pblicos do
prprio Estado. O antigo culto da anfictionia de Jav transformou-se assim num san
turio estatal, construdo, alis, numa cidade canania, sem relao alguma com a
legtima tradio de Jav! Esse templo e esse culto certamente no teriam tido maior
influncia sobre a massa da populao de Israel e sobre sua vida religiosa, permanecen
do uma simples instituio privada da Jerusalm davdica, se Davi no houvesse trans
ferido a arca sagrada para Sio. Todas as tribos da antiga anfictionia tinham conscin
cia de estar ligadas a esse objeto de culto e foi por meio dele que o templo de Salomo
se tornou o santurio de todo Israel. Sua funo sagrada era bastante complexa, pois,
como santurio real, era o lugar do culto do Estado e, como sede da arca, o santurio
central de Israel90. Houve quem afirmasse com razo que no devamos pensar numa
extino sbita do regime da anfictionia e que somente a arca converteu o templo de
Jerusalm em santurio de todos os israelitas91. Mas isto s admissvel na medida que
reconheamos que no novo santurio se processou uma evoluo contnua, afastando-
se cada vez mais dos usos antigos. Outrora convocavam-se os membros da anfictionia
para se prepararem para a guerra santa em favor de Jav e para receberem os seus
89 K. GALLING , Knigliche und nichtknigliche Stifter heim Tempel von Jerusalem, BBLAK, 1950, p. 134ss; A. R.
JOHNSON, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955, p. 47 (royal chapel).
90 Pouco sabemos dos cultos pr-israelitas de Jerusalm e de seu destino depois da conquista. Parece certo, entretanto
que na Jerusalm pr-davfdica, adorava-se o Deus altssimo ( 'l 'ilyn, Gn 4 . 18s). H. SCHMIDT, Jahwe und die
Kulttraditionem von Jeru$alem> ZAW, 1955, p- I I . A. R. JOHNSON, Sacral Kingship in Ancient Israel 1955, p. 43ss.
O mesmo se d com a representao de Jav como Deus do cu, noo estranha antiga f cm Israel. Sobre a tradio
cultual de Jerusalm, cf. ainda H. J. KRAUS, Psalmen /, p. 197ss.
1,1 M. NOTH, Die Gesetze in Pentateuch, Ges. Studien, 1957 p. 46s; 44s.
56
GERHARD VON RAD
mandamentos nas peregrinaes festivas, mas isto nada tem a ver com as multides
ento reunidas num templo em que se oferecem os sacrifcios do Estado, o qual, do
ponto de vista poltico, se emancipa cada vez mais de Jav. Que significava uma
anfictionia, cujos membros eram constitudos pelas tribos, que perdia cada vez mais
sua autonomia de movimento, medida que o sistema tribal ia desaparecendo diante
de uma estatizao avassaladora? O Deuteronmio procura, certo, repristinar o anti
go regime da anfictionia92, mas muito terica a imagem desse Israel deuteronomiano!
Tornou-o de tal maneira estatal que a idia original de tribos autnomas no consegue
mais se impor. O Deuteronmio esquematiza uma anfictionia sem tribos, contradio
nos termos, pois no podia levar em considerao grupos com os quais politicamente
no mais contava.
Semelhantes inovaes na vida sagrada de um povo antigo exigiam legitimao,
por isso no de admirar que encontremos no AT tradies cuja finalidade era ligar a
nova ordem a uma deciso ou a um mandamento particular da divindade. A narrativa
de 2 Sm 24 pode ser apontada como um hieros lgos de Jerusalm. Jerusalm era abso
lutamente estranha a toda a tradio referente a Jav. Como antiga cidade canania,
dotada de santurios cananeus, devia at ser suspeita aos olhos da populao rural fiel
a Jav. Narra essa tradio, completamente isolada do contexto, como surgiu o primei
ro altar de Jav em Jerusalm. O lugar foi indicado a Davi mediante a apario do Anjo
de Jav. Edificou ele a um altar sob a inspirao de uma vidente. Ficou finalmente
provado que este altar era favoravelmente acolhido por Jav, quando, por ocasio da
sua edificao, cessou a epidemia que assolava Jerusalm. Essa narrativa est cheia de
vestgios antigos e bem possvel que remonte ao tempo de Davi ou de Salomo,
quando ento ela visava a atingir determinado objetivo. Cumpre da mesma maneira
apreciar o conjunto bem mais extenso de narrativas sobre a arca (1 Sm 4-6; 2 Sm 6).
Descrevem as aventuras da arca, desde o dia em que deixou Silo, na luta contra os
filisteus, at o dia em que foi festivamente transportada por Davi para Sio93. No
pode ser propriamente chamado de hieros lgos, pois do ponto de vista da inspirao
literria j se situa meio fora do mundo sagrado e se aproxima da entronizao sobre a
qual teremos de falar posteriormente. A maneira de entreter os leitores, sem recuar
diante da narrativa de fracassos, falando de incio de duas derrotas sucessivas de Israel,
mostra uma certa habilidade artstica. Mas a inteno do conjunto inegavelmente
MCf. p. 21 ls.
93 L. ROST, op. cit.y p. 4ss.
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TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
estabelecer a continuidade entre o antigo e o novo santurio central de Israel. As ml
tiplas manifestaes de Jav, o caminho original seguido entre Silo e Jerusalm, mos
tram que essa deslocao era um acontecimento divino e no uma simples iniciativa
humana. Especialmente a descrio da procisso com a arca (2 Sm 6) no pode ser
entendida no sentido de um acontecimento nico, mas como cerimonial de uma festa
anualmente repetida, pois a outra narrativa da procisso com a arca no templo (1 Rs 8)
oferece o mesmo quadro, em suas grandes linhas: reunio - procisso - sacrifcio -
bno. Tambm o salmo 132 fornece-nos indicaes para a reconstruo dessa festa,
pois menciona a solicitude de Davi ao transportar a arca e a partida de Jav para o lugar
de sua sede, festejada anualmente por uma grande procisso94. Mas a celebrao da
fundao do templo era apenas um dos aspectos da festa, pois segundo o salmo a
escolha de Sio por Jav significa tambm a fundao e a ratificao da realeza davdica,
a aliana de Jav com Davi, a lmpada prometida a seu eleito. H, pois, vrios ind
cios de que no ms de Etanim, juntamente com a grande festa anual do stimo ms (1
Rs 8.2), celebravam a festa real de Sio, que era, ao mesmo tempo, a festa da funda
o do santurio e a festa da fundao e ratificao da monarquia. Jav escolheu Sio
como lugar de seu descanso, mas Sio era tambm o lugar do trono de seu ungido. O
trono de Jav e o de Davi no se podiam separar. Eram propriamente um s trono,
como o diz o SI 110.195.
3. Jerusalm aparece ainda, independentemente dessas tradies sagradas da cor
te e num ciclo totalmente diverso de representaes que se impem rapidamente, na
tradio de Sio, como montanha de Deus e de sua morada. No SI 78.68s as escolhas
de Sio e de Davi ainda se distinguem entre si como duas aes. Uma comparao
superficial entre os Salmos 46,48 e 76 e das noes de base que constituem os cnticos
de Sio basta para mostrar no apenas que esses poemas so intimamente aparenta
dos, mas tambm que remontam claramente a uma tradio comum, segundo a qual
Jav escolheu habitar em Sio, a montanha de Deus, a alegria de toda a terra (SI 76.3;
48.2); outrora os reis e os povos se tinham lanado contra ela, mas Jav os repeliu
soberanamente (SI 48.5ss; 76.5ss; 46.6s)%. No se pode afirmar que haja referncia a
um acontecimento propriamente histrico, pois as expresses vacilantes so, na maio-
94 H. J. KRAUS, Die Kmgsherschafi Gottes im Alten Testament, 1951, p. 82ss.
95 No Si 78.68ss, a eleio de Sio c a de Davi so claramente distinguidas uma da outra, como duas aes.
96 Sobre esta tradio de Sio, ver a obra recente de E. ROHLAND, Die Bedeutung der Ertvhlungstraditionem Israel
f i r die Eschatologie der Propheten, 1956, Theol. Diss. Heidelberg. M. NOTHyJerusaletn und die Israel, Tradition (Ges.
Studien, 1957, p. 172ss).
58
GERHARD VON RAD
ria das vezes, meras aluses. Referem-se antes a um fato mtico, encarado como prxi
mo ou distante do presente, mas sem conotao temporal. Tambm as indicaes lo
cais dificilmente poderiam coincidir com a situao geogrfica de Jerusalm. H uma
corrente dgua junto montanha santa (SI 46.5); nas profecias que surgiram mais
tarde associada a imagem da cidade de Deus presena de um curso dgua (Is
33.20s; Jr 3.18; Zc 14.8). Nesse contexto, fala-se uma vez de Sio como a montanha
no extremo norte (SI 48.3). Tudo indica, sem dvida, que essas tradies sobre Sio
remontam poca pr-israelita e s representaes cananias, mais tarde transferidas
para Sio97. So elementos de uma antiga geografia mstica. Essa tradio sobre Sio
como montanha de Deus s raramente aparece, na linguagem cultual pr-exlica, como
um crculo de representaes de gnero e origem independentes. Mas os profetas se
aproveitaram dela, que passou a ter grande importncia em seus orculos. Essa tradi
o de Sio-Montanha de Deus nada mais seno uma tradio autnoma da eleio.
Sendo a mais recente das imagens tradicionais, mantm-se distinta, ao lado das mais
antigas tradies de eleio dos patriarcas e da sada do Egito. Seu contedo determi
nado pela conscincia da segurana e da proteo ilimitadas junto de Jav, que preci
samente o aspecto que os orculos de Isaas assumiro e desenvolvero. Tudo indica
que a tradio de Davi e de Sio foi conservada em Jerusalm e em Jud, ao passo que
as tribos do Norte prolongavam as tradies dos patriarcas e do xodo.
O SI 68 tambm caracterizado pela noo de Jerusalm como habitao de
Deus e pelos combates vitoriosos do rei de Jav. Pelo contrrio, a meno do Sinai
produz uma impresso de corpo estranho nesse contexto, do ponto de vista da histria
das tradies. Mas o Salmo oferece tais dificuldades de interpretao, que deixaremos
provisoriamente de lado. Apesar dos numerosos elementos tradicionais incontestavel
mente muito antigos, no podemos situ-lo em perodo anterior poca real (Mowinckel
acha possvel que, na base do seu contedo, haja um poema mais antigo)98.
No sculo VIII essas diferentes tradies parece que ainda corriam paralelamente
sem se fundirem. Isaas, pelo menos, restringe-se exclusivamente s tradies especfi
cas de Jerusalm, parecendo ignorar as antigas tradies da aliana e da conquista do
pas.
A formao do Estado de Israel, a realeza davdica e a entrada de Jav no templo
97 Sobre a montanha de Deus no norte (cf. Is. 14.13). O EISSFELDT, Baal Zaphon, 1932, p. I4s.
* Sobre o ciclo de representaes da cidade dc Deus, ver tambm v. II, p. 712ss. A propsito da mistura de tradies
no SI 68, cf. S. MOWINCKEL, Der achtundsecbzigste* 1953 p. 72s.
59
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
real foram profundas inovaes que se impuseram todas no espao de duas geraes.
Os construtores fencios contratados por Salomo para a edificao do templo no
tinham nenhum conhecimento de Jav; sabiam sempre e onde quer que se encontras
sem como construir templos. Adotaram um tipo de templo muito comum na Sria e
na Palestina, cuja forma bsica - distino entre o santo dos santos e o trio - talvez
tivesse se originado na Mesopotmia. Nesse tipo de templo estavam misturados sm
bolos sagrados das mais diversas origens. No possvel afirmar que a f em Jav
encontrou nesse templo sua verdadeira expresso.
No entanto, dizer que Salomo com a construo do templo tenha rompido
radicalmente com a f caracterstica dos pais asseverar algo demasiadamente simplista;
s pode declar-lo quem esteja convencido apriori de que a adoo de formas de culto
estrangeiras fatal para a f em Jav' . Na realidade, com a formao do Estado, o culto
de Jav entrou em crise, a ponto de surgir a questo de ser ou no ser; operava-se uma
mudana de estrutura que comportava um novo centro de gravidade e uma nova rela
o das partes para com o todo. Intil ser acrescentar que a f em Jav passaria assim
a enfrentar novos perigos e novas tentaes, contra os quais era preciso se prevenir e
principalmente tornar-se capaz de reconhec-los, o que requeria algum tempo. A crise
da formao do Estado tornava-se mais grave medida que se somava crise suscitada
pela conquista do pas e que se prolongava. O encontro de Jav e de Baal, a penetrao
de Jav nas formas e nas noes do culto de Baal, tudo isto s chegara a seu ltimo
termo com a apario do Estado de Israel, que viera ainda agrav-lo, pois a vida em
comum com os cananeus se tomou mais intensa, e o contato poltico cada vez mais
estreito com os povos vizinhos veio ainda aumentar a presso dos cultos estrangeiros
sobre Israel.
O novo esprito
O conhecimento que temos das correntes espirituais e dos acontecimentos cultu
rais do antigo Israel no so suficientes para nos dar uma idia de conjunto da evoluo
histrica de seu pensamento. H sempre pocas de maior vitalidade e de maior produ
tividade nesses domnios que se distinguem de outras melhor caracterizadas pela con
servao e pela estagnao. O perodo dos primeiros tempos da monarquia foi dos
mais criadores, abrindo novos horizontes espirituais em todos os sentidos. Deve ter
99 Cf. acima p. 45ss.
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GERHARD VON RAD
proporcionado ensejo a grandes revolues interiores. O reino de Davi, depois da
unio entre o Norte e o Sul, tornou-se uma grande potncia, animada por considervel
fora de expanso, relativamente slida no plano da poltica exterior mas cheia de
problemas quanto ao domnio da poltica interior. Sua vida cultual girou em torno de
um novo centro e se revestiu de novas formas. A corte, que era brilhante, manteve-se
altura de seu tempo na proteo dos bens da cultura. Todos esses falares, atuando no
interior da vida do povo, obrigaram Israel a buscar uma compreenso inteiramente
nova a respeito de si mesmo. Mais uma vez Israel foi procurar essa conscincia de si
mesmo meditando sobre seu prprio futuro histrico. espantoso que nessa poca,
pouco distanciada relativamente uma da outra, possamos identificar trs grandes obras
histricas: a histria da ascenso de Davi (1 Sm 16.14-2 Sm 5.12), a histria de sua
sucesso (2 Sm 6.12, 20ss -1 Rs 2) e a obra histrica do Javista100. Isso no quer dizer
que a reflexo histrica nasceu nesse momento, pois as simples formas de confisso de
Jav, que tirou Israel do Egito, que prometeu a terra aos patriarcas, ou que conduziu
Israel atravs do deserto, remontam a uma poca bem anterior e provm de uma refle
xo histrico-teolgica. A novidade est em que Israel se tornara agora capaz de criar
grandes conjuntos histricos, sem se limitar lembrana de alguns fatos isolados base
ados historicamente no em simples encadeamento mais ou menos rigoroso de tais
fatos e objetivando a recitao do culto. Expe agora sua histria, valendo-se de largos
conjuntos, com todos os acontecimentos que, sem estar enquadrados em uma doutri
na, so descritos inclusive com seus insucessos, mas principalmente, ao mesmo tempo,
na sua terrvel e gloriosa humanidade. A principal condio para uma nova maneira de
ver e de representar a histria era um recuo interior, e no apenas temporal a que Israel
no podia pretender antes de alcanar um certo degrau de cultura humanista, um
recuo em relao a si mesmo, ou seja, a capacidade de se encarar como objeto de
reflexo, como questo colocada perante si mesmo. O frio afastamento dos narradores
em relao aos seus objetos, a ponto de nos deixar indecisos sobre o grau de sua parti
cipao interior, caracterstico de quase todas as tradies que provm desta poca ou
que possuem a sua marca. preciso ficar bem claro que tudo quanto sabemos da
100 A narrao da ascenso de Davi nos parece ser a mais antiga das trs, pois a questo das circunstncias que o levaram
realeza deve ter sido a primeira reao revoluo histrica por ela provocada. A histria de succsso ao trono visa a
legitimar o reino dc Salomo e deve ter surgido nesta poca, com esta inteno precisa. A obra do javista deve ser um
pouco posterior, pois de se supor que o primeiro se cuidou de expor a histria contempornea, sentindo-se depois a
necessidade de escrever a histria dos tempos mais antigos de Israel.
61
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
antiguidade israelita devemo-lo ao trabalho de conservao e de elaborao do Javista.
Se, no fim da poca dos juizes, ou mesmo no tempo de Davi, por uma catstrofe
histrica qualquer, Israel tivesse desaparecido da cena poltica, apesar da riqueza de
suas tradies, o mundo posterior no teria conservado mais a seu respeito do que
conservou dos amonitas e dos moabitas, que tinham tambm suas tradies particula
res, mas que no chegaram a constituir motivo para uma meditao histrica de gran
des dimenses.
A capacidade de manejar grandes conjuntos de acontecimentos histricos, e no
apenas fatos episdicos, deve ser considerada como uma das vantagens de maiores
conseqncias para a compreenso humana da existncia. Sua importncia incomen
survel para a histria do esprito humano em todo o Ocidente. Como todas as desco
bertas semelhantes em matria de cultura, ela s foi possvel atravs de uma como que
constelao das mais diversas circunstncias favorveis de que s temos conhecimento
de um pequeno nmero. O que caracteriza a maneira israelita de tratar a histria que
ela a v como expresso imediata da f em Deus. Nas tradies antigas ou muito anti
gas isto particularmente muito claro. Ora, preciso ver nitidamente que o tipo destas
antigas tradies no favorecia o surgimento de uma viso histrica de conjunto. Num
certo sentido, a narrativa dos acontecimentos por ocasio da sada do Egito, a da tra
vessia do deserto e a do tempo dos juizes, eram narrativas de milagres.
Esses acontecimentos eram todos radicalmente episdicos, desligados uns dos
outros e evoluam em sua singularidade de milagres mais ou menos sem relacionamen
to com o quadro em conjunto. Quando esses acontecimentos eram narrados, em vir
tude de sua prpria natureza, continuavam sendo fatos isolados. O intervalo histrico
entre dois acontecimentos sucessivos, descritos para a glria de Jav, era, s vezes, con
sidervel; ainda que se tratasse de um pequeno intervalo, o milagre seguinte continha
sempre algo de episdico, sem relao interna com o precedente. Baseando-nos em
episdios, mesmo quando as narrativas se acham intimamente ligadas umas s outras,
ficamos muito longe de uma perspectiva histrica ou de uma compreenso de sua
coerncia interna. Mas agora a concepo de que Jav domina a histria introduz uma
modificao profunda na maneira de compreend-la, pois comeamos a entender que
Jav no atua na histria somente de maneira milagrosa ou por ocasio das catstrofes
dramticas, mas de forma muito diferente, oculta aos olhos humanos. sobretudo na
vida cotidiana que Jav atua. Na grande obra de conjunto do Javista, a antiga concep
o de uma interveno de Jav diretamente perceptvel ou audvel ocupa ainda o
primeiro plano havendo, porm, narrativas em que no existe qualquer interveno
62
GERHARD VON RAD
perceptvel de Jav na histria. Trata-se naturalmente das narrativas mais prximas do
tempo do Javista, que, alis, nos so de grande utilidade, hermeneuticamente falando,
como pontos de referncia para a compreenso do conjunto de sua obra. Assim, a
narrativa do pedido de casamento de Rebeca uma histria simples, mas dirigida. Visa
a que Abrao manifeste sua confiana na direo divina dos acontecimentos; o sinal
pedido pelo servo dado sem que haja nada de miraculoso; o prprio Labo fala de
Jav, que criou as circunstncias, mas de maneira secreta. claro que Jav tambm
interveio. Podemos tomar todo o captulo 24 de Gnesis como histria de um milagre,
mas uma nova espcie de milagre, bem diverso dos anteriormente descritos, pois a
interveno de Jav no tem necessidade, para se manifestar, de uma ruptura aparente
com as circunstncias terrestres. Quando a jovem se ofereceu para dar de beber ao
servo e aos seus camelos, o propsito de Jav j havia alcanado o seu objetivo. Trata-se,
pois, nesta narrativa, muito mais de uma orientao para os coraes do que de acon
tecimentos exteriores.
A comear deste exemplo que nos chamou a ateno para a grande diferena das
duas concepes, surgem outras inmeras narrativas que se distinguem das antigas por
este sinal caracterstico e que, mesmo sem podermos precisar exatamente seu apareci
mento, sabemos que pertencem todas elas a esta nova poca. realmente notvel como
chegam a atingir seus objetivos. A maneira indireta de representar a orientao de Jav
coloca o narrador diante de problemas de tcnica descritiva muito mais exigentes.
Na histria do pedido de casamento, a orao atendida que sugere ao leitor a
direo divina dos acontecimentos. Atravs de um simples pormenor, num versculo
particularmente importante, mas que modifica todo o conjunto, os narradores se
comprazem em apresentar a interveno de Jav. Assim, Deus favorece o empreendi
mento de Davi, narrado em 1 Sm 26, com o pesado sono que toma conta dos homens
de Saul. Roboo despreza estupidamente o conselho dos ancies numa viravolta,
sibh. um imprevisto que Jav lhe arma (1 Rs 12.15). No incio da histria da ascen
so de Davi, fala-se de um mau esprito enviado a Saul (1 Sm 16.14) e, no fim, menci
ona-se que Jav estava com Davi (2 Sm 5.10). Na histria de Jos, ao contrrio, o
narrador faz o prprio personagem principal advertir sobre a orientao de Jav (Gn
45.5-8; 5.20). A mesma tcnica narrativa usada na histria de Rute, que revela gran
de talento artstico, pois um relato dirigido em que o propsito teolgico que o
conduz bem dissimulado , a cada passo, retomado pelas diversas personagens em seus
respectivos colquios (Rt 1. 8s; 2. 12, 20 ; 4. 13s). O narrador da histria da realeza de
Abimeleque sobre Siqum e de seu fim lamentvel assumiu uma tarefa pesada, pois seu
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TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
objetivo no era um acontecimento isolado, nem um episdio pessoal ou familiar, mas
o destino de uma cidade e de seus tiranos, num perodo particularmente perturbado
da histria (Jz 9). Vemos a, pela primeira vez, como o narrador se empenha na rea
poltica para descrever uma fase da histria da cidade de Siqum. A apresentao bem
realista, mas, de repente, deixa cair, como uma pedra, uma frase: suscitou Deus um
esprito de averso entre Abimeleque e os cidados de Siqum (v. 23). A partir de
ento as coisas como que se deterioram para Abimeleque. A narrativa de Jz 9 trata do
seu tema com tais exigncias descritivas que atinge o limite a partir do qual comea a
historiograma. Israel atravessou esse limite e encontrou formas de autntica redao
histrica, formas que exprimem a autoconscincia de um povo, tal como somente os
gregos alcanaram na Antiguidade ainda que sob outra maneira. Na histria da suces
so ao trono de Davi, a historiografia israelita, ao menos do ponto de vista formal,
possui seu modelo mais perfeito. magistral a articulao desta matria complexa
numa seqncia de cenas perfeitamente claras; brilhante a descrio dos atores, mas,
acima de tudo, consumada a tcnica das aluses teolgicas. Retornaremos oportuna
mente a esta questo com maiores detalhes101.
Esta maneira inteiramente nova de expor a ao de Jav, que levou, como se
acaba de ver, a uma nova tcnica narrativa, no fruto do acaso, mas expresso de uma
mudana espiritual profunda. Para uma poca que no mais compreendia a atividade
de Jav sob a forma sagrada de milagres ou de episdios e no mais reconhecia, nas
maneiras sagradas de narrar, a expresso de sua f, era preciso mudar fundamentalmen
te a compreenso de suas relaes com a realidade circundante. Esta realidade, poder
amos dizer, natureza e histria, secularizou-se, despojou-se, de um dia para o outro,
das estruturas sagradas que a protegiam e as personagens das narrativas passaram a se
mover, de repente, num mundo inteiramente desmitifcado. Assistimos
indubitavelmente a uma ampla Aufklrung, a uma autolibertao do esprito e a
uma superao de idias ultrapassadas. No se trata de um abandono da f em Jav,
nem da passagem para uma crena racionalista esvaziada. Jav acompanhava a evolu
o e se deixava reconhecer atravs da realidade de um mundo despido do sagrado,
sendo possvel ento apreciar sua interveno na histria de maneira muito mais com
pleta. Para mostrar a ao de Jav, esses escritores no precisavam mais de milagres ou
da apario de personagens carismticas. Os acontecimentos podiam desenrolar-se em
virtude de suas prprias leis internas. Isto, sem exceo dos textos particulares em que
101 Cf. mais abaixo, p. 278ss.
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GERHARD VON RAD
o narrador fala de Deus. Em todo caso dava-se sempre preferncia forma mais oculta
de interveno divina, que se servia, como ponto de apoio mais eficiente, do compor
tamento humano comum de cada dia, sem que haja nada de extraordinrio. Sem uma
pequena frase alusiva, ningum perceberia qualquer falha no desenrolar das causas
puramente terrestres. Mas era isto precisamente o mais importante: a ao providenci
al de Jav atingia todos os domnios da vida, tanto os sagrados como os profanos, e
podia ser descoberta, com um mnimo de ateno, at mesmo no que a vida profana
tem de mais exterior. A f na causalidade universal de Jav, que j estava contida na
mais antiga f em Jav, encontrava ento sua forma apropriada102. Por outro lado, o
campo de ao privilegiado dessa orientao de Jav era o corao humano. No que as
personagens que entravam em cena fossem tipos religiosos, mas, pelo contrrio, eram
homens que lutavam por seus objetivos com paixo e com muito empenho. O leitor
fica sabendo que Jav se servia deles, de seu corao e de suas decises, para dirigir a
histria.
O fato sagrado, como tal, deixava de ser o objeto da narrao solene. Algo de
inteiramente novo passava a constituir o centro de interesse, vale dizer, o homem na
complexidade infinita de sua natureza. Ao descrever o encontro do futuro rei com uma
mulher inteligente, esposa de um ridculo imbecil (1 Sm 25) ou a amizade entre dois
homens (1 Sm 18-20), os narradores de ento estavam entrando num terreno novo e
cheio de atrativos. No tardaram a assumir tarefas difceis, descrevendo de maneira
incomparvel os complicados episdios psicolgicos, como o dio violento de Saul
por Davi ou o efeito de uma notcia desejada, ainda que inteiramente inesperada (com
isto o corao lhe ficou como sem palpitar, Gn 45.26), ou ainda o dilogo entrecortado
de homens angustiados (Gn 43.26ss). Essas e muitas outras passagens ofereciam, do
ponto de vista estrito da composio literria, possibilidades insuspeitadas pela antiga
lenda. Acima de todas essas pequenas obras-primas estavam ainda os retratos das prin
cipais figuras na sucesso ao trono, a comear por Davi, com suas caractersticas
contrastantes de homem cuja grandeza nos subjuga, ao mesmo tempo que suas fraque
zas nos assustam. Independentemente de todas as perspectivas teolgicas, sentimos
que havia uma preocupao artstica inegvel. Os autores de tais narrativas bem mere
cem o nome de novelistas, pois dominavam toda a gama desse gnero literrio, desde a
tragdia negra de Saul, consultando a adivinha de En-Dor (1 Sm 28), at o burlesco da
102 Sobre a noo dc causalidade universal de Jav, cf. B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der
israelitischen Religion, 1938, p. 40, 81, 94s, 125.
65
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
morte de Nabal (1 Sm 25. 36-38). Sua exposio fascinante, como tambm fasci
nante, por paradoxal que parea, sua arte do silncio, calando-se a respeito daquilo que
o prprio leitor deve pensar e concluir.
Ao lado dessa penetrao no campo psicolgico, desenvolveu-se uma crescente
ornamentao de que se serviam, utilizando-se dos colquios atribudos s diversas
personagens. Nas narrativas de 1 Sm 24 e 26, os dilogos entre Saul e Davi constituem
o pice para o qual tendiam as circunstncias exteriores, isto , a humilhao volunt
ria do ungido rejeitado diante de seu sucessor. A histria de Davi e de Golias compor
ta, em sua redao atual (1 Sm 17), dezoito discursos mais ou menos longos. Eviden
temente que esse processo centuou a tenso dramtica do acontecimento. Na histria
de Golias, as ocorrncias exteriores so bastante crticas e o narrador se voltou inteira
mente para a tenso dos espritos, seja a altercao do irmo mais velho, repreendendo
o orgulho do jovem, seja a declarao de Davi ao definir, num estilo semelhante ao do
pregador, as exigncias da f. Essa dramatizao das circunstncias, mediante a intro
duo de discurso, era um artifcio retrico visivelmente inspirado no Egito e que era
entusiasticamente acolhido em Israel nessa poca. Dizer o que oportuno, no momen
to exato, com uma palavra adequada, era uma arte em que se exercitavam os jovens da
sociedade de ento. Considerando ainda que nessa poca havia comeado a compila
o e a classificao das noes de cincia natural (1 Rs 5.9ss)103, teremos uma idia
exata dessa poca de civilizao intensa e de desabrochamento intelectual. Esse novo
despertar do sentido do humano, a cultura do homem, o interesse pelo psicolgico e o
gosto pela retrica permitem falar de um humanismo salomnico. certo que deve
mos falar de humanismo sem uma pesquisa literria sobre a Antiguidade. Mas que era
a notvel obra do Javista seno uma atualizao da antiguidade israelita reelaborada e
sobretudo insuflada pelo esprito de uma nova poca? O grau de penetrao espiritual
dos elementos antigos variava de uma tradio para outra, mas reinava no conjunto
uma atmosfera sublime em que se inseriam as tradies conservadas na sua forma mais
arcaica.
Na realidade, os contrastes de estilo e de gnero eram freQentemente muito grandes entre as diversas
unidades. Basta comparar a solenidade arcaica da histria de Betei, contendo a palavra q u c exprime o terror
primitivo diante do sagrado (Gn 28.17), com a histria do nascimento dos filhos de |ac (Gn 29.31-30.24).
Que confuso de paixes mundanas e Que vulgaridade humana na luta dessas duas mulheres por seu
marido! E tudo isso se passara em torno dos nomes dos ancestrais de Israel, ancestrais das tribos Que. na
10J Cf. p. 374s.
66
GERHARD VON RAD
tradio anterior, tinham uma ressonncia to solene! Mas, com o tempo, aprenderam a falar de tudo isso em
tom bem profano.
A reconstituio da espiritualidade de uma poca, a partir de sua arte de narrar os
fatos, isto , de um setor bem limitado de sua vida total, s pode ter valor indicativo.
H uma falha nesse modo de proceder, pois no conhecemos nem os representantes
dessa arte, nem os ouvintes a que se destina sua obra. Os bardos homricos condensaram
sua prpria imagem na figura do aedo Demodokos'04. No existe auto-retrato anlogo
nos novelistas do AT, a no ser, talvez, entre os sbios105. Tambm no sabemos at que
ponto essa nova maneira de encarar a vida como profana, e at mesmo como munda
na, penetrou nas reas mais ou menos importantes da populao rural. Pode ser que se
tenha limitado corte, capital, aos funcionrios e s altas classes. Mas, por outro
lado, no devemos esquecer a influncia da realeza e da alta classe dos intelectuais sobre
a vida pblica no seu sentido mais amplo. O problema das relaes desses narradores
com o mundo do culto ainda mais difcil de resolver. Seria um anacronismo supor
que esses crculos estavam, do ponto de vista da f, mais ou menos separados do culto.
Primeiro, ao que sabemos, no houve nunca, em Israel, piedade sem culto, alm disso,
os indcios de uma atitude positiva so suficientes para contradizer a hiptese da neu
tralidade religiosa desses narradores. Mas incontestvel que houve mudanas em
relao ao culto. Num mundo que se despojou do sagrado a tal ponto e que se habi
tuou a considerar o homem de maneira to profana, o culto ficou isolado do resto.
No deixou de ser o centro sagrado da existncia, o lugar de comunicao do homem
com Jav, mas esses dois fatos se tornaram distintos, vida e culto se separaram um
do outro. A histria real nos faz assistir progressiva secularizao da cultura, que,
contudo, mantm em seu seio o funcionamento da estrutura sagrada. Seria entretanto
falso ver nesse processo de secularizao uma grande apostasia de Jav. Os profetas no
pensaram assim e at, pelo contrrio, radicalizaram ainda mais o processo. Suas acusa
es visam ao desprezo dos mandamentos de Jav nesse transe da vida cultural, poltica
e social.
104 Odissia, VIII, 261 ss. Cf. W. SCHADEWALDT, Die Gestalt des homerischen Sngers, em Von Homers Welt und
Werk 1944, 2\ ed., p. 54ss.
105Cf. j J. HEMPEL, Gott und Mensch im AT, 1936, 2*. ed., p. 65.
67
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A oposio religiosa s novas formas polticas e cultuais
Ao concluirmos o pargrafo precedente j penetramos bastante no desenvolvi
mento histrico. Todavia, voltemos ainda uma vez s inovaes que transformaram a
existncia poltica e religiosa de Israel nos primrdios da monarquia. O desenvolvi
mento de Israel nessa poca foi determinado em suas grandes linhas pelas circunstn
cias poltico-religiosas de Cana. A maioria dos israelitas foi arrastada pela corrente
dos acontecimentos. Pode-se admitir, de um modo geral, que a grande maioria apro
vou e participou desse desenvolvimento, contra a minoria que o criticava ou, at mes
mo, o rejeitava. Mas ainda que estejamos bem informados atravs das fontes de que
dispomos sobre o incio da monarquia, os dados de que dispomos no passam alm de
alguns pormenores, mais ou menos isolados, que no bastam para reconstituir o qua
dro completo das correntes contrrias dessa poca. Nossas fontes de informaes so
ainda mais incompletas no tocante histria interna dos reinos separados. O
historigrafo deuteronomista descreve os fatos dessa poca de um nico ponto de
vista, pois s lhe interessa a posio de cada um dos reis - alis identificados com seu
reino e com sua gerao em relao ao nico santurio legtimo de Jerusalm. Esto
inteiramente com Jav ao se reconhecerem religiosamente comprometidos de ma
neira exclusiva com o altar em Jerusalm. Se o historiador no afasta, de incio, esse
critrio deuteronomista que prejulga toda a histria do culto a partir de uma exigncia
que, nessa poca, no vigorava certamente de maneira to estrita, precisa admitir que,
do ponto de vista histrico, a narrativa tremendamente parcial. A inteno do autor,
ao escrever a sua obra, no era, de modo algum, narrar a histria do culto dessa
poca em toda a sua complexidade, mas apresenta sua interpretao com tal insis
tncia que difcil ao crtico que a estuda libertar-se inteiramente de seu poder
sugestivo ao tentar a reconstituio das circunstncias histricas. Seu esquema
como que um nivelador lanado sobre as mais diversas circunstncias, a ponto de
sua obra, to importante, erigir-se como um srio obstculo ao historiador que
procura reconstituir o passado.
1. As medidas poltico-religiosas adotadas pelo rei Jeroboo I, fundando os
santurios reais de Betei e de D, so descritas numa linguagem de enrgica repro
vao em 1 Rs 12.26ss. Mas uma anlise mais objetiva dos fatos absolve o monar
ca, que foi obrigado a tirar da fundao de seu reino as mesmas conseqncias que
obtivera Davi em circunstncias anlogas. Uma vez independente, o reino de Isra
el tinha agora necessidade de um santurio nacional. pouco provvel que o
motivo exato da fundao desses dois santurios reais tenha sido unicamente a
68
GERHARD VON RAD
preocupao com os peregrinos que continuavam indo a Jerusalm (1 Rs 12.27).
O culto praticado nesses santurios, alis, era o culto de Jav, como reconhece a
contragosto o prprio narrador ao referir-se aos santurios. O rei optou pelas
cidades sagradas muito antigas e no podia ser suspeito de ter audaciosamente
constitudo o lugar de culto numa cidade que nunca desempenhara papel algum
relevante na vida religiosa de Israel. Alm disso, a pesquisa cientfica permite con
siderar como bem provvel que os dois bezerros colocados em Betei e em D
no eram imagens da divindade e sim base ou pedestal da divindade (invisvel).
No eram propriamente uma imagem, mas um atributo de Jav106. Tambm no se
pode pensar que o uso desses pedestais ou bases se tenha apresentado aos olhos dos
homens desse tempo como uma violao dos mandamentos divinos; antes, estamos de
novo tratando aqui com uma interpretao posterior mais vigorosa do mandamento
que proibia imagens107. Por ltimo, a acusao de que ordenou pessoalmente sacerdo
tes deve ser posta em paralelo com a atitude de Davi e de Salomo, que se reservaram
o direito de ordenar e de depor os sacerdotes de seu santurio real108. Se tudo for bem
considerado, conclumos que Jeroboo I no era um representante tpico da oposio
nova ordem, mas um dos seus mais coerentes representantes.
A oposio contra a qual se defrontou a eleio de Saul j diferente (1 Sm 10.27;
11.12s). Apesar das informaes imperfeitas que possumos, podemos muito bem
imaginar que a populao rural, estruturada patriarcalmente, reagiu contra o novo
regime que a subjugava. Sem levar em conta as objees religiosas, basta lembrar que a
monarquia comportava uma aprecivel limitao de direitos e uma grande sobrecarga
financeira para os camponeses independentes. O direito do rei, que Samuel teria
apresentado ao povo (1 Sm 8.11-17), foi visivelmente formulado em termos tendenci
osos e toda a narrativa da eleio real de Saul data evidentemente de poca bem poste
rior. No entanto, as particularidades desse direito no so gratuitas. O rei de fato va
leu-se da juventude do pas para formar as suas guarnies com militares de carreira.
Apoderou-se de terras quase que em todas as partes para ter suas fazendas e requisitou
sua mo-de-obra entre a populao109. Requisitou outras propriedades para d-las a
seus familiares (1 Sm 22.7). Para poder manter a corte, imps contribuies em esp
106 K. GALLING, Biblisches Reallexikon, 1937, col. 202ss.
107 Cf. p. 204ss.
2 Sm 8.18, 1 Rs 2.26.
M. NOTH, Das Krongut der isr. Knige und seine Verwaltung, ZDPV, 1927, p. 21 Iss.
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TEOLOGIA DO ANTICO TESTAMENTO
cie a toda a populao rural (1 Rs 4.7; 20.14) e a prpria populao feminina no
escapava, pois a corte precisava de perfumadoras, cozinheiras e doceiras. fcil imagi
nar que o campesinato livre de Israel, que ainda vivia no esprito de independncia
nmade, sofreu bastante com estas intromisses em sua vida. A reao mais violenta
que houve relacionada com a recusa total da realeza foi narrada no aplogo de Joto,
considerado como um dos poemas antimonrquicos mais causticantes da literatura
universal (Jz 9.8ss)110. No a atitude religiosa que leva a tal ridculo a monarquia, mas
a condio social. Enquanto as outras rvores cumprem sua funo em bem do pr
ximo, o espinheiro, o nico como que intil e anti-social, de uma arrogncia grotesca
no seu domnio sobre as rvores e na sua pretenso de reunir todos debaixo da sua
sombra111.
Pelo contrrio, foi do mais ntimo da f em Jav que surgiu a oposio contra as
inovaes no exrcito e na maneira de fazer guerra. A antiga narrativa do recenseamen
to de Davi (2 Sm 24) conservou a lembrana de uma sublevao - provavelmente
contempornea - contra o projeto do rei de racionalizar e de organizar o recrutamento
do exrcito. evidente que este recenseamento visava aos interesses militares. Davi
queria saber qual era o seu poder e que soma dele tinha em mos. Mas esse recrutamen
to de homens aptos para o servio contrariava profundamente a natureza da guerra
santa em que o prprio Jav se impunha como o protetor de Israel. Contudo, a narra
tiva mostra que a vontade do rei sobreps-se s objees. A narrativa da rejeio de
Saul (1 Sm 15) no pode ser igualmente considerada, pois sua origem data, na melhor
das hipteses, do incio da poca proftica. O tipo da oposio entre o rei e o profeta
no permite situar a narrativa em poca anterior, mas possvel que o material seja
mais antigo. O conflito entre o rei e a jurisdio tribal das origens deve ser do perodo
em que a idia secularizada da guerra podia ainda entrar em choque com as antigas
exigncias da guerra santa. O pecado de Saul era muito grave, pois se recusara a reco
nhecer que Jav tinha o direito de propriedade exclusiva sobre o que lhe era consagrado
por interdito. A narrativa no levanta o problema dos motivos que Saul tinha, mas
bvio que havia uma resistncia f em Jav. Saul, querendo dispor dos desejos segun
do as suas preferncias, significava o aparecimento de algo semelhante a uma razo de
estado que, embora recente, no permitia se deixar conduzir por Jav. Historicamente
bem possvel que a f patriarcal em Jav se tenha oposto s inovaes introduzidas a
110 M. BUBER, Knigtum Gottes, 1936, 2*. ed., p. 29.
111 Sobre o aplogo dc Joo. cf. E. NIELSEN, Shechem, 1955, p. I47ss.
70
GERHARD VON RAD
propsito das mudanas na estrutura do exrcito e na maneira de conduzir a guerra.
Mas onde poderia ter-se formado a resistncia? As peregrinaes, as grandes festas de
Jav permaneciam. O rei no desrespeitava o direito divino. Mas a proteo de Israel
contra seus inimigos, anteriormente da competncia exclusiva de Jav, passava agora
para as mos da monarquia. Da um conflito que nunca mais seria resolvido. Os ata
ques dos grandes profetas contra as alianas e a poltica de armamento distanciaram
ainda mais as posies. A paz s sobreveio quando a monarquia desapareceu da hist
ria.
No sentido inverso, a breve indicao sobre a recusa de Gideo dignidade real no significava uma
oposio antiga instituio (|z 8. 22-24). No se tratava, como nas duas narrativas precedentes, de choQue
contra um costume bem definido, mas de uma recusa total da realeza: ningum deveria reinar sobre Israel,
pois isso seria usurpar os direitos de |av. O argumento sobre o Qual se apoiava tal recusa -bem mais radical
Que o expresso em I Sm S.lss: 12.lss -era to teolgico e to fundamental Que deveria datar de uma poca em
Que j havia certa recusa interior ante o fenmeno em si. Alis, comparando-se esse texto com a maneira como
so feitas as outras narrativas de Gideo, seu contedo bastante fraco e no nos diz nada sobre o episdio,
o Qual no tem nada a ver com um apelo "aos homens de Israel".
2. A outra grande novidade referente ao culto, a construo de um templo para
Jav, tambm no foi incontestada, como bem o sabemos. O protesto que Nat se
encarregou de transmitir a Davi em nome de Jav nos deixa pressentir os verdadeiros
motivos da oposio, embora no os revele claramente. A pergunta feita a Davi foi se
Jav, desde que tirou Israel do Egito, habitou em alguma casa. Na realidade Jav entrou
com Israel, numa tenda e num tabernculo bohl uvemischkan, sem nunca dar or
dem de construir para ele uma casa de cedro (2 Sm 7.4-8). No h dvida de que Nat
nessa oportunidade se fez aqui intrprete da velha tradio sobre a tenda do encontro
com as suas concepes totalmente diversas a respeito da presena de Jav112. A questo
de saber a que crculos se refere esta tradio da tenda, ou onde se alimentava, continua
aberta e no pode ser solucionada com absoluta certeza. Remonta a um tempo muito
antigo e bem possvel que estivesse prestes a desaparecer diante da arca da anfictionia.
Podemos, pois, supor que Nat se refere a uma tradio cultual muito antiga e vener
vel ao se opor construo do templo113.
O protesto de Nat no adiantou. O templo foi construdo, pois a poca da
112Sobre as diferenas teolgicas entre a tenda e a arca, cf. p. 230.
113 A respeito desse problema, cf. A. KUSCHKE, Die Lagervorstellung der priesterlichen Erzhlung, ZAW, 1951, p.
81 ss; H. J. KRAUS, Gottesdienst in Israel, 1954, p. 23ss.
71
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
antiga f patriarcal em Jav j havia passado, ou se aproximava do fim. Entre a popula
o campesina dos territrios em que residiam as tribos havia ainda, por certo, um
grande nmero de adoradores de Jav, mas era tudo. Jerusalm, sede da corte, cidade
de funcionrios, empenhava-se nas lutas polticas e tinha outras preocupaes desse
gnero. Sua populao prpria era canania e jebusia. No interior, na roa, a situao
havia-se modificado tambm profundamente no tocante s condies do culto. Davi
conseguira, com suas guerras vitoriosas contra os pases vizinhos, estender as fronteiras
de Israel em todas as direes. Assim, para s mencionar um exemplo, as grandes
plancies do oeste, ocupadas por cananeus e filisteus, pertenciam agora a Israel. fcil
imaginar o que representava para o culto esse considervel aumento da populao
canania. O confronto das duas formas cultuais exclusivas - o culto de Jav e o culto de
Baal - tornara-se ento um problema interno dos israelitas114. A infiltrao das concep
es cananias no culto de Jav entrava assim numa fase nova e muito perigosa. A
tenso entre Jav e Baal remontava, verdade, ao tempo da penetrao na regio agr
cola. Nesse tempo, porm, era suportvel, pois a substncia da f em Jav se conservava
intata. Mas nos dias da monarquia, sujeitas a uma simbiose permanente com a antiga
populao canania, as antigas tradies a respeito de Jav haviam sofrido um processo
de sincretismo cada vez mais intenso, ou, em outros casos, tinham sido condenadas a
um isolamento coagido. A essa insidiosa dissoluo da f em Jav no sincretismo foi
adicionado, na poca assria e babilnica, um crescente atrativo pelos cultos estrangei
ros, como os cultos de Tammuz, de Schamasch, de Ischtar, etc. Para que tenhamos
uma idia da maneira como o culto desses deuses se introduziu no templo de Jav, em
Jerusalm, basta verificar, por exemplo, 2 Rs 23.4ss e Ez 8.7ss.
Os nazireus podem ser considerados como um dos exemplos de oposio
cananizao do culto de Jav115. O nazireato era o voto feito para pertencer, em carter

particular e sem compromisso, a Jav. A expresso pode ser traduzida por consagrado
de Deus (nezir lohiim, Jz 13. 5, 7; 16,17). Quem se tinha consagrado a Jav devia
abster-se de algumas coisas, em particular do vinho e de toda impureza ritual. Tais
votos foram certamente praticados de maneira muito variada (cf., por exemplo, 1 Sm
1,4 A. ALT, II, p. 52. A histria de Elias (1 Rs 18) revela, ao menos em seus aspectos exteriores, as modificaes pelas
quais podia passar a histria do culto num santurio em territrio recm-conquistado. No Carmelo adorava-se, origi
nalmente, o Baal do Carmelo. Depois de Davi erigiu-se a um altar a Jav, que no tardou a ficar em runas (30),
recrudescendo, no lugar, o culto de Baal, at que Elias restaurou o de Jav. A. ALT II. p. 137ss; K. GALLING, Der
Gott Karmel und die chtung der fremden Gtter, Festschriftflir A. Alt, 1953, p. 105; O. EISSFELDT, Der Gott Karmel,
Sitzungsbericht d. Deutschen Akademie d Wissenschaft zu Berlin, 1953.
115 EICHRODT, I,p. 159s; J. PEDERSEN, III, IV, p. 264ss.
72
GERHARD VON RAD
14.24), seja como um estado temporrio de exceo, seja como uma consagrao para
toda a vida. A histria de Sanso nos oferece claramente um exemplo de nazireato para
toda a vida. Mas no devemos imaginar que todos os nazireus eram como Sanso.
Cada nazireu constitua um caso particular, especialmente se j tinha voto definitivo.
O jovem Samuel tambm nos apresentado pelo narrador como uma criana consa
grada ao santurio (1 Sm 1.11, 28; 2.20). Na prtica, o uso variava muito, mas a idia
fundamental era a de que o homem se separava da vida comum atravs de algumas
abstinncias e se entregava assim divindade como instrumento privilegiado. Num
certo sentido, os nazireus eram todos carismticos. Na sua origem, esses votos de abs
tinncia no estavam diretamente relacionados com a luta defensiva contra a religio
canania, mas com o nivelamento cada vez maior das diferenas entre os dois cultos. O
nazireato adquiriu logo atravs dessa luta um valor bastante significativo. Tornara-se a
prova expressiva do total abandono de Jav, que devia ser muito mais absoluto do que
pensavam habitualmente. Mediante o nazireato ficara patenteado que Jav j se torna
ra desconhecido dos prprios dirigentes oficiais do culto. Ams indica os nazireus,
juntamente com os profetas, como sinais da reivindicao de Jav sobre Israel, reivin
dicao essa que no podia jamais ser esquecida (Am 2. 1lss). O cdigo sacerdotal
conservou prescries rituais a serem observadas no incio e no fim do nazireato tem
porrio (Nm 6. 1lss). O livro dos Atos (21. 23ss) relata o caso de um dos ltimos a
praticarem tal voto.
O indcio do esforo mais direto em favor da pureza da f em Jav na regio
agrcola est no caso dos recabitas. Formavam no uma seita mas uma espcie de
associao tribal, que instalada em regio agrcola conservava ainda, por motivos
religiosos, o tipo de vida nmade. Para viverem mais tempo na terra em que eram
estrangeiros (Jr 35.6ss), recusavam-se a habitar em casas, isto , a viver em comu
nidades aldes e urbanas e no cultivavam os campos, no plantavam videiras,
nem tomavam vinho. Eram assim adeptos radicais da f em Jav. As expresses
longa-vida-na-terra e estrangeiros-na-terra procediam de uma antiga tradio
de Jav (x 20.12; Lv 25.23). Os recabitas acreditavam que s podiam participar
dos dons prometidos por Jav se se separassem espontaneamente de todas as for
mas de vida praticadas na terra de Cana, nas quais Israel se instalara de maneira
to completa. Segundo Jr 35, seu ancestral era Jonadabe, filho de Recabe, a quem
Je fez subir no seu carro porque sabia ser seu aliado no mesmo zelo por Jav (2
Rs 10.15ss). No devemos supor que esta sociedade nmade s tenha aparecido
em poca bastante tardia. Uma nota isolada na obra do Cronista a coloca em
73
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
relao genealgica com os queneus, o que corresponde bem a um quadro de
conjunto, (1 Cr 2.55), pois tambm os quenitas eram adoradores de Jav e conti
nuavam a levar vida seminmade numa poca em que os israelitas j se tinham
tornado estacionrios h muito tempo116. Jeremias demonstrou grande simpatia
pelos recabitas. O que havia de certo ou de errado em seu modo de vida, inteira
mente inspirado no exemplo do passado, aparece claramente na comparao que
podemos fazer com a posio, ainda que bem diferente, do profeta Osias (Os
2.4ss)117.
Mas que teria acontecido com a f em Jav se os seus nicos grandes defensores
tivessem sido os narizeus e os recabitas, todos eles reconhecidos pela sua atitude reaci
onria? Estamos certamente diante dos fenmenos mais surpreendentes de toda a his
tria de Israel. Numa poca de eroso interior e de desagregao progressiva, a f em
Jav se mostrou capaz, mais uma vez, de se reerguer, como que irrompendo sob forma
inteiramente nova, ou seja, pela pregao dos profetas. Sua entrada em cena aparece
aos historiadores posteriores em ntima ligao com quatro fatos completamente
sedimentados. O primeiro foi o depauperamento progressivo da f em Jav. O segun
do, de natureza poltica, foi o da emancipao de Jav e de sua promessa de proteo
transformada em sistema pela instituio do Estado. Mediante as suas armas e as suas
alianas, em outras palavras, atravs da sua ttica poltica, Israel se libertara da proteo
de Jav e se tornara politicamente autnomo. O terceiro fato consistiu no desenvolvi
mento econmico e social, favorecido pelas circunstncias, nos dois estados. Com seu
sistema fiscal e seu corpo de funcionrios, o Estado contribura para acelerar o desmo
ronamento da antiga ordem social no seio das tribos. O deslocamento do poder econ
mico das reas rurais para as cidades tornou-se particularmente prejudicial. Os patrcios
urbanos - para usar a expresso de Max Weber - conquistaram a hegemonia sobre a
populao do campo, o que acarretou srios inconvenientes sociais118. O agricultor
sem recurso financeiro foi ficando reduzido, sobrecarregado pelos impostos, a uma
condio cada vez menos livre no que dizia respeito terra. Desaparecia a sua antiga,
" J7.4.11; 1 Sm 15.6; 30.29.
n7Um fenmeno paralelo verificou-se tambm com os nabateus, tribo da Arbia antiga, que comeou a chegar
regio agrcola do Sul da Palestina no fim da poca ps-exflica, como nos conta jernimo de Carida: nomos estiti
autous mete siton speirein tnte phyteyein mden phyton karpophoron mete oirt chrstbai mte oikian kataskryazein" [ lei
para eles no semear o trigo, no plantar vinhas, no colher uvas, no beber vinho, nem fazer casas). Diodoro de
Siclia, XIX, 94.
1,8 Cf. v. II, M. WEBER, Religionssoziologie, p. 26; A. CAUSE, Du poupe etbnique la communaut religieuse, 1937,
p. 42s.
74
GERHARD VON RAD
segura e honrada posio de homem independente e membro do exrcito de que des
frutava no passado. Crescia o nmero de propriedades agrcolas que se concentravam
apenas nas mos de alguns capitalistas urbanos. A populao rural estava ameaada em
virtude do processo acelerado de proletarizao (Is 5.8; Mq 2.Is).
Finalmente, o quarto motivo sem o qual no podemos compreender os grandes
profetas de ordem totalmente diversa: no era a evoluo defeituosa do interior do
Estado, mas um deslocamento das foras polticas em choque no mbito global da
histria, a saber, a ascenso dos assrios cpula do poder e sua ameaa Palestina no
VIII sculo. Deve ficar claro que a conquista e sobretudo a formao do Estado israelita
na Palestina s foi possvel numa poca de enfraquecimento simultneo dos grandes
imprios mundiais. A partir do ano 1200, mais ou menos, o Egito no estava mais em
condies de manter com a mesma eficincia as suas antigas pretenses polticas sobre
a Palestina. Mais ou menos na mesma poca o imprio hitita do Norte caiu sob a
investida dos povos do mar. Os assrios j haviam alcanado aprecivel poder. Entre
tanto, depois de um perodo inicial de crescimento sob Tukulti Ninurta 1 (1235-
1198), houve um grande retrocesso. No sculo IX, esboou-se nova fase de fortaleci
mento que aparentemente no repercutiu na Palestina. Somente nos dias de Tiglate
Pileser III (745.727) que a poltica expansionista da Assria se voltou metodicamente
para a Palestina, ou seja, no tempo dos profetas Osias, Ams e Isaas. A independncia
poltica de Israel e de Jud estava chegando ao fim: era apenas uma questo de tempo
e de ttica da parte dos assrios. Mais cedo ou mais tarde seria desferido o golpe de
misericrdia. Em 733, Tiglate Pileser anexou as provncias do Norte do reino de Israel
(2 Rsl 5.29s). Samaria caiu, em 721, ficando assim integrado todo o reino do Norte no
sistema provincial assrio. Em 701, Sanherib tentou obter a capitulao de Jerusalm
(2 Rs 18.13-16) e, em 664, Assurbanipal chegou a instalar-se em Tebas, capital do
Alto-Egito. A partir da metade do VII sculo comea o processo do rpido aniquila
mento da Assria. A queda final, em 612, dos assrios, porm, no diminuiu a presso
poltica sobre a Palestina, pois a rpida ascenso ao poder do imprio neo-babilnico
f-lo lograr, sob Nabucodonosor, a posse da herana poltica dos assrios na Palestina,
arrasando o que restava do estado judaico nos anos 597 e 587. Foi a poca dos profetas
Sofonias, Habacuque, Jeremias e Ezequiel.
Que h de comum na mensagem desses profetas? A primeira caracterstica seu
enraizamento nas tradies sagradas fundamentais dos primeiros tempos. Na refern
cia a estas antigas tradies h entretanto grandes diferenas entre cada um dos profe
tas. Basta comparar dois contemporneos como Osias e Isaas para verificar tais dife-
75
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
renas: o primeiro coloca-se na perspectiva da antiga tradio israelita da aliana, en
quanto o outro, parecendo ignor-la por completo, apela unicamente para a tradio
de Davi e de Sio! A grande importncia que ambos do aos apelos s tradies da
eleio e a diferena entre eles merecem um estudo cuidadoso, pois h inmeros
problemas sobre pormenores a serem elucidados. O aprofundamento na tradio reli
giosa pertence naturalmente prpria natureza do profeta: sem esta caracterstica no
possvel conceber a sua funo, como bem o mostram as polmicas em que se envol
veram. Os profetas tinham a tal respeito uma conscincia bem mais aguda e mais
radical que seus contemporneos. Insistiram por todos os meios em convencer sobre a
obrigatoriedade e a plena validade de leis das quais alguns j se haviam h muito eman
cipado e que nem mesmo conheciam mais. Essa volta s antigas tradies autnticas de
Jav confere ao dos profetas o aspecto de reforma. verdade que freqentemente
os profetas atualizaram o passado de maneira muito pessoal, relembrando-o nem sem
pre sob sua forma antiga, mas expondo-o como o entendiam individualmente, isto ,
de maneira s vezes muito absoluta. Basta lembrar a maneira como Ams e Isaas
proclamaram em seu tempo os antigos direitos de Deus.
Outra caracterstica que precisa ser notada a intensidade com que os profetas
olhavam para o futuro. Eles viam, atravs das complicaes ameaadoras da histria
universal do futuro prximo, especialmente com a ascenso dos assrios, dos neo-
babilnicos e dos persas nas fronteiras da Palestina, o surgimento de um modo total
mente novo de ao de Jav na histria com vista a Israel e a Jud. As advertncias
profticas no eram o resultado de uma anlise inteligente da situao poltica mundi
al, mas indicavam a desgraa ameaadora como o expediente de Jav para punir os
pecados do seu povo. Assim, os acontecimentos que se esboavam no horizonte polti
co tinham para os profetas um sentido preferencial: os estrangeiros que atacavam Israel
deviam ser encarados, em ltima anlise, como instrumentos da ira divina, fora do que
no mereciam nenhuma outra considerao. O advento desses povos, com o aconteci
mento poltico-militar, passou para um plano secundrio, pois os profetas acreditavam
que, atravs das catstrofes iminentes, Israel seria conduzido a um encontro totalmente
novo com Jav. As perturbaes da histria significavam a interveno do prprio
Jav. Os profetas vem-no vir e descer sobre os altos da terra por causa da transgresso
de Jac e dos pecados da casa de Israel (Mq 1.2-5). A est a novidade. Alm da ao
de Jav em Israel e de seu encontro com o povo, ao qual se referiam as antigas tradies,
os profetas falavam de uma outra ao e de um outro encontro que estava ainda por vir,
conferindo a esse novo elemento exatamente a mesma importncia e a mesma signifi-
76
GERHARD VON RAD
cao das sagradas tradies. Era at elemento mais atual, pois encerrava definitiva
mente toda a histria de Jav e Israel. Os profetas proclamaram a sentena de morte
que Jav declarara a Israel. Mais, como a sua pregao acentuava o endurecimento de
Israel, deviam ser tambm contados entre os instrumentos de execuo dessa sentena.
Mas sobretudo a pregao proftica era algo totalmente novo que jamais tinha sido
ouvida em Israel. Razo pela qual, na plena proclamao desse julgamento, j anunci
avam os princpios de um regime totalmente novo de salvao. Com a destruio do
reino de Israel e o desmoronamento de todas as garantias polticas, o Segundo Isaas
consolava os exilados, colocando-os em face da nova salvao, que j via prxima, e
entoando um canto de jbilo que contrariava estranhamente a triste realidade anterior
e posterior ao exlio.
Atravs dessa dupla proclamao sobre o fim de Israel e sobre o recomeo inteira
mente novo iniciado por Jav, os profetas exploravam outro aspecto da ao salvadora
de Deus, que no era mais a simples continuao do passado, com o qual s mantinha
uma certa analogia: um novo Davi, uma nova Aliana, um novo xodo, etc. Os profe
tas interromperam e destruram a antiga existncia de Israel diante de Jav, traando
com um zelo renovado os fundamentos de uma nova salvao para Israel e para todos
os povos. A palavra dos profetas era inteiramente nova, em oposio situao histri
ca de Jav at ento reconhecida. Seu desenvolvimento, entretanto, ultrapassou os li
mites da sua grandeza consagrada interpretao das tradies histricas de Israel.
77
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
TENTATIVAS DE REESTRUTURAO
Uma viso geral do material imenso e variado das tradies de Israel nos leva a
reconhecer que se dividiam numa srie de grandes conjuntos, todos ligados ao
histrica de Jav considerada por Israel como parte integrante da sua existncia. Esses
conjuntos de tradies, outrora independentes, so numerosos, contando-se, entre os
principais, a promessa aos patriarcas, a sada do Egito, o milagre do Mar Vermelho, a
revelao de Jav no Sinai e a outorga da terra de Cana. A mais nova dessas tradies
era a aliana de Jav com Davi, que escapava um pouco imagem de conjunto da
histria da salvao, em funo da qual as antigas tradies j estavam h muito tempo
agrupadas. Pondo de parte o que cada uma delas tinha de especial, eram todas tradi
es de eleio, pois se referiam a acontecimentos salvadores que Jav promoveu em
funo de Israel. Mas com a tradio da aliana de Davi e da eleio de Sio encerra-se
o ciclo das tradies de eleio. A partir de ento Israel no registrou nenhum aconte
cimento que fosse capaz de suscitar uma tradio. Nada mais acontece nesse gnero. O
outro acontecimento, que depois de longo lapso de tempo, poderia ter sido igualmen
te valorizado, isto , a volta do exlio babilnico, no o foi na realidade. No se tornou,
de maneira nenhuma, um novo elo acrescentado cadeia das intervenes benficas
anteriores, e no deu origem a qualquer narrativa tradicional. A razo desta quebra de
continuidade entre os fatos salvadores antes de tudo a prpria histria e a direo que
ela tomou. Alm disso, no deixa de ter sua importncia o fato de que o prprio Israel
tambm no esperava essa continuidade. Viu-se, tanto depois como antes do exlio,
abrigado sombra de fatos saudveis; cuidava at, mais do que nunca, das tradies
religiosas, embora a poca das intervenes diretas, criadoras e salvadoras de Jav, hou
vesse terminado nos primeiros tempos da monarquia e tivesse desaparecido, em Israel,
a expectativa e a disponibilidade em relao a tais acontecimentos. Este foi o grande
vazio em que os principais profetas fizeram ecoar o seu prenncio de novos aconteci
mentos histricos devidos interveno de Jav. Para Israel, especialmente no fim da
monarquia, a histria da salvao havia entrado comodamente numa fase de repouso.
Perdera a conscincia de estar envolvido na marcha da histria conduzida por Jav (Is
5.19; Sf 1.12). Por isso os meios conservadores que aderiam f em Jav esforavam-se
ainda mais para se introduzir nas velhas tradies sagradas referentes s intervenes de
Jav a fim de fix-las de maneira ainda mais meticulosa.
O quadro do progressivo afastamento de suas tradies sagradas por parte de
78
GERHARD VON RAD
Israel em poca mais recente pode ser fundamentado em inmeras indicaes histri
cas e principalmente em dados fornecidos pelos escritos dos profetas da poca, sendo
plenamente confirmado pelos estudos da histria das tradies. O estgio produtivo
da histria do Pentateuco, isto , da combinao pr-literria das inmeras tradies
individuais nas imagens histricas elaboradas, que nos so oferecidas por nossas fontes
escritas J e E, deve ser considerado encerrado mais ou menos no tempo da constituio
do Estado119. Nessa poca, isto , no fim do tempo dos juizes, realiza-se um trabalho
teolgico de grande alcance. No devemos pensar que as tradies provenientes das
mais diversas origens e referentes aos mais variados acontecimentos tenham-se inserido
como que espontaneamente num quadro de conjunto bem elaborado. Fizeram-se, muitas
vezes, combinaes ousadas dessas tradies. Pela necessidade de matrias que se justa
punham de maneira precria, repetiam-se ou se contradiziam. O forte motivo que
levava a esse trabalho gigantesco era a crena de que todas essas tradies, por mais
distantes e isoladas que fossem, tinham a ver com Israel e, portanto, lhe pertenciam.
Assim, esse quadro histrico construdo com toda aplicao era totalmente orientado
por uma viso de conjunto de Israel120. Dando um passo a mais na histria da tradio
e examinando a relao da viso deuteronomista da poca mosaica (Dt 1-4) ou a ma
neira como as parneses do Deuteronmio entendiam a histria da salvao, torna-se
claro que nessa poca, entre 900 a 650, no aconteceu nada de novo do ponto de vista
da histria das tradies. claro que os elementos isolados guardavam ainda, nessa
poca avanada, uma certa plasticidade, pois o narrador deuteronomista se permitia
uma certa liberdade, por exemplo, na motivao de alguns acontecimentos. O quadro
da sucesso da histria da salvao, porm, comeando com os patriarcas e terminan
do com a posse da terra, j estava definitivamente fixado121. possvel duvidar se nessa
poca Israel tinha ainda a liberdade e o poder necessrio para uma reformulao cria
dora das antigas tradies.
Os elementos, Que nos oferecem as fontes de Que dispomos, no proporcionam o menor indcio de um
processo verdadeiramente importante. Deve ter havido, depois de 72 I . sobretudo em |ud e em |erusalm,
homens Que conservaram cuidadosamente toda a imensa herana literria do reino do Norte e a assimilaram.
O livro do profeta Oseias foi revisado por um judeu e adaptado posteriormente ao uso judaico. Sabemos Que
o Deuteronmio comeou a ter influncia no Sul no tempo do rei losias. Mas mesmo as grandes composies
M. NOTH, Pentateuch S., p. 47s.
'*> M. NOTH. op. cit., p. 45.
121 M. NOTH, berlicfcrungsgesch. Studien, p. 27ss.
79
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
literrias dos tempos de Elias e de Eliseu ou da histria da revoluo de |e (2 Rs 9s). bem como a documen
tao dos arouivos da chancelaria dos reis do Norte, deviam ter chegado a lerusalm. Se assim no fosse,
como teriam cado nas mos do historiador deuteronomista? No centro de todos esses fatos est a convico
de Que |ud e lerusalm tinham-se constitudo doravante o povo de Deus, o verdadeiro Israel, e Que, por
conseguinte, toda essa herana pertencia histria de |avm.
1. Se perguntarmos ento quem foram os portadores de tradio javista to pura,
numa poca to perturbada e, do ponto de vista da f, to selvagem, veremos que
foram principalmente os levitas. Referimo-nos precisamente ao movimento levtico
reformista que teria precedido e at preparado a grande revoluo cultual do tempo de
Josias. A hiptese oferece realmente uma boa pista. Mas no podemos esquecer que
sabemos muito pouco a respeito das correntes e das tendncias religiosas e cultuais nos
dois reinos e que os poucos elementos de que dispomos no nos permitem tirar con
cluses a respeito da atividade dos levitas123. Valendo-nos do Deuteronmio podemos
concluir, de maneira mais ou menos certa, de que no fim da monarquia os levitas
estavam empenhados num grande movimento de pregao. O Deuteronmio uma
obra mista, contendo farto material de direito sagrado e profano e ao mesmo tampo
tradies antigas caracteristicamente parenticas, ou seja, em forma de pregaes. Esse
estilo exortatrio que, como sabemos, predomina em todo o livro do Deuteronmio,
no era apenas uma forma literria. No encontramos esse tipo de fico na literatura
do Oriente. Esses discursos s fizeram parte da literatura do Deuteronmio depois da
prtica efetiva da pregao, que lhes estabeleceu o estilo e a tcnica124. O que impressi
ona a largueza interna e a riqueza temtica desse tipo de pregao. Os pregadores
deviam ser homens que tinham acesso a todas as antigas tradies de Israel e que sobre
tudo possuam autoridade para interpret-las e aplic-las ao presente. Rememoraram a
aliana de Jav com os patriarcas, preferiram argumentar com cada uma das tradies
do Sinai, pregaram sobre as decises fundamentais do direito de Jav, tudo isso imedi
atamente depois, como se no houvesse qualquer diferena, na disposio circunstan
cial (Dt 15. lss, 12ss). As prescries concernentes guerra santa lhes eram to famili
122Sobre a extenso do nome de Israel ao reino do Sul, cf. L. ROST, Israel bei den Propheten, 1937, p. I07ss.
125Sobre a reconstituio da reforma levtica: A. BENTZEN, Die josianische Reform und ihre Voraussetzungen, 1926, p.
72s. No conhecimento da vida e da conduta dos levitas pr-exlicos, de suas funes cultuais c de sua histria, j
fizemos hoje muitos progressos. Importante matria! em K. Mhlenbrink, Die levitischen berlieferungen des At,
ZAW, 1934, p. 184ss. Sobre os levitas lanados na oposio no fim da monarquia: H. W. WOLFE, ThLZ, 1956, c.
91. Recentemente: H. STRAUSS, Untersuchungen zu den berliegferungen der vorexilieschen Leviten (Diss. Bonn,
1960).
124G. VON RAD, Deuteronomiumstudien, 1948, 2*. cd.
80
GERHARD VON RAD
ares como as que se referiam s festas de Israel. No podemos atribuir a um leigo
qualquer domnio to completo de todos os ramos da tradio sagrada. Requer a auto
ridade de uma funo que no pode ser seno a dos levitas125.Nessas pregaes levtico-
deuteronomistas aparece uma novidade do ponto de vista da histria das tradies.
Nada mais foi acrescentado tradio antiga, nem por meio de novas combinaes,
nem mediante acrscimos enriquecedores. A tradio j estava assentada para o prega
dor, cuja tarefa fora interpretada sob outro aspecto, pois no se tratava de reform-la,
mas de interpret-la. Com eles se iniciou assim, em Israel, a era da interpretao.
claro que no interpretavam ainda a Escritura, mas a Palavra, a palavra que eu vos
ordeno hoje, como diz o deuteronomista. A tradio era ento um tanto malevel,
isto , o pregador a tratava com uma liberdade, de que nem ele mesmo tinha grande
conscincia, pois considerava a Palavra como uma norma inviolvel qual nada
podia ser acrescentado ou diminuido126.
Quanto ao contedo, a pregao do Deuteronmio se prende antiga tradio
da anfictionia da aliana, pois pensa inteiramente em termos de Israel no seu conjunto
e, pelo plano a que est submetida, revela a ordenao litrgica da grande festa de
peregrinao, em cujo centro se celebrava a proclamao da lei de Jav. Mas esta tradi
o, no nosso modo de ver, nada tem de judaica. Isaas no a mencionou em parte
alguma e podemos at duvidar que a tenha conhecido, pois pertence particularmente
tradio de Davi e de Sio. Por outro lado, em Osias, a referencia sempre feita
tradio do Egito, do xodo e do deserto, que so velhas tradies israelitas. A
concordncia entre o Deuteronmio e Osias, a que podemos acrescentar outros pon
tos de contato, leva a supor que, no seu conjunto, o Deuteronmio proveio do reino
do Norte e que s chegaria a Jud na segunda fase de sua histria127. A renovao da
tradio central da confederao israelita no Deuteronmio se fez no esprito de uma
f ardentemente militante. curioso que o Deuteronmio contenha, ao lado de um
aprecivel contingente de leis militantes, de prescries sobre o cerco de cidades, sobre
o acampamento, etc., longas pregaes guerreiras, em sua parte parentica (cf., por
exemplo, Dt 7.16-26; 9.1-6). Convm lembrarmos que tais exortaes no se redigem
numa escrivaninha; antes de se tornarem literrias, deviam ter surgido de um contexto
125 Cf. os indcios, evidentemente mais recentes, de uma atividade levftica dc intrpretes em Ne 8.7s, 2 Cr 35.3.
126Sobre a longa histria da frmula nada acrescentars, nada diminuirs (Dt 4.1-2; 12.32; Pv 24.29; Jr 26.2; Ec
3.14; Si 18.6), cf. Heilige Schriften, 1953, p. 57-
127Pela origem do Dt no reino do Norte cf. j A. C. WELCH, The Code ofDeuteronomy, 1924. Mais recentemente: A.
ALT, Die Heimat des Deuteronomiums II, p. 251 ss.
81
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
real (Sitz in Leben). O Deuteronmio levanta, pois, a questo histrica de saber a que
meio e a que situao de fato corresponde o seu contedo prprio. uma questo esta
imperiosa porquanto no se trata de uma tradio isolada, que teria sido integrada pelo
Deuteronmio, mas talvez da principal caracterstica de sua teologia. Essa teologia
militante, cheia de agressividade para com tudo que cananeu, domina todo o
Deuteronmio e o distingue nitidamente das outras obras semelhantes, como o cdigo
da aliana, a lei de santidade e o documento sacerdotal. O problema da origem do
Deuteronmio assim, em outros termos, o dos representantes desta f guerreira.
Com isto se exclui a possibilidade de fazer coincidir essa teologia guerreira do
Deuteronmio com as guerras santas feitas por Israel no tempo dos juizes. O
Deuteronmio refere-se a uma funo de oficial real, os schotrim (Dt 20.5 etc.), e a
uma tcnica de stio to aperfeioada que certamente no existiam no tempo de Baraque
ou Gideo. No Deuteronmio no estamos diante de um documento objetivo quanto
a esses antigos acontecimentos, mas de uma determinada concepo da natureza da
guerra santa elaborada bem mais recentemente. A clara tendncia humanizao e
principalmente a slida estrutura teolgica, chamando sempre a ateno para o essen
cial, favorecem esta ltima hiptese128. Seus autores, pois, devem ser procurados l
pelo fim da monarquia, especialmente entre a populao rural, porque no h nada no
Deuteronmio que a histria das tradies possa relacionar com Jerusalm, com a
corte ou com Sio. bem possvel que tenham existido meios em que sobreviviam as
concepes antigas a respeito de Jav e da guerra santa. Josias, por exemplo, para
reconstituir seu exrcito, teve de voltar aos antigos sistemas de conscrio, mobilizan
do os camponeses livres, visto no estar em condies financeiras para sustentar a
guerra com soldados remunerados, como tinham feito os reis precedentes at Ezequias.129
provvel que, com a mobilizao dos antigos grupos familiares ou locais de campo
neses, tenham-se ativado as foras h muito latentes como conseqncia da preponde
rncia poltica da capital durante sculos. Temos numerosos indcios de uma coexis
tncia s vezes bastante tensa entre a capital, sua corte e seus funcionrios, de um lado,
e do outro, a populao rural, o am hortz. Somente esses ltimos podiam ter conser
vado vivas as antigas tradies de Jav e continuado a pratic-las. Em seu meio encon
travam-se ainda antigos fiis ou que se consideravam como tais. Mas os porta-vozes
desse movimento devem ser procurados entre os levitas, pois o prprio Deuteronmio
128(Contrariamente s pocas antigas, o Dt concebe as guerras santas como ofensivas: Dt 7.1s, 16ss; 9.1ss, etc.
129 E. JUNCE, Der Wiederaufbau des Heerwesens des Reiches Juda unter Josia, 1937, p. 24ss.
82
GERHARD VON RAD
sugere que os pregadores guerreiros eram sacerdotes (Dt 20.2). Esses propagadores
deuteronomistas das antigas tradies de Israel nada tinham a lucrar com a monarquia.
O direito real formava, na realidade, uma espcie de corpo estranho no Deuteronmio
(Dt 17.14ss) e no passava de uma concesso forada aos novos tempos130. irrelevante
o que o Deuteronmio diz a respeito do rei em comparao com as aluses enfticas de
alguns salmos reais.
O Deuteronmio se nos apresenta explicitamente como resultado de um movi
mento de restaurao. As medidas tomadas pelo rei Josias, em cujo reinado o
Deuteronmio sob muitos aspectos se imps, confirmam-no de maneira bastante cla
ra. O desenvolvimento dos estudos sobre as relaes entre o Deuteronmio e a reforma
cultual de Josias leva-nos praticamente a uma certeza definitiva. As tentativas isoladas
para separar os acontecimentos do reino de Josias quase que completamente do
Deuteronmio no nos convencem de coisa alguma131. Mas, por outro lado, seria
iluso querer compreender Josias unicamente do ponto de vista do Deuteronmio, ou,
vice-versa, entender o Deuteronmio somente do ponto de vista de Josias. Josias assis
tiu ao rpido desmoronamento do poder assrio, e esse singular momento poltico,
claro, f-lo agir com um novo impulso. Quando o vemos diretamente influenciado
pelo Deuteronmio, percebemos que ficou ora aqum e outras vezes foi alm de suas
exigncias. Mas bem provvel que, apesar de muito terico, o esprito do
Deuteronmio tenha sido a fora que mais diretamente atuou no agitado domnio da
poltica. Assim, recentemente se procurou com razo determinar quais as medidas
tomadas por Josias que, em seu conjunto, foram devidas influncia do Deuteronmio.
possvel notar entre elas o seu esforo de emancipao poltica e de expanso em face
da influncia decrescente dos assrios na Palestina, como ainda, ao mesmo tempo, a
purificao do templo de Jerusalm de toda contaminao do culto assrio. Na realida
de, as intervenes reformadoras do rei no templo de Jerusalm provinham de uma lei
especfica do direito pblico, pois o templo era um santurio real132. Mas o mesmo no
acontece com a supresso pelo rei do culto de Jav nas outras cidades de Jud (2 Rs
23.8). Tambm no possvel explic-lo em funo das circunstncias polticas. Sali-
entou-se ainda que tal interveno nas prticas cultuais da regio escapava inteiramen
te competncia de um rei judeu133. Nessa oportunidade o Deuteronmio, por fora
' A. ALT, II, p. 116.
151 G. HLSCHER, Komposition und Ursprung des Deuteronomiums, ZAW, 1922, p. I6lss.
132 Cf. p. 55ss.
153A. ALT, op. dt, p. 257.
83
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de sua oposio a tudo que era cananeu, sustentou a autoridade do rei. O mesmo
aconteceu com a reunio de todos os sacerdotes da Judia, em Jerusalm, com a des
truio do santurio de Jav, em Betei (2 Rs 23.15), e finalmente com a celebrao da
festa da Pscoa, uma novidade nesse tempo (2 Rs 23. 21-23). Em todos esses casos a
concordncia com o Deuteronmio impressionante. bem significativo que o rei e
todos os ancios de Jud e de Jerusalm se tenham submetido mediante aliana feita
diante de Jav s exigncias do livro da aliana (2 Rs 23.1-3). Ambos, nessa ocasio,
estavam convencidos de ter feito tudo para realizar a vontade de Jav revelada no livro
recentemente descoberto. Mas o historiador v que nessa poca atuaram outras influ
ncias alm do Deuteronmio. No podia ser de outro modo, pois a influncia mais
poderosa que atuava sobre os acontecimentos da poca era o rei, que no estava dispos
to a levar a existncia apagada que lhe atribui o Deuteronmio. O rei que ocupava o
trono de Davi no podia anular as tradies que, durante sculos, moldaram-lhe a
funo. Surgiu assim a hiptese de que, em sua poltica expansionista, Josias tinha
diante dos olhos a imagem do reino de Davi e que provavelmente imaginava ser o
segundo Davi prometido por Jav1M. Mas, antes que seu trabalho tomasse forma, Josias
morreu na campanha contra o Egito (2 Rs 23.29).
Os propsitos polticos e religiosos de Josias, embora constitussem novidade em
sua poca, eram simplesmente restauradores na tentativa de reviver o reino de Davi,
restauradores principalmente em virtude de seu esforo metdico de tudo submeter s
prescries sagradas de Moiss. Israel deu neste sentido um passo decisivo, objetivando
o antigo critrio que tinha a tal respeito. O Deuteronmio ainda no se considerava
Escritura, de que s encontramos indcios em algumas adies mais recentes (Dt
17.18; 31.9, 26). , como vimos, um conjunto de pregaes que, por sua vez, se
referem a uma tradio que era certamente normativa, mas que no estava ainda crista
lizada em frmulas imutveis. Ora, com Josias e com a vigncia do Deuteronmio,
verificou-se uma mudana. Josias tinha disposio a vontade de Jav na forma de um
livro. Foi possvel assim dar um passo decisivo para a constituio de um cnone
normativo. Em tudo isso Israel estava apenas se deixando levar por uma onda de ten
dncias restauradoras que curiosamente agitaram todo o Oriente nessa poca. No Egi
to dos satas reviveram-se cultos antiqssimos, com rituais totalmente esquecidos,
restauraram-se pirmides e a escrita voltou a formas arcaizantes. Na Babilnia,
134 O. PROCKSCH, Knig Josia, Festschrift Jur Th. Zahn, 1928, p. 48; tambm M. NOTH, Geschichte Israel, 1954,
p. 247s.
84
GERHARD VON RAD
Nabopolassar inspirava-se, em suas inscries, no estilo dos reis da antiga Babilnia, e
seu filho Nabucodonosor fazia escavaes para procurar as fundaes de templos anti
gos e se orgulhava de ter encontrado os documentos de sua construo135.
2. Infelizmente a cincia ainda est muito longe de poder dar para o documento
sacerdotal (P) uma indicao convincente sobre seu enraizamento na histria da f e
do culto de Israel, como no caso do Deuteronmio. As dificuldades so muito maio
res. No h nem mesmo uma idia clara dos limites da obra. Atribuiu-se-lhe parte
considervel da descrio da diviso de Cana em Josu 13-19, mas a opinio atual
de que o documento termina no livro dos Nmeros136. Mas principalmente no se
trata de uma literatura apropriada para esclarecer e dialogar com o leitor; ao contrrio,
as tradies em separado, especialmente a legislao sacral de P, dadas em forma mais
ou menos histrica, so apresentadas sem absolutamente nenhuma interpretao. Esse
fato por si s d ao leitor que tenta fazer comparaes com outros cdices a impresso
de que P muito mais antigo do que na realidade. O fato de ele ater-se legislao
sacral complica tambm o problema de determinar o seu lugar de origem na histria
de Israel. O Deuteronmio disps-se a apresentar de modo ordenado a vida de Israel
inteira (o mbito compreendido pelo material nele contido to vasto que lhe d
possibilidades muito mais variadas de pontos de partida para a anlise histrica), ao
passo que o material exclusivamente sacral de P tem origem na esfera do culto, na qual
a marca da histria muito menos evidente. No pode haver dvida de que o Docu
mento Sacerdotal, no menos do que D, uma plataforma para o culto. Como foi no
passado assim deve ser hoje137. Seu objetivo indisfarvel: sua inteno resume-se em
apresentar as prescries legais de Jav reveladas no correr da histria, para a salvao
de Israel, e legitim-las, mostrando o lugar especfico que ocupam dentro da histria
da salvao138. Para atingir esse objetivo o quadro de que se serve P simplesmente o
mesmo comumente achado no Javista, remontando, em ltima anlise, a formulaes
135 Quem chamou inicialmente ateno sobre esses fatos foi O. PROCKSCH, op. r//., p. 40. Para o Egito, cf.
DRIOTON-VANDIER, Les peuples de Vorient miditerranen II, L'Egypte, 1952, p. 588ss; G. H. BREASTED,
Geschichte gyptens, 1936, p. 296ss. Para Babilnia: W. VON SODEN, Herrscher im alten Orient, 1954, p. 139; St.
LANGDON, Die neubabylonischen Knisgsinschriften, 1912, p. 97 e 217.
N. NOTH v o trmino de P. em Nm 27.12-23 c na nota sobre a mortc de Moiss, Dt 34.1*, 7-9. Entre as duas
narrativas, o que hi so adies secundrias sacerdotais, como os textos do livro de Josu, que, antigamente, acredita-
va-se ser originai. berlieferungsgesch. Studien p. 182ss, 190ss. Tambm K. ELLIGER, Sinn und Ursuprung der
priesterschriftlichen Geschichterzahlung ZThK, 1958, p. 36ss. J. HEMPEL, Priesterkodex, em Pauly Wissowa, v.
XXII. 2, c. 1943ss.
157 IC KOCH, op. cit p. 40.
131 Cf. p. 224s.
85
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
confessionais antiqssimas. Trata-se, portanto, da tradio de Israel. De outra parte,
no h qualquer sinal em P da tradio especfica de Jerusalm (a tradio de Davi e
Sio). No h dificuldade em tomar como pressuposto o fato de as tradies sacrais de
Israel haverem sido adotadas tambm em Jud em poca remota. O que surpreende,
no entanto, o fato de as encontrarmos em Jud em forma to pura, sem o menor sinal
da presena de elementos das tradies de Davi e Sio. Essa circunstncia torna invivel
a hiptese de ser P uma coleo de tradies originrias de Jerusalm. Por fim, conside
rando que P revive a antiga teologia da Manifestao na Tenda, enquanto que o culto
do Templo de Salomo representava de modo cabal a idia da presena efetiva de Jav
no lugar sagrado (cp. 1 Rs 8.12s, 2 Rs 19.14), temos de emitir juzo com respeito
afirmao, de resto muito freqente, de que o tabernculo de P outro no seno o
prprio Templo, retrojetado para o perodo do Deserto. Embora no nos seja lcito
descart-la inteiramente, essa afirmao uma reduo simplista e inadmissvel do
problema139. Ademais, impossvel precisar a poca e o lugar em que P surgiu. Era
costume antigamente associar o Deuteronmio reforma de Josias e P de Esdras. O
paralelismo tentador, mas, analisando-se mais profundamente, os argumentos em
favor da identificao da Lei do Deus dos cus com P so insustentveis. Provisoria
mente nada mais podemos esclarecer sobre o cdigo de Esdras. Os critrios bem
conhecidos, elaborados na poca clssica da crtica do Pentateuco, que indicam para P
uma data bastante tardia, valem ainda hoje. Entretanto no atribumos esta data
composio, mas a um processo de redao literrio-teolgica bem tardio em relao
antigidade da tradio140. Como suficientemente sabido desde h muito tempo, a
nfase dada ao sbado e circunciso tem uma importncia toda especial para a fixa
o da data de P. Essas duas instituies eram muito antigas em Israel, mas no h
fundamento algum que justifique a suposio de que esses usos tivessem, por sua signi
ficao, uma relao mais ntima com a f em Jav. A mudana se operou durante o
exlio, dirigindo especialmente os expatriados de Babilnia, que viviam no meio de
um povo que no praticava a circunciso, tornando-se, assim, o antigo uso um sinal
caracterstico. O mesmo podemos dizer com respeito ao sbado, pois, no estrangeiro,
numa nao impura (Ez 4.13), devia ser suspenso todo o culto sacrificial. Reforou-
1)9 Sobre a diferena entre a teologia da apario (tenda) e a teologia da presena (arca), cf. p. 217s.
140Toda apreciao dos diversos elementos de P difcil, pelo fato de que nenhum documento anterior d idia do rito
do culto israelita. A datao tardia, outrora proposta para todos os elementos de P, no tem mais defensores hoje em
dia.
86
GERHARD VON RAD
se assim o valor confessional dessas prticas cultuais que conservavam seu carter obri
gatrio mesmo sem o altar. O sbado e a circunciso, portanto, se viram no exlio
revestidos do valor confessional que conservariam atravs dos sculos141.
Pouco importam o tempo e o modo de seu aparecimento. O certo que P tor
nou-se o documento prtico e normativo do culto da comunidade ps-exlica. En
quanto o Deuteronmio faz referncia, em quase todas as frases, conquista e cons
tituio do povo de Deus na regio agrcola, P v Israel originariamente reunido no
acampamento, com as tribos agrupadas em torno da tenda da revelao. O acampa
mento era o lugar santssimo, em cuja santidade Israel s podia viver se observasse as
prescries cultuais bem determinadas142. Talvez esteja a a maior diferena entre o
Deuteronmio e P, pois o Deuteronmio j despojou de carter sagrado o lugar em
que vivia Israel, centralizando o culto. Grande parte dos seus esforos parenticos visa
a instruir o povo sobre a maneira de viver no meio de um mundo profano.
3. Para bem compreender a situao cultual de Israel e suas possibilidades nos
dias posteriores catstrofe de 587, devemos observar primeiro que os neobabilnicos,
provavelmente em conseqncia de sua prpria fraqueza, deixaram de fazer duas exi
gncias que eram correntes entre os exilados: no dispersaram os deportados, locali
zando-os em provncias fronteirias, e no instalaram colonos estrangeiros na nova
provncia despovoada143. Depois da destruio do reino do Norte, os assrios haviam
assim procedido e, com isto, suprimiram da histria o reino de Israel. Cento e trinta e
cinco anos mais tarde os acontecimentos tomaram outra direo. A deportao das
classes superiores da Judia foi uma espcie de internao na Babilnia e os que no
partiram ficaram abandonados prpria sorte, apesar da infiltrao de vizinhos tanto
orientais como ocidentais. No de admirar que, em face dessas medidas, incomple
tas, houvesse em todos esperana de que a situao no perduraria, tanto nos que
saram como nos que ficaram, mas, especialmente, claro, nos primeiros. Reforava-se
assim a coeso entre os deportados, mais do que em quaisquer outras circunstncias,
mantendo-se alm disso as relaes entre os dois grupos. Um bom exemplo est na
carta de Jeremias aos exilados e por eles respondida (Jr 29. lss; cf. Ez 33.21). interes
sante observar que aqueles que ficaram se consideravam mais do que os exilados os
verdadeiros herdeiros das promessas de Jav, sendo esta sua pretenso contestada pelos
141 K. ELI.IGER (cf. nota 136, acima) considera P um escrito tendencioso em favor dos exilados que, como a gerao
da estada no deserto, devia viver longe da Terra prometida.
142A. KUSCHKE, Die Lagervorstellung der priesterschriftlichen Erzhlung, ZAW, 1951, p. 74ss.
,4? Para o que segue, cf. A. ALT, op. Cit. II, p. 326s.
87
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
outros (Ez 11.15; 33.24).
Os estudos sobre a poca do exlio comearam a considerar mais seriamente nes
tes ltimos tempos as condies em que ficaram nesse perodo Jerusalm e Jud, tendo
sido abandonada a idia de que o pas tivesse, por assim dizer, se esvaziado de sua
populao durante cinqenta anos e que desaparecera tambm toda vida cultural14'1.
S a classe superior fora deportada; ficaram, porm, as classes consideradas inferiores,
os agricultores, os vinhateiros e os servos, que no eram livres (2 Rs 25.12). A situao
cultural havia se reduzido ao mnimo; a populao restante se encontrava em estado
comparvel ao dos pobres fels (Lm 5.4s, 9, 13); o mesmo acontecera com a vida
religiosa, pois o templo fora destrudo. Mas restava ainda pelo menos um altar nessa
poca e os vnculos cultuais com o lugar santo no se desfizeram totalmente, como
mostra a histria dos oitenta homens de Siqum, Silo e Samaria, que vieram casa de
Jav, com oferenda para o sacrifcio (Jr 4l.5ss). No podemos descrever, claro, toda
a vida nem dos que foram deportados, nem dos que ficaram. A fonte de informao
mais importante para a situao em Jerusalm e na Judia so as Lamentaes. Mos
tram-nos como foi difcil para os sobreviventes suportarem a catstrofe com todas as
suas profundas conseqncias. Podemos ler as constantes auto-acusaes, verdadeiras
reflexes sobre a extenso da culpabilidade e sobre os principais responsveis. So cer
tamente frmulas cultuais: nas grandes calamidades o homem sempre as deplora dian
te da divindade e considera o seu domnio como expresso de justia145. Isto no signi
fica que os que assim oravam no levassem a srio a confisso de seus pecados. Essa
poca viveu provavelmente, do ponto de vista sagrado e cultual, sob o signo do abati
mento. O templo estava em runas, as grandes cerimnias do culto foram suspensas, as
festas tinham sido suprimidas e s era possvel um culto improvisado, sem altar. Era
um perodo de jejum e de luto (Zc 7. Is). Os salmos 44 e 74 nos do um resumo dessas
cerimnia populares de penitncia que haviam sido organizadas146. Bem significativa
como expresso dessa poca era a orao pela restaurao do passado: Renova os nos
sos dias como dantes! (Lm 5.21).
Outro documento referente a esse esprito de penitncia se encontra na obra
histrica deuteronomista e que pretendeu explicar teologicamente o fim de Israel nas
duas catstrofes, a de 721 e de 587, originalmente, ao que tudo indica, nos meios que
144 E. JANSSEN./w^ in der Exilzeit. Ein Beitrag zur Frage der Enstehung des Judentums (1956).
145 Lm 1.8; 3.39-43; 4.6s, 13; 5.16.
146Particularidades sobre estas festas populares de penitncia em H. E. VON WALDOW, Anlass und Hintergrund der
Verkndigung des Deuterojesaja (Diss. Bonn, 1953), p. 112ss.
88
GERHARD VON RAD
ficaram no pas. Examinada cada pgina da histria do passado o resultado torna-se
bem claro. A situao a que se chegara no era devida a Jav, nem sua misericrdia ou
sua prontido para perdoar, mas a Israel, que abandonara Jav e seus mandamentos;
chegara ento o juzo final que Jav prometera aos que se desviassem de seus manda
mentos; referncia clara s maldies sobre Israel e sobre Jud do Dt (Dt 28s).
No h dvida, pois, de que a f em Jav e em suas tradies conservou-se viva no
pas entre os remanescentes. Mas a vida cultual se deteriorou bastante. Os ministros
ativos, os representantes e os porta-vozes da f haviam sido deportados; o povo ficara
pela primeira vez entregue a si mesmo, adotando as formas de culto j introduzidas em
Jerusalm e na Judia no fim do perodo monrquico e que nem a reforma do rei Josias
conseguira terminar. Muitos achavam que Jav tinha sido dominado por outros deu
ses, especialmente pelos deuses babilnicos, e havia abandonado o pas (Ez 9.9). Os
que fugiram para o Egito com Jeremias e se declararam partidrios da Rainha dos cus
e de suas bnos, que tambm a Ischtar babilnica e a Me dos deuses adorada quase
por toda parte, no foram certamente os ltimos a instaurar esse culto na Judia (Jr
44.17ss). O mesmo aconteceu com o culto de Tammuz, o deus babilnico da vegeta
o, que chegara a ser introduzido no templo, pouco antes da queda de Jerusalm (Ez
8.l4ss). A queixa do Terceiro Isaas contra o povo que sacrifica em jardins e queima
incenso sobre altares de tijolos, que mora entre as sepulturas e passa as noites em
lugares misteriosos refere-se ao perodo logo depois do exlio, mas relata-nos prticas
ligadas aos cultos de mistrios j em voga certamente no tempo do exlio (Is 65.3-5).
4. A vida espiritual dos deportados foi muito mais movimentada. Os exilados
constituam a elite da populao, estando em seu meio sacerdotes, profetas e todos os
funcionrios em servio na corte. Os profetas Jeremias e Ezequiel mantiveram relao
com eles, a quem se destinavam as promessas da salvao, combatendo as pretenses
dos remanescentes (Ez 11. 15ss; 33.24ss) . Estes ltimos eram os maus figos, ao passo
que os exilados eram os bons (Jr 24. lss). Era em seu meio que surgiam os problemas
reais que criavam a situao histrica inteiramente nova. Deles tambm que surgiro
mais tarde todas as iniciativas em face da renovao na antiga ptria. Os deportados de
597 se encontravam numa situao especial, esperando uma mudana para breve, en
quanto subsistia o templo e o estado judaico, de acordo com o orculo dos falsos
profetas que lhes prometiam a salvao. No mediam a gravidade da circunstncia.
Falaremos mais adiante pormenorizadamente da luta renhida que, neste perodo, de
597 a 587, os profetas Jeremias, Ezequiel e, mais tarde, o Segundo Isaas, tiveram de
sustentar contra todas as concepes baseadas no passado, contra as tendncias restau-
89
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
radoras e contra as esperanas revisionistas147. Pregaram a novidade de Jav, tudo
quanto ia ainda ser criado: a nova aliana, a nova Jerusalm e um novo xodo. No
fcil averiguar qual foi seu xito junto aos contemporneos. compreensvel que,
depois da destruio de Jerusalm e do templo, um bom nmero tenha cedido ao
desespero. Os nossos ossos se secaram, e pereceu a nossa esperana; estamos de todo
exterminados (Ez 37.11). Para entender a sua situao, cumpre partir da representa
o cultual grosseira, segundo a qual a terra em que viviam era impura (Ez 4.13). No
podiam nem mesmo pensar em prosseguir a o culto de Jav sob sua forma anterior. A
condio indispensvel, a seus olhos, teria sido que Jav escolhesse tambm nesse pas
um lugar para invocar seu Nome. Mas isto no acontecia. Em todo caso podemos
considerar como uma circunstncia feliz que o rei Josias, por sua centralizao cultual,
tenha libertado a vida comum do indivduo, especialmente no campo, de toda a de
pendncia das disposies rituais; ele foi, sem querer, um mestre para os exilados, que
tiveram que viver num contexto de vida profana148. Embora houvesse ausncia total de
culto, no sentido estrito do termo, restavam ainda grandes possibilidades de se realiza
rem prticas tradicionais de culto. No estavam presos, mas estabelecidos em localida
des em que podiam prover as suas necessidades vitais. J nos referimos de que maneira,
nesta nova situao, o sbado e a circunciso adquiriram valor confessional149. Passa
ram ambos a ser entendidos imediatamente como sinais da aliana, cuja observncia
ratificava a sua pertena ao povo e a Jav. Alm disso os deportados tinham a palavra
dos profetas150e possvel que houvessem participado de cerimnias penitenciais151.
Mas, por outro lado, pouco provvel que possamos falar da existncia nessa poca da
sinagoga com o culto da palavra. A referncia de uma reunio s margens dos rios da
Babilnia no permite conclu-lo, mesmo supondo que o lugar, s margens do rio,
tenha sido escolhido por causa das ablues rituais (SI 137.1). Faltam-nos infelizmente
pontos de referncia, sobretudo acerca da segunda metade do perodo de exlio, que
nos permitam ter uma idia segura das disposies dos deportados. fcil imaginar
que tenham acompanhado ativamente os acontecimentos polticos. A anistia concedi
da ao rei Joaquim e sua libertao, em 561, deve ter agitado todos os exilados (2 Rs
25.27s), bem como a ascenso de Ciro e sua marcha triunfal no Oriente Mdio, que
147A carta de Jr 29 i particularmente importante. Sobre Ez 8, cf. F. HORST, VT, 1953, p. 357ss.
' V . MAAG.VT, 1956, p. 18.
149 Cf. p. 85s.
150Jr 29; Ez 14.1; 18.1; 33.30s.
151 H. E. VON WALDOW, op. cit., p. 104-123.
90
haveria, mais cedo ou mais tarde, de atingir o imprio neo-babilnico, pois Ciro cons
titura, com uma rapidez extraordinria, um imprio que ia do Indus, no Oriente, at
o Mar Egeu, no Ocidente.
GERHARD VON RAD
91
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A CONSTITUIO DA COMUNIDADE DE CULTO PS-
EXLICA
No vamos estudar aqui minuciosamente as circunstncias polticas e religiosas
que levaram constituio final da comunidade de culto ps-exlica152. Faremos ape
nas um pequeno resumo de alguns fatores determinantes, que so, a nosso ver, quatro:
o edito de Ciro (538), a reconstruo do templo (521-515), a atividade de Neemias
(445) e a de Esdras (cerca de 430).
O rei dos persas, Ciro, derrubou o imprio neo-babilnico, em 539, e conseguiu
tomar sem qualquer combate a cidade de Babilnia. A nova atitude dos reis persas em
relao s prticas cultuais dos povos que lhes eram submetidos resultou numa profun
da mudana para todo o Oriente e, como era natural, tambm para Jerusalm. En
quanto os assrios e os babilnios procuravam vencer a resistncia das populaes das
provncias conquistadas pela deportao e imposio de colonos, bem como pela obri
gao imposta s novas populaes de observarem os cultos estatais que vigoravam na
regio, a poltica religiosa persa revelaria caractersticas totalmente diversas. Alm de
reconhecerem as prticas cultuais dos povos anexados, os persas procuraram ainda
restaurar e purificar o culto onde quer que ele houvesse sido anteriormente desvirtua
do153. O edito de Ciro (Ed 6.3-5) foi uma das inmeras medidas tomadas pelos persas
para regulamentar a diversidade das prticas cultuais em seu imenso imprio. Esse
edito continha a ordem para a reconstruo do templo de Jerusalm e para a recupera
o do culto sacrificial, seguindo-se, em funo dela, a restituio dos objetos sagrados
levados por Nabucodonosor. Mas no h referncia volta de exilados para a Judia. O
Cronista, que j estava bem distante dos acontecimentos, relacionou a volta do exlio
com o edito de Ciro (Ed 1.lss)IM, engano este que perdura at hoje. Infelizmente no
nos possvel fixar a data da volta, que deve ter-se efetivado somente no reinado de
Cambises (529-522), sucessor de Ciro. A reconstruo do templo, apesar do decreto
favorvel correspondente, no progredira. A primeira pedra foi colocada na presena
,V2 K. GAIJ.ING, Syrien in der Politik der Achmeniden bis 448 (Der alte Orient, v. 36, fase. 3/4); M. NOTH,
Geschichte, p. 27 Iss.
Os diferentes escritos atualmente conhecidos encontram-se em M. NOTH, Geschichte, p. 273ss.
No que concerne s circunstncias posteriores em Jerusalm, sob Neemias e Esdras, os estudos recentes distinguem
muito mais claramente entre a concepo do Cronista e a evoluo dos acontecimentos tal como pode ser reconstituda
a partir dos documentos oficiais.
92
GERHARD VON RAD
do comissrio Sesbazar, mas a obra no ia para a frente, pois, alm das condies
econmicas muito precrias no reinado de Ciro, os persas ainda no tinham ousado
impor uma ordem poltica efetiva nessa regio afastada de seu imprio. Essa situao
prolongou-se, na realidade, at a poca de Neemias, pois, at l, a regio no se tinha
integrado numa ordem poltica efetivamente pacfica.
A morte de Cambises provocou, em todo o imprio, uma grave crise. Dario
Histaspes era o sucessor legtimo mais prximo do rei morto sem filhos. Ele precisava,
porm, desembaraar-se de outro pretendente ao trono e que j havia conquistado a
simpatia de uma parte do imprio. O choque certamente deve ter repercutido atravs
de todo esse imprio colossal, tendo sido notado at em Jerusalm. Surgiram ento
dois profetas, Ageu e Zacarias, que interpretaram esse abalo de todo o Oriente Mdio
como uma perspectiva messinica e procuraram redespertar no povo a preocupao
com o templo. A grande obra foi ento efetivamente recomeada por um descendente
de Davi, Zorobabel, neto de Joaquim, que conseguiu conclu-la apesar dos obstculos
criados pela classe dirigente da Samaria. Na primavera de 515 celebrou-se a festa da
dedicao (Ed 6.15). A desconfiana dos samaritanos fundava-se na ambigidade da
renovao cultual. O templo de Salomo era o santurio oficial da dinastia davdica155.
Como interpretar ento o de Zorobabel? A Judia no era mais um Estado, nem mes
mo uma provncia autnoma, mas estava sujeita ao governador da Samaria, que natu
ralmente se interessava pelo que acontecia em Jerusalm. Ora, os profetas Ageu e Zacarias
haviam efetivamente designado Zorobabel como ungido de Jav (Ag 2.20ss; Zc 4.14)
e pareciam ter em mente a restaurao do reino de Davi. Mesmo que estas declaraes
tenham sido feitas sem perspectivas polticas, como tudo indica, restava saber qual
seria a situao constitucional desse novo templo. Tornar-se-ia posteriormente uma
espcie de centro cultual para a anfictionia de todos os adoradores de Jav? Os
samaritanos, porm, no podiam aceitar tal perspectiva tranqilamente, pois, ao que
parece, consideravam-se tambm adoradores de Jav (Ed 4. lss). Por isso a oposio
dos samaritanos aos jerusalemitas tornou-se mais aguada como a de um direito con
tra outro direito156.
Depois desta forte tenso, nos anos de 522 e 521, parece que o interesse pelo
culto novamente arrefeceu. As denncias do profeta Malaquias supem uma grande
1,5 Cf. supra, p. 55ss.
156A. ALT, II, p. 317.
93
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
indiferena e, at mesmo, o abandono das prticas cultuais. verdade que Malaquias
constitui a nica fonte de informao de que dispomos sobre a situao em Jerusalm
nos setenta anos seguintes, entre a dedicao do templo e a chegada de Neemias, em
445. Foram Neemias e os exilados que movimentaram novamente as coisas em Jerusa
lm. No que diz respeito s fontes, estamos melhor documentados, tanto pelas mem
rias redigidas pelo prprio Neemias como por outros dados referentes sua atividade.
Neemias se empenhou em conseguir a segurana poltica e a consolidao constitucio
nal da Judia como provncia independente da Samaria. Com a construo das mura
lhas, transformou Jerusalm em cidadela e preencheu a carncia de habitantes com o
chamado sinoiquismo, isto , um decreto obrigando uma parte da populao, ainda
que fosse de camponeses, a morar na cidade (Ne 7.4; 1l.ls). Neemias foi o primeiro
governador desta nova provncia. Seiitiu-se tambm no dever de regulamentar as irre
gularidades do culto. Todas as medidas que tomou mostram que, em teologia, foi um
rigorista e, na reorganizao da comunidade de culto, um purista. Pronunciou-se a
favor, por exemplo, da excomunho de todos os que eram de origem estrangeira e pela
dissoluo dos casamentos mistos (Ne 13.1-3; 23-28); regulamentou as ofertas cultuais
(Ne 13.10-13.31), a observncia rigorosa do sbado (Ne 13.15-23) e retirou do tem
plo tudo o que no lhe convinha (Ne 13.4-9). Mas o trabalho de restaurao interna da
comunidade cultual foi empreendido um pouco mais tarde por um homem incompa
ravelmente mais indicado do que Neemias para lev-lo a bom termo157.
Esdras veio tambm dos exilados da Babilnia, grupo, ao que parece, que a se
tinha estabelecido em nmero bem elevado. Pertencia a uma antiga famlia sacerdotal.
Mais importante, porm, era a funo que desempenhava como funcionrio persa:
escriba da lei do Deus do cu! (Ed 7-12, 21), ttulo oficial este do secretrio na
chancelaria persa encarregado dos negcios religiosos judaicos, como o demonstrou
Schaeder158. Foi o Cronista que interpretou esse ttulo como sendo de um simples
escriba (Ed 7.6, 11). Revestido dessa dupla dignidade, a de sacerdote e de alto funcio
nrio do governo, como delegado do rei persa (Ed 7.6), Esdras estava munido da
157O problema da ordem cronolgica dos acontecimentos da poca de Esdras e de Neemias foi recentemente levanta
do, de sorte que a idia dc que Esdras deva ser colocado depois de Neemias progride cada dia. Uns situam Esdras no
reino de Artaxerxes I (465-425) enquanto outros, sob Artaxerxes II (404-359). No se pode entrar aqui nesta discus
so. Ver K. GALLING, Die Bcher der Chronik, Esra, Nehemia, ATD, p. 12ss; W. RUDOLPH, Esra und Nehemia,
HAT, p. XXVIs; 69ss; H. H. ROWLEY, Neheminhs mission and its background, 1955. H. CAZELES, La mission
d'Esdras. VT 1954, p. 113s.
158H. H. SCHAEDER, Esra, der Schreider, 1930, p. 48s.
94
GERHARD VON RAD
necessria autoridade para colocar em ordem os assuntos ainda no resolvidos do culto
e enfrentar as oposies tanto internas como externas. Ps ento mos obra, valendo-
se dos seus privilgios especiais (Ed 7.12-26). O que oferecia de mais importante para
Jerusalm era a lei do Deus do cu, base da renovao a ser empreendida159. A ques
to a respeito do rolo de Esdras, seu contedo, sua identidade com o Pentateuco e
com a fonte P, constantemente reaberta, sem que cheguemos a qualquer resultado
positivo, visto que os raros pontos de referncia de que dispomos no permitem ne
nhuma concluso decisiva. O fato de P no ser um cdigo de leis mas uma obra narra
tiva impede que pensemos exclusivamente nele. Mas isto no significa que o livro
trazido por Esdras tenha sido o Pentateuco. A alternativa, isto P ou Pentateuco,
insustentvel. Como evidente que Esdras no se referiu a nenhuma outra lei de Moiss,
de presumir que o cdigo que trouxe foi o Pentateuco, principalmente as suas passa
gens legislativas cujo conhecimento se perdera no seio da comunidade cultual de Jeru
salm.
A fonte de Esdras (Ed 7-10; Ne 7,2-9), reeditada pelo Cronista, mas fidedigna
em tudo que historicamente essencial160, comprova que Esdras se props a uma fun
o bem mais restrita que a de Neemias. Seu objetivo era unicamente reorganizar o
culto da comunidade que freqentava o templo, fazer uma reorganizao rigorosa ba
seada no livro da lei. Nessa reorganizao estava includo o restabelecimento de uma
jurisdio sagrada, graas qual pde Esdras tomar medidas enrgicas quanto ao pro
blema dos casamentos mistos e conseguiu a discriminao entre a raa santa e as
mulheres estrangeiras. Mas o ponto culminante de sua interveno foi a leitura da
Torah no primeiro dia do stimo ms diante de toda a assemblia, cerimnia esta
visando renovao da aliana161. J era conhecida a cerimnia desse gnero realizada
na festa do Ano Novo, quando Israel repetia a sua submisso ao direito soberano de
Jav162. No podemos afirmar, porm, com certeza - h sempre a possibilidade de o
Cronista ter atribudo ao passado um costume de seu tempo - que j na poca de
Esdras a apresentao solene da Lei era seguida de uma traduo aramaica e de um
targum que a parafraseava e explicava163.
1,9 A substituio de Jav pelo de Deus do cu schemayy elah, que aparece, pela primeira vez, nos documentos
desta poca, uma adaptao is concepes religiosas persas, cf. SCHAEOER, op. cit., p. 44.
W. RUDOLPH, Esnt und Nchemm, HAT, p. 163s.
161 M. NOTH, Geschichte, p. 302.
Dt 31.10s. Cf. A . ALT, I, p. 325ss.
165Ne 8s (Ed 4.18), sobre mefors, que se deve verter por "traduzido, cf. SCHAEDER, op. cit. p. 51ss.
95
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Foi enorme para todos a significao desses acontecimentos e da prpria misso
de Esdras. Graas a ele no s foi levado a efeito um longo e complexo trabalho de
restaurao, como ainda, de acordo com o que sempre acontece nessas ocasies, surgiu
algo de inteiramente novo. Essa novidade foi o judasmo, como se diz correntemente.
Mas necessrio defini-lo, pois o judasmo um fenmeno mltiplo e suas caracters
ticas so muito diversificadas. A perda da autonomia poltica , sem dvida, o que
mais chama a ateno do historiador que v de fora164. Mas essa perda de independn
cia no o sinal caracterstico do judasmo. Israel despojou-se at com muita faci
lidade da autonomia poltica sem dar oportunidade a qualquer crise. Da con
cluirmos que a forma desse estado foi para Israel como que um revestimento exte
rior, pois muito tempo antes de adot-la j pertencia a Jav e j tinha conscincia
de ser o povo de Jav. Continuava, portanto, aps a dissoluo do Estado, a
considerar-se como o povo de Jav. H, todavia, grandes diferenas. Ainda no
Deuteronmio era uma comunidade formada pelos laos da histria e da nature
za, por conseguinte, um povo, no sentido mais estrito do termo. A questo de
saber quem pertencia a esse povo era colocada de maneira muito marginal (Dt
23.1-8). Depois do exlio a situao tornou-se completamente diferente, pois Is
rael no era mais um povo definido pela histria e pela natureza, mas pela Lei, a
partir da qual foi possvel saber quem pertencia e quem no pertencia a Israel. A
Lei podia pressionar, excluindo os estrangeiros para preservar a pureza da raa
santa; mas podia tambm sob certas condies tornar-se mais branda, sendo aco
lhidos os proslitos no seio de Israel165. O que era ou no era Israel tornava-se
matria de interpretao da Lei. Esta completa sujeio de Israel vontade revela
da de Jav, bem delimitada e inabalavelmente fixada em seu contedo, tinha razes
profundas. Vimos como o Deuteronmio, sob certos aspectos, j se considerava
seno como Escritura, pelo menos como norma, como uma revelao da vonta
de de Jav qual nada era possvel acrescentar ou diminuir166. Mas no Dt a vonta
de de Jav se manifestava a um Israel que se encontrava em situaes histricas
bem determinadas. Uma das caractersticas do Dt precisamente a de que suas
instrues e exortaes se referem problemtica de um determinado momento
164O. EISSFELDT, REGG, 2\ ed., Artigo Judentum.
10 Primeiros ndices do proselitismo em I Rs 8.41-43; Ed 56.1 ss. Um interesse preciso se manifesta na obra histrica
do Cronista: II Cr 12.13-16; 15.1-15; 19.4; 28.9-15; 29.6.
166Cf. p. 71 s.
96
GERHARD VON RAD
da histria de Israel. Mas agora terminara a versatilidade de adaptao da revela
o de Jav ao lugar, ao tempo e ao modo de vida do povo interpelado. A Lei se
tornara uma grandeza absoluta, cujo valor independia das circunstncias, do tem
po e da histria167. Com isto, a revelao dos mandamentos divinos tornou-se coisa
totalmente diversa do que era antes. No era mais uma ordem edificante de Deus
conduzindo seu povo atravs da histria, mas comeava a se tornar uma Lei no
sentido teolgico do termo.
Antes, os mandamentos estavam a servio do povo em sua peregrinao atravs
da histria e da confuso das formas cultuais pags; agora, Israel que tinha de colo-
car-se a servio dos mandamentos. Na comunidade ps-exlica, a antiga convico a
respeito dos mandamentos ainda prevaleceu por muito tempo168, pois ainda no reve
lava nenhum vestgio casustico. Mas em face da posio absoluta em que se colocara a
Lei estava aberto o caminho para todas as conseqncias da decorrentes. O que acon
teceu foi que Israel, assim interpretando a Lei, saiu da histria em que at ento vivera
com Jav. No que se tenha furtado relao com Jav, mas desde que comeou a
entender a sua vontade de maneira to intemporal e to absoluta, passou tambm a
compreender a histria da salvao como algo estvel como uma Lei169. Esse Israel no
teve mais histria, pelo menos com Jav. Desde ento passou a servir ao seu Deus num
enigmtico alm da histria. Deixou de solidarizar-se com todos os outros povos. Co
mearam assim a encar-lo com uma certa inquietao e at a odi-lo, acusando-o de
amixa170. Por mais complicado que o fenmeno do judasmo possa parecer ao histori
ador, sobretudo tendo em vista a maneira como se originou do antigo Israel, uma coisa
clara: no podemos compreend-lo seno a partir dessa nova maneira de interpretar
a Lei. O judasmo surgiu na histria a partir do momento em que foi possvel enten
der a Torah de Jav como Lei.
167 Foi sobretudo NOTH que sublinhou esta mudana (Ges. Studien, 1957, p. 112s), mas R* ASTING descreveu
tambm o fato claramente: O estgio que chamamos de legalismo atingido quando a necessidade que fazia surgir as
prescries deixa de ser uma necessidade vital. As expresses no so mais exigncias da comunidade cultual, indispen
sveis sua vida, mas se tornam estrangeiras, independentes e destitudas de vida. Cristalizam-se em sua autoridade
fixa, tornam-se mandamentos que s se observam porque so impostos pela autoridade. O que se pensava ser uma
fora interna, torna-se algo de fora imposto ao homem, e que influencia fortemente o desenvolvimento da comunida
de cultual, um fator novo, que a leva por caminhos inteiramente diferentes" Die Hrigkeit im Urchrutentum, 1930, p.
41.
168Cf. p. 189s.
Sob esse ngulo muito importante, como o fez ver NOTH, (op. cit, p. 119s), o desaparecimento da noo de
aliana. A aliana foi sempre a maneira como Israel exprimia mais intensamente a conscincia que tinha de estar
enraizado na histria da salvao. Somente no tempo dos Macabcus que Israei tornar a viver uma histria e a
escreve-la.
170 Sobre a acusao de amixia, de recusa da vida comum com outros povos, cf. Et 3.8; Poseidonius 87, fr 109
(Diodoro 34,1), Josephus, Ant. XIII, 8,3; Tcito, Hist. V, 5.
97
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
FUNES SAGRADAS E CARISMA NO ANTIGO ISRAEL
Retrospecto 171
A maior dificuldade na apresentao da histria da f em Jav, de suas institui
es e do testemunho que ela expressa a respeito de si mesma reside na data de cada um
dos textos tomados separadamente e na fixao cronolgica das tradies subjacentes.
Os textos so bastante numerosos, mas, na maioria das vezes, somos incapazes de
recoloc-los no seu lugar na histria, pois ignoramos sua ligao cbm os acontecimen
tos concretos e temos de renunciar assim a atribuir valor a inmeros textos importan
tes. guisa de concluso, pois, mencionemos ainda um tema que permite recuperar
algo do que teve de ser deixado de lado com referncia a um dos fatos mais significati
vos para toda a f em Israel e para sua feio histrica.
A tenso entre as funes eclesisticas e o poder carismtico, entre o exerccio
impessoal de um cargo e o carisma estritamente pessoal, por isso mesmo imprevisvel,
to caracterstica dos trs primeiros sculos do cristianismo, existiu tambm no antigo
Israel172, onde, alis, inicialmente, tanto um como outro, estavam resguardados contra
sua pretenso ao absoluto, pois eram ambos encarados como prolongamento da ajuda
de Jav pessoalmente presente, decidindo tudo em sua benignidade. A instncia supre
ma no era nem uma instituio sagrada, nem algum poder carismtico, mas o prprio
Jav, que podia desacreditar com a mesma facilidade tanto a instituio sagrada, por
mais legtima que fosse, como o carisma inteiramente digno de f. Jav era, ao mesmo
tempo, Senhor e referncia imediata tanto daquele que exercia uma funo, como do
que era dotado de poder carismtico. No nos dada, como ao especialista do Novo
Testamento, a possibilidade de seguir a evoluo dessa tenso e demonstr-la com
documentos autnticos. Alm disso, no antigo Israel as diversas funes eram bem
separadas e nem sempre postas em correlao. Os cargos de sacerdote, de ancio e de
rei tinham vnculos diferentes na vida do povo e por isso eram concebidos de maneira
muito independente um dos outros, s vezes quase sem quaisquer pontos comuns de
171 Material abundante em S. MOWINCKEL, Psalmenstudien III (Kultprophetie undproph. Psalmen), cf. tambm O.
PLOEGER, Priester und Prophet, ZAW, 1951 p. 157ss. Recentemcnte M. NOTH, Amt und Berufung im Alten
Testament; Ges. Studien, 2a. Ed., 1960, p. 309s.
172 H. Frhr. VON CAMPENHAUSEN, Kirchliches Amt und gesitliche Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten,
1953.
98
GERHARD VON RAD
comparao. preciso naturalmente contar com profundas mudanas na maneira de
conceber essas diferentes funes, tais como foram exercidas nos diversos momentos
da histria quase milenar da f em Jav, consignada no Antigo Testamento, apesar da
carncia de elementos que nos permitam fix-las historicamente.
Os princpios do culto a Jav e de suas instituies mais antigas se perdem nas
trevas das suas origens. Mas o que sabemos nos permite supor a existncia de um
sacerdcio para a custdia dos costumes sagrados. Por outro lado, as mais antigas
expresses da f em Jav parecem ter comportado elementos de entusiasmo, de violn
cia e de terror. Os efeitos inteiramente imprevisveis da ruahyhwh eram certamente
parte do que havia de mais original naquilo que foi possvel Israel perceber de seu
Deus. Fcil seria entender como esses dois aspectos eram contraditrios. Ainda no
tempo da anfictionia na Palestina, essas duas manifestaes da f em Jav, a sacerdotal
e a carismtica eruptiva, aproximavam-se muito uma da outra, quando no se confun
diam na mesma pessoa. Os peregrinos que seguiam o desenrolar pacfico das festas de
Jav e as normas do cerimonial cultual no consideravam a repentina interveno dos
guerreiros carismticos inspirados como algo estranho ou contraditrio num universo
cultual bem ordenado. Embora houvesse motivo, no percebiam contradio alguma
justamente porque esses dois elementos se referiam a Jav, sua essncia e ao seu
domnio insondveis.
O sentido prprio do direito em Israel mostra at que ponto o elemento
institucional estava diretamente subordinado vontade pessoal de Jav. um setor em
que tudo leva estabilizao e objetivao do princpio tradicional. Alm disso, Israel
sofria a poderosa influncia de uma cultura jurdica aperfeioada pela comprovao da
experincia. Mas, apesar de tudo, Israel se conservou nesse ponto isento de qualquer
tipo de neutralidade. Admitindo que tivesse uma determinada noo preconcebida de
direito, podemos at dizer que no chegou a haver em Israel um direito objetivo em
virtude da profunda intensidade da f em Deus. Assimilaram-se, verdade, muitos
preceitos jurdicos prticos, de origem acentuadamente canania, mas o contexto reli
gioso com que se apresentavam em Israel era inteiramente diferente. Independente
mente das mudanas e dos desvios significativos que sofreram muitos desses preceitos,
ficara bem claro que no se tratava de um direito neutro e sim de um direito mediante
o qual Jav intervinha pessoalmente em funo do homem173. Para Israel, pois, o direi
to era eminentemente pessoal, era uma expresso da vontade de Deus, que no podia
173Cf. p. 48s.
99
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ser reduzida a alguma coisa fixa e inteiramente objetiva. Sua interpretao e sua aplica
o, por conseguinte, dependiam diretamente de uma delegao de poderes. Os julga
mentos da profetisa Dbora, por exemplo, eram incontestavelmente carismticos (Jz
4.4s), mas a prpria jurisdio habitual, exercida porta das cidades, era dotada de
uma certa autoridade carismtica. A vontade jurdica de Jav, segundo o Deuteronmio,
era objeto de pregao, um apelo inteiramente pessoal de Jav que devia ser totalmente
acolhido pela conscincia de Israel. O reconhecimento de que esta vontade revelada
constitui um fato nico no direito que levou Israel, no Dt, a se considerar privilegi
ado em relao a todos os outros povos, os quais deviam ver no direito de Israel a prova
de sua proximidade e da especial intimidade com Deus (Dt 4.6-8). A concepo do
direito como vontade pessoal de Deus para com os homens se expressou sempre de
maneira absolutamente clara na pregao dos profetas. Ao acusarem, proclamavam a
vontade soberana de Deus atravs das peculiaridades do direito, fazendo-o de maneira
reconhecidamente carismtica e no desempenho de uma vocao pessoal (Mq 3.9)174.
A inspirao carismtica visando a guerra desapareceu completamente com a for
mao do Estado. Jeft, por exemplo, j no era um inspirado segundo o modelo
antigo, como o demonstram as negociaes complicadas que fez para chegar conclu
so que devia declarar guerra contra os amonitas (Jz 11.5-11). A extino da inspirao
foi uma grande perda para Israel. O exrcito se transformou numa instituio de mer
cenrios e se mecanizou com a adoo dos carros de combate. A guerra se secularizou!
Como conseqncia, a condio privilegiada da atuao de Jav, sua direo da hist
ria e sua proteo de Israel escaparam ento ao propsito da f. Somente os grandes
profetas tornaram a colocar todo o domnio poltico na rbita da f, afirmando que era
precisamente a que devia ser reconhecida a interveno de Deus e sua deciso final.
No momento, portanto, em que se extinguiu a inspirao carismtica, o sacerdote
ficou como o nico representante e principal guarda da f em Jav. Ora, sabemos que
o sacerdcio no se considerou nunca carismtico. No quer isto dizer que no se
apoiasse em nenhuma autoridade, pois difcil imaginar, mesmo no caso de um clero
fortemente hierarquizado, uma vida baseada apenas na tradio e expressa de maneira
puramente mecnica. A comunicao da Tora, bem como a imputao ou rejeio
das oferendas apresentadas supem uma autoridade sagrada e uma perspiccia espiri
tual especiais175. Mas preciso salientar que estas funes sacerdotais no foram nunca
174 Sobre o conjunto da questo, cf. H. J. KRAUS, Die I*ropheti$cbe Verkndigung des Rechts in Israel, 1957, Theol.
Studien, caderno 51 e do mesmo, Gonesdienst in Israel, 1954, p. 64ss.
m Cf. p. 225ss.
100
GERHARD VON RAD
consideradas como efeito da rahyhwh. A consulta aos orculos divinos era antes uma
operao tcnica e no dependia de qualquer inspirao livre176.
A constituio do Estado requeria uma organizao cada vez mais administrati
va, funcionrios para ajustarem o povo que, at ento, fora considerado, do ponto de
vista religioso, como povo de Jav e se contentara com um regime poltico dos mais
elementares. O que surpreende precisamente que a instituio, cuja atuao iria pre
cipitar a secularizao de Israel, pelo menos nos setores cada vez mais numerosos de
sua existncia, a monarquia, considerava-se como carismtica, mesmo a monarquia
judaica. No podemos neg-lo. O testamento poltico de Davi reclamava uma inspira
o da rahyhwh (2 Sm 23.2; Pv 16.19). Outra questo evidentemente saber se o
carisma real que, como dissemos, fazia parte da concepo do Ungido de Jav ia alm
da simples reivindicao do rei, de um elemento da tradio da corte destinado a
realar o prestgio e a legitimidade da funo real. Se examinarmos o que sabemos a
respeito do poder real de Davi e de seus sucessores - j que o Saul histrico um caso
parte - difcil responder afirmativamente a esta questo177. O compromisso real e o
cerimonial da corte, que definem a autoridade do rei, no atribuem quase nada ao
carisma. Antigamente, por causa desse carisma, o Ungido era considerado intangvel
(1 Sm 24.7; 26.9). Mais tarde, porm, no h mais referncia neste sentido. No entan
to, podemos citar um texto de cerimonial antigo que salienta muito bem a posse do
carisma real, 1 Rs 3.5-15, que , alis, a qualidade indispensvel do Ungido de Jav,
segundo Is 11.2. verdade que os reis, como podiam dispor dos profetas, no apela
ram mais ao seu carisma para justificar o conhecimento da vontade de Jav em deter
minadas circunstncias.
Chamamos profetas os homens nos quais se manifestou com uma nova fora o
elemento carismtico da religio de Jav. Levando em considerao que a grande poca
do movimento proftico, entre os sculos IX e VII, j deve ser considerada como de
decadncia interior, em que a vida poltica e econmica tornara-se independente, se
guindo suas leis prprias e em que a f em Jav se colocava nitidamente na defensiva,
recrutando aderentes exclusivamente nos meios campesinos, o fenmeno do profetismo
pode parecer um acontecimento tremendamente retardado. Trataremos mais tarde da
histria do movimento proftico, que, desde o incio, nunca teve unidade. Infelizmen
te a questo das relaes dos antigos nebiim (profetas) com o culto, isto , a questo da
m 1 Sm l4.36ss; 22.13, 15; 23.9ss; 30.7ss; 2 Sm 2.1; 5.19-23.
177 Cf. p. 289ss.
101
TEOLOGIA E)0 ANTIGO TESTAMENTO
relao entre a funo e o carisma, no nada clara. Houve provavelmente, no incio
da monarquia, nebiim que exerciam funo no esquema do culto e que devem ser
considerados como os encarregados do ministrio cultual de responder aos que con
sultavam a Deus e de interceder por eles178. Nos profetas da corte, esse carter funcio
nal foi mais acentuado. Muitos exerceram a funo at o fim desastroso dos dois rei
nos, outros a abandonaram e houve at os que nunca tiveram tais funes179. Esses
ltimos eram os que atacavam violentamente as instituies existentes e lhes contesta
vam a legitimidade diante de Jav. A polmica interna foi, quase que exclusivamente, a
forma sob a qual se manifestou seu carisma. Era sinal de profunda desordem. Os pro
fetas se levantaram especialmente contra os detentores das altas funes, reis, sacerdo
tes e at outros profetas, acusando-os de resistir vontade de Jav. A f antiga em Jav
se baseava nos feitos histricos realizados em favor de Israel. Com a constituio do
Estado, o campo da histria e da poltica acabou se tornando, cada vez mais, um
enorme espao neutro e secularizado, em que os reis progrediam vontade, de acordo
com sua diplomacia e com sua estratgia. A profecia contribua justamente para resti
tuir o controle da f em Jav sobre enormes setores da existncia que haviam perdido
contato com Deus, sendo esta precisamente uma das razes ponderveis da importn
cia que teve o profetismo israelita antigo. Assim como no plano nacional os profetas
mostraram o interesse de Jav na vida jurdica e econmica, expressaram tambm,
mediante nova forma, a sua soberania e o seu direito de dispor independentemente da
poltica mundial em que Israel estava envolvido. Entraram pois, necessariamente, em
conflito violento com os esforos dos que se sentiam responsveis pela segurana de
Israel, particularmente na diplomacia e na poltica armamentista. As narrativas prof
ticas de 1 Rs 20, em que se refletem as circunstncias histricas no sculo IX, nos
mostram ainda a colaborao harmnica entre os profetas e o comando militar. Era o
profeta que dava a ordem de atacar e indicava at a formao mais apropriada (1 Rs
20.13s). O acordo entre os homens inspirados e os chefes de Estado no deixa de ser
curioso, parece at um compromisso, quando consideramos a evoluo posterior do
movimento proftico. Independentemente da questo de saber se era possvel ou no
aos reis e aos militares estarem dispostos a se submeter palavra de um profeta, pode
mos afirmar que a proteo de Israel a cargo do exrcito e de oficiais de carreira criara
17#Gn 20.7; 1 Sm 12.23; 7.5 e assim; F. HESSE, Die Furbitte im Altem Testament (Y)\ss. Erlangen, 1949). p. 19ss; H.
H. ROWLEY, Ritual and the Hebrew Prophets, em Journal o f Semitic Studies, 1956, p. 338ss.
179Cf. p. 492ss.
102
GERHARD VON RAD
uma situao totalmente diversa da existente no tempo das guerras santas de Israel. A
palavra que caracteriza os profetas como carros de Israel e seus cavaleiros (2 Rs 2.12;
13.14) mostra que j no sculo IX a profecia era entendida de modo diferente, pois h,
nessa palavra, um sentido de oposio clara secularizao da tcnica blica. A verda
deira proteo de Israel era o carisma de seus profetas, que deve ser interpretado prova
velmente como sendo o segredo dos seus milagres180. O isolamento de polmica, em
oposio a todos os cargos, tanto os do Estado como os da religio, caracteriza bem a
profecia nos sculos VIII e VII. Em face de todas as instituies corrompidas ou secu-
larizadas de sua poca, a profecia se considerava, por causa da liberdade carismtica
que lhe era confiada, como a nica intermediria entre Jav e Israel. Podemos dizer at
que, como a ltima instncia, tinha sua autoridade de Deus. Falaremos alhures de
como os profetas, atravs da posio que tomavam contra as funes e as instituies
h muito canonizadas, foram obrigados a legitimar sua misso de um modo inteira
mente novo, pois o apelo exclusivamente ao carisma pessoal era inteiramente inslito
em Israel. Todavia, a oposio recproca de dois profetas, reclamando cada um a exclu
sividade do assim fala Jav..., criava um problema de discernimento mais grave que
nunca. Curiosa, tambm, foi a pretenso ao poder carismtico da profecia manifestada
pela funo de ancio em poca aps o exlio difcil de determinar (Nm 11.25, E).
O isolamento em que foi posto o profetismo carismtico, recusando-o a outras
funes, encontrava-se, como dissemos, numa situao de verdadeira crise. Os profe
tas nunca combateram o princpio da legitimidade e da necessidade da monarquia, do
sacerdcio e da magistratura dos antigos. Ao contrrio, encaravam estas funes como
rgos da vontade de Jav muito mais seriamente que qualquer um dos contempor
neos que as exerciam. O Dt, que esboou uma espcie de constituio para Israel e que
se revela neste ponto profundamente marcado pela influncia da profecia, tambm
atribui a cada uma dessas funes um lugar e um ofcio. Contudo no as desenvolveu
por igual, pois seu interesse primordial est todo voltado para a profecia e para os
problemas por ela levantados. A funo suprema em que se verifica a relao vital
autntica entre Jav e Israel a do profeta, que no pode faltar em Israel (Dt 18.18).
Segundo o Dt, Israel, para quem o compreende, era o povo expressamente conduzido
por inspiraes carismticas.
O mesmo no podemos dizer do grande quadro teolgico traado pelo docu-
Cf. 2 Rs 6.18ss; 7.1ss; 13.l5ss. A . JHPSEN, Nabi, 1934, p. 186.
103
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
mento sacerdotal, pois a ordem carismtica no estava includa nas ordens existentes
em Israel e por ele tratadas. No h nada de surpreendente nisto, pois P se limitou a
legitimar as ordens sagradas. O abundante material posteriormente anexado sua obra
(Ps) originou-se unicamente no culto. Esse mundo sacerdotal e cultual no comporta
va, como vimos, lugar algum para a atividade dos inspirados. Se pensarmos, entretan
to, que P, no desenvolvimento dos acontecimentos do xodo e da estada no deserto,
revela amplamente as suas intenes, de admirar que no tenha feito qualquer men
o direta aos carismas de Jav, especialmente quando pensamos na abundncia das
intervenes do Esprito relatadas pelas antigas fontes narradoras. Isto parece revelar
um certo atrofiamento. O prprio Moiss no foi considerado por P como um profeta
ou como um inspirado"". Sob esse aspecto, a narrativa da consagrao de Josu
significativa. P entendeu o acontecimento da imposio das mos, no como a trans
misso de um carisma, mas como funo de dirigente do povo, exercida por Moiss
(Nm 27.l6ss). A frmula que designa Josu como o homem em que habita o Espri
to fica um pouco suspensa no vazio, pois P se mostrou incapaz de compreender as
funes de Moiss e de Josu sob o ngulo carismtico182. E mais fidedigno quando
fala dos dons carismticos do artista Bezalel (x 28.3; 31.3; 35.31). A construo do
tabernculo no pode ser obra de mos humanas e foi o Esprito de Deus que tornou
o homem capaz de empreend-la imediatamente. Essas aluses isoladas dos dons
carismticos mostram, a seu modo, como todo esse ciclo de representaes est mal
fundamentado teologicamente sob a imagem que P tinha de Israel. Isto, alis, coincide
com a impresso de que a profecia j havia terminado no princpio do perodo ps-
exlico, ocasio em que ela parece haver cessado como vocao particular183. Isto signi
fica, sem dvida, uma crise interna. Iria a comunidade cultual ps-exlica ficar com
pletamente sem carisma quando, como vimos, se tratava de um elemento constitutivo
da f em Jav? Era preciso determinar se havia inspirao em seu meio. As obras hist
ricas do Cronista mostram que a inspirao carismtica encontrou ainda nessa poca
seus porta-vozes e seus representantes. Entre os levticos ps-exilicos de que emana a
obra deve ter havido grupos que se consideravam herdeiros e sucessores dos profetas e
que reivindicavam de algum modo uma inspirao de Jav a seu favor184. A transposi
Cf. p. 268s.
182Josu precisa consultar o Urim e o Tummim.
' A . JEPSEN, Nabi, 1934, p. 227s.
lMA grande importncia do profetismo no quadro histrico do Cronista bem conhecida. Podia-se manifestar na
inspirao de um oficial (1 Cr 12.19), de um sacerdote (2 Cr 24.20) ou de um profeta (2 Cr 15.1). Mas pode-se ver
104
GERHARD VON RAD
o para os ministros do culto dos termos usuais a fim de designar a maneira de receber
a revelao proftica provocou naturalmente a alegao de que a profecia e o levitismo
ps-exlicos eram duas grandezas incomensurveis e que o Cronista no tinha critrio
algum que lhe permitisse compreender os profetas ps-exlicos e seus carismas. No
chega ele at, por exemplo, a tomar os profetas como sendo os autores dos livros hist
ricos?'85 Decerto. Mas ultrapassaramos os limites de nossa competncia se, a partir de
uma idia preconcebida dos profetas, considerssemos a reivindicao dos levitas ps-
exlicos como um sonho vazio e quisssemos contestar ao carisma de Jav o direito de
entrar em cena mais uma vez, sob um novo aspecto, correspondendo s novas circuns
tncias do movimento de chantres levticos. O carisma se revelou ativo principalmen
te no campo da liturgia e talvez at na rea doutrinria (2 Cr 35-3; Ne 8.7). Os poemas
ps-exlicos do saltrio so a mais brilhante prova do carisma dos autores que per
tenciam aos crculos levticos.
Mas a atividade inspiradora do Esprito de Deus no se limitou, no domnio
cultual, poca ps-exlica. Fora desses meios surgiram homens que reivindica
ram seriamente a dignidade de uma iluminao inspirada: os Sbios (Pv 1.23).
Eli, amigo de J, apresentando-se ao longo de seu discurso como um inspirado,
invocou o sopro do Todo-poderoso (J 32. 8), que leva os homens ao conheci
mento, o qual descrito como um vinho que fermenta e arrebenta os odres at
que possa ser expresso em palavras (J 32.18-20). Elifaz quer, tambm, que as
suas palavras sejam consideradas como uma inspirao imediata e descreveu todo
o processo de recepo de uma revelao proftica, com os fenmenos psicolgi
cos que a acompanham, como lemos no Antigo Testamento. A prpria palavra,
que ele introduziu com tantas mincias, no era uma palavra proftica, mas uma
verdade inerente sabedoria (J 4.17). evidente que tudo isto era a herana
intelectual de um grande passado com a conceituao que lhe prpria. Na reali
dade, a apresentao dessas doutrinas em termos profticos criou um gnero h
brido, pois essa sabedoria nada tem de proftico no seu sentido prprio. Seria,
entretanto, muito simplista julgar que a referncia inspirao divina uma sim
ples questo de estilo, puro processo literrio, pois a sabedoria que pretende origi
a que ponto as noes mudaram, pelo fato dc o Cronista reconhecer um poder proftico sobretudo aos levitas (2 Cr
20.14). Tanto Asafe como Jedutum so descritos como videntes (2 Cr 29.30; 35.15). 1 Cr 25.1-31 tem uma impor
tncia particular, porque o Cronista reivindica a inspirao proftica para o ministrio dos chantres Asafe, Hem e
Jedutum.
,B5 1 Cr 29.29; 2 Cr 9.29; 12.15; 13.22; 26.22; 32.32.
105
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
nar-se da revelao divina um fenmeno muito antigo186. Nem o ensino teolgi
co, nem a profisso de f em Jav, nem o sbio em suas oraes e em seus hinos
livremente compostos poderiam existir sem uma fora carismtica, diz-nos o filho de
Sirac187. Esse carisma teria sofrido uma ltima mutao quando o sbio se transformou
em intrprete do futuro, em autor de apocalipse188.
Assim, a inspirao carismtica se revelou como um fator constitutivo da religio
de Jav. So muitas as suas formas, como inspirao guerreira, nas palavras dos profe
tas, nos louvores do chantre levtico e nos conselhos da sabedoria. Sempre que cessava,
irrompiam as crises e, quando ela se extinguiu definitivamente, soou a hora final da
antiga religio de Jav. Comeou ento a era da erudio dos escribas.
186Cf. mais abaixo, p. 288$.
1,7 Si 39.6-8; alm disso, Si 16.25; 18.29; 24.33; 50.27. Cf. L. JANSEN, Die sptjdische Psalmendischtung, ihr
Entstehungskrtis und ihr Sitz im Leben* 1937, p. 75ss, 141.
188 Dn 4.5s; 15.5.11, l4.Sobre o processo de desvio da profecia e sua rejeio dos movimentos herticos, cf. O .
PLOEGER, Prophetisches Erbe in den Sikten des frhen Judentums, ThLZ, 1954, c. 291ss.
106
SEGUNDA PARTE
A TEOLOGIA DAS TRADIES HISTRICAS
DE ISRAEL
CONSIDERAES PRELIMINARES SOBRE O MTODO
O objeto de uma teologia do Antigo Testamento
A f em Jav, cuja vitalidade acabamos de esboar brevemente, falou-nos a seu
respeito de muitas maneiras. Em parte, impessoalmente, atravs das grandes institui
es (culto, rgos jurdicos, corte, etc.); em parte, pela boca dos sacerdotes, dos pro
fetas, dos reis, dos cronistas, dos sbios e dos chantres, proclamou ininterruptamente
a relao de Jav com Israel, com o mundo e com as naes. A partir desses numerosos
testemunhos, ser possvel traar um quadro relativamente coerente e suficientemente
objetivo, no plano histrico, da religio do povo de Israel, de sua maneira de conceber
Deus, da maneira como Israel entendeu as relaes de Deus com o mundo, com as
naes e com o povo e finalmente de sua maneira prpria de encarar o pecado, a
expiao e a salvao. Foram tentados muitas vezes empreendimentos desse gnero,
mas ser sempre necessrio recome-los. Os telogos cristos se empenharam decisi
vamente nesse estudo, embora pertena ele ao domnio da cincia geral da religio,
como temos visto nesses ltimos tempos, em que muitos sbios orientalistas, socilo
gos, etnlogos, psiclogos ou especialistas em mitos colaboraram de maneira apreci
vel para resolver o problema. A funo prpria da teologia do Antigo Testamento no
coincide rigorosamente com a da pesquisa cientfica sobre a religio indeterminada.
muito mais limitada. O objeto de que se ocupa o telogo no o mundo psquico-
107
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
religioso de Israel, nem seu universo psquico em geral, o conjunto de suas crenas, ou
qualquer outro aspecto anlogo, que no nos dado conhecer seno a partir dos docu
mentos da f, mas unicamente o que Israel afirmou de maneira direta a respeito de
Jav. O telogo deve ocupar-se, antes de tudo, dos testemunhos imediatos sobre o que
o prprio Israel pensava de Deus, comeando por aprender a colocar, melhor do que
no passado, a questo da inteno querigmtica de cada um dos documentos189. No
presente livro trataremos ainda das enormes diferenas que existem entre os testemu
nhos dados pelos diversos conjuntos literrios, mas nos ocuparemos mais diretamente
daquilo que une a todos. No envolvem por igual o imenso crculo de todas as expres
ses possveis e imaginveis sobre Deus, o homem e o mundo, abrangendo todo o
domnio da religio. Observamos at, nesse particular, que a gama teolgica das ex
presses religiosas de Israel extremamente reduzida, em relao s dos outros povos,
pois os testemunhos israelitas limitam-se a descrever a relao entre Jav, Israel e o
mundo unicamente do ponto de vista de uma ao divina contnua atravs da histria.
A f de Israel est inteiramente baseada numa teologia da histria, tem conscincia de
que seus fundamentos so os fetos da histria e de que os acontecimentos nos quais v
a mo de Jav que a modelam e a transformam. At as profecias falam de fetos
histricos, com a nica diferena que, em lugar de serem anteriores, so posteriores
testemunha que os menciona. Mesmo quando a relao com os atos histricos divinos
no imediatamente perceptvel, em certos salmos, por exemplo, est implicitamente
presente. Sua ausncia em J e no Eclesiastes tem estreita relao com as rduas tribu
laes a que se referem essas duas obras.
Ao falarmos, daqui por diante, sobre os fetos histricos divinos, estaremos pen
sando naturalmente nos mesmos a que se refere a f prpria de Israel - a vocao dos
patriarcas, a libertao do Egito, a outorga da terra de Cana, etc. - e no naqueles a
que chegou a crtica moderna, como resultado de seu trabalho, que jamais foram to
mados em considerao pela f peculiar de Israel. Surge ento um problema complexo.
A cincia crtico-histrica construiu, nesses ltimos cento e cinqenta anos, um qua
dro imponente da histria do povo de Israel. Com isso desmoronou a imagem que a
Igreja tinha desta histria, extrada da confiana no Antigo Testamento. um processo
irreversvel e que ainda no est terminado. A crtica histrica considera impossvel
que todo o Israel tenha estado ao p do Sinai, tenha atravessado num s bloco o Mar
1119Sob esse aspecto seria necessrio passar pelo crivo os ttulos explicativos que nossas verses do das percopes, pois
so muitas vezes completamente alheios inteno do narrador que pretendem comentar.
108
GERHARD VON RAD
Vermelho e realizado assim a conquista da terra de Cana. No so histricas igual
mente as imagens de Moiss e do seu ministrio na direo do povo no xodo e nas
funes atribudas aos rbitros citados no livro deuteronomista dos Juizes. Por outro
lado, estudos mais recentes sobre o Hexateuco comearam ultimamente a ocupar-se da
elaborao progressiva da imagem que o Antigo Testamento apresenta da histria da
salvao de Jav face a Israel. H j um reconhecimento, do ponto de vista cientfico,
de certa autonomia referente imagem que Israel tinha de sua histria e de tom-la
como algo que existe por si mesma, que tem a importncia como tema central de nossa
apreciao teolgica na forma prpria em que se fixou. Verificamos que ela se fez a
partir de alguns temas fundamentais muito antigos em torno dos quais se cristaliza
ram, proliferando organicamente inmeras tradies particulares que circulavam com
liberdade190. Esses temas fundamentais j haviam adquirido expressamente o carter de
profisso de f, como a maioria das tradies particulares mais antigas, dando extraor
dinrio relevo ao quadro de conjunto. O Hexateuco nos oferece, pois, uma imagem da
histria da salvao inteiramente criada pela confiana, demonstrando assim seu car
ter de profisso de f. A mesma observao vlida com respeito imagem que a
historiografia deuteronomista (dtr) nos prope da histria de Israel aps o exlio. Em
face destas duas imagens da histria de Israel, a da crtica moderna e a da f israelita,
temos de aceitar tambm a segunda. Seria absurdo contestar o direito da existncia a
qualquer uma das duas, embora sejam produto de disposies de esprito totalmente
diversas. Uma racional e objetiva, fruto do mtodo histrico e baseada no princ
pio da correspondncia dos acontecimentos histricos vividos efetivamente por Israel
no passado com uma crtica da histria191. claro que no nos podemos limitar, num
domnio como esse, anlise crtica dos fatos histricos externos, mas devemos procu
rar chegar at a crtica da imagem do mundo espiritual e religioso de Israel.
A outra imagem de tipo confessional, de quem se envolve pessoal e apaixonada
mente nos acontecimentos. Israel nunca falou impassivelmente de sua histria, mas,
pelo contrrio, sempre fez uso de expresses patticas de glorificao e de arrependi
mento. A pesquisa histrica busca o mnimo que resista critica; a imagem querigmtica
tende para o mximo teolgico192. A profunda divergncia entre essas duas maneiras
190 M. NOTH, berlieferungsgeschichte des Pentateuch, 1948.
191 O mtodo histrico, aplicado (...) cincia bblica um fermento que tudo transforma e estoura os mtodos
teolgicos.*' O meio de tornar possvel a crtica o emprego da analogia /.../ cujo poder universal inclui, pois, a
identidade de princpio de todo acontecimento histrico (...) ". E. TROELTSCH, ber historiche und dogmatische
Methode, 1889, Gesammelte Schriften, II, p. 729ss.
192 N. A . DHL, Der historische Jesus als geschichtsu/issenschaftliches und theologisches Problem, Kerygma, 1955, p. 119.
109
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de encarar a histria de Israel um dos maiores contrapesos com que tem de contar a
atual cincia bblica. A pesquisa histrica pode chegar a concluses essenciais a respei
to do crescimento do quadro histrico esboado pela f prpria de Israel, mas jamais
explicar por si mesma o fenmeno da f que se refere ora salvao, ora ao julgamen
to.
Isso no quer dizer que devamos chamar uma dessas imagens de histrica e a
outra de no-histrica. A imagem querigmtica, mesmo quando est muito distante
da imagem crtico-histrica, baseia-se numa histria concreta e no nunca simples
mente inventada. Mesmo afastados consideravelmente os resultados obtidos pela pes
quisa crtica da histria, as concepes que tem Israel do desenrolar de sua histria no
deixam de pertencer ao domnio da histria e de se referir a determinadas experincias
histricas. Poderamos dizer que as afirmaes feitas por Israel provm de uma srie de
profundas experincias vividas historicamente, todas elas inacessveis cincia crtico-
histrica. Tratando-se de objetos da f, Israel que est qualificado para falar a seu
respeito. Os meios de atualizao dessas experincias vividas, a maneira como se retra
tam em imagens mltiplas e em lendas tpicas, so proporcionais capacidade de um
povo realmente antigo. Seria pois dar prova de grande estreiteza intelectual considerar
o caminho crtico-histrico como nico acesso vlido histria de Israel e contestar o
fundamento autntico a tudo que Israel relata em suas lendas. Trata-se sob certos
aspectos de um fundamento mais profundo, se bem que o elemento circunstancial no
possa ser isolado da interpretao que lhe confere o sentido espiritual e que o penetra
inteiramente.
No vamos nos referir aqui questo dos pressupostos filosficos e do mtodo de
trabalho da cincia crtica, racional e objetiva. A maneira especial como a f peculiar de
Israel expunha sua histria ainda no foi suficientemente posta em evidncia. Conhe
cemos razoavelmente bem as idias fundamentais do Javista, do Deuteronomista ou
do Cronista sobre a teologia e a histria, mas sobre as idias e a maneira de se represen
tarem os acontecimentos dos pequenos conjuntos narrativos, cujo nmero imprime
uma fisionomia decisiva s grandes composies, estamos realmente mal informados.
O modo especfico de a f perceber os fatos histricos tem as suas particularidades,
mas h certos indcios constantes, certas leis caractersticas de toda representao
confessional da histria, sobretudo do domnio das experincias histricas mais anti
gas. O telogo precisa comear por refletir sobre o fato geral de que uma boa parte das
tradies histricas de Israel se exprime sob a forma de poesia e so, por conseguinte,
firuto de um desejo de expresso artstica. Ora, a poesia, principalmente nos povos
1 1 0
GERHARD VON RAD
antigos, era muito mais do que um jogo esttico, pois nela se expressava a vontade
insacivel de conhecer mais profundamente os dados histricos e naturais do mundo
ambiente193. A poesia historiogrfica era a forma pela qual Israel se assegurava da au
tenticidade dos fatos, isto , de sua localizao e de sua significao. Nesse tempo, a
poesia era essencialmente a nica forma de expresso de certos conhecimentos funda
mentais. No visava a agradar, como uma forma mais nobre de expresso, ao lado da
prosa, mas era a nica que podia oferecer a um povo o meio de externar as experincias
feitas em sua histria, de modo a tornar o passado perfeitamente presente. Aprende
mos a levar em conta, na lenda, esses coeficientes de interpretao; nas narrativas arts
ticas, que vo do Hexateuco at o segundo Livro dos Reis, que devem ser classificadas
tambm como poemas, esses coeficientes podem ser considerados ainda com maior
preciso194. Israel, segundo nosso pensamento, s chegou a narrar a histria de maneira
prosaica e cientfica com a historiografia deuteronomista. At o sculo VI no conse
guiu dispensar a poesia em sua concepo da histria, pois a histria da sucesso ao
trono de Davi e a da revoluo de Je so uma espcie de poema, so poesia elevada a
um alto grau de perfeio. No de admirar que essas narrativas histricas tenham
sido feitas com tal variedade e com tal perfeio artstica precisamente em Israel. Era
uma necessidade da f. Alm disso, precisamos reconhecer que a interpretao prtica
e teolgica dos acontecimentos limita a capacidade de compreenso da narrativa, que
muito difere de quaisquer listas ou anais compreensveis independentemente dos pos
tulados da f. Essas narrativas reclamam afinidade intuitiva, falam aos que se acham
preparados para fazer perguntas e receber respostas de tendncia anloga, aos que con
fiam totalmente nas grandes intervenes de Jav no mbito da histria.
possvel falar principalmente de exemplo potico quando as narrativas, sobre
tudo as mais antigas, prximas da lenda, surgidas no seio de uma comunidade, falam
a respeito de um indivduo. Foram extradas do quadro da histria poltica e projetadas
no domnio pessoal da vida de um personagem isolado. Vemos claramente esta lei de
personificao e de representao pela imagem no episdio de Co-Cana (Gn 9.25),
de Ismael e de Jud (Gn 16.21; 38.1). A exegese precisa levar ainda mais a srio tal
exemplo nas narrativas patriarcais de Abrao e de Jac. Esse modo de transposio
pessoal no apangio exclusivo de Israel, mas tambm aparece em narrativas explici
IMA noo da poesia como rgo de compreenso da vida vem de Dilthey, cf. P. BOECKMANN, Formgeschichte
der deustschen Dichtung, 1949, p. 17ss.
,MAlguns outros pormenores em VON RAD, Der heilige Krieg im alten Israel, 1951, p. 43ss.
111
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
tamente impregnadas pela f. Precisamos habituar-nos com ele. Em todo caso, a trans
posio numa imagem personalizada d s narrativas uma densidade considervel, pois
acontecimentos e experincias distribudos no tempo, com grandes intervalos entre
um e outro, foram condensados num nico episdio da vida de um nico persona
gem. Para nossa maneira crtico-histrica de perceber os acontecimentos, esse tipo de
narrativa est em relao muito indireta com a realidade histrica, mas estreita e ime
diatamente ligado ao que Israel acreditava. Na exposio das questes religiosas, cum
pre lembrar-nos que os antigos ignoravam a lei da especificidade histrica, segundo a
qual um acontecimento determinado ou uma experincia vivida no se podem pren
der seno a um ponto preciso da histria. Alm disso, os acontecimentos da histria da
salvao comportavam para as geraes posteriores um valor de atualidade que difcil
definir195. Foi assim que mais tarde houve narradores que introduziram de boa f, em
suas exposies, como relacionadas com o acontecimento antigo narrado, experincias
que so na realidade contemporneas daqueles que o narram. A histria da luta de Jac
(Gn 32.22s), a narrativa sobre Balao (Nm 22-24) ou a trplice narrao da ameaa
mulher de um patriarca (Gn 12.10ss; 20.1ss; 26.5ss) s podem ser interpretados sob
esse ponto de vista. Que h de histrico nesses acontecimentos? Talvez um nico fato
real, dificlimo de separar do conjunto e que se situa na obscura origem dessa tradio;
mas tambm histrico que Jav converteu em bno a maldio do inimigo e que ele
permaneceu fiel promessa feita, apesar das faltas daquele a quem ela foi feita, etc.
Israel no tirou esta integral confiana de sua prpria fantasia, mas a extraiu de experi
ncias mltiplas e reiteradas da histria e fixou-a numa imagem pessoal, numa narrati
va que a tornou, por assim dizer, perceptvel. Manifesta-se um novo e violento conflito
com o nosso pensamento crtico-histrico. Foi de fto maldito o Balao famoso? Pro
nunciou realmente as bnos? Mas preciso, no entanto, admitir que foi a narrao
que originalmente tornou claros os milagres atribudos f que havia em Israel. Em
numerosas narrativas da conquista da terra pelo povo, o processo de glorificao
absolutamente claro: os acontecimentos so apresentados com tal brilho e em ambien
te to maravilhoso que em nada se parecem com os antigos tipos de narrativas196. Os
narradores mais recentes demonstram tal zelo por Jav e por sua obra de salvao que
1,5 L. KOEHLER, Der hebrische Mensch, 1953, p. 126. No sc deve compreendi-lo seno no sentido de que a
noo da histria no desempenha papel algum" para Israel. Esta frase incompatvel com o fato de que a f em Israel
se manifestou numa srie de esboos teolgicos da histria, cada vez mais vigorosos.
m bem conhecido que Jz 1.1 ss expe uma imagem mais antiga e mais miraculosa dos acontecimentos que Josu 1
a 10.
112
GERHARD VON RAD
ultrapassam os limites da historiografia perfeita. Representam o acontecimento num
esplendor que transcende de muito o que realmente se passou197. So textos que con
tm algo de implicitamente escatolgico, pois conferem ao salvadora divina uma
glria prpria da futura manifestao de Deus.
Ora, o objeto da teologia do Antigo Testamento precisamente o testemunho do
mesmo Antigo Testamento em seu mundo prprio de representaes. No , pois,
uma exposio global das crenas de Israel sistematicamente ordenadas, nem a vitali
dade efetivamente imponente e a produtividade criadora da f em Jav, pois o conjun
to das crenas no o objeto dos testemunhos da ao histrica de Jav dados por
Israel. Em seu testemunho histrico, Israel no pe em relevo sua f, mas Jav. A f se
exprime muito claramente nesses testemunhos, mas sem manifestar-se diretamente; s
se deixa perceber freqentemente atravs de inmeras dedues mais ou menos psico
lgicas e, por conseguinte, problemticas. Numa palavra, a f no o objeto das certe
zas proclamadas por Israel, mas o instrumento desta proclamao, como que a boca
que a proclama. A histria desse conjunto de crenas tambm no o objeto da
teologia do Antigo Testamento. A descrio das concepes pensadas e das noes
teologicamente importantes do Antigo Testamento ser sempre uma das tarefas dessa
teologia198. Seu objeto, porm, no se esgota com esse estudo. H ainda lugar para uma
exposio das realidades da salvao, em que se sabia fundamentada e de que vivia a f
prpria de Israel. Querer estabelecer um sistema de representaes religiosas metodica
mente ordenadas pensar em uma abstrao. Nunca existiu em Israel coisa semelhan
te, nem do ponto de vista da coerncia, nem da objetividade. A prpria idia de uma
religio de Israel considerada como um conjunto de crenas est se revelando muito
problemtica, em face dos recentes estudos em curso sobre a histria das tradies.
Houve no pas, em certas regies, numerosas tradies que acabaram por se fundir em
grupos maiores. Esses conjuntos estavam em contnuo movimento do ponto de vista
teolgico; o mundo dos pensamentos religiosos no se separa dessas tradies e no se
pode reduzir a uma exposio esttica. Despidas dos atos histricos em que se envol
vem de maneira to ntima, as manifestaes da f particular de Israel se transformari
am completamente!
197A poesia no a imitao de uma realidade que lhe anterior (...); o poder esttico uma fora criadora que gera
um contedo transcendente da realidade, o qual no dado por nenhum pensamento abstrato, mas uma maneira de
conceber o mundo". W. DILTHEY, Gesammelte Schriften, v. VI, p. 116. Em Israel, a fora que atuava nesta gerao"
era a f em Jav, essencialmente constitutiva das tradies.
198 L. KOEHLER, Thtologie cUs Altm Testaments, 1936, p. 1.
113
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Colocando no centro de nossa reflexo teolgica as exposies histricas de Isra
el, encontramos o que pode vir a constituir com razo o objeto essencial de uma teolo
gia do Antigo Testamento, a saber, a palavra viva de Jav, tal como chegou a Israel, isto
, a mensagem dos grandes acontecimentos por ela realizados. Esta mensagem estava
to viva e to presente que acompanhou Israel atravs dos sculos, foi reinterpretada
sob uma nova luz pelas geraes sucessivas e a todas comunicada no que tinha de
essencial.
No podemos fzer uma exposio crtica dos caminhos seguidos pela teologia
do Antigo Testamento, a partir do programa bem conhecido que lhe foi traado por
Gabler199. A independncia que conquistou em fce da dogmtica era certamente uma
necessidade, mas, por outro lado, principiava numa grande pobreza e sob o peso de
onerosa hipoteca. Como eram ricas e variadas, apesar de suas preocupaes dogmticas,
as relaes da teologia do sculo XVII e mesmo do sculo XVIII com o Antigo Testa
mento! A teologia dessa poca se interessava ainda, de maneira vital, pelas particulari
dades do culto mosaico, pela antropologia do Antigo Testamento e pelo esclarecimen
to de questes arqueolgicas complicadas. Com o racionalismo, primeiro, e, depois,
com a autonomia da teologia bblica, as relaes com o Antigo Testamento definharam
e se empobreceram, tornando-se cada vez mais abstratas. O interesse teolgico se vol
tou para as idias religiosas e suas relaes com as verdades do cristianismo. A
explorao do mundo histrico de Israel no parou, pelo contrrio, floresceu de ma
neira incomparvel durante o sculo XIX, mas maneira de cincia puramente hist
rica que se mantinha margem da teologia. Quanto s circunstncias histricas, Israel
nunca se distinguiu dos demais povos do antigo Oriente. Por isso a imagem que dele
traava a cincia histrica no aproveitava teologia que, por sua vez, afastava-se pau
latinamente da histria de Israel, deixada fora inteiramente aos historiadores. No con
junto, esta separao foi um bem, pois a teologia acreditava conservar para si o essen
cial, o mundo espiritual das verdades religiosas de Israel. Que restaria para os telogos,
no dia em que se tornasse manifesto que o mundo espiritual de Israel tambm estava
profundamente inserido no mundo do antigo Oriente e sujeito s suas contingncias
histricas? No seria melhor deixar que o analisassem os prprios orientalistas? Mas,
na segunda metade do sculo XIX, tais coisas ainda no tinham acontecido.
199 J. PH. GABLER, De justo discrimine theologiae biblicae et dogmaticae regundiscfue recte utriusque finibus, Altorfii,
1787. Cf., sobre a histria da teologia do Antigo Testamento, H. j . KRAUS, Geschichte der historisch-kristischen
Erforschung des Alten Testaments, 1956.
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GERHARD VON RAD
Com Wellhausen e sua escola, o objeto da teologia do Antigo Testamento tor
nou-se ainda mais preciso. Fortemente influenciado por Hezel, Wellhausen encarou a
histria religiosa de Israel, antes de tudo, como uma histria das idias sob o ngulo da
evoluo espiritual. Escreveram-se ento numerosos tratados do Antigo Testamento
sempre sobre o mesmo tema: a libertao do esprito de Israel de todos os entraves das
foras naturais e coletivas e da progressiva moralizao da religio javista. B. Duhm,
partindo desta base filosfico-teolgica, descreveu os profetas de maneira to espiritu
al, to pessoal, to moral, to original que atingiu o mximo dentro deste sistema,
colocando-lhe ao mesmo tempo um ponto final. Alis, nessa poca, a nova cincia das
religies j mostrava que esta religio espiritual de Israel jamais existira e que no
passava de simples reflexo de certo protestantismo europeu moderno200. Os profetas
tiveram de descer do trono etreo em que haviam sido colocados, pois o estudo das
formas mais primitivas da religio, sobretudo a ampla investigao feita a respeito do
mundo do mito e do culto, permitiu reconhecer at que ponto tanto os profetas como
todo o povo de Israel estavam intimamente vinculados aos aspectos materiais da antiga
religio oriental. Entretanto, esta nova maneira de estudar a religio de Israel preocu
pava-se muito mais com a sua espiritualidade, com as suas idias religiosas caractersti
cas, do que com aquilo que o prprio Israel havia considerado como o verdadeiro
objeto de sua f, ou seja, a revelao de Jav na histria mediante as suas palavras e atos.
Quem acompanhar os trabalhos do sculo XIX sobre o Antigo Testamento nota
r logo que, no conjunto, h um progressivo enfraquecimento de seu dinamismo teo
lgico, o qual, na poca do racionalismo posterior, era ainda incomparavelmente mais
verdadeiro e mais direto do que no incio do sculo XX. Julgando-se incumbida de
reconstituir a histria da piedade e do contedo dos estados de conscincia, a cujas
origens e desenvolvimento histrico interno se limitava, a teologia do Antigo Testa
mento passou a se interessar unicamente pelo objeto que estabelecera, afastando-se
inteiramente das declaraes prprias do Antigo Testamento201. Hoje em dia, cento e
setenta anos depois de Gabler, vemos que a teologia ainda no conseguiu restabelecer o
200J. PEDERSEN, Die Auffassung vom Alten Testament, ZAW, 1931 p. 180.
201 Como no se entrou aqui em nenhum pormenor, no se mencionou o movimento de reao a que se assistiu na
terceira dcada de nosso sculo e que readquire a conscincia de sua tarefa especificamente teolgica na Theologie des
Alten Testaments de W. EICHRODT. A tentativa supe nitidamente uma retomada de conscincia da teologia e
reconhece as obrigaes que ela lhe deve; no entanto mostra ainda que a teologia do Antigo Testamento no percebeu
claramente qual o objeto preciso de seu estudo.
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TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
contato que perdeu com seu objetivo prprio, isto , com aquilo que Israel sempre
considerou como sendo o contedo especfico do seu depoimento a respeito de Jav.
No possvel restringir o trabalho teolgico unicamente ao testemunho dado
aos atos histricos divinos. Muita coisa aconteceu em Israel em torno desses atos.
Ergueram-se homens, cujo papel que desempenharam no seio dos acontecimentos
precisa ser esclarecido. Surgiram ministrios e se impuseram determinados usos cultuais
que possibilitaram a resistncia de Israel junto ao Deus revelado. Entre os homens
encarregados dessas diversas funes houve manifestaes miraculosas, mas houve tam
bm muitos malogros. Israel menciona ambos, alm de muitas outras coisas. Tudo
quanto est descrito foi pensado, refletido com a ajuda de novos conceitos, determi
nando novas narraes para compreender melhor o que acontecera a Israel e a melhor
perceber as suas particularidades. Em primeiro lugar, nessa faixa de intervenes divi
nas, Israel que se conhece a si mesmo, tanto nas suas recusas como nas novas possibi
lidades que lhe eram oferecidas pela histria para se tornar disponvel ao do seu
Deus. A fim de sobrepujar a situao em que se encontrava, Israel tinha de consentir
nesta ao em que se via por princpio implicado, mostrando-se bastante flexvel em
sua linguagem e em seu pensamento religiosos para forjar ou tomar de emprstimo
noes adaptadas s particularidades de sua experincia religiosa. Tudo isto precisa ser
referido por uma teologia do Antigo Testamento. Mas seu ponto de partida e seu
centro continuam sendo sempre a ao reveladora de Jav.
O desenvolvimento
A carta aos Hebreus mencionava numa frase lapidar o problema extremamente
delicado do desenvolvimento interno do contedo dos diversos testemunhos do Anti
go Testamento, dizendo que Deus falara outrora muitas vezes e de muitas maneiras a
Israel (Hb 1.1). Ao contrrio da revelao em Cristo, a revelao de Jav no Antigo
Testamento compreende uma longa srie de atos reveladores isolados, expressando os
mais variados contedos. Parece ter-lhe faltado um centro especfico, a partir do qual
cada um desses atos isolados investigaria seu sentido e encontraria o lugar que lhe
competia no conjunto teolgico. S podemos falar de uma revelao no Antigo Testa
mento pensando na sucesso de atos reveladores diversos quanto natureza e quanto
ao aspecto. Mesmo a sada do Egito, que em alguns conjuntos tradicionais desempe
nha o papel de ato benfico de Jav plenamente satisfatrio, no pode ser considerada
como o centro teolgico ou o fundamento de todo o Antigo Testamento. Em poca
mais antiga j lhe foi atribudo valor de acontecimento edificante nico e preponde-
116
GERHARD VON RAD
rante, mas outras concepes teolgicas da histria diminuiram-lhe a importncia.
Para a obra histrica de Dtr, o ano da construo do templo de Salomo parece ter sido
considerado como o centro da histria de Israel (1 Rs 6.1). Para o Cronista, a ordem
relevante que determina a seqncia dos tempos so as disposies cultuais e messinicas
de Davi. Jeremias e o Segundo Isaas, ao contrrio, vem chegar o tempo em que ser
abolida a referncia a Jav como autor da libertao do Egito (Jr 23.7; Is 43.16-20).
Como se desenvolveu o querigma, de acordo com a realidade, depois que se
tornou meramente literrio no Antigo Testamento? Veremos sempre, com a maior
clareza, que o reagrupamento e a elaborao literria do enorme material pertencente
s mais diversas camadas das tradies eram um empreendimento teolgico de primei
ra ordem, mas temos que reconhecer tambm, para grande surpresa nossa, que esse
pensamento teolgico era completamente desordenado. Sentimos hoje dificuldade em
compreender como as tradies do Antigo Testamento no revelam, nem mesmo oca
sionalmente, qualquer esforo no desenvolvimento ou na definio sistemtica do
contedo da f, reunindo elementos conceptualmente associados. Essas tradies pare
cem ignorar totalmente as exigncias de uma teologia sistemtica, deixando-se orientar
unicamente pela sucesso dos acontecimentos histricos. Desde o incio at o fim,
Israel prendia-se sempre idia da preponderncia teolgica absoluta do acontecimen
to sobre o logos. um pensamento que est em contraste total com a sede grega de
uma apreenso universal do mundo, pois o pensamento grego levantava a questo de
um princpio natural de unificao do cosmos, mas esta questo do princpio e
do fundamento primordial de todas as coisas , na realidade, totalmente estranha
mentalidade hebraica202. O pensamento hebreu se faz em termos de tradies histri
cas e gira em torno da combinao prtica e da interpretao teolgica do que foi
transmitido, de tal modo que a conexo histrica sempre prevalece sobre a reflexo
teolgica. As mais diversas tradies acham-se estratificadas umas sobre as outras e, at
mesmo, umas dentro das outras. Um fragmento arcaico de lenda, por exemplo, pode
estar inserido num texto teologicamente muito elaborado, desde que esses dois textos
se refiram ao mesmo acontecimento.
Tambm no h indcio algum da necessidade de coordenar tradies que este
jam prximas, seja por causa de sua procedncia comum de uma escola, seja pelos
temas teolgicos que contm, em vista de um conjunto teolgico sistemtico mais
W. JAEGER, Die Theologie der frhen griechischen Denker, 1953, p. 26, 29.
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TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
amplo. A teologia histrica deuteronomista acrescentava sempre aos conjuntos tradici
onais mais antigos suas prprias reflexes teolgicas, mas sem chegar a expor sistem
tica e sinteticamente o conjunto de seu pensamnto teolgico, que era, entretanto,
bem original e muito coerente. O Antigo Testamento no diz quais as razes profundas
que orientavam os redatores em seu trabalho. Tambm no preciso pensar que por
detrs de todas as combinaes de textos histricos h maiores consideraes teolgi
cas. Numerosos textos encontram-se reunidos pela simples lei de associao. O resulta
do que pode ser conservado o carter documentrio e histrico tanto dos textos
isolados como dos grandes conjuntos. Assim, o Hexateuco, por um lado, e as obras
histricas do Deuteronomista e do Cronista, por outro, so muito diferentes quanto
sua estrutura literria, pois as duas ltimas tm um autor cuja inteno nos mais ou
menos conhecida, ao passo que o primeiro foi elaborado anonimamente, a partir de
formas e de contedos antigos, espcies de profisses de f que se tornaram relativa
mente amorfas no estado atual em que nos chegaram. Mas as trs obras so histricas
na maneira de apresentarem os fatos. Conservam at o fim, impregnado de teologia, o
carter de documentos e de confisso da f que j possuam os seus fragmentos mais
antigos. Poderemos dizer o mesmo dos escritores profticos, que mostram com nfase
cada vez maior que as revelaes de Jav esto ligadas a tempos e a momentos, a situa
es precisas que s acontecem uma vez. Uma das formas mais importantes do traba
lho teolgico em Israel consistia em retomar, combinar e interpretar as tradies
documentrias num sentido atual. Seria simplista demais querer explicar pela persis
tncia de um estado arcaico (mtico ou pr-lgico) de pensamento esse modo de
fazer teologia em Israel, preso ao acontecimento histrico, como que na incapacidade
de construir sistemas. Decorrida a poca arcaica, Israel passou a ter conscincia do
poder organizador da razo, tornou-se adulto, mas utilizou esse poder numa direo
oposta dos gregos, isto , renovando continuamente suas reflexes sobre o significado
dos acontecimentos histricos, reflexes que aparecem sempre sob a forma de sentido
ad hoc. Levantar a questo do valor objetivo ou dos limites de tal mentalidade, que
percebe o mundo e Deus no mundo de maneira to unilateralmente histrica, discu
tir um assunto sem resposta, como todas as que visam legitimidade ou ao valor de
fenmenos primitivos. A imensa questo do sentido de sua prpria histria203 tor
nou Israel capaz de uma ao espiritual legtima por si mesma, incomparvel e nica
em seu gnero, que sua prpria medida e sua prpria lei.
203 K. LOEWITH, Weligeschichte und Heilsgeschen, 1953, p. 13.
118
GERHARD VON RAD
Poderamos tentar dizer algo de mais preciso sobre esta lei. Mas isto daria a im
presso, em virtude dos limites que acabamos de apontar, negando-lhe toda preocupa
o sistemtica, que Israel se contentou em seguir simplesmente o curso da histria,
justapondo e acumulando, de maneira inteiramente exterior, documentos e conjuntos
literrios. O que se passa justamente o contrrio. Uma vez reconhecida a infinita
multiplicidade das formas que constituem as grandes obras histricas, como uma esp
cie de mosaico, foroso admirar a homogeneidade interna e a unidade de pensamen
to alcanadas pelo quadro histrico. Unidade que no evidentemente fruto do acaso,
mas resultado de uma tendncia unificadora que dirigiu todo o processo de formao
de uma obra como o Hexateuco. Quantas velhas tradies particulares, tribais ou lo
cais, de valor e alcance outrora muito restritos, uma vez introduzidas no Hexateuco ou
na historiografia deuteronomista, so postas em relao com Israel204. Dessa forma,
velhas tradies isoladas ganharam um quadro e uma interpretao totalmente estra
nhos ao seu alcance original. A insero dessas tradies particulares no grande con
junto histrico no se fazia por si mesma. Todas, at a menor do grupo mais insignifi
cante, escondida num canto, desde que se referisse a Israel na sua totalidade, pertencia
a todo Israel. Israel estava disposto a se reconhecer na mais longnqua tradio de um
de seus membros e a incorporar esta experincia vivida no grande afresco histrico em
que florescia. Este o princpio de unidade atravs do qual comeou a trabalhar o
pensamento de Israel, ordenando e refletindo, pois o Todo-poderoso entra em relao
com a totalidade que Israel, o povo de Deus. Dtr, como podemos ver em sua
descrio da poca dos juizes, parte de uma concepo de Israel to esquemtica e to
geral que transcende a complexidade da realidade histrica. Mas, tambm no Hexateuco,
a massa imensa de materiais tradicionais est submetida a uma unificao muito inten
sa, atravs da imagem de um Israel que aparece por toda parte como um dado constan
te. O leitor dificilmente se d conta do enorme trabalho de unificao que est escon
dido atrs da imagem histrica apresentada pelas fontes escritas. importante que ele
se convena logo de que esse Israel sobre o qual as exposies histricas do Antigo
Testamento tm tanto a dizer , na realidade, objeto de f, significa uma histria enca
rada pela f.
O aspecto particularmente complexo dos grandes conjuntos de tradies
(Hexateuco, Dtr) provm, pois, da reflexo contnua que Israel faz sobre si mesmo
atravs da histria. Cada gerao se reencontrava diante da tarefa sempre idntica e
" * M. NOTH, Pentateuch, 1948, p. 46.
119
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sempre nova de se compreender como Israel. Num certo sentido, cada gerao devia
tornar-se Israel. claro que normalmente os filhos podiam reconhecer-se na imagem
legada por seus pais, mas isto no os dispensava da necessidade de se reconhecerem
pela f como o Israel de seu tempo e de se apresentarem perante Jav como tais. En
quanto se fazia esta atualizao, acontecia que neste ou naquele ponto a tradio se
modificava ligeiramente. As exigncias teolgicas modificavam-se. Foi assim, por exem
plo, que surgiu a tradio elosta ao lado da javista, que era a mais antiga. As pocas
posteriores sentiram a necessidade de apreender teologicamente os conjuntos histri
cos mais amplos. Para cumpri-la, a escola deuteronomista, durante o exlio, entrecortou
os blocos das tradies anteriores com interposies destinadas a interpret-las e a
enquadr-las. O corpo de tradies foi assim insensivelmente aumentando pelo acrs
cimo do novo e pela reinterpretao do antigo. Ao lado das velhas redaes introduzi
ram-se duplicatas mais recentes. Nenhuma gerao criava qualquer organismo histri
co inteiramente autnomo e que formasse um todo completamente acabado. Todas
elas comeavam o seu trabalho a partir do que lhes fora transmitido: o Elosta a partir
do Javista, o Deuteronomista refaz a ampla matria anterior e o Cronista continua a
construir sobre a base do Deuteronomista205.
Nesse lento enriquecimento da tradio, que lhe vai conferindo uma amplido
cada vez maior, parece atuar uma lei de dialtica teolgica, a necessidade, percebida
mais ou menos claramente, de manter em suspenso ou corrigir um dado por uma nova
interpretao em contraste com a primeira. A narrativa mais recente da criao, por
exemplo, no est colocada ao lado da mais antiga unicamente para complet-la;
observe-se tambm que as duas maneiras de conceber as naes, de Gn 11 e da lista de
P, Gn 10, esto nos antpodas uma da outra. O mesmo acontece ainda entre as exposi
es, a mais antiga e a mais recente (dtr), da introduo da monarquia (1 Sm 8-12). O
consentimento do povo provm de Jav, segundo 2 Sm 24, e de Sat, segundo 1 Cr
21. E onde habita Jav? Na chamada sentena de consagrao do templo, Salomo
205Tudo isto sc repetiu com a constituio do Novo Testamento. A transmisso de fatos relativamente verossmeis no
fundamenta, de modo algum, como tal, uma comunicao e uma continuidade histrica (...) Somente assim se
explica o fto de que a cristandade primitiva no comps os evangelhos como resenhas e que seu prprio querigma
cobriu e envolveu a imagem do Jesus histrico (...) No somente por inadvertncia nem por erro que a Igreja
amalgamou sua mensagem com a do Senhor, chegando at a substitu-la (...) Agindo assim, est testemunhando que
a histria passada est viva na presente. Interpreta o que, para ela, estava na histria (Histria), a partir de sua prpria
experincia, e se serve para isso do intermedirio de sua pregao (...) Pois a histria (Histria) adquire importncia
histrica igeschichtliche) no pela tradio como tal, mas pela compreenso dos acontecimentos do passado, cristaliza
dos e objetivados nos fatos". E. KAESEMANN, Das Problem des historischen Jesus, ZThK, 1954, p. 129s.
120
GERHARD VON RAD
declara que na obscuridade do Santo dos santos (1 Rs 8.12), enquanto Dtr, alguns
versculos abaixo (27), faz o rei dizer que nem os cus dos cus podem conter Jav.
Jeremias 2.2s v na passagem pelo deserto o perodo das relaes mais puras com Jav.
A concluso a que chega Ezequiel diferente, pois j nesta poca Israel se mostra
desobediente para com as revelaes que lhe so feitas por Deus. Depois que o SI 51
negou o valor dos sacrifcios sangrentos, insistindo mais na vida interior, um acrsci
mo de poca mais recente (20s) volta a apoiar os sacrifcios antigos e desvia da vida
interior a perspectiva da orao, voltando-a para Sio e para sua restaurao. A mesma
tenso existe entre os discursos desesperados de J, na parte mais recente do dilogo, e
o tom da narrativa em prosa em que J encontra refugio tranqilo na piedade. Podem
multiplicar-se indefinidamente os exemplos desses contrastes extremos na formao
da tradio, mas nenhum to chocante como o abismo cavado pelos profetas anteri
ores ao exlio atravs da sua rstica interpretao das tradies histricas e legais de
Israel.
Tudo isto deveria tornar mais evidente ainda que uma teologia do Antigo Testa
mento no se pode limitar exposio de um universo de pensamento sem correlao
com o universo da histria a que se aplicou todo o trabalho teolgico em Israel. Os
objetos da f israelita eram os prprios elementos decisivos dessa histria e sua apresen
tao, isto , um ato de f. Est, pois, resolvido por antecipao o delicado problema
de saber como desenvolver corretamente o pensamento de Israel. Desde o momento
em que admitimos que o universo de seus pensamentos inseparvel do universo de
sua histria, pois a prpria apresentao desta j um ato de f, no h outro caminho
seno nos curvarmos seqncia dos acontecimentos tais como os percebeu a f pr
pria de Israel. Ao reconstituirmos o contedo destas afirmaes da f, ser preciso ter
cuidado para no querer estabelecer a todo custo encadeamentos lgicos e estruturas
temticas jamais vistas nem consideradas por Israel. Estaramos fechando, de incio,
todo acesso ao prprio corao do trabalho teolgico de Israel se no levssemos a
srio, como ele prprio fez, sua viso da histria, tanto na sucesso dos acontecimentos
como no estabelecimento de suas ligaes internas. Constituem, no h dvida, gran
des dificuldades para nosso pensamento teolgico ocidental. possvel que, na expo
sio que se segue, ainda no consigamos ficar plenamente fiis ao tipo prprio do
pensamento teolgico israelita, mas tambm no podemos, sob pena de nos tornarmos
completamente ininteligveis, sacrificar ao seu sistema a ateno que precisa estar intei
ramente concentrada sobre o dado histrico, objeto da f, sua interpretao e sua con
servao. Seria prejudicial nossa compreenso querermos colocar em ordem o uni
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TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
verso do testemunho de Israel, em consonncia com as normas teolgicas que nos so
familiares, mas que nada tm a ver com aquelas que lhe norteavam o pensamento
teolgico. A forma mais legtima de qualquer exposio teolgica sobre o Antigo Tes
tamento continua sendo a repetio em forma narrativa. Em todo caso, a conseqn
cia direta que Israel tirou da ao de Jav na histria que os atos divinos devem ser
narrados! Contaram-nos, de pai para filho, em todas as geraes (SI 44.12; 78.3; Dt
6.7; 29.22ss) e precioso por isso continuar a cont-los numa atualizao sempre
renovada (SI 96.13; Is 43.21). Assim, pois, uma teologia do Antigo Testamento, que
pretenda realmente ajustar-se ao seu contedo, precisa tambm seguir fielmente os
testemunhos dados pela histria. O autor dos Atos assim procede, quando diz que
Estvo e Paulo contam a histria do povo de Deus (At 7.2ss; 1 3 . 1 7 S S ) 206.
As mais antigas descries da histria da salvao
As mais antigas confisses de f em Jav j tinham uma forma histrica, isto ,
associavam o nome desse Deus ao enunciado de um ato histrico. Jav que fez sair da
terra do Egito certamente a forma de confisso mais antiga e a mais divulgada de
todas207. Ao seu lado h outras que descrevem Jav como aquele que chamou os patri
arcas e lhes prometeu a terra de Cana. Alm dessas frmulas abreviadas contendo o
mnimo de elementos histricos, que so literariamente na maioria das vezes epicleses
cultuais, surgiram tambm desde cedo sumrios da histria da salvao do tipo das
confisses de f e que abrangem um conjunto mais vasto das aes histricas divi
nas208. Nesse gnero, o mais importante o credo do Deuteronmio 26.5-9 e que
apresenta caractersticas de grande antiguidade:
Arameu, prestes a perecer, foi meu pai, e desceu ao Egito,
e ali viveu como estrangeiro com pouca gente; e ali veio a ser nao grande,
forte e numerosa. Mas os egpcios nos maltrataram e afligiram, e nos impuseram
dura servido. Chamamos a Jav, Deus de nossos pais; e ele ouviu a nossa voz,
e atentou para a nossa angstia, para o nosso trabalho e para a nossa opresso; e nos
206Sobre o gnero desses sumrios histricos, Cf. E. STAUFFER, Die Theolope des Neuen Testamento* 1941, p. 216ss,
331 ss.
307 M. NOTH trata o problema do contedo dessas antigas confisses de f em Jav e de sua combinao, em
Pentateuch, 1948, p. 48ss.
301Esses sumrios histricos no devem ser considerados mais recentes do que as curtas epicleses histricas, no senddo
de um desenvolvimento orgnico e de uma combinao ulteriores, pois as duas categorias so muito diferentes e
podem ter-se desenvolvido paralelamente, cada qual por seu lado.
122
GERHARD VON RAD
tirou do Egito com poderosa mo, e com brao estendido, e com grande espanto,
e com sinais, e com milagres; e nos trouxe a este lugar,
e nos deu esta terra, que mana leite e mel.
Esse texto no uma orao, pois faltam a invocao e o pedido. uma confisso
do princpio ao fim. Recapitula os principais fatos da histria da salvao, desde a
poca patriarcal - o arameu Jac - at a conquista da terra, acentuando ao mximo os
fatos histricos objetivos. Como no Smbolo dos Apstolos, no h aluso alguma s
revelaes recebidas, promessas, doutrinas ou qualquer outra reflexo sobre a maneira
como Israel se teria comportado em face desta histria divina. O elemento pattico,
oculto sob a forma deste recitativo, unicamente a celebrao dos atos de Deus, que
constituir a nota dominante caracterstica de toda a vida religiosa de Israel. Na glori
ficao e na celebrao de Deus, Israel ser sempre mais forte que na reflexo teolgi
ca209. Apesar da estilizao que o distingue, apresentando-se como discurso de Deus, o
texto retrospectivo que resume a histria em Josu 24.2ss, est intimamente ligado
com Dt 26.5ss. Possui maior nmero de pormenores, mas se mantm exclusivamente
na esfera dos fatos objetivos. Seu ponto de partida tambm a poca patriarcal e seu
ponto de chegada a entrada na Terra prometida. Alguns salmos evidenciam com
bastante clareza que originariamente esse curto perodo era o nico tempo prprio da
histria da salvao. O SI 136 , por certo, uma ladainha muito mais recente, mas se
prende ao mesmo esquema cannico da histria da salvao embora comece com a
criao. O mesmo acontece com o SI 105, tambm relativamente recente. J o SI 78 vai
alm da poca da conquista, estendendo-se at a monarquia, mas acaba confirmando
nossa tese, pois, sendo capaz de descrever a histria antiga de Israel at a conquista,
atravs da acumulao de fatos histricos concretos (12-55), sua descrio se torna
seca, a partir do versculo 56, isto , do momento em que se v abandonado a si
mesmo, no havendo mais esquema cannico da histria da salvao nem a riqueza de
209A questo da idade deste credo na vida cultual do antigo Israel i secundria. NOTH sublinha a autonomia original
dos temas particulares que os constituem (sada do Egito, promessa dos patriarcas, conduo atravs do deserto, etc.)
berlferunpgachichte des Pentateuch, p. 48ss. O dado literrio parece confirmar essas perspectivas, pois na maioria
dos casos os "temas" surgem independentemente. Entretanto, supe sempre uma viso de conjunto preliminar. A
conduo atravs do deserto supe a safda do Egito e vice-versa. Mesmo a promessa aos patriarcas, uma vez deslocada
das comunidades cultuais abramitas e jacobitas para todo o Israel, foi logo associada sada do Egito. De toda forma,
para com a tradio patriarca], h numerosas razes de admitir que o credo j supe a combinao de um conjunto de
tradies originalmente independentes, com a tradio central do xodo. Mais tarde ainda, as tradies do ixodo e
dos patriarcas circulam de maneira surpreendentemente independente e so mencionadas com numerosas variantes.
K. GAIXING, Die Envhlungstradinonem lsracls, 1928.
123
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
seus acessrios tradicionais. No entanto, este passado histrico posterior lhe era muito
mais prximo (de qualquer maneira menciona a perda de Silo e a escolha de Davi e de
Sio). A desproporo ainda mais impressionante na exposio da histria da salva
o segundo Judite 5.66ss. At a conquista, a narrativa comporta 10 versculos; depois,
para o perodo que vai at 586, apenas dois versculos (17s), em que o narrador s tem
generalidades a dizer sobre as sucessivas desobedincias! Todos esses sumrios, em for
ma de hino, conservam o carter de afirmaes de f. No provm de uma viso naci
onal ou profana da histria, mas se fundamentam visivelmente na imagem antiga,
cannica e definitiva da histria da salvao210. No so confisses no sentido estrito
de Dt 26. No so invocados mais os puros fatos, mas j se esboa a tendncia para a
digresso pica e para a meditao, sendo que a incredulidade e a desobedincia de
Israel desempenham a importante papel em contraste com a antiga srie de manifesta
es benficas de Deus. No estgio posterior, este processo de acumulao das narrati
vas e alargamento teolgico do antigo esquema, acrescidos de toda espcie de material
acessvel, vai dar na obra do Javista e do Elosta. Este ltimo ainda bem prximo do
esquema cannico da histria da salvao, pois se insere no nvel da histria patriarcal
(Gn 15). Mas no podemos tambm pr em dvida que o Javista e a contribuio
sacerdotal dependem da velha tradio, confessada e em que se enrazam substancial
mente. Admitidos a acumulao das narrativas e o alargamento do antigo esquema,
natural que haja um aumento de tradies teolgicas estranhas s originais. As mais
importantes, que no se encontravam no antigo esquema tradicional, mesmo como
apndices, so o prtico da histria da criao e das origens, assim como a introduo
da percope do Sinai que, como esquema tradicional, de origem totalmente distin
ta2" . Do ponto de vista da forma, a extenso do antigo credo levou tanto o Javista
como o Elosta a tarefas de descrio histrica bem circunstanciadas e minuciosas.
Finalmente, a ulterior combinao das trs grandes obras J, E e P produziu um resul
tado histrico-literrio que s pode surpreender quem quiser buscar simetria artstica
e equilbrio interno numa massa imensa de materiais. Comparando-se a exposio da
histria de Jac ou de Moiss com a de Ulisses, em Homero, v-se que em ambos os
casos quadros se formam pela unio de tradies particulares originariamente inde
pendentes. A diferena capital que Israel no tomou tanta liberdade na apresentao
210 Sobre a reproduo da histria da salvao nos salmos, cf. A . LAUHA, Die Geschichtsmctive in den ati Psalmen
(AnnaUs Academiae Scientarum Fennicae, 1945).
2,1 Mesmo as modificaes livres do antigo credo no mencionam os acontecimentos do Sinai. Encontra-se a primeira
meno em Ne 9.6ss. Somente aqui se imps a imagem amplificada por J e E.
124
GERHARD VON RAD
da matria antiga. Os escritores posteriores no ousaram impregnar as antigas lendas
com temas e pensamentos seus, nem mesmo combin-las de maneira a formarem uma
nova histria. Estavam presas ao contedo e principalmente forma de tradio que
lhes era transmitida, mostrando-se bem conservadores, isto , tratando-a como materi
al documentrio. No seio, pois, dos que procediam elaborao teolgica da antiga
tradio, em que J, E e P agiram intensivamente, surgiu uma nova forma de trabalho
teolgico. Sendo impossvel realizar uma verdadeira unificao e moldar o conjunto
das diversas tradies particulares num todo homogneo, restava a possibilidade de
colocar nas principais articulaes da histria os textos devidamente aproximados para
indicar a direo que ela tomava. Essa possibilidade no foi afastada212, mas o principal
instrumento usado pelo desenvolvimento teolgico da tradio ainda no era esse.
Utilizou-se do meio indireto relativo ao modo de seriar os elementos especficos da
matria exposta. A constituio da histria das origens, da histria de Abrao, a relao
entre a histria dos patriarcas e a do tempo de Josu, etc., foi de tal forma que a simples
sucesso dos fatos suscitou certas tenses teolgicas visadas pelo redator que agrupou
essas narrativas. A linguagem teolgica indireta, por intermdio do material tradicio
nal e da disposio que lhe dada, mostrou uma vez mais a extraordinria preponde
rncia da matria histrica sobre a reflexo teolgica, to caracterstica do testemunho
de Israel. O Hexateuco guardou assim, mesmo sob sua forma definitiva, o gnero
confessional, se no sob o aspecto estrito de celebrao exclusiva das intervenes de
Deus, como no antigo credo - pois ao lado dessas intervenes a histria trata tambm
da instituio de funes e de ritos, de provaes humanas e, mais ainda, de recusa e de
rebelio -, ao menos pelo fto de que posteriormente Israel soube ver, nos testemunhos
histricos do Hexateuco, algo de tpico para o povo de Deus, embora o que esteja
contado tenha permanecido atual para cada gerao seguinte, graas a uma
contemporaneidade velada.
Entrementes algo foi feito que ia se tornar definitivo para a f israelita. Na
poca em que a elaborao teolgica do antigo credo estava ainda no comeo, Jav
tinha j levado mais adiante suas relaes com Israel. A histria divina no tem
momentos vazios. Jav suscitara carismticos guerreiros para libertar o seu povo,
escolheu Sio e confirmou definitivamente o trono de Davi. Israel desobedecera,
2,2 Um elemento constitutivo semelhante, exterior ao material legendrio e reconhecido na histria de Abrao, encon
tra-se em Gn 12.1-9. Na histria javista das origns, o prlogo ao dilvio (Gn 6.5-8) tem a mesma origem. No quadro
da histria de Jac preciso mencionar a orao (Gn 32. lOss), na narrao dtr, os discursos livremente compostos de
Josu 23; 1 Sm 12; 1 Rs 8.
125
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
mas Jav mandou seus profetas e finalmente castigou Israel com o duplo veredicto
de 721 e de 587. A conscincia de uma nova realidade que comeava com Davi
surgiu relativamente cedo em Israel. Encontramo-la, sem dvida, no contexto da
grande narrativa da ascenso de Davi e da histria da sucesso ao trono. So
fatos relativamente antigos e, pelo menos este ltimo, de grande alcance teolgi
co213. Mas foi somente depois da trgica concluso do exlio que Israel chegou a ter
conscincia clara de tudo que formava esta nova poca de sua histria com Jav. Nas
ceu ento a grande historiografia teolgica a que chamamos de Deuteronomista e cons
tituda de inmeros elementos histricos anteriores. Ela prolongou as linhas que ori
entaram a histria de Deus do tempo da conquista at o da catstrofe, expondo e
interpretando esse perodo, at a derrrocada final, de determinado ponto de vista teo
lgico bastante pessoal. evidente que esta segunda etapa da histria de Israel e de Jav
no concebida em termos de simples prolongamento retilneo da primeira, mas se
desenvolveu teologicamente sob signos completamente diferentes. No que concerne
aos bens da salvao prometidos por Jav, no h progresso: a posse da terra o bem
supremo de Israel, bem esse to relevante que Israel no podia seno ganhar ou perder
por qualquer leviandade. Mas esta poca se desenvolve mais sob a gide da Lei que
julga. Por conseguinte a questo da provao de Israel que vai tomando o primeiro
lugar e que se torna a questo decisiva, de vida e de morte, diante de Jav. O resultado
desta histria que Israel, j de posse dos bens saudveis, ainda escolheu a morte! Por
isso merece ateno que tenha sido colocada nas mos de Israel a deciso da qual
dependia o destino histrico da monarquia! Na histria cannica da salvao, desde
os patriarcas at a entrada em Cana, Jav que, apesar das resistncias, realizou sua
promessa sem abandonar nenhum dos elementos de seu plano benfico, inclusive o
ltimo! Mas a partir da, Jav deixou que Israel tomasse as decises.
O exlio foi um perodo vazio na histria da salvao. A obra histrica Dtr inter
pretou com autoridade o enigma desta suspenso da histria de Deus referente a Israel,
apresentando as catstrofes de 721 e de 587 como julgamentos plenamente merecidos
pela contnua apostasia em favor do culto cananeu e de Baal. Perguntamos: julgamen
to definitivo ou temporrio? Quem poderia sab-lo? Dada a atitude de conjunto da f
israelita, s uma retomada da ao histrica de Jav podia dar uma resposta a esta
213 Sobre a histria da ascenso de Davi, cf. NOTH, berlieferungsgeschchtliche Studien, 1943, p. 62. Sobre a da
sucesso ao trono, cf. L. ROST, Die berlieferung von der Thronnachfolge Davids, 1925, p. 82ss.
126
GERHARD VON RAD
pergunta. De fto, por volta de 550, a histria retomou vigorosamente sua marcha
sobre o futuro, em torno dos deportados, graas a Ciro. Mas o testemunho de Israel se
dividiu. Com a queda de Babilnia, a restaurao do culto do templo e, mais tarde, a
volta de uma grande parte dos deportados surgiam ftos em que Israel podia ver o
retorno da graa. Como mostram os resumos histricos de Neemias 9.6ss e de Judite
5-5ss, as linhas da histria de Deus, que haviam sido to violentamente abandonadas,
prolongam-se agora na realidade ps-exlica com louvores e gratido. A continuidade
teolgica da histria de Deus anterior ao exlio foi estabelecida mediante argumenta
o muito significativa, sobretudo na obra do Cronista, cujo principal objetivo era
legitimar a restaurao cultual do perodo ps-exlico, a partir de um testamento da
poca e que ainda no fora completamente executado. Mas os profetas Jeremias, Ezequiel,
Zacarias e principalmente o Segundo Isaas interpretaram diferentemente a quebra da
histria divina que se havia desenrolado at eles. Sua pregao proclama que as coisas
antigas haviam passado. Jav vai realizar algo de inteiramente original, um novo xodo,
uma nova aliana, um novo Moiss. A antiga confisso de Israel fora abolida e Jav,
coerente com os atos benficos que praticara outrora, far algo ainda mais glorioso214.
A sucesso desses grandes quadros, com suas concepes to variadas da histria
da salvao, destaca a disposio que devemos dar ao nosso prprio desenvolvimento a
respeito do testemunho do Antigo Testamento. Donde poderamos partir, a no ser
dos gigantescos monumentos teolgicos que Israel construiu sobre o fundamento de
sua antiga confisso de f em Israel? Temos, pois, que comear esboando uma teologia
do Hexateuco. Vir depois uma exposio do que Israel aprendeu de novo, desde a
conquista at a catstrofe que encerrou o perodo monrquico, pois esta precisamen
te a tarefa de que se incumbiu a obra histrica Dtr, visando a expor a contribuio
desta segunda histria de Deus. Finalmente, junta-se a isto a grande interpretao, que
Israel deu mais tarde obra do Cronista, da ltima etapa da histria de Deus, do
tempo de Davi a Neemias. Numa segunda parte, teremos de estudar a situao em que
Israel se viu em face desta revelao e pela ao histrica de Deus: seus louvores, sua
justia, suas tribulaes e sua sabedoria. Trataremos assim das particularidades da res
posta que Israel deu revelao de Jav.
Mas o ponto principal de uma teologia do Antigo Testamento o fenmeno da profecia. Onde e em Que
contexto estud-lo? Se preferirmos a exposio sistemtica das convices religiosas, haver sempre oportuni
214 Em particular Is 43.16-20; Jr 31.31 ss, mas tambm Os 2.16ss.
127
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
dades para referncia santidade de lav, por exemplo, a f na criao, a noo da Aliana, etc. Mas estar
isto de acordo com sua pregao? Tambm no justo falar a seu respeito num captulo particular consagrado
ao pensamento de Israel, referindo seu futuro e o futuro das naes'15. No podemos por esse meio estabe
lecer uma relao orgnica da pregao dos profetas com o conjunto das representaes religiosas de Israel.
Apesar de sua excessiva diversidade, tm como ponto de partida a convico de Que na histria entre Israel e
lav vai comear algo de inteiramente novo. Os profetas procuram persuadir os seus contemporneos de Que
as disposies at ento tomadas por lav, em vista de sua salvao, perderam o valor e oue Israel, para se
salvar, dever-se- lanar com a coragem da f em um novo empreendimento salutar oue lav criar no futuro.
Sua convico referente caducidade de tudo oue havia acontecido at eles coloca-os fundamentalmente fora
da histria da salvao, tal como esta era at ento compreendida por Israel. A fora explosiva da pregao dos
profetas estava baseada na eliminao da existncia anterior de Israel diante de lav e na abertura de novos
horizontes histria de uma nova ofensiva de Deus em vistas ao mesmo Israel. Por isso. numa teologia do
Antigo Testamento, preciso falar das pregaes dos profetas numa seo parte.
215Assim, por exemplo, E. JACOB, Th/ologie eU 1Ancien Testament (1955).
128
GERHARD VON RAD
A TEOLOGIA DO HEXATEUCO
A diviso em perodos da histria cannica da salvao atravs da
teologia da aliana
O antigo credo de Dt 26.5ss e os demais sumrios histricos mais antigos coloca
ram lado a lado, num mesmo nvel, os diversos acontecimentos expressivos, sem pro
curar destacar nem o que mais importante, nem as diferentes etapas. Porm, com a
modificao desse quadro to simples e to conciso da histria da salvao por grupos
de tradies de natureza e valor teolgico diferente, tornou-se necessrio organizar esta
histria em perodos. O centro de gravidade das aes divinas sobressaiu ento do
conjunto das narrativas de carter mais pico e, com esta periodicidade, sobrelevaram-
se os relacionamentos teolgicos mais precisos, ligando entre si as diversas pocas, o
que ainda no estava caracterizado nos sumrios mais antigos. As etapas mais marcantes
no conjunto formam as alianas feitas por Jav.
A palavra aliana, nesse perodo pode ser uma traduo provisria do hebraico
bert2I6, que significava a conveno, seu cerimonial ou ainda a relao mtua que se
estabelecia entre as panes. Foi dado um passo importante para frente quando Begrich
nos ensinou a ver na aliana uma relao entre partes de importncia diferente. No
devemos, pois, supor uma relao de igualdade entre as partes. Freqentemente a ali
ana uma conveno imposta pelo mais forte (cf. Js 9.6ss; 1 Rs 20.34; 1 Sm 11,1 ss).
Nesse caso, a liberdade de tratar, de decidir e de julgar privilgio do mais forte,
cabendo ao mais fraco simplesmente acatar. A prescrio supunha que aquele que
recebe no agir contra a vantagem prpria, pois estaria trocando uma relao prote
tora favorvel pela insegurana jurdica cheia de riscos. Em outros casos as partes en
travam em acordo espontaneamente, assumindo direitos mais ou menos equivalentes
(Gn 21.27, 32; 31.44; 1 Sm 23.18; 2 Sm 5.3)217. A aliana era ento uma relao
jurdica e oferecia o mximo de garantias nas relaes entre as comunidades humanas.
Celebravam-na nesse caso com ritos solenes, com a invocao de Deus, com uma
refeio sagrada, com uma imprecao contra si mesmo, etc. (Gn 26.30; 31. 46, 54;
214 Sobre o que se segue, cf. J. BEGRICH, Berit, ZAW, 1944, p. Iss. W. STAERK, TheoL Bltter, 1937, p. 295s; G.
QUELL, TWNT, II, p. 106ss; A . JEPSEN, Berit, cm Verbannung und Heimkehr. Festschrift fiir W Rudolph, 1961, p.
161s.
2,7 JEPSEN, op. dt, p. 163s.
129
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
para o rito particular, cf. Jr 34.18 e Gn 15.9ss). A relao garantida pelo respectivo
tratado de aliana era freqentemente expressa pela palavra schlm (Gn 26.30ss; 1
Rs 5.26; Is 54.10; J 5.23), que pode ser traduzida muito imperfeitamente pelo nosso
vocbulo paz218. Schlm (shalom), significando a integridade, a totalidade de uma
relao de comunho, um estado de equilbrio harmonioso, a colocao em comum
para um exame em conjunto de todas as reivindicaes e necessidades das partes. Fazer
aliana era, pois, pretender criar uma situao de integridade, de ordem e de retido
entre ambas as partes219, lanando os fundamentos jurdicos de uma vida em comum.
Mas preciso reconhecer que no h uma noo de aliana universalmente admitida.
O conceito de bert muito formal e seu uso se presta a muitas interpretaes. Outra
concepo de aliana, at ento desconhecida, entrou posteriormente em considera
o: na aliana haveria uma terceira personagem de nvel mais elevado a quem com
petia presidir a conveno entre as partes. Um exemplo desta mediao est na alian
a que Jav fez entre Israel e as feras dos campos (Os 2.18), sendo que Js 24.25 e 2 Rs
23.3 supem a mesma concepo220.
Israel conservou, pois, em tradies muito antigas, a lembrana de uma aliana
garantida por Jav. Fundada sobre o direito divino, tal relao exclua de incio clara e
radicalmente qualquer idia de relao natural e mitolgica com a divindade22'.
digno de nota que esta lembrana se encontra nos dois conjuntos de tradies total
mente distintos desde a origem, o da aliana com os patriarcas e o da tradio do
Sinai. Tornaram-se ambos, na obra do Javista, pontos culminantes da narrao histri
ca. Prevalece, nos dois casos, uma noo arcaica de aliana, pois somente Jav atua,
fixando a parte terrestre numa atitude de pura recepo passiva. Abrao mergulha na
inconscincia total, enquanto Jav cumpre o cerimonial. A descrio javista da aliana
sinatica (x 24.9-11) est evidentemente incompleta, em ntima combinao com o
recenseamento elosta, mas o texto compreende visivelmente a aliana - sem empre
gar o termo - como um ato unilateral de proteo (cf. x 24.11). J na descrio elosta
(x 24.3-8) as coisas se passam de outro modo, pois a parte humana assumiu obriga
o mediante juramento, foi colocada diante de uma deciso e a aliana s se realizou
depois que essa parte humana declarou sua boa vontade, firmando por escrito o doeu-
2,# Recentemente NOTH props compreender esse schlm a partir do salimum, "reconciliao", conveno*, em
pregado nos textos de Mari em relao com a concluso de uma aliana. M. NOTH, Gesammelte Studien zum Alten
testament, 1957, p. 142-154.
2,5 F. HORST, Recht und Religion im Bereich des Alten Testaments, cm Gottes Recht, 1961, p. 282s.
230 M. NOTH, op. d t p. I42ss; H. W. WOLFF, Jahwe als Bundesvermittler, VT, 1956, p. 3l6ss.
221 EICHRODT, 1, p. 10.
130
GERHARD VON RAD
mento da aliana. No significava isto naturalmente, que a validade do tratado era
condicional e ficaria dependendo da obedincia de Israel, mas sim que a deciso pesso
al de quem aceitava a aliana era considerada como indispensvel e, desta forma, que
a questo de sua garantia subjetiva se tornava relevante. A par do puro oferecimento da
graa, tornava-se visvel a lei. Abstrao feita da recenso javista da aliana sinatica,
fragmentria demais para permitir concluses de maior vulto, podemos dizer que em
todo o Antigo Testamento a aliana de Deus e a revelao da sua vontade atravs da
lei esto mtua e intimamente reguladas uma outra222. Na teologia deuteronomista o
lao to ntimo que a palavra aliana se tornou sinnima de mandamento. As
tbuas da aliana tm inscritos os mandamentos (Dt 9.9,11, 15) e a arca da aliana
assim denominada por causa das tbuas da lei nela conservadas (Nm 10.33; Dt 10.8;
s 3.3, etc.).
O testemunho escrito relativamente amplo de uma aliana entre Jav e Israel
leva-nos naturalmente questo de sua significao e do lugar que ocupa na vida
religiosa de Israel, pois bem pouco provvel que esta concepo tenha origens unica
mente literrias. Ningum pe mais em dvida hoje que a concepo teolgica da
aliana ocupava seu lugar na vida cultual de Israel, em cerimnias que deveriam
constituir o ponto alto de sua vida religiosa.
Um impulso fecundo veio ultimamente de parte completamente inesperada. A comparao dos pactos
de estado do antigo Oriente, em particular dos hititas, dos sculos XIV e XIII. com os textos do Antigo
Testamento ps em evidncia tantas semelhanas, especialmente do ponto de vista da histria das formas, que
deve existir um parentesco entre esses tratados de estado do grande rei com os seus vassalos, de um lado e,
por outro, as explicaes quc so dadas em certos textos do Antigo Testamento para a aliana" de |av com
Israe221. A propsito de alguns desses textos ou grupos de textos, podemos at dizer Que so uma 'frmula de
aliana' em oue os elementos formais pormenorizados desses tratados de estado reaparecem, um por um,
ainda Que freoentemente dentro de certa liberdade, aplicados s condies israelitas221. O esQuema desses
tratados o seguinte: I ) o prembulo: 2) a pr-histria (em Que. muitas vezes, a dotao de um pas como
feudo entra em jogo): 3) a declarao fundamental; 4) as disposies de pormenores: 5) a invocao dos
deuses como testemunhas (nos textos correspondentes do Antigo Testamento esse o ponto sujeito a modi
ficaes mais profundas): 6) bno e maldio. A frmula da 'aliana', cuja estrutura esouemtica fcil de
reconhecer em |osu 24. j deve ter desempenhado seu papel no culto oficial de Israel antes do exflio. Se
222 Dever-se-ia ver, ji neste fato, uma deformao da noo original da aliana (BEGRICH, op. cit. p. 3, 9s)? A coisa
duvidosa. Begrich parece ter exagerado a oposio entre berit unilateral e berit bilateral, pois mesmo a mais primitiva
das alianas inconcebvel sem a vontade daquele que a recebe, de aceitar o contrato que lhe i imposto. Deve-se
pensar tambm que a noo de berit de Jav imprimiria, de infeio, sua marca no prprio conceito.
m G. E. MENDENHALL, Law and Convenant in Israel and the Ancient Near East, 1955.
224 K. BALTZER, Das Bundesformular, 1960; W. BEYERLIN, Herkunft und Geschichte der ltesten Sinaitntditionen,
1951, p. 60ss; J. MUILENBURG, The form and structure o f the convenantal formulations VT, 1959, p. 347ss; W.
ZIMMERLI, Das Gesetz im Altem testament, ThLZ, 1960, c. 48Iss, cm particular 492ss.
131
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
alguma circunstncia chegasse a abalar as bases da "aliana", esta deveria ser renovada (Ne 9; Ed 9s). O
mesmo esouema de I Sm 12; |s 23; I Cr 22-29 adaptado situao no caso de transferncia de funo.
Embora nos pormenores flQuem ainda muitas Questes em suspenso, no podemos mais duvidar da semelhan
a dos textos, de ambos os lados, Que se revela at mesmo em textos da poca apostlica. evidente oue
Israel as tomou de emprstimo. Entretanto, considerando a poca de alguns textos do Antigo Testamento
relativos ao problema, podemos afirmar Que o esouema de tratado do antigo Oriente | era conhecido numa
poca muito antiga (poca dos luzes?). A Questo da dependncia do estilo apodltico do Declogo, em
relao a certas formas imperativas das "declaraes fundamentais", est sujeita a discusso. Tambm a Ques
to do uso do conceito de beril na literatura sagrada pr-exflica ainda no est bem esclarecido.
Assim, o que chamamos de histria da idia de aliana se complicou bastante,
pois so tantas as possibilidades de interpretao do conceito de berite tantas as acepes
novas que, no decurso da histria, recebeu a noo teolgica de aliana, que cada
vez mais difcil de escrever uma histria exaustiva dos sistemas de pensamento que se
serviram do conceito de berit com base exclusiva no prprio conceito ou num estudo
meramente conceptual.
Deixando de lado a questo do meio cultual em que se desenvolveu a noo de
aliana e voltando construo histrica das fontes do Pentateuco, verificamos logo
que as duas alianas de Jav - a de Abrao e a de Moiss sobre o Sinai - constituem os
traos fundamentais do conjunto da obra javista. Contrariamente aos hbitos cultuais,
tudo disposto em funo do acontecimento que se verificou pela primeira e nica
vez. A aliana de Abrao e a de Moiss so postas em relao uma com a outra e com
o conjunto do desenrolar da histria da salvao do Gnesis a Josu.
O contedo principal da aliana com os patriarcas era a promessa da terra feita
outrora aos pequenos crculos de adoradores do Deus dos seus pais225. Para poder
calcular a imensa distncia percorrida por este elemento tradicional antes de ser incor
porado ao princpio javista, basta lembrar que a promessa feita aos pais deve ter sido
originariamente enunciada numa perspectiva a curto prazo, visando instalao da
populao sedentria desses semi nmades anterior a Moiss e que se deslocavam nas
zonas limtrofes da regio agrcola. fcil compreender que a promessa aos pais no
havia previsto, dada a maneira mais antiga de compreend-la, um novo abandono da
terra e seguido, muito tempo mais tarde, de uma segunda imigrao definitiva com
Josu. Ora, precisamente este ltimo acontecimento que constitui ento o elemento
mais relevante, no apenas da obra javista, como de todo o Hexateuco, em seu aspecto
final, que uma espcie de arco tenso entre dois extremos: a promessa feita aos pais
225 Gn 15.18; A . LAT, Kleine Schriften, I, p. 66s.
132
GERHARD VON RAD
e a sua realizao no tempo de Josu. Mas o sentido da antiga promessa se modificara
tambm, pois, no incio, restringia-se ao pequeno grupo dos adoradores do Deus dos
pais e posteriormente se referia a todo o Israel e conquista de Cana. O fto ilustrativo
sob o ponto de vista da mistura tpica de conservadorismo e de liberdade na transmis
so das antigas tradies. A velha promessa da terra j se realizara uma vez, no passado,
quando os ancestrais anteriores a Moiss se tornaram populao sedentria na regio
cultivada. Revestiu-se, porm, para os descendentes, de um contedo inteiramente
novo, a saber, a promessa da posse da terra pelas doze tribos, sob cuja interpretao
tornou-se a promessa que dominava todo o Hexateuco.
Os escritos sacerdotais constitudos, do ponto de vista da teologia da aliana, de
maneira um pouco diferente, conferiram algumas tonalidades caractersticas suple
mentares ao Hexateuco. Reconhecem duas alianas, a de No e a de Abrao (Gn 9. lss;
17. lss). Sua concepo da aliana alheia lei e consiste num livre dom da salvao
por Jav226. No caso da aliana com No o prprio Jav quem estabelece o sinal; no
de Abrao quem recebe a aliana que deve estabelecer o sinal e apropriar-se do dom
divino da salvao, dando origem circunciso. Como contedo, a aliana com
Abrao vai muito mais longe e comporta trs promessas, a saber: a criao de um povo,
a nova relao com Deus (serei teu Deus) e a posse da terra. Na obra j avista tambm
a promessa de tornar-se um povo desempenha papel importante, mas no faz especifi
camente parte da aliana com Abrao. A promessa de uma relao particular com
Deus prpria de P. Esse elemento preludia a revelao sinatica, pois vem antes da
segunda parte da frmula da aliana sinatica (Sereis meu povo - serei vosso Deus).
P no se refere a uma aliana do Sinai, pelo menos tal como a conhecemos. Em texto
talvez secundrio, verdade, a observao do sbado exigida como sinal da aliana
(x 31.12-17). bem possvel que P tenha originalmente contido uma aliana sinatica
e que esta parte tenha sido posta de lado no momento em que foi fundido com as
tradies JE (como vimos em x 24).
Na parte final do Hexateuco, o material histrico das tradies est dividido em
perodos: Deus criou o mundo e os homens. Depois do aniquilamento da humanida
de corrompida, no dilvio, Deus deu nova humanidade leis de conservao e garantiu-
lhe pela aliana feita com No a estabilidade exterior do mundo e de suas leis. Mais
tarde chamou Abrao e lhe prometeu mediante uma aliana numerosa descendncia,
m A concepo original da aliana se exprime exatamente na fraseologia de P. Deus estabeleceu a aliana" (hktm), ele
a autorga (ntan), Gn 6.18; 9.9, 11, 17; 17.2, 7, 19. 21, etc. Deus fala de "sua aliana.
133
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
intimidade especial com ele e a posse da terra de Cana. A primeira promessa realizou-
se no Egito, com o povo originado nos patriarcas; a segunda, no Sinai, quando Israel
recebeu, numa nova aliana (JE), as leis que regulavam sua vida comunitria e suas
relaes com Deus; a terceira, quando, sob a orientao de Josu, o povo tomou posse
da terra de Cana. A teologia da aliana coloca ento a massa inteira das tradies do
Hexateuco num trplice sistema de tenses entre promessa e realizao. No princpio
s havia os patriarcas, mas no so ainda um povo. Ainda no haviam entrado num
novo tipo de relacionamento com Deus como lhes fora prometido, nem possuam
pas. Mas mediante os patriarcas surge um povo ao qual faltam ainda terra e as relaes
com Deus. Finalmente - e este o perodo de maior tenso - todo o povo de Israel,
colocado por Deus no mbito da lei, pe-se em marcha atravs do deserto rumo ao
cumprimento da ltima promessa, a terra de Cana.
134
GERHARD VON RAD
A Histria das Origens
O lugar teolgico do testemunho sobre a criao
Desde h muito chama a ateno que s em textos relativamente recentes encon
tramos expresses mais extensas acerca da criao do mundo por Jav. Desconsiderando
o javista, j que realmente no trata de uma criao do mundo, restam, tendo em vista
todo o conjunto, o Dutero-lsaas, o Escrito Sacerdotal e alguns salmos, cujas origens
naturalmente so difceis de datar, mas no h por que no atribuir-lhes uma grande
antigidade. Entretanto, bastante duvidoso explicar esse fenmeno, que seguramen
te chama a ateno, dizendo que, antes dos sculos VII ou VI, Jav nunca tenha sido
venerado como criador do mundo. Custa-nos acreditar que, em meio ao mundo
cananeu, em cuja atmosfera religiosa, prenhe de mitos da criao, vivia, Israel at ento
no tenha tido motivo para atribuir a Jav a criao, quer dizer, o cu, a terra, os astros,
o mar, as plantas e os animais. provvel que a razo somente consistiu em que Israel
levou relativamente bastante tempo para dispor a f na criao, que realmente ter
existido desde antigamente, numa relao teolgica adequada com a tradio das ver
dadeiras obras salvficas de Jav, que so as histricas. O antigo credo cltico nada
continha a respeito e Israel s considerou estabelecida a referncia teolgica adequada,
aps ter aprendido a relacionar teologicamente a criao com a histria da salvao.
Seguramente essa no foi uma tarefa simples, e Israel precisou de algum tempo para
dar conta dela. que para Israel a subsistncia, a bno e a proteo divinas no
chegavam como um crescimento a partir de um ambiente, compreendido miticamente,
como para os cananeus; a revelao de Jav havia descortinado o mbito da histria e,
a partir da, era necessrio primeiramente definir o conceito de criao. No entanto,
Israel deu uma demonstrao de grande capacidade teolgica ao conseguir estabelecer
essa relao da criao com a histria da salvao - e no com uma atualidade interpre
tada de forma mtica. Alis, h tambm alguns textos que constituem uma documen
tao expressamente antiga para a f na criao e que aniquilam a costumeira datao
posterior, praticada por muito tempo.227
A verdade que no antigo Israel a f em Jav era compreendida exclusivamente
como f salvfica, baseada em determinadas experincias histricas, como sem dvida
podemos deduzir das frmulas de confisso mais antigas. Mas certamente h uma
U1 SI 19.2ss; Gn 14.19,22; 24.3; lRs 8.12 (texto corrigido)
735
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
questo mais importante ainda do que o problema histrico do surgimento da f na
criao. o modo como Israel combinou essa f com a sua f salvfica, que baseada
em fatos histricos. Ser instrutivo consultar Dutero-Isaas, que ao lado do Escrito
Sacerdotal foi preferencialmente considerado a outra testemunha-chave dessa f na
criao. Entretanto, basta uma breve olhada nas passagens que entram em questo
como documentao, para vermos que de modo algum a referncia a Jav como cria
dor constitui o verdadeiro objeto da pregao de Dutero-Isaas. Nos captulos 42.5
ou 43.1, por exemplo, com atributos em forma de hino, Dutero-Isaas fala de Jav
que criou os cus ou que te criou e te formou; na frase seguinte, porm, que a
orao principal, ele passa a fazer afirmaes soteriolgicas: No temas, porque eu te
remi. Nesse caso ou tambm em 44.24b-28, a palavra sobre o criador consta na ora
o subordinada ou como aposto; evidente que, na pregao do profeta, ela exerce
apenas uma funo auxiliar, no se apresentando nunca de maneira independente.
Serve para reforar a confiana no poder de Jav e na sua disposio para ajudar. Mas
o mais essencial ainda precisa ser dito. A referncia criao fortalece a confiana,
porque evidentemente Dutero-Isaas v, na prpria criao, um acontecimento salvfico.
Em 44. 24, Jav se apresenta como teu redentor e teu criador. Nesse texto, como em
54. 5, chama a ateno a facilidade com que se justapem e at combinam contedos
doutrinrios que, para o nosso modo de pensar, esto muito mais distantes um do
outro. Jav criou o mundo, mas criou tambm Israel.228 Em Isaas 51.9s, as duas cria
es quase coincidem. O profeta solenemente aclama o mundo criado, mas fala, ao
mesmo tempo, de como Israel resgatado do Egito, pois mal aludira, na linguagem do
mito da luta contra o drago do caos, ao represamento das guas, j passa de um salto
para o milagre do Mar dos Juncos, em que novamente foi Jav quem reteve as guas, a
fim de dar passagem para os redimidos. Nesse caso, a criao e a redeno pratica
mente coincidem, sendo consideradas como um nico ato dramtico da obra salvfica
de Deus, expresso na imagem da luta contra o drago do caos. Algo muito semelhante
ocorre na passagem de SI 77.17ss, que por sua forma potica (tricola, paralelismo
tautolgico) ostenta traos especialmente arcaicos. Entretanto, a deduo teolgica
que explica o poder soberano de Jav sobre a histria a partir da sua onipotncia cria
dora constitui uma reflexo relativamente recente (Jr 27.4ss; Is 45.12S).229
Essa compreenso soteriolgica da criao, porm, no uma particularidade
229 VON RAD, Das theologische Problem des alttest. Sehpfiingsglaubens, BZAW, 66, 1936, p. 138ss; {Ges. Studien, p.
136ss); R. RENDTORFF, Die theologische Stellung des Sehpfiingsglaubens bei Devterojesaja, ZThK, 1954, p. 3ss.
229Sobre a concepo do combate contra o drago do caos e a interpretao de Is 51.9 cf., mais abaixo, a nota 249.
136
GERHARD VON RAD
exclusiva de Dutero-Isaas. A inteno do Salmo 89, por exemplo, cantar as mise
ricrdias de Jav {hasdey yhwh)-, alude-se, indubitavelmente, aliana com Davi,
fundao da monarquia messinica; mas uma parte intermediria bastante consider
vel trata de algumas obras isoladas da criao, que obviamente so contadas entre as
aludidas obras salvficas de Jav. O Salmo 74 torna tudo ainda mais claro. Contm
tambm uma parte intermediria, em forma de hino, que comea por uma invocao
a Jav, que opera feitos salvadores (po'el yeschuot), passando em seguida a citar as suas
obras criadoras (SI 74.12-17).
Depois dessas consideraes, bem provvel que essa mesma compreenso
soteriolgica da criao forme a base das narrativas da criao javista e sacerdotal.230
Nem J nem P encaram a obra criadora de Jav em si mesma, mas incorporam-na como
parte de um percurso histrico que conduz vocao de Abrao, terminando na toma
da da terra por parte de Israel. Em ambas as fontes, a posio que o autor, portanto,
ocupa se situa no crculo mais ntimo da relao salvfica que Jav mantm com Israel.
Mas, para legitimar teologicamente essa relao de salvao, ambas as exposies hist
ricas comeam com a criao, mas a partir dali traam a linha em direo a si mesmas,
i. e. para Israel, para o tabernculo, para a terra prometida. Por mais pretensioso que
parea, a criao pertence etiologia de Israel!231 claro que essa ampliao do credo
antigo, antepondo-lhe uma construo desse porte, aumentou enormemente a base
teolgica do conjunto. A grande ampliao da tradio, que vai de Abrao a Josu,
exigia uma fundamentao diferente da que o credo podia oferecer. Antecipou-se as
sim o incio da histria de Deus para o tempo da criao. Esse deslocamento do incio
da histria da salvao, no entanto, s foi possvel justamente porque tambm a cria
o passou a ser entendida como uma obra salvfica de Jav.
Essa concepo da criao naturalmente tem conseqncias teolgicas de grande
alcance. A criao vista como uma ao histrica de Jav, como uma obra dentro do
curso do tempo. ela que em si inaugura realmente o frontal da histria, pois se situa,
de fato, como primeira ao de Jav, no comeo longnquo. Se bem que, como primei
230Achava-se estranho, antigamente, que a fonte elosta s comeasse com a histria dos patriarcas (Gn 15). O nosso
conhecimento atuaJ da histria das tradies permite considerar justamente esse comeo como o que era normal e
tradicional. A novidade no javista consiste em que por sua contra decidiu antepor histria das origens da humanida-
de em geral uma construo prpria.
2,1 Outra insero de Israel no plano universal de Jav pode ser reconhecida a partir de Dt 32.8 (texto corrigido):
Quando o Altssimo destinou s naes a sua propriedade, quando dispersou os filhos dos homens, fixou as fronteiras
dos povos, segundo o nmero dos seres de Eloim\ mas a poro de Jav o seu povo, Jac a sorte da sua proprieda
de .
137
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ra obra de Jav, se situa bem no princpio extremo, no est isolada, pois outras segui
ro. Especialmente a narrativa do Escrito Sacerdotal d nfase a essa posio dentro do
tempo, pois incluiu a criao no esquema das toledot [genealogias], que uma grande
estrutura do Escrito Sacerdotal (Gn 2.4a); sim, prpria criao foi conferida uma
seqncia temporal, com o registro exato de acordo com os dias.232Mas se a histria da
criao faz parte do tempo, ela deixou definitivamente de ser um mito, uma revelao
atemporal, que ocorre no ciclo da natureza.
diferena ineouvoca do Que acabamos de expor, a f na criao ocupava uma posio muito mais
central na sabedoria do Antigo Testamento. Nela a criao representava realmente um fundamento absoluto da
f, ao Qual se fazia referncia por motivo do seu valor em si mesmo e no em vista de QuaisQuer outros temas
da f. O mais claro | 38ss, mas cf. tambm Pv 3.19s; 8.22ss; 14.31; 20.12, etc. A razo da ausncia do
aspecto propriamente histrico-salvfflco se deve aos pressupostos teolgicos especficos da sabedoria. No
caso de todos os testemunhos mais recentes, porm, precisamos, por outro lado, sempre contar com Que.
mesmo sem uma ligao explcita com a histria da salvao, sejam compreendidos soteriologicamente.2
As descries da criao de Jav
Nas declaraes do Antigo Testamento sobre a criao do mundo e do ser huma
no de utilidade tratar das que so teologicamente doutrinrias parte das outras, que
so, por exemplo, hnicas. As primeiras querem expor ftos teolgicos, ensinar a res
peito de pontos possivelmente ignorados ou pouco conhecidos, estabelecer ligaes e
doutrinar. As segundas esto em acordo mtuo com o leitor ou com o ouvinte, sem
qualquer carter didtico; celebram o Criador e a criao, se que, s vezes, no fzem
at mesmo s aluses passageiras, de modo que em si ns aqui podemos aproveit-las
apenas indiretamente. com certeza que se apiam tambm numa doutrina da cria
o, a cujos elementos se alude de diversas maneiras, mas sem nenhum propsito
direto de instruo. Conseqentemente, o estilo das declaraes desses hinos inteira
mente diferente; um estilo entusiasta e exuberante, enquanto que o dos textos teol
gicos e didticos expressamente sbrio, chegando a esmerar-se, em passagens decisi
vas, na preciso. Essa duplicidade de declaraes importante para o levantamento do
nosso inventrio teolgico, e justamente o fato de os textos no-teolgicos, i. e. que
expressam sobretudo a glorificao, constiturem a grande maioria nos previne de dar
a> A narrativa da criao integra um esboo da histria, caracterizado por nmeros e por datas, L. KOEHLER,
Theologie, p. 71.
2,3 Cf. p. 426, p. 439.
138
GERHARD VON RAD
importncia exagerada instruo e s suas caractersticas. A instruo teve certamente
a sua funo legtima, mas era mais discreta e atuava simplesmente como um dos
pressupostos do louvor. H apenas duas declaraes expressamente teolgicas sobre a
criao, no Antigo Testamento, apresentando-se sob a forma de conjuntos mais exten
sos, o relato da criao do Escrito Sacerdotal (Gn 1.1 -2.4a) e a narrativa javista (Gn
2.4b-25). So, portanto, justamente aqueles dois captulos que enfaticamente preten
dem que se compreenda a criao como uma pr-histria, uma preparao da obra
salvadora de Deus em Israel. As duas so extremamente diferentes na sua linguagem,
em toda a sua mentalidade e na sua forma de conceber o mundo. No entanto, o fto de
o javista abordar os seus temas de um modo bem diverso, de uma maneira figurada
simples, no nos deve levar a deixar de reconhecer a enorme fora da sua substncia
teolgica. Na realidade, nesse captulo, o seu ensino muito mais direto do que o do
Escrito Sacerdotal que se movimenta mais no nvel de distines teolgicas.
Como o documento consideravelmente mais antigo, a narrativa javista da criao
geralmente tratada antes do Escrito Sacerdotal. que, no sentido da histria literria,
ela deve de fto ser situada em um perodo por sculos mais antigo que a outra. Mas
no bom fazer da diferena de idade a chave da interpretao, como tem acontecido
muitas vezes. que preciso ao menos indagar, se no seria o caso de justamente no
Escrito Sacerdotal, que em geral aborda os seus temas de forma tosca e direta, estar
sendo preservada uma forma mais antiga de pensamento cosmolgico. Diante dele, a
histria javista da criao e do paraso causa um efeito muito mais espiritual e livre, por
causa da sua forma densa, figurada, portanto, mais indireta de expor. Esto em pauta
duas exposies que se movimentam em formas de pensamento inteiramente diferen
tes e que, quanto fosse possvel, no deveriam ser logo compreendidas no sentido de
um simples esquema de desenvolvimento nem deveriam ser relacionadas dessa manei
ra. Muitas vezes j ocorreu que se chamasse a ateno para a caracterstica acentuada-
mente mitolgica de Gn 2.4b-25. Mas o que verdade nisso apenas que a narrativa
ostenta concepes que outrora foram genuinamente mitolgicas, uma vez que, no
sentido da histria do pensamento, no h contrastes maiores do que o mundo do
mito genuno e aquela racionalidade esclarecida e sbria de o javista narrar a histria
da criao, que guarda tanta distncia de qualquer mitologia obscura e estranha. Dian
te dessa narrativa javista, quanto mais mitolgica a descrio do primeiro ser huma
no sobre a montanha de Deus entre querubins e pedras preciosas que Ezequiel (28.1 lss)
nos apresenta, embora seja vrios sculos mais recente! Se avaliarmos o javista de acor
do com a sua espiritualidade que logo passa a impregnar as formas seguramente arcai-
139
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
cas de conceber o mundo (rios, jardim, fruto, rvore da vida, serpente), topamos com
uma sobriedade esclarecida que apenas se utiliza das antigas concepes mticas como
imagens de grande espiritualidade. Comparado com isso, Gn 1 apresenta os resultados
de uma reflexo teolgica e cosmolgica numa linguagem que menciona as coisas
sempre de maneira concentrada e bem direta. Os seus enunciados no tm, como as do
javista, um sentido que deixa algo subentendido ou que faz aluses, mas tm sempre
contornos ntidos e pretendem ser entendidos tal como foram expressos. Justamente
por causa dessa concentrao e dessa exatido teolgica, a exposio do Escrito Sacer
dotal se desfez de qualquer emotividade potica ou de adorao, chegando s raias da
rigidez.
Ambas as narrativas tm em comum, embora por caminhos muito diversos, o
fato de desembocarem na criao do ser humano, isto , do ser humano como homem
e mulher. O mundo inteiro restante, portanto, est orientado exclusivamente para o
ser humano como a obra mais sublime da criao de Jav. que tambm Gn 2.4bss
acaba e culmina na criao de todo o ser humano, representado na dualidade do ho
mem e da mulher. Entretanto, em Gn 2.4bss o ser humano o centro, em torno do
qual Deus vai construindo a sua atuao. J em Gn 1.1 ss, ele o topo de uma pirmide
cosmolgica.234O interesse pelo cosmolgico bem maior em P que, por isso mesmo,
traa uma histria da criao que em etapas, mas com muita conscincia do alvo, se
movimenta em direo criao do ser humano. O mundo e tudo que ele contm
ostentam unidade e coeso interna, no em virtude de um princpio cosmolgico ori
ginal, como o procuravam os filsofos naturalistas jnios, mas da vontade criadora
absolutamente pessoal de Jav. O mundo tampouco se reduz, como em tantos mitos
da criao, a uma luta criadora entre dois princpios originais miticamente personifi
cados. Quanto maneira como se manifesta a vontade criadora de Deus, o Escrito
Sacerdotal d diversas definies, cujas respectivas divergncias teolgicas no so nada
negligenciveis. A frase que abrange a tudo deixa estabelecido logo na abertura que
Deus criou o mundo.
O verbo bara'. aoui usado, um termo tcnico da linguagem sacerdotal e empregado exclusivamente
para a ao criadora de Deus.2 Nesse sentido de criao divina, sem QualQuer analogia, tem a mesma acepo
Que em Dutero-lsaas (40.26,28; 45.18 etc.) Que deve ter adotado a linguagem cltica dos hinos (SI 89.13,48;
104.30: 148.5). Mesmo se tratando de uma nova criao de |av, bara o termo empregado (SI 102.19;
* B. JACOB, Das erste Buch der Tora, 1934, p. 952.
05 P. HUMBERT, Emploi et porte du verbe bara (crer j dans l'Ancien Testament, ThZ, 1947, p. 401ss.
140
GERHARD VON RAD
S1. 12). Como tal ao nunca posta em relao com alguma matria pr-cxistente, associa-se a ela a concep
o da criao "do nada"236. Outra palavra para designar o ato criador de Deus. ainda Que mais rara. oanah
(Gn 14.19,22; Dt 32.6; Pv 8, 22. etc.; cf. o nome prprio Elcana). Passou da religio canania para o uso
lingstico israelita.217
Mas foi somente no desdobramento de cada uma das obras e da sua seqncia
que surgiu a idia da criao atravs de uma palavra que emite um comando. E essa
palavra predomina na exposio at o v. 24 (a criao dos animais ferozes). A partir da
cede lugar a algo inteiramente novo. A idia da criao pela palavra deve, pois, ser
entendida como uma interpretao do bard, do v. 1. Inicialmente nos repassa a idia
da absoluta ausncia de esforo no ato criador de Deus. Bastou a breve manifestao da
vontade de Jav, para chamar o mundo existncia. Entretanto, se o mundo o pro
duto da palavra criadora, ele est, por um lado, ontolgica e nitidamente separado do
prprio Deus; no constitui nem alguma emanao nem auto-representao
miticamente compreendida da natureza divina e das suas foras. A nica continuidade
entre Deus e a sua obra a palavra. Por outro lado, porm, seria totalmente falso, se
quisssemos compreender essa importante idia prioritariamente de forma negativa, i.
e, no sentido de uma definio delimitadora. Se que o mundo foi chamado existn
cia pela vontade livre de Deus, ele a sua mais irrestrita propriedade, sendo Deus o seu
Senhor.238
Essa ideia da criao do mundo pela palavra tem um pano de fundo muito amplo na histria das
religies. Tambm em Enuma Elish. a epopia babilnica da criao do mundo. Marduk prova o seu poder
divino, chamando um objeto existncia atravs da sua palavra, dando uma ordem. Procede da mesma forma
para faz-lo desaparecer novamente (tabuleta 4.20ss). Parece evidente oue por detrs dessa idia est a
crena muito difundida no poder mgico da palavra, oue era imaginado como elevado mxima perfeio na
divindade. Gn I parece estar em contato mais prximo com determinados traos da teologia ("menfltica) do
antigo Egito, segundo a Qual Ptah, o deus universal, com auxlio de "corao e lngua", i. e., atravs da sua
palavra, exercia a sua atividade criadora. Criou o grupo divino dos nove (as guas originais, o deus sol Re',
etc.) por sua palavra. Esse "paralelo" da histria das religies torna-se tanto mais interessante Quanto constitui.
A elaborao do conceito creatio ex nihilo (criao do nada) s se encontra cm 2Mc 7.28.
257Ele utilizado, por exemplo, nos textos mitolgicos de Ras Shamra (GORDON, II, 51; I, 23; KERET, I, 57, etc.).
Sobre o problema semntico de <]rtnh, cf. I. HUMBERT, Festschrijt f r Bertlwlet, 1950, p. 259ss; P. KATZ, The
Journal of Jewish Studies, v. V, n. 3, p. 126ss.
A criatura esteve pois ligada em sua totalidade i pessoa viva de Deus e sua natureza e tornada inteiramente
dependente dela quanto sua existncia e natureza (...) Apareceu como a obra da Palavra de Deus, como a rplica de
sua sentena. To original e to ntima a maneira como foi predisposta a receber a graa de Deus! Tornou-se um
lugar que tem a possibilidade de se subtrair graa! A palavra da graa encontrar a criatura, no encontro da sabedoria,
da bondade e da potncia sem as quais a criatura nem mesmo existir poderia. Com esse encontro, a palavra entra, de
fato, no seu domfnio prprio K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III/l, p. 122.
141
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
nessa teologia, a primeira tentativa metdica de superar a pluralidade dos deuses pela unidade (H. IUNKER.
Die Ctterlehre von Memphis [ 1940|, p. 20, 41, 55). Aind3 no temos clareza a respeito da relao entre
essa antiQissima especulao sacerdotal da primeira metade do terceiro milnio e Gn I . Ela. no entanto,
ganha em probabilidade, se admitirmos -o Que bem verossmil -Que os contedos de Gn I representam uma
forma de sabedoria do antigo Israel. Fora de Gn I , os textos Que documentam a criao pela palavra so
bastante raros: Is 48.13: SI 33.6: 148.5. aluses h em: Is 41.4; 45.12: Am 9.6 ; |n 4.6s.
Ora, cada uma das diversas obras criadas classificada de modo muito diferenci
ado quanto sua relao com o Criador; nem todas mantm, de modo igual, uma
relao imediata com Deus. Quem est o mais distante dele, em uma relao que mal
se pode determinar teologicamente, o caos informe, aquoso, noturno e abissal. Por
causa do v. 1, que lhe precede, no possvel cham-lo de no-criado, quer dizer, que
Deus j o tivesse encontrado como previamente existente. Mas, por outro lado, a idia
de um caos criado praticamente no concebvel, pois o que foi criado no catico.
No entanto, a funo teolgica do v. 2 especialmente importante na estruturao do
conjunto, pois o caos constitui a ameaa em si para a criao. que essa uma experi
ncia original do ser humano. E qualquer manifestao da f na criao teria que
constantemente comprovar a sua consistncia diante dela: Deus ergueu o mundo, ti
rando-o do que era informe, e o sustenta continuamente por cima do seu prprio
abismo. Tambm o dia e a noite so classificados de forma diversa.239 A noite um
resto das trevas do caos, porm agora delimitada por uma ordem benfazeja; o dia,
entretanto, luz nascida daquela luz original, que foi a primognita entre as obras
criadas. As plantas esto em uma relao eminentemente mediata com Deus, pois
brotam da terra, qual Deus transmitiu uma tarefa de colaborar na criao. Tambm
os animais esto numa relao imediata com a terra, mas eles so os receptores de uma
palavra especial de bno que lhes confere a fertilidade para reproduzir-se. No entan
to, no degrau mais alto dessa pirmide da criao est o ser humano. E a sua relao
com Deus imediata. Sim, somente nele o mundo, cuja disposio afinal est em
funo do ser humano, mantm uma relao com Deus que de carter puramente
imediato. Alis, ele no criado pela palavra, como as demais criaturas. Para que fosse
criado, Deus se comoveu atravs de uma deciso especial e solene, que emanou das
profundezas do seu corao. Mas, sobretudo, o modelo que Deus usou para essa sua
ltima obra foi tomado do mundo celestial superior. No h nenhuma outra obra da
2,9 SI 74.16: Mtcu o dia, tua tambm a noite".
142
GERHARD VON RAD
criao em que tudo remetesse da forma mais imediata para o prprio Deus do que
nessa.
A manifestao da idia de o ser humano ser imagem de Deus240 no contm
nenhuma palavra que explicasse diretamente em que consistiria em especial essa ima
gem de Deus. Pelo contrrio, a sua verdadeira nfase est em definir a finalidade, por
que foi conferida ao ser humano. Para ns, a dificuldade consiste em que o texto
considerou a simples manifestao da facticidade da imagem de Deus suficiente e ine
quvoca. Podemos dizer a tal respeito duas coisas: As palavras selem (imagem, esttua,
escultura) e dmut (igualdade, algo como) - a segunda interpreta a primeira, ao
salientar a noo de correspondncia e de semelhana - se referem ao ser humano como
um todo e no apontam apenas para a sua natureza espiritual, mas tambm, se que
no for primordialmente, para a glria da sua compleio fsica, para o hadar (orna
to, sublimidade, majestade) e para o kavod, com que Deus o proveu (SI 8.6).241Ez
28.12 fala ainda mais claramente da beleza perfeita do ser humano original. Por ser
imagem de Deus, o ser humano est alado bem acima de todas as demais criaturas.
Entretanto, para cima essa sua dignidade de criatura tambm recebe uma delimitao.
Mas afinal, segundo que modelo foi ento criado? A essa questo, que nos poderia
parecer to importante, o texto responde de forma estranhamente geral e seguramente
no o faz sem alguma intencionalidade. E como ser que se deve interpretar o elohim
no v. 27? Ser que se refere ao prprio Deus ou aos seres celestiais que rodeiam o seu
trono, ou a ambos? Ao fazer a sua prpria interpelao, Jav se junta com toda a sua
corte celestial (cf. a respeito disso, lRs 22.19; J 1.6; Is 6.1-3), mas, por outro lado,
nessa multiplicidade ele acaba tambm se ocultando. O faamos o ser humano ...
impede relacionar unicamente a Deus a idia de ser a imagem equiparada.242 Tambm
nesse caso, o SI 8.6 complementa a idia, pois o pouco inferior no v. 6 se refere
certamente aos anjos; que o Salmo se dirige a Jav, mas no v. 6 menciona, em seu
lugar Elohim. A Septuaginta j traduziu o termo com ngeloi (grego: anjos). Na termi
nologia veterotestamentria deveramos dizer: o ser humano foi criado imagem de
Elohim. Para irmos alm, seria preciso empregar um mtodo indireto, perguntando:
como que Israel imaginava esses seres Elohim? O que j nos consta, so dois atribu
:4 L. KOEHLER. Die Grundstelle der Imago Dei Lehre, Genesis 1, 26, ThZ, 1948, p. I6ss. J. J. STAMM, Die
Gottesehendildlichkeit des Menschen im Alten Testament, 1959.
241 L. KOEHLER, op. cit.* p. 19s., v na definio sacerdotal um ndice particular da posio vertical do homem.
242 KOEHLER tambm compreende (kidmtn) num sentido restritivo; a afirmao de uma identidade de aspecto
assim enfraquecida, op. cit., p. 20s.
143
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
tos: eram tidos por sbios e bons (2Sm 14.17,20; ISm 29.9).
Israel de fato tambm imaginava o prprio Jav em forma humana, mas esta
maneira de formular, que nos familiar, segue um curso em direo errada, do ponto
de vista do Antigo Testamento, pois no sentido da f em Jav no possvel afirmar
que Israel tivesse considerado Deus antropomorfo, pelo contrrio, encarou o ser hu
mano teomorfo. Ao lado de numerosas expresses profticas ou poticas, portanto, no
essencial, de documentos no-teolgicos, a manifestao bastante precavida de Ez 1.26
especialmente relevante: o fenmeno de luz da glria de Jav tem contornos nitida
mente humanos. Foi com razo que se disse que Ezequiel 1.26 preludia teologicamen
te o locus classicus (lat.: tpico clssico) da doutrina da imago (lat.: imagem) de Deus,
de Gn 1.26.243 Na mesma medida em que insiste no fato de que o modelo do ser
humano deve ser procurado fora da esfera das criaturas e que o ser humano tambm
semelhante a esse modelo, particularmente no que diz respeito sua relao com Jav,
P reconhece tacitamente uma diferena e uma distncia infinitas. Primeiro, quanto s
dimenses simplesmente, pois Israel imaginava Jav como gigantesco (Mq 1.3s; Is
63.1ss; SI 24.9); segundo, tambm qualitativamente, pois o kavod, que o ser humano
possui, obviamente no tem comparao nem sequer remota com a natureza de luz
gnea, flamejante e intensamente brilhante de Jav. Mas isto pertinente sobretudo no
que diz respeito diferenciao sexual do ser humano. Ao aparecerem sobre a terra, os
seres Elohim estavam revestidos de formas to humanas que nem sempre eram logo
reconhecidos como tais (Jz 6.1 lss; Js 5.13ss). H uma nica referncia sua sexualida
de.244A imagem que se tinha do prprio Jav era de um homem; mas de um pensa
mento sobre a sua sexualidade, sobre uma funo sexualmente criadora, Israel nem
sequer cogitava. Levando em conta o seu contexto religioso, isso de surpreender, pois
o culto cananeu de Baal era um culto da fecundidade e celebrava o hiersgmos (grego:
casamento sagrado) como o mistrio criador da divindade por excelncia. Para Israel,
contudo, a polaridade sexual era algo criado e no divino.
Expressa e claramente apenas P que fala da finalidade de ser imagem de Deus,
isto , da funo de que o ser humano foi incumbido ao ser criado imagem de Deus,
qual seja, de assumir uma posio de dominador no mundo, chamando a ateno
fora das expresses que descrevem esse domnio (kavash pisotear, subjugar, radah pi
sar [uvas no lagar], dominar). O ser humano foi colocado no mundo como smbolo da
243P. HUMBERT, tudes sur U Rcit du Paradis et dela Chute dam la Gcnise, 1940, p. 172. Pode-se inferir um aspecto
humano dc Jav das passagens de x 15.3; Is 6 . lss; Mc 1.2s; Dn 7.9.
244 Gnesis 6.2. Pode-sc tambm pensar que em Is 6.2 os serafins escondem o sexo com as asas.
144
GERHARD VON RAD
prpria soberania de Deus, a fim de conservar e impor a reivindicao de domnio de
Deus. que tambm os grandes reis desta terra costumam mandar levantar nos seus
reinos efgies de si mesmos, que os representem, como smbolos da sua soberania. Foi
nesse sentido que Israel compreendia o ser humano como mandatrio de Deus.245Essa
soberania se estende sobre toda a terra e no se limita unicamente aos animais. Os
animais somente so mencionados, porque so os nicos que poderiam entrar em
questo como rivais do ser humano;246 mas o fato que lhe so expressamente subme
tidos. O elemento decisivo no feto de ser imagem de Deus a funo do ser humano
em relao ao mundo extra-humano. Alm de vir de Deus, a criao dotada, atravs
da qualidade de o ser humano ser imagem de Deus, de uma atribuio especial que a
orienta em direo a Deus. Na verdade, esse direito de dominar ainda no inclui matar
e abater. O alimento tanto do ser humano como dos animais, segundo a vontade
criadora de Jav, deveria ser vegetariano. Essa a nica referncia a um estado de paz
original, no mundo criado por Deus, que conseguimos obter a partir de P.
Segundo Gn 5.3, Ado gerou Sete sua semelhana, conforme a sua imagem.247
Isso significa que Deus deu ao ser humano o poder de transmitir essa sua mais alta
dignidade por intermdio da procriao das geraes. Por causa disso, no podemos
dizer que a qualidade de ser imagem de Deus esteja perdida, tanto mais que, ainda na
era de No, se contasse com a sua existncia (Gn 9.6b). certo que a histria da queda
no pecado relata de graves perturbaes na natureza de criatura do ser humano, mas o
Antigo Testamento no se pronuncia sobre o modo como essas perturbaes se relaci
onam com a qualidade de o ser humano ser imagem de Deus.
O que est bem acentuado que Deus completou a sua obra criadora, que a
terminou (Gn 2. Is). a maneira de distinguir claramente entre a obra da criao,
de um lado, e o cuidado de manuteno e de salvao, com que Deus acompanha
e assiste a sua criao, do outro. Est pronta a obra, esto a as criaturas, com que
daqui para a frente Deus quer tratar. Mas a concluso Deus d sua criao com
w W. CASPARI, /mago divina, R. Seebrrg- Festschrifi, 1929, p. 208. A designao dos homens como dominadores
sobre a cerra t extraordinariamente profana. Na poca babilnica da criao, o "servio dos deuses" i atribudo ao
homem criado (Enuma elish, tbua 6, 7s); para o homem mandatrio de Deus, cf. Apocalipse sirfaco de Baruc 14:18.
M K. BARTH, op. cit., p. 232.
14,7 No certo que a mudana na ordem dos dois conceitos principais, demt e tzilbn, esconda alguma inteno
especial, como a mudana das preposies (Ke) e (be) (cf. Gn 1.26), como se sugerisse que Sete i a rplica de Ado,
mas no imagem de Deus, num sentido pleno.
145
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
0 seu descanso no stimo dia.248 Entretanto, compreenderamos mal a passagem,
se quisssemos falar de uma instituio do sbado. que nada se menciona a
respeito de um compromisso ou de uma transferncia desse descanso ao ser hu
mano. Mas, por outro lado, de muito mais do que apenas de uma questo inter
na de Deus que no caso se trata. De fato se trata de um evento que j nesse ponto
ostenta uma velada relao com o mundo e o ser humano, mas que naturalmente
s mais tarde se tornar bem manifesta. Uma vez que Deus o abenoou, esse re
pouso passa a estar presente como um terceiro elemento entre o prprio Deus e o
mundo. Ainda que seguramente essa presena seja provisria e o ser humano no
tome conhecimento dela, o repouso um bem salvfico, de que a seu tempo Israel
participar mais tarde. Estaramos manifestando incompreenso, se fssemos ver
nesse descansar de Deus, ao concluir a criao, uma espcie de gesto em que Deus
voltasse as costas ao mundo; trata-se, na verdade, de um voltar-se para o mundo,
especialmente misterioso e cheio de misericrdia em favor da sua criao.
bvio Que essa narrativa da criao depende inteiramente dos conhecimentos cosmolgicos da sua
poca. No conveniente se o intrprete cristo deixar de considerar esses conhecimentos como ultrapassa
dos. como se o telogo tivesse a ver apenas com manifestaes da f e no tambm com o conhecimento da
natureza de Gn I . oue no pode ficar sob dvida alguma o fato de oue o relato sobre a criao do Escrito
Sacerdotal no pretende comunicar conhecimentos exclusivamente teolgicos, mas tambm naturais. O Que
caracterstico e para ns de difcil compreenso consiste em oue, no caso. o reconhecimento teolgico e
cientfico natural repousam em um entrelaamento sem tenso entre si. Ambas as sries de manifestaes no
s so expressas paralelamente, mas se entrelaam tambm de tal forma oue em srem nertum ponto de Gn
1se pudesse dizer oue uma determinada manifestao fosse puramente da rea das cincias naturais (e
conseopentemente irrelevante para ns), em contraposio a uma outra Que fosse apenas teolgica, Que a
teologia havia encontrado |ustamente no conhecimento natural da poca um instrumento que lhe era plena
mente adeouado e do Quai se podia servir, a fim de desenvolver com propriedade determinados temas -no
caso. a f na criao.
A qualidade totalmente distinta da histria javista da criao e do paraso sempre
de novo foi destacada. Antes de mais nada, trata-se de uma narrativa simples que,
conseqentemente, tambm tem menos preocupao com a escolha da sua terminolo
gia. Inclusive sob o ponto de vista da histria cultural, ela provm de um outro contex
to de vivncia, expressamente continental. Enquanto em Gn 1a criao se desenvolve,
M No i no sexto dia, como o ltimo ato do criador, que Deus completa o mundo (como na Setenta), mas no stimo.
A cessao da obra criadora e o repouso tm um valor e uma importncia prprios.
146
GERHARD VON RAD
atravs da represso das guas, a partir do caos em direo ao cosmos, o javista pressu
pe o estado original como um deserto sem guas, que pela irrigao a benignidade de
Deus transforma em osis, em terra de cultivo. J em si o mbito de que esse narrador
trata muito mais restrito, nem sequer da terra, mas do mundo bem prximo do
ser humano: do jardim, do rio, das rvores, da lngua, dos animais e da mulher. O seu
ponto de vista bem mais antropocntrico que o de P. Mas com essa caracterstica
que a narrativa javista se posiciona ao lado da do Escrito Sacerdotal como complemen
to e continuao importantes. Obviamente sem intenes literrias, ela preenche lacu
nas que P deixou, pois o que ela expe a respeito da relao do ser humano com o
jardim, com os animais e com o sexo oposto transcende em muitos pormenores am
plamente aquilo que P expressa.
Evitando toda a terminologia teolgica tradicional, a narrativa mostra com mui
to maior franqueza a benignidade de Deus, que incansavelmente cerca o ser humano
de cuidados, que lhe constri ao seu redor o jardim das delcias e que sempre continua
a imaginar que mais lhe poderia fazer bem. que tambm a proibio de comer da
rvore do conhecimento provinha da mentalidade solcita de Deus, uma vez que, ao
comer desses frutos, o ser humano seria destrudo. Mas claro que a novidade justa
mente essa: o fato de, atravs de uma proibio, o ser humano ser interpelado
quanto a uma vontade de Deus e ser, atravs de tal restrio da sua liberdade,
conclamado a uma deciso.
Mas ao expor a criao do homem e da mulher que esse relato entra especi
almente nos mnimos detalhes, revelando um arrojado realismo ilustrativo, j que
descreve Deus no ato de criar, voltando-se completamente para a criatura, sem
manter nenhuma distncia; mostra Deus como um oleiro ocupado em dar forma
(yasar) sua obra. O material utilizado a terra. Mas o ser humano s se torna um
ser vivo ao receber o sopro imediato da respirao divina, vindo da boca de
Deus. O v. 7, portanto, contm - uma raridade no javista! - uma definio exata.
Por um lado, diferena de Gn 1.26s, nesse caso a criao do ser humano descri
ta como um ato de Deus ainda mais pessoal e at mais ntimo, mas, por outro
lado, no h como ignorar uma certa obscuridade do aspecto de que o ser huma
no possui vida apenas atravs daquele sopro divino. Esse sopro, no entanto, de
modo nenhum inerente ao seu corpo, e qualquer negativa do ser humano quanto
a esse dom fugaz o relanaria de volta materialidade morta. (SI 104.29s; J
34.l4s).
A criao da mulher est consideravelmente afastada da do homem, pois a
147
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ltima e a mais misteriosa de todas as boas obras com que Deus quis agraciar o ser
humano. Deus destinou ao ser humano uma auxiliadora semelhante a ele (knegdo);
deveria ser como ele, mas no idntica, pelo contrrio, deveria ser a sua defrontante,
a sua complementao. Os animais que foram conduzidos presena do ser hu
mano foram por ele aceitos como auxiliares, mas no eram defrontantes de cate
goria equivalente. Por isso, da forma mais misteriosa, Deus tomou a iniciativa de
criar a mulher, a partir do homem! Essa foi, ento, uma defrontante perfeita -
diferente dos animais - que imediatamente o ser humano tambm reconheceu e
saudou como tal. Desse modo fica esclarecido de onde provm aquela pulso de
original potncia dos gneros um em direo ao outro, que no encontra descan
so, enquanto na criana no se tiver de novo tornado uma s carne. que a
mulher havia sido tomada do homem e, por isso, os dois precisam reencontrar-se.
A narrativa javista da criao visa justamente essa explicao etiolgica do poder
do eros como sendo uma pulso que o prprio Criador embutiu no ser humano (v.
24s), dando desse modo relao sexual entre homem e mulher a dignidade de
mais elevado milagre e segredo da criao.
A diferena entre P e J considervel. As tradies, que evidentemente
procedem de crculos muito diferentes, se distinguem no somente pelo modo
de apresentarem a matria, mas tambm pela objeto dos seus interesses. P se
interessa pelo mundo e, nele, pelo ser humano, enquanto que J faz erguer
em torno do ser humano os elementos mais imediatos da realidade dada, defi
nindo as relaes que com ela o ser humano estabelece. Ambos concordam em
compreender a criao como rigorosamente orientada em direo ao ser humano,
tomando-o como o seu centro e alvo. Alm disso, ambos, P e J, esto numa posi
o relativamente isolada no Antigo Testamento. A rigorosa concentrao teolgi
ca do texto de P to extraordinria quanto so profundas as definies que J faz
das mencionadas relaes, s quais, entretanto, no h nem sequer uma referncia
no restante do Antigo Testamento. Geralmente, quando falava da criao do mundo
por Jav, Israel podia dispor de uma concepo muito mais popular, a de um
combate dramtico de Jav contra as potncias do caos. No caso - e isso cons
titua uma caracterstica nova - estava sendo pressuposta uma evidente hosti
lidade entre os elementos caticos e Deus. Em SI 46.4 e 89.10 se fala do seu
orgulho (gaawah, geut). Mas Jav repreendeu (SI 104.7), sim, ele golpeou
com violncia (SI 74.13s) e subjugou esses poderes; desse modo, ocorre que
agora dormem nas profundezas da criao - se bem que eles pudessem algum
148
GERHARD VON RAD
dia ser despertados (J 3.8) - mas contra eles Deus postou uma guarda (J
7.12).249 evidente a relao desse mbito de idias com o mito babilnico do
combate de Marduk com Tiamat. Desconsiderando os inmeros detalhes, s vezes
esquisitos, do combate entre Jav e o caos (cf. por exemplo Ez 32.2-8), o adversrio de
Jav objetivado de maneira mtica e pessoal (o seu nome Raabe ou Leviat, Is 51.9s;
SI 89.10; 74.14), a ponto de podermos quase ser tentados a interpretar esses textos
como um dualismo cosmolgico. Mesmo aqueles elementos das concepes, os quais
Israel adotou da tradio, chamam a ateno, quando comparados com Gn 1, pela
forma destacadamente mitolgica. Entretanto, cumpre observar que o mito todo nun
ca apresentado como um nico conjunto. Pelo contrrio, trata-se sempre apenas de
abordagens ocasionais, e isso em contextos nos quais no se valoriza a preciso nas
manifestaes teolgicas. So os poetas e os profetas que de forma despreocupada e
ocasional se servem dessas idias evidentemente mais populares.
Um terceiro grupo de manifestaes sobre a criao -muito diferentes das duas precedentes -tem a
sua origem nas reflexes sapienciais. A sabedoria est em uma relao muito distante das antigas tradies
teolgicas de Israel. E at mesmo das expresses mitolgicas s se utiliza de caso em caso e de maneira
indireta e espiritualizada. Ela constitui a expresso de uma espiritualidade Que tomou conscincia das possibi
lidades de clarificao e de ordenamento da razo humana. Por conseguinte, considera a criao do ponto de
vista de uma racionalidade lcida e com um interesse racional pelos seus problemas tcnicos. Emociona-a o
milagre da estabilizao da terra por cima daouilo Que no oferece sustentao (SI 104.5; | 26.7; 38.6) e a
origem dos fenmenos meteorolgicos: trata-se de um novo caminho, como de forma impressionante especi
almente | 38ss e os hinos da sabedoria mostram Que parte da observao racional e leva adorao. Que
a sabedoria tampouco abandonou a f em |av criador. Ainda teremos Que tratar da sua forma de Questionar
teologicamente. Que introduz uma alterao caracterstica, mais tarde (cf. abaixo p. 454ss = II, D. 6).
Um estudo das idias gerais acerca da estrutura do mundo e das suas diversas
partes, como acerca da natureza do ser humano e das suas caractersticas corporais e
24 H. GUNKEL, Schpfung und Chaos in Urzeit und Endzeit, 1921, 2*. ed., p. 29ss. Enquanto GUNKEL guarda
ainda a dependncia exclusiva das declaraes bblicas sobre o combate contra o drago do caos do mundo das
representaes babilnicas, possumos hoje, ao alcance das mos nos textos de Ras-Shamra, concepes que perten
cem imediatamente mitologia canania. O estudo de Werner SCHMIDT, Knigtum Gottes in Ugartt und Israel,
1961 levou-nos, entre outras coisas, a um conhecimento bem mais pormenorizado do ciclo de representaes desse
combate mitolgico. Quem combate o drago Baal; ora, Baal no , como El, um deus criador, de sorte que as
declaraes sobre o combate contra o drago (igualmente nas aluses do Antigo Testamento) no devem necessaria
mente ser tomadas como declaraes sobre a criao. Parece-me, entretanto, que a tese de SCHMIDT de que no se
deve fazer aproximao entre textos que falam do combate contra o caos e a criao de Jav, seno quando est
explcita a meno, no convincente, do ponto de vista metodolgico. Em alguns casos essa relao existe (SI 74;
89); em outros, no (SI 93.77). Ser mesmo necessirio apreciar diferentemente esses textos, uma vez que os atributos
de Baal e do deus criador El se acham reunidos em Jav, como salienta o prprio SCHMIDT? Quanto a Is 51.9,
parece-me que a interpretao tradicional, que v uma aluso criao, plausvel, dadas as freqentes referncias
criao na argumentao deste profeta.
149
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
espirituais, parece-nos alheio ao mbito circunscrito como tarefa de uma teologia do
Antigo Testamento, pois essas idias, como muitas outras, pertencem aos pressupostos
gerais dados, condicionados pela cultura e pela histria do pensamento que Israel pos
sui em comum com a maioria dos povos do Oriente antigo. De qualquer modo, no
h como exagerar na nfase de que a idia de mundo, que hoje nos familiar, era
estranha ao antigo Israel. Da mesma forma, havia razes profundas para o fato de no
dispor de um conceito to verstil como o do cosmos grego. Ao que tudo indica,
Israel no se via em condies de conceber o mundo de maneira to filosoficamente
objetivada, como uma grandeza, com a qual o ser humano pudesse defrontar-se. Pre
cisamos procurar o motivo disso no fato de que para Israel o mundo era muito
menos um ser do que um evento. Era algo que ocorria ao ser humano de forma mlti
pla e sempre renovada. Conseqentemente, era muito mais difcil de ser captado por
um conceito, e o mais difcil seria a sua reduo a um princpio. Israel no considerava
o mundo como um organismo de ordenamento que estivesse repousando em si mes
mo. que, por um lado, Israel via, nesses eventos do mundo, muito mais a ao
imediata de Jav e, por outro, tambm o ser humano se considerava participante desses
eventos, j que tambm ele, seja pelas suas boas ou ms aes, determinava constante
mente as reaes do seu meio ambiente. Descrever o mundo com a expresso cu e
terra constitui uma designao muito superficial, que parte simplesmente da aparn
cia externa e que, nem de longe, se aproxima do contedo que preenche a palavra grega
cosmos. A expresso o todo ainda mais vaga (hakkol, SI 8.7; Is 44.24; Ec 3.1). O
mundo era concebido como um edifcio com trs andares (x 20.4; SI 115.15-17). O
cu era representado como algo slido, como um sino gigantesco que em forma de
abbada se sobrepe terra e acima da qual est o oceano celestial (Gn 1.8; SI 148.4-
6). A terra era considerada um disco sobre pilastras, suspenso acima das guas inferi
ores do caos (SI 104.5; 24.2). Essas guas do caos provem a terra de fontes e riachos
(Pv 8.28); mas, tal como j transbordaram certa vez, quase destruindo a obra da cria
o (Gn 7.11), o evento pode repetir-se. E at parece que Israel aguardava mais uma
ltima sublevao desses potenciais de descontrole contra Jav (SI 46.4). Era em um
mundo ameaado que a histria de Israel se desenrolava.
As concepes da natureza do ser humano no so nada uniformes no Antigo
Testamento250. Alis, nem sequer possvel esperar tal uniformidade, porque no mate
A . R. JOHNSON, The Vitality o f the Individual in the Thought o f ancient Israel, 1949; G. PIDOUX, L'Home dans
l'Ancien Testament, 1953; J. PEDERSEN. Israel /-II, 1926, p. 99ss. EICHRODT, p. 65ss; KOEHLER. Theologie, p.
116ss
ISO
GERHARD VON RAD
rial de documentao do Antigo Testamento encontramos elementos que refletem as
concepes das mais variadas pocas e contextos. Alm disso, para Israel era de interes
se ainda mais remoto querer uniformizar e normalizar esse sistema de concepes an
tropolgicas, do que faz-lo com as suas tradies teolgicas. O conceito mais impor
tante dessa antropologia o da nfesh. Ela representa o que vivo. A palavra ainda foi
conservada, algumas poucas vezes, no seu significado bsico, garganta, goela (Is 5.14,
etc.).251 Designa, no sentido mais amplo, o aspecto vital no ser humano: A nfesh passa
fome (Dt 12.15), ela tem nojo (Nm 21.5; Ez 23.18), ela odeia (2Sm 5.8), ela se irrita
(Jz 18.25) , ama (Gn 44.30) e fica de luto (Jr 13.17); e sobretudo: ela pode morrer
(Nm 23.10; Jz 16.30), isto , ela sai (Gn 35.18); s vezes, ela retorna (lRs 17.21s).
Como o hebreu no fazia uma separao entre as funes espirituais e as vitais do
corpo (basar), deveramos abster-nos, sempre que de alguma forma fosse possvel, de
traduzir nfesh por alma. Ela mora na carne (Dt 12.23 ), mas dela se distingue
nitidamente (Is 10.18). Os animais tambm tm uma nfesh; as plantas, porm, no.
Ao aspecto espiritual no ser humano se aproxima mais a palavra ruah, nos casos relati
vamente raros em que aparece e em que usado no sentido antropolgico e no para
designar um carisma.252 A sede de todas as atividades mentais do ser humano o
corao (leb). Mas o exegeta sempre precisa lembrar que esse conceito muito mais
amplo que o nosso corao. Leb a sede no s de toda vivncia emocional, mas
tambm da razo e da vontade. As emoes psquicas mais secretas se situavam nos rins
(kelayot$\ 73.21; Jr 17.10, etc.).253
A invaso do pecado e os seus excessos
Basta ler de relance os textos do Antigo Testamento para evidenciar-se que muito
raramente falam do pecado de forma terico-teolgica. Os textos esto repletos de
referncias a pecados que foram cometidos em algum momento, por algum, em al
gum lugar, mas s raramente h uma reflexo teolgica sobre o pecado, como um
fenmeno religioso da mxima complexidade.254 Nos Salmos h certas manifestaes
251 I.. DUERR, ZAW, 1925. p. 262s.
J5J Por exemplo Gn 41.8; 45.27; Jz 8.3; 15.19; 1 Sm 30.12; Ez 3.14.
s Daniel i o primeiro a falar de vises da cabea' Dn 2.28; 4.2, 7, 10, etc.
Nos antigos manuais doutrinrios faz-se, geralmente, referencia a Gn 6.5; 8.21; Jr 13.23; 17.9; SI 14.2s; 116.11;
J 14.4.
5J
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
que mostram uma tendncia para a validade generalizada, mas tambm cada uma delas
parte de um evento geralmente pessoal de que o narrador se acusa. Portanto, o Antigo
Testamento prefere aquela forma de manifestar-se que a mais adequada ao fenmeno
do pecado, isto , a confisso.
No h dvida de que, diante disso, a grande hamartiologia que, em Gn 3-11, o
javista apresenta a respeito da invaso do pecado e o seu aumento cada vez mais impe
tuoso, comparvel a uma avalancha, representa algo especial. que Israel nunca mais
falou a respeito do pecado com uma validade to generalizada, como que ilustrada por
modelos tpicos, e, simultaneamente, de forma to detalhada. Apesar disso, natural
mente no o caso de que se estivesse lanando alguma teoria a respeito. Pelo contr
rio, todo o interesse do narrador se concentra em descrever uma sucesso de eventos
reais, um caminho, que os seres humanos seguiram e cujas conseqncias no podem
mais ser por eles revertidas. O javista se utiliza para tanto de uma linguagem e de uma
forma de narrar que a nica adequada para apreender aquele histria interna que
ocorreu entre a humanidade e Deus. Essas narrativas, que vo da queda do ser humano
at a torre de Babel, no deveriam ser chamadas de mitos. Por mais que seja verdade
que, em ltima instncia, muitos dos seus elementos procedam de mitos antigos, a
espiritualidade dessas narrativas to claramente transparente e sensata que antes po
der haver sido que tivessem recebido o seu cunho espiritual na antiga sabedoria. E
essa, por sua vez, seria justamente o antpoda daquela forma arcaico-mtica de pensar.
Recorrendo ao processo de alinhar narrativas antigas, que originariamente foram
independentes entre si, uma ao lado da outra e de concaten-las com um mnimo
adicional teolgico, o javista escreveu uma histria das origens da humanidade. E ao
faz-lo, partiu do ponto de vista da relao com Deus que o ser humano tinha desde a
origem, mas que sob circunstncias dramticas foi se rompendo. Esse esboo da hist
ria das origens da humanidade , entretanto, to repleto de contedos que precisa ser
lido no sob apenas um nico ponto de vista, mas sempre simultaneamente sob vrios.
A seguir, se dar destaque a trs deles: o teolgico, o antropolgico e o histrico-
cultural.255
1. O primeiro plano, naturalmente, ocupa o ponto de vista teolgico. Isso signi
255 Est diviso evidentemente artificial, mas permite evitar uma interpretao muito restrita. Sobre o conjunto, cf.
P. HUMBRT, tudes sur le Rcit du Paradis et de la Chute dans la Genhe* 1940, J. BEGRICH, Die Paradieserziihlung,
ZAW, 1932, p. 93ss; J. COPPENS, La Connaissance du Bien et du Mal et le Pch du Paradis, em Analecta Ij>uvaniensia
Btblica et Orientalia, 1948.
152
GERHARD VON RAD
fica que no encadeamento da narrativa se pretende sobretudo ilustrar de forma clara o
que os seres humanos fizeram em relao a Deus e como Deus reagiu violao cada
vez mais grave da sua ordem. O incio se deu com o fato de os seres humanos terem
colhido o fruto da rvore do conhecimento. Na sua paternal mentalidade, Deus havia
destinado ao ser humano todos os benefcios que se possam imaginar; era, porm, da
sua vontade que, na rea do conhecimento, se mantivesse um limite entre ele e o ser
humano. Sob conhecimento do bem e do mal, o narrador naturalmente entende,
segundo o uso da lngua hebraica, muito mais do que o simples processo intelectual.
Com a palavra yada se aponta, simultaneamente, para a percepo de tudo e para o
processo de dominar todas as coisas e todos os segredos, pois bem e mal, no caso, no
deve ser compreendido de forma unilateral, no sentido moral, mas na significao de
tudo.256 Conseqentemente, o ser humano se posicionou fora da ingenuidade de ser
obediente a Deus, no momento em que procurou ampliar a sua natureza em direo a
Deus, em que, alm dos limites criacionais, buscou uma intensificao divina para a
sua vida, isto , no momento em que quis tornar-se como Deus. Dessa forma, o ser
humano ps, por leviandade, a perder a convivncia no jardim das delcias e na proxi
midade de Deus. Restou-lhe uma existncia em meio ao trabalho penoso e aos enigmas
que o desgastam e extenuam, envolto em uma luta sem esperana contra o poder do
mal e, ao fim, inexoravelmente exposto morte. Por invejar-lhe o bem-querer divino,
o filho desse casal assassinou o seu irmo. Mas Deus ouviu o clamor do sangue derra
mado e, maldizendo o homicida, o expulsou da terra frtil cultivada. Foi desse modo
que Caim retirou-se da presena de Jav. No entanto, ao no declar-lo totalmente
fora da lei. Deus no abandonou o ser humano, que havia se tornado fratricida. Envol
veu tambm a sua vida numa misteriosa relao de proteo (Gn 4.15). Entretanto,
entre os descendentes de Caim, desde que a metalurgia introduzira a espada na histria
dos seres humanos, a sede de vingana e de represlias cresceu em propores desmesu
radas. Mas acontecera uma catstrofe ainda maior: os seres Elohim, do mundo superi
or de Deus, haviam se misturado com os seres humanos. Com esse ato se havia perpe
trado uma nova destruio das ordens da criao, estabelecidas por Deus para a huma
nidade. Foi a catstrofe mais grave de todas, pois era muito mais do que uma simples
questo intra-humana. que a partir daquele momento o limite entre os seres huma
nos e os seres divinos superiores havia sido posto abaixo. Em face da degenerescncia
256 H. J. STOEBE interpretou recentemente a frase hebraica bem e mal no sentido daquilo que favorece ou que
contraria a vida, em ZAW, 1953, p. 188s.
153
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de toda a sua criao, Jav resolveu destruir a humanidade no juzo do dilvio. Preser
vou apenas um ser humano e garantiu solenemente nova humanidade, descendente
de No, que as ordens da natureza permaneceriam, ainda que tivesse reconhecido tam
bm essa humanidade ps-diluviana como m desde a sua juventude.257 Inicialmente
, portanto, atravs do fato de as ordens naturais do mundo estarem estabelecidas, que
o ser humano tem a percepo da pacincia com que Deus o sustenta. Mas, ao fim,
Jav teve que decidir-se a desfazer a unidade dos seres humanos. Antes de terminarem
a torre colossal que se propuseram a construir, portanto, no havendo ocorrido nada
de catastrfico ainda, Deus viu, apesar de tudo, que essa humanidade, que se havia
conscientizado das suas foras, no iria recuar diante de mais nada e, a fim de evitar o
pior, confundiu a lngua, isto , ele subdividiu a humanidade em povos que j no se
entendem.258
O Escrito Sacerdotal apresentou a histria das origens humanas de maneira mui
to mais condensada e tambm sob um outro ponto de vista teolgico. No certo
dizer que nem sequer tivesse tratado da invaso do pecado, pois uma constatao como
a de Gn 6.11,13: A terra est corrompida diante de Deus e cheia de violncia, no
estilo extraordinariamente abreviado de P, tem to grande importncia quanto uma
narrao inteira de outra fonte. certo, no entanto, que P praticamente no se interes
sa pelo fenmeno do pecado; concentra-se totalmente na fixao do elemento teolgi
co, no seu significado mais estrito, portanto, na ao de Deus e na promulgao das
suas ordens. Ultrapassando em muito a J, P apresenta o dilvio como uma catstrofe
universal, a qual Deus sustou no ltimo momento, pois quando o oceano celestial
(mabul) se precipitou de cima e a tehom veio de baixo, irrompendo sobre a terra, estava
por desabar e se unir tudo aquilo que Jav havia separado na sua criao. Tanto mais
surpreendentemente se destacam diante disso as disposies de conservao, como
uma emanao da pura vontade de graa. Ao contedo dessas disposies (Gn 9. lss) P
dedica grande esmero terminolgico. Elas partem do fato de que a convivncia das
criaturas est deteriorada. A situao do convvio da humanidade ps-diluviana se
257 Gn 6.5; 8.21.
2.8 Nenhum texto do Antigo Testamento deixa entrever com certeza um conhecimento desta histria da queda ou lhe
faz aluso. Quando Ezequiel fala da sabedoria do primeiro homem que se corrompe porque se tornara orgulhoso de
sua beleza (28.17), visa, certamente, a esta tradio. A mesma observao para J I5.17s.
2.9 Gn 6.11, 13 (hms) designa a ruptura de uma ordem jurdica pela violncia. A palavra tambm um clamor um
apelo ajuda de que se servia aquele que se via ameaado em sua vida ou que reclamava a proteo da coletividade
legal: Jr 20.8; Hc 1.2; J 19.7.
154
GERHARD VON RAD
caracteriza pelo termo bamms, violncia, violao do direito.259 Para control-la,
Jav promulgou ordens especiais: liberou a matana e o abate de animais, mas ps a
vida do ser humano sob a sua proteo incondicional, e o fez de tal modo que confiou
ao prprio ser humano a penalizao do homicdio.260 Com a sua aliana (Gn 9.8ss)
Jav garantiu que fosse mantida a situao da construo natural do mundo. E ser
dentro desse espao, estabilizado pela graa de Jav, que, a seu tempo, a histria da
salvao ir se desenrolar.
2. Como j ressaltamos anteriormente, J se distingue da forma de expor de P, que
s anota os fatos divinos, por incorporar todos os elementos humanos, com todos os
seus fenmenos complicados na maneira de narrar a histria das origens. Esse docu
mento provm de uma espiritualidade esclarecida, em cujo campo de viso o fenme
no do ser humano, com todos os seus enigmas, havia penetrado. E J se via investido da
tarefa de dar conceitualmente conta dele. Foi desse modo que a histria javista das
origens se distinguiu justamente nesse sentido de forma to significativa da histria do
Escrito Sacerdotal, dedicando-se descrio do pecado como fenmeno humano, em
especial psicolgico e at mesmo somtico. J apresenta ao leitor a tentao como um
desenrolar complicado de dissimulados estmulos (Gn 3.6). Tambm a prpria queda
descrita especialmente em vista dos seus efeitos retroativos sobre o ser humano: a
vergonha constitui o primeiro sinal, prvio conscincia, de uma ruptura misteriosa
que passa a se manifestar em toda a sua corporalidade. Segue-se o medo como o segun
do estigma inquietante da queda no pecado. Enquanto essas emoes eram espontne
as e prvias conscincia, surge, com o incio da reflexo consciente, o gesto de empur
rar a culpa - e isso significativo - na direo de Deus. As palavras de punio, por fim,
pretendem tornar compreensveis para a f as dissonncias elementares da condio
humana como um juzo imposto por Jav: a luta contra o mal, ao qual o ser humano
abriu a porta, a situao contraditria da mulher, a sua dependncia humilhante e o
perigo que a ameaa, justamente na sua funo criadora, e finalmente a luta encarniada
do homem com a terra, que passa a recusar-lhe a produo fcil dos seus frutos. Na
histria de Caim, este quadro do ser humano, marcado pelo pecado, ampliado por
novos traos: o dio contra o irmo comea a desfigur-lo at mesmo na fisionomia
(Gn 4.5) e, entre a descendncia de Caim, o esprito de vingana cresce at o desmesu
rado. Desde a mistura dos seres Elohim com os seres humanos, a condio do ser
humano, criado por Deus, estava completamente corrompida. Vitalidade divina se
m Gn 9.1-7. Precises em VON RAD, Das erste Buch Mose (ATD) p. 108ss.
155
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
havia miscigenado com a do ser humano, resultando numa super-humanidade de
monaca, contrria criao, a que inicialmente Jav se ope, limitando a durao da
vida fsica.261 A histria da Torre de Babel volta-se mais uma vez para o fenmeno da
lngua, da qual a narrativa da criao j tratara (Gn 2.19s); naquela passagem, ela tinha
recebido o reconhecimento da dignidade de uma capacidade criadora, com cuja ajuda
o ser humano daria conta de ordenar por meio de conceitos o ambiente em que vivia.
Nessa compreenso, a lngua no visa, em primeiro lugar, satisfazer a necessidade hu
mana de comunicao, mas conhecer e articular as coisas. Enquanto de incio o javista
mostra o ser humano falando em monlogo, no fim da narrativa da Torre de Babel a
lngua se apresenta sob uma nova luz, pois a sua multiplicidade a conseqncia de
uma interveno de Jav, no apenas preventiva, mas tambm punitiva.
3. Como vimos, o Escrito Sacerdotal postula ser lido de maneira rigorosamente
teolgica. Estaramos aplicando ao javista um falso rigor teolgico, se quisssemos
ignorar que ele, com os recursos e as possibilidades que lhe estavam disponveis na
poca, pretendia escrever uma histria das origens da humanidade que fosse real e
possivelmente completa. Ainda que se deva concordar com que ele apresentou esse
trecho de histria, evidentemente, na perspectiva da relao do ser humano com Deus,
entretanto, ele quis indubitavelmente, nessa descrio, tambm dar aos seus contem
porneos um conhecimento concreto do desenvolvimento cultural mais antigo da
humanidade. Por isso, a histria javista das origens deve ser tomada a srio tambm
sob esse aspecto.
Fundamental para a existncia do ser humano a sua relao com a terra cultiv-
vel e frtil ( adamah). Foi dela que ele havia sido tomado (Gn 2.7), sendo, portanto,
com os seus dons, a base materna de toda a sua existncia. No entanto, ocorreu uma
ruptura nessa relao, uma alienao, que se expressa em uma luta surda entre o ser
humano e a terra de cultivo. Por causa do ser humano, paira sobre ela uma maldio. E
ela passa a recusar-lhe a produo fcil dos seus frutos (Gn 3.17-19). Mas a relao
entre a terra e o ser humano se deteriorou totalmente, depois de ela haver bebido
sangue fraterno (Gn 4.1 Os). O javista parece ter visto um certo abrandamento favor
vel dessa grave maldio no cultivo da videira, iniciado com No (Gn 5.29; 9.20). O
261 Convm meditar aqui com W. VISCHER, Das Christuszatgnis des Alten Tc$Mmcnts> p. 1l4s, nas palavras clarivi
dentes de Jakob BURKHARDT sobre os grandes personagens da histria mundial: Sua natureza permanece um
grande mistrio na histria do mundo; sua relao com uma poca c um {hieros gamos) que no se efetiva seno em
momentos terrveis e que s aos grandes confere sua dimenso sem limites" Weltgesh. Betrachtungen.
156
GERHARD VON RAD
ato de os primeiros seres humanos se vestirem, assume dois sentidos: inicialmente deve
ser explicado como uma proteo espontnea de si mesmos, mas, em seguida, deve ser
entendido como uma ordem da misericrdia de Deus, que no gostaria de ver expostos
nudez os que ficam envergonhados um diante do outro (Gn 3.7,21). O prprio
Deus cobre a vergonha dos seres humanos. Tomando essa iniciativa de cobri-los, Deus
propiciou ao seu convvio uma nova possibilidade. Dessa forma, o prprio Deus esta
beleceu a marca de um elemento fundamental da cultura humana. A histria de Caim
mostra a diversificao nas formas de sustentar a vida, uma a do pastor, e a outra, do
agricultor. Essa dicotomia de conseqncias muito profundas, pois a atividade cultu
ral diferente tambm a condio que determina um culto diferente. A rvore
genealgica cainita relata a respeito de outras modificaes na histria da cultura, cujas
conseqncias sero graves: ao lado da cidade com as suas formas especficas de vida
social, surgem os pastores, os msicos e os metalrgicos. Esses ltimos contribuem
com algo decisivamente novo na histria da cultura humana: a espada. E com rele
vncia que o javista demonstra, como essa inveno imediatamente seduz o ser huma
no para o mal (Gn 4.22-24). Finalmente, na histria da Torre de Babel so revelados
fenmenos de grande estilo da histria da cultura. As grandes civilizaes costumam
nascer das grandes migraes. Os seres humanos despontam em meio sua existncia
desinteressante para o foco das luzes da importncia histrica, galgando (nas grandes
plancies!) os picos culminantes do seu poderio cultural. Mas o caso que, a partir
daquele momento, mudaram, e a sua convivncia assumiu novas formas. Passam a
interessar-se e visam uma associao econmica. Anima-os um empenho de imensa
vitalidade ao se dedicarem sua obra gigantesca, ainda que para essa obra esteja dispo
nvel apenas material muito precrio. Com uma clarividncia milagrosa, a antiga saga
esboa, no caso, uma imagem original de qualquer cultura humana e das foras funda
mentais que a sustentam: a associao econmica e a vontade desinibida e de grande
vitalidade, que planeja tornar-se grande (com a adio de uma dose de medo), fazem
os seres humanos erguer uma colossal obra tcnica, que a saga naturalmente vai consi
derar de uma distncia indisfaravelmente ctica, pois v nesse titanismo uma
gravssima ameaa ao relacionamento entre o ser humano e Deus, sim, v nessa gigan
tesca obra cultural um ataque ao prprio Deus.
claro que com todo esse relato no chegamos a um quadro completo do desen
volvimento da cultura humana, nem a uma doutrina inequvoca. Em virtude do mate
rial de saga muito disparatado que constitui a histria javista das origens, o narrador s
podia marcar, em cada caso, uma e outra particularidade caracterstica que fosse de
157
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
importncia simblica. Mas apesar disso tudo, cada uma elas acabou formando, em
mtua coordenao, uma ao lado da outra, um panorama que tem uma certa unidade.
Wellhausen referiu-se ao carter srio e austero dessa viso: H, no fundo, uma esp
cie de antiga filosofia histrica, que quase beira o pessimismo (...) Predomina uma
tmida atmosfera pag; o som de correntes, que por vezes se ouve, s agrava a deficin
cia de liberdade que compromete a natureza humana; o abismo que provoca um pro
fundo estranhamento entre o ser humano e a divindade no pode ser fechado.262 H
correo no que Wellhausen afirma. Ao desvencilhar-se da ingenuidade em obedecer e
ao conseguir, por obstinao, arrancar de Deus o conhecimento, o ser humano suscita
um movimento, no qual ele obtm um desempenho cada vez mais poderoso e mais
titnico. Nas narrativas sobre as unies matrimoniais dos anjos (Gn 6.1ss) ou sobre a
Torre de Babel (Gn 11.1 ss) podemos ainda perceber os vestgios de um antigo terror
diante das monstruosas possibilidades do ser humano. Nesse desenvolvimento, que
culmina na realizao de um projeto gigantesco, esto realmente consignadas relevan
tes marcas de etapas no processo evolutivo ascendente da cultura humana. Entretanto,
a esse crescimento em ascenso e a esse lento processo de erguimento, at a grandeza
cultural, corresponde uma alienao sempre mais profunda do ser humano diante de
Deus, que teria que acabar em uma catstrofe. No entanto, com essas constataes,
ainda no reproduzimos suficientemente o verdadeiro sentido dessa histria javista das
origens. Esse sentido s ser atingido a partir da sua verdadeira concluso, isto , a
partir de Gn 12. 1-3.
Jav e os povos (Concluso da histria das origens)
De variadas maneiras, a f de Israel se ocupou da multiplicidade de povos no
mundo. Nos seus livros histricos essa f reflete sobre os diversos encontros polticos e
sobre os choques com outros povos; os profetas voltam a sua ateno para a relao
desses povos com os planos histricos de Jav, anunciam-lhes um juzo iminente ou,
em outras ocasies, a sua participao na salvao, preparada para Israel. A histria das
origens, porm, se distingue de todos esses testemunhos circunstanciais, isto , deter
minados por um certo momento histrico, pois, da forma como fez aqui, Israel prati
camente no mais voltou a falar do fenmeno do mundo dos povos, de maneira to
terica, to impassvel e to alheia ao tumulto e s tenses da histria poltica. Somente
mais tarde, os esquemas quase mticos da apocalptica (Dn 2; 7) iro revelar de novo
262J. WELLHAUSEN, Prolegomena zur Geschichte Israel, 2*. ed., p. 320.
158
GERHARD VON RAD
algo desse esprito terico. Mas tambm essa perspectiva apocalptica da histria pre
tende ser ouvida como uma mensagem muito direta para uma determinada situao
histrica, enquanto que Gn 10 e 11 fazem parte de um esboo teolgico, cujo centro
de gravidade, como logo veremos, est em Gn 12.1-3.
Tanto o javista como o Escrito Sacerdotal fazem derivar o universo da
multiplicidade de povos no mundo dos trs filhos de No, Sem, Co e Jaf. Seguem,
pois, uma tradio que, no seu tempo, j se havia consolidado em formas fixas. Desse
modo, a idia da unidade da humanidade, segundo a criao, fica expressa com uma
clareza que em todo o mundo antigo no tinha igual. A composio, em que os grupos
de naes so coligidos literariamente em tabelas de povos, remonta seguramente a
esboos contemporneos, em forma cartogrfica ou de listas, nos quais constavam os
povos segundo as suas relaes histrico-polticas (portanto, no lingsticas e, muito
menos, raciais), sem nenhuma prerrogativa nem valorao.263A tabela dos povos, por
tanto, no tem um centro em funo do qual os diferentes povos tivessem sido relaci
onados. E Israel nem sequer consta nela. Naturalmente possvel explicar essa ausn
cia, alegando que, no tempo dos filhos de No, Israel ainda no existia. Mas com a sua
forma de imaginar como as naes se disseminaram no mundo, a tabela dos povos se
antecipa muito em relao ao desenvolvimento histrico, no hesitando em incluir
povos que s bem mais tarde (no perodo do sculo VII!) comearam a fazer parte da
perspectiva poltica de Israel. Mas no se fala de Israel, que ainda estava nos lombos
de Arfaxade, isto , escondido em um nome que, para a f em Jav, nunca teve relevn
cia teolgica alguma. No caso, Israel, portanto, resistiu ao fenmeno da multiplicidade
de povos no mundo de maneira inteiramente secular, sem relacion-lo teologicamente
consigo mesmo. Basta pensar na facilidade com que poderia ter traado uma linha
direta da criao at Israel, a fim de compreender Israel como o centro dos povos.264
Mas o caso que, na narrativa bblica das origens, a linha histrica que parte da criao
do mundo leva primeiramente ao universo da multiplicidade de povos. nesse univer
so que ocorre uma concluso, pois no mundo dos povos um plano da criao de Deus
havia alcanado a sua realizao. Foi em vista disso que j houve quem designasse Gn
10 de a verdadeira concluso da histria da criao, pois, a partir desse momento,
tambm o aspecto histrico havia sido considerado na narrativa a respeito do mundo
245G. HOELSCHER, Drei Erdkarten (Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, phil. hist. Klasse
3. Abt. 1949).
264Comparar a respeito Ez 5.5: Esta Jerusalm; pu-la no meio das naes e terras que esto ao redor dela .
265 B. JACOB, Das erste Buch der Tora, 1934, p. 294.
159
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
das criaturas, em que Israel se encontrava.265Graas a este modo de escrever a histria,
Israel deu um passo decisivo para distanciar-se e liberar-se do mito. J no lhe era mais
possvel derivar a sua existncia e legitimar-se diretamente a partir da esfera do divino,
pois entre si e Deus estava agora o universo da multiplicidade de povos.266 Essa linha
fora rompida. que, ao olhar para trs, Israel se via apenas como um dos membros da
histrica multiplicidade de povos no mundo. Tomando-se a f na criao como base,
no havia nada em Israel que o distinguisse dos povos. Seja l o que em particular lhe
sobrevier por parte de Deus, sempre lhe ir sobrevir dentro do mbito da histria e de
forma nada mtica.267
No seu contexto atual, a nfase apaixonada, que subliminar tabela dos povos,
consiste em uma postura de admirao frente riqueza criadora de Jav que, pela sua
lei da fecundidade (Gn 9.1), suscitou de uma nica tribo a existncia de uma massa to
grande de povos que impossvel v-los todos num s relance. S que, depois dessa
palavra positiva sobre os povos, na histria da Torre de Babel segue uma palavra com
pletamente negativa. J no javista o momento de passar da tabela dos povos para Gn
11.1 ss abrupto, pois a informao de que a humanidade, que ainda unida e de uma
nica lngua, se ps em marcha de migrao, muito dificilmente poderia ser relaciona
da com a tabela dos povos. que, ao iniciar a histria da Torre de Babel, que segue, a
narrativa retomada em um ponto que se situa ainda antes da tabela dos povos, alm
de propor uma explicao completamente diferente para a diviso da humanidade em
uma multiplicidade de povos. Sendo assim, conforme a histria veterotestamentria
das origens, o fenmeno de haver muitos povos no mundo no tem uma explicao
nica. O fenmeno brota da riqueza criadora de Deus. Simultaneamente, no fato de
ser um fenmeno perturbador afloram os graves estigmas de uma interveno punitiva
de Deus, pois se mantm aberta a questo da relao desses povos com Deus, sim,
permanece evidente que essa a prpria questo na qual vai culminar em si toda a
histria das origens. que aps a humanidade se haver dividido e a sua lngua haver
sido confundida, o fosso que separa cada um dos povos e Deus se tornou ainda mais
266 A lista babilnica dos reis antediluvianos prolonga, ao contrrio, a linha diretamente at a realeza de Eridu e a
poca da criao do mundo leva fundao da cidadc de Babilnia. AOT, p. 147, 121s. ANET, p. 68s. 265ss.
267 Israel no poderia ter-se afastado mais radicalmente das concepes mesopotmicas antigas sobre o Universo, por
sua concepo do mundo das naes, na qual nenhum povo goza de qualquer precedncia sobre os outros. A ordem
csmica em que se situava a Babilnia antiga era a do Estado. Sobre ele que sc constri todo o Universo que os deuses
geravam com benevolncia. O Esrado babilnico era um imprio mundial" no sentido pleno do termo, porque era
uma ordem universal e um principio csmico primeiro.
160
GERHARD VON RAD
largo do que j era anteriormente.
A histria da construo da torre deve, portanto, ser compreendida como o fim
de um caminho em que o ser humano andou desde a queda no pecado e em que o
pecado irrompeu em formas cada vez mais graves. Queda no pecado Caim - hino de
Lameque matrimnios de anjos construo da torre essas so as etapas, com que
o javista marca a intensificao do pecado. Deus, no entanto, castigava essas erupes
do pecado com juzos cada vez mais severos. Entretanto, em uma relao enigmtica
com esses castigos, se percebe simultaneamente uma atuao de Deus que vai salvan
do, sustentando e acompanhando os seres humanos. verdade que Deus expulsou os
primeiros seres humanos do jardim, mas ele os vestiu e lhes permitiu afinal continuar
vivendo. Caim fora expulso da !'adamah, mas permaneceu, mesmo amaldioado, sob
uma proteo muito paradoxal. O juzo universal do dilvio teve uma prorrogao,
pois Deus estabeleceu um recomeo e transportou o ser humano, apesar de continuar
corrupto como antes, para um mundo cuja existncia natural garantida. Dessa for
ma, em cada juzo se revelava simultaneamente uma vontade de Deus querendo salvar;
medida que crescia o poder do pecado, o poder da graa se tornava ainda maior. Em
um ponto, porm, falta esta preservao pela graa, falta esse acompanhamento, em
que Deus caminha ao lado dos punidos: a histria da construo da torre termina sem
que a graa seja acionada. E como j dissemos, por esse motivo que a questo de
como ir continuar a relao de Deus com os povos a principal questo que a histria
das origens levanta no leitor. Ser que essa relao se rompeu e ser que a graa de Deus
est agora definitivamente exaurida? A histria das origens no nos responde essa per
gunta (E como ser que de si mesma ela poderia mesmo ter uma resposta para essa
questo?). A resposta a essa questo, que a mais universal de todas as questes teol
gicas, nos dada no intrito da histria da salvao, que a vocao de Abrao e o
plano histrico de Jav, que se esboa nessa passagem, no qual atravs de Abrao se
pretende abenoar todas as geraes da terra. A abrangncia dos efeitos da bno,
que repousa em Abrao, idntica dos infelizes povos do mundo.268 o cmulo do
paradoxo, pois em Gn 12 reduziu-se abruptamente a perspectiva histrica. J no h
mais referncia s realidades universais nem aos seus problemas, ao mundo, humani
dade, s geraes, ao pecado, ao sofrimento dos povos. Mas a partir de Gn 12, subita
mente so colocados no centro de interesse um ser humano individual, uma famlia e
um povo que dela ir descender. Entretanto, no incio da histria particular da eleio
268 O . PROCKSCH, Genesis, 1924. 2. ed., p. 97.
161
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
j consta uma referncia meta ltima, de carter universal, para onde Jav pretende
conduzir essa histria. Conseqentemente, a histria da Torre de Babel no a conclu
so da histria bblica das origens, mas sim a vocao de Abrao em Gn 12.1-3. Na
realidade, devido a essa conexo da histria das origens com a histria da salvao,
toda a histria da salvao de Israel deveria, em si, ser compreendida a partir do pro
blema ainda no resolvido quanto relao de Jav com os povos. Quem falar de
Israel, do sentido da sua histria de eleio, dever comear na criao do mundo,
procurando compreend-lo no contexto global da multiplicidade de povos. No existe
um quadro menos exigente para tratarmos das questes suscitadas pela vocao e pela
eleio de Israel. O que Gn 12.1-3 nos ensina , portanto, que a histria das origens
deve ser compreendida como um dos elementos mais essenciais de uma etiologia teo
lgica de Israel.
No Que se refere ao conjunto da composio teolgica da histria das origens javista, de antemo
pouco provvel Que. pela forma interna em quc est disposta, seja tida por uma criao original da f em |av
ou mesmo do javista. muito mais provvel Que. no caso. Israel se tivesse aproveitado de um esQuema de
pensamento cosmolgico. h muito existente. Nessa hiptese, a concepo que se cogita em primeiro lugar
a Que remonta aos sumrios, Que estabelece a seoncia: Criao - histria das origens - dilvio - renovao
dos fundamentos da histria universal.26 De acordo com isso, tambm a histria javista das origens coloca
depois do dilvio a marca de uma profunda cesura. Eventualmente pode ser mesmo possvel considerar o dito
divino em Gn 8.21s a verdadeira concluso da histria das origens, pois, a partir da, a histria da humanidade
recomea de maneira absolutamente nova. Por outro lado, a comparao tambm mostra a grande liberdade
com Que Israel operava ao reestruturar o material recebido da tradio: o perodo antigo do mundo pr-
diluviano deixa de ser considerado uma poca de salvao, oue no ser nunca mais alcanada por Qualouer
outro perodo posterior, mas, pelo contrrio, apontado como um tempo em oue a desgraa cresce
269 H. GESE, Geschichtliches Denken im Alten Orient und im Alten Testament, ZThK, 1958, p. 128ss.
270 R. RENDTORFF Gen. 8:21 und die Urgeschichte des Jahwisten', Kerygma und Dogma, 1961, p. 69ss.
162
A Histria dos Ptriarcas
Qualquer leitor teolgico das histrias dos patriarcas logo perceber que no
nada fcil encontrar uma resposta para a pergunta bvia a respeito do seu sentido, do
seu contedo teolgico. Como conseguiremos chegar a esse sentido? que essas hist
rias no constituem uma exposio historiogrfica que apresentasse ao leitor decises
teolgicas explcitas, tal como a exposio historiogrfica deuteronomista se propusera
a realizar, que permitia que o leitor sempre de novo participasse das abrangentes refle
xes histrico-teolgicas. Nas narrativas dos patriarcas, o leitor procurar em vo pela
formulao de uma deciso teolgica do prprio narrador. Nessas condies, as pers
pectivas melhoram com a tentativa de apreender a sua personalidade e opinio por via
indireta. Fato que nos possvel fazer, com relativa clareza, uma separao entre as
unidades de saga que so realmente antigas e que o narrador, portanto, recebeu da
tradio em uma formulao que j estava pronta e aqueles trechos, por detrs das
quais no h tradio antiga, sim, que nem sequer podem ser considerados sagas, por
que, pelo contrrio, se trata de partes que servem como ligao. Evidentemente, nessas
partes a concepo do prprio narrador pode ser captada com clareza maior. Mas,
considerando o todo, o nmero dessas partes, que certamente so importantes, no
elevado, e a luz que cada uma dessas partes irradia ilumina apenas um contexto restrito
da narrativa e de modo nenhum o conjunto de toda a histria dos patriarcas.271 Ser
que a pergunta estaria, portanto, mal colocada? Quem poder afirmar que, aos olhos
desses narradores, havia um sentido teolgico nico, englobando de fato a totalidade
das histrias dos patriarcas? Ser que os narradores realmente nos querem apresentar
algo desse gnero? Poderia ser que os narradores tivessem transmitido muitas histrias
a respeito dos caminhos e eventos emaranhados, apenas porque as encontraram entre a
tradio antiga e porque as consideraram significativas como narrativas sobre as expe
rincias vivenciadas pelos ancestrais. bvio que cada um desses eventos no era de
todo destitudo de sentido, pelo contrrio, por si prprios, todos sugerem ao leitor um
determinado critrio de interpretao. No entanto, esse critrio no suficiente para
que a interpretao conseguisse esclarecer todas as particularidades estranhas que apa
recem e faz-las terem sentido. Sobram ainda muitos elementos da realidade ftica que,
nesse sentido, no conseguem ser elucidados.
GERHARD VON RAD
271 Exemplos especialmente evidentes dessas partes intercaladas so Gn 12.1-9 ou 18.17-19 (33). Cf. VON RAD,
p,123s, 161 s.
163
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A forma mais antiga da histria dos patriarcas nos foi transmitida na frase inicial
do antigo credo de Dt 26.5. De maneira lacnica, fala-se a do arameu errante que
desceu ao Egito e l se tornou um povo numeroso.272Sob aquele arameu se entende
Jac. Entre essa verso que, provavelmente, a mais abreviada, e a forma que a histria
dos patriarcas assume atualmente no Gnesis, h um longo caminho da histria da
tradio, cujas principais etapas ao menos podem ser reconstrudas de maneira aproxi
mativa.273 Cada um dos materiais, com que aos poucos a histria dos patriarcas foi
sendo enriquecida, provm de crculos e de mbitos muito diferentes e originalmente
tambm s tinha validade restrita a esse local. Enquanto as tradies de Jac estavam
firmemente arraigadas, prioritariamente, nos santurios do centro da Palestina, Betei,
Siqum, Peniel, as de Isaque e Abrao provinham do sul, em especial, de Berseba e de
Manre. Em sentido bblico-teolgico, essa forma de estruturar a histria dos patriar
cas, partindo de uma variedade de partes de tradies que originalmente eram inde
pendentes, contm, no entanto, tambm a sua significativa contribuio.
O Deus que, com o seu domnio, perpassa todos os eventos da histria dos patri
arcas, Jav. Do ponto de vista histrico, trata-se de um anacronismo, pois os ances
trais pr-mosaicos de Israel ainda no conheciam a f em Jav. At mesmo o prprio
Escrito Sacerdotal, que posterior, ainda nos relata da profunda cesura e do recomeo
que, no tempo de Moiss, a revelao do nome de Jav marcou (Ex 6.2ss). As relaes
de culto dos ancestrais pr-mosaicos eram outras; veneravam o Deus dos pais274.
verdade, porm, que esse culto, que o mais antigo de todos, tem certa semelhana
com a f em Jav, que posterior, especialmente por estabelecer vnculo da divindade
com pessoas, em lugar de faz-lo com localidades. Mas essa graduao, em termos da
histria do culto, s pode ser inferida da forma atual das nossas narrativas patriarcais
de modo muito indireto. J e E no parecem ter tido conscincia alguma dessa gradua
o e se, na sua poca, ainda havia recordaes vivas a respeito, os narradores no lhes
deram importncia. O Deus que havia conduzido Abrao, Isaque e Jac, era Jav, e as
designaes rudimentares que vieram do antigo culto assimilado (Deus dos pais;
pahadyishaq, Terror de Isaque Gn 31.35; avir yaaqob, Poderoso de Jac, Gn
49.24) tornaram-se designaes e atributos de Jav. Em tudo aquilo que, segundo as
272 abad. empregado em especial para animais perdidos, ISm 9.3,20; Jr 50.6, etc. Cf. tambm Gn 20.13 (E).
273 NOTH, M., Pentateuch [PentateucoJ, p. 58ss; 86ss; 162ss.
274 ALT, A., Der Gott der Vter [O Deus dos pais,}> Kl. Sehr. I, p. Iss. Ed. em port. sob o ttulo: O Deus Paterno, in:
GERSTENBERGER, G., org. Deus no Antigo Testamento. So Paulo: ASTE, 1981. p. 31-71.
164
GERHARD VON RAD
antigas tradies, ocorreu aos pais, a f em Jav reconheceu a mo e a palavra do seu
Deus. E Israel declarou como um bem seu e de Jav, o seu Deus, at mesmo o que lhe
era mais estranho e mais bizarro, como, por exemplo, a histria de Peniel (Gn 32.22ss)!
Desse modo, as antigas tradies foram ampliadas enormemente em relao sua
validade original, pois, a partir desse momento, todo Israel que faz referir-se a si
mesmo esses eventos distantes, reconhecendo neles o que lhe mais prprio. Essas
histrias dos patriarcas no so relatadas naquela perspectiva exclusivamente histrica,
que s tem a preocupao de reproduzir com exatido apenas aquilo que naquela
oportunidade passada aconteceu. Nelas, pelo contrrio, tambm se registram experi
ncias e reconhecimentos de geraes posteriores. Freqentemente, os narradores ela
boram em uma narrativa de poucos versculos o produto de uma histria de Deus,
cujo alcance vai desde o acontecimento narrado at a sua prpria atualidade.
Por mais variegado que seja o material da tradio, reunido na grande composi
o narrativa que vai da vocao de Abrao at a morte de Jos, o conjunto possui uma
estrutura que sustenta tudo e une as suas partes, a saber, a chamada promessa aos
patriarcas. Pelo menos, na medida em que os narradores antigos podiam reelaborar os
materiais na forma em que os recebiam da tradio, podemos dizer que a promessa
divina, que constantemente volta ao primeiro plano, forneceu uma ligao temtica a
todo esse mosaico de narrativas coloridas. Essa promessa desponta no apenas naque
las histrias, nas quais desde a origem ela estava constitutivamente arraigada, mas foi a
posteriori evidentemente introduzida tambm naquelas unidades, em que originalmente
era estranha e que, no seu contedo, foram por ela alteradas e enriquecidas, ao que
tudo indica, base de um processo de reelaborao que - isso seria perfeitamente
admissvel - seguiu uma prvia planificao.275
Essa concatenao de material narrativo muito antigo com a promessa eita aos patriarcas especial
mente evidente em Gn 22. No h dvida de Que a narrativa de Gn 22 contm todos os indcios de uma antiga
tradio cltica. A narrativa terminava anteriormente no v. 14, em quc apresentava a sua referncia etiolgica.
No decurso da histria da tradio, o nome do lugar se perdeu, restando apenas a explicao do nome
(Sabemos Que o nome e a sua explicao constituam a etiologia completa, cf. Gn 16.13s; |z 6.24). A ligao
m Nesse sentido, a histria de Jos, por exemplo, no tinha, originalmente, relao alguma com essa promessa aos
patriarcas. No entanto, para concaten-la com o conjunto das narrativas dos patriarcas, lhe foi acrescentada essa
relao: Gn 46.3; 50.24. Tampouco a antiga saga cltica de Gn 28.10ss, outrora apenas ligada a um culto local,
continha originalmente o elemento da promessa da terra. Essa tendncia de unificar teologicamente e concatenar os
materiais originalmente to variados j prpria de uma fase um pouco mais recente do processo da tradio, a saber,
da fase cm quc j se relacionava a promessa aos patriarcas com a tomada da terra sob Josu.
165
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
enlre o material antigo e a promessa aos patriarcas s se estabelece no v. I S. no momento em oue o anjo toma
a palavra "pela segunda vez". Com essa ligao, bvio Que o sentido primitivo da narrativa se modificou
fundamentalmente, oye na origem descrevia como uma criana resgatada do sacrifcio atravs da imolao
de um animal.
Em J e em E a promessa aos patriarcas possui um duplo contedo: a garantia
da posse da terra de Cana e a promessa de uma posteridade inumervel. Muitas
vezes, as duas promessas se colocam uma ao lado da outra, como frmula fixa,
mas outras vezes, em determinada narrativa, citada s uma ou a outra.276 Consi
derando todas as citaes, evidencia-se que a promessa da terra possui uma im
portncia ainda maior do que a da gnese de um povo. Essa dupla promessa
antiqssima. Ela remonta ao prprio tempo dos patriarcas. O Deus dos pais ha
via prometido aos ancestrais de Israel, que acampavam nos limites da regio culti
vada, a posse da terra e uma grande descendncia. Nenhuma narrativa o mostra
melhor do que a que conta como estabelecida uma aliana com Abrao, Gn
15.7ss, que, como tradio praticamente inalterada, parece provir dessa poca
que das mais antigas.277 Deve-se, entretanto, tomar em considerao que essa
dupla promessa, sobretudo a da posse da terra, apontava, segundo essa compreen
so mais antiga, para uma realizao prxima e direta, isto , para a sedentarizao
dos patriarcas na terra de Cana. A sua formulao original, seguramente, no
visava uma primeira imigrao provisria, mas em seguida um novo abandono da
terra e o seu definitivo cumprimento somente sob Josu. No entanto, dessa
maneira que, sob a forma atual, ela pretende ser entendida, toda vez que na hist
ria dos patriarcas por assonncia h uma referncia a ela. Ao ser incorporada no
grande plano histrico-salvfico de J e de E, essa antiga promessa aos pais recebeu,
portanto, uma referncia a um outro cumprimento, que seria muito mais distan
te. Jav havia adiado para muito mais tarde, na histria, o objetivo original da
promessa. Na sua forma atual, essa promessa adquire, devido intercalao do
entreato egpcio, um componente estranhamente fracionado. S que, a partir des
se momento, tudo se tornou muito mais amplo, uma vez que a promessa j no se
referia apenas a uma pequena comunidade cltica pr-mosaica, mas para todo o
Israel, que deveria descender dos patriarcas. A relao dos pais com a terra prome
tida passa a ser estranhamente ambgua: bem verdade que a terra fora solene-
276 Gn 12.3,7; 13.14-16; 15.3,7,18; 18.10; 22.17; 24.7; 26.3s,24; 28.3s, 13-15; 32.13; 35.9-12; 46.3; 48.4,16;
50.24.
277ALT, A., op. cif., p. 66s.
166
GERHARD VON RAD
mente prometida a eles e aos seus descendentes, e Abrao havia sido desafiado,
juridicamente, em toda a sua latitude e longitude, a apoderar-se dessa sua propri
edade (Gn 13.l4s).278 No entanto, no sentido pleno do termo, os patriarcas no a
possuem. J vivem nela, mas que os cananeus ainda moram nessa terra (Gn 12.6).
Essa situao provisria se expressa no Escrito Sacerdotal que, como se sabe, se esfora
muito mais do que J ou E por uma fixao de conceitos, na frmula eres megurim
terra de domiclios transitrios.279 Apenas uma pequenssima parcela dessa terra j
pertencia como propriedade legal aos patriarcas, a gruta de sepultamento de Macpela,
perto de Hebrom (Gn 23). Os pais que, em vista da promessa, haviam comeado a
migrar com Abrao, no foram sepultados em terra hitita; ao morrerem, j no eram
estrangeiros.
O alvo de todas as migraes dos patriarcas se situa, portanto, muito longe, fora
da histria dos patriarcas, por causa da orientao que lhe dada, no sentido da posse
definitiva da terra. Mas, alm disso, o Escrito Sacerdotal deu histria dos patriarcas
ainda uma orientao que visava a revelao do Sinai. que Deus garantiu dar aos pais
no somente terra e descendncia, mas lhes prometeu tambm ser o seu Deus e o de
sua descendncia, abrindo-lhes assim uma perspectiva de manterem uma relao com
Deus que seria de qualidade especial.280 A expresso Eu quero ser o vosso Deus,
entretanto, no nada menos que o primeiro artigo da frmula da aliana do Sinai,
que mais tarde ter a formulao: Eu serei vosso Deus e vs sereis meu povo.281Mas
s a revelao dos mandamentos e a instituio do nico culto legtimo tornar Israel
o povo de propriedade exclusiva de Jav. Dessa maneira, na sua forma atual, a histria
dos patriarcas deve ser entendida como uma promoo especial de Jav, na qual ele
provoca o surgimento do povo de Israel, o que faz com que, em todos os aspectos, ela
apontasse para realidades que esto alm dela mesma. Com as suas promessas, ela
aponta para a gnese do povo, depois para a relao extraordinria com Deus que
outorgada a esse povo no Sinai, e finalmente para o bem salvfico em si, para a posse
definitiva da terra de Cana.
Somente uma comparao com a antiga confisso de Dt 26.5ss deixa evidente a
caracterizao teolgica incisiva, a que a tradio dos patriarcas submetida em J, E e
278 Sobre a importncia jurdica de Gn 13.14s, cf. DAUBE, D., Studies in Biblical Law / Estudos em direito bblico],
1947, p. 34s.
279 Gn 17.8; 28.4; 36.7; 37.1; 47.9.
2.0 Gn 17.4-8,19 (LXX); x 6.4-7.
2.1 x 6.7; Lv 26.12; Dt 26.17s; 29.12; 2Sm 7.24; Jr 7.23; 11.4; Os 1.9, etc.
167
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
P. Em Dt 26.5ss, os acontecimentos da histria da salvao at a tomada da terra ainda
foram enumerados como fatos em seqncia e de maneira muito simples, sem que
fosse realada qualquer relao teolgica especial da poca dos patriarcas com o pero
do seguinte nem de qualquer um dos fatos com os demais. E na resumida recitao de
Js 24 tambm continua sendo assim. Em ambos os casos, no se nota nenhuma
concatenao maior entre os acontecimentos, com exceo, por um lado, do pedido de
socorro do povo no Egito e, por outro, a libertao e a concesso da terra. Entretanto,
no seu todo a poca dos patriarcas, em Gn 12-50, compreendida como o tempo da
promessa, graas trplice garantia de Jav que constantemente renovada. compre
endida como um evento planejado que encerra muitos detalhes e muita preparao
para o surgimento e a vida do povo de Deus. Em si, a novidade nessa forma de ver a
histria no est no uso da idia de promessa, pois, como vimos, as promessas da terra
e da descendncia j faziam parte das tradies mais antigas da poca dos patriarcas.
Nova , pelo contrrio, a avaliao teolgica dessa dupla promessa como palavra de
Deus, que ps em movimento toda a histria da salvao at a tomada da terra sob
Josu. Por detrs dessa concepo est uma longa e penetrante reflexo de Israel sobre
si mesmo. Esse Israel que se havia conscientizado da sua particularidade, sentia, a
partir daquele momento, a necessidade de reatualizar a sua prpria gnese. Nesse sen
tido, por detrs da histria dos patriarcas, relatada no Hexateuco, se constata uma
grandiosa admirao diante dos preparativos histrico-salvficos muito abrangentes,
que Jav havia feito, a fim de provocar o surgimento desse Israel.
No entanto, com esse impressionante arco que cria uma tenso que vai desde a
promessa at o seu cumprimento e que abrange todo o material narrativo do Hexateuco,
o tema da histria dos patriarcas s caracterizado de um modo bastante geral. Dentro
da histria dos patriarcas, cada um dos diversos conjuntos narrativos ostenta uma
temtica surpreendentemente variada, que, naturalmente, est sob o signo do denomi
nador comum promessa, mas que apresenta esse tema em variaes de perspectivas
muito diversificadas. Nesse sentido, as histrias jeovistas de Abrao descrevem o enig
mtico retardamento na realizao da promessa do filho. Nesse atraso o portador da
promessa comprovava a sua confiabilidade ou fracassava. As narrativas, portanto, mos
tram situaes especiais, provaes e consolaes que s podiam ser experimentadas
por algum, diante do qual Deus sempre de novo recuava sem cumprir a sua promessa,
e diante do qual ele se ocultou at mesmo em uma autocontradio das mais incom
preensveis (Gn 22). J foi enfatizado que essas histrias no se interessavam unica
mente pela promessa e orientao divinas em si, mas que tambm destacam na pessoa
168
GERHARD VON RAD
do portador da promessa todos os seus aspectos humanos, em cujas reaes e em cujos
conflitos a promessa transparece. O narrador leva o prprio leitor a viver e a experi
mentar as diversas situaes de tribulao do portador da promessa. No pode haver
dvida de que por detrs das narrativas de Abrao est o problema da f, apesar de o
conceito aparecer somente uma nica vez. Crer, ter f, em hebraico, firmar-se em
Jav, da o emprego da preposio be depois de heemin. Porm, o objeto, para o qual
Abrao dirigiu a sua f, segundo Gn 15.6, algo vindouro, como quase sempre ocorre
no Antigo Testamento. Jav fez referncia ao seu projeto histrico diante de Abrao
(Gn 15-5); e Abrao, por sua vez, tomou esse plano como algo real e se firmou nele.
Isso que foi a sua f.
Tambm o grande conjunto de narrativas sobre Jac coloca o leitor diante do
problema da obscuridade da ao de Deus em relao aos patriarcas. Mas, no caso, o
que torna a promessa de Deus enigmtica no a sua protelao. Tentaes desse tipo
as histrias de Jac nem sequer mencionam. Comparada com a de Abrao, a histria
de Jac em si bem menos espiritual. Enquanto que na histria do logro ao menos
ainda se tratava da bno, na densidade emaranhada de uma realidade humana nada
edificante o leitor vai, ao longo de captulos inteiros, perdendo de vista a Deus e a sua
atuao propriamente. Nesse ponto, a exposio passa a ser de fato completamente
secular: as artimanhas dos homens, a luta das mulheres pelo homem, a interpretao
do nome dos ancestrais que desprovida de qualquer formalidade e proveniente da
insatisfao de uma mulher em circunstncias momentneas fortuitas, distintas de
caso para caso. Quem poderia considerar todos esses textos mais do que material de
entretenimento de contedo apenas razovel, no fossem precedidos do orculo divi
no (Gn 25.23) e, sobretudo, faltassem os dois imponentes blocos narrativos da histria
de Betei e de Peniel (Gn 28.1 Oss; 32.22ss)? Em meio ao seu contexto que muito mais
profano, essas duas narrativas surtem um efeito de estranhos corpos arcaicos, por fala
rem de maneira muito concentrada de Deus e da sua atuao direta em relao a Jac.
nessas narrativas, sem dvida, que o tema das narrativas de Jac surge de forma
imponente para inscrever-se na histria: Deus quer lidar com Jac. Jac dever tornar-
se o ancestral do povo de Deus e por isso que Deus quer conduzi-lo aonde quer que
ele v. Porm, o que significa ser objeto da eleio e do interesse desse Deus, a histria
de Peniel que vai mostrar. O seu tema de novo a bno, mas Jac a recebe em
circunstncias inteiramente diferentes das verificadas na narrativa do logro. Importn
cia semelhante para a interpretao de toda a histria de Jac possui a orao de Jac,
Gn 32.9-12, que o narrador comps especialmente para esse momento.
169
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A histria de Jos, em clara distino das histrias de Abrao ou de Jac, de fato
uma narrativa coerente e homognea e no se compe de unidades outrora indepen
dentes. Segundo o seu gnero literrio, ela deve ser avaliada de maneira totalmente
diferente das histrias de Abrao, de Isaque ou de Jac, que, em parte, foram compos
tas de isoladas tradies locais ou clticas, pois ela uma narrativa de ensino sapiencial.282
Em concordncia com essa caracterstica, ela tematicamente muito mais coesa e uni
forme. Tambm ela desenvolve um quadro impressionante de enganos bem munda
nos, uma sucesso de conflitos que se acirram progressivamente. No entanto, esse en
cadeamento de culpa e sofrimento no tem nada a ver com a crena pessimista no
destino, prpria da tragdia grega, pois a histria de Jos expressamente uma histria
de vidas conduzidas por Deus. Foi o prprio Deus quem conduziu tudo para o bem.
Em profunda obscuridade, ele utilizou-se de todas as sombrias realidades humanas, a
fim de executar o seu plano, isto , para que se conserve muita gente em vida (Gn
45-5ss; 50.20). Essa ao de conduzir os acontecimentos, porm, no foi uma emana
o da providncia geral de Deus, mas fazia parte da vontade especial de salvao de
que Deus estava imbudo em relao aos pais de Israel (Gn 50.24). Mas a histria de
Jos mostra, ao mesmo tempo, como as pessoas que nela tomam parte so purificadas
pelo sofrimento. Sob o impacto da ao em que Jav conduz a todos para a salvao,
Jos perdoa os seus irmos. Mas tambm eles, os irmos, mudaram, tornaram-se dife
rentes; foi o que as arrojadas provas a que Jos os submetera evidenciaram com clare
za.28
Segundo todas essas observaes, o material narrativo das histrias dos patriarcas
extremamente polimorfo. compreensvel que a pesquisa tivesse evidenciado especi
al interesse pelas camadas mais antigas que esse material contm. No entanto, seria um
equvoco se, em considerao existncia de tais estratos muito antigos, fossemos
atribuir o carter de autenticidade a essas narrativas. que tudo aquilo que podemos
2 VON RAD, Josephsgescbichte und here Chokma (A histria de Jos e a sabedoria mais antiga), Suppl. to V7\ v. 1,
1953, p. 120ss. {Ges. Studien, p. 272ss). Podc-sc admitir com facilidade que uma construo literria que do ponto de
vista da histria da narrao to complexa teve os seus estgios precedentes. A favor dessa possibilidadepodem ser
citadas algumas tenses e certas discrepncias na maneira de ordenar o material. (A anlise de H. GRESSMANN,
Ursprung und Entuncklung der Josepbsgeschicbte[Origem e desenvolvimento da histria de Jos}, Eucbaristerion ju r GunkeU
1923, p. lss me parece excessiva e, sob muitos aspectos, insuficiente.) Na literatura do antigo Oriente, ainda no se
descobriu material que fosse realmente comparvel. Mais pontos de contato, com a histria de Jos, do que no
conhecido conto egpcio da mulher adltera (AOT, p. 69ss; ANET, p. 23ss), se encontram na autobiografia que est
na esttua do Idrimi (W. F. ALBRIGHT, BASOR, n. 118, 1950, p. I4ss.
283 Informaes mais pormenorizadas sobre a teologia da histria de Jof, em VON RAD, Die Josephsgeschicbte, Bibl
Studien, caderno 5, 1954.
170
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
conhecimento de Que em situaes semelhantes, em oue Deus parece contradizer-se de maneira into
lervel, se trata de tentaes em oue |av pe a f prova. Essa Que a "autenticidade" da narrativa e
no os vestgios Que relatam de um resgate cltico de um sacrifcio de criana. Esses vestgios se
situam em uma camada profunda do material da tradio, bastante abaixo daoucla camada Que na
narrativa fala hoje a ns e em que toda a expresso da atual histria est arraigada. Essas duas camadas
de sentido esto muito afastadas uma da outra. Enouanto na camada inferior, quc a mais antiga, mas
oue praticamente no pode mais ser reconhecida, se tratava do resgate de um sacrifcio de criana,
Qualquer criana consegue perceber Que Que a narrativa de Gn 22 simplesmente no trata da abolio
de um sacrifcio infantil, mas de problemas Que se localizam no dom da promessa de |av, |av Que
o Deus de Israel. Em hiptese alguma, a interpretao de Gn 22 pode ser separada do tema da
promessa q u c, como j vimos, tornou-se determinante para a compreenso de todas essas narrativas,
em virtude da reelaborao, feita segundo um plano detalhado.
A forma como os pais se posicionaram diante de Deus, que as histrias dos
patriarcas nos apresentam, tem na histria da salvao algo de nico. O caso no
, de modo algum, que aquele Israel, que viria a existir mais tarde, tenha projeta
do simplesmentede a si mesmo, junto com os seus sistemas teolgicos de vida e os
seus problemas, de volta para a poca dos seus ancestrais. Pelo contrrio, trata-se
de um relacionamento com Deus de caractersticas prprias e nicas.285 Falta quela
poca da histria da salvao a expresso da vontade de Deus na forma do direito, que
havia sido revelada a Israel nos mandamentos. Falta a revelao da sua santidade, falta
a regulamentao da atividade cltica, falta o sacerdote. Ocasionalmente os pais sacri
ficavam286, mas os narradores no esto absolutamente interessados nas questes de
culto e rito. Conseqentemente, a importncia do grande problema do contraste cltico
e do distanciamento frente populao que morava desde antigamente na terra ainda
bem secundria. O modo de atuao de Deus ao conduzir os patriarcas prioritariamente
calmo e silencioso. Desde sempre, o carter no blico, sim, pacfico, chamou a
ateno em toda a existncia dos patriarcas.287 Bem, em grande parte, essa pacificidade
se deve aos pressuposotos histrico-culturais, pois os patriarcas no constituam um
povo, mas sim nmades, criadores de gado mido, que no eram belicistas. E isso, por
285Como se sabe, a concepo generalizada que encara os patriarcas como modelos de uma conduta piedosa diante de
Deus causou muitos estragos. A questo de saber se e onde os narradores tm a inteno de tambm suscitar uma
imitatio" no muito fcil de explicar. Em todos os casos, nas narrativas de Gn 12.1-9; 13; 15.1-6; 22, a figura do
ancestral deve ser tambm compreendida como um exemplo para os seus descendentes. Naturalmente, o lugar em que
esse aspecto fica mais evidente na histria de jos, que seguramente muito didtica.
2B6Gn 12.7; 13.18; 26.25; 46.1.
ni ]. HEMPEL, Die althebrische Literatur [A literatura hebraica antiga], 1930, p. 94: M. WEBER, Das antike Judentum
[O judasmo antigo] (Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, III, 1921), p. 58.
172
GERHARD VON RAD
sua vez, significa que, no sentido da grande promessa que determinava as suas vidas,
ainda detinham um posio que se situa antes do cumprimento, o que representa
justamente aquilo que caracterizava a sua existncia. que aquele Israel que existiu
mais tarde, seja l qual tenha sido a sua auto-imagem, justamente no se considerava
um futuro povo de Deus, mas o atual. No entanto, entre a vida sob o signo da promes
sa e a existncia do povo sob o seu primeiro cumprimento se situava aquilo de que, a
seguir, precisa ser tratado: a auto-revelao de Jav e dos seus mandamentos.
173
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
O Ato de Conduzir para Fora do Egito
O milagre do Mar dos Juncos
A manifestao que diz: Jav conduziu Israel para fora do Egito, onde quer que
tenha sido feita, sempre tem o carter de confisso. Sim, to freqente e aparece no
s em todas as camadas literrias que vo inclusive a Dn 9.15, mas tambm nos mais
diversos contextos, de modo que, em considerao a esse fato, foi francamente chama
da de confisso original de Israel288. Fato que, na maioria dos casos, a manifestao j
ostenta um carter de formulao pronta. Em muitos casos, fica evidente que havia
sido simplesmente emprestadada de algum hino. Por outro lado, caracteriza-se tam
bm por uma grande variabilidade e elasticidade, como j se pode constatar na diver
sidade da sua extenso. Essa confisso podia ser resumida em um aposto de trs pala
vras, mas tambm podia ser expressa num hino mais extenso. O estgio final, no qual
todas as possibilidades de uma tal estruturao formal haviam sido esgotadas, repre
senta a exposio do Hexateuco em Ex lss, pois, nesse ponto, o tema simples foi
explicitado teologicamente, tornando-se, atravs da composio de todas as tradies
que se pudessem obter, uma suprema polifonia. que, para todo o futuro, Israel viu
no ato de ser conduzido para fora do Egito a garantia, o empenho inquebrantvel
dessa vontade salvadora de Jav, uma espcie de penhor, para o qual a f pudesse
apelar em tempos de tribulao (SI 74.2). Na sua forma mais antiga, essa confis
so celebra um ato silencioso de Jav; da mesma forma, Israel o objeto no-
falante desse ato. Todavia, no desdobramento narrativo desse elemento confessional
a seguir, tambm se fala de vrias palavras que foram proferidas na oportunidade,
tanto por Jav, como por Israel. Por mais importantes que sejam, porm, o funda
mento de sustentao continua sendo o evento. Essa atuao histrica o antigo
Israel nunca espiritualizou.
J no antigo credo de Dt 26.5ss, o ato de ter sido conduzido para fora do
Egito constitui o centro do drama, em torno do qual se agrupam os fatos histri
cos enumerados. E o que acontece, de forma semelhante, em Js 24.2ss, com a
diferena de que o evento, referido em Dt 26 apenas como sinal e milagre, se
torna mais evidente como evento: trata-se do rechao do exrcito egpcio, diante
do qual Israel se havia encontrado numa situao sem sada. A lembrana de um
2M M. NOTH, Pentateuch {Pentateuco/, p. 52; K. CALLING, Die Erwhlungstraditionen Israels (As tradies de eleio
de Israel], 1928 p. 5ss.
174
GERHARD VON RAD
ato de guerra de Jav, no caso, o ato de repelir e aniquilar os egpcios no Mar dos
Juncos, o verdadeiro contedo da confisso sobre o ato de ser conduzido para
fora do Egito e, de qualquer forma, o seu contedo mais antigo. A forma narrati
va, entretanto, passava a oferecer tambm a possibilidade de desdobrar o evento
sob o aspecto teolgico, mas tambm tcnico. A narrativa jeovista, por exemplo,
j expe o acontecimento como uma complexa disposio de vrios milagres: a
coluna de nuvem se interpe entre os dois exrcitos e os separa (x 14.19), as
rodas dos carros de combate inimigos so misteriosamente travadas por Jav (v.
25), o exrcito egpcio se perturba (v. 24), Moiss divide, com seu basto, o mar
(v. 16), etc. Do mesmo modo, notvel a intensificao do carter milagroso na
tradio. Enquanto, segundo J, um forte vento do leste havia aberto um cami
nho atravs da laguna (v. 21), segundo E, as guas estavas dispostas como mura
lhas em ambos os lados dos que passavam (v. 22). Segundo o SI 114.3, o mar
fugiu. A maneira como a narrativa faz Israel manter-se parado, sem ao (cf. o
taharishun mantenham-se quietos!), como afasta da autoglorificao de Jav (x
14.17) qualquer sinergismo humano e como, finalmente, insiste fortemente na f
de Israel (v. 31), tudo isso revela uma considervel reflexo teolgica sobre o acon
tecimento. Nessa passagem, o evento est sendo compreendido por uma
conceituao que ultrapassa em muito a simples idia de um episdio puramente
blico. O cntico do Mar dos Juncos fala do povo que Jav adquiriu, comprou
(qanah, x 15.16; cf. SI 74.2). Mas o que sobretudo precisa ser mencionado nesse
contexto a idia da libertao do Egito que se tornou predominante em poca
posterior, isto , a partir do Deuteronmio. Essa idia se baseia terminologicamente
em dois conceitos, ambos pertencentes rea do direito, isto , nos verbos padah
e gaal,289 Enquanto padah significa qualquer resgate de uma pessoa no-livre e,
talvez, inclusive em termos bem gerais, libertar, soltar, no caso de gaal, se
trata do resgate de uma propriedade, portanto, do restabelecimento de uma anti
ga relao de posse. No entanto, a verdade que o uso lingstico mostra que, ao
serem transferidos para o relacionamento de Jav com Israel, os dois conceitos se
tornaram praticamente sinnimos; mas bvio que a idia do resgate considera
289J. J. STAMM, Erlsen und Vergeben im AT [Libertar e perdoar no ATJ, 1940) p. 7ss, 18ss, 3 Iss; Chr. BARTH, Die
Errettung vom Tode, 1947, p. 133s. O significado original de g aal proteger, proteo, protetor , segundo A. R.
JOHNSON, The primary meaning o f gaal [O significado primrio de gaal], cm Suppl. to VT, I, 1953, p. 67ss. A.
JEPSEN, Die Begriffe des Erlsern im AT [Os conceitos de libertar no AT] Solange cs heute heit [Enquanto o tempo se
chamar hoje] |Festschrift fiir R. HERRMANN, 1957], p. 153ss.
175
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
o evento salvfico no mais a partir do seu aspecto blico, mas um ato jurdico de
libertao por parte de Jav.290 Essa confisso sofreu uma ampliao singular, ao fun
dir-se com elementos do mito da criao (o mito da luta contra o caos). Foi um proces
so que se explica facilmente com o fato de ambos os textos terem em comum o termo
mar. Jav recriminou o Mar dos Juncos, tal como fizera com o mar do caos (SI
106.9) e como, naquela oportunidade, o mar fugiu (SI 114.3). Com essa combina
o, o acontecimento assumia dimenses de origem do mundo, foi transposto da sua
posio contingencial na histria para o incio da histria. Fato que, para Israel,
realmente se situava no comeo de toda a sua existncia. A partir desse ponto, s falta
um passo muito pequeno para se chegar quela tpica identificao de criao com
libertao, como s foi realizada por Dutero-Isaas. Por ter compreendido a criao
como um evento salvfico, tambm lhe foi possvel chamar a ao salvfica de Jav, em
favor de Israel, de criao (Is 43.1; 44.24). Isolado caso da coincidncia entre cria
o e ao salvfica histrica em Is 51.9s.
Da mesma forma, apenas relativamente tarde o conceito de eleio de Israel
{behar) passa a ser de utilizao teolgica em base ampla, a saber, no Deuteronmio.
Mas nessa obra, esse conceito j aparece como um termo da dogmtica, de contornos
rigorosamente definidos.291 A passagem clssica da doutrina deuteronomista da elei
o Dt 7.6-8.292Naturalmente muito antiga a f de que Jav se apropriou de Israel.
No entanto, na poca antiga, a idia de ter sido eleito no poderia haver subsistido
nessa forma fundamental. que foi com razo que se alegou que, vista de maneira
lgica e coerente, a f na eleio teria como pressuposto, paradoxalmente, uma viso
geral e universalista da histria.293 Somente aquele Israel que havia aprendido a ver a si
mesmo a partir de fora e para o qual, no meio da multiplicidade de povos no mundo,
a prpria existncia se tornara um problema tinha condies de falar de eleio (Am
3.2). O mesmo argumento naturalmente tambm se aplica singular idia expressa em
Dt 32.8: ao distribuir os povos de acordo com o nmero de seres divinos, conferindo,
290 Uma tradio do xodo que, ao que parece, antiga, mas que foi quase inteiramente recoberta pela camada que
mais recente e alcanou o predomnio exclusivo, ainda pode ser percebida em Os 9.10; Dt 32.10 e Jr 31.2s. Segundo
essa tradio, Jav encontrou Israel no deserto. R. BACH, Die Erwhlung Israels in der Wste /A eleio de Israel no
desertoj, Th LZ, 1953, p. 687.
191 G. QUELL, ThW, IV, I48ss; W. STAERK, ZAW. 1937, p. Iss.
292 Th. C. VRIEZEN, Die Erwhlung Israels nachdem AT (A eleio de Israel segundo o ATJ, 1953, p. 51s; cf. tambm
H. H. ROWLEY, The Bihlical Doctrine o f Electron fA doutrina bblica da eleioj, 1950; K. KOCH, Zur Geschichte der
Erwhlungsvorstellung in Israel /Sobre a histria da idia de eleio em Israel}t ZAW, 1955, p. 205ss.
2,3 N. A. DAHL, Das Volk Gottes [O povo de DeusJt 1941, p. 26.
176
GERHARD VON RAD
portanto, a cada povo o seu culto, Jav escolheu Israel para si como a sua pane (Dt
38.2, LXX).
Nesse pargrafo tratamos de frmulas de confisso antigas e mais recentes e de
conceitos teolgicos que, de forma resumida, abrangem o evento salvfico, com o qual
iniciou a histria de Israel com Jav (o ato de ser conduzido para fora do Egito, o
resgate e a eleio). J a sua simples multiplicidade denota que esse acontecimento
salvfico no tinha apenas uma nica interpretao teolgica. Era igualmente possvel
desenvolver esse evento em uma variedade de atos, pois em Israel estavam em curso
vrias tradies que mantinham com esse evento fundamental uma relao mais prxi
ma ou mais distante. Cada um deles foi coligido e enquadrado numa seqncia, por
que - cada um no seu aspecto - dava a sua contribuio especfica para a ilustrao e a
compreenso da grande ao libertadora de Jav. Foi assim que surgiu a grande expo
sio do Hexateuco sobre a sada de Israel do Egito e sobre a sua caminhada no deserto.
O telogo faria bem em no se apartar, sem necessidade, da seqncia cronolgica que
Israel atribuiu aos acontecimentos (apenas em poucas passagens seremos obrigados a
adotar determinadas sobreposies, em favor de uma apresentao mais coerente). As
principais ocorrncias que constituem a apresentao da libertao do Egito so: o
milagre do Mar dos Juncos, a revelao do nome de Jav, a revelao no Sinai e a
caminhada no deserto.
A revelao do nome de Jav 294
Tambm o formato da histria da salvao, ao qual as fontes do Hexateuco se
guem e que j se tornou tradicional, toma conhecimento do fato de que Jav no era
revelado aos seus eleitos desde o incio, mas que a revelao do seu nome s se deu na
poca de Moiss. curioso que a fonte mais recente desse mais nfase a essa ruptura na
histria da revelao (x 6.2s, P). Essa nfase chama mais a ateno, pois o fato deve
ter sido pouco confortvel para a sua forma fortemente niveladora e esquematizante de
expor a histria. Mas essa fonte estava tambm comprometida, apesar da poca tardia,
pelo material da tradio que, nesse sentido, apresentava uma linha inequvoca, obri
gando-a, a seu modo, a acomodar essa ruptura.295
Em J E a concatenao dessas duas pocas da histria da salvao, a do Deus dos
294 O. GRETHER, Name und Wort Gottes im AT [Nome e palavra de Deus no ATj, 1934; J. PEDERSEN, Israel-, I-II,
p. 245ss.
295 Cf. tambm Os 12.10; 13.4 (Eu sou Jav, o teu Deus, desde a terra do Egito). P s se engana, ao interpretar El
Sbadday como o Deus dos ancestrais pr-mosaicos de Israel, pois ElShadday pertence certamente ao ciclo das divin-
dades cananias com o nome El (cf. Elolam, Elelyon, Gn 14.18; 21.33).
177
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
pais com o tempo da plena revelao de Jav, muito mais circunstanciada, pois, na
sua complexidade, tanto do ponto de vista do material como da apresentao literria,
a unidade narrativa de x 3 quer, por um lado, comunicar a novidade da revelao de
Jav, isto , a proclamao do seu nome divino e, por outro, mostrar como essa nova
revelao se prende estreitamente histria dos patriarcas.296 Evidentemente, x 3 se
esfora por mostrar a continuidade. O acontecimento da revelao do nome de Jav
era certamente de uma importncia imprevisvel para Israel, mas no foi o comeo da
revelao do seu Deus. Jav idntico ao Deus dos pais (x 3.6,13s).297
nesse contexto que se encontra aquela definio do nome de Jav, que desde
sempre despertou o maior interesse dos telogos, porque pensavam ter encontrado
nela uma passagem decisiva, em que a natureza da revelao de Jav estivesse exposta
de maneira mais abrangente e fundamental e que a fizesse remontar, por assim dizer,
sua frmula axiomtica extrema (x 3.14). Mas esse caso exige reserva. No h nada
to alheio etimologia do nome de Jav quanto uma pretensa definio da natureza de
Jav, no sentido de uma afirmao filosfica sobre o seu ser (LXX, ego eimi ho n), por
exemplo, como uma referncia sua qualidade absoluta, sua aseidade, ou a algo
semelhante. Esse seria um objetivo inteiramente estranho ao Antigo Testamento. que
todo o contexto narrativo cria de antemo a expectativa de que Jav ir fazer uma
comunicao, no a respeito do que ele , mas sobre a forma como pretende dedicar-se
a Israel.298Sempre de novo houve quem insistisse com razo sobre o fato de que hayah,
pelo menos, em especial, na passagem de que estamos tratando, devesse ser compreen
dido como estar presente, estar a, portanto, justamente no no sentido de um ser
absoluto, mas no sentido de uma presena relacional e atuante: estarei a para vocs.
Indubitavelmente, a orao relativa paronomstica ( 'asher ehyeh) atribui orao pre
cedente um fator de indeterminao e, provavelmente tambm, de mistrio, de modo
que, simultaneamente, a promessa da presena ativa de Jav fica numa certa abstrao
e em suspense; a liberdade de Jav que no permite ser predeterminada por detalhes.
No h dvida de que cada leitor ter que perceber essa frase como manifestao com
pacta e significativa, no entanto, no h por que exagerar no seu carter de princpio
296 A narrativa se torna complicada, no apenas por utilizar-se de uma antiga tradio sagrada local (uma saga do
descobridor) como ponto de partida para a vocao propriamente dita, mas tambm por mencionar um monte de
Deus, para o qual Israel est apenas a caminho (x 3.1,12). Cf. M. NOTH, Pentateuch, p. 151, nota 390, p. 220ss.
1V Gn 4.26 (J) faz recuar o incio do culto a Jav a uma poca muito mais antiga. Trata-se de uma tradio isolada,
impossvel de ser harmonizada com x 3.1ss ou 6.2s.
298 Th. C. VRIEZEN, Ebje aser ehje, Festschrifi ju r BcrthoUt, 1950, p. 498ss.
178
GERHARD VON RAD
teolgico. No pretende ser seno uma palavra de alento dirigida a seres humanos em
situao desesperadora, e essa palavra se utiliza do recurso retrico do trocadilho
etimolgico no rigoroso, aplicado a um nome, gnero bem do gosto dos antigos
narradores. Esses trocadilhos etimolgicos, a que de vez em quando os autores se dei
xavam arrastar, em geral tm relao apenas muito livre com o nome prprio que
pretendem explicar (Gn 17.5; 21.6; 27.36, etc.). Podemos ver o quanto ocasional
essa explicao etimolgica, se considerarmos que no h nenhuma outra passagem no
Antigo Testamento que conhecesse essa interpretao elosta do nome de Jav.299No
se deve imaginar que com ela o narrador tivesse tido a inteno de fornecer a Israel a
definio teologicamente fundamental e normativa do nome de Jav.300 Logo em se
guida h uma outra interpretao do nome de Jav, bem mais clara do ponto de vista
teolgico: Jav, Jav, um Deus compassivo, clemente e longnimo, e grande em mise
ricrdia e fidelidade (x 34.6). E mais outra temos em x 34.14: Jav, Zeloso o
seu nome, ele um Deus zeloso. Portanto, houve uma poca em que havia abertura
para que se interpretasse teologicamente o nome de Jav num sentido ou noutro.
Entretanto, para compreender x 3.14 preciso lembrar que antes da auto-reve-
lao de Jav foi feita a pergunta explcita pelo nome de Deus. Segundo a concepo
antiga, o nome no constitua apenas som e fumaa, mas entre o seu portador e o
nome subsistia uma mtua relao que denotava a sua caracterstica natural. No nome
existe o seu portador e, por conseguinte, o nome contm uma expresso da natureza do
seu portador ou, pelo menos, de algo do seu potencial inerente. Para a vida cltica do
antigo Oriente, essa idia era de uma importncia quase constitutiva.301 verdade que,
para os antigos, era certo que, de modo obscuro, a vida dos seres humanos estava
rodeada e determinada por poderes divinos. Entretanto, essa certeza no era nada re
confortante, enquanto, em cada momento respectivo, o ser humano no soubesse de
que tipo de divindade se tratava, com a qual estava lidando, isto , enquanto no
299 Comprovao cm O . GRETHER, op. cit., p. 9ss. A nica passagem que se poderia ligar com x 3.14 Os 1.9, em
que, com a ajuda da IXX, se l: ue Eu eu no estou mais a para voces.
300 Alm disso, a revelao chega a Moiss atravs do recurso de uma teofania curiosamente concreta. As tentativas dos
intrpretes mais antigos de, atravs de uma interpretao simbolstica, reduzir a nfase desse aspccto do fenmeno da
sara ardente, enfim, at mesmo para conseguirem capti-lo teologicamente, so bem conhecidas (A sara significa o
Israel impuro, o fogo jav; o fato de a sara no se consumir um smbolo para a graa de que jav habita em Israel.
J. H. KURTZ). Mas totalmente improvvel que os prprios autores dos incios da monarquia tivessem tido a
inteno de que o fato, narrado por eles, fosse solucionado por esse tipo de chave espiritual. Sc os compreendemos
bem, lhes importava conservar o fenmeno justamente em toda a sua pesada concreticidade. O mesmo se aplica
teofania relatada em Gn 15.17.
301 J. PEDERSEN, Israel, I-II, p. 245ss.
179
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
conhecesse o nome dela e lhe faltasse a possibilidade de invoc-la e de torn-la interes
sada nele e nas suas necessidades. A divindade precisa primeiro instituir uma mem
ria do seu nome (x 20.24) dentro do mbito humano, seno o ser humano nem
poderia invoc-la. Sem o conhecimento do nome da divindade, qualquer culto, isto ,
qualquer relacionamento de comunho entre entre o ser humano e a divindade era
impossvel, pois lhe faltava a possibilidade de influenciar a divindade. Diante dela, o
seu interesse no era apenas entregar-se espontaneamente em gratido, mas acalenta
va tambm o desejo egosta de, quanto fosse possvel, torn-la til e prestativa em favor
dos seus interesses terrenais e, no caso extremo, de poder praticar a magia com o nome
dela.302 Mano, por exemplo, evidencia que est zelosamente interessado em conse
guir, por meio de uma relao cltica privada, que a inesperada apario celestial se
comprometa com ele. por isso que ele lhe dirige imediatamente a pergunta para
saber o nome dela (Jz 13.11-17). Da mesma forma, a narrativa de Peniel revela, em
Jac, idntico desejo de apoderar-se de Deus. S que Deus se livra tambm nesse caso
do assdio, furtando-se de responder a pergunta que quer saber o seu nome: Por que
me perguntas o nome? E o abenoou ali (Gn 32. 29). Com essa negativa de respon
der, o texto se aproxima de x 3.13s. Ainda que em x 3 Jav comunicasse o seu nome,
a resposta: Estarei a como aquele que estar a corresponde tambm a uma repreen
so pergunta. Em todos os casos, essa informao um modo de Jav preservar a sua
liberdade, a qual se concretizar justamente na sua presena atuante.303
Nesse sentido, portanto, o nome de Jav, pelo qual - quase se poderia tender a
dizer - ele se entregara discrio humana, foi confiado exclusivamente s mos fiis de
Israel. Os gentios no o conhecem (SI 79.6). S esse nome encerra a garantia da proxi
midade e da disposio de Jav para ajudar, e atravs dele, Israel tinha a certeza de
poder, a qualquer momento, ter acesso ao corao de Jav (x 33.19; 34.6). No sur
preende, pois, que Israel o tenha considerado sempre como uma realidade sagrada,
nico no seu gnero e, s vezes, beirando a objetivao concreta. Esse nome participa
diretamente da santidade do prprio Jav, pois uma espcie de duplicao da nature-
302 O nome obriga a manter a identidade tom a personagem e garante que o ser humano consiga encontr-la sempre
de novo. O nmero desses numina ilimitado". G. v. d. LEUW, Phnomenologie der Religion /Fenomenologia ela
religioj, 1933, p. 135.
303 Uma frmula que se aproxima muito de x 3.14, se encontra - na boca de um fara - na chamada Instruo para
Merikare: To certo como vivo, sou sendo o que sou". No se exclui a possibilidade de que haja uma relao entre
essa frmula solene do Egito antigo e a forma que foi cunhada pelo elosta. A. ALT, ZAW, 1940/1, p. 159s.
180
GERHARD VON RAD
za de Jav. Todavia, sendo santo, isso significa que pertence ao mbito do culto, sim,
pode-se cham-lo com propriedade de corao do culto do antigo Israel, qara bshem
yahveh originalmente um termo tcnico do culto, significando invocar Jav mediante
o uso do seu nome (Gn 12.8; 13.4; 21.33; lRs 18.24, etc.). Teologicamnete, o nome
desempenha o papel que, em outros cultos, atribudo imagem de adorao.304Todo
um aparelho completo de idias, de ritos e de prescries clticas, nada simples, passou
a formar um anel de defesa ao seu redor, a fim de proteger o conhecimento a seu
respeito, mas sobretudo o uso que Israel podia fazer dele. A confiana que foi deposi
tada em Israel, ao receber uma realidade de tamanha sacralidade, colocou Israel diante
de uma tarefa enorme que, no por ltimo, consistia em afastar as tentaes que, si
multaneamente com ela, foram surgindo. Dito de forma geral isso significa: o nome de
Jav precisava ser santificado.305 Essa santificao adquiria, inicialmente, o sentido
negativo de se ter que proteger o nome santo, sob qualquer circunstncia, contra um
emprego abusivo, isto , extracltico.
Israel empregava o nome de Deus no culto, por ocasio do sacrifcio, da orao,
da bno e da maldio, bem como na guerra santa (SI 20.8). Havia sido com essa
inteno que ele lhe fora confiado.306 Os levitas abenoavam com o nome de Jav (Dt
10.8), o rei fazia o mesmo (2Sm 6.18); os sacerdotes impunham o nome de Jav
sobre Israel (Nm 6.27; cf. SI 129.8); tambm juramento e maldio podiam ser legiti
mamente pronunciados em nome de Jav.307 Fora desse uso cltico e pblico, porm,
havia ainda numerosas possibilidades de invocar o nome de Jav em vo (x 20.7;
Dt 5.11). Pode ser que a palavra shaw significasse originariamente magia; e possvel
de se imaginar que tambm em Israel houve pocas de propenso a fazer uso do nome
de Jav para fins de prticas obscuras e nocivas comunidade.308 Mas o mais provvel
que sobretudo o mandamento do declogo de x 20.7 se tenha voltado contra o
costume de jurar falso, porque todo verdadeiro juramento era feito mediante a invoca
o do nome de Deus (Lv 19.12). Santificar o nome de Jav equivalia, alm disso, a
reconhecer o carter nico e exclusivo do culto de Jav, em si. Sempre quando Israel,
de qualquer forma, demonstrava alguma abertura para uma outra divindade, o nome
E. LOHMEYER, Das Vater-Unser /O pai nosso}. 1946, p. 46.
m Is 29.23; profanar o nome de Jav (hilet) Lv 18.21; 19.12; 20.3; 21.6, etc.
106 Cf. J. W. WEVERS, VT, 1956, p. 82ss.
m Dt 6.13; SI 44.6; 118.10.
*>' S. MOWINCKEL, PsalmenstuMen. I, p. 50ss.
181
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de Jav era profanado (Lv 18.21; 20.3). No sentido positivo, santificado pela obedi
ncia aos mandamentos, pelo andar segundo o nome de Jav (Mq 4.5).
So precisamente as pocas do sincretismo religioso que, com as suas ameaas
unicidade de Jav, provocaram no Deuteronmio um programa que se dedicou em
intensa concentrao pura f em Jav. E nesse contexto que topamos com as expres
ses mais destacadas em relao ao nome de Jav. Foi Jav quem o ps no lugar de
culto nico de Israel, a fim de que habite ali.309 Ele mesmo est no cu (Dt 26.15), o
seu nome - quase objetivamente fixvel - habita no local de culto, praticamente j
como um ser independente. Ao que tudo indica, o Dt combate a antiga forma de
relatar, no sentido de que Jav estivesse presente de forma imediata no local de culto. O
Dt a substitui por uma diferenciao teolgica entre Jav e o seu nome. Trata-se de
uma separao que executada at a diviso espacial. Se bem que na poesia lrica
cltica no encontrssemos a concepo do nome de Jav com essa preciso teolgica,
sempre se conservou viva em Israel uma conscincia da importncia especial do nome
de Jav para a histria da salvao. atravs dele que Jav salva (SI 54.3), nele possvel
refugiar-se (SI 20.3), uma fortaleza de refgio (Pv 18.10). Significativa a confiana
de que Jav ajudar ou socorrer por amor do seu nome (SI 23.3; 25.11; 143.11; Jr
14.7; Is 48.9), pois pressupe tambm uma certa separao, j que perante Jav se
clama por salvao, apelando ao seu nome. Em Is 48.9 o nome se contrape clera de
Jav. Mas esse nome no est apenas acima de Israel (Dt 28.10), proclamado tambm
sobre aqueles que s se tornaram membros do povo de Israel no decorrer da histria da
salvao (Am 9.12). Sim, a fama dele avana longe para fora do mbito de Israel (x
9.16; 2Sm 7.26), causando terror (Js 9.9; SI 102.16; Ml 1.14); mas muitos o amaro
(Is 56.6). Faz parte das coisas mais importantes, porm, que para Israel esse nome
nunca se tornou um mistrio, a que s alguns iniciados tivessem acesso. Pelo contrrio,
ele estava liberado para todos em Israel. E, depois de se haver dado conta de que a
adorao a Jav tinha de especial, no escondeu timidamente esse nome de Deus tam
bm diante dos povos, pelo contrrio, sentiu-se na obrigao de torn-lo conhecido
entre eles (Is 12.4; SI 105.1-3). Sim, ao final, Jav ir revelar-se diante do mundo de tal
forma que todo o culto a deuses desaparece e que todos os joelhos se dobraro exclu
sivamente diante do seu nome (Zc 14.9; Is 45.23).
Jav s possui um nome. Marduk tinha cinqenta, com os quais era celebrado
Dt 12.5,11,21; 14.24, etc.
182
GERHARD VON RAD
nos hinos pela vitria sobre a Tiamat. De forma parecida, o egpcio Re era o deus de
muitos nomes. Essa multiplicidade de nomes deve, naturalmente, ser entendida como
resultado da combinao de tradies mais antigas. Mas justamente com o nmero
crescia tambm a incerteza. Alm disso, o pensamento teolgico que se havia formado,
ocultava o verdadeiro nome de Amom.310 Uma incerteza semelhante, baseando-se no
vamente no desconhecimento do verdadeiro nome, se evidencia na orao babilnica,
chamada orao de penitncia a qualquer deus: 311
Queira a clera de meu Senhor se aplacar em relao a mim!
Queira o deus, que no conheo, se aplacar em relao a mim!
Queira a deusa, que no conheo, se aplacar em relao a mim!
Queira o deus, que conheo ou no, se aplacar em relao a mim!
Jav, no entanto, tinha um nome, e esse nico nome conhecido de todo o seu
povo. verdade que muito significativo que Israel no tivesse acumulado uma srie
de nomes sobre a pessoa de Jav. que Jav um, como diz o Deuteronmio. At
mesmo a maior glria sempre atribuda a esse um nome de Jav. No entanto, o mais
importante que esse nome em si no podia ser objetivado nem posto em disponibili
dade. No era possvel reduzir o seu mistrio a uma s interpretao teolgica, nem
mesmo de x 3.14.312 Jav o tinha ligado manifestao espontnea da sua prpria
revelao histrica. Essa concatenao indissolvel entre o nome e a auto-revelao se
evidencia tanto na expresso to freqente em Ezequiel: eles sabero que sou Jav,
quanto na frase introdutria do declogo, em que o nome igualmente interpretado a
partir do histrico ato libertador. Em vista disso, era vedado a Israel projetar o nome
para a esfera do mistrio. Israel no estava em condies de isolar o nome de Jav, para
torn-lo objeto de aprofundada mitologia ou especulao. O nome se mantinha restri
to experincia histrica.313
O nome de |av repetido cerca de 6.700 vezes no Antigo Testamento. Alm disso. Israel freQentemente
10 H. KEES, Der Gtterglaube im altem gypten (A crena em deuses no antigo Egito}, 1941, p. I71s. Na histria das
religies, a ocultao do verdadeiro nome de deus se explica pela preocupao de que, com ajuda do seu nome, o ser
humano conseguisse obter poder sobre a divindade. [Cf. tambm Jr 46.25.]
3.1 FALKENSTFJN & VON SODEN, Sumerische und akkadische Hymnen und Gebete (Hinos sumrios e acdicos],
1953. p. 225: Cf. tambm o acrscimo que podia seguir uma invocao da divindade na antiga religio romana: ...
sive quo alio nomine appellari vis ( ... ou por outro nome, pelo qual queiras ser chamado). K. LATTE, Rmische
Religionsgeschichte (Histria da religio romana), 1960, p. 62.
5.2 W. ZIMMERLI, Erkenntnis Gottes nach dem Buch Ezechiel (Conhecimento de Deus segundo o livro de EzequielJ,
1954, p. 62, nota 90.
5.3 De fato Israel deu ocasionalmente outros nomes a seu Deus, como ( lyn) ou (schaday), que no so raros. Isto no
significa uma restrio do que acima afirmamos, pois esses nomes, oriundos de antigas tradies, so vestgios que no
tinham por funo uma extenso, um enriquecimento da epiclese ao lado de Jav, mas acontecia que eram simples
substantivos.
183
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
chamou o seu Deus de ha'elohim ou elohim (cerca de 2.500 vezes). Essa duplicidade ensejou, desde h
muito, inmeras especulaes teolgicas. certo quc o nome de |av foi o termo oue sintetizava a revelao
da salvao. Mas pelo fato de Israel ter muitas vezes chamado esse mesmo |av de elohim, totalmente
impossvel tomar cada uso do nome prprio ou do designativo como base para uma interpretao teolgica.
Que, em geral, os textos provm - sem serem completamente uniformizados mais tarde - de crculos muito
diferentes de tradio, com diversidade de costumes, cujas motivaes desconhecemos. No caso. s a exegese,
aplicada a cada texto em particular, pode resolver. O fato de oue os animais, por exemplo, no tm um
relacionamento com |av. o Deus da revelao especial, Que esperam o seu alimento de el, tudo isso .
naturalmente, um emprego intencional dos termos (SI 104.21; | 38.41). Bem conhecida a mudana no
dito de No: |av o Deus de Sem. Elohim abenoe a |afe (Gn 9.26s; semelhante Is 61.2). No todo,
recomenda-se reserva sempre oue no conhecermos com clareza os motivos da mudana. possvel Que a
predileo por "Elohim na obra closta indiQue um monotesmo quc se conscientizou de si mesmo, mas no
absolutamente certo.314At mesmo a diminuio de uso do nome de |av na literatura ps-exlica - est
ausente no dilogo de |. em Ester. Eclesiastes e Cntico dos Cnticos - no precisa ter o temor crescente
diante da sua santidade como explicao nica. No saltrio elosta (SI 42-83) o nome |av foi sistematicamente
suprimido, mas ao seu lado temos colees mais recentes em quc isso no ocorreu. Em contraposio aos
livros de Samuel e dos Reis. constatou-se na obra historiogrfica cronista um recuo do uso do nome de |av.
Mas. estranhamente, em alguns casos, em quc no modelo o nome de |av estava ausente, ele foi emprega
do.115A traduo do nome de |av por ho kyrios na Septuaginta teve grande importncia para a jovem
comunidade crist, pois ela relacionou expresses de e sobre |av com o seu prprio Ifyrios. Jesus Cristo (cf.
I Ts S.2; 2Ts 2.2; At 2. 20b s). Parece oue j no tempo de |esus s se empregava o nome de |av em ocasies
especiais no culto do templo, e no no culto na sinagoga.
514 O . PROCKSCH, Theologie d a Alten Testaments (Teologia do Antigo Testamento!, 1950, p. 443-
315 ROTHSTEIN-HAENEL, Kommentar zum ersten Buch der Chronik [Comentrio sobre o primeiro livro das Crni
cas]. 1927 p. XIV.
184
GERHARD VON RAD
A Revelao de Deus no Sinai
Notas preliminares da histria das tradies
Aquilo que o Hexateuco relata sobre os acontecimentos e as revelaes de Deus
no Sinai compe um complexo de tradies de dimenses excepcionais, pois vai de x
19.1 at Nm 10.19. No h no Antigo Testamento nenhum outro conglomerado de
textos da tradio que fosse to gigantesco e formado de tantas camadas literrias e que
tivesse aderido a um nico fato, a revelao de Deus no Sinai. verdade que o leitor,
primeira vista, perde a esperana de discernir um todo que fosse coerente e, por isso,
constitusse uma unidade, nesse amontoado no s de inumerveis tradies isoladas,
mas tambm de muitos organismos da tradio com tamanho maior. Entretanto, a
percope do Sinai, de qualquer modo, tem uma clara delimitao externa, quanto aos
seus extremos, isto , naquilo que a antecede e naquilo que vem a seguir. que as
tradies que a precedem so de Cades e as que lhe seguem tambm so de Cades.316
evidente, portanto, que a tradio do Sinai foi secundariamente introduzida em uma
outra tradio, que j existia previamente e que tratava da caminhada no deserto. Em
base s diversas formulaes poticas a que se submeteu o antigo credo, tambm
possvel perceber que nele ainda no se faz meno dos acontecimentos do Sinai. Ao
que tudo indica, esse conjunto de tradies s foi includo relativamente tarde na
exposio cannica da histria da salvao. Trata-se, verdade, apenas de uma observa
o relativa histria das tradies, que s pretende manifestar-se sobre a forma como
o conjunto de tradies cresceu e se unificou. Mas no h nela nenhuma referncia
sua idade. A tradio do Sinai conservou a sua independncia durante muito mais
tempo do que qualquer um dos outros elementos da tradio, cuja combinao veio a
constituir o formato cannico da histria da salvao.317
Ao tentar em seguida livrar esse confuso aglomerado de tradies um pouco das
suas dificuldades, a fim de esboar-lhes um contexto teolgico, mesmo nos limitando
ao seu contedo principal, vamos logo encontrar aquele fato histrico fundamental,
ao qual cada uma das tradies menores de algum modo se reporta: foi aqui, no Sinai,
316 x 18 tambm no tem ligao direta com a tradio do Sinai. No faz referncia alguma teofnia nem
revelao da vontade de Jav, que o tema principal da tradio do Sinai. M. NOTH, Pentateuch, p. 151s.
317 Sobre essa posio distinta que a tradio do Sinai ocupa entre as demais, cf. VON RAD, Das formgeschichtliche
Probtem des Hexateuch (O problema do Hexateuco quanto histria das firmas], 1938, p. 1lss (Ges. Studien, p. 20ss); M.
NOTH, Pentateuch, p. 63ss.
185
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
que Jav revelou ao seu povo ordens obrigatrias, sobre cujas bases obteve a possibili
dade de viver na presena do seu Deus. No entanto, a respeito da natureza dessas
ordens, h, entre as diversas tradies, as maiores diferenas. Em parte, as tradies
entendem, sob essas ordens, sistemas para a vida humana em geral (mandamentos),
em outra parte, ordenamentos para a vida jurdica (sees do Livro da Aliana e do
Deuteronmio) e, ainda, disposies para a complicada rea do culto (P). J de incio,
preciso desistir de querer encontrar, entre cada um dos diversos materiais isolados,
algo semelhante a uma disposio tematicamente objetiva ou linhas teolgicas que de
alguma outra maneira os ligassem entre si. Isso, alis, nem mesmo corresponderia
maneira como se formou a tradio do Antigo Testamento que, nesse sentido, se deu
de modo mais externo. Decisivo para que todas as numerosas tradies crescessem, se
juntassem e se integrassem mutuamente foi, sobretudo, o fato de terem uma definio
local (Sinai) e pessoal (Moiss) em comum. Foi desse modo que materiais extrema
mente distintos acabaram por combinar-se e, em parte, por dispor-se lado a lado,
assindeticamente, sem nenhuma ligao, quer dizer, reunindo tudo o que em algum
momento ou lugar em Israel tivesse sido derivado da revelao do Sinai. Era essa a
exigncia que o fato de se compreenderem as tradies como documentos de uma
histria divina fazia.3'8
O enorme bloco da tradio do Sinai (x 19 - Nm 10) se compe de duas partes
que, tanto do ponto de vista externo quanto do contedo, so bastante desiguais: a
percope jeovista (x 19-24; 32-34) e a sacerdotal (x 25-31; 35 - Nm 10.10). A
narrativa jeovista da revelao do Sinai propriamente dita encontra-se, formando uma
unidade narrativa completa, em x 19; 20; 24.0 evento comea com circunstanciadas
preparaes para a teofania que ter lugar no terceiro dia. Jav descera sobre o monte e
proclama os dez mandamentos (x 20). proclamao da vontade de Deus segue o
compromisso que o povo assume em uma celebrao cltica (x 24).3,9J foi comen
tado em outra parte que essa srie narrativa no remonta, de forma imediata, a eventos
histricos, mas que, provavelmente, se trata da comemorao lendria de uma gran-
3.8 Cf. acima II, A, 2 (p. 129s).
5.9 Na exposio dos acontecimentos do Sinai (x 19s; 24), predomina a fonte E. De J significativa a tradio de
uma refeio de aliana (cm x 24.9-11), ao que parece, muito antiga. A proclamao do declogo de J, paralela de
E, encontra-se agora cm x 34. No entanto, a srie de mandamentos que agora se lem nesse captulo, provavelmen
te uma pea substitutiva secundria que precisou ser introduzida ao se combinarem os textos das duas fontes, porque
o declogo original de J era idntico ao de E ou, ao menos, literalmente muito prximo. ROWLEY, Moses and the
Decalogue jMoiss e o dtclogo], 1951. p. 88ss, julga que x 34 uma tradio judaica do Sul e considera possvel que
se tome a srie de mandamentos como um antigo declogo quenita.
186
GERHARD VON RAD
de celebrao cltica, a antiga festa da renovao da aliana. A esse bloco narrativo que,
como j se disse, era coeso e constitua uma unidade, foram acrescentados, nos captu
los 32 e 33, vrias peas narrativas menores que, ainda que pertencessem ao Sinai, s
tm em si uma relao muito superficial com a revelao do Sinai. O captulo 34
oferece uma segunda proclamao dos mandamentos que se fizera necessria com a
quebra das tbuas (cap. 32). Por esse processo, o redator de J e E criou jeitosamente a
possibilidade de ainda recuperar a verso javista da proclamao dos mandamentos
que em si, devido a x.20 (E), se tornara suprflua.
A percope do Escrito Sacerdotal sobre o Sinai muito mais descomunal. No
entanto, depois de deixar de lado o grosso da quantidade de ordens clticas que, sem
dvida, lhe foram acrescentadas apenas secundariamente, inclusive todo o Cdigo de
Santidade (PH, Lv 17-26), teremos a seguinte seqncia de acontecimentos: a glria
de Jav ter descido sobre o Sinai, Moiss chamado a subir e recebe instrues para
construir o tabernculo, para investir e instalar Aaro e os seus filhos como sacerdotes;
Bezalel e Aoliabe devero preparar o tabernculo e todos os instrumentos do culto,
inclusive as vestes sacerdotais de Aaro (x24.15b-31.17). O povo, a convite de Moiss,
rene o material necessrio atravs de uma coleta voluntria. E quando Bezalel tinha
armado o tabernculo, a glria de Jav desceu e encheu a tenda santa (x 35-40).
Depois segue a consagrao de Aaro e dos seus filhos como sacerdotes (Lv 8) e a sua
primeira oferenda sacrificial, que , por sua vez, confirmada pela apario da glria
de Jav (Lv 9). A escolha e a consagrao dos levitas para os servios secundrios do
culto formava a concluso (Nm 3; 4).
As duas exposies, a jeovista e a do Escrito Sacerdotal, tm em comum a tradi
o de uma revelao de Jav no Sinai, revelao mediante a qual Israel ouviu a procla
mao de ordens fundamentais da sua vida diante de Jav e com ele. Mas as diferenas
so tambm evidentes: as ordens que a tradio mais antiga do Sinai continha se refe
riam vida cotidiana profana. Como ainda teremos oportunidade de ver, o Declogo
era a proclamao de um direito de soberania de Deus sobre todos os setores da vida
humana. O Escrito Sacerdotal, ao contrrio, continha a revelao de uma ordem sa
grada. Legislava a respeito da vida cltica e, com ela, todo o complicado sistema de
sacrifcios e ritos, atravs do qual Israel deveria realizar o seu relacionamento com
Deus. Essa diferena se deve ao fato de que P considerava que o acontecimento decisi
vo da revelao de Jav no Sinai era a habitao de Deus no meio de Israel, a apario
da glria de Jav. Com essa habitao, Jav se havia aproximado de Israel de uma
forma tal que abrangentes ordenamentos e dispositivos de segurana cltica se torna
187
ram necessrios.
A importncia dos mandamentos320
Sempre que h referncia aos mandamentos, inclusive o telogo pensa logo no
Declogo. O seu lugar na estrutura do Hexateuco , realmente, extraordinrio e
programtico. Mas pesquisas recentes na histria das formas mostraram que o Declogo
de modo nenhum singular nem um caso nico da sua espcie e gnero. H um
nmero aprecivel de tais sries de proibies, entre as quais uma e outra at mesmo d
a impresso de ser mais arcaica que o nosso Declogo, na sua forma atual (elosta ou
deuteronomista). Em primeiro lugar, deve-se citar o Dodeclogo de Siqum (Dt
27.15ss), uma relao de maldies, extremamente arcaica, que se dirige contra infra
es que ocorreram em secreto (cf. o basster nos v. 15 e 24) e que, por isso, escapam
todas ao controle ou eventual possibilidade de sano pela comunidade. Tambm o
torso de x 21.12,15-17, a que Alt chamou a ateno, tem uma forma muito arcai
ca.321 Em Lv 19.13-18 h uma srie de doze sentenas que, pela sua clareza e validade
geral, muito se aproximam do Declogo. Essas sries de mandamentos pressupem,
por sua vez, uma considervel reflexo teolgica e at mesmo preocupaes poimnicas,
j que devem ter sido escolhidas depois de madura reflexo entre abundante tesouro de
tradies e s ento ter sido feita a sua composio pelos sacerdotes. Todas essas sries
devem a sua existncia ao esforo para traar uma sntese to condensada quanto pos
svel da vontade integral de Jav em relao aos seres humanos. Se que for possvel
distinguir neste material, que nem to escasso, alguma diferenciao de idade, talvez
nos surpreenda o fato de que, sob esse aspecto cronolgico, o Declogo de modo
nenhum estivesse encabeando a lista dessa srie histrica. De qualquer modo, nele
mesmo se encontram vrios indcios que no deixam dvida alguma de que, antes da
sua forma atual em x 20 e Dt 5, o Declogo j havia percorrido uma longa histria.
A formulao positiva dos mandamentos do sbado e dos pais deve ser considerada
uma modificao secundria da srie que anteriormente estava redigida em estilo uni
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
520 M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch, ihre Voraussetzungen und ihr Sinn [As leis no Pentateuco, os seus pressupostos
eoseu sentidoj (Ges. Studien, p. 9ss); A . ALT, Die Ursprnge des israelitischen Rechts [As origens do direito israelita], 1, p.
278ss; S. MOW1NCKEL, Le Dcalogue [O declogo], 1927; W. ZIMMERI.1, Ich bin Jahwe [Eu sou Jav] (Festschrift
fr A. Alt [Obra comemorativa para A. Alt], 1953), p. 179ss; W. ELLIGER, Ich bin der Herr - euer Gott [Eu sou o Senhor
- vosso Deus] (Festschrift fr K. Heim [Obra comemorativa para K. Heim], 1954) p. 9ss. (recentemente in: Kleine
Schriften z. AT, 1966).
,21 A . ALT, I, p. 311.
188
GERHARD VON RAD
formemente negativo. A ruptura da forma antiga e a transformao da proibio em
um mandamento no deixam de ser um processo interessante.322 Falaremos ainda da
interpretao da proibio de imagens. Tambm nesse caso possvel tornar evidente
uma concepo mais antiga que se encontra por detrs da concepo representada no
Declogo. Por fim, h como mostrar que originalmente a proibio do furto visava o
caso especfico do rapto de pessoas (cf. Ex 21.16; Dt 24.7) e que s mais tarde assumiu
a forma generalizada, sob a qual a conhecemos.323 Constatamos, portanto, que o pr
prio Israel trabalhou durante muito tempo na elaborao desse Declogo, at que atin
gisse a forma e o contedo to universais e concisos, a ponto de poder ser considerado
uma descrio suficiente da vontade integral de Jav em relao a Israel.
Na sua primeira parte, incluindo o mandamento do sbado, o Declogo trata dos deveres diante de
Deus; numa segunda parte, dos deveres do ser humano diante do ser humano. nesse ponto Que o manda
mento dos pais ocupa o topo da srie. Seguem-lhe sentenas Que garantem a proteo da vida. do matrim
nio. da propriedade e da honra do prximo. '' O "tu" se dirige tanto a Israel como ao indivduo. a forma de
falar e de pensar de uma poca quc ainda no concebia o indivduo independizado diante da coletividade.1
Nesse ponto, somos colocados diante de uma das questes mais importantes de
toda a teologia do Antigo Testamento: como compreender teologicamente essa vonta
de em relao a Israel? A resposta a essa pergunta no pode ser obtida a partir do
prprio Declogo, transformado-o em uma espcie de valor absoluto, mas unicamente
do contexto em que ele est inserido. Ora, quanto a esse ponto, no pode haver dvida
alguma de que a eleio de Israel concretizada pela proclamao do Declogo. O
discurso da revelao comea com uma auto-apresentao de Jav. Nela Jav se reporta
ao salvfica da libertao do Egito. Os interlocutores so, pois, os remidos por
Jav.326 No entanto, segundo entendimento antigo, o ingresso em uma relao especial
com uma divindade no era concebvel sem uma aceitao de determinadas ordens e
um compromisso de reconhec-las. Portanto, s pelo fato de Jav ter proclamado o seu
direito soberano sobre Israel e de Israel ter aceito essa expresso de vontade, a apropri
ao de Israel acabou de se realizar perfeitamente. A proclamao da vontade jurdica
322A frmula mais antiga, ainda negativa, do mandamento dos pais sc encontra cm Dt 27.16 c x 21.17.
323 A . ALT, I, p. 333ss.
324 Tambm o caso do cobiar (hamad) trata de uma ao, de maquinaes ilegtimas (cf. Mq 2.2); foi o quc
demonstrou J. HERRMANN, Festschrift fiir E. Sellin / Obra comemorativa para E. SellinJ, 1927, p. 69ss.
325 Somente na sabedoria teolgica (SI 1!9), a vontade de Deus passou a ser orientada de forma metdica ao scr
humano individualizado. Cf. p. 428s.
326 O prembulo do Declogo deve ser traduzido: Eu sou Jav, o teu Deus e no Eu, Jav, sou o teu Deus. W.
ZIMMEREI, op. cit., p. 179ss. {Gottes Offenbarung / Revelao de Deusj, 1963, p. 1Iss.)
189
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de Deus como uma rede lanada sobre Israel. a execuo da transferncia de pro
priedade a Jav. Essa concepo do Declogo assume uma ilustrao mais incisiva
atravs do resultado de pesquisas mais recentes na histria das formas. que no tempo
dos juizes de Israel - e provavelmente tambm ainda mais tarde - o Declogo constitua
o centro e a culminncia de uma celebrao muito solene, isto , na festa da renovao
da aliana de Siqum, realizada, como podemos deduzir de Dt 31.1 Os, de sete em sete
anos. A partir de diferentes textos, possvel reconstruir com relativa exatido o ritual
litrgico dessa festa. Como base para essa verificao, se presta, em primeira mo, a
prpria percope jeovista do Sinai que, praticamente, poderia ser chamada de narrativa
lendria de comemorao anterior dessa festa da aliana. Mas Dt 27.9ss tambm serve
para esse fim; alm disso, h sobretudo o modo como foi disposta a estrutura do
Deuteronmio (Dt 6.4-28) e, ainda, os salmos 50 e 81. Segundo esses documentos,
sem detalhar cada um dos respectivos problemas, h como reconhecer as seguintes
partes na seqncia litrgica dessa grande festa: 1. prembulo parentico; 2. proclama
o dos mandamentos; 3. realizao da aliana; 4. bno e maldio.327 Do fato de
Israel ter comemorado dessa forma cltica, em perodos regulares, a revelao do Sinai,
podemos concluir de novo quo intensamente Israel compreendeu essa revelao no
seu carter de ocorrncia histrica: com essa proclamao do direito de Deus Israel
experimentou um acontecimento que se deu no apenas no chamado mbito espiri
tual, mas essa transferncia como propriedade a Jav ter as suas conseqncias
prioritariamente no plano real da histria. que com essa celebrao cltica, Israel
expressou a atualidade permanente, integralmente vlida para todos os tempos, da
revelao do Sinai. Ela se renova em relao a cada gerao futura. Para todas era um
fato contemporneo (cf. Dt 5.2-4; 29.10ss). Por outro lado, aps tratar dessa cele
brao da aliana, se explica, por que o declogo tem esse carter no cltico, o qual
outrora deu margem a que se tirasse concluses de grandes conseqncias. Se a festa da
renovao da aliana era uma festa de peregrinao, a restrio ao tico j se explica por
si s. O Declogo se dirigia aos leigos, e fazia-o referindo-se sua vida rotineira, sua
convivncia profana nos seus grupos espalhados pelo pas, isto , referia-se quela vida
que iriam retomar, depois de terem renovada a aliana e regressado para casa, sua
327 Pormenores in: VON RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexatcuch [O problema de histria das formas no
Hexateuco] (Ges. Studien> p. 28ss; 33ss; 4 Iss); M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch [As leis no Pentateuco], Ges.
Studien-, p. 53ss; H-J. KRAUS, Gottesdienst in Israel [Culto em Israel], 2. ed., 1962, p. 24ss.
190
GERHARD VON RAD
respectiva regio. Do culto se encarregavam os sacerdotes. Quanto a ele, os peregrinos
no tinham nenhuma tarefa com que se preocupar, muito menos ainda estando longe
do santurio e dedicando-se s suas tarefas corriqueiras. Era, portanto, descabido tirar
concluses do carter no cltico do Declogo, seja no sentido de se afirmar que hou
vesse um parentesco com a proclamao dos profetas, seja no de dizer que a caracters
tica da prpria fundao de Moiss tivesse sido no cltica.328
Mas a questo mais importante a da correta avaliao teolgica dos mandamen
tos. Foi-se intensificando a impresso de que Israel compreendeu e celebrou a revela
o dos mandamentos como um acontecimento salvfico de primeira ordem. Sob quais
quer circunstncias, preciso ficar atento ligao estreita entre os mandamentos e a
aliana. Todas as leis de Israel j pressupem a existncia da aliana, como uma insti
tuio sagrada e uma comunho estabelecida entre Jav e Israel. Curioso que no h
lei regulamentando a forma de constituir essa ordem sagrada. Como dissemos, essa
ordem j serve de pano de fundo, uma ordem que j est concluda, que existe previ
amente e que, como tal, no mais objeto de discusso. O que se discute, apenas a
questo da organizao da vida daqueles que se acham numa situao que nova e
muito estranha.
Conseqentemente, no seria, por exemplo, possvel que Israel tivesse compreen
dido o Declogo como lei moral de tica absoluta. Pelo contrrio, sempre o entendeu
como a revelao da vontade de Jav que lhe fora feita num momento especial da sua
histria e atravs da qual lhe tinha sido oferecido o benefcio da salvao da sua vida.
assim que se pode, de fato, interpretar a revelao dos mandamentos a Israel; evidente
que a proclamao dos mandamentos e a promessa da vida estavam h muito litrgica
e intimamente associadas (cf. Ez 18.5-9). A parnese deuteronmica faz constantes
variaes em torno dessa idia fundamental que seguramente j h muito havia recebi
do como pressuposto: com os mandamentos Jav havia oferecido a vida ao seu povo;
ao ouvi-los, Israel ingressou na deciso entre a vida e a morte.329 Com certeza, Jav
esperava essa deciso de Israel. Mas os mandamentos no eram, de maneira alguma,
uma condio da aliana, como se, em si, a vigncia da aliana dependesse de primeiro
ter havido obedincia. Muito pelo contrrio: a aliana feita e, juntamente com ela,
Israel toma conhecimento da revelao dos mandamentos. Mesmo no Deuteronmio,
muito mais tarde, encontramos a mesma ordem: Israel havia se tornado o povo de
328 Assim, por exemplo, P. VOLZ, Mose, 1932, 2. ed., p. 57s; 90ss; S. MOWINCKEL, Le Dcaloguc* 1927, p. 104.
529 Dt 30.15ss; 4.1; 5.30; 8.1; 16.20; 22.7; cf. Hz 18.19; 20.11,13,21; 33.16,19; Lv 18.5. Cf. tambm o tardio torat
hayyim Sr 17.11; 45.5.
191
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Deus (Hoje vens a ser povo de Jav, teu Deus, Dt 27.9), e com essa constatao
qualificadora se combina uma exortao a escutar a vontade jurdica de Deus e a obe
decer-lhe (Escuta agora a voz de Jav, teu Deus, Dt 27.10). Mas mesmo que se aceite
como vlida essa explicao da eleio, dada no presente do indicativo, e mesmo que se
tiver percebido que a aliana feita em um momento em que Israel nem sequer ainda
tinha oportunidade de comprovar a sua obedincia a esses mandamentos, o Declogo
poderia, ainda assim, ter sido entendido como uma lei pesada. Entretanto, para ser
realmente lei, no sentido estrito do termo, isto , para ser guia de vida moral, falta ao
Declogo o elemento essencial: o contedo positivo, sem o qual no se consegue ima
ginar uma lei. Em lugar disso, o Declogo se abstm de conferir normas positivas ao
contedo da vida, com exceo dos casos j assinalados. Limita-se a algumas negaes
fundamentais, isto , contenta-se em colocar, nas fronteiras de um vasto mbito da
vida, alguns sinais a serem observados por aquele que pertence a Jav. Mas justamente
essa persistncia nas negaes a caracterstica de todas essas tabelas (tanto para Dt
27.15ss, como para Lv 19.33ss e outras). Mesmo em Ezequiel, quer dizer, naquele
profeta que acusado de ser o pai de um nomismo rgido, h uma dessas tabelas de
catecismo: Quem pertencer a Jav, no sacrifica sobre os altos, no usa extorso, no
cobra juros, no pratica a usura, etc. (Ez 18.6ss). plenamente evidente, no caso, que
essas sries de mandamentos nem sequer visam delimitar algo como uma espcie de
tica, pois esses mandamentos no contm exigncias mximas de Jav; antes podera
mos dizer o contrrio: eles s designam negativamente, isto , em direo ao lado que
de forma absoluta desagrada a Jav, algumas caractersticas daquele que lhe pertence.
Resta sem norma alguma uma imensa rea de comportamento moral, que os manda
mentos circunscrevem negativamente, pois com certeza o culto de imagens, o assass
nio e o adultrio no ocorriam ininterruptamente na vida diria de Israel. Como os
mandamentos no colocam a vida rigorosamente sob uma lei geral e normativa, mais
adequado dizer que em algumas situaes marginais requerem uma confisso de f a
Jav, que consiste justamente em se abster de certas prticas que desagradam a Jav.
que podemos dizer do Declogo o que se diz de qualquer lei do Antigo Testamento:
o seu destinatrio, o crculo a que se dirige, no uma coletividade profana qualquer,
o Estado, por exemplo, muito menos ainda a sociedade humana, mas sim a comunida
de de Jav.330Por conseguinte intil salientar mais ainda que as exigncias, como as
que constam nessas tabelas, podem ser cumpridas, sim, que so fceis de cumprir.
530 M. NOTH, op. f/f., p. 15ss.
192
GERHARD VON RAD
Mas o mais significativo que, no momento em que transferido como propriedade a
Jav, Israel no elevado a uma forma especial de existncia sagrada. Em lugar de
acentuar as diferenas sagradas, o Declogo vigia, em cada um dos mandamentos, a
humanidade do ser humano.
De todas essas consideraes conclumos que o telogo deve lidar de forma mui
to prudente com a sua terminologia. Precisa questionar-se, at que ponto a nossa pala
vra lei corresponde realidade do Antigo Testamento. No Antigo Testamento os dez
mandamentos nunca so designados dessa forma. Chamam-se apenas as dez palavras
{ asret haddebarim, x 34.28; Dt 4.13; 10.4). E at o fim Israel sempre exaltou a
revelao da vontade jurdica de Deus como um grande benefcio da salvao. Essa
vontade garantia a eleio, pois nela Jav mostrou ao seu povo um caminho e uma
ordem. O fato de os mandamentos haverem sido confiados a Israel foi para o bem de
Israel (letob lek, Dt 10.13). E o Moiss do Deuteronmio diz:
Guardai-vos, pois, e cumpri-os, porque isto ser a vossa sabedoria e o vosso
entendimento perante os olhos dos povos que, ouvindo todos estes estatutos, diro:
Certamente este grande povo gente sbia e entendida.
Pois que grande nao h que tenha deuses to chegados a si como o Senhor,
nosso Deus, todas as vezes que o invocarmos? E que grande nao h, que tenha
estatutos e juzos to justos como toda esta lei que eu hoje vos proponho?
(Dt 4.6-8 Almeida RA).
Um dos atributivos mais elevados com o qual Israel enaltecia os mandamentos
era o de serem justos, quer dizer, revelando-os Jav expressava a sua fidelidade comu
nitria em relao a Israel.331 O que se percebe no nenhum temor nem qualquer
gemido, como se fossem um fardo, mas unicamente gratido e louvor (SI 19.8ss; 119).
Com a funo de juzo e de condenao da lei Israel s veio a se encontrar na pregao
dos profetas.
Naturalmente era uma exigncia que Israel reconhecesse esses mandamentos sem
impor condies. Como a neotestamentria, tambm a oferta veterotestamentria da
salvao propunha aos seus destinatrios a questo da obedincia. De mltiplas formas
Israel manifestou a convico de que a recusa de reconhecer os mandamentos implica
va a maldio de Jav. Nos vestgios litrgicos ainda existentes da antiga festa da reno
vao da aliana de Siqum muito estreito o lao entre a proclamao dos manda-
,31 Dt 4.8; SI 19.10; 119.7 ctc. Sobre o sentido dc uuidiq, cf. p. 358ss.
193
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
mentos e a maldio sob o ponto de vista da histria das formas (Dt 27.11 ss)! 332Nesse
sentido, o encontro com Jav representava uma deciso de vida ou morte. Ao escutar-
lhe a voz, Israel se colocava numa situao irreversvel. O Deuteronmio e a lei de
santidade colocam tambm, depois da proclamao dos mandamentos, a bno e a
maldio.333
Os mandamentos de Jav eram plenamente suficientes, no sentido de no carece
rem de fundamentao legitimadora alguma diante dos seres humanos, exceto da fun
damentao tautolgica de que o motivo de exigirem reconhecimento seria o feto de
serem mandamentos de Jav.334Assim que encontramos em Lv 19.13-18 uma dessas
grandes sries de proibies, em que cada proibio - o que certamente litrgico -
termina com aniyahweh, uma expresso que, ao que tudo indica, pretendia servir de
fundamentao.335 No Deuteronmio, conseguiu manter-se a proibio, que certa
mente muito antiga, de consumir qualquer tipo de carnia, qual seguia a funda
mentao que diz: porque tu s um povo santo para Jav (Dt 14.21). O mesmo
acontece com as proibies igualmente muito antigas, que desembocam frase lapidar,
declarando que tal coisa abominao para Jav, quer dizer, absolutamente incom
patvel com o culto de Jav (to'abatyahweli)?0^ Entretanto, como dissemos, trata-se de
tautologias teolgicas e no de verdadeiras fundamentaes. Mas h tambm, ao lado
desse rigor absoluto, fundamentaes autnticas, com a inteno evidente de tornar,
de algum modo, compreensveis para os seres humanos as proibies ou os manda
mentos ou, ao menos, para enquadr-los num contexto que faa sentido. Sim, ao que
parece, esse anseio est crescendo, pois em posteriores coletneas de leis (Dt, lei de
santidade) essas fundamentaes so mais freqentes do que no livro da aliana.
332Dt 27.11 -13,15ss; Js 24.25ss. Tanto o Dt quanto a lei de santidade colocam depois da proclamao dos manda
mentos a bno e a maldio (Dt 28; Lv 26).
333 NOTH formulou uma crtica enrgica contra essa promessa de graa Dt, pois uma lei prenunciaria uma pena em
caso de transgresso, mas pressuporia que a obedincia fosse algo normal, sem recompens-la com uma bno. Alm
disso, no Dt a bno j estaria sendo prometida por antecipao, de maneira incondicional, de modo que a concretizao
dessa bno no poderia estar ligada obedincia de Israel (Ges. Studien, p. I65ss). Mas no se pode compreender o
Dt, a revelao da vontade de Jav a Israel, no sentido corrente de uma ordem jurdica, pois o seu interesse propri
amente proporcionar a salvao de Jav a Israel. Por isso, dificilmente ser correto entender a promessa de bno
como uma contrapartida, secundria e pouco apropriada, para as maldies. Tambm em outras oportunidades, Jav
sc reservou o direito de recompensar a obedincia dos seres humanos. Sobre a idia de recompensa, cf. G. BORN KAMM,
Der Ijjhngedanke im Neuen Testament [A idia da recompensa no NT], Evang. Theologie, 1946/7, p. 143s (Studien zu
Antike und Urchristentum, [Ges. Aufstze, II), 1962, p. 69ss).
3W Para o que segue, cf. B. GEMSER, Motive clauses in OT law [Oraes motivadoras na lei do AT], Suppl to VTt I,
1953, p. 50ss.
335 O aniyhwh desapareceu do fim de algumas frases por se ter perdido a estrutura litrgica.
336 Dt 17.1; 22.5; 23.19; 25.16. Pode-se admitir que estas antigas leis de Toceba formavam outrora uma srie
litrgica.
194
GERHARD VON RAD
verdade, porm, que a forma de argumentar , de caso para caso, muito diferente. Por
vezes, se limitam a uma explicao bem simples e objetiva. Desse modo, por exemplo,
os maus tratos fatais de um escravo no so punidos, porque dinheiro seu (do pro
prietrio) (x 21.21).337 So mais importantes os casos em que a fundamentao
contm um apelo tico, como, por exemplo: no se deve dar a m em penhora, pois
seria empenhar a vida (Dt 24.6). Ao punir com aoites, somente permitido um
nmero limitado, para que teu irmo no seja aviltado a teus olhos (Dt 25.3). Os
juizes devem precaver-se de qualquer suborno, pois um presente cega os que vem
(x 23.8). natural que as explicaes mais importantes sejam as propriamente teol
gicas. Toda ingesto de sangue proibida, pois no sangue est a vida (Lv 17.14).
No pronunciars o nome de Jav sacrilegamente, porque Jav no vai deixar sem
punio quem pronunciar sacrilegamente o seu nome (x 20.7). A proibio de der
ramar sangue humano fundamenta-se no fato de o ser humano ser imagem de Deus
(Gn 9.6). Alm dessas fundamentaes teolgicas, h algumas que se referem histria
da salvao, tanto no sentido de dizer que um mandamento obriga obedincia por j
ter sido lanado e cumprido na histria da salvao, como no sentido de dizer que
Israel deve lembrar-se do seu tempo de escravido ou coisa semelhante.33Como no
h fundamentaes parecidas em nenhum dos numerosos cdigos de direito das na
es no israelitas, temos que reconhecer nesse fato um elemento especfico da tradi
o jurdica israelita. certo que isso expressa inicialmente mais uma vez o poder de
penetrao do direito divino que tira do ouvinte qualquer libi de no t-lo entendido.
Mas h algo mais. Jav quer obedincia, isso verdade; mas quer seres humanos que
compreendam os seus mandamentos e as suas ordens, quer dizer, seres humanos que se
identifiquem intimamente com eles. O que Deus exige uma obedincia emancipada.
nesse sentido que o Deuteronmio, que faz um esforo mpar para, em estilo
homiltico, explicar os mandamentos de Jav, consegue, com boa razo, dizer: Pois
esta palavra est mui perto de ti, na tua boca e no teu corao, para a cumprires. (Dt
30.14 Almeida RA).
Enquanto essas fundamentaes j mostram como o mandamento de Jav no
libera o ser humano, como o acompanha e insiste em explicar-se para ele, possvel
reconhecer a mesma preocupao com clareza ainda maior naqueles acrscimos que
desenvolvem uma proibio para o lado positivo, em continuao sua formulao
* Cf. Dt 21.17; Lv 19.20s.
Por exemplo, x 23.15; Lv 23.43; Dt 5.15.
195
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
mais antiga.
No deves odiar o teu irmo no teu corao; pelo contrrio,
deves repreender o teu prximo, para que, por causa dele, no carregues pecado
sobre ti. No deves vingar-te nem guardar rancor contra o teu companheiro de
povo; mas amar o teu prximo como a ti mesmo. (Lv 19.17s).
Nesse caso, o texto interpretativo no se limita a uma explicao que servisse de
introduo ao sentido da exigncia, mas se posiciona, como uma segunda exigncia, ao
lado da frase original. No entanto, ainda que de carter bastante arbitrrio, continua
tratando-se de uma interpretao legal. O ouvido de Israel principiava a se afinar.
Por detrs da exigncia negativa, comeava-se a perceber um sentido bem diferente,
construtivo. Quer dizer que se conscientizou da necessidade de preencher o espao que
a proibio havia criado, de forma positiva na intencionalidade da proibio. Nos
mandamentos dos pais e do sbado no Declogo, o processo um pouco diferente,
pois a formulao original e negativa foi abandonada completamente e a positiva foi a
nica que se manteve. No entanto, essa apenas uma parcela mnima de um fenmeno
eminentemente caracterstico para o conjunto da tradio dos mandamentos de Jav
no antigo Israel: Israel compreendia a vontade de Jav como algo que extremamente
mvel, que se reposiciona constantemente em cada uma das situaes que tivessem
sofrido alterao no sentido religioso, poltico ou econmico. Se abstrairmos do
enrijecimento na poca ps-exlica, nunca houve para Israel uma vontade jurdica de
Jav que tivesse sido absoluta, que tivesse uma posio acima dos tempos, pois cada
gerao era chamada a escutar de novo a divina vontade que fosse vlida e dar-lhe uma
interpretao adequada. Mais uma vez torna-se evidente que os mandamentos no
eram uma lei, mas um evento que da parte de Jav sobrevinha a cada gerao, cada vez
na situao concreta daquele momento, e diante do qual precisava se posicionar. O
exemplo mais grandioso de tal reinterpretao generalizada o Deuteronmio, que se
propunha tarefa de pronunciar a vontade de Jav para dentro de um tempo que j em
nenhum dos seus mbitos de vida guardava qualquer semelhana com aquele perodo
em que Jav se dirigira ao seu povo pela primeira vez.339Tambm o Deuteronmio,
como ainda mostraremos, oferece vrias fundamentaes para os mandamentos expe
yy> Cf. p. 216. Um exemplo extremo de tal reinterpretao atualizame se encontra em Ez 20. Alm de considerar toda
a histria da salvao um empreendimento fracassado, por causa da desobedincia de Israel, o profeta j v iniciar-se
o tempo do juzo naquele momento passado, quando jav revelava os seus mandamentos. Jav lhes deu preceitos que
no eram bons e estatutos segundo os quais no podiam viver (v. 25) e Ezequicl pensa aqui na lei sobre o sacrifcio dos
primognitos. W. ZIMMKRLI, ZThK, 1951, p. 253 (Gottes OfFenbarung [Revelao de Deus], 1963, p. 139ss). Ver
t. II, p. 235s.
196
GERHARD VON RAD
didos por Jav. A novidade, porm, que o Deuteronmio d uma motivao interna
para observar os mandamentos: o amor e a gratido em relao a Jav levaro Israel
obedincia.
A novidade que o Deuteronmio realmente traz consiste em no apenas falar em
leis, ordens e estatutos, mas em conseguir designar de aTor de Jav a multiplicidade
dos mandamentos divinos que no tinham relao alguma entre si. Ao demonstrar
estar em condies de compreender a multiplicidade dos mandamentos, que Jav ha
via expedido em um ou em outro lugar, na forma singular, como Tor, isto , como
uma unidade teolgica, obteve-se sucesso em avanar, como por uma ruptura, em
direo a um novo conhecimento muito importante, em cuja retaguarda houve uma
concentrada reflexo. Cada uma de todas as orientaes agora compreendida como
parte de uma revelao da vontade divina que, no fundo, indivisvel. Simultanea
mente, porm, essa compreenso fez com que a idia da revelao de Jav ficasse defi
nitivamente emancipada do mbito do culto. Foi no culto que o Israel mais antigo
havia se encontrado com os mandamentos, com as sries de mandamentos bem como
com as orientaes sacerdotais, as torot. No entanto, a Tor era objeto do ensino
teolgico e o seu contexto existencial se torna cada vez mais o prprio corao huma
no.
Os chamados salmos sapienciais, em especial os Salmos 1 e 119, apenas fazem
variaes sobre o tema a que j o Dt e o Dtr haviam aludido: o ser humano precisa
guardar essas palavras no seu corao, e deve t-las presentes em qualquer situao da
sua vida (Dt 6.6s; Js 1.8). H duas expresses nesses salmos que constantemente se
repetem: essa revelao da vontade objeto de permanente reflexo e alegria. O ser
humano estar sempre ocupado com ela, tanto na sua vida de sentimentos como na
sua capacidade de conhecimento. Sem dvida alguma, por detrs desses salmos tam
bm est uma questo antropolgica, a saber, que tipo de ser humano seria aquele que
justo diante de Deus. E, conseqentemente, se apresenta nesse contexto a imagem de
um ser humano, cuja vida espiritual est completamente preenchida dessa palavra,
dirigida a ele por Deus, e que extrai dessa palavra toda a fora para a sua atuao. que
l onde algum se abre dessa forma para a Tor, tudo se torna justo. Seria muito
recomendvel usar de cautela ao etiquetar o esprito desses salmos de vida piedosa sob
a lei ou at mesmo de consolo farisaico. O fato de a revelao da vontade de Jav no
ser apenas motivo de alegria, mas tambm da mais intensa reflexo, ainda no justifica
juzos desse tipo. que tambm falta qualquer reflexo a respeito da possibilidade de
cumprimento, qualquer delimitao entre o permitido e o proibido, etc. Em compara-
197
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
o com a verdadeira vida piedosa sob a lei, que tambm sempre de novo se sente
ameaada pela sua prpria impotncia, esses salmos inspiram um ar de f surpreenden
temente ingnua.
A propsito das observaes crticas de G. Ebeling sobre a reserva com oue empregado aoui o
conceito de lei".140devemos notar o seguinte: I . | h muito passou o tempo em Que se operava com o
conceito de lei na teologia do Antigo Testamento (ver p. 815). O dilogo teolgico sobre esse ponto h
muito Que est interrompido. 2. No desenvolvimento dos estudos na rea da histria das formas e do culto a
respeito dos mandamentos de |av. a pesQuisa se defronta de novo com o fenmeno da vontade exigente de
|avc e com a Questo do seu devido lugar teolgico. Nessa tarefa, porm, de momento no mais possvel
retomar o contato com o tema a partir da antiga nomenclatura teolgica, pois ela muito geral. O resultado
das investigaes no Antigo Testamento, tal como se apresenta hoje em dia. muito diferenciado e, na
perspectiva teolgica, ainda insuficientemente ineQuvoco para Que se pudesse etiQuet-lo de maneira sum
ria.1'" 3. A nossa tarefa bastante clara: consiste em compreender teologicamente, com a maior preciso
possvel, a vontade de |av em relao a Israel e preocupar-se em cjue esse conhecimento, oue vai sendo
preparado, no seja obstrudo por uma conceituao. oue tradicional, mas Que j no mais bem adeouada.
Nunca foi a minha opinio de Que o conceito de lei no Antigo Testamento fosse em si ilegtimo e constitusse
apenas um sintoma de um mal-entendido teolgico (cf. sobre isso. p. 814: v. p. 193: Com a funo de juzo
e de condenao da lei Israel s veio a se encontrar na pregao dos profetas."). Mas no fcil de responder
a pergunta, onde o prprio Israel teria inequivocamente ouvido como lei, aQuilo Que o dogmtico compreende
sob lei: essa dificuldade especialmente grande nos testemunhos da f mais antiga em |av.
O fim desse modo de compreender a lei j se esboava no perodo ps-exlico,
num processo muito lento e, em parte, imperceptvel. O fim pode ser considerado
atingido, quando a lei se tornara uma grandeza absoluta, isto , quando deixou de ser
entendida como uma ordem salvfica de uma comunidade cltica de um determinado
grupo tnico a que historicamente estava associado, qual seja, da comunidade cltica
de Israel. Quer dizer: no fim, a lei abandonou essa funo de prestar servio e tornou-
se um ditado tirnico que constituiu, por meio da imposio autoritria, a sua prpria
comunidade. Foi essa imposio que tornou a lei, finalmente, em lei, no sentido
corrente neste pas, a qual exigia ser seguida palavra por palavra, sim, letra por letra.
Ainda no se pode dizer o mesmo do Dt. que, no caso dele, h um relacionamento
por demais evidente com uma determinada forma histrica do Israel da poca, a servi
o do qual pretende estar. Sim, parece que, pelo contrrio, ao reportar a multiplicidade
de mandamentos a um s mandamento fundamental, amar Jav (Dt 6.4), e ao fazer
340 ZThK, 1958, p. 288s. - atualmente in: Wort und Glaube, 1960, p. 274s.
341 W. ZIMMHR1.I, Das Gesetz im Alten Testament [A lei noAT], ThLZ, 1960, c. 481ss (Gottes Offenbarung, 1963,
p. 249ss).
198
GERHARD VON RAD
um dedicado esforo para salientar o sentido ntimo e espiritual dos mandamentos, o
Dt constitui uma ltima linha de resistncia ao legalismo emergente. At mesmo os
Salmos 1 e 119 me parecem situar-se aqum dessa funesta mudana de rumo, pois o
fato de em ambos os salmos a vontade revelada de Jav ser considerada um tema aut
nomo e que valha a pena ser meditado em gratido, ainda no constitui por si s prova
de uma reverso de rumo em direo a uma forma legalista de pensar. certo que
Noth tem razo ao afirmar que j a subordinao de Israel a todo o conjunto de leis
que a tradio deixou em legado e cujas partes provinham de diferentes ordens levaria
poF si s, mais cedo ou mais tarde, a um progressivo processo legalista, passando a
deslocar o interesse unilateralmente sobre a ao do ser humano prestar obedincia.342
O que seguramente prenuncia essa tendncia so as freqentes vezes em que o Cronista
garante que essa ou aquela cerimnia do culto foi celebrada conforme as prescries da
Tor. Tambm legalista a maneira como se concebem as leis sobre os alimentos em
Dn 1, uma narrativa que data ainda da poca da dispora persa, pois, no caso, no so
mais regras a que se sujeita uma comunidade cltica, para se distinguir de determina
das prticas diferentes, mas exigncias que j nem sequer so compreendidas no seu
antigo sentido polmico. Deve-se conceder, porm, que o processo de tornar legalistas
as regulamentaes sobre a pureza j se inicia relativamente cedo. Portanto, a transfor
mao da Tor em algo legalista foi um processo que, em funo dos contedos muito
diferentes, se efetuou em pocas bem diversas.
0 Que denominamos livro da aliana (x 2 I -23) foi ulteriormente introduzido na revelao do Sinai. Foi
um processo literrio-redacional, pois essa pequena coletnea nada tinha a ver originariamente com a revela
o do Sinai propriamente dita e. do ponto de vista da histria das tradies, tem razes totalmente diversas.
Apesar disso, essa insero tem a sua importncia e levanta dois novos problemas. A vontade jurdica de Deus.
revelada a Israel, repousa, doravante, sobre uma base muito mais ampla e desce a pormenores muito maiores.
Enquanto o Declogo demarcava, por meio de proibies, o espao vivencial de Israel apenas nos seus limites
externos, a partir desse momento tambm a parte interna desse espao vai sendo submetido a uma ordem
divina atravs de vrias proibies c de vrios mandamentos. O livro da aliana contm em sua primeira parte
(21.1 -22.16) principalmente disposies casusticas sobre o direito dos escravos, a responsabilidade civil,
consignaes, direito de penhora, etc. A segunda parte contm regulamentaes clticas sobre o ano de folga,
o repouso sabtico e as trs festas anuais (22.17-23.19). Esses contedos levantam a pergunta se possvel
perceber Que o aspecto "legalista" vai surgindo ou tomando conta ) no momento em que o livro da aliana
inserido na revelao do Sinai. No entanto, em relao a isso, conviria ponderar que tambm essa lei" s vem
depois de a eleio ter sido realizada e que em si, em parte alguma, a insero deixa entrever que deveria ser
entendida como endurecimento da vontade de |av, com o qual a situao de Israel diante de |av tivesse
M. NOTH, op. cit., p. 70ss.
199
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sofrido uma alterao. O livro da aliana termina com um discurso parentico de |av, no Qual se garante
insistentemente a Israel quc |av ir proteg-lo e conduzi-lo (x 23.20-33). sendo, em seguida, feita a aliana
(x 24. Iss). Voltaremos, em outro ponto, a esse problema abordado aQui de leve, pois o livro da aliana, sob
esse aspecto, se situa apenas no meio de um caminho oue. no Deuteronmio. levou a uma concluso Que
teolgica e abrangentemente refletida.141
O primeiro mandamento e a santidade zelosa de Jav
Chama a ateno que a proibio de adorar outros deuses no figure no
Dodeclogo siquemita (Dt 27.15ss), isto , naquela srie que nos parece mais antiga;
ela comea com a proibio de imagens. Essa diferena se explica, provavelmente, por
uma necessidade inerente poca. Nos tempos antigos e mais antigos de Israel, isto ,
quando Israel ainda era completamente agrcola, na poca dos juizes, e morava nas
regies montanhosas do centro da Palestina, sem contato importante com cultos estra
nhos, o perigo de uma apostasia da f em Jav ou de um sincretismo ainda no era to
agudo para o povo em geral, como logo a seguir se tornaria. Mas com isso no se quer
dizer que o primeiro mandamento, como tal, seja mais recente que os outros. Pelo
contrrio, podemos at afirmar, sem medo de errar, que esse coeficiente de intolerncia
foi prprio ao culto de Jav desde a sua origem. Tanto do ponto de vista da forma
como do contedo, a frase: Quem sacrificar a outros deuses, precisa ser levado da vida
morte (x 22.19) tem a aparncia de uma formulao mais antiga do que o respec
tivo mandamento do Declogo.344A proibio de pronunciar nomes de deuses estra
nhos aparece fora de uma srie de mandamentos, como uma nota redacional de con
cluso, mostrando com isso que poderia ser posterior (x 23.13). Mas muito mais
importante do que essa classificao cronolgica a questo de como Israel interpre
tou essa proibio, que foi por ele considerada em todos os tempos o mandamento dos
mandamentos. A frase do Declogo, proibindo ter outros deuses em provocao a
Jav, a mais genrica e a menos especfica de todas as formulaes.345Mas justamente
Como o livro da aliana contm a lei de talio (x 21.23-25; Lv 24.18ss; Dt 19.21), convm assinalar aqui, ao
menos em nota, que a opinio popular que acredita ser uolho por olho, dence por dente o princpio fundamental do
pensamento jurdico do Antigo Testamento, inteiramente falsa. A frase no pertence s frmulas jurdicas javistas
radicais, mas provm originalmente do direito sacral cananeu (A. ALT, I, p. 34 lss) c se limita aos casos precisos de
agresso corporal e homicdio. O pensamento jurdico do antigo Israel no se construiu, de modo algum, a partir da
idia fundamental da equivalncia rigorosa da restituio. Sobre a lei de talio, ver W. PREISER, Vergeltung undShne
im altisraelitischen Strafircht ( Festschrift fiir Hberh. Schmidt, 1961, p. 7ss, sobretudo p. 28ss) e tambm F. HORST,
Gottes Recht, 1961, p. 174, 288s.
144 O texto foi reproduzido segundo a forma emendada por A. ALT, I, p. 311, nota 2.
345 Como traduo de *al panay pode-se recomendar a proposta de L. KOF.HLER, em provocao a mim ( ThR,
1929, p. 174). Mas se poderia aventar tambm em especial em base a Dt 21.16 reproduzir com em detrimento
a mim, W. F. ALBRIGHT, Von der Steinzeit bis zum Christentum, 1949, p. 442 (De Vage de la Pierre la Chrttent>
1951. p. 226 [Da idade da pedra at o cristianismo]).
200
GERHARD VON RAD
por causa dessa generalidade interna e da tendncia ao fundamental, essa proibio se
prestava a tornar obrigatrio esse aspecto da vontade de Jav para o seu povo, por
todos os tempos e superando todas as condicionalidades especiais.
H uma interpretao do primeiro mandamento que o prprio Antigo Testa
mento deu, e ser a ela que nos ateremos inicialmente. Trs textos estabelecem um lao
entre a proibio de qualquer culto estranho e a meno do zelo de Jav: pois Jav
um Deus zeloso (x 20.5; 34.14; Dt 6. Ms).346 Em cada uma dessas trs passagens, a
frase consecutiva introduzida por pois deve ser compreendida como uma interpreta
o legal, isto , como uma fundamentao teolgica. Mas tambm outros textos com
provam que esse mandamento ou que transgresses dele possuem uma ligao caracte
rstica com o zelo de Jav (p. ex. Js 24.19; Dt 32,16; lRs 14.22). Portanto, o caso no
que tenhamos apenas uma nica ligao. Mas alm disso, o zelo de Jav, por sua vez,
tambm intimamente relacionado com a sua santidade (em especial, Js 29.19), a
ponto de ser considerado uma manifestao da sua santidade. Devemos falar, pois, ao
mesmo tempo, da santidade de Jav, do seu zelo e do primeiro mandamento, porque
conceitualmente no se pode separar uma coisa da outra. Zelo e santidade so apenas
conceitos de matiz diferente de uma mesma qualidade de Jav.347
A experincia do sagrado um fenmeno religioso original, tambm em Israel,
como o na histria geral das religies. Quer dizer: no possvel, de modo algum,
fazer o sagrado derivar conceitualmente de algum outro critrio de valores humanos.
No a sobrelevao de um desses valores, nem se associa a eles; antes, pelo contrrio,
poderamos designar o sagrado de o grande estranho no mundo dos seres humanos,
isto , de uma realidade que provm da experincia, mas que de fato nunca consegue
ser enquadrada no mundo que familiar ao ser humano, e diante da qual o ser huma
no inicialmente sente muito mais medo do que confiana. O sagrado mesmo o
totalmente diferente. Uma das caractersticas dessa qualidade totalmente diferente
se evidencia em que o ser humano, conseqentemente, procura delimitar a rea em
que o sagrado se manifestou ou em que um espao se tornou o seu espao cativo. Ao
ZIMMF.RU [Festschriftfr Bertholet, p. 550ss) produziu a prova concludente de que a expresso concernente ao
zelo de Jav em x 20.5 no se referia interdio de imagens, mas que se reporta ao primeiro mandamento, passando
por cima da proibio de imagens.
A santidade de Jav foi tratada por O. PROCKSCH, TWNT, I, p. 88ss; cf. alm disso R. ASTING, Die Heiligkeit
im Urchristentum /A santidade no cristianismo primitivo], 1930, p. 17-34; J. HNEL, Die Religion der Heiligkeit [A
religio da santidade], 1931; J. PEDERSEN, Israel, 1II-IV, p. 264ss; S. MOWINCKEI., Religion und Kultus / Religio
e culto], 1953, p. 30ss; H. RINGGREN, The Prophetical Conception o f Holiness (A concepo proftica de santidade],
1948.
201
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
faz-lo, o ser humano, por um lado, pretende proteg-lo de qualquer mistura com o
profano (x 19.12), mas, por outro lado, tambm proteger o mundo profano de uma
periclitao pelo sagrado. Foi desse modo que tambm Israel conheceu a rea do sagra
do, o tmenos (em rabe, harm), uma seco, em que vigoram outras ordens, as sagra
das, e outros critrios do que fora dela e na qual so suspensas as ordens do direito
profano (refgio! asilo!). Tudo que for requisitado pelo sagrado, fica excludo do uso
ordinrio; todos os direitos que poderiam ser pleiteados a respeito caducam. O ato de
um objeto, um lugar, um dia ou um ser humano ser santificado expressa inicialmen
te apenas que ele posto parte, que transferido a Deus como propriedade, pois
Deus a fonte de todo o sagrado. Do que se disse, fica evidente que o sagrado
experimentado como um poder, no como algo que est em repouso, pelo contrrio,
que exerce uma presso impelente ou, pelo menos, que imprevisvel.348 Tendo em
vista que, em ltima instncia, a santidade de tudo o que consagrado deriva apenas
da referncia a Jav, afirmou-se, com razo, que esse conceito apontava menos a uma
maneira de ser do que a uma relao.349A preocupao de no ofender esse sagrado por
uma mescla infeliz com o profano, mas tambm de no sofrer prejuzos prprios dian
te desse poder imprevisvel, explica o esforo para organizar, da melhor maneira poss
vel, a forma de lidar com ele no culto, atravs de ritos meticulosamente elaborados.
Embora o que acabamos de dizer valha no apenas para o antigo Israel, mas
igualmente para amplos setores da histria da religio humana, o culto de Israel ainda
ostenta uma caracterstica toda especial. A simples comparao com a histria das
religies revela que as expresses do Antigo Testamento sobre a santidade se apresen
tam com uma intensidade muito diferente, sim, com veemncia, mas sobretudo que
elas esto ligadas muito mais firmemente com o prprio Jav. que surpreendente
mente nas religies extrabblicas, o sagrado ocorre de uma forma muito mais neutra e
impessoal, como uma realidade que tivesse existncia autnoma.350 No entanto, pre
ciso conceder que tambm no Antigo Testamento as manifestaes a respeito de uma
santidade concreta ocupam um espao para ns estranhamente grande. Uz morreu
por ter tocado a arca (2Sm 6.6s), o altar no pode ser tocado (x 29 37, P), objetos
sagrados no podem nem mesmo ser vistos (Nm 4.18-20, P), o que sagrado conta
gioso (Lv 6.20s [hebr]; Ez 44.19), etc. Esse setor, que, como dissemos, de consider-
* * J. PEDERSEN, op. cit., p. 264.
H. RINGGREN, op. cit., p. 13.
3 J. HNF.l., op. cit., p. 22ss.
202
GERHARD VON RAD
vel proporo entre as manifestaes do Antigo Testamento sobre a santidade mostra
os limites da obra de Rudolf Otto, que foi concebida de forma muito ampla, mas em
que o sagrado unilateralmente posto em relao com o ser humano e com a sua
interioridade.351 E da mesma forma insuficiente praticamente no contar mais teolo
gicamente com essas manifestaes concretas sobre a santidade, pelo alegado motivo
de consider-las apenas o resqucio de uma idia de santidade que teria mantido a sua
forma ainda diretamente da natureza.352O fato que, de modo nenhum, a sua presen
a pode ser comprovada apenas nos documentos mais antigos, como resduos no
elaborados de um estgio pr-javista da religio, mas Israel e os prprios profetas man
tm essa presena at as pocas mais recentes.353 Por isso, a teologia do Antigo Testa
mento, que at o momento se ocupou unilateralmente do interior e do espiritual, ter
que voltar-se de novo justamente para esse aspecto das manifestaes veterotestamentrias
sobre a santidade e ter que, sobretudo, abster-se de aquilatar essas manifestaes em
base a um conceito de esprito que totalmente no-veterotestamentrio. claro que
o Antigo Testamento contm expresses sobre a santidade que so da mais alta
espiritualidade, como em Os 11.9, que das mais sublimes, e relata a respeito de
experincias da santidade que levam ao mais ntimo da vida pessoal (Is 6.3-5), mas isso
no nos deve induzir a julgar aquele outro grupo de manifestaes como algo que fosse
no fundo estranho f em Jav. Com isso, estaramos deixando de reconhecer algo da
maior importncia: a disposio de a santidade de Jav querer penetrar na imanncia,
porque ele no se contenta s com a intimidade humana. Em todos os tempos Israel
foi da opinio de que Jav revelara a sua santidade no s aos seres humanos, mas que
santificara tambm objetos, lugares ou tempos, isto , que Jav os requisitava para si.
Mas os tempos que Jav seleciona para si no so apenas clticos. Em cada momento
da histria, ele pode santificar-se atravs de atos de juzo ou de salvao, isto , ele
pode, quando lhe convier, provocar acontecimentos que permitem que a doxa da sua
atuao na histria possa ser reconhecida. Nesse sentido que as narrativas histricas
falam ocasionalmente de um ato em que Jav se glorifica (x l4.4s,17; Nm 20.13;
Lv 20.3). Esta concepo pressupe que a atuao de Jav na histria est, na maior
parte das vezes, oculta, mas que, em certas ocasies, a sua doxa se manifesta, tornando-
se exteriormente visvel. significativo que Ezequiel, cujo pensamento to influenci-
351 R. O n O , Das Heilige [O sagrado], 9. ed., 1922.
552 W. EICHRODT, I, p. 142.
5 H. RJNGGREN, op. cit., p. 18.
203
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ado por concepes clticas, mostre uma preferncia especial por falar dessa ao de
Jav santificar-se na histria (Ez 20.14; 28.22,25; 38.16,23). Mas em uma oportuni
dade tambm o Escrito Sacerdotal volta o olhar a um futuro, no qual a glria de Deus
encher toda a terra (Nm 14.21); ele concebe, portanto, a atual limitao da santida
de de Jav a um determinado mbito cltico como algo provisrio, ao qual seguir o
definitivo. Essa concepo coincide com a profecia de um profeta ps-exlico, segundo
a qual, naqueles dias, as panelas nas despensas e as campainhas nos arreios dos cava
los sero to santas quanto os vasos sagrados do templo (Zc I4.20s). Isso significa que
a totalidade do profano ser absorvido pela santidade de Jav. Nesse momento a santi
dade ter atingido o seu ltimo objetivo.
Por detrs de tudo isso, por material e impessoal que possa parecer essa con
cepo, continua sempre estando o zelo de Jav, zelo de que no se pode separar
nem mesmo o mais insignificante elemento do culto. Foi principalmente no cul
to, e no numa relao pessoal imediata com Deus, que Israel encontrou inicial
mente o zelo de Jav, essa revelao to profundamente pessoal da sua essncia. E
dessa forma nos encontramos diante do elemento mais tpico do culto de Israel, a
reivindicao inflexvel de exclusividade de Jav no primeiro mandamento. Zelo
(qirah) a mesma coisa que cime, portanto, um sentimento que emana do que
h de mais pessoal; e no seu zelo Jav semelhante a uma pessoa, at o mximo da
intencionalidade.354 O zelo de Jav, portanto, consiste em querer ser o nico para
Israel e em no estar disposto a compartilhar o seu direito de adorao e amor
com nenhum outro poder divino. O termo zelo de Jav exprime, portanto, para
Israel duas coisas: a disposio de Jav em favorecer Israel - em Osias chega-se a
falar dessa disposio como de uma paixo amorosa - mas, por outro lado, tam
bm a ameaa, no caso de Israel dedicar-se a Jav apenas de corao dividido. Esse
direito de exclusividade intransigente um caso nico na histria das religies.
Os cultos antigos eram muito tolerantes uns para com os outros, deixando aos
seus participantes inteira liberdade para garantirem para si uma bno tambm
ainda junto a outras divindades. Sim, seguidamente os santurios eram compre
endidos como tendo funes simultneas. que muitas vezes ainda se faziam
oferendas tambm a outras divindades em um templo, alm daquela a quem per
tencia, uma sorte que em determinada poca tambm o templo salomnico expe
rimentou (2Rs 23.4,1 ls). O Dt que exprime da maneira mais concisa o que o
w W. EICHRODT, I, p. 104.
204
GERHARD VON RAD
zelo de Jav exige de Israel: Tu sers inteiramente (tamim) de Jav, teu Deus (Dt
18.13).355
A expresso outros deuses deve ser tomada no sentido mais amplo. No entanto
ela se refere menos aos deuses excelsos dos imprios, como o Marduk babilnico ou
o Amon egpcio, mas sim quelas divindades cujo culto se sediava na Palestina e que
efetivamente poderia vir a ser uma tentao para Israel, portanto, por exemplo, o culto
do Baal, do Betei, do Dagom, da Astarte, da Anat, da Ashera, etc. Mas, da mesma
forma, a proibio se voltava contra os pequenos cultos privados, em especial contra
todas as formas do culto aos mortos. Tendo em vista as regras extraordinariamente
numerosas contra o culto dos mortos e contra os ritos que o caracterizam, conclumos
que foi travado um combate especialmente renhido contra esse culto, diante do qual os
antigos se sentiam fortemente tentados.356 De modo geral, preciso dar-se conta de
que os textos s nos apresentam uma pequena parcela do que foi a luta em plena ao
contra o culto dos deuses estranhos. Em muitos casos, essa luta j havia sido h muito
vencida ao tornar-se possvel represent-la literariamente como tal. Quanto debate
cltico em diversos nveis devemos imaginar por detrs dos dois catlogos de animais
impuros (Lv 11.2ss; Dt l4.4ss)! Esses animais foram certamente aqueles que eram
aceitos para ser sacrificados em determinados cultos ou tiveram qualquer relaciona
mento sagrado com poderes divinos. Mas justamente por esse motivo eram, a partir do
culto a Jav, no qualificados como sagrados.357Porm, a absteno desses animais no
se limitava poca em que subsistia uma situao real de professar f contra eles, mas
se manteve para Israel como obrigao cltica tambm muito tempo depois que esses
cultos tinham deixado de constituir uma tentao. O inventrio de tais animais em um
catlogo era, naturalmente, o ltimo estgio do debate contra tais cultos. Uma poca
que se contenta com uma catalogao to sumria certamente j est muito distancia
da das reais controvrsias clticas. Em contraposio a isso, os dramticos ritos de
renncia, descritos em Gn 35.2-4 (cf. 24.14,23), j nos levam para bem mais perto do
mbito da histria cltica que conhecemos. Essa cerimnia, celebrada nas redondezas
355 Somente com os profetas o conceito de zelo de Jav aparece desligado do culto e do primeiro mandamento. O zelo
de Jav est por detrs da sua atuao na histria, e isso sob dois aspectos: como zelo cm irar-se (Sf 1.18; Na 1.2; SI
79.5) e como zelo cm salvar (Is 9.6; Hz 39.25; Jl 2.18; Zc 1.14; 2Rs 19.31).
3* Lv 19.27s,31; 20.6,27; 21.5; Dt 14.1; 18.11; 26.14, etc.
357 No sabemos quase nada da significao cltica que esses animais tiveram. Alguns pormenores em M. NOTH,
Die Gesetze im Pentateuch, p. 95s. A proibio, que em contextos diferentes mencionada duas vezes, de cozinhar o
cabrito no leite materno* (x 23.19; Dt 14.21), reprime um ato mgico praticado com leite que, ao que parece, era
difundido na religio agrria palestina. Em um dos textos de Ras-Shamra h a correspondente regra positiva (Gordon,
II, 52: 14).
205
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
de Siqum, em que todos os objetos de culto estranhos deviam ser revelados diante da
comunidade, para em seguida serem ritualmente sepultados, uma prova impressio
nante da atualizao permanente do primeiro mandamento. Mas s do conflito da f
javista com a religio canania de Baal que temos um conhecimento histrico mais
detalhado. Isso no se explica somente pelo fato de, no Antigo Testamento, preponde
rar a literatura dtr que, em sua teologia, marcada de maneira unilateral pelo combate
aferrado ao culto cananeu da vegetao, mas provavelmente corresponde de fato
realidade.358Nesse combate incrivelmente difcil, em que permanentemente estava em
jogo a existncia da f em Jav, Israel no dispunha, de modo algum, de uma concep
o j estabelecida de antemo, autntica e definitivamente vlida, a respeito do senti
do e do alcance do primeiro mandamento. Pelo contrrio, Israel precisava certificar-se,
a cada vez de novo, qual seria a vontade cltica de Jav, pois a situao em que devia
comprovar a sua fidelidade diante do primeiro mandamento variava constantemente.
Usos, aparentemente incuos em determinada poca, precisavam ser, em outra,
objeto da intransigncia radical desse mandamento.359 Conseqentemente, a interpre
tao do primeiro mandamento foi muito movimentada. que toda a histria do
culto de Israel constitui um nico combate em torno da validade do primeiro manda
mento.360
Nossa tentativa de compreender o primeiro mandamento a partir da concepo
do zelo de Jav permaneceria incompleta e seria mal-entendida, caso no dssemos a
devida importncia sua fixao na histria da salvao. que o primeiro mandamen
to no um axioma. Pelo contrrio, o prprio Jav quem demonstra a sua unicidade,
e o faz atravs dos seus atos na histria: Eu sou Jav, quem te conduziu para fora do
Egito. De fato, no raro que se contente em dizer dos deuses estranhos que eles no
tm uma histria com Israel; os pais no os conheceram, o que significa que eles no
lhes eram familiares (Dt 13.7; 28.64; Jr 9.15; 16.13; 19.4). Eram recm-chegados
(hadashim miqqarb bau [lit.: novos (que) chegaram da proximidade], Dt 32.17), e
358 O . HISSFELDT esboou dc forma impressionante o combate dc mais de setecentos anos, que Jav travou contra
Baal. Ele parte da pressuposio especial de que a idia, tradicionalmente admitida, da multiplicidade de Baals locais
inexata, que, pelo contririo, se tratava dc uma nica divindade, qual seja, o Baal celestial { Baakhamen undJahux"
pam de Baal e JavJ, ZAW, 1939, p. 24ss).
359 Assim, por exemplo, as massebas c as asnera, colunas clticas de pedra ou postes dc madeira, Gn 28.18; 35.14;
Dt 16.22; l,v 26.1; mas sobretudo os numerosos lugares dc culto de Jav pelo pas afora tiveram que ser eliminados
pelo Deutcronmio, em favor do lugar de culto nico (Dt 12.1ss).
560 Tratamos neste texto do primeiro mandamento no seu sentido cltico original. Os profetas tiraram uma conse
qncia nova desse mandamento, ao coloc-lo em relao com a divinizao de meios do poder secular (armamentos,
alianas, etc.).
206
GERHARD VON RAD
isso constitui uma alegao que sumamente caracterstica para a f e para a maneira
histrica de pensar de Israel. Jav o Deus de Israel desde antigamente (SI 44.2; 74.2,12).
O problema do monotesmo no antigo Israel est relacionado, verdade, com o
primeiro mandamento, na medida em que esse monotesmo um reconhecimento
com que Israel no teria sido presenteado, sem o longo disciplinamento pelo primeiro
mandamento. Mas necessrio distinguir, tanto quanto possvel, as duas questes,
porque inicialmente o primeiro mandamento nada tem a ver com monotesmo, ao
contrrio, ele s pode ser compreendido, em vista da sua formulao, a partir de um
pano de fundo que o historiador de histria das religies qualificaria de politesta.361
Da mesma forma, a auto-apresentao cltica Eu sou Jav, teu Deus, pressupe uma
situao politesta. Durante longos perodos, existiu em Israel um culto de Jav, incon
testavelmente legtimo sob o ponto de vista do primeiro mandamento, mas que no
era monotesta. por isso que se fala de henotesmo ou de monolatria. Os numerosos
exemplos de textos que se referem, sem preveno, existncia de outros deuses vo at
a poca da monarquia (cf. Gn 31.53; Jz 11.24; ISm 26.19; 2Rs 3.27). Sim, chama a
ateno que essas referncias sejam menos freqentes nos textos mais antigos do que
nos mais recentes. A explicao disso est no fato de que o Israel antigo esteve mais
raramente em contato com os cultos estranhos do que o Israel mais recente, que come
ava a mover-se independentemente no terreno da poltica. A concreticidade objetiva,
com que 2Rs 3.27 fala de Kamosh, o deus dos moabitas, e da grande clera que dele
partiu contra Israel, foi muitas vezes mencionada com certa admirao. que houve
uma poca em que os deuses de outros povos, os quais Israel s encontrava ocasional
mente e cujo culto no constitua nenhuma tentao, eram motivo de pouqussimo
interesse para a f em Jav (Que diferena de atitude em relao ao Kamosh dos moabitas
e ao Baal dos cananeu!). Apesar disso, houve uma certa razo para se falar do surgimento
de um monotesmo em Israel, pois da poca do Israel posterior temos um nmero
suficiente de textos que testemunham um monotesmo prtico e, depois, tambm um
monotesmo terico. Mas uma tarefa muito delicada precisar o surgimento desse
monotesmo. Torna-se evidente imediatamente que no se trata de compreender o
monotesmo israelita como resultado de um processo especulativo de reduzir os fe
nmenos numinosos a uma viso uniforme. Em si, o monotesmo no era um assunto
361 B. BALSCHEIT, Alter und Aufkommen des Monotheismus in der israelitischen Religion /Idade e surgimento do
monotesmo na religio israelitaJ, 1938, p. 1$. Cf. tambm. H. H. ROWLEY, The antiquity o f Israelite Monotheism [A
antigidade do monotesmo israelita], Expository Times, 1949/50, p. 333s$; do mcsmo, ZW, 1957, p. lOss.
207
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
a que o prprio Israel dedicasse um interesse especial. No se utilizava dele como
critrio para avaliar-se e examinar-se, como se utilizava do primeiro mandamento.
Trata-se, pois, de um processo de reconhecimento de que Israel nem sequer se
conscientizou direito. O que mais dificilmente dar certo ser indicar um determinado
momento da histria em que o monotesmo teria surgido, tantas so as mais diversas
correntes e concepes que coexistem paralelamente em um mesmo perodo histrico!
Textos clticos (hinos!) tm uma linguagem mais conservadora e, por isso mesmo, so
bem menos caractersticos para a concepo especfica de uma determinada poca.
Quando foi que os deuses do panteo cananeu, no crculo dos quais havia penetrado
Jav, que lhes era estranho (SI 82!), foram degradados a coro dos seres Elohim que
cantam louvores?362 Onde a meno de deuses apenas retrica e onde no?363 Em
contraposio a isso, a linguagem dos profetas mais livre dessas formulaes tradici
onais, com certeza se refletem nela, de maneira mais imediata, concepes individuais,
o que de fato confere grande importncia ao silncio soberano com que Isaas ou Ams
ignoram os deuses dos povos e o seu poder.364
que, na histria da f em Jav, houve um momento, em que Israel havia perdi
do a liberdade de falar da competncia dos deuses da forma que fosse. Essa poca
comeou quando os grandes reis assrios estenderam a sua mo em direo Palestina.
Impunha-se, naquele momento, a pergunta: quem, afinal, senhor no espao da hist
ria? Ser que a potncia mundial, que se dispunha a lanar a mo tambm sobre o Sio,
a instituio fundada por Jav, era mais forte do que o Deus de Israel, e ser que essa
potncia talvez nem sequer tivesse sido prevista nos planos de Jav? No possvel
desenvolver aqui a resposta que Isaas deu a essa pergunta. Mas o que fica evidente
que, na sua viso da histria, os deuses de outros povos no tm mais lugar nem fun
o. O profeta que exprime com maior energia um monotesmo, do qual a partir
daquele momento tambm a reflexo teolgica se havia conscientizado, Dutero-
Isaas: Eu sou Jav, alm de mim no h Deus. Antes de mim Deus algum foi forma
do e depois de mim no haver outro (Is 45.5s; 43.10).365 Mas isso no expresso
simplesmente como uma verdade da filosofia da religio; pelo contrrio, Dutero-
Isaas pensa que a unicidade de Jav, como Senhor da histria, s pode ser autenticada
por aqueles que o professam.
A . ALT, I, p. 354.
363 SI 95.3; 97.7. Mesmo a designao dos deuses como nadas, \elilim, no deve ser compreendida no sentido de
uma negao fundamental da sua existncia; pode ser tambm um modo de torn-los desprezveis (cf. lRs 18.27).
364 J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testaments [O etos do AT], 1938, p. 106s.
345 Cf. Is 41.28s; 42.17; 44.7s; 45.16; 46.1s, etc.
208
GERHARD VON RAD
A proibio de imagens no Antigo Testamento366
O segundo mandamento do Declogo ficou em segundo plano nas obras que
expem a teologia ou a religio do Antigo Testamento, h muito tempo, cedendo lugar
ao primeiro mandamento, se que no preterido inteiramente, como por exemplo
em L. Koehler. A escola crtica mais antiga considerava-se dispensada de tratar disso
especialmente, pois estava persuadida de que o culto de Jav, pelo menos o dos tempos
mais antigos, nem era sem imagens. Mas muito mais perigosa era a interpretao abso
lutamente equivocada do sentido dessa proibio. Partindo de uma forma no-
veterotestamentria e muito geral de opor o visvel e o invisvel, o material e o espiritu
al, pensava-se que o segundo mandamento tivesse que ser compreendido como a ex
presso de uma espiritualidade especial do culto, como a superao exemplarmente
importante de um primitivismo espiritual e cltico, portanto, como o sinal de ter
alcanado um grau de conhecimento decisivo na educao do gnero humano, mas
que entrementes se tornou amplamente uma herana comum. No entanto, as idias de
que Deus no poderia ser visivelmente representado, que a sua adorao seria mais
uma questo do corao que dos olhos, que seria preciso que o ser humano aprendesse
a aceitar que o invisvel tambm de fato invisvel, so todas verdades religiosas muito
gerais que, justamente por causa da sua generalidade, nem podem ser aplicadas como
tais ao problema propriamente dito, alm de permanecer completamente sem explica
o por que uma sabedoria universal to pacfica tivesse desencadeado lutas to san
grentas como as narradas na histria do bezerro de ouro e outras que chegam at a
poca dos Macabeus. pura e simplesmente impossvel que aquilo que Israel tinha de
mais tpico e de mais secreto pudesse ser considerado uma verdade automaticamente
convincente, com a qual qualquer pessoa que refletisse um pouco mais profundamente
tivesse que concordar.367 Ser que, nesse caso, ainda teria sido necessrio o esforo de
366 K. H. BERNHARD!', Gott und Bild [Deus e imagem] (Ein Beitrag zur Begrndung und Deutung des Bilderverbotes
im Alten TestamentfUma contribuio para a fundamentao e interpretao da proibio de imagens no AT])%1956; W.
ZIMMERLI, Das zweite Gebot [O segundo mandamento/, (Festschrift fiir Bertholet, 1950, p. 550ss; agora in; Gottes
Offenbarung, 1963, p. 234ss); H. T. OBBINK,Jahuvbilder {Imagens de Jav], in: ZAW, 1929, p. 264ss; H. SCHRADE,
Der verborgene Gott ( Gottesbild und Gottesvorstellung im alten Israel und im alten Orient [ Odeus oculto, Imagem de Deus
e concepo de Deus no antigo Israel e no antigo Oriente], 1949); J. HEMPEL, Das Bild in Bibel und Gottesdienst [A
imagem na biblia e no culto a Deus] (Sammlung gemeinverst. Vor tr., 1957); W. VISCHER, Du sollst dir kein Bildnis
machen, Antwort, Festschrift f. K. Barth, 1956, p. 764ss lTu ne te feraspas d'image] [No farspara ti imagemj, Etudes
Theol. Et Relig., 1956, p. 8ss,
567 Cf. ao lado da interpretao errnea da interdio de imagens de P. VOLZ, Mose, 1932, 2*. ed., p. 36ss; H.
COH EN, Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums [Religio da razo a partir das fontes do judasmoJ, 1919,
p. 58ss. O cuho dos deuses cuito de imagns. O de Deus adorao do verdadeiro Ser. O combate contra a
divindade pois o combate do Ser contra a aparncia, da causa de tudo contra os dolos que no tm causa", ibid., p.
63.
209
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
uma ltima teofnia de Jav, a fim de revelar a impotncia e a vanidade das imagens
dos deuses (Is 2.20; 4.1ss)?
Diante de tais avaliaes equivocadas, o telogo precisa recorrer cincia geral
das religies, a fim de que ela lhe ministre informaes a respeito das caractersticas
especiais de imagens divinas. Com rapidez chegar concluso de que, apenas nos
casos mais raros, as imagens eram de fato identificadas com a respectiva divindade. De
qualquer forma, esse no era o caso daqueles cultos com que Israel entrava em contato.
As imagens no tiveram nunca a pretenso de representar a natureza da divindade de
forma exaustiva. As religies pags tambm estavam perfeitamente conscientes de que
a divindade transcendia qualquer capacidade de imaginao humana, de que ela no
podia estar contida num objeto material e de que era invisvel. Mas isso no as impedia
de consagrar-lhe imagens clticas. A imagem semelhante mediao do Esprito.368
Na verdade, muitas dessas imagens permitem ter uma vaga idia da uma maravilhosa
espiritualidade da concepo de Deus, pois o mais sublime e voltil lampejo do teu
esprito j tem o suficiente na comparao, na imagem.369 Portanto, no contrapon
do material - espiritual que se vai resolver o problema. A imagem no exprime nada do
ser da divindade, nem da caracterstica da sua essncia divina interior, mas descreve a
maneira como se dignar revelar-se, pois a imagem , primeiramente, portadora de
uma revelao. Os antigos tinham certeza da proximidade das potncias divinas.
verdade que elas eram insondveis e imprevisveis, mas nos smbolos e nas imagens
clticas aproximavam-se salvificamente do ser humano. Segundo essa crena, todo o
mundo dotado de uma transparncia em direo ao divino ou, ao menos, de uma
possibilidade de tal transparncia, sempre que a divindade tiver dado a um elemento
da terra o poder autorizado de revel-la. Ainda que a relao da divindade com a
imagem fosse complexa e raramente houvesse algum lugar em que uma completa cla
reza conceituai caracterizasse essa relao, o mais importante, porm, era que a divin
dade se tornava presente na imagem.370 Mas, junto com a presena, se dava simultane
amente a manifestao do seu poder, pois a partir desse momento ele podia tornar-se
eficaz junto ao ser humano e no seu mundo atravs de bnos especiais. O senso
religioso nunca est satisfeito com a quantidade de imagens que produz, pois os mist
369 G. v. d. l-EEUW, Phnomenologie der Religion {Fenomenologia da religioj, 1923, p. 429.
369 J. W. GOETHE, Promion.
,70 As sutis determinaes do Egito antigo sobre o Ka, a alma exterior do deus, a qual est presente na imagem, j
constituem uma exceo; cf. BERNHARDT, op. cit., p. 28ss.
210
GERHARD VON RAD
rios so inumerveis, nos quais os elementos divinos se manifestam no mbito do ser
humano. Esse foi, portanto, um mandamento da mais humana e natural emotividade,
desde os tempos mais antigos at chegar a Goethe.371 Diante disso, a proibio
veterotestamentria de imagens no tem nada de verdade religiosa geral, pelo contr
rio, uma ofensa gravssima contra essa concepo de Deus. Manifesta-se aqui algo do
enigma de Israel, algo da sua caracterstica de estrangeiro entre as religies. Quem
mergulhar com paixo na fenomenologia das religies e na sua venerao de imagens
no vai mais encontrar, a partir de l, nenhum caminho que o leve proibio de
imagens de Israel,372 pois no se pode, nem de longe, relacionar as ocasionais crises
racionalizantes, que por vezes acometiam tambm as religies de imagens, com o se
gundo mandamento do Declogo.
Na histria, que ele prprio escreveu, Israel de opinio de que a proibio de
imagens lhe havia sido revelada desde a poca de Moiss. Essa concepo tem sido
sempre de novo at hoje contestada violentamente. De fato, o modo como o Israel
posterior avaliou, com base nessa proibio, a si e ao perodo dos primrdios, fez com
que o percurso da sua histria cltica se tornasse bastante esquematizada. De fato, a
realidade histrica foi muito mais complexa, e os limites entre a exigncia de uma
concepo sem imagens e a fcticidade da venerao de imagens, ao menos nos tempos
antigos, foram muito mais volveis. Entretanto, preciso distinguir, justamente nos
primrdios de Israel, entre o culto oficial de Jav e os diversos cultos locais privados.
Na nossa opinio, no h razo para negar que o que existia no culto anfictinico no
santurio central era ausncia de imagens, que a forma histrica mais antiga do culto
de Jav que ns conseguimos registrar.373 Ora, data dessa poca o Dodeclogo de Siqum,
em que se encontra (Dt 27.15) a mais antiga formulao da proibio de imagens.374
Admitindo-se que essa srie de maldies foi pronunciada sobre a comunidade no
ponto culminante de uma festa de peregrinao, temos a seguinte situao: o culto
oficial era sem imagens, cabendo aos sacerdotes a responsabilidade sobre ele. Na srie
de maldies esse aspecto da questo nem sequer est em discusso. O que, sim, era
possvel, porm, era que um ou outro peregrino tivesse em casa uma imagem cltica,
571 Cf. o dilogo dc Goethe com Fxkermann, no dia 11 de maro de 1832.
572 , claramente, o caso de S. MOW1NCKEL, Rcligion und Kultus [Culto e religio]. 1953, p. 47ss.
Diferente, S. MOW1NCKEL supe que a poca de Moiss no tinha interesse algum pela questo das imagens e
data a ausncia de imagens no culto oficial dc Jerusalm apenas a partir de 990. Acta Orientalia, 1930, p. 257ss.
iu Ao que parece, o texto foi completado mais tarde; a proibio ostentava anteriormente a mesma forma sucinta que
ainda se conservou nas proibies que se seguem.
211
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
diante da qual prestava o seu culto privado. A imagem a que a proibio de imagens se
referia era certamente uma imagem deJav e no a de uma divindade estranha, provin
da do estrangeiro, da qual os camponeses das montanhas de Samaria e de Efraim difi
cilmente teriam tomado conhecimento na poca. Em todos os casos, o culto anfictinico
oficial, na poca, no tinha imagens; nesse ambiente, no havia coragem para expor
publicamente uma imagem de Deus. Mas sobre aquilo que poderia ocorrer l fora, nos
lugarejos, disso a narrativa de Jz 17 nos traa um quadro bem realista.375
No Declogo de x 20, o problema da proibio de imagens diferente. que ali
a proibio de imagens foi arrastada completamente para a luz da proibio de deuses
estranhos. Em x 20 a compreenso diferente da de Dt 27.15. Em Dt 27.15 se
probe representar Jav na imagem de uma outra divindade, na imagem do touro, por
exemplo, que era o smbolo cltico de Baal. O que temos aqui, portanto, uma bem
determinada interpretao da proibio de imagens.376 Comparada com Dt 27.15, do
ponto de vista da histria do culto, x 20 provm de uma fse mais tardia, isto , de
um tempo em que j se manifesta um sincretismo, em que a diferena entre Jav e Baal
comeava a nivelar-se e em que se prestava culto a Jav mais ou menos nas formas e
concepes do culto de Baal. inteiramente nessa linha que se situa a narrativa do
bezerro de ouro, de x 32 ou da luta de Osias (11.2; 8.4).377
Uma interpretao de grande estilo da proibio de imagens se encontra em Dt
4.9-20, um texto em forma de sermo, que se poderia caracterizar como exposio
teolgica desse assunto. O que tpico da poca relativamente tardia desse texto (per
odo do exlio?) que no caso j se oferece uma prova escriturstica, de carter forte
mente racionalizante, para a proibio de imagens: no Sinai, Israel no viu nenhuma
figura de Jav, mas somente ouviu a sua voz provinda do meio do fogo. E por isso, a
representao de Jav em imagens lhe vedada. A anttese est, pois, claramente elabo
rada: a referncia que Israel recebeu na sua relao com Deus no foi, como outros
povos, uma imagem cltica, mas unicamente a palavra de Deus.378 Relativamente
575 Hm Jz \7.4s se conscgue ver o que fazia parte de uma imagem completa de um dolo: psel o cernc de madeira da
imagem, massekah o seu revestimento metlico externo, junta-se a isso o 'efd que aquele manto em forma de
couraa (cf. p. 43); finalmente a terafim que possivelmente uma mscara cltica (assim A. ALT, oralmente). Portan
to, no necessrio descartar glosas.
376 Assim W. ZIMMKRLI, op. cit.t p. 557 [tb. in: Gottes Offenbarung, 1963, p. 242].
577 Naturalmente o caso seria diferente, se que EISSFELDT, ZAW, 1940, p. 199ss tivesse razo ao pensar que
tambm a imagem do touro era um smbolo do culto a jav que j remontaria poca pr-canania.
379 A tolerncia que faz remontar a uma ordem do prprio Jav o culto de imagens dos pagos constitui um caso nico
no Antigo Testamento (Dt 4.19).
212
GERHARD VON RAD
poca anterior, a novidade do texto a possibilidade de se reduzir a diferena das duas
prticas clticas, mutuamente excludentes, em uma frmula simples. Do que outrora
era uma tentao angustiante e perturbadora, pode-se agora dispor com clareza teolo
gicamente racional. O mesmo se poder dizer, naturalmente em um grau ainda muito
mais elevado, do tratado satrico sobre a fabricao de dolos em Dutero-Isaas (Is
44.9ss). Duas coisas tornam a imagem do dolo to suspeita: o carter profano do
material utilizado e a transitoriedade do fabricante. J no se fala mais a partir de um
verdadeiro conflito tentador da f, mas aqui, ou como em SI 115.4-7, se manifesta
indisfaradamente uma espcie de iluminismo que pretende, a posteriori, oferecer apoio
proibio de imagens. As imagens de deuses estranhos se tornaram ridculas. Eviden
temente passa-se, com isso, a ocupar uma posio que no sem perigos. que, supe
rado o conflito tentador da f, Israel deixou de compreender o culto de imagens. Foi
com razo que se afirmou que a caricatura racionalista de ls 44 nem sequer atinge o
ponto de compreender o que h de srio na prtica cltica pag.379Alm disso, nos
tempos antigos, a proibio de imagens no restringiu a certeza da presena
personalssima de Jav.380 Entretanto, esse racionalismo esclarecido, que ri dos dolos
que oscilam (Is 41.7), marca o incio da tendncia de compreender Jav como um
Deus que est alm do mundo, o que facilitar a observao da proibio de imagens.
O ltimo passo nessa polmica contra as imagens dos deuses dado pela lenda de Bei,
nos apndices apcrifos do livro de Daniel: os sacerdotes pagos, alm de estpidos,
so tambm impostores.
Com tudo o que dissemos, na verdade, ainda no demos uma explicao da
proibio de imagens. De fato, o antigo Israel nunca afirmou que soubesse as razes
teolgicas e pedaggicas, por que lhe teria sido imposta essa proibio. que tambm
Dt 4.9-20 uma simples fundamentao da histria e no uma explicao. provvel
que no nos iremos equivocar, se admitirmos que a presena esttica numa imagem
cltica, que estivesse disponvel como portadora de poder, da qual, possivelmente,
pudessem pela via mgica ser extradas foras, no podia, de modo algum, corresponder
natureza da revelao de Jav, isto , que com a simples disposio da imagem de Jav
se ofendia a liberdade de Jav; contudo, tampouco se pode afirmar que essa seja uma
explicao que seria a propriamente decisiva.381 Pelo contrrio, com certeza no nos
379 J. HEMPEL, Das Ethos des Alun Testaments [O rios do AT]t 1938, p. 107.
W. EICHRODT, I, p. 53.
MI BERNHARDT, op. cit> p. 153s, tinha razo ao colocar em paralelo, nesse mesmo sentido, a proibio de imagens
e a proibio do nome. no Declogo; o ser humano no pode obter poder sobre jav, nem atravs de uma imagem,
nem atravs do nome.
213
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
enganaremos, se entendermos a proibio de imagens em funo do mundo religioso
que rodeia Israel, como a expresso de uma concepo do mundo profano profunda
mente distinta. 383 fora de dvida de que a diyindade entrava em contato com o
antigo oriental, no seu contexto que se mantinha prximo da natureza, de uma ma
neira muito mais imediata, como Israel nunca poderia afirmar de Jav. Os deuses das
pequenas e grandes religies do antigo Oriente eram personificaes de poderes
celestiais, terrestres ou abissais.383Mas a relao de Jav com o mundo nunca foi desse
tipo. Apesar de ele dominar o mundo com o seu poder, sempre lhe foi teologicamente
transcendente. A natureza no era uma maneira de Jav se manifestar; pelo contrrio,
como criador, ele era o seu defrontante. Isso, no entanto, significa que a proibio de
imagens faz parte da forma oculta com que a revelao de Jav ocorria no culto e na
histria. Seria um erro enorme interpretar a proibio de imagens simplesmente como
uma particularidade cltica isolada do povo de Israel. Aquele Jav, cuja adorao em
imagem estava rigorosamente vedada a Israel, era o mesmo Jav por cuja obscurecida
atuao na histria Israel era mantido constantemente ocupado. O que lhe era impos
to no mbito do culto Israel precisava carregar tambm no mbito daqueles perodos
histricos, em que Deus o conduzia. Quanto a isso, basta pensar na perspectiva hist
rica dos profetas! Ser que aquele Jav da histria dos patriarcas ou da proclamao de
Isaas era um Deus que poderia ter sido venerado em uma imagem cltica? A
ruptura inescrupulosa de concepes de Deus, com a qual vemos ocupados os
profetas pr-exlicos, est numa relao com a proibio de imagens, que talvez
fosse oculta, mas que de fato prxima e teolgica. Qualquer interpretao, que
se esforar por entender em si o fenmeno de uma forma de adorao de Deus
sem imagem, mas no vir a proibio de imagens em uma relao estreita com o
conjunto da revelao de Jav, no estar acertando a questo decisiva, sem levar
em conta que a adorao de Deus sem imagem em si nem um fenmeno
inequvoco. que ela pode ser expresso tanto de uma concepo profunda
mente fetichista como de uma concepo muito sublime de Deus.384
Cf. p. 764ss.
H. FRANKFORT, Friihlicht des Geistes, Wandlungen des Wcltbildes im alten Orient [Primeiras luzes do espirito,
mudanas na viso de mundo no antigo Oriente], 1954, p. 242.
314 Como havia sido necessrio apontar para a autonomia teolgica da concepo israelita do mundo, a fim de
compreender a proibio de imagens, assim tambm a concepo de o ser humano ser imagem de Deus deveria ser
incorporada nessa apreciao. Deve-se conceder, porm, que o prprio Israel no traou linha alguma que estabeleces
se uma ligao dessas. Mas quase no possvel ter dvidas a respeito de que existe uma ntima relao entre a
proibio de imagens e a idia de o ser humano constituir uma imagem de Deus.
214
GERHARD VON RAD
Naturalmente est fora de cogitao afirmar que, no modo em que faziam a
sua proclamao de Jav, os profetas se tivessem sentido comprometidos com a
proibio de imagens. Pelo contrrio, h ocasies em que eles se utilizam dos mais
desinibidos antropomorfismos.385 S que isso nos pode, mais uma vez, preservar
de uma m compreenso filosfica da proibio de imagens: o seu sentido no
consistia, de modo algum, em vedar ao povo de Israel qualquer idia imaginativa
de Jav. Fato que sempre se imaginou Jav na forma humana, como homem.386
Mas essas humanizaes nos conceitos e na linguagem no constituam nenhuma
imagem cltica, nenhuma mediao da revelao, a que exigisse venerao cltica.
Ainda no havia chegado o tempo em que Deus poderia ser adorado como ser
humano. E em Israel, a palavra e o nome de Jav ocupavam o lugar que nas religi
es pags detinha a imagem cltica. Na sua significao literal imediata, pois, o
segundo mandamento se restringia ao mbito do culto. Quanto sua interpreta
o para ser aplicada numa respectiva atualidade - que que poderia estar vedado
num momento e num espao desses? - ocorre uma situao idntica do primeiro
mandamento: no havia uma interpretao autntica, que fosse vlida de forma
geral, pelo contrrio, a cada novo momento histrico Israel precisava voltar a
certificar-se sobre o alcance da vontade de Jav. Enquanto o culto oficial a Jav
sempre recusava qualquer representao de Jav por uma imagem, determinados
smbolos clticos, como as esteias de pedra ou a serpente de bronze, foram sendo
atingidos aos poucos por esse mandamento.387 A arca santa, no entanto, permane
ceu fora do alcance desse crescente rigor da proibio de imagens.388
O Deuteronmio389
1. Ao tratarmos dos mandamentos e de como Israel elaborou teologicamente
a revelao da vontade de Jav, temos que falar do Deuteronmio, pois em parte algu
3.5 J. HEMPEI Jahwegleichnisse der Propheten [Parbolas sobre Jav dos profetas], XAW, 1924, p. 74ss.
3.6 Assim, p. ex., x 15.3; lRs 22.19; Is 30.27; Ez 1.26.
387 Quanto s massebas [esteias de pedra], cp. Gn. 28.18 com Dt 16.21; quanto serpente de bronze, Nm 21.4b-9com
2 Rs 18.4.
388 verdade que a arca foi reduzida, pela teologia deuteronmica, a um receptculo contendo as tbuas da lei. Dt
lO.lss; lRs 8.9.
3,5 H. BREIT, Die Predigt des Deuteronomisten [A pregao do deuteronomista], 1933; F. HORST, Das Previlegrecht
Jahwes [O direito privilegiado de Jav] (Gottes Recht, 1961, p. 17ss); M. NOTH, Die Gesetze im Pentateuch [As leis no
Pentateuco] (Ges. Studien, p. 9ss); G. v. RAD, Deuteronomiumstudien [Estudos no Deuteronmio], 1948, 2. ed.: A. R.
HULST, Het charakter van den cultus in Deuteronomium [A caracterstica do culto no Deuteronmio], 1938.
215
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ma Israel expressou de forma to abrangente e profunda o sentido dos mandamentos e
a situao singular a que foi levado pela revelao da vontade de Jav. Mas desde j
preciso manter em mente que tambm o Dt a interpretao da vontade de Jav
apenas para uma determinada poca e, do ponto de vista histrico, para um perodo j
bastante tardio. Um grande nmero de temas tinha que ser dito e aplicado de forma
diferente. A disposio formal do Deuteronmio (4.44 - 30.20: - exortao - manda
mentos - compromisso de aliana - anncio de bno e maldio) tem inicialmente
algo de estranho; mas essa forma constitui um todo, pois a seqncia dessas partes
reflete o desenvolvimento litrgico de uma festa cltica, isto , a festa da renovao da
aliana de Siqum.390 No fato de a seqncia litrgica de um evento cltico ter que
servir como moldura para uma grande obra literria teolgica, podemos ver, uma vez
mais, quanta dificuldade Israel encontrava para desenvolver teoricamente contedos
teolgicos a partir de si mesmo. Tambm nesse caso, esses contedos tinham que ser
explicitados base de um evento que, no Deuteronmio, o desenrolar de uma cele
brao litrgica. O contedo do Deuteronmio em si se prestaria de fato a uma expo
sio sistemtica, pois no caso Israel realmente criou uma obra que constitui, em ter
mos de concepo, uma unidade e que internamente equilibrada e formalmente
completa. A forma que essa unidade assume para se expressar o muito comentado
estilo deuteronmico. Tambm ele de fato algo nico, pois cabe a pergunta: quando
e onde foi que Israel teve novamente a oportunidade de conferir a uma grande obra
literria uma caracterizao to uniforme e geral tambm quanto ao estilo e formula
o das frases? Esse estilo deuteronmico, caracterizado pela infatigvel repetio de
uma tpica combinao de palavras, tem do princpio ao fim uma caracterstica exortativa
e constitui uma palavra que se dirige ao interlocutor para conquist-lo e cerc-lo com
juras carinhosas. Do ponto de vista formal, o Dt um nico sermo de despedida de
Moiss, dirigido a Israel. A concepo que se pressupe a seguinte: no Sinai, que o Dt
sempre chama de Horebe, Israel s teria recebido o Declogo, mas Moiss teria recebi
do muito mais de Jav, isto , toda a lei (kol hammiswah, Dt 5.31), enquanto Israel
teria estado sem condies para continuar escutando Jav. Mas a revelao completa
da vontade divina seria proclamada por Moiss na terra de Moab, pouco antes da sua
morte, visto que s na terra de Cana deveria entrar em vigor como ordem da vida (Dt
4.45s; 5.27ss; 31.9ss). Conseqentemente, o prprio Dt entende a si mesmo como
5,0 VON RAD, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuch [O probtema histirico-formal do Hexateuco] (Ges. Studien,
p. 33ss).
216
GERHARD VON RAD
uma ampla e detalhada revelao do Sinai. S num apndice posterior o Dt desligado
um pouco mais dos acontecimentos do Sinai, atravs da idia de uma aliana especial
na terra de Moab (Dt 28.69; 29.1 ss). Mas mesmo segundo essa concepo, ele a
proclamao da revelao de Jav que Moiss recebeu no Sinai.
A nossa tarefa neste ponto compreender o prprio Dt teologicamente. A forma
como o Dt est composto literariamente ainda no est bem esclarecida, mas isso no
vai em detrimento da nossa tarefa. que, exceto alguns acrscimos do tempo do ex
lio,3 1o conjunto possui uma caracterstica teolgica bastante uniforme. No entanto,
tampouco podemos deixar de considerar aqui completamente a questo dos seus est
gios histricos precedentes nem os seus pressupostos na histria da tradio, pois
justamente a partir dessa questo que vamos conseguir enquadrar o Dt melhor na
nossa perspectiva. que, ao recuar historicamente a um estgio que est por detrs do
Dt, claro, s apalpadelas, a fim de tomar algum conhecimento sobre o processo do
seu surgimento, nem de longe topamos com o livro da aliana (x 21-23), nem com
outras tradies especiais que so mais antigas, sagradas ou jurdicas, e que haviam
sido integradas no Dt, mas sim com uma prtica de pregao que, ao que parece, era
muito ampla e cujos responsveis devem ter sido os levitas. O Dt nada mais do que
um artstico mosaico de muitos sermes sobre os mais variados assuntos; nele temos,
portanto, a sntese de uma atividade de pregao que evidentemente era muito vasta.392
As mais diversas tradies - histricas, clticas, jurdicas - convergiram para esses pre
gadores. Eles, por sua vez, incorporaram todo esse material, constitudo de vrias ca
madas literrias, naquele imenso quadro geral que foi esquematizado para representar
o povo de Israel e de que tambm ns costumamos inicialmente nos lembrar ao imagi
nar Israel no deserto. Entretanto, esse quadro geral, no qual agora tudo parece consti
tuir uma unidade orgnica, , por sua vez, o resultado de uma intensa harmonizao de
muitas tradies originariamente independentes. Apesar disso, agora a unidade to
coesa que qualquer leitor que no for previamente alertado no imaginar que a tradi
o dos patriarcas, dos mandamentos do Sinai e da caminhada no deserto e, sobretu
do, que as numerosas ordens jurdicas e clticas tivessem, na sua maioria, existido
originariamente independentes entre si e constitudo uma confluncia proveniente de
mltiplos ambientes.
Particularmente importante para essa grandiosa uniformizao, especialmente
3,1 Dt 28.25-69; 29.
m VON RAX), Deuteromiumstudicn [Estudos no Dtj, p. 7ss.
217
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
no que diz respeito s tradies jurdicas, nos parece a expresso, pela qual o Dt se
designa a si mesmo: esta tor.393 preciso recordar que at ento tor significara a
orientao de aconselhamento que o sacerdote dava a um indivduo, talvez depois de
consultar a divindade (Ag 2.11), representando, portanto, uma deciso individual que
no era mais extensa do que uma frase curta.394Se a partir daquele momento todo o Dt
podia ser resumido sob esse conceito, ter sido porque por detrs dessa possibilidade
est um reconhecimento que, em parte, sim, j havia sido preparado por Osias,395
mas que foi colocado pelo Dt sobre uma base que a mais ampla possvel. Toda a
revelao da vontade de Jav a Israel passa ento a ser compreendida como uma unida
de, apesar da diversidade dos seus contedos. compreendida como um conjunto
indivisvel, em que todas as partes esto em um mtuo relacionamento e em que ne
nhuma parte individual podia ser entendida sem a referncia ao todo. O antigo Israel
naturalmente estava muito longe de conhecer aquele pensamento teolgico unificado.
que, naquele tempo, o israelita individual tinha a sua vida ligada a um dos grandes
santurios e s respectivas ordens clticas. Da mesma forma, praticamente todas as
tradies clticas ou histricas que eram cultivadas no respectivo templo e que provi
nham ainda de perodos anteriores constituam tradies locais, umas mais, outras
menos. Elas, portanto, no continham, nem aproximadamente, toda a rica quantidade
de material que no Deuteronmio nos exposto como a revelao homognea de Jav.
Essa viso teolgica unificada pressupe uma considervel capacidade de abstrao.
que o telogo deuteronmico j no se encontra nessa ou naquela tradio, pelo con
trrio, ele j assume diante de todas as tradies uma clara posio de distncia terica.
Sendo assim, para voltar autodesignao do Dt como a Tor, claro que o termo
Tor no pode ser traduzido pela palavra lei, porque ela reduziria teologicamente
o seu sentido. O conceito deuteronomista de Tor compreende o conjunto dos provi
mentos salvficos da vontade de Jav em favor de Israel. possvel reproduzir a Tor
pela expresso a revelao da vontade. Em virtude da uniformizao interna muito
grande, essa proclamao sinttica da Tor , de fato, a nica obra teolgica do Anti
go Testamento que requer uma exposio sistemtica do seu contedo. O Dt realmen-
5.3 Kssa autodesignao do Dt no uniforme. A principal certamente tor (Dt 4.44; 31-9,1 ls, 17 18), esta tor",
o livro desta tor (Dt 17.18; 28.61; 29.20; 30.10), as palavras desta tor(Dt 17.19; 27.3,8,26; 28.58; 29.28). Ao
lado dessas expresses, por vezes, aparece o termo, tambm no singular, hammiswah (Dt 6.1a; 30.11). J menos
marcantes so os plurais miihparm, htujqim, miswol, que, em geral, aparecem em pleonasmos (Dt 5.1; 6.17,20;
7.1 ls; 8.11; 11.1,13.22, etc.).
3.4 Em Dt 17.11 a palavra ainda empregada nesse sentido.
m H. W. WOLFF, BK Hosea, p. 176s.
218
GERHARD VON RAD
te pretende ser um conjunto doutrinrio. Nada acrescentareis palavra que vos
mando, nem diminuireis dela (13.1 Hebr.[ 12.32 Alm.]; Dt 4.2). Mas, por outro
lado, no devemos exagerar quanto coerncia interna e chegar a esperar que haja, por
exemplo, uma espcie de evoluo interna do pensamento. O que o Dt fez foi obter
essa evoluo do evento litrgico. Conseqentemente, a evoluo que se observa, par
tindo da pregao preparatria sobre os mandamentos, avanando em direo ao com
promisso na aliana e bno e maldio, constitui muito mais uma evoluo da
histria da salvao do que uma evoluo teolgico-sistemtica. De igual modo, den
tro desse esquema, cada um dos diversos materiais justaposto, um ao lado do outro,
em um mesmo plano. A grande uniformidade interna do Deuteronmio resulta sim
plesmente do fato de que nele foi condensado o registro de uma atividade homiltica
que estava afinada base de poucas idias uniformes.
2. As exortaes: A primeira tarefa a cumprir, para que se compreendam as exor
taes deuteronmicas, determinar a sua localizao. que esse sermo pretende ser
compreendido como tendo ocorrido na terra de Moab, alm do Jordo, dirigido a
Israel. Ele se apresenta como um discurso de despedida de Moiss (segundo Dt 5.28,
como uma nica interpretao do Declogo), no momento em que Israel se dispunha
a pisar na terra de Cana. Isso significa, portanto, que ele se situa no nterim da histria
da salvao que fica entre o momento em que se consuma a eleio de Israel para ser o
povo da propriedade de Jav, por um lado, e o momento em que se cumprem as
promessas salvficas de Deus, por outro lado. E a opinio do sermo de que para
Israel ainda h, nessa situao intermediria, muita coisa que pode ser decidida. Sim,
h mais: o tom geral das exortaes insiste a respeito da grande ameaa que paira sobre
Israel por desperdiar a sua vocao, feita por Jav. possvel objetar naturalmente
que, de fato, as pregaes do Dt datam do perodo mais tardio da monarquia, cuja
situao por vezes refletem. S que do ponto de vista teolgico, no se trata de nenhu
ma questo secundria quando o Dt projeta ainda esse Israel para dentro de uma situ
ao que fica entre a eleio e o cumprimento.
As idias fundamentais que as pregaes do Dt esboam so as seguintes: apesar
de os mais altos cus e toda a terra lhe pertencerem, Jav se inclinou a favor dos patri
arcas de Israel, ele os amou e, mediante juramento, prometeu a eles e aos seus descen
dentes a terra de Cana (Dt 6.10; 7.8; 10.l4s). Escolheu somente Israel entre todas as
naes. A essa idia de eleio que, como j foi dito, uma criao do Dt, tambm
quanto ao termo, muitas vezes aplicada uma formulao bastante radical: Israel no
um povo que impressionasse algum, pelo contrrio, o menor de todos. A razo da
219
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
escolha est unicamente no amor de Jav (Dt 7.7-9). A coordenao entre os termos
aliana e amor de Jav, sim, o seu uso como sinnimos, expressa em uma dimenso
teolgica de grande amplitude e profundidade, novamente algo novo.
Nenhuma das tradies mais antigas das alianas de Jav ousou explanar esse
tema de maneira to desprotegida e extrema. Foi estabelecida muitas vezes a ligao
entre essa concepo e a de Osias, mas h uma enorme diferena entre a audcia
isolada de uma pregao proftica e a prtica homiltica que j conta com uma funda
mentao teolgica ampla como a sua base. Alis, o amor de Jav no se reveste nunca
das caractersticas de amor conjugal, mas um amor filial (Dt 8.5; 14.1). O bem
salvfico, que Jav promete ao povo e de que as exortaes constantemente falam, a
terra (nahalah) e o descanso de todos os inimigos que a rodeiam (menuhh).m A idia
de nahalah possui uma longa histria em Israel. Procede do sagrado direito fundirio e
designava originariamente o territrio, destinado como herana por Jav a cada tribo
ou famlia.397 Mas o Dt que fala por primeiro de uma nahalah de Israel. Tomado
nesse sentido ampliado, esse conceito no mais radica realmente numa instituio sa
grada, mas uma abstrao teolgica. A antiga anfictionia, como um todo, no tinha
nahalah-, que ela se constitua pela soma de todas as nahaltdas tribos politicamente
independentes. bvio que s a formao do Estado, que uniu as tribos intimamente
daquele momento em diante tambm no plano poltico, propiciou as condies para
surgir essa idia deuteronmica de um Israel que se tornou politicamente uniforme e
tambm que recebesse a sua nahalah. Na realidade, o Dt feia de um Israel como de
uma grandeza to homognea que, diante dela, cada uma das tribos passa completa
mente a um plano secundrio.
As pregaes se referem nahalah prometida a Israel com expresses de exube
rncia. a eres tobah, generosamente irrigada, cheia das mais viosas culturas de frutas
e de parreiras, com abundncia tambm de riquezas minerais (Dt 8.7-9). H nessa
terra grandes cidades que Israel no precisa primeiro edificar e lindas casas que j esto
disponveis. Da forma como se exaltam essas qualidades, podemos tirar a concluso,
no sentido da histria cultural, de que os ouvintes do sermo intensificaram e refina
ram as suas exigncias. Em uma outra passagem, essa terra contraposta at mesmo ao
3,6 Dt 12.9s; 25.19; cf. x 33.14; Dt 3.20; Js 1.13,15; 21.44; 22.4; 23.1. Trata-se de uma vida segura c pactfica na
terra da promessa, em que cada um habita sob sua vinha e sob sua figueira lRs 5.5; Mq 4.4; cp. o wiyoshahtem biuth
de 12.10 com Os 2.20.
397 VON RAD, Verheissenes Land und Jahwes Land [ Terra prometida e terra de Jav], ZDPV, 1943, p. 192s (Ges.
Studien, p. 88s).
220
GERHARD VON RAD
Egito que certamente no uma terra sem fertilidade: Israel no ter nenhuma dificul
dade com a sua irrigao. Trata-se de uma terra que Jav cerca constantemente de
cuidados e da qual no retira os olhos (Dt 11.10-12). Que outra coisa ser, seno um
paraso na terra? De qualquer modo, sob todos os pontos de vista, o fundamento
mais do que suficiente para o estado de salvao do povo de Deus, pois onde Israel
ainda aguarda o descanso diante de todos os povos ao seu redor (Dt 25.19). Tambm
por detrs da maneira de formular esse consolo no h nenhuma dificuldade para
reconhecer o cansao de um perodo que est extenuado de tantas guerras.
Mas seria falso ver nisso tudo o verdadeiro tema da pregao deuteronmica. O
tipo de argumentao que na pregao deuteronmica uma constante tem a seguinte
lgica: Como Jav vos proporcionou em tudo isso uma fidelidade to grande e como
ainda continuar proporcionando, depende de vs am-lo de novo e cumprir os seus
estatutos e as suas ordens. Em outras palavras: esse sermo parnese, apelo obedi
ncia. Ele, portanto, no abrange por igual a revelao da salvao por Jav em sua
totalidade, mas evolui unicamente em torno da exortao fidelidade em relao a
Jav. A veemncia desse apelo consiste em que, entre os ouvintes, se prenuncia uma
perigosa interrupo das tradies da f. Os jovens j no sabem o que os antigos
experimentaram (Dt 11.2; 6.20s) . Nota-se que vai surgindo um abismo entre a gera
o que ainda mantinha um compromisso imediato com a revelao de Jav e a gera
o seguinte. Esse problema de geraes lembrado de diferentes modos no Dt: de um
modo em Dt 5.2s e, de outro, em Dt 29.13s. provvel que esteja relacionado com
esse problema de geraes o fato de que o pregador deuteronmico encontrasse tanta
motivao para combater qualquer autoglorificao. Israel no deveria atribuir sua
prpria virtude o que deve exclusivamente ao fato de que foi Jav quem o conduziu
(Dt 8.17; 9.4-6). Alis, em geral, os ouvintes parecem ser pessoas que esto prestes a
esquecer completamente Jav e os seus benefcios (Dt 6.10-12). Por esse apelo, para
que se demonstre gratido, se percebe o quanto o pregador apela para a mentalidade,
sim, para o corao. A perda da relao imediata com os mandamentos e com as or
dens clticas de Jav que, na poca, ao que parece, j havia ocorrido, leva os pregadores
deuteronmicos a apelar com insistncia maior ainda, para que se aceitem convicta-
mente os mandamentos. O que ocorre naquele momento que a adeso a Jav se daria
no corao e na razo de Israel. Para esse fim, no entanto, a oferta de Jav tinha que
tornar-se compreensvel e capaz de ser vista em um s relance. Esse o motivo de o Dt
insistir, a cada oportunidade, na uniformizao e na simplificao intimista da tradi
o. claro que a vontade de Jav em relao a Israel continua, depois disso, ainda a
221
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
compor-se de uma srie de mandamentos que so muito concretos e que precisam ser
cumpridos concretamente, mas no Dt o primeiro e principal ser o mandamento fun
damental de amar a Jav de todo o corao, de toda a alma e com toda a fora (Dt
6.4s). Tudo mais conseqncia automtica.398 De novo constatamos: gratido e ser
correspondido no amor como motivao para o cumprimento dos mandamentos, essa
uma forma muito especfica de interpretao teolgica que para o Israel antigo - ao
menos nesse modo to explcito - no era comum. F.m todo o Dt vemos os pregadores
se esforarem para tornar compreensvel e, assim, de novo simplificar a multiplicidade
da vontade de Jav se expressar e da obedincia de Israel ser prestada, tentando encon
trar uma motivao fundamental. Enquanto acima tnhamos dito que competia a cada
gerao, na continuidade da tradio, primeiramente tornar-se Israel, ela mesma, o
caminho pelo qual o Deuteronmio optou para chegar a esse alvo, foi o de tornar a
vontade de Jav to compreensvel e to ntima quanto possvel.399
3. As leis: J nas parneses, a vontade de Jav concretizada e atualizada de diver
sas maneiras. Mas o corpo de leis propriamente dito comea apenas no captulo 12.
Entretanto, as leis j no so retransmitidas pelo Dt, de modo algum, na sua antiga
verso cltica ou jurdica, e sim sob uma forma que, pelo estilo homiltico, se tornou
mais solto, portanto, j na forma de mandamentos convertidos em sermes.400 Esse
procedimento se reveste de maior importncia na medida em que se constata que, no
caso, passamos a tratar simultaneamente de uma interpretao dos mandamentos que,
por vezes, pode ser bastante autocrtica. No caso da lei da centralizao do culto,
porm, essa reinterpretao no surpreende, uma vez que no se trata de uma lei anti
ga, mas sim de uma criao nova do prprio Dt. E por isso que ela respira, do
comeo ao fim, um ar deuteronmico. A exigncia de s sacrificar e adorar no nico
399 O Dt insiste oito vezes cm dizer que os mandamentos devem ser observados de todo o corao e de toda a alma"
(Dt 6.5, 10.12; 11.13; 13.4, etc.).
399 Encontramos essa tendncia, que se distancia dos elementos casusticos e se aproxima do sentido espiritual que
es ti por detrs de cada um dos mandamentos, sobretudo na parte jurdica do Dt (c. 12-26). O apelo incansvel do Dt
a lembrar-se de Jav, dos seus mandamentos e das suas intervenes corresponde ao esforo incansvel de reatualiz-
los subjetivamente (Dt 5.15; 7.18; 8.2,18; 9.7; 16.3,12). Indubitavelmente nessa interiorizao e nesse apelo
conscincia pessoal (cf. Dt 9.180, j se esboa um forte individualismo teolgico. A diferena em relao aos esforos
que a sabedoria fr mais tarde est no fato de que o Dt ainda deriva a participao do indivduo em Jav totalmente
do bem saMfico tradicional da ddiva da terra. Cf. v. 1, 11, D, 6 (cf. p. 429s).
400 No conjunto 12.1 - 23.1 o Dt ainda evidencia uma cena disposio, apesar de haver vrias extrapolaes: 1. leis
clticas (12.1-16.7); 2. leis sobre as funes (juiz, rei, sacerdote, profeta: 16.18-18.22); 3. leis para casos criminais
(19.1-21.9); 4. regulamentaes cm direito de famlia (21.10-23.1). A partir desse ponto, no se consegue mais
determinar uma linha que orientasse a disposio. Ao que parece, houve a adio de uma grande quantidade de
material, composto de leis, ao corpus original. Nota-se, por exemplo, que aquela forma que, pela homiltica, confere
um estilo mais solto s leis, diminui fortemente a partir do captulo 22, mais ou menos.
222
GERHARD VON RAD
lugar escolhido por Jav se ope a duas prticas: primeiro, ela diferenciada brusca
mente do culto dos cananeus (Dt 12.2-7) que, como conseqncia do seu carter de
religio natural, conta com grande nmero de lugares e de smbolos, a fim de consig
nar a variedade da revelao da divindade da natureza. Depois, se destaca tambm do
prprio culto a Jav, como era praticado at ento (Dt 12.8-12), dividido entre nume
rosos santurios, sob vrias formas entremeado de concepes cananias e, como ado
rao a Jav, bastante descaracterizado e muito vago apenas. Mas que tipo de revelao
de Jav era essa que, volta e meia, era celebrada no pas, nos santurios que outrora
haviam sido cananeus? que esse culto a Jav h muito se integrara na lei dos cultos
naturais, pois Baal assumia muitas formas. Onde quer que se tivesse experimentado
algum mistrio especial da natureza, a havia uma nova revelao de Baal. Porm, Jav
um s Jav. Conseqentemente, o seu culto precisava se libertar do polimorfismo em
que se degenerara nos santurios locais e ser restaurado em sua verdadeira unidade.
Jav, que um, se manifestara em uma revelao (que a tor deuteronmica) qual
deveria corresponder um culto tambm nico. A exigncia centralizadora pode, pois,
ser compreendida como a conseqncia imediata da importante frmula teolgica a
respeito de Jav que um (Dt 6.4), a qual, na verso original do Dt, havia constitudo
a sua abertura solene e programtica.401 No Dt fala um Israel que, em face do culto
cananeu de Baal, acaba de se tornar plenamente consciente do carter todo especial do
seu culto a Jav, que tem os seus fundamentos na histria.
Desse modo, acabamos de mencionar o grande adversrio que o Dt tem sempre
diante dos olhos. O Dt no , de forma alguma, um compndio terico da vontade de
Jav, mas sim desenvolve as suas exigncias de maneira intensamente militante diante
daquela nica ameaa macia f em Jav que ele conhece: Diante da religio canania
da natureza. J as exortaes voltavam constantemente ao tema de que Israel precisaria
resguardar-se diante dos outros povos. Mas essa exigncia formulada tambm nas leis
(cf. Dt 13.2-6,9-12,13-19; 17.2-7; 18.9-13,14-21; 23.18,19, etc.). O que caracteriza
as regulamentaes clticas do Dt. que secundariamente so teologizadas. O antigo
401 Para a traduo de Dt 6.4, cf. G. QUELL, TWNT, III, p. 1979$. Talvez convenha, entretanto, no considerar a
passagem que, como se sabe, sntaticamente contestada, uma seqncia de duas oraes nominais, mas uma nica
orao nominal, em que elohynu e ehd sejam apostos. A frmula Jav um nica no Antigo Testamento. Supor
que provenha de uma influncia egpcia, seria ftcil de entender, pois um papiro da XXI dinastia (1090-945!) confere
a Amun o atributo de o deus nico", *o Um nico. E. MEYER, Gottesstaat, Militrherrschafi und Stndewesen
(Estado teoertico, governo militar e sistema de estamentos], Sitzungsberichte der Preuss. Akademie d. Wissenschafien,
1928, phil. hist. Klasse, p. 503ss.
223
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Israel realizava os ritos porque faziam parte da tradio. provvel que tambm com
binava ritos especiais com sentidos especiais. No Dt. no entanto, vemos como uma
teologia, que em si mesma completa, procura abranger todo aquele multicolorido
mundo do culto e como procura interpret-lo de maneira uniforme. Em face de uma
prtica cltica, cuja sacralidade est ligada natureza, possvel at mesmo denominar
por vezes essa teologizao deuteronmica de todo o sistema israelita de culto de alie
nao espiritualizante dos antigos costumes.402 tambm certo que a prtica cltica
no tempo do Dt era desanimadora e vazia de contedo, muito distante da f simples
dos primeiros tempos e cada vez mais isolada em face da complexidade crescente do
mbito poltico e econmico da vida de Israel. O Dt combate esse esfacelamento,
ensinando a compreender teolgica e uniformemente abrangida no somente toda
rea cltica, mas tambm todos os mbitos da existncia de Israel, e fazendo com que
o Israel da poca passe a entender-se a si prprio ocupando uma posio extraordinria
de existncia diante de Jav. Essa interpretao abrangente s poderia ser bem sucedi
da, caso no fosse feita sem uma determinada racionalizao da histria da salvao,
pois naquela hora cada um daqueles elementos todos se tornou compreensvel no seu
sentido e, simultaneamente, no fato de constituir junto com os demais uma unidade.
Em si, essa uma caracterstica da teologia do Dt: a partir desse momento tudo est
claro e, em tese, j no poderia mais aparecer problema algum. Ser bom lembrar com
que facilidade se resolve, para o Dt, o problema dos falsos profetas (Dt 18.14-21; 13.2-
6). Essa revelao de Jav to plenamente suficiente que dispensa Israel de qualquer
atividade de procurar, perguntar ou duvidar (Dt 30.11-14).
O Dt no quer ser uma lei de Estado. Nenhum cdigo do Antigo Testamento se
apresenta nesses termos.403 na qualidade de comunidade sagrada que o Dt interpela
Israel, de povo santo, isto , de povo que pertence a Jav; e sob esse aspecto que se
ordenam a sua vida e os seus ministrios (sacerdote, rei, profeta, juiz). Tudo est em
funo da ddiva salvfica absoluta, isto , do fato de morar na terra prometida. Foi
com esse fato que Israel ingressou no estado de salvao, e todo o Israel, como povo
natural, inclusive o ltimo dos seus membros, foi transferido para esse estado, isto ,
na qualidade de povo com todas as caractersticas histricas reais. Conseqentemente,
os bens salvficos proporcionados ao povo so principalmente materiais: fecundidade
do ser humano e do gado, paz exterior, grandeza poltica. A graa de Jav gera qualquer
401 No entanto, preciso lembrar que as prdicas deuteronmicas so expressamente um ensinamento de leigos,
falando apenas daquilo que precisa ser explicado convincentemente a leigos.
m M. NOTH, op. dt., p. 15ss.
224
GERHARD VON RAD
tipo de incentivo externo vida (Dt 28.8-14); uma queda na qualidade de vida tida
como efeito da sua ira. Esse materialismo da salvao, inigualado no resto do Antigo
Testamento, que vai at forma de po de cada domiclio (Dt 28.5), o resultado, na
histria do culto e da f, de um longo processo, pois a f em Jav dos tempos mais
antigos no estava ainda em boas condies de estabelecer qualquer ligao entre o seu
Deus e as ddivas da terra cultivada. Mesmo nos ltimos tempos da monarquia, alguns
adeptos da f intransigente de Jav, os recabitas, exigiam, como atitude confessional,
um ntido distanciamento dos dons da terra cultivada, como da edificao de casas, da
agricultura, em geral, e da plantao de parreiras, em especial (Jr 35.6s).'104O caminho
que no Dt se percorreu at o fim, foi na direo inversa: todas essas coisas naturais,
produtos da civilizao, so dons, sim, bens salvficos que o amor de Jav quer propi
ciar ao seu povo. Essa a ltima vitria contra Baal, o proprietrio hereditrio da terra
cultivada e o doador mtico de todas as bnos: Israel morando na terra de cultivo,
fruindo as suas bnos e adorando o seu Deus em um genuno culto de Jav. Dessa
forma, no Dt tudo est posto numa mtua correlao e tudo foi subsumido sob uma
nica viso teolgica: um Israel (completo em si mesmo), uma revelao (torah), uma
terra da promessa (nahalah), um lugar de culto, um profeta.
No centro do Dt est a doutrina, isto , o esforo para, a qualquer custo, fazer
Israel ouvir a revelao da vontade de Jav. No entanto, a obedincia exigida no , de
modo algum, condio da eleio. Verificamos o contrrio. o que est expresso clara
mente em Dt 27.9s (Almeida RA): ... ouve, Israel! Hoje vieste a ser povo do Senhor
teu Deus. Portanto obedecers voz do Senhor teu Deus, e lhe cumprirs os manda
mentos e os estatutos que hoje te ordeno. A mesma lgica encontramos em Dt 14. Is:
A fasta-te de todas as formas do culto dos mortos, porque tu s um povo santificado a
Jav (a mesma coisa em Dt 7.6). impossvel, pois, compreender os mandamentos
do Dt como lei, no sentido teolgico do termo, como se o Dt orientasse Israel a
buscar merecer a salvao atravs de um engajado desempenho na obedincia.''05 Pelo
contrrio, todos os mandamentos do Dt nada mais so que uma grande explicao do
mandamento de amar Jav e de apegar-se a ele exclusivamente (Dt 6.4s). E esse amor
a resposta de Israel ao amor que Deus lhe dedica. Os numerosos imperativos do Dt
Cf. p. 73s.
405 Em sentido contrrio, F. BAUMGRTEL v no Dt uma tentativa majestosa de criar o povo de Deus pelo
caminho da lei", Vcrhetssung {Zur Frage des evangelischen Verstndnisses des Alten Testaments [Quanto questo da
compreenso evanglica do AT], 1952, p. 66$.
225
TtOLOCIA DO ANTIGO TESTAMENTO
so, em parte, apelos implcitos e, em parte, explcitos a uma gratido ativa, sendo
considerados pelo Dt fceis de atender, it nesse sentido que devemos interpretar as
numerosas introdues s pregaes sobre os mandamentos: Quando Jav vos fizer
entrar na terra quando Jav tiver exterminado as naes... (ou algo semelhan
te) ... devereis . . . 406 Acontece algo muito semelhante nos casos em que um manda
mento e fundamentado por uma ao salvfica de Deus na histria precedente.407Mas
ao lado dessas formulaes h tambm uma boa quantidade de proposies que
condicionam o recebimento dos bens salvficos obedincia de Israel.408 Entretanto,
mesmo nesses imperativos com motivao final (fazei isto ... e vivereis, ... e sereis
bem sucedidos,... e entrareis na terra), a grande oferta de salvao no eliminada de
modo algum, como se o Dt passasse a ensinar um caminho legalista. Mesmo as
palavras que parecem estabelecer que a salvao depende da obedincia de Jav,
no sentido condicional, so precedidas da proclamao da eleio e do amor de
Jav. Trata-se antes de um convite dirigido a Israel, para que se aproprie pessoal
mente de uma realidade que j est dada e para que se instale nessa realidade atravs da
obedincia e em atitude de gratido. Tambm diante desses imperativos, est o indicativo
deuteronmico: vs sois agora o povo posto parte por Jav.409 Deve-se salientar
aqui, mais uma vez, o texto importante de Dt 30.11-14. Com essa revelao da
vontade de Jav, a relao entre Israel e Jav se tornou muito clara. No haveria
nada mais insensato do que Israel permitir que essa revelao se tornasse de novo
um problema. Essa palavra est perto de ti, em tua boca, em teu corao. Na
exortao apostlica, a lei tem o mesmo sentido e a mesma funo; encontramos
tambm a a justaposio do indicativo e do imperativo, que no diminui em
nada a proclamao da graa. Mas verdade igualmente que h em todo o Dt uma
grave preocupao com Israel que pode negligenciar a promessa e perder a salva
o. Existe ainda aqui algo de novo, pois o Dt encara teologicamente o problema
da desobedincia com todas as suas funestas conseqncias e impressionante ver,
406 Dt 12.1; 17.14; 18.9; 19.1; 21.1; 26.1.
7 P. cx., Dt 10.22; 15.15; 16.1; 20.1; 24.18.
* Dt 6.18; 7.12; 8.1; 11.8s; 16.20; 19.8s; 28.9, etc.
409 Dt 7.6; 14.2,21; 26.18. A parenese apostlica do Novo Testamento conhece tambm essa justaposio do indicativo
e do imperativo. Cf. W. JOEST, Gesetz und Freiheit [Lei e liberdade} (Das Problem des tertius usus legis bei Luther unddie
neutestamemliche Parainese, 1951). p. 150ss. O mesmo no acontece com a parnese de maldio, de tamanho des
proporcionado, que foi, ao que parece, escrita j sob o impacto do exlio (Dt 28.25b-37; 47-68). A assimetria da
passagem das maldies revela um interesse crescente pelo juzo que se segue transgresso da lei.
226
GERHARD VON RAD
pouco antes da catstrofe, como a vida mais uma vez oferecida a Israel (Dt
30.15ss). O procedimento o seguinte: o Dt apaga mais ou menos sete sculos
que Israel passou em desobedincia, e o recoloca no deserto sob a boca de Moiss.
Mas preciso lembrar o seguinte: esse Israel que a est j no o antigo povo que
outrora esteve no Sinai. Vive em condies culturais, polticas e econmicas com
pletamente diferentes. E um povo malvado (Dt 9.6,13; 31.27). No entanto,
como outrora, a salvao lhe prometida de forma bem presente: Hoje vos
tornastes o povo de Jav, vosso Deus. Em parte alguma a tentativa apaixonada de
atualizar os mandamentos sinaticos, visando a gerao contempornea, foi ex
pressa de maneira to clara como nas infinitas variaes do hoje, com que o
pregador deuteronmico martela insistentemente na ateno dos seus ouvintes.
Mas esse hoje representa, simultaneamente, os dias de Moiss e os do Dt. Reve-
la-se assim a situao de que Israel ainda se encontra entre a eleio e a sua salva
o propriamente dita, ainda em caminho, ainda na expectativa dos grandes be
nefcios salvficos: porque at agora no entrastes no descanso e na herana que
vos d o Senhor vosso Deus. (Dt 12.9 Almeida RA)
O Escrito Sacerdotal 410
O Escrito Sacerdotal como obra historiogrfica
As duas documentaes de grande envergadura teolgica que Israel produziu so
bre os eventos do Sinai so o Dcuteronmio e o Escrito Sacerdotal. Ambas provm de
uma poca relativamente tardia. Em vista da quantidade de material que se acumulou,
nem poderia ser diferente. Em ambas, porm, a cincia tambm j aprendeu h muito
a distinguir entre a redao (naturalmente s presumida) da obra como tal e a idade de
cada um dos materiais que a compem. Justamente no caso de P, a descoberta de
elementos antigos, at mesmo de grande antigidade, causou surpresa em face da ati
tude anterior, a qual datava o conjunto, de forma genrica, numa poca tardia.4" Mas
essas duas obras diferem tanto entre si, quer pela origem, quer sob o ponto de vista da
410 J. HF.MPiL, Priesterkodex [Cdigo sacerdotal/, Pauly Wissowa, XXII, col. 2, 1943ss; M. NOTH, Die Gesetze im
Pentateuch [As leis fio Pentateuco] , ( Ges. Studien, p. 9ss); VON RAD, Die Priesterschrifi im Hexateuch [O Escrito
Sacerdotal no Hexateuco], 1934; K. ELLIGKR, Sinn und Ursprung derpriestenchrifilichen Geschichtserzhlung [Sentido
e origem da narrativa historiogrfica sacerdotal}t ZThK, 1952, p. 12Iss (Kleine Schriften z. AT, 1966); K. KOCH, Die
Eigenart der priesterschriftlichen Sinaigesetzgebung [A caracterstica da legislao sinaltica do Escrito Sacerdotal)ZThK,
1958, p. 36ss.
4,1 K. GALLING na anlise de x 25ss (HAT); K. FXUGF.R, Das Gesetz Lv 18 [A leide Lv 18], ZAW, 1955. p. Iss.
227
TEOIOCIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sua finalidade, que, para sermos justos, nem poderiam mais ser comparadas. Segundo
as suas tradies principais e aquelas que o caracterizam formalmente, o Dt israelita.
As fontes de onde tira os seus recursos e das quais vive so as tradies da anfictionia do
antigo Israel. E parece ter chegado sua forma mais importante no Reino do Norte. P,
ao contrrio, uma coleo de tradies judaicas c jerusalemitas. Alem disso, numa
perspectiva ainda mais geral, o leitor do I)t precisa habituar-se ao rigor sbrio com que
P trata do assunto. Dt procura falar ao corao, mas atinge tambm a razo no esforo
que faz para explicar. Numa palavra, est inteiramente voltado para o seu leitor ou
ouvinte e procura adaptar-se sua capacidade teolgica. P no tem inteno alguma de
dar qualquer interpretao envolvente. Concentra-se essencialmente na codificao,
seleo e classificao teolgica do material. Em geral, cada um dos elementos clticos
apresentado com tal objetividade fria, to despido do mnimo comentrio teolgico
explicativo, que impeiceptivelmente a interpretao passou do telogo para o arque
logo bblico. Tudo isso deve ser decorrncia da finalidade muito diferente de P, sobre a
qual naturalmente s sabemos muito pouco.
Comparando com o frescor das narrativas javistas, houve j no passado quem
perguntasse se P deve ser ainda considerado uma exposio historiogrfica ou, tendo
em vista a quantidade de leis clticas que contm, muito mais um cdigo regulamentador
do culto. Mais recentemente, porm, voltou-se a insistir, sob diversas formas, sobre o
carter de verdadeira obra historiogrfica de P.412 A frieza e a rigidez do modo de expor,
to indiferente a tudo que humano em geral, a qualquer tipo de psicologia, poesia
das situaes, no prova de que, em relao histria, os temas no so autentica
mente teolgicos, ainda que contrariem nosso gosto moderno. Trata-se apenas de te
mas de um gnero muito diferente da exposio historiogrfica jeovista. A exposio
tem por objeto, como se pode ver de maneira particularmente clara nas narrativas
sacerdotais sobre os patriarcas, no a maneira de Deus conduzir secretamente homens
como Abrao, Isaque e Jac nem o seu comportamento diante dessa ao em que Deus
os conduz, mas o desenvolvimento de determinadas instituies clticas, a partir da
histria. P descreve o desenrolar de uma histria em que, de poca em poca, surgem
novas disposies, instituies e ordens. bvio que h uma grande quantidade de
elementos clticos (Ps) que certamente foram introduzidos na obra de forma secund
ria. J foi dito com razo que no devemos atribuir ao P original seno o que est
412 Em particular NOTH, Pemateuch, p. 7ss; cf. S. MOWINCKEl., ZAW, 1935, p. 146, n. 1.
228
GERHARD VON RAD
inserido de maneira orgnica na exposio histrica propriamente dita'"3, embora seja
dificlimo determinar a verdadeira extenso dos materiais secundrios em relao ao
original. Trata-se de uma literatura tipicamente sacerdotal, cujas leis de desenvolvi
mento ignoramos. Como essa literatura, ao contrrio de JE, nunca saiu do mbito
sagrado, talvez tenhamos de admitir um processo de enriquecimento bem mais cont
nuo, tornando-se impossvel, pois, estabelecer uma cesura to profunda entre o docu
mento, tal como foi projetado no seu estado primitivo e por fim alcanado, por um
lado, e os adendos secundrios de crescimento descontrolado, por outro. O simples
fato de essa histria das instituies clticas comear pela criao do mundo mostra
bem a grande pretenso teolgica da exposio. Ao que parece, esse o pano de fundo
adequado para falar a respeito do culto de Israel de maneira autntica; s com o relato
da criao se completa a medida necessria para isso. com a maior seriedade que P
pretende mostrar que o culto instaurado na histria do povo de Israel a finalidade do
surgimento do mundo e do seu desenvolvimento. A prpria criao j foi disposta para
orientar-se em direo a Israel.414
Para as exposies histricas das fontes JF, e D, o evento do Sinai consistia da
proclamao solene da vontade jurdica de Deus. P mostra o acontecimento sob um
ngulo muito diferente: foi no Sinai que Jav fundou o culto de Israel.415 Material
bsico mais antigo da percope sinttica do Escrito Sacerdotal considerado, em geral
de forma unnime, o seguinte: x 24.15-18; 25-31; 34.29-35; 35-40; Lv 8-10; 16;
Nm 1-4; 8.5-22; 9.15-23; 10.1-10. Segundo esse documento, Jav primeiro explicou
o que era necessrio para o lugar do culto, determinou que Aaro e os seus filhos se
tornassem os responsveis pelo culto e, simultaneamente, deu instrues sobre a sua
instalao solene. Todas essas ordens, relata P, foram cuidadosamente executadas. A
descrio do primeiro sacrifcio celebrado pelos que foram ordenados sacerdotes se
gundo as prescries estabelecidas, no tabernculo tambm edificado segundo havia
sido determinado, se encerra no primeiro ciclo da exposio. O culto est institudo.
Em um segundo ciclo, esto relatados o recenseamento do povo, a fixao da ordem
413 K. ELLIGKR, op. / . , 122 (Kleine Schriften z. AT, 1966).
4,4 H. HOLZINGUR, Hexateuch, 1893, p. 358, 387.
4I* pouco provvel que P tenha contido desde a origem o Declogo, dado a sua unilateratidade cltica. Mas deve-
se perguntar se P no considerou o episdio do Sinai uma aliana entre jav c Israel, pois uma divergncia semelhante
da tradio do Sinai chamaria muito a ateno. Deve-se contar com a possibilidade de terem sido eliminados tambm
textos do Escrito Sacerdotal no momento da integrao de P tradio de JE, isto , de o redator ter partido da
pressuposio de que P deveria ser lido e compreendido na sua relao com JE.
229
TfcOlOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
das tribos no acampamento, a regulamentao das obrigaes funcionais dos levitas,
sua purificao e a oblao como oferta movida. Segue-se ento a partida do Sinai
(Nm 10.1 lss).
lenda, arca e glria de Deus 416
O que habitualmente chamado de tabernculo da aliana (tabernaculumfoederis,
Vulgata), Stiftshtte (Lutero), Tabernculo de Reunin (Reina-Valera), Tenda da
Reunio (Jerusalm), tenda da congregao (Almeida RA), tenda do encontro (TEB),
tenda da Presena de Deus (l.ing. Hoje) ou tenda do testemunho {sken martiriu,
LXX), no propriamente uma tenda, pois consiste, segundo a descrio, de uma
estrutura firme de tbuas folhadas a ouro, sobre a qual se estendiam preciosos tapetes.
Eormava um retngulo de trinta cvados de comprimento, doze de largura e dez de
altura, tendo na parte posterior um espao cbico de dez por dez por dez cvados de
lado, separado do resto por uma cortina e que constitua o santo dos santos.417 Nesse
ponto que estava a arca, uma caixa retangular de madeira. Tornou-se transportvel
por longas barras. Tinha dois cvados e meio de comprimento, um e meio de largura
e um e meio de altura. Na parte que precedia o lugar santssimo encontrava-se a mesa
dos pes da proposio e o candelabro de sete braos. Diante da tenda, do lado menor,
estava o altar dos holocaustos, no trio de dez por cinqenta cvados, separado tam
bm do mundo exterior por uma cerca com tapetes suspensos. A designao, com que
P se refere a toda essa instalao, no uniforme. Na maioria das vezes fala simples
mente de hel moed tenda do encontro, mais raramente hel haedut ou mishkan
haedut, tenda ou morada do testemunho, alm de que, em si, tambm usa mishkan
ocasionalmente em lugar de hel.m Mas que ser que podemos apurar teologicamente
dos dados quase exclusivamente tcnicos dessa lei do tabernculo do Escrito Sacerdo
tal? Como P no se serve de expresses teolgicas diretas seno de maneira muito
parcimoniosa, tentaremos uma abordagem pela via da histria, j que toda essa idia
do 'hel mo'd no uma criao nova que P tivesse elaborado. Pelo contrrio, nesse
4,6 M. DIBHLIUS, Die Lade Jahwes [A arca de Jav], 1906; E. SF.LUN, Das Zelt Jahwes [A tenda de Jav], Festschrift
fiir R. Kittel, 1913, p. 168ss; R. HARTMANN, Zelt und Lade [Tenda e arcaj, ZAW, 1917/8, p. 209ss; VON RAD,
Zelt undIjtde /Tenda e arca]. Neue Kirchl. Zeitschr., 1931, p. 476ss (Ges. Studien, p. 109ss); J . MORGENSTERN, The
ark, the efodand the tent [A arca, a estoa e a tenda], HUCA, 1942/3.
417 O cvado israelita antigo media cerca de 50cm.
419 ohel moed x 27.21; 28.43; 29.4,10s,30,32,44; 30.16,18,20, ecc. ohelha'edut Nm 9.15; 17.22s; 18.2; mishkan
haedut x 38.21; Nm 1.50,53; 10.11, etc.
230
GERHARD VON RAD
sentido, P se baseia em antigas tradies de uma tenda sagrada, das quais ainda h
vestgios no Hexateuco.
Km x 33.7-11, percope elosta que chama a ateno por estar isolada no seu
contexto, h referncia a uma renda sagrada, armada por Moiss fora do acampamento
e servindo de lugar especial, no qual Jav era consultado e que era chamado de ohel
mo'd. Apesar de ter o mesmo nome, essa tenda difere em muito do tabernculo de P.
bvio que se trata de uma fonte bem mais antiga; sim, h indcios de que x 33.7-11
uma tradio que remonta a uma poca bem remota, anterior talvez prpria
sedentarizao de Israel. No h como supor, de nenhum modo, que a arca j estivesse
nessa tenda. Pelo contrrio, tenda e arca eram dois objetos de culto que, em tempos
antigos, haviam sido independentes entre si como os respectivos centros de culto de
dois grupos distintos.""9Mas a tradio da tenda sagrada flui com muito mais parcimnia
do que a da arca. Alm da meno de x 33.7-11 (E), que parece muito antiga, h
ainda algumas informaes em Nm 11.16,24-26; 12.4 (E) e a nota deslocada de Dt
31.14s (E?). Nesses poucos textos h uma concepo bem ntida das relaes de Jav
com essa tenda, que no , de maneira alguma, o domiclio terrestre de Jav, como foi
mais tarde, por exemplo, o templo de Salomo, mas somente o momento de contato,
o lugar de encontro de Deus e Moiss. Jav surge do cu na nuvem, a qual desce
diante da porta da tenda e por isso que a tenda tem o nome de tenda do encontro
(yaad, nifal, ter contato, marcar um encontro; cf., alm de x 33.7, tambm x
29.43 P).420 Parece que o culto de sacrifcios no era celebrado regularmente diante
dessa tenda, mas o que certo que os encontros com Jav ocorriam, quando Israel
desejava receber determinadas orientaes. A tenda era, portanto, lugar de orculos,
lugar em que a palavra de Jav acontecia. preciso ainda observar que, ao que tudo
indica, a tenda sagrada estava firmemente ligada concepo do acampamento; ambas
estavam em uma mtua relao e no podiam existir separadamente.421 Com a
sedentarizao de Israel, a tenda desaparece da histria.422
4,9 A tenda em que a arca foi provisoriamente colocada nada tinha a ver com a tenda da congregao; 2Sm 6.17; IRs
1.39.
A2Q A nota indicando que a tenda estava fora do acampamento no imaginria c digna de confiana, justamente
porque contradiz a concepo posterior de P.
421 A. KUSCHKE, Die luigervorstellung derpriesterlichen Erzhlung [A idia do acampamento na narrativa do Escrito
Sacerdotal}, ZAW, 1951, p. 74ss; H.-J. KRAUS, Gotmdicnst in Israel [Culto em Israel], 1962, 2. cd., p. 154s.
472 Segundo uma nora muito tardia (2Cr 1.3), a tenda teria sido finalmente instalada perto de Gibeom.
231
TEOIOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Com a arca tudo muito diferente. Acompanhamos a sua tradio atravs de
muiios sculos. Esteve presente no tempo do deserto (Nm 10.35); mais tarde, a
tradio sobre a tomada da terra relata a seu respeito (Js 3-6); em seguida, apontada
como centro sagrado da aliana das doze tribos (lSm 1-6) e, finalmente, instalada no
templo de Salomo. E provvel que na destruio de Jerusalm tenha sido perdida.
Jeremias se ope ao plano de se confeccionar outra arca (Jr 3.16). J por esses dados,
verificamos que ela conseguiu adaptar-se s condies histricas muito diversas com
flexibilidade muito maior do que a tenda que estava vinculada ao acampamento. Con
seqentemente, as concepes a respeito da sua importncia cltica variavam mais,
pois no devemos pensar que, atravs de pocas e lugares to diferentes, se tivesse
mantido sempre a mesma concepo a seu respeito. s P que nos fornece uma descri
o precisa do seu aspecto exterior (x 25-1 Oss); mas no h motivo para acreditar que
as fontes mais antigas a tivessem imaginado essencialmente diferente.423Do ponto de
vista arqueolgico, a arca pertence ao grupo dos tronos vazios da divindade ou, mais
exatamente: era imaginada por Israel como trono de Jav.424Jav est sempre totalmen
te presente onde se encontra a arca. Quando se ergue a arca para transport-la, tambm
Jav se ergue para ir adiante de Israel. Quando ela colocada no cho, Jav retoma o
seu lugar no trono (Nm 10.35s; no v. 36, ler shebh, em lugar de shubb). da mesma
forma que precisamos nos imaginar a situao em Silo, segundo lSm 3.3-6 e, segundo
2Sm 6, a de Jerusalm. A expresso Jav entronizado acima dos querubins (yoshb
hakkembim) se prende firmemente arca (cf. lSm 4.4, mas tambm 2Rs 19.15; 2Sm
6.2; Is 37.16; SI 80.2; 99.1). H, pois, duas teologias diferentes, combinadas com a
tenda e a arca. No caso da tenda, se tratava de uma teologia de apario e, no caso da
arca, uma teologia de presena.425 O templo de Salomo, em cujo santo dos santos
estava colocada a arca, era ainda compreendido como o lugar da presena pessoal de
Jav (lRs 8.12). Essa presena foi sempre entendida como presena que abenoa.
423 A narrativa dc JR do tempo no deserto menciona muito pouco a arca (alm de Nm 10.35$, s mais Nm 14.39-45).
Vrios autores pensam, com razo, que uma narrativa sobre a construo da arca, depois dc x 33.6, foi suprimida
pelo redator para evitar a contradio com P. Cf., p. ex., E1SSFELDT, ZAW, 1940/41, p. 192$.
424 Entretanto, chama a ateno que esse objeto de culto nunca chamado de trono, mas caixa". Isso indcio dc que
a concepo antiga de trono suplantou uma outra, mais antiga ainda, que imaginava a arca de fato como recipiente.
H talvez uma relao com os sacrrios dos deuses egpcios. Uma interessante suspeita sobre relaes que, em termos
dc histria da religio, haveria com a teologia do antigo Egito, pode ser encontrada cm K. SETHE, Abh. d. Ihruss.
Akademie d. Wissetischafi [ Tratados da Academia de Cincias Prussiana]yPhil. Hist. Klasse 1929, n.. 4.
425 Pode-se lembrar que, na arquitetura sagrada do antigo Oriente, cm si, se distinguia geralmente entre templos cm
que a divindade aparece e templos em que ela mora. W. ANDRAE, Das Gotteshaus und die Urformen des fauens im
alten Orient [A casa de Deus e as formas originais de construo no Oriente antigo], 1930.
232
GERHARD VON RAD
significativo que a chegada da arca desencadeava em Israel manifestaes de grande
alegria, que chegavam at ao coribntico (cf. lSm 4.4ss; 6.13,19; 2Sm 6.5,14). Essa
marca caracterstica se encontra ainda no Cronista, que revela uma grande predisposi
o para o louvor e que, diante da teologia sombria de P a respeito do tabernculo,
prefere estabelecer contato com a antiga tradio da arca.426
A idia que Dt e Dtr tm da arca, afasta-se da antiga noo de trono (Dt 10.1 -5;
1Rs 8.9). Para Dt e Dtr a arca o recipiente para as tbuas da lei e nada mais. que em
termos de culto no possvel imaginar que, segundo essa concepo, o trono pudesse
ter servido, ao mesmo tempo, como recipiente. Pelo contrrio, o que devemos fazer
compreender essa concepo como uma racionalizao ou, at mesmo, uma demitizao,
pois, segundo a teologia do Dt, Jav habita no cu, sendo que na terra, no lugar do
culto, colocou o seu nome.427 A partir daquele momento, pode-se denominar a tenda
tambm de ohelhdedut (tenda da lei), lemos claramente a impresso de que o prop
sito foi evitar, mais ainda numa poca to tardia, dedicada reflexo, uma concepo
que j no se coadunava com a nova teologia que havia surgido. Entretanto possvel
que a concepo de recipiente no era necessariamente uma inovao, mas antes a re-
apreenso de uma idia mais antiga ainda, uma vez que j o trono se havia chamado de
caixa.
Voltando ao P, temos que, de incio, compreender o tabernculo simplesmente
como uma combinao de tenda e arca. J no possvel determinar quando teria
ocorrido a combinao dessas duas correntes tradicionais to heterogneas.428 O que se
pode afirmar que ela dificilmente correspondeu a um acontecimento real da histria
do culto, sendo, pelo contrrio, o resultado de uma elaborao terico-sacerdotal da
tradio mais antiga. Essa combinao, porm, no levou a uma assimilao cm condi-
m Cf. p. 340s.
417 Dt 26.15; 12.5.11.21. ctc.
m O protesto de Nat conira a inteno dc ligar Jav a um templo cm que habitasse (2Sm 7.6s) mostra como se
opunham as duas concepes da condescendncia dc jav. Talvez, na base desse protesto, esteja a amiga teologia da
tenda c da apario (noo judaica anterior?) que resistia idia de fixao de Jav a um nico lugar. Apesar das
objees que suscita, a comunicao do Cronista (2Cr 1.3) segundo a qual, depois da introduo da arca no templo,
a tenda foi erigida em Gibcom, pode ser um indcio dc que, durante muito tempo ainda, se concebiam os dois objetos
de culto como independentes e separados. Quem encarar a tenda de Davi (2Sm 6.17; lRs 1.39; 8.4) como algo mais
do que uma soluo provisria deveria conseqentemente tambm supor que a combinao da tenda com a arca
tivesse ocorrido j na poca de Davi e que P tivesse renovado a tradio da tenda, suplantada pelo tempio-habitao.
Sobre a relao entre o tabernculo dc P c a tenda de Davi, cf. Pr. M. CROSS,. The BiblicalArcheologist, 1947, p. 63.
No entanto, chama a ateno que a tenda de Davi no chamada dc ohel moed. (Em IRs 8.4, a expresso uma
interpolao.)
233
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
es de equivalncia mtua das duas concepes. Pelo contrrio, P d claramente a
entender que se trata de uma restaurao da amiga teologia da tenda e da apario. A
idia de habitao e de trono fica quase totalmente alijada. A arca com o seu kapporh
(propiciatrio) mantm uma importncia cltica insubstituvel, tanto como lugar de
expiao, como lugar em que Jav fala (Nm 7.89); no entanto, como trono de Jav ela
j no desempenha mais nenhuma funo.'m Sobretudo x 29.42s um texto impor
tante, pois Jav esboa a a importncia cltica do tabernculo a ser construdo, usan
do as palavras: Ali que comparecerei para falar contigo e que serei encontrado pelos
filhos de Israel.430 A frase no teria sentido algum se Jav fosse considerado morador
da tenda, mas significativa se a tenda for concebida como aquele ponto de encontro
entre Jav e Israel, que nico nessa caracterstica. De fato, P defende essa concepo
com uma lgica que evidente tambm em numerosas narrativas fora desse contexto.
Trata-se de um evento que sempre de novo se repete: Israel v a glria de Jav descendo
na nuvem e pairando sobre a tenda.431
A traduo de kebdyhwh por glria de Jav um expediente. Semanticamen
te, a palavra contm a idia de peso, de dignidade (lat.: gravitas), de honra. As propri
edades de Jac constituem o seu kabd (Gn 31.1), isto , so a razo pela qual pessoa
de considerao. O kabd de um povo a sua classe alta, a sua elite (Is 5.13) ou, de
forma genrica, a sua potencialidade histrica (Is 16.14; 17.3; 21.16). Km geral, kabd
o que est inscrito no ativo de um povo, de uma pessoa e at dos objetos, tornando-
os notveis e, na maior parte das vezes, algo que perceptvel aos sentidos.432 O kabd
de Jav , pois, a sua potencialidade, o seu prestgio, a sua honra que, sob os mais
diversos aspectos, se tornaram perceptveis no mundo. Em si, ela preenche a criao
inteira (ls 6.3). E dever de seres humanos e de anjos atribuir a Deus essa honra do seu
poder e reconhec-la com louvor (SI 29.9). Jav reivindica a exclusividade dessa honra
(Is 42.8). A potencialidade incomparvel de Jav, no entanto, tambm experimenta
429 Hm face dessa concepo, que 6 desenvolvida de maneira muito uniforme, no de grande importncia se ocasi
onalmente reaparecem vestgios da noo de habitao, que anterior, p. cx. x 29.45. O mesmo se aplica expresso
de que se celebram aios de culto *em presena de Jav. O caso que tambm se encontra muito mais freqentemente
em textos secundrios (P*).
430 A. KUSCHKE, op. ri/., p. 84ss d pormenores sobre a disputa entre as concepes de apario e de habitao. Cf.
tambm x 25.22; 30.6,36.
431 x 16.10; 40.34; Lv 9.6,23; Nm 14.10; 16.19; 17.7; 20.6.
432 B. STEIN, Der Begrifj KebodJahwe undseine Bedeutungfiir diealt Gotteserkenntnis [A expresso Kebdde Jave a sita
importncia para o reconhecimento veterotestamentrio de Deus], 1939.
234
GERHARD VON RAD
da na histria, por toda parte em que glorificado (x l4.4,17s; Hz 28.22), isto ,
naquele ponto da histria em que o poder da sua atuao na histria se torna percep
tvel. Entretanto, ao lado desses e de outros exemplos mais gerais, h ainda uma outra
concepo do kebdyhwh, que mais marcante e delineada com maior nitidez. Segun
do essa concepo, o kabdera algo que pertencia a Jav de forma imediata, constitua
uma parte da sua essncia sobrenatural. Conseqentemente, o kebdyhwh - especial
mente em Ezequiel e no Escrito Sacerdotal - se tornou um termo tcnico teolgico
importante por ocasio de relatos de teofanias. Em SI 97.1 ss e x 24.15ss (P) e, sob
uma forma teolgica muito estilizada, em Ez 1.Iss se encontram relatos mais detalha
dos do kebdyhwh. Os elementos desse relato - furaco, nuvem, fogo, relmpagos -
apontam para o fenmeno de uma tempestade. Apesar disso, foi uma concluso preci
pitada falar de Jav como de um deus da tempestade. Outrora a tempestade pode ter
sido considerada uma revelao especial do poder de Jav, mas, no ponto em que
estamos, sobretudo em P, a concepo do kebdyhwh um elemento da tradio que j
est firmemente caracterizado e que no tem mais nada a ver com fenmenos
meteorolgicos. Trata-se da manifestao de um fenmeno de luz incandescente, que
cercado de uma nuvem servindo de proteo, porque o seu aspecto seria insuportvel
para os seres humanos.433Portanto, o kebd yhwh a forma absoluta de apario. por
meio dele que Jav se apresenta a Israel, segundo a concepo de P, para lhe revelar
decises especiais da sua vontade, para promover reconciliaes importantes, etc. Des
de a sua primeira apario, a relao entre Jav e Israel assumira, a partir daquele
momento, uma forma completamente nova, sim, ela passara do provisrio ao definiti
vo.
O Escrito Sacerdotal delineou, como se sabe, a sua viso da histria sob a forma
de uma sucesso gradual de revelaes divinas: No, Abrao, Moiss. Abrao foi aquele
que recebeu a promessa da terra e de um novo relacionamento entre Deus e a sua
descendncia. Depois, a partir dos patriarcas, se desenvolveu um Israel que vivia ainda
sem culto algum. A fim de gerar essa situao de no ter culto algum, P eliminou da
tradio que recebeu todos os relatos a respeito de cerimnias de sacrifcio no tempo
anterior a Abrao at a revelao do Sinai. Tambm em outros aspectos, tratou o mate
Ezequiel narra de modo ainda mais claro a vinda do kabd yhwh. Apresenta-a como a irrupo de uma realidade
transcendente (Os cus se abriram", Hz 1.1). A sua descrio dc toda a apario muito mais pormenorizada. O
kebd jhwh e tambm nesse caso um fenmeno gneo, mas deixa entrever os contornos de uma figura humana (Ez
1.26-28). Est entronizado no carro dos querubins, no qual, adejando pelo ar, sai de novo do santurio (Ez !0.4,20ss).
E nesse mesmo carro que reaparece, para descer c ingressar no novo templo (Ez 43-2-4).
235
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
rial da tradio com bastante violncia. Mas foi desse modo que justamente aquilo que
era novo na poca iniciada no Sinai ficou bem destacado. Mas essa novidade no bem
o tabernculo nem o incio do culto sacrificial. Afinal, que valor teria um lugar de
culto ou um sacrifcio, sem a respectiva confirmao prvia c legitimao atravs da
divindade? Portanto, a novidade da poca posterior ao Sinai a auto-revelao de Jav
no kebd yhwh. l i nele que Jav passa a colocar-se disposio de Israel. Com a primei
ra apario solene da glria de Jav sobre o tabernculo (Ex 40.34s) cumpre-se, pois, a
antiga promessa, feita aos patriarcas, de que Jav queria ser o Deus de Israel (Gn 17.7).
Os ministros do culto
Nesta e na seo seguinte entraremos na anlise de algumas ordens e idias clticas
especiais de Israel. O termo hebraico, equivalente nossa palavra culto, \abodh, que
significa o culto, a adorao de Deus. O verbo hebraico 'abad muitas vezes significa o
ato da adorao cltica de Jav c de outros deuses.434 Mas no muito fcil dizer qual
era a essncia e o especfico do culto para Israel, portanto, desse servio. Se procurar
mos no Antigo Testamento por uma expresso que descrevesse mais ou menos o com
plexo mbito das atuaes e dos compromissos do ser humano diante de Deus, encon
traremos a frmula para Jav. que h um nmero muito grande de passagens
textuais que sem maiores dificuldades podem ser reconhecidas como caracterizaes
antigas com formulao fixa e que nos informam que havia sido estabelecida uma
atuao cltica para Jav. Dessa forma, nos calendrios festivos e em outros momen
tos, topamos com a determinao de que as grandes festas de peregrinao deveriam
ser celebradas para Jav (leybwh). 435 I)a mesma forma, o pssah era uma pscoa
para Jav (psah leyhwb). 436 O ano da remisso foi uma remisso para Jav (shmitth
leybwh).w O sbado tambm era designado da mesma forma (shabbat leybwh).438 O
nazireu era um consagrado para Jav.439 Qualquer que fosse o ambiente cltico, em
que seres humanos, animais ou objetos fossem retirados da vida profana cotidiana, se
tornavam santos para Jav (qdesh leyhwh).m E na parte mais central desse ambiente
4,4 P.X 3.12; 9.1,13; X 20.5; Dt 4.19; 8.19; 2Rs 10.18, etc.
435 X 12.14; 13-6; 32.5; I.v 23.6,41.
x 12.11,27.48; I.v 23.5.
437 Dt 15.2. A pareiiese deuteronmica sobre o ano de folga enfrentou uma tenso na frmula clssica paia Jav,
pois concebe visivelmente a ordem antiga do culto na perspectiva unilatcralmentc social e humanitria.
4W x 16.23,25; 31.15; 35.2; I.v 23.3; 25 2,4.
431 Nm 6.2,5s,12. A consagrao" de um sacerdote tambm ocorria para Jav", P.x 32.29.
440 x 28.36; 39.30; I.v 27.14,21.23,28,30; Js 6.19; Jz 17.3.
23 6
GERHARD VON RAD
estavam as ofertas sacrificiais com e sem sangue, nas quais se encontra a mesma termi
nologia estereotipada.441 Do uso to difundido e to constante desses termos podemos
tirar a concluso de que Israel considerava o culto prioritariamente o ponto cm que
tinha que conceder a Javc o direito e a pretenso ao direito de espao. Conseqente
mente, a cerimnia do culto tambm pode chamar-se de mishpat de Deus (2Rs 17.26;
Jr 5.4; 8.17). Esse direito de Deus dentro do convvio humano, portanto, era o
elemento primordial e o constitutivo no culto. Era o fundamento do culto, a partir do
qual todas as demais coisas decorriam. Nenhuma cerimnia cltica era celebrada para
Israel, todas o eram para Jav. No entanto, no era apenas ideal o mbito em que
precisava ser respeitado esse direito divino que punha fora de vigncia todos os direitos
pleiteveis pelo ser humano. Pelo contrrio, era caracterizado de modo muito real
atravs de um lugar santo, de seres humanos santos, objetos e tempos sagrados. E a
santidade disso tudo dependia da f na presena real de Jav no seu santurio ou, pelo
menos, da sua presena temporria. A vinda de Jav, por exemplo, para os sacrifcios,
era o momento culminante da celebrao, para o qual a comunidade era preparada
com a exclamao ritual: Silncio (bas) diante de Jav! Silncio diante de Jav, pois
est se levantando da sua santa habitao! 442. Em ltima anlise, essa presena que
requer, da parte do ser humano, determinados atos e certas abstenes, quer dizer, atos
e abstenes que, em vista da incisiva santidade de Deus, estavam sujeitos a regras e
ordens que eram especiais e que precisavam ser observadas com todo o cuidado. Onde
quer que topemos com um fenmeno desses, teremos um direito a falar do tema do
culto.
Procurando no vocabulrio cllico do Antigo Testamento uma frmula geral quc correspondesse ao
significado Que o culto tinha para o povo de Israel, podemos dizer quc o culto tinha por objetivo manter Israel
na lembrana de |av. A expresso lembrana de Deus (zkc zikkarn) empregada freQentemente e em
relao a solenidades clticas muito diferentes. Por exemplo, o sacrifcio quc deveria ser oferecido Quando
houvesse desconfiana de adultrio uma minhat zikkarn (Nm 5.1S). O toQue das trombetas no culto faz
Israel ser lembrado por lave (wenizkartm Hfnyyhwh). serve "para a lembrana de |avc" (lezikkarn, Nm
10.9s). O mesmo dito a propsito dos despojos da guerra contra os midianitas (Nm 31.54). bem como do
prmio pelo resgate de Israel "como lembrana diante de |av" (x 30.16). O sumo-saccrdotc traz sobre as
ombreiras o nome das tribos "como lembrana diante de |av" (x 28.12. 29), etc. Ao quc parece, essa
expresso era considerada to comum na linguagem cltica Que os votos Que se desejavam a algum qu c ia
sacrificar eram: "lave se lembre dos teus sacrifcios!" (SI 20.4).
' I.v 1.2,14; 17.4; 22.29; 23.12; 27.9,11, ctc.; I.v 2.14; 19.24.
4,2 S f l . 7 ; 7x2.17.
237
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
Numa tentativa de fazer a seguir um breve esboo da importncia dos elementos
clticos comidos no Escrito Sacerdotal, ser necessrio lembrar que P uma obra
histrica e no um grande tratado teolgico revestido superficialmente de vago disfar
ce ficticiamente histrico. Como a inteno profunda de P ser uma obra histrica,
isso tem uma importncia especial para a interpretao dos seus inmeros materiais
clticos. O seu interesse no to universal como foi considerado durante muito tem
po. A teologia do culto que P faz no , de forma alguma, uma teologia completa. Na
nossa opinio, esse aspecto foi muito exagerado na avaliao de P, feita at agora. Pelo
contrrio, o seu interesse se limita ao processo de legitimar os diversos ministrios e
ritos. Ao ser dada a ordem para que se faa a circunciso (Gn 17) ou se celebre a pscoa
(x 12), bvio que a exposio de P visa provar que esses ritos tiveram a sua origem
na histria da salvao, atravs de um comando divino. Alis, as instituies clticas,
para as quais P se esfora em encontrar um ancoradouro na histria, nem so muito
numerosas: circunciso Gn 17; pscoa x 12; consagrao de Aaro x 28s e Lv 8s;
consagrao dos levitas, Nm 3s e 8. Nesse esforo, P se mostra circunstanciado e elo
qente. Mas por sua vez, na abundncia verbal do texto, o leitor ficar sem resposta
sobre a questo elementar da relao entre o rito da circunciso e a eleio de Abrao,
isto , no fica sabendo por que precisamente este rito, e no outro, deve servir de sinal
de obedincia aliana oferecida. Ser que P poderia ter dito mais sobre o assunto, se
julgasse oportuno, ou ser que nada mais sabia dos ritos seno que foram exigidos? A
questo no fcil. Mas desse mesmo modo preciso avaliar tambm o que P diz da
funo dos sacerdotes e levitas. Apesar da abundncia de material que a fonte nos
oferece, a idia que dele obtemos permanece cheia de lacunas, carecendo, em pontos
decisivos, sobretudo de clareza teolgica interna. Por isso, se no quiser limitar-se a
desdobrar o material cm si, o exegeta precisar recorrer muitas vezes a fontes mais
antigas, ou ele dever tentar que o material do Escrito Sacerdotal que fechado, come
ce a expressar-se, partindo de uma viso geral da f em Jav.
Nenhuma das funes sagradas de Israel possui uma histria to longa como o
sacerdcio. Remonta, sem dvida, aos primeiros tempos do culto de Jav e s termi
nou quando o templo de Herodes foi reduzido a cinzas pelas tropas deTito. De ante
mo, necessrio pressupor que durante um perodo da histria to longo, o sacerd
cio tenha passado por vrias mudanas. Por outro lado, chama a ateno que em Israel
no se tenham formado cleros realmente poderosos, como aconteceu em outros luga
res, junto aos outros grandes santurios do antigo Oriente. Ao que tudo indica, em
Israel faltavam os pressupostos para uma atuao poltica mais ampla de uma casta
238
GERHARD VON RAD
sacerdotal. AJm disso, em Israel uma srie de tarefas, que em outros lugares constitu
am a parte principal do campo de atuao dos sacerdotes, deixavam de existir (o
sistema de pressgios, augrios e de exorcismo, prestao de servios relativos ima
gem cltica, etc.).''43 Infelizmente sabemos muito pouco a respeito da histria do sacer
dcio em Israel. J nos tempos remotos a funo sacerdotal era um privilgio dos
levitas. A histria muito antiga de Jz 17.1 ss permite concluir que j naquela poca
primitiva s um levita podia assumir essa funo. Ao que tudo indica, as exigncias do
servio de culto eram tamanhas que s algum que tivesse crescido na continuidade da
tradio tribal e familiar estava altura para cumpri-las satisfatoriamente. Convm
no subestimar a capacidade de realizao intelectual que o controle das tradies
sagradas e a sua correta execuo implicavam. que o ofcio sacerdotal de modo ne
nhum se limitava apresentao das oferendas. Nos tempos antigos, a oferenda de
sacrifcios tambm podia sei' procedida por leigos. Sim, provavelmente, essa dever
inclusive ter sido a norma, fora dos santurios mais importantes.444O sacerdote estava
a servio de todas as relaes do povo de Jav com o seu Deus. A sua responsabilidade
principal era exercei a funo de comunicar todo tipo de decises divinas. Era a ele que
o povo se dirigia quando queria interrogar Jav (lSm I4,18s,36s). Era o sacerdote que
tinha que lidar com o orculo da sorte, os Urim e Tnmmim (lSm 28.6; Dt 33.8). Mas
o que a sentena referente a Levi, na bno de Moiss, que a nossa fonte de informa
o principal sobre o sacerdcio pr-exlico, menciona principalmente a comunica
o da Tor.445 So os sacerdotes que ensinam a Israel os direitos de Jav e sua Tor
(Dt 33.10). Sob Tor devemos entender o ensinamento dos sacerdotes aos leigos, que
dever ter girado principalmente em torno de questes de pureza e impureza. Ageu
2.1 lss nos proporciona a possibilidade de formar uma idia aproximada a respeito de
quais questes da vida cotidiana eram levadas aos sacerdotes para serem respondidas.
Alm disso, o sacerdote tinha que tomar decises em matria de direito sagrado (Dt
17.8ss). Quer dizer, precisava dominar a tradio do direito divino. Competia tam
bm aos sacerdotes extrair do considervel tesouro das tradies do direito sagrado e
compor as sries que seriam recitadas diante da comunidade nas grandes festas clticas.446
Somente eles podiam resolver os casos litigiosos a respeito dos que deveriam continuar
4,3 M. NOTH, Amt und Berufung im Alten Testament [Ministrio e vocao no AT] (Ges. Studien, p. 309ss).
444 )/. 6.22ss; 13.19.
441 Sacerdote c Ior so muitas vezes mencionados juntos, de maneira estereotipada, por exemplo, Os 4.1s,6; S f 3.4;
Mq 3.11; Jr 2.8; 18.18; fo. 7.26.
444 Ver p. 188.
239
TfcOlOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
pertencendo ou ser excludos da comunidade de Jav (Dt 23.1 ss). Precisamos imaginar
que os sacerdotes dos tempos antigos de fato estavam revestidos de obrigaes como
essas e outras semelhantes. Mas ns reencontramos as suas funes tambm nas ordens
sagradas do Escrito Sacerdotal. S que nele os ritos j aparecem com muito mais por
menores, os procedimentos clticos j esto absolutamente fixos e estabelecidos, sim,
as suas normas esto prestes a enrijecer-se. lodo o funcionamento e sistema do culto se
tornaram mais complexos e seguramente mais amplos, em comparao com os tempos
antigos. Basta lembrar a hierarquizao do pessoal encarregado do culto ou das inme
ras ramificaes da rvore genealgica dos levitas. Por mais que convenha precaver-se
de considerar de antemo recente qualquer regulamento cltico, s por constar cm P
ou Ps, necessrio supor que por detrs dessa sua vasta regulamentao do culto se
acumulam experincias e resultados de uma longa histria cltica. Se no fosse assim,
como que poderia a hierarquia (sumo-sacerdote, sacerdotes, levitas) estar regulamen
tada nas suas funes e nos seus direitos de maneira to minuciosa? At mesmo o
tempo de servio dos sacerdotes estava regulamentado, durando uma semana (x 29.30;
Lc 1.8s). Eora desse perodo de servio, os sacerdotes viviam no campo (ou talvez nas
cidades levticas de Jud?).447
Uma vez que na poca pr-exlica a comunicao da Tor foi a principal funo
sacerdotal, chama a ateno que os documentos do Escrito Sacerdotal praticamente
no a mencionem. Apenas uma vez se faz referncia funo do distinguir entre o
sagrado e o profano (hol), entre puro e impuro, e respectiva funo magisterial dos
sacerdotes (Lv 10.10s, mas cf. Ez 22.26; 44.23!). Nos documentos de P e Ps sobre o
culto, o que aparece em primeiro plano, diferena da Tor, que de uma ou outra
forma sempre se comunica e se torna pblica, o conhecimento intrnseco da profis
so dos sacerdotes.448 Mas seria completamente falso concluir da que tivesse havido
uma transformao do ministrio sacerdotal, no sentido da sua mecanizao e
superficializao. Precisamos apenas nos desfazer da idia equivocada de que P, inclu
sive nos seus documentos secundrios, tivesse tido a pretenso de abranger toda a vida
7 Js 21.13-16. Cf. A. AIT, II, p. 294ss.
O genero ensinamento da Tor", reconhecvel na forma de dirigir a palavra a algum, s muito raramente aparece
em P, p. ex., I.v 7.22-27. Sobre a noo da *d aat" como conhecimento profissional do sacerdote, cf. J. REGRICH,
Die priesterliche Tora [A Tor sacerdotal], in: Werden und Wesen des Alten Testaments, BZW, 66, 1936, p. 85s c Ges.
Studien z. AT, 1964, p. 223s; e R. RENDTORT, Die Gesetze in der lYtestersehrift [As leis no Escrito Sacerdotal], 1954,
p. 34, 45, 66, 77. No entanto, cf. K. KOCH, lYtestersehrift [Escrito Sacerdotal], 1959, p. 66s.
240
GERHARD VON RAD
cltica de Israel. Pelo contrrio, propicia apenas um determinado setor, enunciando as
normas do culto do ponto de vista tcnico do ritual e do conhecimento profissional
dos sacerdotes.449
Os rituais que foram anexados ao Escrito Sacerdotal permitem perceber ao me
nos um pouco da variedade de reas em que um sacerdote tinha que exercer os seus
conhecimentos profissionais. Como em cada caso eram cerimonialmente obtidos os
vereditos divinos, nos possvel perceber no ritual que devia ser realizado no caso de
uma mulher ser suspeita de adultrio. Trata-se de um cerimonial de grande primitividade
(Nm 5.12ss). As palavras de maldio com que culmina toda a cerimnia (v. 21s)
deviam ser corretamente formuladas, o que no era to fcil na antigidade. Competia
tambm aos sacerdotes abenoar, isto , colocar o nome de Jav sobre a comunidade
cltica (Nm 6.22ss). ATorda lepra (Lv 13s) nos leva a um outro campo, bem diferen
te. Ela mostra como o sacerdote tinha que ter domnio da rea da medicina sagrada, de
cuja extenso os captulos sobre a lepra e sobre os fluxos corporais impuros (Lv 15) do
uma idia, ainda que muito imperfeita. As decises dos sacerdotes tinham um alcance
extremo, pois tinham a funo de servir como boca do prprio Jav. Jav se compro
metia com o decreto dos sacerdotes, excluindo no culto ou nele reintegrando determi
nadas pessoas. As expresses sar'at hu lepra ou tahr hu ele est puro eram
certamente pronunciadas sobre os doentes de maneira solene e em voz alta pelos sacer
dotes (Lv 13.15,17, etc.). Do ponto de vista da histria das formas literrias, essas
frmulas declarativas e outras de mesmo gnero, que se encontram em grande nmero
nos rituais de P, representam um elemento importante do culto israelita que nos foi
conservado, mostrando que, ao ser realizada a cerimnia ritual, era apenas pela pala
vra, na qual o sacerdote pronunciava a deciso divina, que se determinava a admisso
ou a excluso.450 Esses decretos clticos naturalmente pressupem um exame minuci
oso, baseado em determinados indcios, que s parcialmente conhecemos, o que repre
sentava uma avaliao na qual o sacerdote muitas vezes tinha que exercer uma enorme
autoridade. Levtico 27 nos permite ver um dos aspectos curiosos do campo de traba-
449 Nas atribuies diretas dos sacerdotes deveriam estar includos tambm o cuidado e a retransmisso das tradies
histricas (da anfictionia). H. W. WOLFF tornou verossmil a hiptese de que o conceito da Da'at, empregado por
Osias, o conhecimento de Deus", deve ser entendido como o conhecimento das tradies da histria da salvao. H.
W. WOLFF, Wissen um Gott bei Hosea als Urform von Theologie / Conscincia de Deus em Osias como forma original de
teologia], in; Evang. Theol, 1952/3, p. 533s (Ges. Studien z. AT, p. 182ss).
4MSobre as frmulas declarativas, c RENDTORFF, op. cit., p. 74ss; VON RAD, ThLZ, 1951, c. 129ss (Ges
Studien, p. 130ss); W. ZIMMEREI, ZAW, 1954 p. 23s Gottes Offenbarung, 1963, p. 174s.
241
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
lho do sacerdote: a converso de oferendas votivas no respectivo valor em dinheiro.
provvel que essa apurao (heerik, Lv 27.8,12,14) era feita quase que mecanicamente
na base de parmetros fixos. Mas as oferendas privadas dos leigos exigiam um trata
mento muito mais individual. Com isso, chegamos ao que foi considerado desde h
muito como o principal ofcio dos sacerdotes segundo P, a sua participao no culto
sacrificial. Compete-lhes certamente a asperso do sangue e a sua aplicao s diversas
partes do altar. So tambm eles que fazem a oferenda virar fumaa (hiktir), realizam a
expiao (kippr), derramam as libaes, etc.451Significativo ser notar que, em grande
parte, esses rituais foram reelaborados em passagens decisivas pela prpria pena sacer
dotal, transferindo para o sacerdote os principais procedimentos do trabalho no de
curso do cerimonial, os quais, segundo a forma primitiva do ritual, ainda competiam
aos leigos.452 A forma atual, em que esses rituais se apresentam, reflete, portanto, a fase
mais recente da prtica cltica. Mas mesmo nessa ltima fase, em que, como dissemos,
a participao dos sacerdotes no desenrolar tcnico do sacrifcio era muito mais im
portante do que em toda a histria precedente do culto, a exigncia que, em termos de
concentrao e intelectualidade, esse trabalho impunha aos sacerdotes, no poder ser
desmerecida, como em geral tem sido feito. Era de importncia decisiva saber se a
oferenda tinha ou no sido acolhida por Jav, e se o sacerdote, a quem tal responsa
bilidade competia, podia declarar que a oferenda havia sido apresentada segundo as
normas rituais.453 O sacerdote no apenas tinha que decidir, mas tinha que declarar em
voz alta se um sacrifcio fora ou no imputado.454 De alguns textos clticos somos
informados de que, ao que parece, para cada oferenda privada era necessrio obter a
deciso de saber se fora imputada ou no. Essa deciso cabia exclusivamente aos
sacerdotes, e seguramente era assim desde tempos antigos. A vigilncia sacerdotal era
particularmente exigida nos sacrifcios expiatrios, pois, nesse caso, sacrificadores e
sacrificantes entravam na esfera da clera divina.455 Mas o que de mais extremo se
exigia do sacerdote na sua funo especial era que devia mostrar-se capaz de consumir
de forma ritual a carne do sacrifcio pelo pecado (Lv 10.17ss). Essa carne era santssima
e precisava ser cuidadosamente preservada de qualquer contato por leigos, pois era
carne daquele animal sobre o qual se havia descarregado o pecado. Ao consumir essa
451 Lv 1 a 6, passim.
w Pormenores em RF.NDTORFF, op. cit., p. 5ss.
453 Sobre esse termo importante da linguagem sacrificial cf. p. 255.
454 Cf. p. 255.
455 Sobre a concepo que P tem da qsef de Jav, cf. p. 263.
242
GERHARD VON RAD
carne - e isso, no santurio - os sacerdotes executam a eliminao do mal. E parte da
sua funo servir de mediadores, para levar a iniqidade da congregao, para fazer
expiao por ela diante de Jav (I,v 10. 17).450
A consagrao das famlias - que o sacerdcio era hereditrio - a esse ofcio e a
sua habilitao a todas as suas funes de grande responsabilidade partiam de Jav.
l:ora ele quem havia escolhido os ancestrais.457 H uma tradio especial que se refere
at a uma aliana, pela qual Jav garantiu o sacerdcio a uma determinada famlia (Nm
25.10ss). Entretanto, a idia de s Jav nomear os sacerdotes no se concretizou sem
pre de forma to fcil assim durante a histria. Os familiares de Zadoque haviam sido
funcionrios pblicos durante o tempo pr-exlico. O seu patriarca havia sido instala
do como sacerdote por Salomo (lRs 2.35).458 No sabemos a partir de que data os
zadoquitas se consideravam descendentes legtimos de Aaro. Ezequiel ainda mencio
na o sacerdcio de Jerusalm como zadoquita (Ez 44.15). P s conhece aarnidas.
Seguramente, o desaparecimento da realeza judata contribuiu para o aumento da au
toridade profissional dos sacerdotes de Jerusalm. Houve quem supunha com razo
que, depois da queda da monarquia, determinadas funes reais passaram para o sumo-
sacerdote.459 Em todo caso, a concepo se modificou em relao ao passado, pois para
P os sacerdotes exerceram o seu ofcio de maneira inteiramente independente entre
Jav e o povo. O sacerdcio era para P a nica instituio sagrada que representava
Israel diante de Jav e de que Jav precisava para agir em Israel. A idia de que a tarefa
do sacerdote pudesse constituir-se de que ele entra e sai diante do ungido de Jav
(ISm 2.35) inteiramente alheia obra do Escrito Sacerdotal. Seria um esforo em
vo procurar nos escritos de P alguma relao qualquer com idias ou tradies
messinicas.460
4V> l.v 10.17 6 um dos raros textos de P em que o rito 6 explicado teologicamente.
4,7 ISm 2.28; SI 65.5; 105.26. A expresso tradicional para a instalao de uma sacerdote 6 encher as mos" Jz
17.5,12; lRs 13.33; x 28.41, etc. provvel que esse encher as mos se relacione com o recebimento de certas
oferendas de que o sacerdote necessita para o seu sustento.
4>8Hm torno do sacerdote Zadoque h uni mistrio difcil de deslindar, lilc surge surpreendentemente sob Davi. Pode-
se concluir que um homo novus, sem legitimidade tradicional, por ser mencionado sem que se informe o nome do
seu pai ou da sua famlia. muito duvidoso que se possa resolver o problema, como Mowinckel, Rowley e outros
imaginam, dizendo que se tratava do rei-saccrdoie de Jerusalm, vencido por Davi. S. MOWINCKEL, Esra den
Skrifilrdf. 1916, p. 109; A. BENTZF.N, ZAW, 1933, p. 174; H. H. ROWI.KY, Festschrifi flir Hertbolet, 1950, p.
461 ss. Uma legitimao posterior da sensacional substituio dos elidas pelos zadoquitas proposta por ISm 2.35.
4'9 M. NOTH, op. ci., p. 12; G. WIDENGREN, SakraUs Kbnigtum tmAltem Testament [Monarquia sagrada no AT],
1955, p- 26ss; K. KOCH, Pricsterscbrift [Escrito Sacerdotal], 1959, p. 99.
460 Ver a propsito a justaposio das funes sacerdotal e messinica na profecia de Zacarias, Zc 4.14.
243
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
No entanto, resultado indiscutvel das pesquisas que P, no seu estado atual, no
pode ser compreendido historicamente se no for levada em conta a histria pr-exlica
do culto e tambm que o nico lugar onde o culto de Jav pde desenvolver-se de
maneira to ampla, abrangente e pormenorizada, foi no santurio da Jerusalm. A
separao rigorosa entre levitas e sacerdotes, que percebemos a cada passo em P e sem
a qual no seria compreensvel todo o seu esquema sacro-teolgico, s foi preparada
por um acontecimento ocorrido na histria tardia da monarquia, isto , pela centrali
zao do culto, operada pelo rei Josias. Foi ela que lanou as bases para a primazia do
sacerdcio do templo de Jerusalm, que P j pressupunha. Os levitas haviam sido
instalados nas suas funes de servio, minuciosamente regulamentadas por P (Nm
3s), porque eram dados a Jav (netunim Nm 3.9; 8.19). Haviam sido separados em
Israel, a fim de serem, num sentido especial, a propriedade de Jav (Nm 8.14,16;
18.6). Esse vnculo especial com Jav sofre uma singular interpretao teolgica, em
que essa pertena ainda mais ampliada: os levitas pertencem vicariamente a Jav, em
lugar dos primognitos de Israel, os quais, no fossem eles, teriam recado merc de
Jav (Nm 3.12s,40s; 8.16). Uma outra idia da funo mediadora dos levitas se expres
sa atravs da concepo do acampamento de Israel e do lugar que nesse acampamento
indicado para a tribo de Levi: os levitas acampam no crculo imediato ao redor do
tabernculo. Para as outras tribos, eles assumem, portanto, uma funo protetora, at
mesmo expiadora, impedindo que nenhuma ira sobreviesse comunidade (Nm 1.53;
8.19). No estaremos nos equivocando, ao considerar essas teorias como reflexes tar
dias, na inteno de oferecer a posteriori uma interpretao teolgica para uma condi
o dada na histria.
Os sacrifcios 461
O escrito sacerdotal na sua forma original contm narrativas de oferendas
sacrificiais muito complicadas (sobretudo Lv 9) e, no entanto, ele mesmo no parece
ter contido instrues especiais sobre a oferenda de sacrifcios. Mas muito cedo, ao que
tudo indica, foram-lhe anexados inmeros elementos de culto, evidentemente com a
461 RENDTORFF, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel [Estudos sobre a histria do sacrifcio no Israel antigoJ
(tese dc ps-doutoramento, dc habilitao candidatura ao magistrio acadcmico, datilografada, 1953); H. H.
ROWLKY, The meaning o f Sacrifice in the OT [O significado do sacrifcio no AT], 1950; W. O. E. OKSTF.R1.EY,
Sacrifice in the Ancient Israel [Sacrifcio no Israel antigoJ, 1937; A. WKNDEU Das Opfer in der altisr. Religion /O
sacrifcio na religio do Israel antigo], 1927; G. B. GRAY, Sacrifice in the OT [Sacrifcio no AT], 1925.
244
GERHARD VON RAD
inteno de prover a sua fundamentao no grande momento de o culto ser institudo
no Sinai. So as colees de ordens sacrificiais em Lv 1 a 7; 14.10-32; 17; 22.17-30;
27; Nm 18s.
Como mostrou a anlise da histria das formas, esses rituais tm objetivos e
origens muito diversos.462Pelo fato de os temas dos textos terem sido desconectados da
prtica cltica, uma vez que o rito que constitua a norma na exposio s aparece
como modelo terico, esses acrscimos literrios adquiriram um aspecto de peas de
museu. Na realidade, esse grau extremo de esquematizao e de assimilao mtua dos
materiais clticos representa o estgio final que eles atingiram na sua existncia hist
rica. Paia chegar a esse grau de classificao e uniformizao maduras, os materiais
tiveram que ser submetidos a uma longa elaborao harmonizante pelos sacerdotes.
No h, pois, que duvidar da grande antigidade da maioria dessas cerimnias clticas.463
Os principais tipos de sacrifcios que P distingue so os seguintes: 1. O holocausto
( olah ou kalil, l.v 1); 2. A oblao (minhah, mistura de farinha, leo e incenso, Lv 2);
3. O sacrifcio de comunho ou de ao de graas (shlem, Lv 3); 4. O sacrifcio
pelo pecado ou de expiao (hattat, Lv 4.1-5.13); 5. O sacrifcio pela culpa ou de
reparao (asbam Lv 5. 14-19).464
Enquanto que essa relao dos principais sacrifcios (Lv 1-5) minuciosa quanto
aos procedimentos de preparao e de apresentao, quase no se refere s questes
relativas ao sentido de cada um dos ritos. Sob esse aspecto, no se consegue imaginar
uma diferena maior do que entre Dt e P, pois, sempre que possvel, com sua constante
disposio de explicar, Dt mostrava-se tambm disposto a colaborar para que os costu
mes tivessem sentido. Mas que cm Dt tudo apresentado num esprito de exortao,
enquanto que em P s temos rituais. Lv lss tambm no nos diz em que ocasies se
ofereciam holocaustos, oblaes ou sacrifcios de comunho. Mencionam-se, verda
de, as circunstncias em que possvel oferecer o sacrifcio pelo pecado (Lv 4.27s;
5.2ss), mas, segundo a concepo de P, no podemos afirmar que tais sacrifcios s
462 R. RKNDTORFF, Die Geseue in der Priesterschrifi [As leis no Escrito Sacerdotal], 1954. Nem P nem Ps tem
interesse cm uma lista exaustiva das prticas sacrificiais em uso em Israel. Havia muitas outras, como por exemplo,
libaes (iSm 7.6; Os 9.4) e vrios ritos agrrios com valor de sacrifcios (Dt 23.22; 24.19; Lv 19.9, cf. WKNDELL,
op. cit., p. 19$). O despojo das guerras santas c o que tiver sido devotado eram tambm um sacrifcio, etc.
463 Como exemplo extremo de data muito recuada, deve-se mencionar a concepo de A. IX3DS, que faz esses
costumes sacrificiais remontar a uma poca pr- javista {Revue d'histoire et de philosophie religieuses [Revista da histria e
da filosofia religiosas}, 1928, p. 399ss).
M Conservamos a terminologia tradicional, apesar de ser imprecisa e, cm pane, dar margem a mal-entendidos.
245
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
eram oferecidos nessas ocasies. O sacrifcio pelo pecado praticado tambm em cir
cunstncias bem diferentes, como nos atos de consagrao, por exemplo465, como, de
resto, de um modo geral, a combinao de vrias espcies de sacrifcios (holocausto e
sacrifcio pelo pecado, holocausto e oblao, etc.) uma caracterstica dos rituais da
poca tardia. A narrativa da primeira cerimnia de sacrifcio de Aaro chega a ostentar
um acmulo barroco de holocaustos, sacrifcios pelo pecado e sacrifcios de comunho
(l.v 9). Nessas condies, preciso desistir de pressupor, por detrs de cada tipo de
sacrifcio, uma teoria do evento sagrado que fosse bem especfica e bem distinta de
outros tipos de sacrifcio. Alm de P no fornecer essa teoria, tambm h indcios de
que ela nem sequer mais existia, ao menos no com a preciso com que ns talvez a
fssemos esperar.466 Por isso, continua se justificando pesquisar as motivaes, contu
do impede que busquemos os motivos, as idias fundamentais, que esto na base de
cada um dos atos sacrificiais. No entanto, necessrio ter conscincia das enormes
dificuldades que nos impedem de chegar, nessa rea, a resultados inequvocos. Como
possvel duvidar de que um israelita que estivesse oferecendo um holocausto em D
entendesse o seu ato sagrado da mesma maneira que um judeu que oferecia o mesmo
sacrifcio, ao mesmo tempo, em Berseba, preciso tambm levar cm conta as altera
es de motivos verificados ao longo de sculos e que s em casos excepcionais pode
riam ser analisados com maior preciso.467 Mas a anlise das idias contidas nas prti
cas sacrificiais torna-se ainda particularmente mais difcil, por causa do fato de que a
grande maioria das cerimnias sacrificiais do Antigo Testamento no produto origi
nrio da f em Jav. Pelo contrrio, apenas ao ingressar na terra de cultivo agrcola
que Israel entrou em contato com um sistema de costumes sagrados muito antigo e
largamente difundido e foi s a posteriori que lhe atribuiu contedos das suas prprias
idias.468No que concerne a cada um dos ritos de sacrifcio, em Israel se d o mesmo
que em outros povos antigos: os ritos se mantm e so observados at as pocas mais
recentes, num conservadorismo surpreendente. Idias, porm, so mveis e se modifi
cam no decurso dos sculos. E essa modificao foi necessria, pois em termos de idade
x 29.36s, 30.1 ss.
466 H, na nossa opinio, um exagero quando se quer ver no contedo ideolgico de P um refinado sistema sacrificial.
Por suas numerosas adies (Pb), P se transformou numa coleo de materiais clticos a que se foram anexando,
sucessivamente, rodos os materiais clticos pertinentes que fossem acessveis.
467 Sobre o fenmeno da alterao de motivos ver A. BERTHOI.ET, ber kultische Motivifcrschiebung /Sobre a
alterao de motivao clticaj, Sitzungsber. d. Berliner Akademie d. Wtssensch. (Phil. hist. Klasse, 1938), XVIII, p.
164s.
246
GERHARD VON RAD
os ritos remontam muito provavelmente a uma distante poca antiga (recentemente h
uma tendncia a explicar os antigos costumes sacrificiais da Grcia antiga a partir dos
costumes sagrados da idade paleoltica, isto , a partir da matana ritual executada
pelos caadores).469 o caso de perguntarmos se j no muito tarde para levantar a
questo da idia fundamental dos usos sacrificiais do antigo Israel! Admitindo toda
via que o Antigo Testamento nos transmita de maneira sofrivelmente confivel as idi
as e o sentido de cada um dos atos sacrificiais, surge a dificuldade de que seja bem
provvel para o campo amplo da histria das religies e com toda a certeza para Israel
que os perodos festivos, que as vtimas dos sacrifcios celebravam de modo ingnuo e
reverente, falassem bem pouco ou quase nada do seu sentido. S quando surgem deter
minadas tenses entre o mundo dos ritos e os seres humanos que os praticam que tm
origem as teorias do sacrifcio, s nesse caso que aparece a necessidade de esclareci
mento racional. No temos nada contra essas interpretaes! So muito idneas, mas
no esgotam o problema, a que se referem somente de maneira parcial. O significado
da manipulao do sangue, na celebrao da Pscoa, que certamente j existia muito
tempo antes de Moiss, pelos nmades proprietrios de rebanhos de gado mido,
ficou mais ou menos claro para ns: ela tinha uma funo apotrpica, isto , deveria
servir de proteo dos rebanhos contra influncias demonacas.470 Mas que tipo de
idia ser que Israel tinha desse rito em poca mais recente? A interpretao de x 12 e
de Dt 16.1 ss, que o pe em relao com a histria da salvao, v nessa cerimnia a
maneira de reatualizar a interveno histrica e salvfica de Jav, sendo que o rito do
sangue no recebe nenhuma explicao especial. Mas ser que isso quer dizer que, no
caso dessa cerimnia, a idia que se tinha a seu respeito precisava ser sempre a mesma?
Nos grandes sacrifcios (nos holocaustos, nas aes de graas e, seguramente, nas
oferendas votivas), a respectiva motivao que cm geral determinava como seria en
tendido o sacrifcio. Devemos, pois, em teoria, distinguir entre a idia fundamental
da cerimnia sacrificial e o motivo do ato. Na prtica, porm, era o motivo que deter
minava o modo de se compreender a respectiva oferenda apresentada. O sacrifcio era,
porm, um fenmeno to amplo que nele, para todo o tipo de concepes e idias que
quisessem combinar-se com ele, partindo da origem que lhe serviu de motivo especial,
sempre ainda havia espao. Mas claro tambm que, com isso, o sacrifcio ainda no
* * R. DUSSAUO, l*es origines cananennes du sacrifice Isralite [As origens cananias do sacrificio israelita}t 2. cd.,
1941; J. PHDKRSEN, Israel, 1II-IV, p. 317.
469 K. MKULl, Griechische Opferbruche in IHtylbbolia [Costumes sacrificiais gregos em Filobolia}, 1946, p. I85ss.
247
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
passou a estar sujeito a qualquer tipo de interpretao subjetiva. Isso no teria sido
possvel num povo to versado em questes clticas como era o antigo Israel! Os
sacrifcios foram sempre e permaneciam sendo realidade de uma esfera que escapava ao
ser humano e sua intimidade. A iniciativa humana podia consistir em dar um pulso
externo a essa realidade, mas o seu funcionamento extrapolava as suas capacidades e os
seus conhecimentos. Tudo isso havia sido entregue merc de Jav, que podia aceitar o
sacrifcio e faz-lo ter o seu desejado efeito. Se era, portanto, um evento cltico to
objetivo, o sacrifcio deve ter sido associado por Israel tambm a determinadas concep
es que o constituam. Numa viso geral, trata-se das seguintes trs concepes, das
quais naturalmente cada uma ainda poderia ser diferenciada de mltiplas formas: a
idia da ddiva, a idia da comunho e a idia da expiao.471A idia simples da ddiva
naturalmente se encontra no primeiro plano de todas as oferendas votivas, que eram
trazidas em momentos de grande angstia aflitiva (Gn 28.10-22; Jz 11.30; 2Sm 15.7-
9). Mas tambm nesse sentido que devemos compreender todas as oferendas oficiais,
entregues em espcie, as primcias. Em si, toda a colheita era sagrada para Jav. Mas,
como sinal do seu compromisso e da sua gratido, o ser humano devolve a Deus o que
h de mais santo, as primcias ou os primognitos.472 nesse sentido tambm que se
deve compreender o sacrifcio dos animais de trao, por ocasio da feliz reconduo
da arca, bem como outros exemplos. Era um sacrifcio de gratido (lSm 6.14).473 Um
belo exemplo de sacrifcio de comunho muito antigo a refeio tomada no Sinai (x
24.9-11, J?). Em acontecimentos como esse havia uma conscincia de que a divindade
estava presente como comensal invisvel. Certamente era assim que se interpretava a
refeio ritual na oportunidade da realizao de alianas, em que os contraentes se
uniam e se obrigavam reciprocamente na presena de um terceiro, a divindade (Gn
31.54). As antiqssimas refeies familiares se caracterizavam da mesma maneira (1 Sm
20.6,29). Com certeza, tambm os sacrifcios solenes celebrados por ocasio do
reconduo da arca (2Sm 6.17; lRs 8.63) eram principalmente determinados pela
L. ROST, ZDPV, 1943, p. 205$s.
471 Cf. EICHRODT, I, p. 66-85 e tambm, de forma semelhante, ROWLEY, op. cit., p. 76$.
472 x 23.16,19; 34.26; Dt 15.19ss; 26.1ss; Lv 19.23ss.
m WENDELL, op. cit.%p. 157. - PEDERSEN, op. cit. p. 317ss, v o centro da idia israelita de sacrifcio na inteno
de manter a bno sobre o rebanho e sobre os frutos. Pelos animais e pelos frutos entregues cm sacrifcio, o resto da
propriedade era santificado. Mas santificao significa participar das foras divinas de bno. Entretanto, muito
duvidoso que Israel tivesse dado tanta importncia a uma concepo que tornaria a beno de Jav uma fora que
estaria em constante flutuao c se ativaria automaticamente.
248
GERHARD VON RAD
idia de comunho.'*74 Enquanto so numerosos os textos de que dispomos referentes
aos sacrifcios oferecidos como ddiva ou consumidos como refeies de comunho,
pouco sabemos a respeito dos sacrifcios chamados de expiao. A existncia de tais
sacrifcios e, por vezes, at mesmo a sua extrapolao pode ser deduzida de Mq 6. 6-8.
A uma poca ainda mais antiga remete 2Sm 21.3 e 24.25, assim como a expresso
arcaica reyah nihoah (cheiro de suavidade, Cn 8.21 J, no mais, em geral, P). Em ISm
3.14 se mostra que a refeio sacrificial podia tambm ter funo expiadora: A iniqi
dade da casa de Eli no lhe ser jamais expiada nem por zbah nem por minhah (aqui
provavelmente no sentido de holocausto). Cumpre acrescentar, porm, que essa
maneira de dividir os sacrifcios de acordo com as suas funes e do seu contedo
conceituai, como acabamos de indicar, tambm uma teoria posterior, pois dificil
mente os sacrifcios alguma vez figuraram com exclusividade em uma dessas trs cate
gorias. Via de regra, os sacrifcios eram oferecidos por vrios motivos inseparveis,
podendo um entre eles figurar em primeiro plano.475 Tendo em mente todas as precau
es acima indicadas, podemos dizer a respeito dos diversos sacrifcios mencionados
pela Tor sacrificial de Lv 1 a 7, no que concerne sua prtica histrica, tal como no-
lo transmitem nossas fontes, o seguinte:
O holocausto ( olh) o sacrifcio totalmente oferecido a Jav, sem que partici
pem do ato cltico da consumao da carne nem o sacerdote nem o oferente (donde o
nome de kalil, oferta total, que s vezes dado a esse sacrifcio). Est atestado na lei do
altar (x 20.24-26), certamente muito antiga, e veio a ocupar lugar destacado como
sacrifcio regular do culto do Estado, no templo de Jerusalm (1 Rs 9.25; 2Rs 16.15; cf.
tambm lRs 3.4,15). Fora do culto oficial foi tambm praticado por particulares, mas
somente em oportunidades especiais. Quanto aos motivos, h um amplo espao de
opes. Ofereciam-se holocaustos em ocasies de alegria; alm disso eram expresso de
gratido, como, por exemplo, num empreendimento que Jav levara a bom termo
474 Alguns textos deixam entrever a idia de que Jav podia efetivamente se alimentar das oferendas. Assim, por
exemplo, em Lv 21.6,8,17; 22.25 os sacrifcios so chamados de Uhem elohim. Pensou-se tambm nos pes da
proposio (lhem panim ISm 21.7; x 25-30, etc.), pois Uhem no significa apenas po", mas tambm alimento .
Mas, no caso, s pode tratar-se de uma terminologia antiqussima, que se manteve na linguagem do culto, muito
conservadora. Est fora de cogitao pensar que aqueles que nos transmitiram esses velhos textos narrativos ou legislativos
ainda tivessem levado a srio essa idia. O caso j ser diferente ao pensarmos nos prprios ofertantes, especialmente
naqueles da poca bem primitiva da histria do culto. Quem poder garantir que a idia de um alimento para a
divindade nunca tivesse passado pelas suas cabeas? (cf. Jz 6.19ss; 13.15).
475 Em cada oferenda h algo do conjunto dos efeitos por ela produzidos, mas um dos elementos pode tornar-se mais
ou menos preponderante", PEDERSEN, Israel, III-1V, p. 330.
249
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
(1 Sm 6.14 ou Jz 11. 30s). Mas tambm se ofereciam holocaustos na adversidade, quando
Israel sentia que a ira de Jav se voltava contra ele (Jz 21.4; 1Sm 13.9; Mq 6.6). Nesse
caso, a prioridade no ato do sacrifcio era dada splica por reconciliao. O ritual de
Lv 1 no menciona nenhum motivo para a oferta do holocausto, mas, em compensa
o, enumera todos os pormenores tcnicos a respeito do modo como a vtima devia
ser tratada, do apoio das mos, do abate, da aplicao do sangue no altar, da retirada do
couro e do trinchamento do animal a ser colocado e queimado sobre o altar. Gostar
amos de saber o sentido exato do apoio das mos na cabea da vtima, rito expressa
mente prescrito por P para todas as oferendas sangrentas. leria sido um gesto que
tinha o propsito de transmitir o pecado e sua fora malfica ao animal, ou constitua
um sinal de identificao do ofertante com a vtima? 476 curioso verificar que nas
diversas citaes de atos sacrificiais em P o holocausto est sempre associado a outros
gneros de sacrifcios, como as oferendas vegetais. Uma cerimnia sacrificial no con
siste nunca na apresentao exclusiva de um holocausto. Esse acmulo de tipos de
sacrifcios j certamente um sinal de um estgio avanado da vida cltica de Israel e
indcio da crescente complexidade do fenmeno sacrificial. Mas, em si, no uma
particularidade de P, pois s vezes tambm j figura em textos antigos (p. ex., x 18.12;
24.4ss; IRs 9.25). O que prprio de P atribuir a todo holocausto um propsito
expiador (Lv 1.4; 16.24). Esse seguramente no era o ponto de vista das pocas mais
antigas, mas corresponde tendncia geral de P, que se tornar ainda mais clara com o
que vamos dizer a seguir.
Sob o nome de oferenda vegetal(mitihah), P quer referir-se exclusivamente a uma
oferenda constituda de smola, leo e incenso. Sob essa forma especial, porm, a
histria do culto anterior a P no conhecia a minhah. Pelo contrrio, a poca mais
antiga entendia sob minhah, no sentido prprio do termo, a ddiva sacrificial em si,
sangrento ou no (Gn 4.3ss; lSm 2.17; 3.14), sim, s vezes, tambm o presente profa
no que pessoas trocavam entre si (p. ex., Gn 32. l4ss; 43.1 lss). No sabemos quando
nem onde apareceu a minhah no sentido especial que tomou em P. Em P, em todos os
casos, ela empregada, com raras excees (Lv 5.11; Nm 5.15), sempre ligada a outros
sacrifcios (sangrentos), oportunidade em que mais parece o respectivo complemento,
476 A propsito da scmika, ver E. LOHSE, Die Ordination im Sptjudtntum und im Neuen Testamtnt (A ordenao
no judasmo tardio e no N 7 1951, p. 22ss; ROWLEY, op. cit.t p. 88. A hiptese de que o apoio das mos no se
praticava na ^poca de P, a no ser no oferecimento do hattat, verossmil. S com P* que esse rito se generalizou e se
estendeu a todos os sacrifcios, obrigatoriamente. R. RENDTORFF, op. cit., p. 90.
250
GERHARD VON RAD
em especial do holocausto. Precisamos ainda registrar que a poro da oferenda vege
tal, queimada sobre o altar, chamava-se azkarah, o que provavelmente deve ser tradu
zido por lembrana, isto , o sacrifcio deveria fazer que o ofertante fosse lembrado
pela divindade para ser agraciado.477
O sacrifcio de ao de graas ou de comunho, zbah shelamim, mencionado
como terceira cerimnia sacrificial, na Torah dos sacrifcios, outra vez sem nenhuma
indicao sobre o motivo por que deveria ser oferecido. A maneira de proceder na
apresentao desse sacrifcio idntica do holocausto, exceto a diferena capital: no
a carne toda da vtima que sacrificada sobre o altar a Jav, mas somente as partes da
gordura. No fala a respeito do que acontece com a carne propriamente dita, visto que
isso no pertence mais ao mbito do rito: ela consumida pela congregao dos
ofertantes. Essa refeio, que estava fora dos procedimentos regulados pelo rito, era,
para os profanos, o assunto principal e o ponto alto da cerimnia cltica. Pelo menos
na poca mais antiga, anterior a P, a refeio sacrificial constitua o principal. Nesse
tempo, a oferenda com a refeio, sem dvida alguma, era o sacrifcio por excelncia,
diante do qual todos os demais assumiam uma importncia e freqncia secundrias.
Essa cerimnia sacrificial era sempre um evento social. O ofertante convidava co
mensais refeio,478 para comer e beber na presena de Jav.479 Esse sacrifcio, mais
que os outros, era celebrado sob o signo da comunho. Os celebrantes tinham consci
ncia de que Jav estava invisivelmente presente como o comensal mais distinto. Os
motivos e a atmosfera em geral eram de alegria, s vezes at de excessos. No possvel
tratar nesse ponto o problema se zbah e shelamim eram originalmente tipos diferentes
de sacrifcio, o que plausvel j pelo uso no uniforme da expresso.480
O que encontramos nas declaraes dispersas atravs da obra de P sobre o sacri
fcio de ao de graas orienta-se outra vez to unilateralmente para o aspecto ritualista
que no permite concluir grande coisa sobre o verdadeiro sentido que fosse caracters
tico para esse sacrifcio em P. difcil pensar que o ritual pormenorizado, em que se
encontra de novo o apoio das mos sobre a cabea do animal e a aplicao do sangue
no altar, seja uma inovao de um perodo mais tardio. Resta, portanto, observar que,
entre as cerimnias clticas descritas por P com tanto cuidado, relativamente rara a
,77 I.v 2.2,9,16; 5.12. Cf. D. SCHTZ, Schuld- undSndopfer im Alten Testament [Sacrificios de culpa e de pecado no
ATI 1930, p. 55.
4n fix 32.6; Dt 12.18; Jz 9.27; S f 1.7.
fix 34.15; ISm 9.12s; 16.3ss; 2Rs 10.19, etc.
480 I.. KHLER, p. 177; RKNDTORFF, op. cit., p. 65ss.
251
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
referncia refeio sacrificial (p. ex., x 29.28; l.v 9.17ss; Nm 6.13ss). Ao que tudo
indica, a razo desse silncio que esse sacrifcio, posto primordialmente sob a idia da
comunho, o que, entre todos os tipos existentes, menos espao oferece idia da
expiao, que justamente a que P colocara no centro de seu sistema.
Incomparavelmente mais freqente em P o sacrifcio pelo pecado ou de expia
o (hattat). Sim, h poucas cerimnias, descritas ou regulamentadas por P, em que o
sacrifcio pelo pecado no desempenhasse um papel importante. Justamente nos sacri
fcios mencionados em ligao com outros tipos, esse o que mais raramente falta.
Pois o caso que o ritual de Lv 4. 27-35 e Nm 15. 27-29, contrariamente ao que se
passa com os sacrifcios precedentes, indica um motivo pelo qual oferecido o sacrif
cio: a oferenda desonera o ofertante de todas as transgresses cometidas
involuntariamente, bishgagah. Sob esse conceito P entende todas as infraes possveis
contra ritos ou outras ordens clticas, em especial contra quaisquer prescries de
pureza, cometidas inconscientemente. Enquanto, do ponto de vista da prtica cltica,
o mbito assim referido j fosse bastante amplo, outros textos sacerdotais revelam ain
da motivos muito diferentes pelos quais esse sacrifcio deveria ser oferecido. Era previs
to, por exemplo, especialmente por ocasio das diferentes espcies de consagraes,
como a do altar (x 29.15,26s; 30.1 ss; Lv 16.16), quando importava restituir a santi
dade do altar, profanada por qualquer causa. Outros motivos para oferecer-se esse
sacrifcio eram a impurificao de um nazireu (Nm 6.1 Os) ou outros tipos de
impurificao (Lv 12.6). O sacrifcio pelo pecado distinguia-se do holocausto sobretu
do pelo detalhados procedimentos no uso do sangue, que no era apenas derramado
em torno do altar, mas devia tambm marcar os chifres do altar (Lv 4. 25, 30). Entre
tanto, a grande importncia que esse gnero de sacrifcio assume, tanto na parte narra
tiva como na parte legislativa de P, contrasta com o fato de praticamente no estar
documentado no acervo literrio da poca prvia ao Escrito Sacerdotal.481 Mas tam
bm seria difcil supor que P tivesse introduzido o sacrifcio pelo pecado como um
elemento totalmente novo na prtica cltica de Israel. Fato que tambm o antigo
Israel j conhecia sacrifcios expiatrios. Se no encontramos, fora de P, passagens que
mencionem a hattat, isto poderia ser explicado pela nomenclatura especial que s na
491 Alm dc Mq 6.7, o nico texto que poderia ser debatido 2Rs 12.17. Rntretanto, a passagem que fala de sacrifcios
pelo pecado, que eram compensados por montantes em dinheiro, naturalmente tambm poderia ser de poca recente.
No mais, o sacrifcio pelo pecado ainda tem alguma importncia em Ezequiel (Ez 44.24ss; 40.39; 45.21ss).
252
GERHARD VON RAD
poca mais tardia teria assumido esse grau de especializao.482Apesar disso, a predo
minante importncia do sacrifcio pelo pecado revela um princpio cltico que mar
cou de maneira inegvel toda a obra literria do Kscrito Sacerdotal.
Ao lado do sacrifcio pelo pecado, a Torah dos sacrifcios menciona ainda outra
oferenda expiatria, o sacrifcio pela culpa ou sacrifcio de reparao ( asham) Lv 5.5ss.
Se nos restringssemos ao que diz l.v 5.14ss sobre o motivo pelo qual era oferecido, isto
, por ocasio de qualquer furto (maal), portanto, qualquer delito cometido contra
a propriedade da divindade, esse gnero se distinguiria suficientemente do sacrifcio
pelo pecado. Mas tambm a, ao lado da Torah dos sacrifcios, P oferece ainda outros
textos que falam de motivos completamente diferentes que, por sua vez, tornam muito
difcil distinguir entre essas duas espcies de oferendas (compare o sacrifcio de 'asham
com aquele de quem foi curado da lepra Lv 14.14-18 ou do nazireu que se havia
contaminado com impureza Nm 6.12, alm disso Lv 19.20-22). O antiqiissimo texto
que documenta um 'asham, em 1Sm 6.3s,8,l 7, nos permite supor com boa probabili
dade de acerto que em Lv 5.15ss temos uma compreenso j secundariamente especi
alizada e restrita do 'asham. Mesmo assim, o velho problema da diferena entre os dois
tipos de sacrifcio, pelo pecado e pela culpa, continua insolvel. E intil querer
formular, usando qualquer sutileza, uma definio suficientemente geral e, simultane
amente, pontual que permitisse abranger a diferena entre ambos, pois o que temos na
Torah dos sacrifcios, de Lv 1a 6, nada mais do que uma simples tentativa de sistema
tizao ulterior dos gneros de sacrifcios. A prtica cltica que a precedeu deve ter tido
muito maior variedade, tanto em matria de ritos como de nomenclatura dos sacrifci
os nos diferentes santurios e nas diferentes pocas. No admira, pois, que a imagem
que P nos transmite, apesar da sua forte tendncia de esquematizar, continue carecen
do de uniformidade e contendo numerosas tenses. Se P no tivesse que trabalhar com
material de tradies antigas, ele poderia ter tido a liberdade de fazer as suas constru
es teolgicas, com o que tudo certamente teria ficado muito mais uniforme.
Iodas essas indicaes de P sobre as cerimnias de sacrifcios so de um realismo
compacto. O leitor procurar em vo bases slidas que lhe permitam, pelo caminho
que passaria pelas concepes que esto por detrs das cerimnias de sacrifcio, elevar-
se a um mundo do esprito. Em si, o ato de trazer uma oferenda sacrificial teria deixado
para a concepo do ofertante uma ampla margem de opes que iriam da mais primi
492 RF.NDTORFF, op. cit., P. 87.
253
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
tiva mentalidade de um dou-te para que me ds at a mais sublime espiritualizao
do evento formal. Ao que tudo indica, estava completamente fora de cogitao de P
sugerir ao ofertante uma determinada concepo qualquer de sacrifcio. A sua preocu
pao era a de que, quando houvesse um sacrifcio, fosse observado estritamente o
procedimento ritual. Nesse sentido, est de fato fortemente interessado na exatido e
no modo formalmente ordeiro de realizar o culto. Deve ter havido, no antigo Israel,
foras e setores empenhados em velar por essa materialidade das cerimnias que no se
podia diluir por nenhuma espiritualidade. A f de Israel estava orientada na direo de
certos sacrifcios por ordens do seu Deus. E sacrifcios exigem, no mundo inteiro, um
ritual exato, garantido pela tradio. Trata-se de arbitrariedade querer reconstituir uma
f em Jav, que fosse espiritual e proftica, rebaixando a religio cltica sacerdotal
ao nvel de simples fenmeno acessrio deplorvel.483A f de Israel no pode ser sub
dividida em duas formas mutuamente estranhas de religio. Pelo contrrio, Israel era
da convico de que as intervenes salvficas de Jav no se resumem em aros histri
cos nem na conduo, rica em bondade e graa, de destinos individuais, mas em que
Jav havia institudo tambm no culto de sacrifcios um dispositivo que inaugurava em
favor de Israel uma comunicao permanente em que na vida iria relacionar-se com
ele. Era atravs desse dispositivo que Jav estava acessvel para a gratido de Israel, que
podia estar em comunho de refeio com ele e, sobretudo, que podia beneficiar-se da
sua vontade de perdoar. Por mais penetrante e profunda que seja, a interpretao do
sacrifcio no Antigo Testamento chega sempre a um limite absoluto alm do qual no
h mais explicao possvel. E o exegeta deve reconhecer que, em matria de sacrifcio,
o essencial ocorre alm desse limite. Enquanto o Antigo Testamento est cheio de
sinais que apontam para eventos divinos, em qualquer lugar em que comecem a pro
duzir os seus feitos entre os seres humanos, cheio de palavras em que Deus se dirige de
forma intensiva a eles, cheio de revelao, um manto de silncio e de mistrio cobre
o significado do que Deus faz acontecer no sacrifcio.
Conseqentemente, no podemos nos admirar de que P no diga nada a
respeito da maneira como Deus considera o sacrifcio. Enquanto ocasionalmente
se fala de maneira muito arcaica, dizendo que Deus sente o cheiro do sacrifcio
(Gn 8.20s; lSm 26.19), somos obrigados a nos contentar com a indicao geral
de que Jav se agrada ou no se agrada dele (Gn 4.4s). Mas os rituais no so
483 Assim E. SF.Ll.IN, Theologie des Alten Testaments [Teologia do AT], p. 98ss; Geschichte des Volkes Israel [Histria do
povo de Israel}, I, p. 98.
254
GERHARD VON RAD
to silenciosos, quando tratamos de saber realmente o que significa o sacrifcio
para aquele que o oferece. Vrios salmos se referem aos sentimentos de gratido
ou de ansiedade com que os seres humanos acompanhavam as suas oferendas (SI
5.4; 27.6; 54.8; 56.13). O prprio P, a propsito do sacrifcio pelo pecado, diz
que, ao lado da execuo ritual, a confisso oral tinha a sua importncia (Lv 5.5s).
No que concerne eficcia do sacrifcio, a linguagem ritual nos informa que ele
obtm o favor de Deus para os seres humanos (Lv 1,3s; 7.18; 19.5; 22.19,21,29;
23.11, etc.). Com isso, introduziu-se uma expresso tcnica da linguagem cltica
que desempenhou importante papel no apenas na teologia terica dos sacrifci
os, mas tambm na prtica cltica como frmula ritual, pois as expresses isto
no aceito {lo yerash) e uma oferenda (de carne) impura {piggulhu ) eram
realmente pronunciadas pelo sacerdote sobre a oferenda (Lv 19.7; 22.23,25).484
Esse aspecto especial do evento ritual, apesar de ser, sem dvida alguma, a parte
mais importante do processo, tem sido at agora negligenciado. De fato, existe
uma quantidade enorme dessas frmulas declaratrias.485 Assim como ante o
leproso que lhe foi apresentado o sacerdote havia pronunciado o seu diagnstico sagra
do, tambm proferia um grande nmero de frmulas semelhantes que se encontram
repetidas vezes nos rituais, tais como: um holocausto ('olah hu, x 29.18; Lv
1.9,13,17; 8.21); uma oblao (minhah hiw\ Lv 2.6,15); um sacrifcio de expi
ao (hattat hu x 29.14; Lv 4.21,24; 5.9), etc. Outras declaraes so semelhantes:
santssimo (ejdesh qodoshim hu, Lv 6.18,22; 7.1,6, etc.); uma abominao
(shqes hu', Lv 11.41). No possumos informao sobre o modo como esses juzos
sobre os sacrifcios chegaram a desenvolver-se junto ao sacerdote. Na maioria das ve
zes, os casos particulares tero sido julgados segundo a tradio, isto , de acordo com
o vasto conhecimento dos sacerdotes, que aparentemente sempre dispunham de algum
precedente, mesmo para os casos especiais. possvel que tambm a inspeo dos
sacrifcios tenha tido importncia. O certo que, como boca de Jav, o sacerdote
484 Sobre essa apreciao cltica (hshb), ver VON RAD, ThI.Z, 1951, c. 129ss (Ges. Studien, p. 130ss). Tambm a
expresso de que um pecado fica lembrado" ou no mais lembrado {zkr, Nifal), parece pertencer a esse grupo de
termos clticos (SI 109.14; Nm 5.15; Hz 3.20; cf. 2Sm 19.20). certo que tambm faz parte desse grupo o verbo *rb
ser agradvel que, de acordo com Os 9.4; Jr 6.20; Ml 3.4, pode ser considerado originalmente um termo tcnico
cltico (No SI 104.34 tomou sentido geral).
485 Outras atestaes desta frmula declarativa indicando que o sacrifcio agradvel": 2Sm 24.23; Jr 14.12; Ez
20.40$; 43.27; Os 8.13; Am 5.22; Ml 1.10. RENDTORFF, Die Gesetze in der Priesterschrift [As eis em PJ, p. 74s; E.
WRTHWKIN, ThZiL 1947, c. 147s;_____ , in: Tradition und Situation (Festschrift fr A. Weiser, 1963), p. 117ss.
255
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
pronunciava o beneplcito ou o negava para a oferenda. Portanto, s depois que a
palavra de Deus tivesse feito a sua interveno que a execuo material se tornava o
que pretendia ser, isto , um efetivo evento salvfico entre Jav e o seu povo. S com a
declarao do sacerdote que o evento sagrado se tornava uma ao em que Deus
exercia a sua graa. Disso podemos concluir quo pouco corresponde realidade a
obstinada suspeita neo-protestante contra esses sacrifcios como se fossem simples ope
ra operata [atos que so eficazes por terem sido operados, i. e., automaticamente],
verdade que foi possvel que assumissem essa caracterstica, como a polmica dos pro
fetas demostrou. Entretanto, a nosso ver, o verdadeiro perigo provinha de um outro
lado, isto , da racionalizao do sacrifcio que transformou o sacrifcio numa soma de
dinheiro, fato que j est documentado no fim do sculo IX (2Rs 12.5,17; cf. Lv 27).
Pecado e expiao 486
A questo que acabamos de mencionar, a respeito do que estaria acontecendo na
intimidade de Deus, nos leva naturalmente a esclarecer aquilo que para P o objetivo
por excelncia da oferenda, ou seja, a expiao. O que indubitavelmente facilita o
problema o fato de que ele converge no esclarecimento de um nico conceito, isto ,
kippr. Dos 91 textos que usam este verbo, 69 so do Escrito Sacerdotal.487 Infelizmen
te o caminho que foi utilizado, de aproximar-nos do sentido dessa importante palavra
por assim dizer pela via da histria do desenvolvimento, isto , pela etimologia, no
nos levou ao alvo. Ainda que fosse absolutamente garantido que o significado funda
mental da raiz kpr cobrir,488 precisaramos ainda saber o que seria coberto e a ma
neira como se procederia nesse ato de cobrir. Consolidou-se a concluso de que kippr
um termo tcnico estabelecido na rea do culto, com uma caracterstica especfica
prpria, cujo sentido verdadeiro j h muito no poder mais ser descoberto atravs da
etimologia,489 nem atravs do estudo da histria da conceituao. Como termo tcnico
cltico, kippr significa simplesmente realizar uma cerimnia expiatria, prover ex
piao, o que evidentemente ainda no explica nada a respeito das idias especficas
486 K. KOCH, Die israelitische Shneanschauung und ihre historischen Wandlungen [A concepo israelita sobre a expia
o e a sua mutao histrica) (tcse de ps-doutoramento, de habilitao candidatura ao magistrio acadmico,
datilografada, 1955); D. SCHTZ, Schuld und Sndopfer im Alten Testament [ Culpa e sacriflcio pelo pecado no AT),
1930; J. HERRMANN, Die Idee der Shne Alten Testament [A idia da expiao noAT), 1905; Shne und Shneformen
im Alten Testament [Expiao e formas de expiao no AT]t TWNT, III, p. 302ss.
4-7 Exemplos mais antigos em x 32.30 (E); 2Sm 21.3.
4ftS sobretudo Gn 32.21 que apia esse sentido.
489 D. SCHOETZ, op. cit., p. 102s.
25 6
GERHARD VON RAD
que se associam com esse verbo. Primeiro precisaremos esclarecer as idias de Israel a
respeito da natureza do pecado.
Terminologicamente Israel definiu o que entendia sobre pecado com uma grande
variedade de expresses, o que perfeitamente compreensvel, j que tambm topou
com o fenmeno do pecado de mltiplas maneiras. Tendo em vista o nmero de cita
es, as razes ht\ 'awon e psha so as mais freqentes. Hattat significa falha e o
verbo hata ainda aparece algumas poucas vezes no sentido imediato de no acertar
(p. ex um alvo Jz 20.16, um caminho Pv 8.36; 19.2). No sentido figurado quer dizer
toda espcie de falha nas relaes inter-humanas (p. ex., Gn 4.22; Jz 11.27; lSm 24.12;
2Rs 18.14); mas o radial sobretudo utilizado para indicar as falhas do ser humano
frente a Deus. Foi em especial na linguagem cltica que tanto o substantivo como o
verbo foram mais freqentemente empregados, justamente tambm em P. Com a pala
vra 'awon j diferente. O verbo estar enviesado, agir mal, ter um desvio de con
duta no tem nem de longe importncia comparvel com o substantivo 'awon. awon
significa delito, pecado, incluindo sempre uma conscincia da culpabilidade, awon
tem a sua raiz na mentalidade malvada.490 Tambm awon fz parte da terminologia
cltica desde tempos remotos. Em contraposio a isso, psha, mencionado 86 vezes,
no entrou na linguagem cltica.491 A princpio, pertence ao vocabulrio poltico e
significa revolta, rebelio (lRs 12.19; 2Rs 8.20) e talvez at originariamente con
testao da propriedade (x 22. 8).492 Apesar de ser a palavra mais raramente empre
gada, a mais grave para pecado, em especial na boca dos profetas. Alm desses voc
bulos, poderamos citar alguns outros que Israel empregou para mostrar a sua experi
ncia com o pecado, s vezes de forma extremamente concentrada: 'awlah, hams,
rsha'a, nebalah. Mas esse tipo de levantamento estatstico, mesmo se tivesse sido feito
com mais preciso, ainda deixaria muito a desejar quanto ao que teologicamente
essencial.
Mas onde que foi que o antigo Israel tomou conscincia do fenmeno do peca
do principalmente? Devemos imagina o ambiente espiritual do antigo Israel pr-mo-
nrquico como um ambiente inteiramente imerso no sagrado. Em ltima instncia,
todos os setores da existncia se baseavam em uma ordem, cujas normas provinham do
m F.ICHRODT, III, p. 81s; L. KOEHI.ER, p. 157s.
491 Mencionado somente duas vezes por P: Lv 16.16,21.
492 L. KOEHI.KR, Isxicon, sob o verbete psha.
257
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
culto, no havendo nenhum que se tivesse emancipado sob leis autnomas.'193 Por
conseguinte, qualquer ofensa a esse direito divino, conhecido sob a forma de sries de
mandamentos clticos, mas tambm de leis gerais no escritas, era pecado para Isra
el.494Seja em qual das variadas reas de existncia Israel enfrentasse, portanto, o fen
meno do pecado, seja na vida poltica (infrao de regras da guerra santa, Js 7), seja no
mbito da famlia (infrao de regulamentaes sexuais, Dt 27.20ss), seja em qualquer
outro contato no relacionamento inter-humano, sempre se tratava da mesma realida
de, do mesmo conjunto de ordens sagradas a que Israel se considerava incondicional
mente submetido. Pecado era, portanto, a violao de uma ordem sagrada. Ele sempre
era um ato flagrante. E sempre que fosse cometido era considerado uma ofensa direta
a Deus e sua soberania. Mais que isso, o pecado era tambm um tipo de conceituao
social. O indivduo era considerado ro inextricavelmente envolvido na comunidade
pelos laos de sangue e pela sorte comum que as suas faltas no constituam um caso
parte, que s o comprometesse pessoalmente e as suas relaes com Deus. Pelo contr
rio, quando uma ofensa grave contra o direito divino ocorria, em quem recaa a res
ponsabilidade era prioritariamente toda a comunidade, uma vez que nada menos que
toda a sua capacidade de prestar culto a Deus estava sob ameaa. A comunidade tinha,
pois, o mximo interesse em restabelecer a ordem.495 Esse restabelecimento consistia
na execuo ou na expulso do malfeitor, a menos que Jav tivesse reservado para si
uma forma especial de regularizar a questo, para o bem ou para o mal.496
H ainda outro aspecto da questo que preciso destacar e que se tomou total
mente estranho ao homem moderno. Para a compreenso vulgar de hoje, a importn
cia do pecado no apenas se reduz ao indivduo e sua vida ntima, mas tambm o
mal, que o pecado provocou, se restringe ao ato malvado como tal. Uma e outra vez
tambm acontece hoje que um ato desses tem conseqncias visivelmente graves para
w Cf. p. 47s, p. 51.
494 Jz 20.6,10; 2Sm 13.12. A esse respeito, M. NOTH, Das System der zwlf Stmme Israels [O sistema das doze tribos
de Israel}, 1930, p. lOOss.
49' Sobre a arcaica responsabilidade coletiva, cf. J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testament [O etos do AT}, 1938, p.
32ss; EICHRODT, III, p. lss.
496 Na lei de santidade e em P encontram-se ainda frmulas arcaicas de excomunho que estiveram certamente em
uso, de modo bem concreto, na vida cltica. I:ala-sc muito do ser separado {krt) do meio do povo" (I.v 17.4,9s,14;
20.3>5s; Nm 9.13; 15.30,31, etc). Tambm a frmula dt: Tirars o mal (o mau) do meio de tiH(br) tem uma
significao anloga (Dt 13.6; 17.7,12; 21.21). mesma categoria pertencem as frmulas arur" ( W. ZIMMERLI,
ZAW, 1954, p. 13ss). A sorte de um ser humano cortado da comunidade por razes sagradas era terrvel (Gn 4.13s),
pois, como portador de uma maldio, lhe era impossvel encontrar refgio em outra comunidade. Iodas as outras
comunidades o rejeitavam. E como um ser humano da poca no podia dispensar o contato com poderes sobrenatu
rais. a sua sina o levava forosamente aos braos da magia e dos cultos ilegtimos.
258
GERHARD VON RAD
o autor, isto , no caso de o autor se envolver, de uma forma o outra, no mal cometido.
Mas essas conseqncias so mais ou menos casuais e ningum se admirar se a respec
tiva punio do culpado no ocorrer. Km comparao com isso, para os antigos o
pecado era um fenmeno muito mais amplo: o ato de maldade era apenas um aspecto
da questo, pois atravs dele era desencadeado um mal que mais cedo ou mais tarde se
voltaria contra o autor e contra a sua comunidade. Segundo essa concepo, as repre
slias que atingem aquele que praticou o mal no so um evento forense posterior,
provocado pelo pecado em um plano completamente diferente (isto , em Deus), mas
constituem uma irradiao do mal que agora continua atuando, . s atravs dessas
represlias que o mal desencadeado encontrar de novo o estado de repouso. Denomi
nou-se essa idia de concepo sinttica da vida, porque nela a ao humana, por um
lado, e as suas experincias, por outro lado, ainda no so consideradas duas realidades
separadas e independentes, relacionadas, no mximo, apenas de maneira vaga.497 Pelo
contrrio, nesse caso, o que se pressupe, que entre ato e experincia haja a relao
mais ntima possvel. Trata-se de um processo que se desenrola at o resultado final,
bom ou mau, cm virtude da prpria potencialidade inerente a qualquer bem ou mal.
Era a esse processo que Israel considerava uma ordem fundamental da sua existncia,
que Jav havia instaurado e cujo funcionamento ele controlava. Era Jav que fazia
recair o proceder do perverso sobre a sua cabea (lRs 8.32). Os Provrbios ainda
falam com detalhes dessa ordem fundamental. S que eles o fazem de um modo sur
preendentemente neutro, semelhante a uma regularidade mais ou menos automtica
na vida humana, isto , sem referir-se cada vez ao fato de que se trata de uma interven
o de Jav.498
Isso significa que a nossa distino entre pecado e castigo no tem equivalente
real no pensamento veterotestamentrio. A melhor prova disto a prpria linguagem
do Antigo Testamento, ht e 'awn revelam no plano semntico uma ambivalncia
curiosa e que s podemos compreender a partir desta concepo fundamental sintti
ca, pois significam tanto o pecado como ato (ou tambm como culpa) quanto a sua
497 K. H. J. FAHLGRKN, Sedaka nahestehende und entgegengesetzte Begriffe im Alten Testament (1932), p. 50ss. Mais
amplamente c criticando Fahlgreen, K. KOCH, Gibt es ein Vergeltungsdogma im Altem Testament? ZThK (1955), p.
Iss. Ver j R. SMEND, l<ehrbuch der alt Religionsgeschichte (1899), 2. ed., p. 401: MO pecado parccc ser antes para os
judeus um poder que leva o pccador k runa, porque, no fundo, sc identifica com o castigo". O importante artigo de
Koch parece-mc reclamar um complemento, no sentido dc que o aspecto da sentena condenatria divina resultar na
punio como o seu efeito no 6 suficientemente considerado. As sentenas sapienciais que situam esse processo
unicamente a partir do seu lado emprico devem ser consideradas parte.
4W Pv 25.19; 26.27s; 28.1,10.17s; 29.6,23,25, etc. KOCH, op. d t p. 2s.
259
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
conseqncia, isto , a punio. Nesse sentido, um narrador capaz de fazer Moiss
dizer: No caso da vossa desobedincia, ireis cometer pecado contra Jav (hattatm) e
reconhecereis que a vossa hattat vos achar. (Nm 32.23). Deveramos traduzir o
segundo termo por castigo, mas em hebraico uma s e a mesma coisa, o ato e a
conseqncia ruim que achar Israel, isto , que recair sobre Israel. Exemplo anlo
go de ambivalncia se encontra na solicitao de Aaro a Moiss: Ai! senhor meu, no
ponhas, te rogo, sobre ns hattat, por termos procedido de forma tola e cometido
pecado (hat,nu)V (Nm 12.11). O verbo hatnu se refere ao, rebelio contra
Moiss; j o substantivo se refere ao que chamaramos de punio. Aaro considera
Moiss plenamente autorizado a faz-la entrar em vigor. Que ser que estaria Caim
querendo dizer ao manifestar que no estava conseguindo suportar o seu avn (Gn
4.13)? Ser que est pensando na culpa do seu ato ou na sua punio? Mas tambm
nesse caso no h diferena alguma. Jav f-lo ver as conseqncias da sua ao, todo
esse complexo mal, que compreende o seu ato e vai at a situao que ele est passando
(em conseqncia do ato); tudo isso que Caim acha insuportvel. Alis, podia acon
tecer que um ser humano morresse no no seu avn, mas no 'avn dos seus pais (Lv
26.39). Ao traduzir esses conceitos, o exegeta precisa, portanto, tomar cuidado com
cada caso.
A partir dessa idia, passamos a entender definitivamente por que a comunidade
manifestava tanto interesse no pecado do indivduo. que no se tratava somente de
uma carga moral, em nvel ideal, que tambm afetava a ela, portanto, apenas de uma
vaga perturbao interior nas suas relaes com Deus. O que realmente ocorria que o
mal, desencadeado por um ato, teria que necessariamente provocar um efeito destrui
dor tambm sobre a comunidade, enquanto ela no rompesse, de maneira solene e
ostensiva, a solidariedade com o malfeitor. Ele era considerado, num sentido direto e
realista, portanto, um perigo para a comunidade. claro que nessas condies o ato
teria que tender a ser avaliado unicamente do ponto de vista de ter sido objetivamente
cometido, portanto, em princpio independentemente dos pressupostos pessoais e ig
norando completamente a questo de o infrator ter tido conscincia dos seus atos ou
intencionalidade neles. Diante do santo terror que os antigos experimentavam em face
de uma ruptura realmente intencional de uma ordem sagrada, preciso supor que, na
prtica, os pecados por inadvertncia, em comparao com os intencionais, eram
os mais freqentes, isto , aquelas faltas que o ser humano cometia num transtor
no mental, sem perceber a sua verdadeira condio diante de Deus. Um desco
nhecimento desses chamava-se loucura 499 no antigo Israel. Davi, por exemplo,
260
GERHARD VON RAD
age estupidamente (skl) quando manda fazer o recenseamento do povo (2Sm
24.10) e Aarlo tambm, quando se revolta contra Moiss (Nm 12.1 1). Esta con
cepo unilateral, objetiva, da culpa podia, em certos casos, levar a graves con
flitos, de cuja problemtica humana, s vezes trgica, o antigo Israel tinha plena
conscincia.500 Fato que algumas narrativas atingem um clima de dramaticidade
dos mais impressionantes quando expem de maneira ingnua - e a maioria dos
casos de personagens de classe alta - o problema do pecador subjetivamente
inocente. E nesse caso que o leitor se lembra da teoria aristotlica da hamartia,
como causa mais profunda de trgicos sofrimentos (p. ex. Gn 20.3ss; iSm
14.24SS).50' Ainda que nesses textos seja pressentida quase uma diviso interior, no
deixam de insistir no mesmo ponto: Abimeleque cometeu objetivamente um crime, ao
violar o matrimnio de uma outra pessoa, e, da mesma forma, Jnatas, sem o saber,
caiu sob o antema da maldio pronunciada por seu pai. Israel, portanto, no cedeu
possibilidade de diluir a sua concepo de culpa na subjetividade. Depois de
reatualizarmos para ns mesmos, em toda a sua singularidade e grandeza, essa idia do
antigo Israel a respeito da culpa que vamos compreender a revoluo que, em compa
rao a ela, representa a maneira como o javista expe o pecado original. No que
tenha havido diluio total do objetivo no subjetivo, porque com isso estaramos nos
equivocando completamente na compreenso do javista; mas, ao descrever os fatos
complexos vividos no interior da alma do pecador, o javista abriu caminho para uma
rea inteiramente nova. Na impossibilidade de traarmos aqui uma histria completa
da concepo israelita antiga do pecado, observaremos apenas que, ao que tudo indica,
4<wCf. Gn 34.7; Jz 19.23; 20.6,10; 2Sm 13.12. Tambm cm grego, tipios pode designar conhecimento imperfeito da
atuao dos deuses. G. BKRTRAM, TWNT, IV, p. 914.
w Sobre a culpa objetiva, ver tambm J. HKMPHL, Das Ethos desAten Jesutmcnts (O elos eio AT], 1938, p. 52ss. Hm
P, o conceito de pecado por inadvertncia tem uma certa debilidade, como viu muito bem Quell (Lv 4.2,22,27; 5.15;
22.14; Nm 15. 27-29): "shgh no uma expresso benigna, pelo contrrio, a sua significao bem mais forte do que
a do conceito formal de cometer falta** ou do emotivo rebelio , pois no pode haver erro seno quando se supe a
boa inteno do autor. Poder errar depende das circunstncias, ou, religiosamente falando, de Deus. Um elemento de
terror demonaco entra cm jogo quando o erro, como conceito religioso, surge fora do vocabulrio cltico c, mesmo
no ambiente cltico, no possvel deixar de percebe-lo, apesar das atenuaes que uma compensao cltica poderia
oferecer. QUELL, TWNT, I, p. 274.
w Hamartia no deve ser aqui traduzido por pecado, no sentido cristo. O conceito exprime uma imperfeio que
leva um ser humano, subjetivamente inocente, a sofrer prejuzo, apesar de qualquer expectativa racional ser contrria.
O sofrimento moral de dipo (...) provocado pelo (...) que ele fez sem saber nem querer, algo dc objetivamente
terrvel (...) A causa, pois, do mais terrvel sofrimento uma hamartia'. K. VON FRITZ, Tragische SchuU und
poetische Gerechtigkeit in der griechischen Tragodie (Culpa trgica e justia potica m tragdia grega), Stud. generale, 1955,
c. 195ss.
26/
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
o Escrito Sacerdotal, junto com as suas ampliaes, d muita importncia restaura
o das antigas idias sagradas, pois as regras propostas para os atos de consagrao e de
expiao dos seres humanos, sim, para objetos, seguramente pressupem um conceito
de pecado que extremamente objetivo. Mas que ser que significa, no contexto dessas
idias, a expiao?
Sempre que houvesse a violao de uma ordem sagrada, levantava-se a questo se
o ato podia ou no ser perdoado. Desde que o prprio Jav no executasse diretamente
a sentena, eram os sacerdotes que decidiam a respeito; havia sido Jav quem os auto
rizara para essa tarefa. Caso o pecado fosse imperdovel, o culpado tinha que levar a
sua culpabilidade. Essa expresso yissa 'avon , por sua vez, uma caracterstica tpica
da ordem legal sagrada e se encontra muitas vezes em P e em Ezequiel.502 Com a
mesma ambivalncia, significa tanto assumir a culpa quanto expiar o seu castigo,
no sentido de o culpado ser abandonado sozinho ao mal que suscitou. claro o que
isto significava. Como o ser humano no possui em si mesmo meio algum de defesa
contra o mal, j que mediante o seu prprio herosmo moral no consegue livrar-se do
seu envolvimento e da sua contaminao, ele se torna forosamente a sua presa. A idia
que se tem , em princpio, a dos efeitos da clera divina, atravs dos quais o autor
entregue ao mbito da maldio, que intervm imediatamente e que destroem o ser
humano (cf. Nm 5.1 s; I.v 20.20). Em outros casos ocorria a excluso da comunidade,
o que equivalia quase a uma condenao morte, em virtude de um antema que era
pronunciado contra o culpado; ou, ainda, a comunidade procedia imediatamente
execuo do culpado, por apedrejamento. Para entender bem o poder de maldio de
que falamos, convm indicar que P pressupe a concepo muito tosca de que Israel
(o acampamento) estava sob a ameaa contnua do poder da clera, qsef, quase que
completamente hipostasiada.503Sob a perspectiva de P, a situao de Israel se caracteri
zava por uma seriedade fatal, pois de todos os lados, atuando ou deixando de faz-lo,
havia sempre a ameaa de que um golpe (ngefi lhe fosse desferido.504A palavra aparece
tambm em P como um termo tcnico, tomado num sentido absoluto. A nica prote
o contra esse golpe era a constante renovao de aes expiatrias dos mais variados
tipos. Essa forte nfase dada aos ritos expiatrios, que vai alis aumentando nas diver-
I,v 5.1: 7.18; 17.16; 19.8; 20.17.19s; 22.9,16; 24.15; Ez 14.10; 18.l9s; cic. Cf. ZIMMERLl, ZAW, 1954, p. 9ss
(Cot[cs OfFenbarung, 1963, p. 158ss).
* J Lv 10.6; Nm 1.53; 17.11; 18.5.
P.X 12.13; 30.12; Nm 8.19; 17.11s;Js 22.17.
262
GERHARD VON RAD
sas camadas literrias em P, exclusivamente prpria de P. verdade que a histria do
culto pr-exlico no desconhecia esses ritos de expiao, mas nunca tiveram nos tem
pos antigos tanto destaque como em P Foi com razo que se buscou o motivo dessa
mudana evidente no clima de perturbao e ansiedade da poca exlica e dos tempos
logo aps o exlio.
A questo da caracterstica particular do conceito veterotestamentrio de expia
o j foi tratada muitas vezes, em parte at em monografias de extraordinrio
detalhamento, mas ainda no obteve resposta satisfatria. Isso se deve natureza dos
textos de que dispomos e que se constituem na sua maioria de rituais absolutamente
sem comentrios. No foi, pois, surpreendente que esses textos tcnicos sobre o culto,
que se limitam na maioria das vezes a descrever o desenrolar formal das cerimnias,
estivessem sujeitos s mais variadas interpretaes. Mas no podemos desistir de tentar
interpret-los; mas essa tentativa s ter alguma promessa de sucesso se desde o incio
levarmos em conta a concepo fundamental, acima descrita, a respeito da natureza de
um ato de maldade e das suas conseqncias.505 Infelizmente P nunca se dignou a uma
interpretao prpria a respeito, praticamente em nenhuma passagem. Tanto mais
importante se torna para ns a manifestao um pouco enrolada de Lv 17.11 que, em
princpio, toma Gn 9.4 (P) como ponto de partida, mas faz uma ampliao daquela
passagem em um ponto decisivo:
Porque a vida do corpo est no sangue; e eu o concedi a vocs para o altar,
a fim de se efetuar com ele expiao para vocs mesmos;
pois o sangue - pela vida nele que ele efetua expiao. (Lv 17.11).
A proibio de consumir o sangue renovada nesse texto de forma mais rigorosa.
Mas ela passa a receber para Israel uma fundamentao completamente nova: esse
sangue da vida, que num dado momento Jav havia excludo de qualquer possibilidade
de consumo, foi dado ao povo de Israel para uma finalidade bem especfica, isto ,
para que com ele se realizem eficazmente atos expiatrios junto ao altar. S que no
por si mesmo que o sangue efetua a expiao, mas o sangue o faz na medida em que ele
portador da vida. O poder expiatrio no reside, portanto, no sangue, mas na vida de
que o veculo.506 Entretanto, mesmo sendo uma passagem teologicamente central, o
w Para o que segue, ver K. KOCH, Die israelitische Shneanschauung und ihre historisclw Wandlungen [A concepo
israelita de expiao e as suas mutaes histricas] (tese de ps-doutoramento, de habilitao candidatura ao magistrio
acadmico, no editada, Erlangen, 1955).
263
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
texto no d margem a que dele se consiga extrair uma informao especial sobre como
se processaria a expiao sobre as vossas vidas ( 'al nafshoteykm). Podemos dar um
passo adiante nessa questo graas a Dt 21.1-9, que aparenta ser uma orientao bas
tante arcaica. A orao em caso de assassinato no esclarecido diz na sua passagem
decisiva: Suscita expiao para o teu povo de Israel (kappr leammek) e no deixes o
sangue inocente permanecer no meio do teu povo de Israel (8). Atravs do assassnio
uma fatalidade foi desencadeada sobre Israel, especialmente sobre as localidades mais
prximas do lugar do crime, que teriam que suportar o mal com as suas conseqn
cias desastrosas, caso se deixasse de fazer um ato expiatrio, em que o animal sofre a
morte em lugar do assassino. A expiao, pois, se faz habitualmente pela morte vicria
de um animal. O importante, porm, observar que nesse caso Jav invocado a
intervir ativamente para ele mesmo realizar a expiao. Sendo assim, o destinatrio da
expiao no Jav, mas Israel. Pelo contrrio, Jav quem age, ao afastar o antema
que pesa sobre a comunidade.507 Entretanto, em P Jav no em lugar nenhum o
sujeito da expiao, mas sim, sempre, o sacerdote. Mas dessa constatao no se pode
concluir que se deva imaginar o processo da expiao de forma completamente dife
rente. que, cm si, em todo P o sacerdote sempre assume a funo preponderante de
um rgo que foi plenamente autorizado a atuar por Jav. Em ltima anlise, pois,
continua sendo Jav quem opera ou recusa a expiao, se bem que P sempre atribua o
ato da expiao somente ao sacerdote.508O fato de os sacerdotes atuarem como man
datrios de Jav e de Jav atuar atravs deles se exprime com clareza especial no estra
nho cerimonial em que os sacerdotes consomem o sacrifcio pelo pecado (Lv 6.17ss;
10.16ss). Eles providenciam para Jav a completa eliminao do mal que havia sido
posto sobre o animal. Eles levam o 'atvon da comunidade e realizam assim a expiao
(Lv 10.17). Os destinatrios da expiao so, pois, os seres humanos e, eventualmente,
tambm objetos clticos, porque tambm eles, segundo essa concepo, podiam cair
sob o mbito de influncia de um poder que tem um efeito desastroso, tornando-se
imprprios para a sua funo cltica.509Com se sabe, uma parte importante do ceri
monial do grande dia da reconciliao (Lv 16) servia para a expiao do altar e do
J. HERRMANN, op. dt., p. 67.
507 Passagens que atestam que Jav o sujeito da expiao: Dt 21.8; SI 65.4; 78.38; 79.9; Jr 18.23; Hz 16.63; 2Cr
30.18; Dn 9.24.
x 29.36s; 30.10,15s; Lv 1.4; 4.20,26,31; 5.6,10,13.16,18, etc. Uma estatstica exata das palavras em J.
HERRMANN, op. dt., p. 35-37.
m O gesto de Is 6.6s tambm uma purificao expiatria de um objeto, os lbios, que se tornam capazes de
desempenhar a funo para qual Deus os destina.
264
GERHARD VON RAD
santurio. Em ambos os casos, tanto na expiao pelos seres humanos como pelos
objetos, a cerimnia consistia em que Jav suprimia os efeitos destruidores de um mal
cometido. Jav interrompia a relao pecado - calamidade. Normalmente essa inter
rupo se procedia pela transferncia do poder de efetuai o mal para um animal, que
era morto em substituio ao ser humano ou ao objeto de culto.510 A expiao, portan
to, no era um castigo, mas um evento salvfico.5" As transgresses eram assim catalo
gadas segundo a sua gravidade. As mais leves podiam ser reparadas por ablues. Mas,
por outro lado, o ritual de Lv 16 mostra um grande acmulo de atos expiatrios. Esse
acmulo revela uma conscincia extraordinria da gravidade da culpa. Segundo a for
mulao final em que esse ritual est redigido, Aaro realiza um ato expiatrio quatro
vezes para si prprio (v. 6, 11, 17, 24), trs vezes para a congregao (v. 10, 17, 24) e
uma vez para o santurio (v. 20).
No havia nada de mgico em tudo isso, no era assim que algo s precisasse ser
posto em movimento para ento se alcanar o resultado desejado automaticamente.
Esses ritos revelam apenas o lado externo de um evento sagrado e do seu desenrolar,
depois de os sacerdotes institudos por Jav pronunciarem o sim esperado. Pouco
sabemos a respeito dos critrios pelos quais se guiavam, mas de supor que, nas suas
decises, seguiam tradies clticas antigas e comprovadamente eficientes. Os textos
nada dizem sobre a disposio subjetiva de nimo dos que procuravam a expiao.
rara a referncia a uma confisso a ser feita por ocasio da cerimnia de expiao.512
pena que os estudos mais recentes sobre os salmos, que oferecem mltiplas perspecti
vas surpreendentes sobre o culto, ainda no tenham podido estabelecer uma ligao
satisfatria com esse universo dos rituais sacerdotais.
O puro e o impuro. A doena e a morte
Todas essas cerimnias de culto, sobre as quais falamos at aqui, ficariam desco
nexas e sem fundamento para a nossa compreenso, se no as combinssemos com
concepes muito mais amplas. Essa concepes se situavam, em termos locais e de
importncia, em um mundo e para um mundo que diante de Deus estava dividido
entre puro e impuro, entre sagrado e profano e entre bendito e maldito.513 Essa polari
5,0 Entretanto, outras oferendas podiam, segundo I, ter um poder expiatrio - cf. x 30.15s; Lv 51 ls; Nm 31.50.
511 No sacrifcio no se realizavam atos de justia repressiva, e o altar, de modo nenhum, pode ser considerado um
lugar de execuo penal OEHl.ER, Theologie des Alten Testaments [Teologia do AT), I 882, 2. ed., p. 431.
5,2 Lv 5.5; 16.21; Nm 5.7.
265
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
dade cheia de tenso era um dado fundamental para toda a vida de Israel, era de impor-
tncia to universal que devemos pressup-la sempre presente e admitida, mesmo quan
do no explicitamente mencionada, como, por exemplo, no caso dos profetas. No
h razo para pensar que seja tpica apenas da poca ps-exlica. P nada mais fez do que
fixar e conservar as ordens sagradas que j estavam em vigor anteriormente. Justamente
sob esse aspecto, P muito mais arcaico do que Dt, o qual bem mais racional e
refletido.
Santa era, partindo do externo para o interno, antes de mais nada, a terra de Israel
(Am 7.17; Os 9.13; F.z 4.12s), porque a terra de Jav (Lv 25.23), terra de herana de
Jav {nahalatyhwh, iSm 26.19; 2Sm 14.16). A intensidade com que se sentia o con
traste entre dentro e fora, como entre sagrado e no-nacional, revela-se, por exemplo,
na denominao dada aos filisteus de incircuncisos (Jz 14.3; 15.8; ISm 14.6, etc.).
Santo era, para P, o acampamento (Lv 6.4 ; 10.4s; 13.46; 16.26-28). Santa era Jeru
salm (ls 52.2; 48.2), at as suas muralhas (Ne 12.30), santa era a colina do templo (SI
24.3; 2.6), santificado era o templo (1 Rs 9.3), bem como o tabernculo (Nm 1.51) e a
sua parte mais ntima, o santo dos santos, que era to santo que o prprio sumo-
sacerdote s pisava no seu cho uma vez por ano, e isso depois de haver observado
escrupulosamente certos ritos (Lv 16.1 ss). Os utenslios e cada um dos elementos do
tabernculo eram santos a ponto de ser necessrio proteg-los contra qualquer toque
indevido (Nm 4.15) e at, segundo uma verso adicional, no podiam nem ser vistos
por pessoas no-autorizadas (Nm 4.20). Santos eram os sacerdotes, cuja vida estava
sujeita a rigorosas prescries por causa dessa santidade (Lv 21.1-15,16-23). Santa
tambm eram as suas vestes (f-x 29.29; 31.10). Santas eram igualmente as oferendas
(Lv 6.11), entre as quais havia algumas que eram santssimas e objeto de proteo
especial (qdesh qodoshim, Lv 2.3,10; 6.10; 27.28, etc.). Os acrscimos de P (Ps) esto
cheios de semelhantes prescries e indicaes para a restaurao da santidade perdida
por pessoas ou objetos, atravs de ablues (gua), de unes (leo) ou da aplicao de
uma camada de sangue. Os ritos nos apresentam tudo isso com uma estranha imobili
dade esttica, sim, com uma rigidez sem vida. O motivo que nos mostram apenas o
lado externo da questo, em forma de paradigmas normativos. Com um pouco de
fantasia fcil imaginar o desenrolar da vida cltica prtica, s vezes cheia de movi
mento e tenso dramtica, pois a impureza era a forma mais elementar de Israel topar
5,1 Cf. p. 51.
266
GERHARD VON RAD
com o que desagradava a Deus. Nessa rea, constantemente havia decises a tomar,
mobilizando ioda a vigilncia teolgica dos sacerdotes e dos leigos, pois o limite entre
o puro e o impuro no podia ser fixado definitivamente, era como uma linha divisria
que passava 110 meio da vida cotidiana, tambm e principalmente dos prprios leigos.
Ageu nos conservou um exemplo a tal respeito, que bem instrutivo, tirado da vida
domstica de um participante do culto (Ag 2.10-13): alimentos que entram em conta
to com a carne sagrada se tornam tambm santificados por causa disso? No, respon
dem os sacerdotes. Segunda pergunta: e quando tocados por algum que estava impu
ro pelo contato com um cadver, tornam-se eles impuros? Sim, respondem ento
os sacerdotes. V-se que por detrs das duas respostas h um problema: a vida
humana se move entre as duas esferas, mas h casos em que a influncia da impu
reza mais forte que a da santidade. Em outros casos, porm, por exemplo, em
todas as aes expiatrias a santidade que prevalece. No se tratava do exagero
em escrpulos por parte de detalhistas. Mas era dessa forma que sempre de novo
surgiam situaes em que se negava ou se afirmava a f (status confessionis). E em
cada modalidade de deciso implicitamente estava em jogo toda a f em Jav e
toda a existncia cltica do indivduo diante de Deus. A impureza acometia o ser
humano de forma especialmente insidiosa no mbito muito vasto da sexualidade,
diante da qual Israel deixava transparecer certo embarao, a partir da perspectiva
do culto. Descobrir-se ao subir ao altar ou ao oficiar o culto desagradava a Jav
(Ex 20. 26). E quem estava em relao cltica muito direta com Jav, na guerra
santa, por exemplo, devia abster-se de relaes sexuais. Era uma condio de pu
reza corporal (qdesh, 1Sm 21.6; cf. Lv 15.18; Dt 23.11; 2Sm 6.20; 11.11). De
pois do parto, a mulher ficava impura, durante cerro tempo (Lv 12). Especial
mente os corrimentos dos rgos sexuais exigiam sempre uma purificao das
pessoas atingidas (lSm 20.26; Lv 15). As aberraes sexuais graves manchavam
no apenas os seus autores, mas tambm a terra (Lv 18.25,28; 19.29; Nm 5.3; Dt
24.4; Os 4.3; Jr 3.2,9). O mesmo se aplica, em especial, ao sangue derramado (Gn
4 . l i s ; Nm 35.33s; Dt 21.22s).
Todas as doenas graves estavam sujeitas a um veredicto sagrado desse tipo.
Havia, ao que parece, em Israel tambm mdicos que cuidavam de traumatismos
externos (x 21.19), mas nas doenas graves era o sacerdote quem tinha a compe
tncia. A antiga sentena, Eu, Jav, sou o teu mdico, tinha originariamente um
contedo bem real, definia um programa, e talvez houvesse nela at certo sentido
de polmica (x 15.26).5,4 Tambm perturbaes desse tipo 110 fundamento es
267
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sencial da existncia levavam pessoas humanas a um status confessionis. Somente Deus
podia curar (2Rs 5.7); era falta total de f duvidar da disposio de Jav em socorrer,
apelando para a consulta mdica (2Cr 16.12). que o padecimento provinha de Jav
e s ele podia tratar de uma ferida e curar (J 5.18). Nas passagens mencionadas, que
so de obras relativamente recentes, necessrio recordar que elas mostram uma ten
dncia a justamente restaurar concepes arcaicas. A Sabedoria de Salomo assume
uma posio extrema ao falar em curar os israelitas das pragas do Egito: De fato no
foi erva nem compressa que os salvou, mas a tua palavra, que tudo cura (Sb 16.12).
Mas j no antigo Israel existia a prtica constante de recorrei a Jav como mdico de
todas as doenas. Nas queixas clamava-se: Cura-me! (SI 6.3; Jr 17.14) e nos cnticos
de ao de graa confessava-se: Tu me curaste! (SI 30.3; 103.3). Era muito grave se
um doente se voltasse para uma divindade estranha (2Rs 1.2-8). Apesar de radical, essa
posio no exclua inteiramente a possibilidade de alguma ao teraputica. Depois
de a pessoa se ter confiado a Jav, os remdios passavam a assumir a sua razo de ser
(2Rs 20.1-7). A Tor sobre a lepra a nica que nos d uma idia mais detalhada do
modo de atuar da medicina sacerdotal (Lv 13s). A lepra, primognito da morte (J
18.13), era a pior forma de impureza corporal que podia acometer um ser humano,
tornando-se assim objeto todo especial do cuidado dos sacerdotes.515Sob todos esses
ritos, sob todo esse vasto cerimonial de purificao, est oculta uma idia no formu
lada, mas fundamental, que relaciona intimamente o pecado com a doena corpo
ral.516Mas impressionante como com isso nos aproximamos das manifestaes teol
gicas do javista em Gn 3. que tambm ele pretende mostrar que todas as perturba
es do nosso modo de vida natural tm as suas razes na perturbao da nossa relao
com Deus.
O captulo sobre o mdico, no Eclesistico (Si 38.1-1 S). curiosamente confuso, pois agrupa, segun
do a maneira caracterstica das colees dc sentenas, opinies muito diferentes sobre o problema teolgico
do mdico. Foi Deus Quem instituiu" o mdico c dc Deus Que vem a sua sabedoria (v. Is). Mas de Deus
vm tambm os remdios, cujo uso legitimado inclusive pela citao de uma passagem da Escritura (v. 4-8).
At aQui o texto favorvel aos servios mdicos. Mas na segunda parte as opinies teolgicas j so mais
,M SF.l.UN ji observou que x 15.26 um antigo texto retocado (Most und seine Bedeutung fr die isr. und. jd.
Religionsgeschichte [Moiss e a sua importncia para a histria da religio israelita e judaica], 1922, p. 134$). - Sobre a
medicina sagrada no antigo Israel, ver A. WENDEL, Skularisierung in Israels Kultur (1934), p, 320ss, 330; e recen
temente, J. HEMPEL, Ich bin der Herr, dein Arzt (Eu sou o Senhor, o teu mdico], ThZL, 1957. c. 809-826.
515 Ultimamente foi posta em dvida a traduo dc saraat por lepra, L. KOEHLER, ZAW, 1955, p. 290.
,l Assim SI 32.1ss; 38.3ss; 39.9,12; 41.5; 69.6; 103.3; 107.17s.
268
GERHARD VON RAD
reservadas. Recomcndam-se. na doena, a orao c os sacrifcios, o quc ainda no exclui radicalmente os
mdicos, pois "h casos em quc a cura bem sucedida tambm pode vir da sua mo". E bem significativo quc.
no caso. o sbio tambm se sente obrigado a encontrar um fundamento teolgico para legitimar a razo de ser
do mdico e acaba apelando para o fato de Que o mdico ora pelo xito do seu diagnstico (v. 9-14). Mas
surge uma pessoa quc expressa o seguinte voto: "Caia nas mos dos mdicos todo aouele Que peca aos olhos
do seu criador!" (v. I 5). Sobre essa pessoa, parece quc os argumentos positivos anteriormente indicados no
tiveram influncia. No seu conjunto, o captulo um documento tpico do racionalismo, quc esclarecido,
mas Que no Quer desistir da fc tradicional c muito antiga. Mas esse racionalismo j no se situa dentro dessa
tradio e apenas apela para a teologia, a fim de legitimar a posteriori o papel do mdico, com cuja existncia
de QualQucr modo precisa contar.
Nesse ponto ainda precisamos falar da morte. No falaremos do fato de ter de
passar por ela, que tanto preocupa o ser humano moderno, nem do que vem depois
dela, mas da pressuposio fundamental de Israel para ambas essas questes, isto , da
forma como a morte se enquadrava no culto e como ela era avaliada culticamente. A
pressuposio suficientemente inequvoca a seguinte: tudo o que est morto, isto ,
tudo o que faleceu sempre est no mais extremo grau de impureza (para mortos huma
nos: Nm 9.6; 19.11,16,18; 31.19; para animais mortos: Lv 11.24-28, etc.). A impure
za que procede do morto, no atinge apenas seres humanos, mas tambm objetos ao
seu redor (Lv 11.33ss) e at pode ser retransmitida pelo contato de algum que se havia
contaminado (Nm 19. 22). A impureza da morte ameaava principalmente as pessoas
que se encontravam em estado mais desenvolvido de santidade, sacerdotes e nazireus
(Lv 21.lss, 1Oss; Nm 6.6ss). Desconsiderando-se a doena (incurvel) da lepra, a im
pureza causada pelo contato com um morto era gradualmente mais grave do que todas
as demais impurezas. Por isso, ela no podia, como, por exemplo, as impurezas sexuais,
ser eliminada por simples ablues (com gua). Pelo contrrio, para isso era necessria
uma gua purificadora especial, obtida das cinzas da novilha vermelha (Nm 19.1 ss).
Iodas essas prescries rituais, que parecem to sem vida, no permitem mais
que se percebam os vestgios do difcil combate de defesa em que Israel se empenhou
apoiado nelas. Para conseguirmos enxergar a rea em que esse combate se travou, tere
mos que recorrer a outras fontes, literariamente mais antigas. Quanto nos possvel
fazer a nossa vista recuar ao passado, a f em Jav sempre se voltou, com uma
intransigncia especial, contra todas as formas de culto dos mortos. Para Israel, como
para a maioria dos povos que ainda mantm uma ligao religiosa originria com a
natureza, a tendncia espontnea ou uma possibilidade bastante compreensvel, em
princpio, era tambm atribuir ao morto e sepultura um valor sagrado positivo. No
havia como duvidar da continuao da existncia do morto, sobretudo quando
269
TEOIOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
ritualmente garantida; ele, portanto, apenas havia passado por uma transformao e
representava, mais que em sua vida terrestre, um poder com que os vivos tinham que
contar.517 Conseqentemente, havia um interesse profundo em manter em ordem a
relao dos vivos com os mortos. E que os mortos poderiam causar algum mal. Mas
tambm era possvel tirar proveito do conhecimento superior deles. Essas concepes
eram, portanto, muito familiares a Israel, como vemos pela sua constante tentao de
consultar os mortos ainda na poca de lsaas e do Deuteronmio (Is 8.19; Dt ] 8.11).
Certa feita, um desses espritos invocados chegou ainda a ser designado de elohim
(lSm 28.13). Ainda que julgssemos tratar-se apenas de vestgios rudimentares de um
culto que foi degradado a tornar-se clandestino e ilegtimo, seria totalmente falso, por
um lado, subestimar o poder da tentao que esse setor exercia e, por outro lado, no
atribuir o devido valor capacidade que Israel tinha que demonstrar para renunciar a
qualquer comunho sagrada com os seus mortos. O Deuteronmio ainda exige que,
no momento da apresentao do dzimo, seja feita a confisso solene de que nenhuma
parte dele foi usada para oferecer alimento a defuntos (Dt 26.14).518 de se perguntar,
naturalmente, se a expresso culto dos mortos no estaria exagerando a importncia
dessas prticas isoladas. Ser que esses gestos, to simples em relao ao defunto, ainda
tinham a dignidade de um verdadeiro culto? Mas fato que neles se expressa uma
relao sagrada com os mortos que completamente incompatvel com o culto a Jav.
Ao que parece, a inteno do exclusivismo cltico de Jav se manifestou de maneira
particularmente intransigente contra o culto dos mortos, bem como contra tudo aqui
lo que tivesse alguma relao com ele. Em vista disso, certos ritos funerrios, ainda que
vagamente relacionados com o culto dos mortos, foram eliminados com um fervor
que nos parece estranho.519O resultado de todas essas medidas foi a demitologizao e
a dessacralizao radicais da morte. O morto ficava simplesmente fora do mbito do
culto a Jav; e no era permitido a Israel tomar conhecimento de algum outro, a no
ser desse. Os mortos estavam separados de Jav e da sua comunidade de convivncia,
porque estavam alm do culto que lhe era prestado (SI 88.11-13). Era nesse ponto que
residia a amargura propriamente dita da morte. E essa experincia da morte que os
salmos de lamentao expressam de maneira to comovente.520
,l7 G. v. d. I.EKUW, Phnomenologie der Religion [Fenomenologia da religio], 1933, p. 195.
,IB Admite-se com razo que levantar uma masseba sobre o tmulo de um ancestral (Gn 35.20) no era antigamente
uma prtica to inofensiva como parecem supor as narrativas atuais. Sobre as oferendas colocadas sobre os tmulos,
ver K. GA1.I.ING, BRL, c. 239s.
* 19 I.v 19.28; 21.5s; Dt 14.1. Ver p. 204s.
Cf. p. 372.
270
GERHARD VON RAD
Dessa forma, a vida de Israel se situava, at nos pormenores de cada dia, sob a
tenso entre puro e impuro como se fosse entre vida e morte, visto que qualquer impu
reza j era, at certo ponto, uma derivada da impureza radical, isto , da morte. Alis,
neste sentido, qualquer impureza menor, se no fosse explicitamente eliminada pelo
rito, tornava-se mortal.521 A vida era to perigosa em Israel, em contnuo equilbrio
sobre a estreita linha divisria entre o puro e o impuro, que todos precisavam santifi-
car-se antes de participar de qualquer cerimnia do culto.522 Esse uso partia da pressu
posio de que o ser humano entrou em contato com todo o tipo de coisas impuras na
sua vida cotidiana, precisando, por isso, purificar-se com ablues e abstinncias antes
de voltar ao ambiente do sagrado. Ao que parece, Israel no desenvolveu nenhuma
especulao sobre a natureza e a caracterstica especial da impureza. Por vezes, h quem
interprete hoje a impureza como o mbito dos demnios.523 No entanto, no h para
essa hiptese qualquer base vlida na tradio de Israel (eventualmente Lv 16.26).
Alis, parece que Israel se sentia muito menos ameaado pelos demnios em geral do
que os outros povos do mesmo ambiente cultural. Bastava que existisse um mbito da
impureza (c da maldio) que para o ser humano tinha efeitos mortais, e que, por isso,
desagradava a Jav (to'ebh), visto que ele queria preservar a vida de Israel (Ez 18.23).
Queria ter Israel ao seu lado, queria que Israel fosse santo como ele prprio santo (Lv
19.2 ; 20.26; x 22.30). No havia nada de rgido nem de definitivamente fixo nessas
regras clticas. Pelo contrrio, a fronteira entre puro e impuro estava em constante
movimento. O notvel que justamente em P o mbito de santidade, que Jav havia
determinado, no tinha nada de estvel. que a santidade no estava ligada santida
de de um determinado lugar absolutamente santo, por assim dizer, mas era uma santi
dade que estava sempre prestes a se pr a caminho. Para design-la, bastava um mni
mo de material sagrado que o representasse formalmente (uma tenda, algumas varas
grossas e tapetes). Com esse material se formava, sem dvida, um tmenos, mas a sua
santidade nunca era considerada esttica. A sua santidade dependia sempre de indica
es de Jav para ficar ou para se pr em marcha (Nm 10. lss). Toda a santidade do
lugar e dos objetos dependia de a nuvem permanecer ou partir (Nm 9.15ss).
Tanto mais era inevitvel que, para o ser humano, que vivia na fronteira entre
l.v 17.l i s ; Nm 19.20.
521 fi.x 19.10,14; Js 7.13; ISm 16.5; J 1.5.
S. MOWINCKEL, Religion und Kultus /Religio e culto], 1953, p. 80; J. HEMPEL, Das Ethos des Alten Testaments
(O etos no AT], 1938, p. 53, 180s. Em sentido contrrio, EICHRODT, II, p. 180.
271
TKHOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
sanio e profano, a toda hora surgissem novas questes. E do local de culto tinham que
scr proclamadas reitcradamente novas decises, a fim de voltar a fixar o respectivo
status quo (I.v 10.1 Os). Evidentemente a comunidade se sentia trada quando os sacer
dotes j no tinham conscincia das suas funes, se j no distinguiam entre sagrado
e profano, deixando de dar instrues sobre a diferena entre o puro e o impuro (Ez
22.26). que a impureza estava constantemente assediando o ambiente, de modo que
as pessoas e as coisas passavam ao seu mbito de influncia e de dominao. Diante
desse poder, Israel se considerava perdido sem o socorro de Jav. Mas do santurio e do
culto emanavam foras benficas, mantendo a vida num equilbrio de salvao entre
esses dois plos. No entanto, essas foras no chegavam nunca a conseguir a represso
e extino completas das impurezas, no conseguiam incorporar, de forma total, a
profanidade na sacralidade. P tambm considera provisrio esse combate permanente
entre o sagrado e o profano, que passa no meio da criao de Jav (cf. lista dos animais
impuros!). Tambm P tem conhecimento de uma situao final, porm, em que a
santidade de Jav alcanar o seu objetivo, quando a glria de Jav encher toda a
terra (Nm 14.21). A realizao da concepo de que o sagrado absorveria o profano,
de modo que os objetos mais insignificantes do uso cotidiano, as panelas dentro de
casa e os sininhos nos arreios dos cavalos, se tornassem santos como os vasos sagrados
do templo, um profeta s esperava como obra salvfica final de Jav naquele dia (Zc
14.21).
Israel nunca abandonou essas idias sobre o enraizamento da salvao nas pro
fundidades da realidade material. Os profetas tambm no. Seria um grave equvoco
imaginar os profetas como sendo os extremos espirituais opostos desse mundo cltico
dos sacerdotes. Uma luta reformadora que os profetas tivessem lanado como o seu
programa contra o sacerdcio teria que ter tido um aspecto completamente diferente.
O que vemos nos profetas que atacam os abusos e ocasionalmente espiritualizam
certas noes clticas, mas essas espiritualizaes sempre se caracterizam, dentro do
contexto da respectiva polmica, como uma interlocuo naquele momento especfi
co, sem nunca se ampliar a uma dimenso de programa fundamental. verdade que
essas espiritualizaes apontam para determinadas crises na vida cltica de Israel, mas
convm salientar com insistncia que nelas no h base alguma para se dizer que cons
titussem uma evoluo que estivesse se impondo, no sentido de uma progressiva
interiorizao intimista. Com excessiva facilidade a nossa reflexo teolgica levanta
suspeitas contra esse lado ritual da f em Jav, considerando-o nada espiritual e apenas
formal. Mas quem poder garantir que os seres humanos que se submetiam a todos
272
GERHARD VON RAD
esses ritos de purificao no levavam a srio o assunto? J havamos dito acima que a
impureza era a forma mais elementar em que Israel topava com o que Jav desaprova
va. muito difcil para ns hoje reconhecer de forma adequada o contedo de experi
ncia de tais cerimnias. Os salmos, ao menos, nos do algumas pistas a respeito. Mas,
no geral, preciso considerar que, no caso, se manifesta um tipo de f a ns que
justamente no deu incio quele grande retorno intimidade.524E, de modo especi
al, justamente nessa materialidade cltica que vai se desenvolvendo a vontade de Jav,
que insiste na sua imanncia e que de modo nenhum se satisfaz com a interioridade
intimista de Israel.
524 E. SPRANGER, Die Magie der Seele (A magia da alma], 1947, p. 7.
273
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
A travessia do deserto
Segundo a cronologia do Escrito Sacerdotal, Israel teria ficado quase um ano ao
p do Sinai, recomeando depois a marcha.'25O caminho ia do Sinai a Cades, segundo
a indicao do Hexateuco, sob a sua forma final, que a exposio que vamos repassar.
Em Cades que se procedeu o envio dos espies (Nm 13s; Dt 1.9ss). Como con
seqncia da rebelio que estourou em seguida, a marcha em direo terra pro
metida voltou a estancar. Israel no obedeceu logo ordem de Jav para voltar
imediatamente para o sul, para o Mar dos Juncos. Indo por conta prpria em
direo ao norte, tentou penetrar na terra prometida, mas sofre uma derrota em
Horm (Nm 14.39-41; Dt 1.4lss). Depois disso, Israel deixou Cades para trs.
S que na seqncia do texto, h uma grande lacuna, pois, segundo Nm 20.1,
Israel volta a Cades no quadragsimo ano (Nm 33.38). Isso significaria que Israel
teria sofrido um castigo de trinta e oito anos no deserto, durante os quais primei
ro tinha que falecer toda aquela gerao revoltosa (Nm l4.33s; Dt 2.14).526 No
entanto, tambm depois dessa segunda partida de Cades, a marcha de Israel no
seguiu em linha reta rumo ao objetivo apontado por Deus. Pelo contrrio, a fim
de contornar Edom de forma pacfica, Israel se surpreende ao constatar que havia
retornado ao Mar Vermelho (Nm 21.4). S a partir de l que lentamente se
dirigiu para o norte, para a Transjordnia.
Essa descrio monstruosa da caminhada de um povo - uma caminhada que
se orientou por critrios muito diferentes do que necessidades estratgicas ou eco
nmicas teriam imposto - constitui, do ponto de vista da histria das tradies, o
resultado final de um longo processo de crescimento e de combinaes, que se
desenvolveu no contexto dessa histria das tradies. Um ltimo acmulo e uma
carga a mais sobre a imagem a respeito da caminhada pelo deserto surgiram por
ocasio da justaposio literria das trs fontes J, E e P, que, por sua vez, haviam
exposto os fatos, em parte, de modo mais breve e simples.527 A imagem das fontes
x 19.1; Nm 10.11.
*26 Antigamente os intrpretes costumavam fazer vrias afirmaes um tanto estranhas dessa poca: a aliana estava
suspensa; a teocracia estava em repouso, a circunciso no era praticada; a pscoa no era celebrada, etc. Nesse sentido,
ainda se manifesta HENGSTENBERG, Geschichte des Reiches Gottes unter dem Alten Bunde (Histria do reino de Deus
sob a antiga aliana], II, p. 164, 171.
527 Essa afirmao confere, em especial, quanto ao javista. Em Dt 1.6-2.25 h uma exposio recapituladora que se
baseia principalmente em E. E, no caso, o itinerrio j bastante complicado.
274
GERHARD VON RAD
, por sua vez, resultado da hbil combinao de uma srie de tradies que ante
riormente eram locais e que circulavam nas tribos do sul.528 Essa imagem pde
desenvolver-se de maneira to multicolorida porque a antiga concepo da histria
da salvao, para esse perodo, no relatava nenhum acontecimento marcante, que
fosse semelhante, por exemplo, ao xodo ou ao milagre do Mar dos Juncos. Pelo con
trrio, apenas previa a histria de como o povo foi conduzido pelo deserto. No entan
to, essa histria um componente cio antigo credo e mesmo muito antiga. que com
a libertao da escravido no Egito, a histria de como Jav conduz o povo pelo deser
to representa uma continuao que se impe logicamente. No poder ser a nossa
tarefa reconstruir o caminho que a histria das tradies percorreu para conseguir
integrar esse credo nos nossos textos, mas apenas apontar um pouco para as grandes
diferenas e tenses na forma de apresentar a reflexo teolgica daquela poca.
As formulaes mais resumidas, s quais conseguimos obter acesso a respeito
desse assunto, se encontram nos sumrios do tipo confisso de f e nos hinos histri
cos. Enquanto o credo de Dt 26.5ss exprime numa nica frase todos os acontecimen
tos desde a partida do Egito at a tomada da rerra, o que significa que no reconhece
seno a sada do Egito como o ato salvfico decisivo de Jav cm favor de Israel, no texto
mais prximo, que Js 24, a conduo do povo atravs do deserto j ocupa um lugar
independente, ao lado da sada do Egito e do milagre do Mar dos Juncos (e permane
ciam muito tempo no deserto, v. 7b). Desse modo, a histria de como Deus conduziu
o povo pelo deserto passou a constituir um elemento inalienvel dos hinos histricos,
como mostra SI 136.6, por exemplo. A palavra de interpelao em Ams pode tambm
ter sido tirada de um hino: Conduzi-vos durante quarenta anos pelo deserto (Am
2.10). O que caracteriza todas essas manifestaes que, na sua maioria, tm a origem
no mbito do culto, que elas se concentram unilateralmente sobre a atuao de Deus.
Israel como algum que sofre em silncio e como objeto passivo da ao de Jav. O
que contribui fortemente para isso o estilo de confisso de f, cujos efeitos ainda
podem ser percebidos no hino e que s recapitula os fatos salvficos. Entrementes,
porm, o assunto sob anlise certamente j havia sofrido modificaes h muito tem-
NOTH, Pentateucb, p. 63. No primeiro plano, h tradies de tipo lendrio, ligadas regio do osis de Cades. A
hiptese de recordaes diretas daquele tempo, que dos mais antigos, no pode, de antemo, ser totalmente descar
tada. Mas como ser que se poderia obter a comprovao de pesquisa desses elementos sob a reformulao que essas
narrativas sofreram numa poca to posterior? Mesmo em poca tardia vrios dados informativos chegavam a Israel a
partir dessa regio desrtica, permitindo reconstituir o quadro daquele tempo.
275
TEOLOGIA DO ANTIGO TESTAMENTO
po. Israel se tomou tema especial da reflexo. Como ser que nessa poca era a situao
do povo que, em circunstncias to extraordinrias, havia sido conduzido por Deus?
Nesse sentido, estranhamente dois pontos de vista distintos se destacam. Segundo o
primeiro, que expresso mais claramente em Jr 2.1-3, o perodo do deserto foi o das
relaes mais puras, o do primeiro amor entre Jav e Israel. Naquela poca - na terra
sem sementeira - Israel vivia na completa dependncia de Jav. Ainda no havia cedi
do seduo dos mistrios da gleba frtil. Ainda nenhum Baal se havia imiscudo entre
Jav e Israel, como aconteceria depois na terra cultivada. Israel tinha que aceitar ser
mantido por Jav em todos os setores da vida. E Jav de fato sustentou o seu povo,
cuidando at mesmo dos seus calados e da sua roupa (Dt 29.5s). curioso que a
recenso que o Escrito Sacerdotal fez da histria do man se aproxima muito dessa
concepo: todos recolhiam uma parte do man que descia do cu; mas noite se
constatava que cada um havia recolhido exatamente o necessrio para si e a sua famlia.
No havia nem excesso nem falta. Esc!arece-se assim o sentido do acontecimento que,
tal como narrado, se amplia, adquirindo um valor que pode ser considerado tpico:
Deus d a cada um o que lhe cabe. Melhor ainda, o man colhido no podia ser
armazenado. Os que tentaram faz-lo experimentaram que o man apodrecia. (x
16.9-27). Mas, inclusive nesse sentido, a histria pretende ser a forma de evidenciar-
se uma verdade que Israel havia recolhido ao longo do seu relacionamento com Jav, a
saber, que a manuteno da vida cotidiana por Deus exige uma entrega completa, sem
qualquer garantia, pois, para tomar o seu ponto de partida em Deus, preciso no
acumular provises e viver exclusivamente do que ele for dando de um dia para o
outro. Esse processo de diluio da narrativa do antigo milagre cm algo espiritual foi
levado um passo adiante pelo modo como o Deuteronmio compreendeu essa histria
do man. Enquanto cm P ao menos ainda se tratava de uma ao em que Deus alimen
ta fsica e realmente o povo, e o sentido sublimado que subjazia ao aspecto corpreo
ainda no era verbalizado, em Dt 8.3 o evento j est completamente espiritualizado.
Diz-se expressamente que Israel deve tirar da histria do man a lio de que o ser
humano no vive s de alimento desta terra, mas de tudo o que sai da boca de Jav.
claro que, no caso, o man entendido como alimento espiritual. preciso que nos
conscientizemos de que para Israel, como povo que se havia tornado sedentrio e que
passara a desfrutar dos benefcios da terra de cultivo agrcola, a idia de uma vida no
deserto se tornava cada vez mais inconcebvel. A descrio do deserto grande e terr
vel (Dt 8.5-18), em que a vida era ameaada pela seca, por serpentes e escorpies,
reflete o horror que uma gerao j mais acostumada ao conforto sentia diante dessa
276
GERHARD VON RAD
regio. Jeremias fala de forma semelhante desse deserto como uma regio cheia de
buracos, em que reinam a seca e a sombra mortal, em que no passa ningum, em que
ningum mora (Jr 2.6). Portanto, a forma como, atravs de milagres paradigmticos,
Jav conduziu o povo naquela poca comprovou a sua eficincia.
Quanto mais Israel aprendia a ver a forma como Jav o havia conduzido atravs
do deserto como um fato da mais alta miraculosidade, tanto mais intensamente se
colocava a questo de como Israel se havia comportado nessa poca. A resposta tende a
ser cada vez mais negativa, chegando at ao parecer arrasador em Ez 20. O SI 78,
depois de amplo exrdio, quer celebrar os atos de Deus (maalely 'et), mas, ao enume
rar os milagres do perodo em que Jav guia o povo, acaba sempre se infiltrando uma
descrio da obstinao, da incredulidade e de outros pecados com que Israel reagia a
essa atuao de Jav (v. 8ss, 17ss, 32ss, 40ss, 56ss). Em relao ao Salmo 136 o tema,
portanto, se alterou: um bando teimoso e sem f, o que era o povo libertado de Jav!
Ainda mais sombria a imagem que o Salmo 106 traa, pois a narrativa se extenua em
apresentar o contnuo fracasso de Israel. No caso, desaparece completamente aquele
pano de fundo, constitudo dos benefcios de Jav, em que no Salmo 78 se situavam
esses pecados.529 O pecado capital de Israel, mencionado nesse contexto como uma
frmula estereotipada, consiste em Israel ter tentado Jav, isto , em t-lo provocado
com a sua incredulidade e insatisfao.530 Mais grave, porm, a descrio de Ez 20,
porque foi coerentemente refletida no plano teolgico. No caso, tambm se fala dos
atos salvficos que, por causa do seu nome (v. 9, 14, 22), Jav efetua, apesar de toda
a desobedincia. Mas o terrvel que, nessa passagem, a poca do deserto apresentada
como tipo e prefigurao do juzo vindouro. Tal como fez com os pais, Jav conduzir
a gerao presente ao juzo no deserto das naes (v. 35). Antes de Ezequiel ningum
havia falado assim da poca do deserto, pois na sua exposio o profeta enfatiza os atos
de Deus como momentos de juzo, vendo neles uma prefigurao do juzo vindouro
que recair sobre o atual povo de Deus. Havia, por certo, algumas tradies isoladas
sobre os fracassos de Israel, sobre as murmuraes no deserto, que eram bem antigas.
Mas essa intensificao do aspecto negativo, de modo que, afinal, toda a poca do
deserto aparece como um perodo t