La sabidura

de Nietzsche
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Hacia un nuevo
arte de vivir

arbitrada por pares acadmicos,
se pnnlcgm con cJ de la institucin cocdiwra.
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BIBLIOTECA UDES
Primera cdicilln, mayo del afio ::!007
pdmdhib
1
ida la reproduccin pardal 0 tot;I], dirccr; n indircct.
1
del
o e a.prcscll!c obra, sin contar previamente con la 'l"<o .
ZJCIOU por CSCrHO d, [ d" ' ''"' fl-
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:tplicablcs. ' caso, e os trata os intcrn;tcionalcs
IMPRESO EN MExJco
I'RINTED IN MEUCO
J
Nietzsche predicaba vino y tomaba agua
Este libra est dedicado a rodas los que predican vino, y beben vino.
A Maria Teresa, que me aguanta
(aunque con difiwltades)
cuando he bebido demasiado vino,
y an ms cHanclo no he bebido vino.
A RHdolf, amigo, compaero de viajes
Y uno de los pocos maestros
que he tenido en la vida.
Dedico este libro a mis alrmmm y ex alumnos
del Seminario Nietzsche de posgrado de la
Facultad de Filosofa y Letras.
Quien en la profundidad ele su ser es maestro,
Slo se toma las cosas en serio
-incluso a si mismo- cttando tiene relacin con ms alumnos.
NIETZSCHE, Mas alld del bien y del mal (KSA, 5, 63, 85).
Mi agradecimiento a Luca Luna,
mi traductora, y a Margariw Pinto mi correctora de estilo.
1
1
Introduccin
Nn 111111
Jcfinitim, "crmc,w", Jc Nictvchc;
lmmmm:< o:l un Nict.::Kh.c, que mJkru
''''ulumu1 a Jm '' nu.cnm sUiilcilln
""'' irn.<Jgcn nub dnm.
Kou_.._ (2001: 13)
DuRANTE los ltimos decenios del siglo XX se ha escrito ms sobre
Nietzsche que, comparativamente, sobre cualquier otro filsofo, y
dicha tendencia prevaleci durante los primeros aos de ese siglo.
En la epoca de la posguerra, Heidegger, Jaspers y Lowith
influyeron sustancialmente en la interpretacin sistemtica de
Nietzsche. Todava en 1973, Peter Koster poda escribir que, hasta
ese momento, no haba sido posible apartarse de la sombra del "Mo-
numento"; es decir, la edicin de los dos volmenes de Heidegger
sobre sus ctedras en torno a Nietzsche: la investigacin sobre este
ltimo se encontrara "bajo la influencia de obras que tienen su
origen en los aos treinta" (Koster, 1973: 31).
Esta situacin se modific radicalmente, tras la nueva edicin
de las obras de Nietzsche, editadas por Colli y Montinari, y de la cri-
tica que en su da hiciera Wolfgang Mller-Lauter (1971, 1999, 2000)
a Heidegger, en torno a que ste redujera a Nietzsche a "la voluntad
de poder".
Asimismo, la aparicin de las revistas Nietzsche Stttdien (Estu'
dios Nietzsche, en adelante Nietzsche-Stttdien) en 1972, y posteriormente
Nietzscheforschung (Investigacin Nietzsche) en 1993-1994, dieron origen
a diversos foros en los que las tendencias en el espacio germanopar
!ante de la investigacin sobre nuestro filsofo pudieron asentarse.
A esta discusin se integraron cada vez ms investigadores de los
mbitos lingsticos anglosajn e italiano, con lo cual las revistas se
convirtieron en creadoras de una nueva imagen de Nietzsche.
En general, puede decirse que las discusiones y los trabajos
cientifcos sobre Nietzsche de los ltimos 30 aos se apartaron de
los grandes temas de "la voluntad de poder", del "superhombre" y
del"eterno retorno", permitieron que aflorara un Nietzsche mucho
ms sutil, que ya no Poda ser acaparado poltiGlmente, y que se
sustraa a cualquier encasillamiento.
Asimismo, la importancia del legado pstumo fue atenuada,
con lo cual los escritos y las anotaciones encontrados despus de su
muerte se redujeron a la categoria que el propio Nietzsche les babia
conferido; es decir, la de reflexiones previas para obras futuras.
De igual manera, la investigacin de las fuentes y los libros que
utiliz nuestro autor, puso al descubierto los vnculos que tenia
Nietzsche con la tradicin filosfica, literaria y cientfica, con lo que
se pudo comprobar que sus lecturas fueron mucho ms amplias de
lo que l m:ismo admiti en vida. ..
El resultado de esta diversificada recejJCin
1
de Nietzsche fue que
ya no hubo ms, ni poclia haber, una imagen cannica de su figura.
De manera amplia, se acepta, pues, que la recepcin est
nada por las necesidade5 de cada poca, y que la grandeza de Nietzsche
radica en ofrecer posibles respuestas a diferentes temporalidades.
Que no e.xisten verdades, sino slo interpretaciones diferentes,
es tambinaplicable a la investigacin sobre el propio Nietzsche,
En el juego de la interpretacin, las preferencias personales tambin
encuentran su legitima pnsibilidad de expresarse. Al igual que,
como imago, _la historia slo e.xiste cuando es contada cada inter-
pretacin del filsofo es tambin siempre un modus del presente ..
"Lo que ha sido, ya no es, y. slo como imago porque ahora
se narra. El pasado como historia es siempre un modus del
no hay una historia la historia es siempre un fenmeno
actual. No slo cada actualidad se concibe a travs de su historia -que
1
En el original del amor, en alcmn, la palabra n:z:c{nion se concretamente a la
interpretacin de cada tiempo histlJrico. En este caso, a !a inrcrprctncin que se h11 hecho
de Niett.sdtc en diferentes periodos histricos;
8
Hcrhcrt Fn:y
a su vez es concebida por sta- sino que el presente slo es resultado
de la historia, en la medida en que esa historia resultado del pre:
t el Cl
'rculo hermenutico es vicioso. En realidad, como apunto
sen e:
Jean-Paul Sartre, escogemos nuestro del mismo como
mas nu
estro futuro Como narracton, toda relacron del pa-
escoge .
c1 es tambin siempre una construccin, aun cuando se sujete
sa o . " 'el d
estrictamente a hechos empricos, porque sin unt st.ntettca
de apercepcin", lo nico que produce, para dectrlo en termmos de
Kant, es un "caos" (Burger, 2004: 119).
En la actual recepcin de la filosofia de Nietzsche, aquella cons-
trLJccin que estaba ligada con la voluntad de poder ha perdido signi-
ficado. A pesar de que, entretanto, en la conciencia de todos los
nocedores de Nietzsche ha permeado el hecho de que la que fue
considerada como obra principal de Nietzsche, La voluntad de poder,
debe ser tomada como una piadosa invencin de Elisabeth Frster-
Nietzsche y Peter Gast, el mito de esta supuesta obra mxima
todava merodea en el inconsciente de algunos intrpretes.
Cuando se habla del nuevo Nietzsche, o del "otro Nietzsche", se
quiere expresar con ello una tendencia interpretativa est com-
prometida con el pensamiento trgico de este autor, y vmculada con
la metfora Dionisos, el dios griego.
En el primer nmero de Nietzsclte-Swdien, Peter Kiister habl de
un "renacimiento de lo trgico" (K6ster, 1972: 185-209); y esta ten-
dencia, ITuis que debilitarse, se ha fortalecido en la investigacin
dente sobre Nietzsche.
Tambin en este sentido debe entenderse la afirmacin que
hace Peter Sloterdijk en su libro sobre Nietzsche, Der Denlwr attf der
Bii/me (El pensador en escena), cuando se refiere a la obra inicial El
nacimiento de la tragedia: "La verdadera polaridad sobre la que trata
Nietzsche en su libro, no es propiamente la apolnea y la dionisiaca.
El tema dramtico del escrito es la relacin entre lo tragico Y lo no-
trgico" (Sloterdijk, 1986: 10). .
Cuando con su idea de progreso, la modernidad ya no puede
a la promesa de participacin y
ecOnmica; cuando, como cristianismo seculanzado, la
se ha vuelto obsoleta, entonces la justificacin dionisiaca de la v1da,
9
lnttoducciL'Jn
en el sentido de una algodicea, vuelve a emerger a un primer plano
Y la filosofa nietzscheana recobra una actualidad que ya no teni;
para nosotros en las precedentes interpretaciones.
significa una interpretacin metafsica del dolor que le da
En modernidad sustituye a la teodicea, como su opuesto.
En esta se dtce: cmo pueden conciliarse el mal, el dolor, el
Y la injusticia con_ la e.xistcncia de Dios? Pero ahora la pregunta
es: no e.xiste ningn Dios ni ninguna instancia superior que den
senttclo, cmo podemos an aguantar el dolor? De inmediato la
funcin de la poltica se revela como una teologa sustituta (Sloterd;jk,
1983, vol. 2: 815).
Pero mientras que la modernidad quera ser liberada del dolor
la algodicea dionisiaca de Nietzsche se contrapona claramente
esta ilusin moral. De manera antigua, plantea la reminiscencia del
etlws del padecimiento afirmativo, frente a cualquier idea de una
gacin supresiva, en tanto que, radicalmente inL1erente a ello,
cibe a la como un juego insuperable de placer y dolor, y niega
mda de la redencin. La doctrina nietzscheana de la jus-
ttficacton estettca de la existencia, se demuestra como todo lo contra-
:io a un esteticismo cnico se fundamenta en una algodicea que
Intenta llevar al dolor, como polo ele la pasin dionisica, a la abso-
luta inmanencia de una vida que ya no requiere de salvacin. En la
pasin dionisiaca que subyace a toda vida consciente, paradjica-
mente se consuma aquello que hemos denominado como soportar
lo insoportable. Pero este soportar no es un soportar sin subterfu-
es uno que, en el xtasis y en el sueo, cuenta con dos soportes
En la pasin dionisiaca, el xtasis y el sueo, en esta
vtda desempean el papel de redentores.
En las actuales discusiones, la afirmacin de lo trgico en Nietzs-
che, Y la metfora del dios griego Dionisos, todava conmueven
claramente los nimos, tal como volvi a demostrarlo el debate entre
Y Habermas que, finalmente, no es otra cosa que una
polenuca en torno de la herencia de Nietzsche y su significado para
la tradicin europea. El ataque de Habermas al pensamiento neo-
ID
Herbcrt Frey
pagano toca precisamente este punto. Cuando arremete contra el
elemento "neopagano" en el pensamiento moderno, es el telogo
civil vestido con el hbito de filsofo el que habla. Y mediante ello,
quiere establecer, que de la antigua herencia de Europa slo se
admita lo que resulte acorde con la regular asistencia a los semina-
rios de filosofa discursiva. El humanismo terrenal, slo debera ser
legtimo si se mantiene bajo el del cristianismo monotesta.
Cuando se trata de oprar entre ''Atenas o Jerusaln", el buen europeo
se decide por Jerusaln, en tanto que paras u echos toma e.xclusivamente
en consideracin la fuente judea-cristiana; o bien por Atenas con
Jerusaln, lo que suele ocurrir habitualmente en el jH.Stc milicu. Pero,
si ha de atenerse a las indicaciones de quienes controlan su pensa-
miento, nunca podran votar por Atenas como primer destino
dijk, 2001: 67).
Nietzsche tom partidO claramente: en su etapa inicial, por la
Grecia de los presocrticos en su poca de espritu libre, por una
sabidura helenstica, y, luego, por Dionisos como antpoda del Cru-
cificado. Sin una comprensin del significado que tenan los griegos
para Nietzsche, resulta imposible entender su filosofa. Su ataque
contra toda forma de monotesmo, constituye hoy todava una
piedra de toque; el politesmo inherente a su pensamiento se ha
tachado como pensamiento de la nueva derecha.
Nuestro trabajo se entiende como una vehemente defensa de
la sabidura de Nietzsche, que abjur de los metodos de consuelo
de la tradicin judeocristiana, para permitir que el hombre, plan-
tado sobre si mismo, tomara su vida en sus manos.
Es un voto por Atenas sin Jerusaln, sin diluir, y sin concesiones
que quieran una vez ms domesticar a Nietzsche como pensador cris-
tiano. Y los ensayos que aqui se presentan, son alegatos de defensa
de aquel "otro Nietzsche", que se mueve ms all. de cualquier apro-
piacin fascista o nacionalsocialista. Tales interpretaciones son
provocadoras, en la medida en que insisten en el original potencial
subversivo de Nietzsche, con el que se le ha identificado.
En sus interpretaciones, el autor de estos ensayos se coloca en
la tradicin de]. Porter, P. Sloterdijk y de todos aquellos que reco-
Introduccin 11
nacieron la importancia de los griegos para la construccin nietzs:-
cheana de un contramito de la modernidad, y que la colocaron en
el centro de sus interpretaciones. En este contexto hay que recordar
a K. Lowith, quien en su libro sobre la filosofia del eterno retorno
de Nietzsche titul un captulo como "Die antichristliche Wiederho-
lung der Antike auf der Spitze de Modernitat" ("La repeticin anti
cristiana de la Antigedad, en la cspide de la Modernidad"; Lowith,
1986: 113-126). Pero en nuestras e.xposiciones tambin est presente
el Foucault tardo, que denomin al tercer tomo de su Historia de
la sexualidad como El cuidado de uno mismo (Foucault, 1986), y cuyas
ctedras poco antes de su muerte, cobraron vigencia como una
hermenutica del sujeto (Foucault, 2004).
El centro de los presentes ensayos, se sustenta en el deseo ele
dar validez a un Nietzsche que pudiera ayudar a comprendernos a
nosotros mismos y, en vista de lo trgico e insoslayable de nuestra
propia existencia, asl:lmir una postura estoica, distanciada, tal como
lo propone la filosofa helenstica. Es tambin por ello que uno de los
principales captulos de este libro est dedicado a la sabidura de
Nietzsche, en tanto que en l se alude a la relacin del espritu libre
con la filosofa de Epicuro. En adhesin a W. Schmid (1991, 1992,
1998), a partir de esta relacin, intenta retratar la filosofa del arte
de vivir nietzscheana, para la cual la segunda fase de su pensamiento,
es decir aquella del espritu libre, resulta crucial. En estas exposi
dones va implcito que en la Antigedad e.xista una cosmovisin que
no era hostil al erotismo y a la sexualidad, como ms tarde lo fue la
tradicin de Occidente; y que, por el contrario, una posicin
tiva ante el mundo, tambin implica una aceptacin del cuerpo y
sus necesidades.
Slo la muerte del dios nico ele la tradicin judeo-cristiana; la
muerte del monotesmo occidental, hace posible que el hombre
vuelva a preocuparse por s mismo, y permite la resurreccin de la
fidelidad a la tierra misma, que haba caracterizado a las religiones
politestas de la Antigedad. La multiplicidad de las interpretacio-
nes del mundo, que en el politesmo se haba representado como
la interaccin ele las diversas deidades entre si, habra de resurgir
en la filosofia ele Nietzsche.
12 Frcy
El intento del filsofo por llevar a cabo una transvalorizacin
de todos los valores, un subttulo que, antes de que se decidiera por
el de ''Maldicin al cristianismo u, estaba tambin destinado para
su libro El Anricristo, significa tendencialmente un retorno a la tica
y a la cosmovisin de la antigedad griega, pese a que Nietzsche
estaba consciente de que no se poda. dar una simple repeticin de
la Antigedad. Pero, del mismo modo que el hroe griego de la
tragedia hacia frente al Fatum y a la Moira, el hombre que habia su
perado a la modernidad con todas sus ilusiones, tambin deba
enfrentarse al destino y a lo trgico de su propia e.xistencia.
b filosofa de NietzSche del "radicalismo aristocrtico", significa
que implica una visin individualista del mundo, que no es
piada para ser entendida y acogida por las masas. Es un retorno a la
filosofa, en el sentido del significado original de la palabra, como
amor a la sabidura, y que slo puede mantenerse en marcha
diante el ejercicio continuo. Si bien el jardn de Epicuro estaba tam
bien abierto a los esclavos, la condicin bsica para entrar en l era
la decisin de ocuparse permanentemente de esta sabidura.
En tanto que los ensayos "La visin trgica del mundo de Nietzs
che" y "La sabidura de Nietzsche" tienen como contenido principal
la reivindicacin afirmativa del mundo por parte de nuestro
otros textos estn dedicados a la crtica nietzscheana de la
tradicin cristiana, que constituye la condicin previa a su nueva
experiencia del mundo. En este punto no hay que olvidar, que una
gran parte de las obras de la etapa tarda est dedicada a esta critica,
ya sea que se trate de la moral cristiana o de la religin del cristia
nismo en s. De esta manera, el anlisis que Nietzsche hace ele la
religin cristiana est permeado por la sospecha ele que, para
blecerse como clase dominante, fue la voluntad de poder de los sacer
dotes la que tuvo que devaluar al mundo y al mito antiguo.
Asi, el mtodo de anlisis de los valores occidentales en NietzSche
se-revela como una "escuela ele la sospecha", en tantO que esclarece
los fenmenos que se encuentran en el trasfondo de la creacin de
fenmenos que se escondieron detrs de la mscara
de la bonhomia y del humanismo. Desde este trasfondo, en nuestro
libro se analiza el ltimo periodo ele creacin de Nietzsche, que est
Introduccin 13
dedicado a la critica de la tradicin occidental actual y su interpre-
tacin del mundo.
Es precisamente esta crtica la que ha cobrado una influencia
nada despreciable en la historia del cuestionamiento critico de la
religin, de tal suerte que ningn atesmo honesto se puede pensar
sin los argumentos de Nietzsche. En la actual interpretacin
nizante de este autor, emp'ero, su exposicin de los momentos tora;.
litarios del monotesmo es un aspecto que, con frecuencia, se queda
corto o no lo suficientemente aclarado. Frente a cada apropiacin
teolgica de Nietzsche, habra que subrayar una vez ms su rechazo
al monotesmo judeocristiano y a su moral universalista.
Este breve te.xto, en consecuencia, no slo debe entenderse como
la interpretacin de un investigador de Nietzsche, sino tambin
como un reconocimiento a los razonamientos fundamentales de
nuestro filsofo, a los que el autor se suma en su prctica de vida:
Haber colocado en el centro de la interpretacin el pensamiento
de Nietzsche relativo a una prCLxis que ejerce su influencia sobre la
vida, es la pretensin de este trabajo. Ojal le sirva al lector como
hilo conductor de una vida ms liberada.
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15
CAPITULO 1
El "otro" Nietzsche: el surgimiento
ele nuevos paradigmas en las
interpretaciones de Nietzsche
''CLAsicos son aquellos textos que sobreviven a sus interpreta-
;asi inicia Peter Sloterdijk -el filsofo alemn ms polmico
de' la actualidad- su ensayo sobre "El nacimiento de la tragedia de
Nietzsche", que public en 1986 bajo el titulo: El pensador en escena.
El rr/aterialismo de Nietzsche.
'"Y contina diciendo: "Cuanto ms son objeto de diseccin [los
fdtos de Nietzsche], tanto ms elusivos parecen. Cuanto ms per-
'se' les intent conqUist-ar pOf lU compfeflsin, i:arlto
miiSfria es la mirada que lanzan a sus suprasensibles pretendientes.
Ci.Urit;o ms-profunda es la ilumiriadn hermenutica de sentido
o cuanto ms penetra la reconstruccin filolgica en el entramado del
t<J con mUs dureza resiste el im(x:to de l'a interpretacin,,
(Sioterdijk, 1986: 13).
:oL Segn esta definicin de Sloterdijk, Nietzsche se convirti ya
desde principios del siglo XX en un clsico del pensamiento filos-
fiCo;' En la historia del pensamiento europeo slo e.xisten muy pocos
citsos en los que una filosofa haya estado expuesta a mayores ma'
!entendidos que la de Friedrich Nietzsche. Y, simultneamente, ha
sido el pensamiento de Nietzsche el que acompa al siglo pasado,
el que se volvi indispensable para su autorreflexin y diagnstico
y el' que, despus de haber sido declarado muerto, se levant de las
cenizas como un Ave Fnix y perme todos los mbitos de la vida
intelectual. Esto, probablemente, tuvo y tiene relacin con el hecho
de! que Nietzsche, como nadie antes lo hiciera, hubiera abordado
Un cmulo .de ternas de la tradicin europea, desde perspectivas
totalmente riuevas, sin comprometerse finalmente con ninguno de
17
ellos; de tal manera que, desde el principio, abri la puerta a una
historia de la recepcin, que se esforz por sacar a la luz el contenido
autntico de su filosofa. Lo que aqu se olvida es el hecho de que
no existe un solo Nietzsche, un autltico Nietzsche, sino que la
complejidad del fenmeno Nietzsche slo puede ser descifrada por
una multiplicidad de interpretaciones que, abordadas desde di-
versas perspectivas, tienen la misma validez. Esto, naturalmente, no
significa que cada interpretacin de Nietzsche pueda ser construida
al azar. La construccin narrativa est sujeta a la facticidad del te.xto,
y es corregida por t en ciertas circunstancias falsificada, por lo que
e.xisten interpretaciones incorrectas. Pero las posibles
nes sobre un nmero constante de textos,de Nietzsche y, con ello,
la cantidad de aquellas que tienen la posibilidad de ser reconocidas
como factibles y correctas es, en principio, i,ndefinida.
Cul logre imponerse definitivamente, dependen\ de las estruc,
turas de poder, del clima de pensamiento y de las corrientes inte-
lectuales prevaledentes, en aquellos donde se realizan estas
interpretaciones. Por tanto, las interpretaciones de Nietzsche
tituyen siempre un del p.resente; es cierto que e.xisten inter-
pretaciones pasadas, pero la es siempre un fenmeno pre-
sente.
Uno de los ms recientes e:qJositores de Nietzsche, Pavel Kouba,
tradujo esto ltimo mediante una sencilla frmula: "Por eso no
estamos en bsqueda de una interpretacin correcta, definitiva, de
Nietzsche, sino ms bien estamos .buscando a un Nietzsche que
pudiera ayudarnos a entender ms claramente nuestra situacin"
(Kouba, 2001: 13).
As, en la actualidad no se trata de llevar a cabo una interpre-
tacin anticuada de Nietzsche, sino de actualizar su pensamiento
en funcin de los problemas que se plantean hoy en da.
Ciertamente, en cada interpretacin de Nietzsche ha habido y
hay un problema que ms que facilitar, dificulta el acceso a su filo-
sofa. El filsofo estadounidense-alemn, Walter Kaufmann, des
tac atinadamente este punto: "Los libros de Nietzsche son muchO
ms fciles de leer, pero mucho ms difciles de entender, que los
de casi cualquier otro pensador" (Kaufmann, 1988: 84).
18
Ht.!rbcrt Frcy
Nietzsche se lee con facilidad: gracias a su lenguaje magistral
capta la atencin de sus lectores y los atrapa en su embrujo. Esto se
hace patente desde los titulas de sus libros, cuidadosamente pla-
neados y, con frecuencia, perspicazmente seleccionados. Sean men-
cionados aqu tan slo dos ejemplos, que casi se han vuelto pro-
verbiales: Humano, demasiado humano y Ms all del bien y del mal. En
la vida cotidiana, estos ttulos son vinculados con diferentes percep-
ciones, que la mayor parte de las veces se quedan en la superficie.
De esta manera, se pasa fcilmente por alto que los ttulos aluden
a temas fundar"cr,::>les ele la critica metafsica y de la filosofa moral
y que, con ayuda de ellos, Nietzsche quera inducir hacia un pensa-
miento critico.
Nietzsche es dificil de entender: arroja a sus lectores a un labe-
rinto de vas de pensamiento. En s obra e.xisten provocaciones, cuya
fuerza de ataque es Casi imposible de enfrentar; pero tambin par-
frasis cuidadosas de relado'nes complejas. En sus escritos pueden
encontrarse tanto criticas profundas a la tradicin filosfica, como
psicolgicas simplificantes de las posiciones expuestas.
Si en unos pasajes hallamos incursiones despiadadas en las condi-
ciones d.el pensamiento y la accin, en otros nos enfrentamos a la
a un pensamiento sutil, en beneficio de modelos ms sim-
plificados para una futura actuacin humana. Con ellos se vincula
.la exigencia de lograr, sin cortapisas, una vida vigorosa; pero, no
menos frecuencia, precavidas parfrasis de relaciones complejas.
Todo ello escrito en un lenguaje vigorosamente expresivo y de fcil
.retencin, que se rehsa a la unicidad conceptual. Con elevadas pre-
desafiante y exigente, tambin proclamativa, pero sobre
t:jdo con una incitacin hacia lo nuevo, as se presenta esta forma
de filosofar. En todo caso, detrs ele estas "fuertes y. memoriosas
palabras, tesis y consignas" de Nietzsche se encuentra, como escribe
,Reinhard Maurer, "otro Nietzsche", diferente al que se ofrece en
primera instancia. Al "estrato medular de la filosofa de Nietzsche",
,slo accede "aquel intrprete que no se queda adherido a las pala-
oras fuertes" (Maurer, 1994: 9).
El -"otro" Nict:::schc 19
En consecuencia, la filosofa de Nietzsche requiere siempre de
una interpretacin que se oriente ms bien hacia el espritu de su
pensmniento Y no que se atenga a la literalidad de lo escrito.
Hoy en dia, todava sigue siendo vigente lo que postul Thomas
Mann en su conferencia "La filosofa de Nietzsche a la luz de nues-
tra experiencia", dictada en junio de 1947. En ella le atribuye a
Nietzsche. un elemento de profunda irona, ante el que la compren,.
sin de un lector comn necesariamente habrft de fracasar. Lo que
para Thomas Mann ofrece Nietzsche "no slo es arte; arte, es tam-
bin leerlo; y ninguna torpeza o rigidez son permisibles, mientras
que todo tipo de astucia, irona y reserva son indispensables para
su lectura. Quien toma a Nietzsche ><en sentido estricto, literal-
mente, quien le cree, est perdido" (Mann, 1968: 45-46).
Es comprensible que la multiplicidad de formas en que Nietzs-
che se dirige a sus lectores habra de encontrar una recepcin
necesariamente se despliega en un amplio abanico. Condujo en
d.irecciones diversas, segn los aspectos de su '}Jensamiento se reco-
gieran o se desecharan. En cualquier caso, en tomo del debate sobre
Nietzsche surgieron las ms agitadas turbulencias del mundo intelec-
tual europeo. La historia de la cultura del sigld XX se vio pr6funcla-
inente influida por el es prcticamente iniposible encontfar un
nombre importante en la poesa, la literaturri y las artes plsticas,
quena se haya viSto motivado de alguna manera por su Pensamie-nto-.
En este aspecto, indudablemente, la importancia que Nietzsche le
confiere al arte juega un papel esencial.
El que Nietzsche haya cobrado peso en la filosofa slo a partir
de los aos treinta del siglo pasado, tiene causas que se vinculan
con' el estilo aforstico de suS textos pero ms, tOdava, con el hech
1
"l ,
e e que no amarra os conceptos que utiliza, por lo que no se les
puede "definir" en el sentido habitual. Desde esta perspectiva, eh
l no existen conceptos. Uno debe dejarse guiar por sus palabras
hacia las circunstancias que expone. Y a ellas slo se llega si uno lee
y relee sus textos, para entonces poder "comprender" lo que dice;.
La compren'sin de los textos de Nietzsche, empero, no slo
depende de la situacin histrica de sus intrpretes, sino tambin de
su pertenencia a un determinado espacio cultural, a la tradicin
20
1-lcrbcrt Frcy
de un pas. Sobre esta correlacin insistieron tanto los seguidores de
la teora de la esttica de la recepcin como tambien H.G .. Gadamer;
todos ellos sostuvieron que una obra de arte literaria o filosfica
no aparece como un objeto esttico acabado, con un significado
inherente fijo, sino que debe ser percibida y comprendida por un
intrprete. Este proceso de interpretacin se ve influido por la
situacin histrica especifica del lector, dado que en el curso de
la lectura, el horizonte del texto establece un dilogo con el lector.
Lo esttico, por tanto, se caracteriza aqu por el GJ.rrlcter procesal de
un acontecimiento interactivo de comprensin, cuya raigambre his-
tfica, en cada caso, es insosiUyable. Pero, dado que en el transcurso
de la historia se arriba al fenmeno del cambio de horizonte, los
Significados y las evoluciones de los en generat se modifican.
Can ello, la historia de la recepcin se convier.te en parte
integral del trabajo sobre la obra de un autor.
Hans Robert ]auB define a la historia de la recepcin como el
espliegue sucesivo del potencial intelectual depositado en una obra,
actualizado en sus etapas histricas de recepcin, que se abre al
ji.lieio interpretativo en tanto logre consumar, de manera controlada,
ula fusin de los horizontes" en su encuentrO con la tradicin
(Metzler, 2001: 551).
Si se toman como vlidas las tesis de la teora ele la esttica de
la [ecepcin, entonces resulta de gran interS dar seguimiento a los
canbios de significado que han sufrido las interpretaciones de la
obra de Nietzsche desde 1900, asi como a las diversas formas de
lectura que determinaron la interpretacin del filsofo en cada pas.
En los primeros decenios posteriores a su muerte, Nietzsche,
apostrofado como filsofo poeta, tuvo presencia sobre todo en los
crculos literarios ele Europa. No slo iinprimi sus huellas en las obras
de Robert Musil, Rainer Maria Rilke, Siefan George, Hoffmansthal,
Doblin o los hermanos Mann; tambin en Francia se percibe su
influencia por todas partes. Slo hay que pensar en Andr Gide,
Andr Malraux, Albert Camus o George Bataille.
En los paises anglosajones pueden encontrarse las huellas del
petlsamiento nietzscheano en George Bernard Shaw, James ]oyce,
]ndd.:ondon y Eugen O'Neill. En Escanclinavia se puede pensar en
EL:'.'orn_ ... " Nil!r:-..schc
21
August Strindberg y Knut Hansum como autores que han sido
influidos por l. Y, en el espacio cultural hispnico, las huellas de
nuestro filsofo pueden descubrirse en las obras de Ortega y Gasset,
Alfonso Reyes, Octavio Paz, Antonio Caso, Jorge Luis Borges, y
tambin en filsofos como Jos Gaos y Eduardo Nicol.
Nadie ha celebrado-con un gesto ms enftico la influencia que
ejerci Nier-.sche sobre tda su generacin, que Gottfried Benn. Este
autor resumi las impresiones que dej el filsofo alemn en su
generacin, de la siguiente manera:
De hecho, todo lo que mi generacin discuti, todo lo que discerni
interiormente; se puede decir, todo lo que experiment, todo lo que
desmenuz, ya se habia e.xpresado Y agotado en Nietzsche, ya haba
encontrado formulacin definitiva todo lo dems era exgesis. Su
arriesgado estilo tormentoso' y relampaguean te, su inquieta diccin,
el negarse a cualquier idilio o motivacin comn; su planteamiento de
la psicologa de las pulsiones, de lo constitucional como motivo, de la
fisiologa como dialctica -el conociml.ento como afecto-, todo el
psicoanlisis, todo el existencialismo, todo eso es obra suya. Como se
evidencia cada vez con mayor claridnd, el es el gigante con alcance
ms amplio en la poca posterior a Ooethe (Benn, 1950, 482).
No fueron, por tanto, los filsofos imbuidos de la pretensin de
la cientificidad, sino ms bien aquellos que tenan la sensibilidad
del tiempo y la inteligencia para visualizar las posibilidades de e.xpe-
rimentacin del arte -ms an, los artistas mismos- los primeros en
reconocer la impottancia de Nietzsche. En su gran novela
Doctor Fausto, Thomas Mann delinea a Nietzs--
che, de manera fcilmente identificable, como una figura clave.
La Cercana de los artistas hacia Nietzsche seguramente tiene que
ver con el carcter literario de su obra. Como autor de ensayos y afO:-
rismos, es uno de los estilistas ms brillantes de la lengua alemana;
elegante, atrevido, gil como en la filosofa prcticamente ninguno
comparable, si acaso, con el ensayista Heinrich Heine.
Y, con As hablaba Zaratustra, redacta un libro extrao, medio
parodia de Evangelio, medio Evangelio nuevo, que evoca la doc,
trina de Buda: un texto que oscila tanto entre la liviandad. y el[>atlwt,
22 Hcrbcrt Frcy
como entre la maestra y el Aqu se encontr una poca que
se haba tornado insegura y que, por tanto, traz su futuro con
arandes gestos, a la par que e.xpuso su programa, la posibilidad de
modernidad que no slo fuera ilustrada y desencantada, pero
tampoco solamerite la poca pstin:'na de un pasado romntico.
As, pues, NietZsche es una clave para la comprensin de
la modernidad. Y en ello, el aspecto artstico de su obra no slo es
una cuestin de estilo y de gnero, sino que es mucho ms una cuesp
tin de perspectiva.
Aqu est escribiendo alguien que no cree estar parado sobre el
suelo seguro de conceptos y categoras establecidos; que no desarrolla
0
corrige las opiniones de otros desde el protegido mbito de la ciencia
habitual. Pero tampoco un filsofo, en el sentido chisico, que con-
templa reflexivo el mundo y que persigue para si el desarrollo del
pensamiento, como lo hizo Hegel, el ltimo restaurador creble de
la teora clsica.
Con Nietzsche escribe alguien que se abandona a su propia
poca, como un hombre susceptible al Foehn.
2
Con ello tambin
coincide que Nietzsche era sumamente sensitivo, en el sentido ms
inmediato de la palabra; enfermizo, torturado por la migraa
muchas .veces hasta niveles insoportables.
,Como intrprete y descriptor de su poca, Nietzsche es ms
reactivo que observador soberano; su distancia hacia lo que ocurre
_slo relativa y temporal, ysusceptible a la revisin; sus
. categoras y conceptos parecen herramientas que siempre vuelven a
como problemticas.
es un- filsofo bajo condiciones circunstanciales, por
\o,.que, como afirmara alguna vez Ernst Jnger:
se parece mucho a la bitcora. Son notas de un viaje por
-erl los que la Juerza del remolino se vuelve perceptible y los
,tv,-:'rnOTisttuos emergen. Vemos al timonel replantear su ruta y su destino,
Pn\ieri:rUs-'sus instrumentos caen pau'latinamente en llamas. Analiza
l'S'Carnirios posibles, las rutas extremas, ante las que luego la razn
6Yj:LFprctic:a habr de fracasar. La comprensin intelecnml de la catstrofe
f)\c:,,i: !
i ::i:c En d original, en nlcmlin, vicmo cnlinrc.
Zl
es-mucho_ms-pavorosa que el incendio real. Es la osadia slo de
aquellos espritus muy atrevidos Y resistentes, que son capaces de en-
frentar las dimensiones, aun cuando no ocurre lo mismo con el peso
del proceso. Sucumbir de esta manera era el destino Nietzsche, cuya
lapidacin hoy se considera de buen tono. Tras el terremoto se ,derri-
ban los sismgrafos; pero no:se puede hacer pagar a los barmetros
por los tifones, a menos que uno qiera ser contado entre los ms pri-
mitivos Onger, 1949, 13).
Tal reza, no sin la resonancia de experiencias equiparables, el
prlogo escrito por Jnger en 1946 a la coleccin ele diarios titulada
Straltlungen (Irradiaciones). Como intrprete ele poca, Jnger es uno ele
los sucesores ms importantes de Nietzsche, al retomar sus impulsos y
articularlos transformados a las circunstancias de. su propio tiempo.
Y tambin e.xiste una similitud en lo que concierne-al estilo, al gesto
la inclinacin hacia lo sentencioso, hacia los aforismos; el amor por la
moralstica francesa y por la cosmovisin escptica de autores como
Montaigne y La Rochefoucault.
En todo caso este escepticismo, esta reserva ante los-criterios y
las tendencias dominantes para los que Nietzsche alguna vez acu la
palabra no; constituye ninguna garanta de poder
sustraerse a los efectos ele la poca propia. La imagen del sismgrafo
o barmetro expuesta por J nger sugiere ciertamente, por un lado,
la exactitud e incorruptibilidad ele un proceso ele medicin, inde-
pendientemente de lo drsticas que sean las condiciones a las que
se vea e.xpuesto. Pero, por el otro, en el sismgrafo se registran todas
las sacudidas, al igual que en la obra de un autor sismogrfico las ntr
bulencias de su existencia histrica. Aun cuando la descripcin
de u.na poca no es posible sin la distancia de lo
11
intempestivo", de
todos mod9s s encuerltra jeta a su propiO tiempo: las vas ypers
abiertas por l, su estilo, sus posibilidades de articulacin.
No obstante, esta forma asistemtica, aforstica de la filosofia ele
Nietzsche, fue comprimida en un sistema que la convirti en apolo-
gia de la violencia ms cruda, en glorificacin del simple y puro
poder. Bajo la direccin de Elisabeth Forster-N ietzsche, el Archivo
Nietzsche ide una obra principal del filsofo, con el titulo La vohm
24
Ht!rbert FreY
tad de poder, que apareci en 1901, en una versin abreviada de dos
tomos, y posteriormente en 1906, y en 1911, en la
edicin de cuatro tomos que "hizo poca". Esta consista en una
compilacin de los escritos pstumos de Nietzsche, correspondientes
al final de los aos ochenta, que al final se present como su obra
principal. Con esta interpretacin parcial de las obras del
el Archivo-Nietzsche, bajo la direccin de su hermana, se aproximo
cada vez ms a los circulas nacionalsocialistas, y de derecha, hasta
que lleg a sustentar -al final- activamente al nacionalsocialismo.
Como lecntra obligatoria que los soldados alemanes portaban en
sus mochilas, Nietzsche alcanz durante la Primera Guerra Mundial
un auge fantstico. La edicin de guerra del Zaratustra se vendi en
ms de 150,000 ejemplares, y la creciente fama de su hermano,
en 1921 le vali a Elisabeth el doctorado Honoris Causa de la Uni-
versidad dejena, con motivo de su 75 aniversario (Goch, 1998: 302).
Lo que en todo caso no se alcanz, a pesar de las cuatro postulaciones
presentadas por circulas de amigos (1908, 1911, 1914, 1922), fue un
Premio Nobel de Literatura. El31 de enero de 1932, Aclolf Hitler
hho su visita inaugural al archivo y, a partir de entonces, fue reci-
bido cordialmente varias veces por la hermana de Nietzsche. A este
ltimo hecho contribuy que Elisabeth Forster y sus colaboradores
hubieran expresado abiertamente sus simpatas por Hitler Y por
Mussolini lo que provoc que Romain Rolland y Oswald Spengler
se ele la Fundacin del Archivo-Nietzsche y de la Sociedad
de Amigos del Archivo. Hitler en persona estuvo presente en el en
tierra ele la hermana ele Nietzsche en 1935, lo que reforz conside-
rablemente la apariencia de este ltimo como filsofo de Estado del
nacionalsodalismo.-
Que los dirigentes del nacionalsocialismo apenas si haban leido
a Nietzsche, es aplicable tanto a Hitler como a Alfred Rosenberg, el
principal propagandista del Tercer Reich: "Como lo demuestran las
investigaciones ms recientes, Nietzsche era para los fundadores del
nacionalsocialismo prcticamente ajeno" (Montinari, 1982: 169).
Esta es la afirmacin de Mazzino Montinari, quien en los aos se
senta, junto con su profesor Giorgio Colli, se dio a la tarea de com
pilar una nueva edicin conjunta ele los escritos ele Nietzsche, depurada
El "otro" N!cc.sche
25
de las falsificaciones de su hermana, y que hoy en da constituye la
nica edicin vlida para todas las interpretaciones de Nietzsche.
L'l obra nietzscheana trascendi de manera insuperable tanto la
valoracin proveniente desde el nacionalsocialismo, como la crtica
marxista. Si se mira con atencin, en ambos lados pueden observar-
se posiciones muy diversas, que tienen algunos puntos en comn. De
un lado, la interpretacin de Nietzsche hecha por Alfred Baeumler,
quien reclamaba al filsofo para la ideologia nacionalsocialista, fue
la que tuvo mayor incidencia del otro, con una. valoracin total-
mente opuesta, la de Georg Lukcs, terico marxista hngaro, quien
tambin remiti a Nietzsche al nacionalsocialismo. En una brillante
disertacin, Montinari e.-...--puso en forma contundente la parcialidad
que poda encontrarse, en la misma medida, tanto en la interpreta-
cin de Baeumler como en la de Lukcs (Montinari, 1982: 169-206).
Su manejo del filsofo mostraba tambin rasgos similares, porgue
Lukcs se orient polmicamente a partir de la imagen que Baeumler
presentaba de Nietzsche (Ottmann, 1984: 571).
Segn Baeumler, la "unidad" en el pensamiento de Nietzsche no
se hace todavia evidente en los escritos que l mismo public en vida,
sino que apenas fue alcanzada en sus notas pstumas.
Baeumler denomin expresamente como sistema la compilacin
de La voluntad de poder, elaborada por la hermana de Nietzsche y Peter
Gast. Antes de esta "obra", escribi, todo aquel que "quisiera seguir
sustentando la leyenda del cambio continuo" tenia que justificarse
(Baeumler, 1930: XXXVI). Baeumler reduce a nuestro filsofo a un
"resultado" concreto, a partir del cual pretende poder diferenciar,
ele modo sistemtico, lo "esencial" de lo
11
no esencial" en Nietzsche.
As, su filosofa se ve unificada de tal manera, que ya desde princi-
pios de los aos treinta permiti a Baeumler afirmar que ''la filiacin
nrdica de la naturaleza de Nietzsche", expresada en su doctrina de
"1 1 d" 1 . " b a vo unta , procura a german1smo su ms aca ada expresin"
(Baeumler, 1931: 49). Segn Baeumler, en lugar de la filosofia moral
burguesa, Nietzsche establece una filosofa de la voluntad de poder,
que l pretende hacer vlida como una filosofia de la politica. Lo que
en Nietzsche se interpone a esta filosofa poltica, es eliminado de su
supuesto "sistema". Lo mismo le ocurre a la idea del eterno retomo
'
26 Hcrbcrt Frcy
que Baeumler remite a una "e..xperiencia" muy personal de Nietzsche,
totalmente irrelevante para su filosofa.
En contraposicin a lo anterior, Lukcs coloca a Nietzsche en
su totalidad bajo su rgimen ideolgico. Al hacerlo, y en ello
do totalmente a Baeumler, habla del sistema filosfico de Nietzsche.
El hecho de que Nietzsche considerara tan slo la mera intencin
de establecer un sistema como una falta de rectitud, no lo toman en
serio ni Baeurnler ni Lukcs: todas las manifestaciones en este
tido las relativizan de manera unilateral.
Para constituir un sistema se requiere de un centro hacia el
que confluyan todos los hilos. Baeumler de la voluntad de
poder como el centro generador que condtc!Dna y sustenta lo mdt-
vidual. Lukcs da validez a este centro, nicamente como "el
cipio metodolgico de cohesin" de la estructura de pensamiento
de Nietzsche. Para l es lo que est en la superficie; en realidad, slo
un "producto" (Lukacs, 1954: 304-316). Desplaza al supuesto sis-
tema de Nietzsche hacia lo que l denomina como "el verdadero
centro social", a partir del cual pretende e..xhibir las ramificaciones
de la
11
filiacin ele pensamiento" nietzscheano. Para comprobarlas,
Lukcs indudablemente tiene que prescindir de las propias inten-
ciones del filsofo. Slo asi puede cristalizar el "punto de unidad"
sistemtico, que segn su interpretacin ''todo lo condiciona Y
tenta". Este punto consistira en que todo lo que escribe Nietzsche
cmuplira una "misin social". Al rechazar el socialismo, estara
ciendo una apologia indirecta del capitalismo, que tendria implicita
"la lucha por la creacin de una Alemania imperialista" (Lukcs,
1954: 299). Lukcs ignora olimpicamente la circunstancia de que
Nietzsche sabia muy poco del socialismo, y nada del marxismo,
adems de que ya no le toc vivir la etapa del imperialismo.
Por su parte, Lukcs cumple su cometido ideolgico de doble
manera. Delinea a Nietzsche como el enemigo de la clase trabaja-
dora ms peligroso de la poca actual, en tanto que le atribuye un
sistema. Pero, simultneamente, presenta su pensamiento como
contradictorio, para desautorizarlo, para hacerlo parecer absurdo.
Esto, porque desde el punto de vista "lgico-filosfico", no encuen-
tra en las expresiones ele Nietzsche "ms que un tumultuoso caos de
El "otro" Nict::scht!
27
afirmaciones estridentes, arbitrarias y que se contradicen
mente entre si" slo "jirones de pensamiento", que "formalmente
niegan cualquier relacin entre ellos mismos" (Lukcs, 1954: 316-317).
Esta condicin asistemtica, ms bien antisistemtica, sera lo
mtitico en Nietzsche. A partir de la determinacin de un centro
' motivada ideolgicamente, se logran incorporar los e>..'Perimentos
filosficos de Nietzsche como si fueran ramificaciones de su
samiento.
Lo que justamente no tomaba en cuenta la interpretacin ideo-
lgica de Lukcs, era el verdadero deseo de Nietzsche; es decir, un
pensamiento experimental, que se orientara hacia lo abierto del
futuro. Como idelogo de partido, Lukcs dispona de una verdad,
tras cuyas huellas Nietzsche camin toda su vida. As, la influencia
de Lukcs en los pases que se encontraban del otro lado de la
11
COrtina de hierro" impidi un debate filosfico honesto sobre
Nietzsche, de tal suerte que la filosofa rusa y de Europa oriental se
mantuvo durante decenios al margen de las ms recientes
gaciones sobre nuestro filsofo.
Pero aun en la Alemania de los aos treinta, hubo resistencias
contra la apropiacin de Nietzsche del nacionalsocialismo. Seria
poco objetivo afirmar que la reduccin de Nietzsche a una filoso-
fa de la "voluntad de poder" haya topado en todos los lugares del
mundo germanoparlante con una aceptacin unnime. Karl Jaspers
Y Karl Lowith establecieron una visin mucho ms compleja de
Nietzsche; Y aun cuando Heidegger, en sus conferencias sobre
che, tom como eje de interpretacin su metafsica de la voluntad
de poder, como filsofo lo tom absolutamente en serio y, con ello,
a la larga, lo rehabilit socialmente en las universidades alemanas.
L'ls limitantes totalitarias del nacionalsocialismo, tuvieron como
consecuencia que las interpretaciones de Nietzsche hechas por
Jaspers, Lwith y Heidegger cobraran plena validez slo hasta el
trmino de la Segunda Guerra Mundial. A esto se aadi que las
conferencias de Heidegger sobre Nietzsche nicamente fueron pu-
blicadas hasta 1961, es decir, que se dieron a conocer relativamente
tarde a un pblico ms amplio. En cualquier caso, fue la muy per-
sonal interpretacin metafsica de Heidegger la que confiri a Nietzs-
28

l
. na especial valoracin en la historia de la metafsica occidental.
C1eU< ' f' ll
H 'd er la metafsica de Nietzsche como meta tstca e e a
Para et egg ' < ' ' f
[untad representaba la consumacin de la histona de la meta l
vo 1 11 l
sica occidental y, por lo tanto, nunca constituy su nuc eo una
filosofa especficamente alemana. Es una filosofm
"(Heideooer n 1961: 333). Asimismo, fue por ello tambten que,
tana oo'' l d
H degoer no se concentr en "todo" Nietzsche, sino en su ega o
Para l, lo que se public durante la vida de Nietzsche es
tan slo la "superficie [ ... ] La verdadera filosofa queda como le-
gado" (Heidegger, I, 1961: 17). .
Heidegger, Jaspers y Lwith influyeron en
1 interpretacin sistemtica de Nietzsche durante la epoca de la
a souerra Todava en 1973, Peter Kster poda escribir que, hasta
P
0
o < < d["
esa fecha, no haba sido posible sustraerse al peso e monumen-
to", es decir, a la edicin de dos volmenes con las de
Heidegger sobre Nietzsche: la investigacin sobre se en-
"bajo el impacto ele obras que tuvieron su ongen en los
aos treinta" (Kster, 1973: 31).
Sin embargo a ms tardar a la mitad de los aos setenta, la
' " b
11
:1 l .
investigacin sobre Nietzsche emerge de la som ra e e a
pretacin monumental. Se emprtinde una exhaustiva reelaboraciOn
histrico-crtica, que supera prl!lucho la dimensin hasta entonces
conocida. Porque ahora, adems de los filsofos, se ocupan de su
obra Los cientficos literarios y los historiadores del arte; y esto su-
cede repentinamente en toda Europa occidental, as en Estados
Unidos, con creciente participacin de algunos pmses de Europa
oriental.
Los motivos que llevaron auna rehabilitacin de Nietzsche en
los aOs Setenta son muy variados, pero uno podra estar de acuerdo
con las siguientes explicaciones. Mientras que en muchas del
mundo democrtico, especialmente en Inglaterra y Estados Umdos,
pero tambin en la Alemania de la posguerra,
todava La mcula de haber proporcionado al naclOnalsoctahsn.lO al
menos sus lemas,_ en Francia se desarroll una recepcin .de.
che que ya desde los aos treinta lo protegi de su apropmclDn por
el fascismo. El hecho de que se tratara fundamentalmente de autores
El "otro" 29
y filsofos que podan ser contados entre la izquierda poltica, le dio
a esta defensa de Nietzsche un peso especial. En enero de 1937, en
el segundo nmero de la revista Acphale, George Bataille public
un artculo con el ttulo "Nietzsche y los fascistas", en el que defenp
da de manera admirable a Nietzsche de cualquier filiacin fascista.
La ntida visin de Bataille era todava ms notable, dado que las fal-
sificaciones que Elisabeth Forster-Nietzsche haba hecho del legado
de su hermano todava no eran conocidas, y Bataille se dej llevar
ms por su intuicin, que por un conocimiento cierto (Bataille,
1999: 139-168).
La valenta de Bataille alcanz su cspide en el ao de 1944, en
plena Segunda Guerra Mundial, cuando con motivo del centenario
del nacimiento de Nietzsche dio su reconocimiento al debatido fil-
sofo, que todava era visto como el idelogo del enemigo. Los rasgos
que en ese ao Bataille resalt de Nietzsche, tuvieron una
tanda fundamental para su posterior
Lo que destaca a la figura de Nietzsche en la filosofa moderna, es el
carcter dramtico de su vida y el estrecho vinculo entre esta vida y
su doctrina. Los filsofos alemanes, aquellos que llevaron a la filosofa
a su punto m.ximo de desarrollo, como Kant y Hegel, eran profesores,
empleados que llevaban una vida burguesa, punta! y sin historia. Su
filosofa transcurre engrandes e incoloras especulaciones. La filosofa
de Nietzsche, por el contrario, es una filosofa ele la vida. Es una filo-
sofa ardiente, apasiOnada, convulsiva; una filosofa de la tragedia
(Bntaillc, 1997: 218).
Fue este carcter pasional el que Bataille introdujo en la inves-
tigacin francesa de Nietzsche, y el que la distingue fundamental-
mente de la investigacin alemana. Bataille concibe a Nietzsche
como una existencia trgica que apel a lo ms elevado que le es
dado alcanzar al hombre: al "extremo de lo posible"; y, precisamente
por ello, sucumbi de manera voluntaria y con los ojos abiertos. Al
tomar con seriedad la filosofa de Nietzsche para el manejo exis-
tencial de la vida, la interpretacin francesa del filsofo se mantuvo
esencialmente fiel a los planteamientos de Bataille.
30
Herberr Frey
. d Nietzsche tuvo tambin una enorme
b fi!osofta e . . . d Alb t Camus sobre el absurdo. A
1 temprana postcton e er b . d.
da para a e , l 1 afirmacin de la existencia ajo con t
. Sisi10 os une a ' 1 b b l
'Diontsos y ' . 1 b Ni tzsche en "El 10m re re e.
. . s Su capttu o so re e - 1 1 .
dones tragtca . < posicin de Camus lacta
do de una comprenstva E
de", est ello elude sus aspectos conflictivos. n
nuestro ftlosoru, que r
Capitulo Camus escnbe:
este '
1 l d a Marx la aventura e e l t exc uyen o ' '
En la historia de pensanuen o, . d reparar la injusticia que
h . aralelo jrrms po. remos ' ' l
Nierzsc e no ttene P ' ' ' h
5
que en la historia 1an
1 l l S'n duda conocemos toso o l b
le 1a 1ec 10. t . . d P en lo que respecta a 1a er
. los y tratctona os. ero, . .
sido tergtversac ' . l . s
0
no existe nmgun
N. l n el ntcrona socm 1 m 1
relacionado a tetzsc le ca : t tuminrrdo por la nobleza y el
. 1 1 que un pensamten o t d
otro eJernp o e e . 1 [ mo la de Nietzsche] haya si o pre
dolor de un alma e.xcepctonad co d" nte una sarta de mentims y lal
l 1 ojos del mun o me m ' '
sentae o ante os . d J' , d los campos de caneen
lado de]las horripilantes ptlas e cae meres e
tracin.
" . . "bl confundir a Nietzsche con Rosen-
Siempre sena tmpost e... 1 obJ' ecin pero
b e mus p antea una b " Es cierto que en su o ra a erg .
tambin la relativiza:
. . bra nada que definitivamente pudiera ser
No extste en su
0
' d" l nos en caso de sacnftcar
ll . "d' 7 No po tan os asest 1
en cuanto a lOmlCJ o. t e del pensamiento
l 1 aun en lo que permanec
el pensamiento a a erra -y' . ct"ones? A esto hay que decir
sus JUStl tea
en la letra- encontrar en e l d l aspecto metodolgico del pen-
. E tose hace a un a 0 e d
que SI. n cuan que siempre se haya apega o
d N . t' e (y no es seguro
3
samiento e te -se
1
r
5
(Ca mus 195 :
. 0 reconoce tmt e
1 a l), su lgica revoluclOnana ya n
64-65).
. . de Nietzsche en Francia lo dio a
Un impulso ms a la n Oeleuze quien en su libro Nietzs-
... d 1 -ossesenta tes 1 d
pnnc!ptos e osan . l'b d r que ste ejerci sobre to a
che y la filosofa plasmo el efefrcto l era Do e al1 en adelante, Nietzsche
. . d fl sofos anceses.
una generacton e 1 , la filosofa francesa se despren-
funcion como vehtcu o para que
El "otro" Nlet:sche 31
diera de la influencia de Hegel y Husserl. Para el propio Deleuze,
el pensamiento de Nietzsche represent el desciframiento de todos
los cdigos petrificados y mostr el camino a un nuevo
Esto, sobre todo, porque a semejanza de Bataille, Deleuze asumi la
forma aforstica de escribir de Nietzsche como un juego de destrezaS,
que no significaba nada y que estaba totalmente abierto a fuerzas
interpretativas externas (Deleuze, 1979; Fleischer, 1991:. 13-14).
El despliegue del pensamiento posmoderno en el espectro
cultural francs, constituy otro motivo para ocuparse de la filosofa
de Nietzsche, que ya en el siglo anterior le habia declarado la batalla
a las grandes metanarraciones. Con el estudio de Jean Francois
Lyotard, La condition postmodcrnc (1979), la discusin sobre la pos-
modernidad, que anteriormente se haba dado sobre todo en circulas
literarios y artsticos, se introdujo ahora en los de la filosofa y la
teora social.
Aunque en sentido estricto Jacques Derrid y Michel Foucault no
son intrpretes especializados en la filosofa de Nietzsche, su obra
no puede ser comprendida sin la influencia del filsofo alemn.
Derrid, quien arremete contra el logocentrismo occidental con su
concepcin de la lengua como un juego 'de
temen te abierto, se remite a Nietzschf como liberador del
tradicional de la verdad y, a partir de su estilo, con"sidera todo
dicho en suspenso; faltan el sentido y el centro (Behler, 1988: 10-26).
"Nietzsche fue para m una revelacin. Tuve la Sensacin de que
ah estaba alguien totalmente diferente del que me habian hablado",
observ Michel Foucault, durante una charla sostenida en 1982
(Mazumdar, 2001: 34). Para Foucault, en realidad, el encuentro con
Nietzsche se da ya desde 1955 y constituye un motivo para quemo-
difique toda su vida anterior. Con Nietzsche, Foucault descubre el
papel de la genealoga como antagonista de la historia, misma que,
hasta entonces, se rubricaba como teologa de la historia y procla-
maba un creciente predominio de la razn. Aunque su interpretacin
especifica ele nuestro filsofo se circunscribi a la introduccin de la
arqueologa del saber y a su ensayo Nietzsche, la genealoga, la historia
(1974), su propia obra se encuentra determinada por una profunda
asimilacin de la obra ele Nietzsche. Foucault coincide con Nietzsche
32
Frey
en la insistencia del cuerpo, en la disolucin del Yo, relacionados
con el carcter coercitivo-interpretativo de la lgica y otros sistemas
normativos.
La filosofa francesa de la posguerra descubri en Nietzsche a
00
_precursor de la posmodemidad, a un pensador que cuestion
occidental y que someti a severa crtica al concepto
tradicional de la verdad. Poniendo nfasis en estos momentos de la
fiosofia de Nietzsche, en Francia se desarroll una imagen de l que
se diferenciaba considerablemente de la imagen alemana que preva-
leci entre las dos guerras. Por tanto, irnicamente, se puede afirmar
que el "nuevo Nietzsche
11
fue creado en e Italia y que, desde
;h, encontr entrada en la discusin alemana de los ail.os ochenta
y noventa. . -- , . "
. En todo caso, el renacimiento francs de Nietzsche estuvo flan-
(iedO por un acontecimiento que habra de tener una impoi-tancia
determinante en la nueva recepcin que se hizo de el. y ste fue la
nueva edicin critica de las obras de Nietzsche, que en los aos
;esenta del siglo xx hicieran Giorgio Colli y Mazzino Montinari. De
esta manera, el proyecto de una edicin crtica de Nietzsche .-el cual
todavia est en marcha y sigue siendo vlido hasta hoy- finalmente
no surgi en Alemania -donde despus ele la Segunda Guerra Mun-
i:lialla investigacin de su obra se consideraba sujeta a una carga
ideolgica- sino en Italia. El proyecto de los dos profesores italianos
tenia tambin una mejor estrella, porque ambos podian abordar
su trabajo sin la carga poltica del pasado alemn y porque, como
miembro del Partido Comunista de Italia, Mazzino Montinari estaba
por encima de cualquier sospecha de favorecer una interpretacin
fascista.
La edicin, planeada originalmente para aparecer slo en edi-
tOr'ialCs italianas y tTancesas, se extendi. muy pronto a Alemania.
En 1967 apareci en ese pais el primer volumen de obras, y en 1975
volumen de cartas; en 1980 la edicin de estudios de sus
o,bras (KSA), y en 1986 la edicin de estudios de sus cartas (KsB).
' Colli y Montinaribasaron su edicin en el principio de la repro-
duccin completa de las obras y la de Nietzsche, y se
trazaron como objetivo abordar, por primera vez de manera exhaus-
El "otro" 33
,,
,,
tiva Y cientfica, su legado filosfico. Esto permiti documentar etapas
preliminares y apuntes de Nietzsche que no haban encontrado
cupo en su obra, y dotar as de una base slida a la investigacin;
Mediante la edicin critica de Colli y Montinari tambin se des-
truy en forma definitiva la leyenda de la "voluntad de poder", aun
cuando versiones ariteriores de esta obra continan en circulacin.
En todo casO, la esperanza de Montinari era que mediante esta nueva
edicin de su obra pstuma, la discusin en torno de la "voluntad
de pder,, comCda presunta obra principal de Nietzsche, "perdiera
su sentido" (Montinari, 1982, 1990).
Esta nueva edicin de las obras de Nietzsche, hecha por los dos
profesores italianos, desat poco despus un auge de trabajos sobre
su filosofa, y ya no slo en Italia y Francia, sino ahora tambin en
Alemania. En los Estudios Nietzsche de 1992, Josef Sirnon sintetiz
la
11
nueva imagen del filsofo" de la siguiente manera:
34
La imagen de Nietzsche se ha nio'clificadcl de una manera decisiva
sobre todo desde la aparicin de la edicin critica completa de Colli
y Montinari. Prcticamente nadie que se haya ocupado exhaustiVa
mente ele sus textos, podra continuar utilizando a Nietzsche para
sustentar una cleterm'inada cosmovisin. Los temas de su filosofa
como la "voluntad de poder", la "transvalorizacin de lo's valores'\ el
11
etemo retorno" o la "muerte de Dios" son abordados de una manef
m<i.s sobria, de hecho con una posicin filolgica minuciosa, a
tanda y en relacin con los te.xtos en que aparecen. A la interpreta
cin se incorporan apuntes pstumos de Nietzsche, en los que con
frecuencia falta el tono polmico que se encuentra en los
bl . d " . " d S
pu 1ca os y esotencamente onenta os. e toma rigurosamente en
en qu conte.xto temporal se ubican los pasajes de los
sometidos a interpretacin. Notable es tambin el pase a un segundq
trmino de la "obra maestra" ele Nietzsche, el Zaratttstra, y de
poemas. El momento expresivo de Nietzsche se encuentra aha'ril
mucho menos en primer plano que el digamos, "esotriCo;;
Dicho en pocas palabras: como filsofo, se a Nietzsche cada
'vez ms, como a cualquier otro filsofo (Simon, 1992: 1).
Hcrbcrt FrCY
Con su trabajo Nietzsche. Su filosofia de las contradicdones y las con
rradicciones de su filosofa, publicado en 1971, fue el filsofo alemn
Wolfgang quien coloc la primera piedra para una nue-
va va de acceso hacia Nietzsche y, con ello, se convirti en uno de
los fundadores de aquella "'otra" recepcin de Nietzsche, que ha
demostrado su validez hasta hoy. Con su interpretacin no meta-
fsica de la "voluntad de poder", Mller-Lauter rompi con la hasta
entonces preponderante interpretacin de Heidegger y abri asi el
camino hacia las ramificadas vas del pensamiento nietzscheano, que
constituyen la riqueza de su filosofa. El cambio de paradigmas de
Mller-Lauter radicaba, justamente, en no concebir al filosoferna
de la "voluntad de poder'' de Nietzsche de una manera sustancialista,
corno un principio metafsico unitario que se quedaba en s mismo.
"Dado que el mundo no es un todo organizado, tampoco existe la
voluntad de poder corno aquello que lo constituya en lo metafsico".
existe una multiplicidad de voluntades ele poder; la voluntad
de poder, no existe" (Mller-Lauter, 1971: 32). En la poca del nihi-
lismo, las contradicciones inherentes al pensamiento de Nietzsche
ya no figuran como una consecuencia ontolgica, sino, por el
rio, son interpretadas como el intento de integrar el carcter con ..
tradictorio del mundo, previamente determinado, en un sistema
filosfico.
Seon Mller,Lauter, los filosofemas ele Nietzsche de la "vo-
o
luntad de poder", del
11
superhombre" y del. "eterno retomo'-', plantean
e!imperativo de la antinomia entre los conceptos de vida y de valor
y,.nl mismo tiempo, intentan pensar a un ser humano que sepa do ..
minar estas contradicciones. En la problernatizacin que
hace del perspectivismo existencial de Nietzsche, en ltima instan
ciase refleja su dialctica de la estetizacin de la vida y de la exis-
del arte, y su intento de colocar a la existencia humana
entre el arte y la vida.
interpretacin de Mller-Lauter de la filosofa de Nietzsche,
. .. .,A un cambio de paradigmas en la lectura de nuestro filsofo,
el campo a las nuevas interpretaciones ele su filosofa.
>;ce> ,,,.,. La edicin critica de las Obras completas de Nietzsche, que en su
y Montinari, asi corno la nueva interpretacin de
35
..
''"
, ..
Wolfgang Mller-Lauter, se colocan al principio de una recepcin
de Nietzsche que habria de determinar el resto del siglo xx.
Visto as, tampoco es una casualidad que en 1971 se fundara una
nueva revista, dedicada a la investigacin de las
obras de Friedrich Nietzsche, y que Mazzino Montinari y Wolfgang
se entre sus padres fundadores. El objetivo de
la publicacin era revalidar la pluralidad que contena la filosofa .,
de Nietzsche y, as, liberarla de la etiquetacin unilateral de la "vo-
luntad de poder". Al mismo tiempo, la revista actuaba como un foro
que buscaba reunirla renovada investigacin alemana de Nietzsche
y la interpretacin italiana. El intercambio entre la versin italiana
del nuevo Nietzsche y la nueva interpretacin alemana se vio
ticularmente intensificado gracias a la estrecha relacin que Mazzino
Montinari sostena con la actividad universitaria alemana, a lo qLif
se agreg que muchos de los especialistas italianos ms jvenes de
Nietzsche haban cursado en Alemania por lo menos algunos se:
mestreS de investigacin. La interpretacinde Nietzsche, por part'e
de Montinari, como un racionalista radical, y la visin de Vattimo de
un Nietzsche posmodemo, marcaron las directrices para una nueva
imagen del filsofo en Italia, que dej atrs con holgura los prejui-
cios de la forma en que se le vea entre las dos guerras mundiales y
durante la posguerra. Adems, fue sobre todo la recepcin italiana
de Nietzsche la que ms intensivamente estudi las influencias que
otros pensadores de Eurpa tuvieron en l, lo que se- expres en uri
proyecto que centr su inters en el estudio de la Biblioteca de
Nietzsche. El trabajo de Andrea Orsucci, titulado Orienteccidente;
El intento de Nietzsche de liberarse de a na cosmovisin europea (
Ol<zident. Nietzsches Versuch einer Loslo.mng vom europiiischem Weltbild
1996), es un magnifico producto de esta empresa, en el que Orsucci
comprueba el productivo uso que Nietzsche hizo en sus obras d
etnlogos europeos como John Lubbock y Ed\vard B. Taylor, o del
estudioso de la historia antigua, Leopold Schmidt, y del cientfico
de las religiones, Julius Wellhausen. Queda claro, mediante las inves-
tigaciones de Orsucci que, a pesar de todas sus aSeveraciones,
che era un apasionado lector de la literatura ms reciente en el campo
de las humanidades, pero tambin de las ciencias sociales, y
36
1-lo::rbcrt Frey
stos conocimientos contabafl inmediatamente con recepcin en su
obra. Ubicado en la nueva tradicin italiana, Vivetta Vivarelli demos-
tr en su ltima publicacin Nietzsche y las mscaras del espritu libre:
Montaigne, Pascal y Stem (Nietzsche und die Masken des freicn Geistes: Mon
raigne, Pascaltmd Stem, 1998), la muy particular relacin que tenia
Niftzsche con estos tres pensadores. .
Pero el cambio de paradigmas que llev a cabo la ms reciente
investigacin sobre nuestro filsofo, se refleja tambin en la tesis
toral de Marco Brusotti, quien cor'no itUliano estudi en Berln con
Wolfgang Mller-Lauter y Gnter Abe!, y quien centr su invest
gacin en la segunda fase del desarrollo de Nietzsche, desde la Aurora
hasta el ZarattLitm. El libro, resultado de esta disertacin, La j)(tsin del
conocimiento. Filosofa y concepcin esttica de la vida de Nietzsche desde
la Aurora hasta As< hablaba Zaratustra (Die Leidcnschaft der Erkenntnis.
PhilosojJhic und iisthetischc Lebcnsgestaltung bei Nietzsche von Morgcnriite
.bis Also sprach Zaratll!Lstra, 1997), no slo es un ejemplo relevante ele
la colaboracin en el campo de la investigacin
nietzscheana, sino tambin expresin del renovado inters en el
periodo medio de su creacin, en el que se entenda a s mismo como
un espritu libre y un nuevo miembro de la Ilustracin.
La investigacin de Nietzsche en Italia desde los trabajos de Colli
y Montinari se ha diferenciado a tal grado, que se requerira de un
trabajo especifico para exponer las ltimas tendencias de la recep-
cin italiana del filsofo. Slo sea mencionado de paso, que en los
Estudios Nietzsche de Aldo Venturelli, del 2002, dentro de un an-
lisis critico de la reflexin sobre Nietzsche en Italia titulado Jenseits
des schwachen Denl<ens (Ms all deljJensamiento dbil), se researon
11 investigaciones sobre el filsofo, publicadas en Italia entre 1998
y 2001.
:.Si bien en este articulo se afirm que con el libro sobre Nietzs-
che de Wolfgang Mller-Lauter y con la creacin de los Estudios
Nietzsche se introdujo una nueva fase n su interpretacin, se trata
de una afirmacin que slo puede sostenerse a posteriori con toda
rigurosidad. Porque aun despus de la aparicin de la revista, que
era vista por sus propios editores Mller-Lauter, Mazzino Montinari
yHeinz Wenzel como un e.xperimento, tuvieron que pasar todavia
El Nict::.schc 37
'
,,.
muchos aos para que tambin en Alemania se gestara un
miento de Nietzsche, que destruyera definitivamente la imagen que
de l prevaleci entre las dos guerras. Esto debido a que en los aos
setenta el clima intelectual de la Repblica Federal de Alemania se
encontraba dominado por los representantes de la teora critica, cuyo
heredero y mayor exponente, ] rgen Habermas, todava en 1968
exclam: "Nietzsche ya no tiene nada contagioso" (Habermas, 1973';
239).
Aun cuando Adorno y Horkhemer, los fundadores de la teora
critica, adoptaron una postura un tanto ms positiva hacia Nietz&.
che en su Dialctica de la llustmcin, Habermas persisti, si bien de
manera ms atenuada que Lukcs, en mantener viva la sospechd
de irracionalismo respecto de Nietzsche. Todavia en su serie de con,
ferencias EL discurso filosfico de la modernidad, publicado en 1985
Suhrkamp, se puede leer lo siguiente: "Nietzsche utiliza la escaler
de la razn histrica, slo para deshacerse de ella al final y
en el mito, como lo alterno a la razn" (Habermas, 1985: 107).
A principios ele los aos ochenta, empero, tambin en la
blica Federal de Alemania se produjo un cambio en el clima;, nte,lec.'
tual. La aparicin del libro de Lyotard, La condicin po:m''"'"""
(1979), que fue publicado por primera vez en alemn en una
vienesa, en 1982, desat la discusin en torno de la posmodern
que a partir de entonces tambin habra de influir el discurso
sfico del espado germanoparlante. La tesis de Lyotard sobre,el
de las grandes metanarraciones, as como la crtica radical de
teleologia en la filosofa histrica, allan el camino a una
recepcin de Nietzsche en Alemania, que habra de cu,nsrrurse
sobre la nueva edicin de Coll y Montinari.
A principios de los ochenta, la interpretacin de
encuentra vinculada, sobre todo, con los nombres de GCmter,<\b!
]ohann Figl, Henning Ottmann, Volker Gerhard y
meier, quienes entonces redactaron sus tesis de habilitacin
el filsofo y contribuyeron considerablemente a crear una
imagen de l en el mbito germanoparlante.
Fueron sobre todo Gnter Abel y ]ohann Fgl quienes
como centro de su investigacin el concepto de int:erJretac.iri
38
NietzSChe. En 1982 apareci el trabajo de ]ohann Fgl, La interpre
como 1Jrincipio filosfico. La teora universal de la interpretacin de
Nietzsche en m legado tardo {lnterpretation als pltilosopltisches Prinzip.
Friedrich Nietzsches universale Tlteorie der Auslegung im spiiten Nacltlajl,
1982); y en 1984 se public la obra de Gnter Abel, titulada Nietzsche:
!adinmica de las voluntades de poder y el eterno retorno (Nietzsche: Die
jynamik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, 1984), que
fue' aprobada por la Universidad T cnca de Berln en el semestre
denvierno 1981-1982, como doctorado de Estado. De esta manera,
crtica de la verdad de Nietzsche y su teora de la perspectvdad
)> en el centro de una nueva recepcin de Nietzsche, que
: desprenderse de los paradigmas de interpretacin vigentes
';? dos guerras mundiales. El resultado de esta nueva elabora-
podra sintetizarse de la siguiente manera, a partir de un p<irrafo
Investigacin de Abel:
limites de la interpretacin son los limites del mundo. Por eso a
de Nietzsche hay que replantear y reformular la conocida
de Wittgenstein. El mundo, la verdad y el .sentido slo e.xisten
interpretacin y como interpretacin. L1 realidad es una funcin
' del esquema de. interpretacin, que si bien en las modalidades
aplicacin no es en s m:ismo algo inmutable,
o est aislado, tampocO puede ser desechado o, por decirlo as,
en el sentido de un punto de vista objetivo (Abel, 1984: 168).
trabajo de habilitacin ante la Universidad de Mnchen,
y poltica en Nietzsche (PhilosojJhie tmd Politil< bei Nietzs-
Henning Ottmann present una interpretacin general de
de Nietzsche, en la que tambin se abordaba el problema
ppsitcton del filsofo ante la poltica. En esta investigacin,
es entendido como un racionalista que se nutra tanto de
de la Antigedad como de la Ilustracin moderna. En
la relacin de Nietzsche con los antiguos griegos, as como
flt:et:1dn de "teoria critica" que dio a la fase en que Nietzs-
derltifkcomo un espritu libre desempearon un importante
. ensayo publicado en los Estudios Nietzsche, Ottrnann se
39
sin contra las interpretaciones hechas por George
Lukacs sobre Ntetzsche, al demostrar lo insostenible que resultaban
las acusacmnes lanzadas por el filsofo hngaro.
' La nueva recepcin de Nietzsche se torn vioorosa por el d
d'd d o ' ec.
1 o apoyo e Wolfgang Mller-Lauter y Mazzino Montinari p
t b.. fe bl ero
ten por pro so res esta ecidos como Friedrich Kaulbach y ]ose[
que como investigadores de Kant y Hegel ya se habian forlJ
ado un nombre; Su disposicin a apoyar diversas tesis de hab'tl't '
.. b N'

Cion re Ietzsche ofreci nuevas oportunidades para una
pretacton.de nuestro filsofo. ,
Ya desde 1983, Volker Gerhard emprendi una investigacin a
fondo sobre los cambios en el concepto de poder Jor parte de F
d 1 N' l .ne-
n: 1 tetzsc 1e, aunque su trabajo vio la luz pblica hasta. 1996, bajo
el mulo De la voluntad de poder. Antropologa y metafsica del poder .
pl 'l d F l 1 en e
qem . o 1 mtrattvo e rie< ric 1 Nietzsche (Vom \Villen zur Macht. Anthro.
polo&oe und Metaphysih der Macht am exemplarischen BeisJliel Friedrich
Ntetz;ches, 1996). Vollier Gerhard haba llegado a un pblico mds
mechan te una monografa sobre la vida y obra de Fredrch
Nietzsche, en la que resumi las nis recientes tendencias de
1

11

t' . . E 1 . , ' ves-
Igacion. n a col'ecciri de ens.ayos i distancia (Paths und
.1988), Gerhard,, quien acnwlmente imparte Gltedra en la
de Berln, dio sobre todo seguimiento a
la revoluc1on estetrca a travs de Nietzsche.
. A la misma generacin de Volker Gerhard y Henning Ottmann,
se como intrpretes de Nietzsche, pertenecen
tambten Wtebrecht Ries y Werner Stegmeier. Res, quien fi.te discf-
pulo de Karl Lowth, es autor de una Introduccin a Nietzsche (1990);
tes de haberse onentado a la investigacin de la trgiCa
ston de Su interpretacin de El nacimiento ele la tragclid
(1999), mtenta tanto exponer las nnuencas de la tradicin en J1
concep:o de Nietzsche, como dar una visin general d
sus. escntos IniCiales, que revelan todava sus huellas en su obr pJ
tenor. , )
quien a la muerte de Wlfgang Mller-Lautel
la co:dlctn de los' Estudios Nietzsche, se forj un nombie
meciiante la mterpretacin del escrito fundamental de Nietzsche;
40
L!a genealoga de la moral. En el trabajo de interpretacin de ste te.xto
(1994), Stegmeier hizo un seguimiento de las diversas perspectivas
ahestobra, asi como una profunda reflexin del mtodo geneal-
&[co de Nietzsche.
esta ltima generacin de investigadores que se menciona,
Jli;i('e'tu\io una participacin ms decisiva en la nueva valoracin
&las obras de Nietzsche. A ellos se debe un sinnmero de diserta-
HOrfs- y 'habilitaciones, y formaron una nueva generacin de estu-
Hhiiltes, para quienes las interpretaciones de la poca eritre las dos
g[ierras eran cosa del pasado.
_;;J " ;Aimque parezca osado destacar erihe el sinnmero de las re-
interpretaciones de NietZsche a una en espciat sea conce-
d,:Io mencionar a un discpulo de Henning Ottmann, es decir a Urs
\i\dreas Sommer, quien en 2000 present un discurso de 700 p-
el Anticristo de Friedrich Nietzsche (verano de 2000). Otro
. destacado de la ltima generacin es Hans Gerald
quien apenas el at'\o pasado present su examen de habilita-
cin en la Universidad Humboldt de Berln, con el trabajo El ltimo
;;cpttlo del filsofo Dionisos: Estudios sobre el significado sistemtico de
de_ Nietzsche en el contexto de Stt critica a la religin
letzte ]iinger des Philosoplu;n Dionysos: Studien zur systematischen
'i3ecleutung von Nietzsches Selbstthemarisienmg im Kontext seiner Reli-
2001). Ya antes, haba lh1maclo la atencin de los espe-
'ialistas en la interpretacin de Nietzsche
1
con su estudio La critica
temprana de de Nietzsche (Nietzsches friihe Smtchhritik, 1997).
:De la ininterrumpida acnmlidad de Nietzsche habla el hecho de
en el mbito germanoparlante, tienen lugar pOr lo menos tres
cOnferencias al ao, cuyo eje de sus discusiones es la obra de nuestro
filsofo. Una de estas actividades es el Taller de Nietzsche en Schulp-
en el que jvenes investigadores intercambian entre s sus des-
:cubrinlent<Jsy experiencias, en el ahtiguo colegio de Nietzsche. Otro
.simpos.o que se realiza anualmente, es el Nietzsche-Kolloqium en
donde durante los ltimos 10 at'\os de su vida pas los
''''' rr'"''" ele verano. De lo anterior se desprende que, despus de un
largo receso, en el ltimo decenio ha vuelto a despertar en Alemania
41
el inters por su gran filsofo, a quien se ve como el precursor de
la posmodemidad.
En 2000, el ao de Nietzsche, apareci finalmente tambin el
Diccionario de Nierzsche, que intent resumir los ltimos 20 aos de
la discusin sobre l. Sin embargo, dado que los debates en tomo
de la filosofa de Nietzsche todava no esn\n ni lejanamente conclu,
dos, esta obra, que incluye la vida, obra e historia de su recepcin,
constiruye a la vez un balance provisional de la actividad en torno
de nuestro filsofo. La obra, editada por Henning Otrmann, no slo
contiene la firma de algunos de los intrpretes mas destacados ele
nuestro tiempo, sino tambin brind a los jvenes investigadores la
oportunidad ele integrarse a la discusin actual. As, entre los auto
res de las colaboraciones no slo pueden encontrarse nombres
nacidos como los de ]ohann Figl, Volkr Gerhard, Andrea Orsucci,
Wiebrecht Ries y Henning Ottmann, sino tambin otros los de Urs
Andreas Sommer, Hans Gerald Hoc\1, Martn Stingelin y Klaus
Zittel, de quienes cabe suponer que habrn de determinar la discu-
sin en tomo de Nietzsche en los prximos aos.
Una ventaja considerable de este volumen radica en que no
slo aborda conceptos esenciales de la filosofa de Nietzsche al ms
alto nivel de investigacin, sino que tambin explora a fondo la
biblioteca de Nietzsche y las influencias de otros pensadores sobre
su obra. Con el Diccionario de Nietzsche se super una considerable
laguna en su investigacin y se fijaron criterios a los que habrn de
remitirse las futuras interpretaciones.
En el centenario de su muerte, el pensamiento nietzScheano se
mostr ms vivo que nunca, de lo que dan elocuente testimonio 10
nuevos libros sobre su obra, en el ao conmemorativo del 2000. Las
ms importantes de estas publicadones nuevas son, sin duda, la de
Pavel Kouba, El mundo segtin Nietzsche (Die Welt nach Nietzsche, 2001)
y la de Gnter Figal, Nietzsche. Una introduccin filosfica (Nietzsche.
Eine philosophische Einfhn<ng, 1999).
Aun cuando parece cada vez ms imposible conocer y dominar
toda la literatura que existe sobre Nietzsche, con todo lo anterior
han quedado establecidos los parmetros con los que tendr. que
n1edirse la futura investigacin en torno suyo.
42
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CAPITULO 2
El Eros anhelado.
El desarrollo de la crtica a la religin cristiana
en el contexto biogrfico
TuJn cJ,fri111 /rnfunJn muicrc rlc unn rti<Wm: rruil
min, en wmu de wJu olriw pm{1mdu mee
ruruinWJmcnlc IUIII nuilc<lfll, rld1idu u L1 Jic!tljlfC fu/m,
CJ .kdr, 11 !11 JU/Jc'Tficiu/ inlcrlfcll!dlln de CilJ /><IL!bm,
rk wJ /JIIm, de mdt1 Jignu lle tiJ, que dtz.
5, on, -10, 58
J fe cri.!lilmn im,/im Jc;Je U!l/lfincJin Jllcrifidu;
J<lcti[iciu de uIrz li/rmml, Je 1ridn Jc wJn
cme::11 /lflJjill del "-'llrl!u; CJ lll rni11n1J
liemm, y <H<Iumnlendn. Es cmeW<JJ 'J
fc'Tiici.mw rdigium, en tliC c'TI'dn rd <JUe JC mri/mye una
wncicnciiJ 1./undrl, diwun y m<lnmm,I<Jdcnlc.
5 ]Gil, -!6, (16.
@uALQUIERA que se haya ocupado, aunque sea someramente de
Nietzsche, lo conoce como uno de los ms acerbos criticas de la
tradicin y religin cristianas, una crtica que inicia en la poca de
La gaya ciencia, con el aforismo 125 sobre la muerte de Dios, para
dlespllts asumir un tono cada vez ms agudo en la fase creativa
" 'm,ter"inr de Nietzsche y alcanzar su clmax en uno de los ltimos
""-"'u' del filsofo, El Anticristo.
W;,]Lc hecho de que, en Genealoga de la moral y en El Anticristo,
./L;t\ue,tro autor tambin haya sometido a la tradicin juda a una
no debe crear confusin en cuanto a que el
Hd:afsmo slo cae bajo su veredicto, en tanto que constituye la base
'"'m.cu<u pudo desarrollarse la cosmovisin cristiana.
la historia de la religin y en la critica de la metafsica del
la diatriba que Nietzsche hace a la visin cristiana del mundo
paralelo y, con su radicalismo, supera ampliamente las
de Feuerbach, Marx y Schopenhauer. Los intrpretes
41
de Nietzsche en el siglo XX tuvieron serios problemas con sus
tivas anticristianas, intentando desestimar su radicalidad o atribuir
su odio hacia el cristianismo a una particular cercana de ste con
la religin de sus ancestros y de esta manefa lo apfoximaron a oci-c?S
escritores religiosos conio Oostoyewski o Tolstoi. El Que Nietzsch
no haya incluido en sus ataques contra el cristianismo al propio
Jesucristo y que en su lugar haya hipostasiado a (San) Pablo como
1
su fundador, parece salir al paso de estas interpretaciones.
Sin embargo, quien haya seguido las discusiones en torno del
"anticristiano sermn de la montaa'' de Nietzsche (L6with) y las
tendencias del lado cristiano de volver fecundo al filsofo, e.x nega-
tivo, para situarlo en el marco de una renovacin cristiana del
cristianismo, podra estar seguramente de acuerdo con Hermanrl
]osef Schmidt -el bigrafo ms importante de la niez y juventud de
Nietzsche- cuando sostiene que:
La casi impertinente actitud anticristiana de Nietzsche es -de acuerdo
con el clima espiritual renovador de este Siglo- con frecuencia dismi
nuida, inclusive por intrpretes sin prejuicios, o aislada de la "flosofia
propiamente dicha" de Nietzsche sin embargo, es indisoluble de
intenciones y resultados filosficos, sin daiiar ne.xos sustanciales, y
simplemente consecuente con su propia experiencia e interpretaci,rl
griegas (en su formacin de motivacin claramente anticristiarw};
(Schmidt, 1991, vol. 1-2: 123).
En este breve esbozo sobre la posicin de Nietzsche ante la:
dicin judea-cristiana y, con ello, tambin sobre el monot<,SJTIQ
occidental que, al mismo tiempo implica una moral oh,nllnto,,,,
incorporar a la reflexin, desde un principio, la 'advertenCia
Josef Schmidt. Esto significa, en otras palabras, que comJartirnos
la opinin de que la critica de Nietzsche a la religin cristiana. con
tituye uno de los pilares fundamentales de su obra, y que cu:alqUte
encubrimiento de esta circunstancia equivale a una im,pc>sttlra d<l-1:
filosofa de Nietzsche.
Ms que cualquier otro filsofo del siglo XIX, Nietzsche desnnrdlj
su pensamiento en soledad y aislamiento; y desde su prlmenurllm
cia tuvo que .reflexionar sobre sus propias experiencias rnmrJcr't
48
ro de su pensamiento, y su pensamiento como correctivo y sntoma
de sus e.xperiencias existenciales.
Hasta la fecha, Friedrich Nietzsche es todava una provocacin
incomprendida e insuperada y no nicamente de la filosofa mo-
derna. No slo se sale de su marco, no slo lo revienta, no slo lo
abandona con fuerte estruendo, sino. tambin lo hace con pasos
suaves, de ser posible escurrindose, e incluso escabullndose, de
tRVmanera que ya no se le perciba ni a l ni a lo nuevo de su pen-
sUmiento; y, sin embargo, quiz como el ms refle.xivo de todos los
filosofos modernos, pertenece imprescindiblemente a ella tanto es
nsl; que desde Nietzsche, no se le puede comprender sin Nietzsche.
Pdri:u el filsofo Nietzsche, no es un filsofo "cientfico" ni "me-
H{f{Sico", sino ms bien es un "filsofo total", tanto en lo que corres-
a sus temas, como a la metodologa de su pensamiento a la
inclusin de su vida en su pensamiento y de su pensamiento en su
__ una forma mucho ms 'radical de lo que antes lo hicieran
, Kierkegaard, ambos comprometidos en el cristianismo.
,'Nietzsc:he vive su pensamiento y vuelve a pensar su vida, y as
; Se rebela contra la disociacin tpicamente moderna
pensamiento y los nexos vitales; fascina por el apasiona-
poco convencional y la consecuencia de su pensamiento,
ig\nalid,td y el tino certero de muchas de sus tesis, as como por
expresarlas de manera comprensible.
KUufmann, filsofo norteamericano e intrprete de
dijo alguna vez atinada mente que: "Los libros de Nietzs-
ms fcilmente, pero se comprenden ms difcilmente
casi cualquier otro pensador" (Kaufmann, 1988: 84). Y
no hay duda de que esta circunstancia sea la causa
!JIades -pero sobre todo aparentes- efectos de Nietzsche, as
de muchas de las confusiones y malentendidos en torno
se lee aparentemente con facilidad. Mediante su len-
;(n,agi.str:Il fascina a sus lectores y los arrastra a su mbito. Esto
ya los siempre cuidadosamente planeados -y con he-
escogidos- ttulos de sus libros: Humano, de-
humano y Ms all del bien y del mal que prcticamente se han
49
vuelto proverbiales. Desde entonces, en el uso cotidiano se asocia
con ellos cosas indistintas, en todo caso, las ms evidentes. De esta
manera, se puede pasar por alto fcilmente que los ttulos apuntan
hacia temas sustanciales de la critica metafisica y de la filosofa
moral y que, con su ayuda, Nietzsche buscaba atraer hacia la re-
flex.in crtica.
Nietzsche es difcil de entender, entre otras cosas, porque lanza a
sus lectores a un laberinto de caminos del pensamiento. Slo hay.
que pensar en el contraste entre el estilo y la intencin efectiva de
algunos de sus escritos. En ellos se encuentran diversas provocacio-
nes que difcilmente pueden ser superadas en la virulencia de sus
ataques, pero tambin cautelosas transcripciones de circunstancias
complejas. Podemos hallar tanto crticas de fondo ele la tradicin
filosfica, como una reduccin psicolgica simplificadora ele las P"'
siciones expuestas.
En otros pasajes se preconiza una incursin despiadada, descon-
siderada, en las condiciones de la accin y el pensamiento, en favor
de modelos ms amplios para una futura actuacin del ser humano.
As se vinculan, sin consideracin, exigencias de la imposicin de
una vida vigorosa, pero con frecuencia tambin, de manera ms
cuidadosa, refle.xiones que mantienen interrogantes abiertas o que
concluyen de manera enigmtica sobre las posibilidades ele la exis,
tencia humana. Todo esto est escrito en un lenguaje
e.xpresivo y accesible, que se sustrae a cualquier interpretacin con-
ceptual unvoca. Con grandes pretensiones, desafiante y e.xigente
1
pero tambin haciendo pronunciamientos y, sobre todo, incitandci
a lo nuevo, as se presenta esta forma de filosofar. Detrs de lOS.
valores, tesis y consignas de Nietzsche "fuertes y fciles de reteher'!;
segn escribe Reinharcl Maurer, e.xiste "otro Nietzsche' distinto hi
que se ofrece de entrada. Al estrato sustancial de la filosofa de
Nietzsche, slo logra incursionar aquel intrprete que no se qudil
atrapado en las palabras fuertes" (Maurer, 1984: 9).
A partir de lo anteriormente expuesto, queda claro que la fh
sofa nietzscheana requiere siempre de una ir:tterpretacin
oriente especialmente hacia los vnculos internos y el espritu
pensamiento del filsofo, y que no se conforme con la
de lo que est escrito.
50
Hoy todava es vlido lo que Thomas Mann postul en junio de
1947, en su conferencia "La filosofa ele Nietzsche a la luz ele nuestra
eXperiencia
11
En ella atribuye a Nietzsche una profunda irona, ante
la cual la comprensin del lector llano habr de estrellarse. Lo que
Nietzsche ofrece para Thomas Mann "no es slo arte; arte es tam-
bin leerlo y en ello ninguna torpeza ni rigidez estn permitidas;
todo tipo de asn1cia, de irona, de reserva son necesarias para su
leCmra. Aquel que toma a Nietzsche \(rigurosamente))' te.xtualmente,
que le cree, est perdido" (Mann, 1968: 45-46).
1
11
Todo lo que es profundo ama la escribi Nietzsche
en Ms all del bien y del mal, pocos aos antes ele su colapso mental.
Hermann Josef Schmidt, el filosofo de Dortmund, eligi esta frase
cmo punto de partida para la interpretacin de la niez y juventud
del filsofo. La tesis central de Schmidt, en su magna obra Nietzsche
es pues, que desde su niez, Nietzsche se escondi detrs
deiuna mscara, para no revelar sus ms profundos pensamientos
y,emociones; y que la revelacin del Nietzsche oculto slo puede ser
,rsultaclo de un decidido trabajo ele descubrimiento y lectura de
iKdicios. Para el tema ele este captulo en torno a la crtica, de Nietzs-
,: cttea- la religin, esta tesis resulta primordial porque implica, al mismo
tH!Ill]JO, que uno no debe darse por satisfecho con las mscaras del
Nietzsche como
11
pequeo pastor
11
y "ultrafilisteo", sino de-
, seniiatlar los motivos que en un segundo plano llevaron en realidad
de roles. L'l adecuacin externa del nio Nietzsche ante
:Ate(,(ds:exJec:tativas piadosas de sus parientes sera por lo
thnto slo la estrategia de supervivencia de un espritu que, desde
i,!{JMy temprano, cuestion las ataduras del convencionalismo. En
a la problemtica del proceso de desprendimiento de la reli-
de sus padres, esta forma de interpretacin tiene un significado
dado que ubica la ruptura de Nietzsche con el cristia-
lisnnoen una poca mucho ms temprana ele lo que sus habituales
haban supuesto hasta ahora.
mito de una postura profundamente religiosa de Nietzsche
final de su niez, fue creado por la hermana del filsofo,
51
Elisabeth Fiirster-Nietzsche, quien tambin divulg la opinin
que "todo el ambiente en el que vivamos [ ... ] sobre todo por la
funda religiosidad que prevalecia en l, tendra que haber ejerc
1
on
sobre mi hermano la mas fuerte influencia"
1912: 35). La interrogante sobre la religiosidad del joven
tampoco se despej con el juicio de Lou van Salom, la gran
saria de Elisabeth Fiirster-Nietzsche, y quien en su libro Friecl,.;t
Nietzsche en .ms obras lleg a la siguiente conclusin: "De --'--
grandes capacidades espirituales de Nietzsche, no hay ninguna
haya estado ms profunda e inexorablemente vinculada con su
nismo espirinml, que su genio religioso" (Andreas Salom, 1894:
Palabras stas de mucho peso, dada la concordancia de
personalidades tan opuestas como la hermana y la confidente, a
que durante algn tiempo, Nietzsche le revel sus ms
samientos. No se trataba, por lo tanto, de un juicio av,entut'lldo,
cuando el autor de la primera obra mas completa de la n
juventud de Nietzsche, R. Blunck, llg a otra conclusin: '
realidad -escribi- el cristianismo no era un objeto de ocup:acjj,
intensa por parte del joven Nietzsche, no ms, en todo caso"
otros fenmenos histricos, incluso menos an que cuando
impactado por la ceremonia de confirmacin" (Blunck, 1953:
Pero, que pasara si ambos puntos de vista, como ab1mluto:
unilaterales, pasaran por alto el meollo del asunto?, que, si en
Nietzsche se interesaba profundamente por cuestiones religiostl.'i,
pero a partir de un centro que se volva cada vez ms analtico,
se distanciaba cada vez ms de su afirmativa religiosidad inlfantil
La afirmacin de Blunck en el sentido de que entre los
que interesaban al joven Nietzsche no se encontraba "nada
cristianismo" (Blunck, 1953: 71), debe calificarse como im;ostentiblo
ante un conocimiento mas preciso del filsofo. Por el rnnrcorin
parece atinado que corno escribe Nietzsche ya en 1858, segn
bosquejo de las ramas del conocimiento que lo ocupaban,
"sobre todo [a]la religin [corno]la base de todos los conocinoiento1
(BAW, l, 154), aunque con una valoracin esta
tancia. Porque el hecho de que uno se pueda interesar por la
gin, para despus poder rechazarla todava con ms fuerzai
nm,pli:amenl:e conocido. Que la atmsfera religiosa de la casa paterna
i.,;,nrmella en el joven Nietzsche, como lo describe su hermana, puede
gJtertOe:rse de los apuntes que, bajo el ttulo de Mi vida, elabor
ns:ad<Jt cuando tena tan slo 14 aos.
paz y la tranquilidad que imperaban en la casa parroquial
lritprirrlietron huellas profundas e indelebles en mi espritu, como en
": geqera
1
es conocido que las primeras impresiones que recibe el alma
rel:m'm"c"' imborrables" (BAW, 1, 33).
renglones corno los citados arriba no dan testimo-
religiosidad propia, interna, de Nietzsche, ya que provienen
n epoca posterior, que est marcada por las huellas de una
".\!<'flexin distanciada.
"'"''"" "'""' el dilema de aceptar textualmente las afirmaciones de
Ni<:t'..StCile o de someterlas a un segundo anlisis, se tiene a
........ , de Herrnann Josef Schrnidt, quien descifra
::,,- de Nietzsche como estrategias de ocultamiento, que cun1p
funcin de someterse a un entorno que exige conformidad,
, ___ que en secreto sigue ya caminos prohibidos. La investigacin
absconditus es el intento de ver detrs de la mascara de Nietzs-
. sus verdaderas intenciones -que no son inmediap
identificables desde sus primeros escritos- y mediante una
1
gjativa reconstruccin, hacerlas brillar nuevamente ante los
metodologa de Schrnidt tiene importancia para nuestro
ensayo, en la medida en que plantea la hiptesis de que el
Nietzsche ya se haba apartado de la fe cristiana como reac-
una parte, a su -socializacin cristiana y por la otra, a los
destino experimentados, a pesar de que en muchos ele
por l elaborados todava se proclama, de manera abier-
expresa, una conciencia cristiana. Schmidt cOntempla la
de las mscaras de Nietzsche como un proceso que ste
frente a su entorno educativo.
todo aquello que ese pequeo nio experimentaba, reconoca y
de1mnol!aba como su, especificidad, como lo que distingua su per-
;Sonalidad, es decir su pensamiento divergente, era en gran parte algo
53
" ,1
...
que no slo no le aseguraba la simpata y el reconocimiento de un
entorno que para l era relevante, sino que lo pona en peligro -y que
quiz inclusive podria costarle su prdida- de tal manera que ese
pequeo nio ya se vea obligado a ocultar -tal vez tambin de si
mismo?- esos primeros testimonios de su pensamiento (Schmidt,
1991, 3, 71?).
En este empeo, Schmidt pretende ver en los textos del
la expresin de un quehacer filosfico y de una refle.xin consciente
sobre su propia vida y experiencia es decir toma al autor infantil y
juvenil estrictamente en serio. La ya mencionada caracterstica de su
interpretacin -como introduccin a las constelaciones de pro-
blemas que son abordados en los te.xtos del joven Nietzsche- indica
que, en todo caso, debido a la estrategia literaria del muchacho, stas
no deben tomarse al pie de la letra y, ms bien, en la perspectiva
que tena el joven Nietzsche de s mismo, deben ser interpretadas
u 11
como mascaras .
Para Schmidt se trata de mirar detrs de la mscara del nio
Nietzsche y abordar aquellos momentos, reconstruir
situaciones, que lo llevaron a distanciarse del cristianismo; de ,
Nietzsche nii.o se construy un mundo opuesto, al que empefo
supo guardar oculto del mundo de los adultos. .
Determinante para el desarrollo espiritual ele Nietzsche y>'"'"' ou
posterior relacin con el cristianismo, es el hecho de que pnJce.dia
de una familia de pastores, de tal manera que toda su educacin
dio bajo puntos de vista estrictamente religiosos. ,
Hasta el siglo XIX, para la cultura de habla alemana la casa
quial de los pastores protestantes tena una influencia inc:ontmt:n
surable, y muchos investigadores, cientficos, escritores y nll>Soro
provenan de estas familias. Nietzsche, ya lo hemos dicho,
esta tradicin de pastores protestantes tanto por el lado
como por el materno, y a lo largo de varias generaciones, sus,
pasados fueron telogos o pertenecan a una familia de
Aun en sus autorrefle..xiones posteriores, tanto desde una nec<rerlrh
positiva, como de un punto de vista crtico, Nietzsche estaba
mente consciente de su procedencia de una casa parroquial
54
cante (Blunck, 1953: 17). El abuelo paterno lleg incluso a obtener
el grado de superintendente y se dio a conocer como autor de obras
teolgicas (Frenzel, 1966: 8).
Cuando el15 de octubre de 1844, despus de un ao de matri-
monio, naci en la casa pastoral de Rocken, Friedrich Wilhelm
Nietzsche, primognito del pastor Karl Ludwig Nietzsche -de 32
aos y anterior educador de princesas- y de su esposa Frnnziska -casi
l3 aos menor que l e hija del prroco rural de la vecina Pobles,
David Ernst Oehler- la dicha y el futuro de la familia parecan
asegurados.
Adems del matrimonio Nietzsche, en la casa parroquial de
Rocken viva la familia del pastor: Erdmunthe Nietzsche, su madre,
yRosalie y Auguste Nietzsche, sus hermanas -dos aos mayor que l
y menor que el pastor la otra-, y una empleada do
":. A1oer1as 21 meses despus de Friedrich, lleg al mundo su her-
Elisabeth, y 19 meses ms adelante, naci el consentido de
l:m:1m, Ludwig Joseph, quien no obstante muri en 1850, cuando
an un beb.
Los primeros cuatro aos de vida de Nietzsche fueron felices,
con incipientes complicaciones, porque desde la visin de
[conoceJci6n, tanto de la mxima de los pietistas, como de los
la voluntad del temperamental nio deba ser quebrada
,[,a;di<esnrarni<:nto religioso impulsado.
iJtl,atrJer Bohley, segn sus seas tambin un pastor, describi
O;Jroce,;o en un pequeo articulo, titulado La educacin cristiana
\Tie;tzsc:he, de la siguiente manera: "I .. .J en la educacin, los
recuperaban la mxima de los pietistas; la voluntad del
iq''tMJiaser quebrada, para que ms tarde estuviera abierto a la
de Dios" (Bohley, 1987: 170).
fue 'en realidad hacia los cinco aos cuando la situacin
relip<:qtlefto Friedrich se volvi dramtica: su padre, que no
lio.er,,;.,,n,""''"al seoro de su madre y ele sus hermanas, y que
:defender los intereses de su joven esposa ante sus
!sca\' en el otoo de 1848, como consecuencia de la Revo-
55
lucin prusiana, en una profunda depresin, y despus de ter;J,J .
sufrimientos muri a los 36 aos, el 30 de julio de 1849, de una
parlisis cerebral progresiva.
Nietzsche, a quien su padre llamaba "mi pequeo amigo'\
veia como un brillante predicador y un virtuoso del piano; nn1e .,,,;'
ojos era como un dios, e.xpresin de la perfeccin, y con su mer>,d
todo su mundo se derrumb. La situacin se agrav an
porque la hermosa y amplia casa parroquial tuvo que ser desalojada(
y el resto de la familia se vio obligada a buscar refugio en la peque:t
ciudad vecina de Naumburg, donde se instal en una estrec:h:l
vivienda situada en una planta baja.
Todos estos acontecimientos dramticos para el pequeo,
contraron ms tarde su e.xpresin en De mi vida, su autolJic>gnafi;
1
v
escrita entre agosto y septiembre de 1858. Basta este pequeo
para comprender cabalmente lo anterior:
"Hasta entonces, siempre habian la dicha y la
nuestra vida haba transcurrido sin sombras, como un mcmr1oso el!;
de verano pero de pronto surgieron negros nubarrones, ce>at<,lle:arcJr
rayos, y los golpes del cielo se abatieron aciagos sobre nosotros
(BAW, l, 4).
Para el pequeo Nietzsche la muerte de su padre y la prdida
hogar de sus ancestros fueron dos acontecimientos muy difciles
procesar. Cmo un Dios justo podia permitir que su herrrmn1ito
su padre sufrieran tanto? Y si. el padre constitua la imagen
destacada de un clrigo rural, por qu Dios lo "'''"'nent:oh,,
incluso lo torturaba? Todas estas eran preguntas que se,gucarn.e111
revoloteaban en la cabeza del nio Nietzsche y para las
lograba encontrar respuesta. Y encima de ellos estaba la rarnutarm
cercana, que tantas veces haba dicho: "Dios nos va a
embargo el padre muri y ms tarde tambin el hermanito;
ces se guard silencio al respecto, o se habl del "Da de la.
dencin", lo que ciertamente no concordaba para el nio
(Schmidt, 2000: 71).
Hermann ]osef Schmidt vincul estas tempranas expe1rie1od
infantiles con la posterior crtica de Nietzsche al cristianismo.
56
de."ias ''traumticas e.'\.'Periencias de su vida" y sobre la suposicin del
hio- de .que "Dios era el injusto asesino de su padre y con ello,
nrcinlmente tambin, de su propio corazn" (Schmidt, 1994: 141).
atta disertacin, agrega sobre lo mismo que:
es muy posible que ya en 1949, en la casa parroquial de R6cken, para
se viniera abajo un mundo y llegara hasta l un primer aire
g-lido. de nihilismo y de la destruccin de todos los valores. Al fin de
monrr'
1
s, en 1848 su padre Ludwig era todava un superhombre, quiz
;n; . . dios, y tan slo pocos meses ms tarde descendi hasta
u; " -- al nivel subhumano de un animal atormentado, que gema
;;:;

por el dolor (Schmidt, 1994: 147-48).

Schmidt se pregunta: "Prdida de la patria o
i!lc:lw;o ya una fractura del mundo y de los valores desde
. (Schmidt, 1994: 149). Pero el nio no podia permitirse
sobre la arbitrariedad divina, porque con ello
!ra"espnl"auo a sus familiares, que se prohiban a si mismos
para no perder su propio equilibrio interno. Despus
intentos ms o menos exitosos de qUebrar su voluntad en
'del Seor", Friedrich estuvo expuesto al arte educativo
ele su madre y de las otras tres mujeres de su casa.
oorao:1r a todos, se esconde detrs de una mscara, apfende
"r,eoueo pastor" o del"ultrafilisteo"; pero detrs de esa
Paro e<t:i inmisericordemente solo. El nio se esconde de sus
pero sobre todo de su madre, que es incapaz de
en toda su genialidad. En los apuntes escritos entre el
1885 y la primavera de 1886, pueden encontrarse los si-
es .. n;rlgliJI11" que todavia reflejan su situacin infantil en la
tortura para un nio, y ms an para un nio
0PF:rd.do a su padre a tan tierna edad, situar el bien y el mal
oposicin a su madre y sufrir desdn y escarnio de
le;OIUie:n l venera" (KSA, 12, 1 [21], 15).
significaban los mtodos de educacin pietistas a me
;,q,eUI!gl,o XIX en Prusia, lo e.xperiment el pequeo Federico
carne: ese miedo a la cercana, a la ternura y a la
57
lidad, tan caractersticos del cristianismo protestante. El pequeo
filsofo tambien percibi que se le quera forzar a una vida plagada
de mentiras, a una vida que no se poda conciliar con sus propias
experiencias y con su pensamiento, que justamente procuraba ocul-:
tar aquello que como nio lo haba herido casi de muerte: la deca-
dencia y el demencial sufrimiento de su padre, que desde la pers-
pectiva asequible a un nio de cuatro o cinco aos slo podaJser
entendida como la tortura y el asesinato paternos por parte de un
dios. Y, sin embargo, todos los dems, incluyendo las figuras de auto-
ridad, aseguraban que este dios era bondadoso, que recompensaba
y castigaba ele manera justa. Independientemente de ello, todava
debe haber resonado en los odos de Frieclrich la propuesta religio-
sa de sus familiares, que durante meses oraron por el retorno de la
salud de su padre y ele su pequeo hermano, dado que para Dios
"todo era posible". _ _ -'
Y eran esos mismos parientes los que, repentinamente, de-spuS
ele la lamentable muerte de su padre, aseguraban que el
Dios los haba liberado, a el y a su hermanito, y se los haba llevadii
consigo. De esta en el entorno permanentemente
mido del pequeo Nietzsche se escenificaba un culto y se dil"
una imagen de Ludwig, que hacia escarnio de todos sus rec:uerctcJS:,-
Probablemente Nietzsche habra hecho numerosos intentos
entrar en conversacin, por lo menos con su madre y su ta "uutte
pero ambas se negaban a ello desde sus propios miedos vitales'
aban frases y se amurallaban recprocamente.
De esta manera, Friedrich deba seguir la pista de elbcorat:ir
de sus propios problemas. Se encubri en la mscara del p,eqlJefi
pastor'\ que era bien aceptada por toda la parentela, en
dado que Nietzscl1e representaba n un perfecto sucesor de su
En todo caso, ya desde Su niez apareca otro Nietzsche,
se juntaba con Wilhelm y Gustav, sus dos amigos de
ronces era estratega de guerra, msico y, sobre todo, poeta
de teatro. Pero para los familiares permaneci oculto que el
Friedrich se refugiaba en un mundo opuesto, que nada
ver con las frases piadosas que se lanzaban por todas narteseh
entorno.
58
En ailos posteriores, Nietzsche volteaba con verdadero horror
hacia su epoca de nio en Naumburg. Cuando en el ltimo ao de
su vida consciente lanz sobre su madre comentarios llenos de odio
esta fue tambien la respuesta a las ofensas padecidas durante
poca, a las que consideraba consustanciales a una actitud cristiana.
"Cuntas cosas azarosas no he aprendido a dominad Qu aires tan
pestilentes me toc respirar en la infancia! Cundo fueron los
manes ms apticos, miedosos, mojigatos y rastreros que en aquellos
aos cincuenta en que yo fui nii'io?" (KSA 12, 26 /230], 20).
Despus de la muerte de su padre, el pequeo se convirti en la
superficie de proyeccin de sus parientes. El anhelo de ternura del
joven Nietzsche cay en el vado y tambien para el Nietzsche maduro
nPrmanecto como un terreno desconocido. A veces por tradicin
por simple pudor, el cuerpo se mantuvo como un tab.
ritmsfera impregnada de continencia sexual, el simple hecho de
Friedrich fuera un ente masculino constitua ya una amenaza.
muchacho debia olvidar que era hombre, deba ser bueno y obe-
asexuado, tal y como correspondia a la Biblia. En su ltima
tc>bi<Jgrati:l, a la que llam Ecce hamo arregl cuentas con la fatal
nfliJen>cia que la virtud de Naumburg ejerci sobre su desarrollo
de toda mi infancia y mi juventud no guardo ni un solo recuerdo
seria un despropsito aducir a este respecto las asi llamadas
morales" L .. Jla ignorancia en cuestiones fisiolgicas -el
"' 1 1" " 1 d d
1c ea 1smo - es a ver a era desgracia de mi vida. En las
de este
11
idealisrno" veo la e.xplicacin de todos los
d todas las grandes aberraciones de los instintos (KSA, 6 [283J).
UL<<Locm protestante lo oblig tanto tiempo a ejercer do mi-
, necesidades, hasta que stas adquirieron por si mismas
inantes. En retrospectiva, Nietzsche corriprendi la
:;,;,,u .. u,,L ele su vida, que era, al mismo tiempo, la fatalidad
occidental: "El desprecio por las exigencias del cuerpo,
wue1urc del cuerpo, del cual arbitrariamente se bus-
la vista" (KSA, 13 15 [19], 458).
59
Cuando ms tarde Nietzsche habra de convertirse en enftico
discpulo del dios Oyonisos, seria a partir del entendimiento de que
era la represin cristiana de los sentidos la que determinaba la fata-
lidad de la cultura occidental y la que habia destruido su propia
vida. Nietzsche pagaba el precio de su educacin cristiana, contra la
que en nombre dela belleza y de la sensualidad habra de rebelarse
el resto ele su vida. ,
En su obra Ms all del bien y del mal, del ao 1886, formul en
el aforismo 168 su critica a la hostilidad cristiana a los sentidos: "El
cristianismo le dio a Eros a beber veneno; ciertamente no muri de
ello, pero degener en vicio" (KSA, 5, 102). ,
Y, sin embargo, et\ la opresiva atmsfera de Naumburg
para el pequeo Friedrich todava una rendija de luz Y eran
vacaciones en Pobles, en la casa del abuelo David Ernst Oehler, el
ilustrado pastor y padre de su madre, Franziska, del cual hay
dencia que, cmo nico entre los parientes cercanos de
supo reconocer desde muy temprano el genib de su nieto. Al
y patrocinio intelectual del abuelo, debe Frieclrich el haber pc>ditlo'
utilizar desde muy pequeo la biblioteca de la casa de Pobles,
la cual se vali para construir un mundo conceptual opuesto,
permita soportar la tristeza de Naumburg. A pesar de que
breves narraciones sobre su vida, el propio Nietzsche no se ex1JlU11<'d
en torno al amor hacia el abuelo, fue su hermana Elisabeth,
aos despus de la muerte ele nuestro filsofo revivi los das
que pasaron ambos en Pobles con los abuelos.
En la segunda biografa sobre su hermano, de 1912 y que
el titulo de El joven Nietzsche, Elisabeth describe el papel
abuelo desempe en la vida del pequeo. Cito:
60
Me resulta inolvidable una escena que en realidad no estaba , ,
para que yo la presenciara. Nuestra madre se lamentaba ante .
de que su hijo Friedrich fuera tan diferente a todos los dems .
y de que tuviera tantas dificultades para relacionarse. De 'que ,
en general era bueno y obediente, tena sus muy
de todas las cosas, que no coincidan en lo absoluto con las
gente. Ambos haban olvidado que yo estaba jugando a las" __ <
en un rincn aparrado de la habitacin, por lo que el abuelo
don de una manera sorprendentemente violenta ante este comen
rario: "Pero hija ma! T no tienes idea de lo que posees con este
muchacho! Es el nio mis e.xtraordinario y talentoso con que he visto
en roda mi vida; mis seis hijos juntos no tienen el talento de tu
Federico. Ojale su peculiaridad" (F6rster-Nietzsche, 1912: 3).
El abuelo Oehler no slo impulsaba al nieto mediante intensas
phiticas, sino que tambin le abri su biblioteca, en la que el joven
_tena permiso de moverse libremente. Y qu fue lo que encontr
en la biblioteca del abuelo? Evidentemente a los griegos, es decir a
; <Hc
1
mt!rD, a los autores trgicos, a Herodoto, las "vidas de hroes
11
de
<;,Plttacco, as como a los "romanos" Horado, Virgilio, Ovidio y, quiz
tan11bin, a Cicern y Sneca. As, en cierto sentido, fue el abelo
le abri al pequeo Nietzsche una salida a la opresiva estre-
:Hei pietista que dominaba la vida cotidiana en Naumburg.
''''Hermann Josef Schmidt intent interpretar el temprano entu-
de Federico por los griegos de la siguiente manera:
qu los griegos pudieron adquirir semejante importancia para el
Nietzsche? Yo supongo que, aparte de algunas otras razones, en
l e:stuvieron presentes ciertos sentimientos e ideas que se combinaban
111anera ptima con el pensamiento griego; de modo que vindolo
desde una "ptica griega", l ya no experimentaba su
de pensar corno algo problemtico o incluso inadecuado 1 ... ]
si, corno legitimo e incluso aceptado. La comunidad de los
cristianos le estaba vedada a este nio, de eso hacia tiempo
percatado, y as, con
11
los griegos", en parte l tambin se
a si mismo, porque fue elaborando su desarrollo intelectual
con material que hallaba con stos (Schmidt, 3, 1991, 804).
\,SJntesi's, mediante una naturaleza particularmente intuitiva y
el nio poda acceder a "los griegos", es decir, a la nica
'a1rern"J"v"" que conoca, junto a la tan difundida y alabada
de las clases de religin, y a su propia rea-
esta aproximacin no queda cabalmente contes-
sobre si "los griegos" eran tan importantes para
61
Nietzsche, precisamente porque eran los griegos, o porque para
era la nica alternativa atractiva a la religin de sus padres a la
poda acceder.
2
En todo caso, a lo largo de toda su vida Nietzsche se m'm''""".
fiel en su aprecio poda cultura griega y el politesmo, dado
stos encarnaban el orgullo y la grandeza de la antigedad, el
a la tierra y el pesimismo dionisiaco.
Adems, el joven Nietzsche se vio beneficiado por el inters
el sistema escolar prusiano profesaba por la antigedad griega, de
suerte que durante su etapa de formacin pudo conciliar
preferencias con sus obligaciones.
Si bien en el ms intimo circulo familiar Friedrich todava
tenia ocultas las dudas religiosas que lo acosaban desde muy
prana edad, al mismo tiempo pueden encontrarse, ms o
partir de sus 14 aos de vida, manifestacio"i1es que indican un
problema de conciencia frente a la fe cristiana. Ya en 1858 N .
anota una frase que mas bien correspondera a la poca de
del bien y del mal y no a la de su tarda infancia: "Dios no es
ni malo, est. por encima de los conceptos humanos" (BAW,
Si estos renglones ya estaban vinculados con una pn>blen\
tizacin de la fe cristiana, a finales de 1861 su quehacer
cuestiones en torno a la fe da un viraje critico y alcanza su
en la Pascua de 1862. Este momento marca una ruptura
che con la fe de sus padres, que no slo fue percibida por l
tal, sino tambin por sus parientes ms cercanos. En todo
nueva orientacin critica ya no se manifest en el crculo
sino en las conversaciones con sus amigos ms ntimos. A
decir a Gustav Krug y a Wilhelm Binder, les confi sus penS<tmiep
ms secretos en una disertacin sobre Fatum e historia, es,:ritael
marco de una pequea asociacin literaria llamada
este texto, discurre que el cristianismo est "en el
la costumbre y de los prejuicios" (BAW, 11, 54), por lo que
de construir ante l una perspectiva ms libre. Con ello
principio formulado un programa de trabajo hacia la 'rr>nn.ririni
62
la-cosmovisin cristiana, un reencauzamiento de los paradig
;x"n's de la fe hacia aquellos del saber, que descansa por igual sobre
canocimientos derivados de las ciencias naturales, como de la
;;,;, esto puede observarse, adems, el bosquejo de un programa
il<l;.;,.,,a,cin en el que ya no se ve a como el garante e...'\.'temo de
v;>;j,,rs:lS pulsiones divergentes, sino que es precisamente la duda,
la uniformidad de la cosmovisin que este ((Dios)) gest, la
netm1st1tuve el motivo fundamental" (Hodl, 2001: 221).
Nietzsche intenta rompfr las ataduras religiosas petri
por el origen y la educacin, se da cuenta de lo dificil que
;Ln . .fuler:m ele la costumbre, la necesidad de algo superior, la ruptura
todo lo e.xistenre, la disolucin ele rodas las formas sociales, la eluda
dos mil aos no han desviado ya a la humanidad mediante
esJejisnw,la sensacin de la propia finitud y temeridad: todo esto
una batalla indefinida, hasta que finalmente las experiencias
glcrmms, los acontecimientos tristes, conducen a nuestro corazn de
a la antigua fe de la inf.1ncia (BAW, 11, 55-56).
reducciin de la cosmovisin cristiana a las necesidades hu-
encontrarse poco despus de la redaccin ele Fatttm
una carta dirigida a sus amigos de la "Germana'\ un do-
no sin razn ha sido interpretado como modelo ele
atesmo.
es fundamentalmente un asunto del corazn; slo
mnteriaHzado en nosotros, cuando se ha vuelto un estado
el ser humano es un verdadero cristiano. Las principales
del cristianismo expresan siempre las verdades funda-
corazn humano; son smbolos, como lo supremo
ser slo un smbolo de lo que es todava ms elevado
se haya convertido en hombre, slo indica que el ser
buscar su bienaventuranza en In eternidad, sino que
su ciclo en la tierra (KSB, l, 202).
63

1
De esta carta, fechada el 27 de abril de 1S62, se desprende con
toda claridad que ya a los 17 aos Nietzsche haba pensado en el fin
de la religin cristiana. En esto es insoslayable la influencia de L
esencia del crisrianismo, de Ludwig Feuerbach -un clsico de la filo:-
sofia de la religin atesta del siglo XIX- una obra que Nietzsche haba
conocido poco antes. De manera retrospectiva, Nietzsche mismo ya
se reconoce como ateo' durante su poca como estudiante en Pforta,
En un bosquejo pstumo del verano de 1879, pueden encontrarse
los siguientes renglones: "Como ateo, nunca pronunci la ben4_i;
cin de la comida en Fforta y nunca fui elegido por los profesores
para la inspeccin semanal (KSA, S, 60S).
Mazzino Montinari coment esta cita en su libro Leer a Nietzs.
che, de la siguiente manera: "De este atesmo temprano no
otra fuente ms que ese apunte, que no pierde su validez aunque
nos enteremos de que Nietzsche s fue alguna vez inspector serna1nnl
en la escuela de Pforta. Con toda seguridad, nunca convers
sus limitados parientes de lo que ocurrii en lo ms intimo de
ser" (Montinari, 1982: 35).
En cualquier caso, para la Pascua del ao 1862, en el de1;an:oU,o',
religioso de Nietzsche se present un parteaguas, que ms pnJtumdlo
no podra imaginarse.
3
Para la interpretacin del desarrollo de la crtica a la religin
Nietzsche, surge en todo caso la pregunta de cmo en la ev<Jtucror
de nuestro filsofo se pudo llegar a un viraje tal de sus percepcior;re
cules fueron los motivos intelectuales para la pnJblerrmti,za<:iln d
las verdades de la doctrina cristiana. Y con ello surge la necesida
de echar un vistazo a su situacin formativa, dado que la eoucilCll
y la formacin continan siendo "determinan-temente i"1mr>nrtailte!
Johann Figl, quien en su libro Dialctica de la violencia se ocupog.
desarrollo de la filosofa de la religin nietzcheana, describi
ambigedad del colegio prusiano de la siguiente manera:
64
Debido a la potente orintacin filolgica clsica-antigua del
que perme el espritu educativo prusiano a partir de las rdorn\n:
Humboldt y sus sucesores, y que tambin en la escuela de Pforta a la
L>l ,Aue asista Nietzsche constitua el marco legal obligatorio, se daba en
dos sentidos una amenaza a la fe cristiana de los :ilumnos, por lo
L? , menos potencialmente; es decir, tanto en el aspecto material, porque
se vea en la Biblia el modelo de lo humano.en general, sino en la
,;,JJ , vjsin de la antigua literatura griega y romana, como desde el punto
,_ formal, porque en el tratamierito de las lenguas antiguas do
m.inaba el mtoclogram<itico-critico (Figl, 1984: 55).
: :n;n pesar de que en Pforta se empeaban en ipreservar una re la
armnica entre la fo'rmacin clsica y la fe cristiana, el mtodo
)iide. interpneto.ci<ln aplicado en esta escuela superior desarroll su
5: .V.'.9apr>JP''" Por lo tanto, hay que conceder que a partir del mtodo
;!;,: .d.<\.e<;tudtO de las lenguas clsicas podan derivarse efectos nvolun-
que oonauctan a una comprensin crtica de los fundamentos
de la fe crstian'a. Paul Deussen habl de esta posibilidad,
escribi en fOfnia retrospectiva qtie la ''creencia" se ve
en forma desapercibida por el mtodo especialmente his-
eiii,rfrirn con el que se trataba a los antiguos y que despus, de
empa1turrll, se desplazaba al mbito biblio [ ... [ (Deussen, 1901: 4).
'"'""'"" su periodo en el colegio, Nietzsche todava no habia
un,a decisin clara en cuanto a la eleccin de su futuro cariipo
Dado tue en su ttulo de graduacin le fueron certfi-
i eh' rligin, alemn y 'bdri, y que
c'lificaciorles .en .griego eran superiores al' promedio,
opciones de abiertas en la universidad. A prn-
. .. del invierno 1864-1865, emprendi en Bonn estu:
f'\<Jlogra y teologa, ltimos pro):mblemente por amor
deseaba su hijo una carrera de pastor protes-
rii:ste,-t\ ietzsche, 1912:14S), En todo caso, el paso de Nietzs-
Hf\.W:ull:act.c!e fue breve, y apenas un. ao despus, con
-'"''""' se orient por completo a la filologa, materia
por Friedrich Wilhelm Ritschel, uno de\os
fillogos .clsicos de su poca. .
65
Si de ah en adelante Nietzsche habra de ocuparse de la
cin del cristianismo, ahora lo hara desde un punto de vista
gico. En el an:ilisis sobre La vida delestis, de David Friedrich ucwcs.:
una obra de poca de la critica contempon\nea de los el
estudiante Nietzsche aprendi a transferir el mtodo til<Jlgii:o. ele
la crtica de las fuentes, a los textos evanglicos. El mrito de


era no contemplr las' narraciones del Nuevo Testamento ....
verdad histrica, sino como un mito. No pretenda, en
negar un ncleo histrico en la vida de Jess, tal y como se
saba en los evangelios, pero opinaba que no se poda rescatar
vida de Jess sobre una base histrica, dado que las fu,enltes:q
1
existan eran ahistricas y/ o narraciones mticas.
Nietzsche supo de la interpretacin de los evangelios de
aunque bajo enfoque critico, a ms tardar en el semestre ele mern>
1864-1865 en Bonn, durante los cursos de historia eclesistica
imparta Wilhelm Ludwig Krafft, y a los que. asisti. Pero
en las clases del historiador de la iglesia Krafft, sino tarnbiru,:nJ\1
del exgeta Schlottmann, sobre el Evangelio de San Juan ,-a
Nietzsche concurri en Bonn, por lo menos parcialmente
blemtica de la comprensin histrica desempeaba un papel
tante, para la cual, en la exgesis, usaba
do logia filolgica (Hodl,2000: 200). '
En este Proceso, Nietzsche cobr.conciencia de que
que se cime,ntaba en su reivindicacin de la fe ei1la pamcJra
se serva_ en su argumentacin de una 'metodOloga
histrico-c,ientifica. Los dos profesores de te9logia de Nietzsch,.,
Bonn, representaban una teologa
tralmente opuesta a la posicin de Strauss. La concepciLn
tista de la historia parta de la participaCin de Dios en la
y la interpretaba desde esta perspectiva de la historia. As, .
plo, la poca precristianit era visualizada desde la ptica
paracin hacia el Cris-tianismo; es decir, la'S p!emisas tec.Jl,g,cr
eran conSideradas mediante una investigricin 'histrica,
ms bien la historia, con un era
recurso para cimentar las 6tpresioh-eS 'dogmticas. J
excelente conocedor de la filosofa de la religin de
66
esta nocin de la siguiente manera: "En pocas palabras,
'ho on1oce en las clases de teologa la utilizacin apologtico-ten-
;aenctosa de conocimientos histricos, adquiridos de una manera
,Jtiiranlen'te cientfica" (Figl, 1984: 85).
,Niecosct1e, por lo tanto, podra haber desarrollado muy pronto
rso!:peCl1a de que la ciencia no es autnoma, autoargumentativa y
, sino que est determinada por intereses que se deben
para poder hacer una valoracin real de los conocimientos
Esto lo pudo observar Friedrich de una manera patente
profesores de teologa, por una parte, y en los autores de la
de Tubinga, por la otra, que es el punto de vista
a la cosmovisin y a la fe -y no la metodologa- y el que
el juicio sobre una circunstancia histrica. A partir de
Jess, ejemplifica este problema:
11
Es un fenmeno e.xtrao,
una vida que hizo poca se convierta cada vez en algo
segn la ptica de quien la contempla. Casi ningn acon-
se sostiene (BAW, lll, 100).
PeroN,etzsctle no slo conoci las hiptesis de David Friedrich
por intermediacin de sus profesores pietistas de teologa,
las vacaciones intersemestrales l mismo ley La vida de
:Nr<Jm,d profundamente impresionado. Ciertamente no fue
la que reforz su decisin de abandonar los estu-
sino que el mtodo histricocritico y el concepto
Strauss, le dieron la posibilidad de distanciarse del
En la biografa que escribi de Nietzsche, Kurt Paul
la tesis de que la lectura de La vida de Jess le habra
el ltimo empujn para su distanciamiento del cristia
1978, vol. 1: 196).
lo subraya Johann Figl en su estudio sobre la filosofa
de Nietzsche, el aspecto significativo que la obra de
en el desarrollo de Nietzsche, no reside tanto en el
crtica teolgica, sino en el campo metodolgico y te
Nietzsche observa que no slo en los planteamientos
sino tambin en el del propio Strauss, se
proyecto filosfico o teolgico preconcebido a la bs-
67
)
,,

'
queda metodolgico-critica de la verdad. Por lo tanto era el punto
de vista y no el mtodo el que decidia sobre la valoracin de un
hecho histrico.
En este sentido, sin duda, el mtodo critico de la filologia
el que permiti que Nietzsche se alejara del cristianismo; pero, en todo
caso, no el mtodo histrico--critico como tal, sino la posicin critica:
ante las presunciones de verdad, en general. Esta visin
entonces al filsofo a desarrollar una amplia conciencia rrltl'"':
permeacla de un escepticismo radical y que, junto con la fll,no,,l"<'>
ele Schopenhauer, lo lleva a construir su cosmovisin trgica.
4
Un pensador que influy considerablemente en el ;,;:,:e, AlL
joven Nietzsche sobre el cristianismo fue, sin duda, Arthur
penhauer, cuya principal obra El mnndo como vohmtad y re)Jre.s:ent:aci
probablemente cay en sus manos alrededor de 1864 (S:1laquard
1996: 95).
A partir del hecho indiscutible de que la religin ha existido
todos los tiempos y en todas partes del mundo, Scho,pe:nltaclerex:
c una -por l asi llamada- necesidad metafisica, de la q
ban tanto .\a religin como la filosofia (Schopenhauer I/1:'
En todo caso, la diferencia entre ambas residia en que la religi1ri
remita a autoridades, mientras que la filosofa hacia una
tacin racional. Es por ello que Schopenhauer calificaba
gin como una metafisica del pueblo (Schopenhauer JI/1:
juicio positivo que Schopenhauer tenia de la religin se
el hecho de que ni el mundo de las experiencias cotidianas
la visin cientfica, representaban al mundo verdadero.
Pero, dado que la mayoria de los seres humanOs neo iih
con una capacidad real para filosofar, siempre
religin. Ciertamente, Schopenhauer veia a la religin riicrim
como una solucin de emergencia, dado que en muchOs
tendia a deformaciones y confusiones de sus propios
Schopenhauer mencionaba tres de estos enfoques que para''
falsos, pero que se podan encontrar en muchas de las
68
Para empezar, doctrinas que encarnaban verdades altamente
ale.g:icas, e:an al pie de la letra. En segundo lugar, la
::teltgton tencha a constderar sus puntos de vista como absolutamente
ciertOs y, lo a rechazar los de todas las otras doctrinas y

1
1os .de la ftlosofta (Schopenhauer 11/1: 196). Y finalmente la
; _-- de la religin en la autoridad doctrinaria a
; !ti!L'me:ncosprec:ic de los juiciOs argumen:tativos y racionales y, por lo
<tanto, a una falsa concepcin del mundo (Schopenhauer, JI: 218).
valida a la religin como el conocimiento simb-
verdad o realidad metafisicas, que slo podian ser efec-
1\tivalnente por. la filosofia. A partir de ello se explica
la valoracton que este llene de la religin. Su aprecio por las
religiones se guia; sin embargo, por la cercana que
con los principios fundamentales de su propia filosofia.
Schopenhauer, la diferenciacin entre un mundo autnti-
metafsico y un mundo de apariencias es fundamental; no
el mundo aparente es producido por el mundo metafsico,
ue,a<!tlfte como una voluntad ciega, que no es buena 11 mala.
su primer planteamiento Schopenhauer coincidi con el
de la filosofia occidental, su concepcin ele una voluntad
sustenta al mundo era diametralmente opuesta a esta tra-
L el mundo de las apariencias nO era slo bsicamente
;rmmemcJ, sino que lo fundamentaba todava ms all ele ello,
de la voluntad metafsica, como una pulsin ciega.
lmiien,to, en tanto que descansaba sobre la afirmacin de una
''\-''.cu:ga hacia la vida, era culpa y expiacin. Muy pronto,
parto de esta concepcin, que daba por sentada una
. subyacente, y lo hizo por partida doble. En
a un lado la diferencia entre un mundo real y un
ptrelite, sobre la base ele un simple y puro inmanentismo
sentidO estricto, nO se poda hablar de
11
Verdadero"
en segundo lugar, intent ofrecer una interpretacin
_ que ya no recurriera ms a un principio. El
de este nico conduce, igualmente, a que
!itisc\1e se ref;ere a la voluntad de poder", la voluntad ya
iU::'uni<1ad metafsica de los diferentes fenmenos sino ,
69
que parte de una multiplicidad de cantidades de poder, que con-
vergen las unas hacia las otras en su afn comn de dominacin 'y
avasallamiento (Kouba, 1999: 332-342).
Otro punto que desde la perspectiva de Schopenhauer distin-
gue a la religin, es la moral de la compasin. Esto encuentra funi
damento en el hecho para partir de que la compasin puede superar
las diferencias egostas del mundo de las apariencias, en tanto que
mira hacia la unidad metafsica subyacente en todos los feJl:me:ncsr
Ms tarde
1
ste ser un importante punto de partida para la critica
de Nietzsche que, precisamente, emprender una filosofa de la
diferenciacin. Y valorar a la compasin como indecente e impoh
nma, porque con ella uno se pone al nivel del compadecido.
Una religin sujeta a la valoracin de Schopenhauer ser
mente ms bien pesimista, porque tender a devaluar la vida aqu
este mundo, y por lo tanto se afanar en apartarse de l. Dado
las religiones de la India son precisamente las que segn la
de Schopenhauer niegan en forma ms enftica la voluntad ctevioir:
cuentan por parte de l con un particular aprecio (S:h!JP''nllatie'r,
1977: 1/2: 479). Poco valor da en cambio a las religiones de la
gedad romana y griega, casi tan poco como al judasmo
Islam, .sobre todo por sus concepciones de la creacin y sus
nes de un ms all demasiado apegadas al ms ac, que a
parecen demasiado optimistas.
la imagen israelita de Dios preven ia, para Schopenb,auer, d
dualismo irani, a partir del cual pudo construir una deriv:Jcic
del tesmo -al que consideraba inferior- de la religin de la
En el cristianismo simplemente separ los aspectos que le eran
simpticos, como provenientes del judasmo, de los que le
ms simpticos, que remita directamente a la tradicin bn1hari
nica. Por lo dems, por su carcter mstico, Schopenhauer
alta valoracin a las religiones budistas e hinduistas.
La unicidad experimentada en la inmersin mstica o
es diferente de la experimentada en el mundo emprico;
bien, "(la) Nada", pero slo para el que afinna la voluntad
En cambio, si se llega a otro punto ele vista y se niega la
de vida, el mundo emprico es el que no es nada.
70
, Los momentos que Nietzsche retom de Schopenhauer en su
nl,s<Jttr inicial, fueron numerosos: La diferenciacin entre la "u

y el mundo de las apariencias es fundamental para la

de El nacimiento de la tragedia, en el cual Nietzsche se

a interpretar a esta "unidad .or.iginal'' miSma, como un
j:, ,ff./,ien.tidlo y una "contradiccin original" (KSA, 1 GT, 38, 43); y tam-
considerar solamente como la salvacin, que a
,! le parece alcanzable, En contraste con Schopenhauer,
la autonegacin de la voluntad no conduce ms all
i.idteeua, '"' constituye una supresin de la voluntad, sino una simple
ifi(J:Unsformacin de la misma. Esto ya se hace evidente durante la
en que fue redactado El nacimiento de la tragedia; Nietzsche
'con toda claridad que los rasgos esencialmente crueles de
de: rapia del ser humanO, no pueden ser superados sino
transformados.
Nietzsche existen nicamente dos formas de lidiar con este
la ruta del artista, por una parte y la del filsofo, por la otra.
en tanto el artista dice si a la ficcin indispensable y con
un voto por la vida, el filsofo, como hombre terico, se
, 'a s mismo- mediante el conocimiento, porque a fih de
conocimiento slo puede conducir a la destruccin.
tanto que el tono basico de la filosofa de Schopenhauer es
con 'su pesimismo- dionisiaco Nietzsche retoma a una
hatirma.tivo del mundo (Zittel, 1995: 22). A pesar de esto, hay
que la concordancia de Nietzsche con muchos de los
Schopenhauer se mantuvo durante largos tramos de In
ele su pensar filosfico, por lo que su filosofa tambin
interpretada a partir de su relacin con Schopenhauer.
la aplicacin de numerosas tesis adoptadas de Sebo-
eh
1
5lt Obra temprana, Nietzsche conserv tambin mUs
rasgos fundamentales de la filosofa de la religin de
es esencialmente mitica, por lo que tambin el cristianis-
OJ)l!O .reu:gwn se basa en la mitologa { ... jla religin, por lo tanto,
intecn.retocb en forma filosfica.
71
l. Para Nietzsche el cristianismo es ante todo platonismo y, en con.
creta, segp. l mismo seala en el prlogo a Mds all dd bien y del tnid
1
un "platonismo parn el pueblo" (KSA, 5, JOB, _11). En esto se muestra un
paralelismo con b_opinin de Schopenhnuer sobre
metafsica para el pueblo de la religin". . _ -
3. Corri Scllopenhauer, valora al cristianismo, al i'gual :-:r
al budisffio y las r'eligiones histricris, comO religiories oes.::m[st:i
que tienden hacia el ascetismo y el nihilismo y slo la valoracin
eSte hecho difiere entre ambas.
4. Como Georg Goedert lo ha demostrado, (a coricepcin de Ni:etz;;cHi!
sobre la naturaleza del amor cristiano mantiene una dependencia
clara con la idea del gape cristiano como compasin de Sclllope:oh:,m:r
de tal manera que a pesar de los diferentes puntos de vista ou'""' "'
posicin valorativa de la compasin,. es justamente la conc<epc:i:n d,e
Schopenhauer la que determina la valoracin dd cristianisnnqen'
Nietzsche (Hodl, 200lb: 338-339).
Sin embargo, en la poca de El na'cimiento de la traeedia.I
Coruideraciones intempestivas, puede observarse ya un di:;tanciarni<,t\1
de Nietzsche hacia algunos aspectos de la filosofa de
S bien todava en las Consideraciones intempestivas Ni<=tZl;cl
haba interpretado a la religin como algo emanado ele la ne<:es.:tq:
metafsica inherente al hombre, ms tarde, en otros escritos
cados se apart de la posibilidad ele tal interpretacin ele
so. Mientras que en Schopenhauer como educador habla,
de una "finalidad metafsica", (KSA,SE 1, 380), en torno;
voluntad "la naturaleza toda se conjunta en el ser lmmall;lOI)
libera en tanto que ante l la existencia coloca un espejo
aparece la vida en. su "significado metafsico" (KSA, SE.l,,
La gaya ciencia pronuncia ya una clara negativa a la u' Je:1 ate
religin proviene de una necesidad metafsica. El origen de
sera una confusin del intelecto o, dicho de otra rnaneraf,
interpretacin (KSA, 3 FW, 494). '
En el tiempo venidero, Nietzsche atac con fuerza
tismo cristiano, que soaba con un
11
cristianismo nrlln''; .. \1 ulb
origen comn del judasmo y del cristianismo,
de vista histrico como los textos H>tmanci,"den
72
humano Y La gaya ciencia introdujeron
creacin de Nietzsche que inici
1
pues, una fase en la
D
. ' con a proc amacon de 1
de_ !OS, en el aforismo nmero 17 5 d L . . a muerte
s'u en El Anticrisro. - e a gaya ciencia y encontr
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nueva experiencia del mundo
Jorinu lumumu! Unu JtJmhr.J CJln[idcmc
paro almtir L1 Jiclul, <n la doJdu1
u1w lulmrdtt hurw nuCJtm nnm&re.
Stn o J'<'IJT min Ittc itl dkhtl JtC11lidu."
EsQUilO, 1.127
"Z.:1u nm mf,,J,,rc ,, Jcnr/u ,/e In Jnbidui/,:
d ,Jnlur a m Wlrill!lJI,
CIL'TTI<l 0 lil//!llfJ/rfl(.
<11 JU/:Ilf 1/d JUC1111 IJUC u/\'i/
L1 wu;ujr1 cmm "' d cum,un
'
Om tiulcnciu lmun /m Jimo lm n:rnoJ,
mur;im
E.o.:;Uill1, 176
en 1872 en Leipzig, conE.Fritsch -y planteado en prin-
trabajo ele filologia clsica, pero que inmediatamente
ites del espacio filolgico- el libro de Nietzsche EL
la tragedia a partir del espiriru de la. msica destruy de
del filsofo como fillogo, quien -como uno
i :J:ofi,.ores ms jvenes del mbito germanoparlante- apenas
habia obtenido su ctedra de filologia en la Universidad
rnoi '''"'n con esta interpretacin std generis de la tragedia griega
haberse convertido en: anatema para amplios crculos
ifn<;,nr 'esta obra,- no obstante, se gest el "nacimiento" de
?id tilsofiia nietzscheana, la cual-como apenas recientemente
u estadounidense James Porter- mantuvo, slo con
ifiCaciones, sUs rasgos esenciales desde El nacimiento
hasta su obra tarda (Porter, 2000: 4-6).
17
En su primera obra filosfica, Nietzsche parte de la figura de dos
dioses griegos: Apolo y Dionisos. Si Apolo, el dios de Delfos, es
el dios santo, limpio, purificador entonces Dionisos, la e.xtraa y
multifactica deidad proveniente de Tracia, es el seor de la vida,
del .xtasis y de la muerte. A partir de las definiciones de "lo apO.
linean y "lo dionisiac'?" vinculadas a estos dioses, as como de una
interpretacin artstica del mundo, orientada en general hacia el mito J
griego, como la forma simblica de realidades espirituales vividas y
de realidades naturales vistas en forma plstica, Nietzsche desarrolla
su doctrina del ascenso y la decadencia de la tragedia griega, con el
trasfondo de una exposicin de la cultura griega en su conjunto.
En esta cultura, y slo en ella, el filsofo observa una disposicin
nica de los griegos hacia una experiencia esencialmente trgica de
la existencia, dentro de la cual, el smbolo del mito de Dionisos se
convierte para Nietzsche en el punto de partida de su nueva y propia
experiencia del mundo. Esta experienci fundamental, se refiere
especialmente a la dinmica interna del actuar de los dioses, a la
potencia e impotencia de la vida humana y al inexorable destino, del
que ni los propios dioses logran escapar. Vista as, la consumacin
de la vida es trgica como tal, porque se cumple en la destruccin.
Como expresin de la historia evolutiva de Nietzsche, tanto interna
como externa, Et nacimiento de la tragedia es el suelo desde el cual gr-
mina su propia filosofa de una interpretacin trgica del muridb;
Es por ello que en su libro El/Jensador en escena. El materialishib
de Nietzsche -y con toda razn- Pe ter Sloterdijk destaca este aspecto',
fundamental del pensamiento del filsofo:
78
La verdadera polaridad de la que Nietzsche habla en su libro no es eQ
realidad entre lo apolneo y lo dionisiaco. El tema dramtico'
escrito es la relacin entre lo trgico y lo no-trgico. Un lector atento
tiene que asombrarse de la facilidad con la que el fillogo Nit,zsch
plantea el compromiso entre los dos dioses del arte, mientras
tiene serias dificultades para distanciar el ffi;Undo del arte trgico
mundo del no-arte, de la cotidianidad, la racionalidad, del
dimiento terico; en una palabra, de aquello que l uetlu'"'"".')'f
cultura socni.tica (Sloterdijk, 1986: 109)
Y en su multicitada obra sobre la filosofa de Nietzsche el fi-
lsofo de Friburgo, Eugen Fink, enfatiza: de
si Nietzsche traza o no en forma correcta la imagen de la tragedia
antigua, al visualizar as la tragedia griega, en todo caso aborda un
motivo central de su filosofia" (Fink, 1960: 16). El leitmotiv de la
filosofa nietzscheana al que alude Fink, se refiere en este punto a
lo trgico como la primera "frmula bsica" de la nueva e.xperiencia
del ser en Nietzsche, quien denominaba como "pesimismo
siaco" a la interpretacin fundamental que la tragedia griega daba
a la e..xistencia y, con ello, crea haber encontrado un nuevo acceso
no slo a la ancestral cultura, sino tambin a la suya propia. Si bien
El nacimiento de la tragedia constituye la principal obra interpretativa
de la concepcin griega del mundo en su fase temprana, otros tra-
bajos de esa misma poca como La visin dionisiaca del mundo y las
ctedras sustentadas en 1870 bajo el titulo Sobre la historia de la
tragedia !,rriega, representan estudios preliminares y complementos
no menos importantes de su trabajo inicial. Lo que en todo caso el
circulo de fillogos de su tiempo no quera aceptar, y no poda en-
tender, era que ya en estas disertaciones y bosquejos para Nietzsche
rt,unca se trat nicamente de una interpretacin adecuada del
sino tambin de una interpretacin propia del presente, la cual,
para l, deba ser medida con la Grecia antigua. Tal planteamiento
del problema, en todo caso, ya no se poda resolver con medios
filolgicos. Si se pretenda entender la compleja relacin entre el
mito, la religin, el arte y la racionalidad cientfica, se requera
de una aproximacin filosfica. Tras la aparicin el 2
enero de 1872 de El nacimiento de la tragedia continu en la
polmica. No slo la dependencia que la tragedia de la poca clsica
hacia el culto de Oionisos -ya sustentada por algunos
pecursores- ni la duplicidad de lo apolineo y lo dionisiaco en los
.. ;.:ce--- trgicos -concebida por primera vez con meridiana claridad
Nietzsche:- constituan una provocacin para sus
raneos; ms all de ello, el programa implcito de una renovacin
de la cultura actual, mediante la reavivacin de una "sabidura
la rehabilitacin del mito y la -en ese tiempo todava- entu-
admiracin por Wagner, hadan de El nacimiento de la tragedia
ln'<<ln trgica del mundo de Nict=sche
79
una obra intolerable para la burguesa ilustrada de la poca wilhel-
mina.
La obra temprana de Nietzsche est caracterizada por fuertes
tensiones entre ciencia y arte, imagen y concepto, discurso filosfico,
poesa y ntsica. Los contrastes citados reflejan, ya desde entonces,
la relacin de tensin -nacida de la afliccin por su poca y que per-
meara su pensamiento posterior- entre una conciencia moderna
altamente reflexiva y la nostalgia permanentemente incierta hacia
el origen de una sabidura trgica que escapa a la modernidad, las
cuales Nietzsche intenta reconstruir con la lectura que da a la trage-
dia clsica y a los antiguos mitos griegos. As, en el tiempo de la
concepcin de El nacimiento de la tragedia, el pensamiento del joven
NietzSche giraba constantemente en torno de ese fenmeno tan inti ..
mamen te ligado con la vida: es lo trgico. La raz de este saber sobre
la condicin trgica de la existencia, est en el hecho elemental de
que el hombre es el nico animal, entre todos los seres vivientes, que
conoce su finitud y debe vivir con este conocimiento. Cuando se en
frenta con el \imite de su existencia fijado por la muerte, se encuentra
ante ella tan slo, como Hector, a quien Apo\o abandona cuando
de la mano de Zeus se desliza la charola de su bscula. El estudio de
la tragedia griega, y en especial de la poesa griega, confirman al
joven Nietzsche su percepcin de la condicin trgica de la existen'
da humana. En la tragedia griega, las disonancias de la vida tienen
su expresin en el sufrimiento y la discordia de dioses y hombres,
elevados y abstrados en Nietzsche como antltesis de fuerzas del
destino suprapersonales. Con mayor profundidad, este contraste
radica en una bifuracin interna de lo propiamente existente, que
intenta exponer en su Nacimiento de la tragedia con la recreacin' eri
escena de lo apolneo y lo dionisiaco. Lo que fascinaba a Nietzsche
de la interpretacin del mundo de los griegos, era que los helenos
tambin vean a los dioses como sometidos a oscuras fuerzas
destino. En un fragmento pstumo de la poca en que se redact
la Tragedia, Nietzsche se ocup de este fenmeno.
El heleno no es optimista ni pesimista. Es esencialmente hombre,
ve el horror tal como es y. no se lo oculta a si mismo. Una tea,dic.eo
80 Herbcrt
no significaba un problema heleno l
era de los dioses. La gran el mundo no
rambten a los dioses como su' t 1 A k que entenda
. e 05 a a nan e (nec sd d) El
gnego de los di l e
1
a mundo
oses era un ve o flotante 1 b
pantoso. ' que ocu ta a lo ms
So.n artistas de la vida tienen su d' d ' s toses para poder vivi
enaenarse e la vida (KSA,
7
,
3
[GZ],
77
). r, no para
El trmino "dionisiaco" conlleva una car a . . .
cin empero debe d. . ' ' g mttologtca. Su fun-
' ' ra tcar prectsamente en red . 1
re. \igiosos, ocultos a la vida y a\ _ f uctr os mundos
' a enganosa uerza b 1
es decir, a aquella esttcoimaginaria qu . so re ores
Un mito sustituye aqu el poder de lo .e a VLVLendo.
e
. mtsttco 1omsos e d
nsto. b fictica autobiografa d N. \ , n ugar e
\as palabras "Se m 1 e tetzsc le, Ecce horno, culmina con
' l e 1a COmprendid 7 n
eado" (KSA, 6, 374). o. tomsos contra el crucifi-
, Este viraje, sin duda, slo puede encontrars
de Nietzsche. En su te.xto de
1872
El . . d' e en la obra tarda
' nactmwnto e la tra d" . d l
espritu de la msica Dioniso t. ge w a pamr e
judeo-cristia'no, con :\ al
va de Schelling hasta Sch\ege\ lo dromanttctsmo
,.penas . a !rectamente
'f'- . . en una nueva mtrodu . . El . . .
, \ \ "I ce ton a nac1mtento de la t a ud
m.u ac a ntento de una attt .t. , b r ge w,
' ' ocn tea y pu 1 . 1886
che subray las implicaciones ant .' . dtcac a en
' tcnsttanas e su lib . .
una linea de continuidad e tr b ro y trazo ast
n e su o ra temprana y tarda.
As, pues, con este incierto libro mi instintos t b
la moral, corno un instl.nto a e d 1 . e orna a entonces contra
tavor e a v1da y b d
Y valoracin de 1 "d . ' se orJa a una octrina
a vt a sustancwlrnente 0 u
. artstica, anticristiana C l . l P esta, una puramente
de la palabra no sin el . e enornmar a? Como fillogo y hombre
el nombre -porque quin sabria
, dios . n Jcnsto.- a autJce con el nombre de u
gnego: la llam dionisiaca (KSA, 1, 19). n
.Antes sin emba 1 b d , ' d l rgo, e e a or ar con ms detalle el escrito de
que a e aro a partir de su propia interpretacin posterior,
tnig:ica del mundo de Niet::sche 81
que el autor tenia en mente un proyecto que re-
mita a una religin que no devaluaba "la vida" ante lo sobrenatural.
0
1
dicho de otra manera: en el principio de lo dionisiaco tal como
lo heredaron los griegos, no es el espritu hostil a la vida, el espritu
de la venganza y del resentimiento, el que prevalece -como es el
caso en los sistemas de Occidente- sino que
en l la religin y el propio mito sirven para fortalecer la voluntad)
de vivir. sta es tambin la causa por la que los griegos pudierori
convertirse para los representantes de la modernidad en un modelo
e ideal perdidos.
Nietzsche destac con toda claridad este aspecto de la religin
griega en el pequeo ensayo El nacimiento del pensamienra trd&ricO
correspondiente a la poca en que redactaba el libro de la Tragedia.
Dada la perfeccin con que ya se nos presentan desde Homero, loS
dioses griegos con seguridad no pueden entenderse como producto
del desamparo y la precariedad. A estos' dioses no los ide ningn
espritu estremecido de temor no era para apartar la vista de la vidt
que los ojos de los helenos volteaban creyentes hacia ellos. De
surne una religin de la vida, no del deber, del ascetismo o de h\
espTritualidad. Todas estas figurns respiran el triunfo de la existend;
y un voluptuoso sentimiento de vida acompaa su culto. No e.xigtl,
en ellos lo existente se diviniza, sin importar si es bueno o malo'
(KSA, l, 587-588).
La interpretacin que Nietzsche da a la religin griega en sus
obras iniciales
1
pero que tambin se manifiesta en la Tragedia, es que
sta es capaz de superar los terribles lados oscuros de la
y hacer as que la vida sea digna de ser vivida.
Lo que Nietzsche adivin de manera intuitiva fue el logro del
espiritu heleno de reconocer, y al mismo tiempo trascender,
fuerzas oscuras que determinan la vida. Testimonio de ello era
arte trgico. Si la epopeya homrica de los griegos obsequi la
religin en forma de Zeus olmpico, en la tragedia tica se gest
aquella transfiguracin con la cual el oscuro subsuelo
fue ocultado por la ilusin de lo apolneo en el festejo' de la
sentacin trgica. Aun en las obras de su etapa tarda, cuando hacia
tiempo ya que haba criticado la influencia de Schopenhauer y
Wagner en sus trabajos iniciales, Nietzsche mantuvo su lealtad al
impulso trgico de El nacimiento de la tragedia.
"Yo fui el primero -escribi en el Cre/>l.<cido de los dolos de
1888- en tomar en serio ese maravilloso fenmeno que implica el
nombre de Oionisos para la comprensin del antiguo, del todava
rico y autodesbordante instinto helnico" (KSA, 6, 4, 158). En el
captulo de este libro titulado "Lo que agradezco a los antiguos",
Nietzsche destac de manera incomparable el vinculo interior de los
griegos con el fenmeno trgico de Oionisos, y coment al mismo
tiempo otra vez su primer escrito.
Porque tan slo en los misterios dionisiacos, en la psicologa de la
condicin dionisiaca se expresa el factor fundamental del instinto
helnico; su ''voluntad de vida". Qu se asegura el heleno con estos
misterios? La vida eterna, el eterno retorno de la vida; el futuro, pre-
sagiado y consagrado en el pasado; el triunfal s a la vida por encima
de la muerte y del cambio; la vida verdadera como la continuidad u
versal ele la vida n travs de la gestacin, n travs de los misterios de
la .<exualidad (KSA, 6, 4, 158).
Y en la misma pgina de El crepJi.scalo ele los dolos, contina su
fxposicin:
En la doctrina de los misterios, el dolor es santificado: las
dones de la pnrturienta", mi.i.s que nada, santifican el dolor; todo lo
que nace y crece, todo lo que garantiza el futuro, requiere de dolor l ... J
para que exista el placer de la creacin, para que la voluntad de vida
se autonfirme eternamente, tambin debe existir eternamemc el
p\icio de la parturienta". Todo esto significa la palabra de Dionisos:
no conozco simbolismo mas elevado que este simbolismo
griego, el simbolismo de lo dionisiaco. En l se percibe religiosamente
el ms profundo instinto de la vida, del futuro de la vida, de la
nielad de la vida, el camino mismo hacia la vida, la procrcackin como
el camino[ ... ] Fe apenas el cristianismo, el que con su resentimiento
'fundamental hacin la vida, hizo de la sexualidad algo impuro; arroj
tnlgica del mundu de Nicr::c;.:::hc
83
inmudicia sobre el origen, sobre la precondicin de nuestra vida (KsA
6, 4, 159-160). '
De esta forma, Dionisos y su posicin en el antiguo mundo
griego se convierten en una metfora que atraviesa toda la obra de
Nietzsche y que se mantiene fiel a una comprensin trgica del
mundo.
La afirmacin de la vida aun ante sus problemas mUs duros y e.xtra-
os; la voluntad de vida, una ofrenda de la naturaleza mits elevada,--
que se regocija ele su propia inagotabilidad esto es lo que denomine
como dionisiaco; esto es lo que intu como puente hacia la psicologa
del poeta tritgico (. .. ] Y con ello toco nuevamente el punto del quf
part inicialmente. El nacimiento de la tmgedia fue mi primera transva-
lorizacin de todos los valores: con ello retorno al suelo del que ger-
minan mi querer y mi poder -yo, el ltimo discpulo del filsofo Dio-
nisos- yo, el maestro del eterno retorno (KSA, 6, 4, 160).
En uno de sus ltimos escritos, su autobiografa filosfica Ecce
Hamo de octubre-noviembre de 1888, al repetir sus enunciados de
El crenswlo de los dolos, Nietzsche destaca una vez ms el hecho
de haber sido el primero en descubrir y comprender "el maravilloso
fenmeno" de lo dionisiaco (KSA, 6, 3, 312).
De esta exposicin se desprende con nitidez, que hay una con-
tinuidad desde El nacimiento de la tragedia hasta las obras de la etapa
tarda de Nietzsche, que constata la importancia del pensamiento
trgico para nuestro filsofo. El trascendental papel que desempea
El nacimiento de la tragedia en el pensamiento nietzscheano radica en
que, ms all de la teora del origen de la tragedia griega, intenta por
primera vez una interpretacin general del mundo a partir del hilo
conductor del arte. Esto significa, en el marco de la transvalorizacin
que motiva el pensamiento de Nietzsche, un reinicio mental que, si
bien se inscribe en la tradicin intelectual del romanticismo, resulta
todava ms asombroso por su osada, dado que en todos los siSte
mas tradicionales de la filosofa, con excepcin de Schelling y Scho-
penhauer, la posicin del arte desempei1a un rol secundario. Que el
84
Hcrbert Frcy
arte constituira el verdadero camino ele acceso a la filosofa, fue
poswlado por primera vez con claridad por Nietzsche.
El arte da visibilidad a la condicin oculta de la esencia trgica del
01
undo, reza una de las tesis centrales de El nacimienw de la tragedia.
y dado que Nietzsche concibi sus escritos como obra de arte, stos
aportan dicha visibilidad. Pero, adems., la "condicin trgico.dioni-
siaca" desarrollada en El nacimiento de la tragedia, se evidencia como
un precedente decisivo sobre todo en lo relativo a la temtica de la
filosofa tarda de Nietzsche. la analoga interna se hace extensiva a lo
" !" 1 d "A 1 " "D " b t agona , e antagomsmo e po o y tomsos que, en a strac a
estilizacin, en la obra tarda se amplia a la lucha de las constelaciones
ele poder en el suceso de la voluntad de poder.
Si en un principio El nacimiento de la tragedia es un traslado de
la concepcin schopenhaueriana del mundo como "voluntad y re-
presentacin" al "terreno de la antigedad'', la filosofa del arte del
joven Nietzsche hace surgir del eterno antagonismo entre Peras (lo
limitado) y Aperon (lo ilimitado), del perpetuo flujo del nacer y el
perecer, dos figuras que en su relacin recproca conforman el fondo
mtico de la vida: Apolo como la "exaltacin luminosa de la eter-
nidad de la aparicin" (KSA, 1, GT, 16, 108). Dionisos, como la atrac-
cin del abismo que arrasa y destruye todas las manifestaciones.
Como cosmos de las figuras, el luminoso mundo diurno es la esfera
de Apolo, recubierta como por un manto con la belleza del arte. El
mundo nocturno que se manifiesta a travs de la msica, se ubica
bajo la esfera de dominio de Dionisos. Para la filosofa nietzscheana,
la "sabidura dionisiaca" adquirida en el marco de su interpretacin
de la tragedia griega, cuya verdad consiste en destellos relampa-
gueantes de la dinmica de las fuerzas mticas de la vida inherente
a todo suceso, se revela como determinante. En El nacimiento de la
tragedia se concibe, por primera vez, ese -en ella tan caracterstico-
i'mximo estado de afirmacin de la vida, en el que inclusive el
dolor, cualquier tipo de dolor, est permanentmente implcito como
medio de potenciacin: el estado trgico-dionisiaco" (KsA, 13, 229).
En investigaciones recientes, se ha destacado cada vez con ms
frecuencia el significado que tiene la obra temprana de Nietzsche
L, visin tnigic del mundo de Nict::schc 85
en su posterior concepcin del mundo. Autores como Barbara van
Reibnitz, James Porter, Matthew H. Meyer y Wiebrecht Ries han
planteado en sus trabajos las lineas de continuidad en la obra nietz-
cheana que estn vinculadas con el nombre de Oionisos.
La tesis central de una concepcin tr<igica de la vida, que caracteriza
en general a la obra, temprana de Nietzsche por su diseo esttico, a
partir de una mtica visin general del mundo, es el vnculo decisivo )
que une a El nacimiento ele la tragedia con su posterior idea del mundo"
bajo el signo de Dionisos (Ries, 1999: 16; vase tambin V. Reibnitz,
1992; Poner, 2000; Meyer, 2001, 2002, 2004).
1
En su propsito inicial, El nacimiento de la tragedia se entendi como
un trabajo de filologa clsica, en tanto pretenda esclarecer el
origen de la tragedia griega. Pero la tragedia manifiesta fenmenos
dd ms extremo dolor: muestra d fracaso del hroe ante un destino
que pulveriza sus planes y clculos, y lo hace sucumbir ante lo s"'
grado. En uno de sus escritos preparatorios a El nacimiento de la
tragedia, Nietzsche escribe al respecto:
La tragedia, emanada de la fuente profunda de la compasin, es con
forme a su naturaleza pesimista. En ella, la e.xistencia es algo suma
mente terrible y el hombre algo sumamente necio. El hroe de la
tragedia no se demuestra, como errneamente pretende la esttica
reciente, en la lucha contra el destino ni, mucho menos, sufre lo que
merece. Ms bien ciego y con la cabeza cubierta, se precipita en su
desgracia: y el gesto desconsolado, pero noble, con el que se detiene
ante este mundo de horror que acaba de descubrir, se clava como una
espina en nuestra alma (KSA, 1, 546).
Hay inclinacin a ver en esto una disposicin helnica hacia el
pesimismoi una prueba, de que para los antiguos griegos la vida cons--
titt!a un proceso en el que no hay nada que ganar. A ello corres
ponden las famosas palabras de Sfocles: no haber nacido, seria lo
mejor; lo siguiente mejor, en todo caso, morir lo ms pronto po
86 Frcy
sible (Edipo en Colono). En Nietzsche, son las palabras de Sileno a
Midas:
Cuenta la antigua leyenda que durante mucho tiempo, el rey Midas
intent sin xito atrapar en el bosque al sabio Sileno, acompaante
de Dionisos. Cuando finalmente cay en sus manos, el rey le pre-
gunt qu seria para el hombre lo mejor y lo ms e.xquisito de todo.
1 mpvido e inmvil, el demonio guard silencio hasta que, obligado
finalmente por el rey, en medio de una risa estridente pronunci las
siguientes palabras: "miserable linaje de un solo da, hijo de la casua-
lidad y de la fatiga, cmo me obligas a decir lo que es ms provechoso
para ti no oir? Lo mejor ele todo es absolutamente inalcanzable para
ti: no haber nacido, no ser, no ser nadn. Lo segundo mejor para ti,
empero, es morir pronto" (KSA, 1, GT, 3, 35).
Nietzsche haba expuesto a la luz el oscuro subsuelo de la cul-
tttra griega, un intento que lo separaba de la interpretacin clasicista
de "la noble ingenuidad y la callada grandeza" de Winckelmann y
Goethe. l entendi la interpretacin del clasicismo como un mundo
exclusivamente de lo apolineo, que de hecho ya se manifestaba en
la contemplacin y en la quietud olmpica del mundo y de la exis-
tencia goethianos. Los chisicos se sentan en casa en una Grecia que
para Nietzsche representaba ya las postrimeras, el inicio de la
decadencia y el declive. Su concepto ele la tragedia se forjaba en
Euripides, aquel autor que para Nietzsche simbolizaba ya el ocaso
de la tragedia clsica.
Nietzsche contrapuso a este clasicismo apolneo lo dionisiaco,
no como simple antitesis de "la noble ingenuidad y la callada gran-
deza", de la simplicidad y el candor que tambin l procuraba ele
nuevo, sino como intento de sntesis. El "trotamundos"
tivo del Fat!Sto de Goethe deba convertirse en un tipo activo lo sen-
timental del "candoroso sentimentalismo" de Schiller deba ser
sustituido por lo dionisiaco. De la orientacin hacia las postrimeras,
quera retomar a los inicios griegos (Baeumer, 1977: 134). Nietzsche
festejaba la proeza cultural de los griegos que se expresaba en la
creacin del mundo de los olimpicos.
L"l visin trgica dd mundo Nid::sdw
87
El griego conoca y e.xperimentaba los espantos y horrores de la e.xis.-
tencia: de hecho, para poder vivir, deba anteponer a ellos las luminO.
sas criaturas de ensueo que poblaban el Olimpo. Aquel descomunal
recelo ante las tini.nicas fuerzas de la namraleza, aquella Moira (destino}
inmisericordemente reinante por encima de todos los conocimientos,
aquel buitre del gran filntropo Prometeo, aquel destino espantosa
del sabio Edipo, aquella maldicin del linaje de los atridas, que obliga
a Orestes al matricidio; en sntesis, toda esa filosofa del fauno del
bosque, junto con sus ejemplos mticos -ante los cuales sucumbieron
los desconsolados etruscos- fue nuevamente superada por los griegos
mediante ese mundo artstico intermedio, de cualquier modo oculto
y sustrado a las miradas, que era el Olimpo. Para poder vivir, los
griegos mvieron que crear estos dioses por imperiosa necesidad ...
De qu otra manera podra haber soportado la e.xistencia un pueblo
tan extremadamente sensible, tan impetuosamente anhelante, tan
e.xcepcionalmente capacitado para el dolor si lo mismo, auroleacla
por una gloria superior, no le hubiese sido mostrado en sus dioses
(KSA 1, GT, 3, 35-36).
Oionisos no era un desconocido para los clsicos. Winckelmann
delimit lo dionisiaco de su ideal y, en Des Wanderers Sturmlied,
Goethe le rindi homenaje, aunque esto fue una especie de pecado
de juventud. En contra de Winckelmann, Nietzsche sostena esta
tesis:
Aquella embriaguez e.xttica ele las orgas dioniSiacas se entreteji de
alguna manera con los misterios: es el mismo impulso el que pre
domina en unas y otros; la misma sabidura la que se proclama en
unas y otros. Quin podra ignorar este sustrato del carcter heleno
en sus monumentos artsticos. Aquel sosegado candor, aquella noble
dignidad que tanto entusiasmaban a Winckelmann, permanecen
incomprensibles si no se toma en cuenta la esencia de los misterios
que contina actuando en lo profundo (KSA 7, 7, [122], 176).
La oposicin de Nietzsche al terso y equilibrado ideal de belleza
del clasicismo alemn se inscribe en la tradicin del romanticismo
y de algunas investigaciones de la filologa antigua, sin que por ello
88 Hcrbcrt Frcy
el Nietzsche pueda ser clasificado como "romntico
11

Sin embargo, fue en el atajo por el cual lo llevaron los estudios de

su materia, donde conoci la expansiva influencia del
miento de Dionisos hecho por el romanticismo.
La interpretacin que Nietzsche hace de la tragedia toma un
curso diverso al de la tradicin e.xistente: para t tal como se manip
fiesta en la tragedia, el pesimismo heleno es un sntoma de fortaleza:
"del placer [ ... ] de la energa, de la salud desbordante, de la abun-
dancia superlativa" (KSA 1, 4, 16).
Para apoyar esta sorprendente tesis esgrime una evidencia: el
hecho de que la tragedia de la original tradicin homrico-olmpica
era desconocida para los helenos y apenas apareci en la cultura
hlenica en el siglo V antes de Cristo y, por cierto, como derivacin
de los sagrados misterios de Oionisos
11
de TraciU", cuyo culto, como
lo muestran de manera drstica las Bquicas de Euripides, slo pudo
imponerse en la Hlade despus de una sangrienta resistencia.
Lo dionisiaco, por tanto, es la verdadera innovacin en la filop
sofia del arte de Nietzsche. Es el contraconcepto mediante el cual
el Nietzsche inicial se convierte en heraldo de una esttica anticlap
sicista y el Nietzsche tardo en maestro de un anticristiano artep
religin del eterno retorno y de la voluntad de poder.
El Dionisos apolneo, que se transforma para Nietzsche en la deidad
del arte por e.xcelencia, es { ... ) Dionisos Zagreo. De su espritu naci
la tragedia. l es la aut'ntica figuni clave tanto de su temprano libro
de la tragedia como de' su trgica filosofa tarda. Para Nietzsche, el
mito rfico de Zagreo, en el que el Dionisos descuartizado por los
Titanes es vuelto a integrar por Apolo, constituye la doctrina de
los misterios de la tragedia, el mito trgico. Desde este subsuelo ger
mina la esttica del futuro de Nietzsche, y no slo la-metafsica-de-los
artistas del joven Nietzsche; al final, tambin sobre este suelo se
planta el Nietzsche tardo de El crentsculo de los idolos, el ltimo de los
discipulos de Oionisos (Wohlfart, 2001:. 34).
El Oionisos apolineo, rescatado segn el mito rfico del Dio-
nisos Zagreo asitico, despedazado y vuelto a unir por Apolo, se
convierte para Nietzsche en la divinidad del arte por antonomasia y,
L"l visin t:rilgicn dd mundo dt! Nlt!t=..-;cht! 89
1
l
a travs de ello, en la figura clave de su filosofar. El "dos veces nacido


el "renacido" Dionisos se convierte en la contrafigura
del crucificado.
Nietzsche consider al mito de Dionisos como algo inherente al
alma griega
1
con lo cual asumi una tradicin romntica que
taba cuestionable desde el punto de vista filolgico. En nuestro con-
texto, sin embargo, esto tiene una importancia secundaria. Porque
el libro de la tragedia de Nietzsche no adquiri relevancia como texto.
de filologa clsica, sino como manifiesto en el que se e.xpresa una
subversiva autoconciencia de la cultura de finales del siglo XIX.
Haber desnudado el sustrato, la base del arte griego como un mundO
de espantoso terror y de implacable animo de destruccin, ese fue _el
esdndalo que Nietzsche desat en el mbito filolgico con la intrO-
duccin de su dios Oionisos. El descubrimiento de lo dionisiaco comq
precondicin del arte y del mito, ten fa que causar justamente con
cin en los circulas de la estCtica y la filosofa del arte alemanes. En
lugar del sosegado candor y la sencilla grandeza que haban sido el
hilo conductor del observador de arte cltlsico, Nietzsche remita a los
horrores de las luchas de titanes, cuya superacin slo fue posible
gracias a la epopeya homCrica como oda a la cultura olmpica (Lange1
1983, 115).
Ante esto, la hiptesis de Nietzsche se plantea de la siguiente
manera: cmo debe interpretarse la "autopercepcin" si se
articula en un culto orgistico cuya manifestacin estticamente su#
blimada todavia conserva la tragedia, pero cuya e.xpresin original
es el culto dionisiaco mismo' la fusin en uno de dios Y macho de
cabrio en el Stiro, o de dios y toro en Baca. No slo este en#uno
debe ser interpretado. En el culto dionisiaco se trata de una fiesta
que celebra las penas del despedazamiento, la disolucin de los li
mi tes de la individualidad, el dolor de la muerte y del desgarramiento:
en una palabra, Nietzsche interpreta a las dionisiacas como las
fiestas de una percepcin trgica, es decir pesimista, del mundo.
Esto es sorprendente, si uno recuerda la tesiS de Nietzsche que ve a
los griegos preplatnicos como un ejemplo de la energa y la
de vida heredadas por va religiosa. No queda claro, entonces,
90
Hcrbcrt
qu estos signos distintivos habrian sido adquiridos precisamente a
partir de la e.xperiencia del espanto, del dolor y de la negacin. Esto,
podria objetarse, seria una locura total. Y sta es una interrogante
que el propio Nietzsche tambin ve. Pero relaciona algunos plan#
teamientos con esta problemtica.
Y qu significado tendra entonces, desde la perspectiva fisiolgica,
aquella locura de la cual germinaron tanto el arte trgico como el arte
cmico, la locura dionisiaca? Cmo? Acaso la locura no es necesaria#
mente el sntoma de la degeneracin, de la decadencia, de la cultura
atrasada? Hay acaso ! ... ]-neurosis de la salud?- de la infancia y
juventud de la gente? A qu alude esa sin tesis de dios y macho de cabrio
en el Stiro? A partir de qu e.xperiencia propia, de qu impulso, se
imagin el griego al primitivo y e.xaltado seguidor de Dionisos como
Stiro? Y por lo que concierne al origen del coro trgico: hubo quiz
en los siglos en que floreci el cuerpo griego, en los que el alma griega
desbordaba de vida, epidemias infecciosas? Visiones y alucinaciones
que se transmitieran a comunidades enteras o a crculos culturales com#
pletos? Cmo, si en plena opulencia de su juventud los griegos tenfan
disposicin hacia lo trgico y eran pesimistas? Cmo si, para utilizar
palabras de Platn, fue precisamente la locura la que trajo las mayores
bendiciones a la Helade? Si, por otra parte y al revs, precisamente
en los tiempos de su disolucin y debilitamiento se volvieron cada vez
mtls optimistas, superficiales, teatrales y tambin, segn la lgica y
normatividacl del mundo, ms impetuosos, es decir, al mismo tiempo
mtis "alegres" y
11
cientficos"? Cmo? Podran acaso ser, )ese a todas
las "ideas modernas", el triunfo del optimismo, el sano juicio predo#
minante, el utilitarismo prctico y terico, al igual que la democracia,
de la cual es simultneo -un sntoma de la energa decreciente, de la
cercana vejez, del agotamiento fisiolgico? Y por qu, justamente
no- el pesimismo? (KSA, 1, 16).
_ Aqu, en una formulacin del intento de autocrtica antepuesto
a la nueva edicin de 1886, se expresa ya la tesis fundamental del tra
tado: aquella de que existe un "pesimismo de la fortaleza", del cual
da testimonio la tragedia griega derivada del culto de Dionisos; un
JiesiJni,;mo no propio de la negacin de vida, sino de su afirmacin
como un indisoluble en-uno del placer y del dolor; es decir, de una
Ln visin tn\gh:n del mundo dt: Nit:t=5chc 91
naturaleza tat que el dolor no confluye en un resentimiento hacia
la vida, sino en una coafirmacin de la voluntad de vivir: como
espina del placer, que todava no se percibe como un estimulo de
aquella "aversin rencorosa y vengativa contra la uvida misma)), sino
como incitacin, como negativa de su anhelo de superacin, de su
voluntad de trascenderse a si mismo" (KSA 1, 18).
El pesimismo dimlisiaco de Nietzsche est impregnado de una
postura heroica hacia la vida, que se asienta ms all de la culpa y"
la expiacin. l ya ve planteado este comportamiento del mundo
en las tragedias griegas de Sfocles. En su temprano escrito de 1870
La visin dionisiaca del mando, Nietzsche encontr para ello las
siguientes palabras:
En tanto que Esquilo encuentra lo noble en la nobleza de la justicia
olmpica, Sfocles lo observa de manera maravillosa en la nobleza de
su carcter inescrutable. En todos los aspectos restablece el criterio
del pueblo. Lo inmerecido de un destino le pareca noble; los
misterios verdaderamente irresolutos de la existencia humana cons-
tituan su musa trgica. El sufrimiento alcanza en l su glorificacin,
al ser concebido como algo santificador. La distancia entre lo humano
y lo divino es inconmensurable por lo que proceden la ms profunda
conformidad y resignacin. La autntica virtud es la so[rosync, en
realidad una virtud negativa. La humanidad heroica es la humanidad
ms noble sin ninguna virtud; su destino evidencia ese inmenso
abismo. La culpa prcticamente no existe, slo una insuficiencia de
sobre el valor del hombre y sus limitaciones (KSA, 1,
DW 3, 569).
De dnde proviene, se pregunta Nietzsche, este no que se con#
trapone e impugna todo s a la vida? Indudablemente debe ser pen
sado en el contexto de una relacin esencial con el s. La idea del
filsofo es que inclusive la potencia negativa ele la voluntad de
poder en la percepcin negativa del mundo de los griegos, de la cual
da testimonio la tragedia, estaba al servicio de lo positivo; y que
todava no habia degenerado en una voluntd de la negacin, en
un oculto instinto de la aniquilacin, de la denigracin del mundo
existente. Para Nietzsche, fue la doctrina de Platn sobre la supe
92
Ht!rbcrt Frcy
rioridad del mundo metafsico frente al mundo de los sentidos, que
cObr forma de nuevo y de manera ms decisiva con la negacin
cristiana de la vida, la que despus habria de determinar toda la
historia conjunta de Occidente. De ah en adelante, todo el de-
sarrollo de la culn1ra europea se vio permeado por una devaluacin
de los sentidos y ele la sensualidad, que precipit a las mentes
ms destacadas ele Occidente en un caos ertico. La "antivaluacin"
de la devaluacin socrticocristiana del mundo, es entonces lo que
Nietzsche denomina como dionisiaco.
Como es sabido, en el escrito de la tragedia este concepto slo
se plantea como puntal de una relacin ms trascendente: es decir,
la de lo dionisiaco y lo apolneo. Ambos trminos establecen cuali-
dades de los dioses, de las cuales derivan su carcter en el rango de
prfricipios o, ms bien: de bases, por as decirlo, de disposiciones
arquetpicas del alma humana. Nietzsche las diferencia como delirio
Y sueo, y agrega que ambas expresan enfoques estticos, al igual que
ambos, Oionisos y Apolo, son divinidades del arte, aunque cierta
mente de diferentes artes: Oionisos preside "el arte no figurativo de
la msica", mientras que Apolo es el seor "del arte figurativo", de la
figura plstica. Cuando el clasicismo alemn, digamos Winckelmann,
tribua a los griegos "un noble candor y una serena grandeza"; o
cuando Herder se entusiasmaba con la "plasticidad" del espritu
griego, se pensaba en la antigedad apolnea, en los dioses olmpicos
a los que originalmente Oionisos no perteneca, y a los que se incor#
par slo mediante el uso de la fuerza.
2
La pretensin de Nietzsche de haber sido el primero en "descubrir"
a:Dionisos, no puede ser sostenida en su universalidad. Para hacer
ms evidente la innovacin del postulado nietzscheano, es necesario
l}troducirse en un discurso histrico que esclarezca las tradiciones
de las cuales se mueve la interpretacin que hizo de Oionisos.
Mientras tanto, la investigacin ha comprobado la interdependencia
que e..xiste en la concepcin ele lo dionisiaco, tal como aparece en
Nietzsche, con la filosofa de la revelacin (1841-1842) de F.W.].
Ln visin trg!cn dd mundo dt! Nlct::scht!
93
Schelling; con los trabajos de F. Schlegel, pero, sobre todo, el para.
lelismo subyacente con la signatura dionisiaca de la poesa de
Holderlin.
Ciertamente, la utilizacin mito-potica que hace Holderlin de
Dionisos trasciende el marco del clasicismo literario y apunta hacia
el Oionisos nietzscheano, aunque quiz sera ms adecuado decir
que el dios de se remite al dios romntico. Porque, en J
realidad, fue el romanticismo el primero en sacar a la luz el sustrato
oscuro de una antigedad no.clasicista; es decir, no-olmpica Y no-ho--
mrica. Asi, por ejemplo, el ensayo latino de Friedrich Creuzer Dio-
nisos (Heidelberg, 1808-1809), pero sobre todo su innovador estudio
Simbologa y mitologa de los pueblos antiguos, partimlannente de los griegos
(1811), provocaron muy rpidamente la ira del clasicista Goethe.
Creuzer, y posteriormente tambin Gorres y Karl Otfried Mller,
pusieron al descubierto el trasfondo no-olimpico oculto detrs de la
serenidad apolinea del mundo de las deid'ldes homricas, al demos-
trar que la tragedia no era slo una hermosa representacin artstica,
sino tambin la articulacin de un culto religioso que se derivaba
de los misterios de Oionisos (Frank, 1982: 89-90).
Fue con Friedrich Creuzer -el cual, a partir del conte.xto intelec
nml del romanticismo "religioso" de Heidelberg cre la llamada "mi,
tologia romntica"- con quien Oionisos se transform del dios del
vino, de la primavera y de la alegra en el Dionisos Zagreo, en el dios
de los Misterios, desgarrado, despedazado y vuelto a nacer (Baeumer,
1979, 165-189). Esta transformacin fue adoptada tanto por la fih
sofia idealista de la mitologia -digamos la "filosofa de la revelacin"
de Schelling- como por la redaccin cientfica de la historia de la
religin griega, aun ah donde, por lo dems, se distanciaba de las
construcciones especulativas de Creuzer, como aquella de un
dical contraste entre la religin de Apolo y la de Oionisos. Nietzsche
probablemente deriv sus conocimientos del Dionisos mstico de Karl
Otfried Mller y, con toda seguridad, de].]. Bachofen, quien fue
su colega en Basilea. Este Dionisos es decir umistico"i
habra de tener una importancia fundamental para su teora de la
tragedia.
94
Hcrbcrt Frcy
A partir de la perspectiva del desarrollo de los diferentes gneros
d poesa, en su Doctrina ele los dioses griegos F. L. Welcker contrapuso
a Oionisos con Apolo. La divulgacin del culto de Dionisos habia
influido el desarrollo del arte de manera determinante.
Las fiestas y tradiciones dionisiacas { ... J despertaron indiscutiblemente
el espritu en muchos aspectos, y die.ron a la formacin helnica en
su conjunto un estimulo y una orientacin de carcter e.xtraordinario.
Los principales centros dedicados a Dionisos se convirtieron en es
cuelas de arte y poesa. Se podra decir que si bien A polo y las musas
son inherentes a la epopeya, para la poesa lrica Dionisos habra
acompaado y complementado simultneamente al Apolo de la
citara, pero tambin habra cultivado el drama. En lo lrico incidi
mediante el sentimiento e.xacerbado, que oprima el" pecho tanto de
gozo como de tristeza \ ... ] (Welcker, 1857-1863, vol. 2, 576, cita segn
Rebnitz, 1992, 63).
Decenios antes, K.O. Mller se haba referido a la "lucha" de
Apolo como la conjugacin de una msica helnica seria, sencilla
y tranquila con el espritu apasionado, a veces inquieto y a veces
relajado, de una religin de la naturaleza que gusta de precipitar el
alma humana desde el vrtigo orgistico de la alegria, hasta las
profunidades del dolor sin lmites.
La influencia de Creuzer y Bachofen sobre la interpretacin
que Nietzsche hizo de Dionisos est biognificamente documentada.
Ell8 de junio de 1871, Nietzsche pidi prestada en la biblioteca de
la Universidad de Basilea la obra Simbolismo y mitologa de los lntcblos
anti&Tttos y 1Jarticularmente ele los !,ITiegos de Creuzer y, especficamente,
el tercer tomo, que trata del antagonismo original de
11
las religiones
de Apolo y Baca" y, adicionalmente, de los misterios bquicos y de
Dionisos Zagreo. Por la misma poca estudi tambin la Simbologa
funeraria de los de].]. Bachofen (1859). Bachofen, quien en
su obra Derecho matrlneal (Mutterrecht), aparecida en 1861, haba
utilizado el contraste "apolneodionisiaco", seis aos antes de El
nacimiento de la tragedia, en La doctrina de la inmortalidad de la teologa
rfica en los monumentos funerarios de la antigedad, de 1867, lo ampli
L"t vJIn tr.iglcn dd mundo Nkt;:schc 95
a un sistema dual, en el que Dionisos se convierte en el
11
Soberano
de la esfera telrica'' y Apolo en el del
11
hemisferio uninico". Por
otra parte, Dionisos es aquel "seor flico de la vida exuberante de
la naturaleza", el restaurador -en m.xima potencia- del antiguo y
democrtico comunisn1o primitivo: al eliminar todas las diferencias,
en igualdad y libertad sobre una base natural, genera movimientos
de masas con rasgos allrquicos contra una estructura estatal. La
figura de lo dionisiaco preserva el apego a las deidades de la madre
tierra. No en vano Dionisos es tambin el dios de las mujeres, pero
bajo las condiciones del dominio de los hombres; no en vano, tam-
poco, Dionisos es un dios masculino.
En su obra El mito de Oriente y Occidente, Bachofen escribe: "A
nadie cedi Zeus su cetro ms que a Dionisos, quien supo subordinar
a l mismo todos los dems cultos y quien, al final, aparece como
el centro de una religin universal que domin a la totalidad del
mundo antiguo" (Bachofen (ed.), en Schroeter, 1926: 55).
Pero ste es slo un aspecto de lo di'hosiaco. Con el otro se
inclina hacia lo apolineo, ante lo cual, finalmente, l mismo habr
de sucumbir: en Delfos se ver al dios del vino sepultado a los pies de
Apolo, quien tambin tomar al orculo -originalmente operado por
figuras femeninas- bajo su gida. Excluyendo el nfasis en la men'
cin de los derechos maternos, todo esto anticipa de manera
siva lo que Nietzsche habr de decir sobre Dionisos.
Para Bachofen, Dionisos est
lleno de agitacin y cambio, de desviaciones y rodeos. Es el dios
enigma del mundo emergente, en cuyo honor se juega con fbulas y
grifos el que vincultmdOse no con el orden y una siempre inmutable
seriedad, sino con la irona, la petulancia, el frenes[, la desproporcin
siempre engaoso por su cambio de colores, fuertemente ligado co'n
el dualismo, sucumbe con su creacin a la muerte y es sepultado a lOs
pies del originario de Delfos (Bachofen (ed.), en Schrter, 1926: 393)
Bachofen, por tanto, describe ya ese movimiento de'
retractacin y autoconciliacin de una forma de pensamiento mf.i
tico-apolinea en torno de sus orgenes dionisiacos. El hecho de que
ambas se unan, y cmo lo hacen en la frmula nica de arte y cult
96 Ht!rbcrt Frey
que es la tragedia, es lo que busca reconstruir el te.xto de la tragedia
de Nietzsche. Aun cuando, desde la encendida polmica de Wila-
mowit:, la primera obra de nuestro filsofo se considera cientfica-
mente indiscutible, de cualquier modo marc mucho ms la discu-
sin en torno de Dionisos y de una visin trgica del n1undo, que
cualquier otro estudio filolgicamente correcto sobre la tragedia
griega. Ningn otro escrito ele finales del siglo XIX repiti de manera
tan aguda, y logr traducir en una frmula la teoria del
mo tardo sobre la tragedia, como una fusin de momentos sim-
blico-participativos y mitico-polares. Nietzsche supone que, con la
instauracin ele la tragedia, la religin ele Dionisos le dio un ltimo
y brillante impulso a la declinante mitologia de los helenos, antes
de que el pensamiento religioso fuera definitivamente desplazado
por el
11
SOcratismo esttico".
En la poca en que redact El nacimiento de la tragedia, frecuen-
taba la casa del escritor Bachofen, quien celebr su texto con las
lximas palabras de reconocimiento. Todo indica que los escritos
Y_ppiniones de Bachofen encontraron en Nietzsche mucho mayor
recepcin de lo que se haba admitido hasta ahora. Ubicados en la
romntica, ambos pensadores, Bad,'ofen y Nietzsche, dan
interpretacin de la antigedad griega que centra su principal
intfrs en la historia de las fuerzas telricas que dominan "detrs"
la historia de los acontecimientos exten1os. Con ello, ambos
a la entonces dominante imagen clsica de Grecia una
__fllleya visi11 que pretende hacer justicia a los irracionales,
emocionales y espirituales de la vida griega. El principio de interpre-
tacin dualista de Bachofen vincula la historia conjunta del desarrollo
clla humanidad, con la lucha de fuerzas polares fundamentales:
il'aturaleza y espritu, matriarcado y patriarcado, Oriente y
antagonismo similar aparece en el escrito de la tragedia de
Nietzsche como la polaridad de las dos fuerzas bsicas de lo dionisiaco
flo apolneo en todo caso, aqu orientadas hacia lo
gfco, lo que ya anuncia la ruptUra moderna con las fuerzas que dan
origen a la vida.
La valenta de los griegos -escribi Nietzsche en la primavera de 1888,
, inientras reflexionaba sobra los logros de su escrito sobre la tragedia-
Ln visin tn'tgica dd mundo de Nict=scht!
97
radica en la lucha contra su nsiatismo. La belleza, lo mismo
la naturalidad de las costumbres, no les es otorgada; es oti ..
quJstada, buscada, peleada, es su triunfo ... (KSA, 13, 225).
El contraste "asitico-apolneo", la victoria de Apolo sobr'}
desmesura del Asia "interna'', la transformacin del
eros, de la orga en culto, del grito en palabra como esencia de 10
griego; este pensamiento central es comn a Bachofen y Nietzsch ;
Y si bien Bachofen le confiri a la antigedad un cankter
tico", en tanto que la contempl bajo los aspectos de la mujerdd
la muerte y del smbolo, Nietzsche lo sigui con su poema del Zaiai
tustra y con sus Ditirambos a Dionisos, que nicamente frente a la amf
naza de la muerte hacen avanzar la vida. En Bachofen es Demeter 1/i
que transmite esta sabidura a sus discpulos; en Nietzsche es DioniSOs
el que la hereda a su ltimo y nico discpulo. La aparicin de todas
las cosas en el espacio-tiempo del mundo, que Nietzsche expres en'
concepto del"devenir", es, como dimensin luminosa de la
solo un aspecto. Frente a ella se ubica la oscuridad sin rostro de l:i
noche, de la cual emana, y en la cual se sumerge todo lo finito. DioC
nisos, Hades, Persfone son ciertamente los ciclos temticos qUe;
vinculan entre s al pensamiento de los dos antimoelernos, Bachoferi
y Nietzsche.
Lo que Nietzsche aprendi de la simbologa de Bachofen para
comprensin de la mitologa griega, lo que tom de Jakob Burclcl
1
ard
sobre la historia de la cultura griega, se mantiene vivo en su obrU,'
aunque ciertamente transformado bajo su propia concepcin. Y
tambin fueron Bachofen y Burckhard quienes dejaron huellas tan
importantes en la obra de Nietzsche como Schopenhauer y Wagner,
los grandes hroes de su juventud.
Schopenhauer y Wagner fueron los titanes que habran de
marcar ele manera decisiva los conceptos de vida del joven Netzs,'
che, y el desarrollo de su concepcin del arte.
3
La lectura de la principal obra filosfica de Schopenhauer, El mundo
como voluntad y representacin, constituye una de la experiencias in te-
98
Herbt!rt Frcy
vitales del joven Nietzsche. El descubrimiento de la floso-
Schopenhauer en el ao de 1865, habra de marcar de manera
el desarrollo del ilsofo. En su bosquejo autobiognifico, en
bajo el tntlo Retrospectiva sobre mis dos aos en Leipzig reflexiona
su poca de estudiante, se puede leer lo siguiente:
>X.l!!':,, ,Un buen da, en la librera anticunriri del viejo Rohn, encontr este
",,libro, lo tom en mis manos como algo totalmente desconocido y lo
hoje. No s qu demonio me susurr al odo: "llvate este libro a
c'asa". En todo caso as lo hice, contra mi habitual costumbre de no
precipitar la compra de libros. Al estar ya en casa, me tir en el sofii.
Con el tesoro recin adquirido y dej que ese genio enrgico y sombro
empezara a ejercer su accin sobre mi. Cada linea clamaba en
renuncia, negacin, resignacin; vi ah un espejo en el que contemple
mundo, vida y disposicin propia en su espantosa grandiosidad. Ah
me miraba, totalmente desinteresado, el ojo solar del arte; ah vi
enfermedad y curacin, destierro y refugio, infierno y cielo (HKG, 111, 298)
Si para el estudiante Nietzsche la filosofa de Arthur Scho
pnhauer era un claro "espejo", "en el que mundo, vida
y, disposicin propia en su espantosa , en
sus partes esenciales, El nacimiento de la tragedw es una verston
ttica de la metafsica de la voluntad de Schopenhauer, e.xpresada
en el lenguaje ele la mitologa griega. Visto asi, el mito de Apolo Y
Dionisos interpretado por Nietzsche es, al mismo tiempo, una
tfora de una constelacin filosfica: la "voluntad", el "uno primor-
dial", como la esencia ms profunda de todo lo existente, que se
Simboliza en la figura desdibujada de Dionisos sus "individuaciones"
se revelan en Apolo. Si Apolo es el smbolo del mundo como man
festacin, entonces Dionsos es el smbolo del abismo que aniquila
ibdas las manifestaciones. Al abrevar el joven Nietzsche su concep
cin del arte sustancialmente de Schopenhauer, pero con un despla-
decisivo en el nfasis, en el sentido de que el arte es un
1 l
" .
estimulante de la vida y no, como en Se 1open 1auer, un
zante", la msica cobra su significado sobresaliente. Para Scho-
penhauer, la msica es la voz de la voluntad misma; en ella, la esencia
metafsica del mundo se convierte en sonidos: "La msica no es [ ... }
Ln visin tnigicn del mundo de Nict=sCht!
99
reflejo de la manifestacin [ ... ] sino reflejo directo de la voluntad
misma [ ... ] En consecuencia, se podra decir, que el mundo es tanto
msica materializada como voluntad materializada" (Schopenhauer
'
1887: 377).
Nietzsche -para quien la msica tocaba el nervio vital rrs
intimo- debe haberse sentido profundamente conmovido por este
pasaje de Schopenhaer. Con ello tambien se aclara por qu la
tragedia surgi "a partir del espritu de la msica" y por qu, ms
all de ello, la filosofia de Nietzsche como obra de arte trgica naci
"desde el espritu de la msica''. Entre las e.xperiencias fundamen-
tales de la vida de Nietzsche est la del carcter trgico de la vida y
de la muerte. La nica curacin temporal radica en la experiencia de
la msica, en la cual tiene su origen la tragedia.
Con toda la admiracin que Nietzsche profesaba por Schopen-
hauer, y In recreacin que hizo de su tensin entre voluntad pri-
mordial y liberacin del mundo, no hay que pasar por alto que, ya
en El nacimiento de la tragedia, arrib a 'una posicin diferente
respecto del sufrimiento dentro ele la tragedia, tematizada en el pe-
simismo metafsico de Schopenhauer. No la negacin del mundot
tal como lo predica
11
el mundo como voluntad y
ante lo espantoso de la vida; sino la afirmacin del mundo. aun
frente a su ocaso, recuperada- a partir del fenmeno de la tragedirt
y el arte griegos, es la posicin contraria decisiva ante el pe,;irrtisrno 1
ele Schopenhauer (Goedert, 1978: 3-5).
100
Si bien en su primera obra, El nacimiento de la tragedia a
csJJritu de la msiw, Nietzsche intenta indagar la esencia de la
chi.sica griega, al. hacerlo no slo busca enriquecer con nuevos - ;,
cimientos su disciplina cientfica, sino ante todo, encontrar .
a aquellas preguntas a las que se enfrentan el arte y la filo'sofi
temporneos. Indudablemente bajo la influencia de Wagner,
dona el marco cientfico ele la filologa clsica, para hacer florecerius
temas, en beneficio de la refle..xin filosfica del arte, que anticipa
su filosofa posterior. Toda- es m problem<irica. la formula tocbvia' SUS:
tancialmente con ayuda del aparato [erminolgico de la filosof-db .
Schopenhauer que, en un principio, creia estaba emparentada
pensamienm griego (Kouba, 2001: 18).
As, en El nacimiento de la tragedia, adems de la dicotoma entre
lo dionisiaco y lo apolneo, e..xiste otro contraste que cohesiona el es-
crito de Nietzsche, que es el ele la voluntad y la apariencia. Tambien
Ste est tomado de la tradicin; sobre todo, naturalmente, de la
obra principal de Schopenhauer El mundo como voluntad y represen
t{ldn, que ya lo expone en su ttulo. Sin Puda, Nietzsche interpreta
db nuevo estos contrastes provenientes de la tradicin, para darles
h sentido especfico.
El contraste entre identificacin simblica Y distanciamiento
ya est implicado en la diferenciacin entre el xtasis y el
slleiJ en las modalidades de lo dionisiaco y lo apolineo. En el xtasis
de la msica, el e:<tnsiado es uno solo con el principio primordial del
cbsmos, que constituye la voluntad. En el sueo, por el contrario,
H'voluntad se encuentra articulada, subdividida, fracturada y des
Vrtada en imgenes, es decir en apariencias que, como tales, slo
guardan una relacin mediata con el principio del ser de la voluntad
Hl mundo.
. En estos planteamientos ele Nietzsche, Schopenhauer toclavia
omnipresente. Todas las formas del mundo manifiesto, mnte-
'ri'Ul, son Segn su doctrina, piezas aisladas y subdivisiones de un prin-
cipio nico, de la voluntad o de la voluntad de vivir. Se extiend,
tfuo se narra en la mitologa hind, "el principio del velo de la
irrepresentable cOmo tal, que torna visible el origen conjunto
d'JtOdo lo existente en la diversidad de todas sus manifestaciones".
"HriY:que reconocer, 'ciertamente, que este hacer visible esconde, al
:Jriisffio "tiempo, lo propiamente ex:istente de estas manifestaciones,
qUe no es su individualidad, su diferenciacin de todas las dems,
...... '
s.i!lola voluntad que se objetiviza en ellas y en la que todas son una.
ha comprendido que la voluntad de vida es lo realmente
ex'Stente en todas las manifestaciones, entonces ha comprendido
, t,!Tibi:n la irrealidad del mundo aparente, el que se nos impone como
existente; esto significa, que se ha traspa-
el enga11oso velo de la maja. Schopenhauer dice de este este
ele la maja, y Nietzsche lo cita, que seria el princilJiam
.. .l'thn;, es decir aquel principio que permite surgir de lo impuro la
IT\Ultiplicidtd de los entes individuales diferenciados entre s,
101
1
nifiestos en tiempo y espacio, y articulados segn las leyes de la
causalidad.
Nada en estos planteamientos, que se adhieren a los de Schopen
7
hauer, es original original es, sin duda, la aplicacin del contraste
entre voluntad y manifestacin al antagonismo entre lo dionisiaco
y lo apolineo. Lo dionisiaco es el lado de la voluntad de lo e.xistente
lo apolineo confluye y se volatiliza en la apariencill. Ms an, lo
dionisiaco, como la voluntad de vida misma, no es un objeto de
nuestra contemplacin; para tornarse visible y comprensible, Dio-
nisos requiere del apoyo de Apolo, el cual eleva su profundidad
abismtica a la luz, es decir, la
11
ilumina": por algo A polo es, "segn
su raz, el "luminoso", el dios de la luz" (KSA, 1, GT, 27). ..
Segn la doctrina de Schopenhauer, el denominado mundo
real no es ni siquiera el e..xistente, sino en si mismo slo el
que se convierte en una pura nada si se le sustrae el fundamento de
voluntad.
Lo que muchas veces se pasa por alte en el texto de la tragedia
de Nietzsche, es que lo dionisiaco y lo apolneo no estn pensados
como una dualidad de tendencias del ser, sino como las dos caras de
un solo y mismo principio: precisamente del m.ximo fundamentq
del ser en sus formas de voluntad y manifestacin. ",
Este modelo le permite entonces tambin a Nietzsche una nue'v
periodizacin de la religin griega. En conjunto, visualiza a lo
ele toda su historia una confrontacin permanente y conflictiva
los dos principios que, no obstante, pudieron reconciliarse entre',sj
en el periodo clsico es decir, antes de Euripides y Scrates. Er
Delfos, Dionisos y Apolo aparecen armoniosamente unidos,
igual que en el arte y la literatura griegos, pero, por encima de
en la tragedia: "Esta reconciliacin es el momento ms importante
la historia del culto griego hacia donde se mire, los efectos
donaras de este acontecimiento son visibles" (KSA, 1, OT, 32).,
En los fragmentos pstumos de 1869-1870, Nietzsche exeorie
su teoria de la reconciliacin dentro de la cultura griega de la
guiente manera:
102
En la cosmovisin de Sfocles, tanto Apolo como Dionisos
raron la victoria: se reconciliaron. Un enorme abismo se abri
el mundo de la belleza (de lo noble) -elevada a la ms profunda sa-
bidura- y el mundo de la dignidad de los hombres. La verdad, cuya
imagen atemorizante Dionisos haba trado al mundo, volvi a tor
nurse irreconocible como sabidura divina: la apariencia de aquel
mundo de dioses ya no era la apaficncia bella, era injusta, terrible,
etctera. El hombre crey en la verdad de los dioses; la belleza volvi
a ser asunto de los hombres KSA 7 (invierno 18691870-primavera 1870,
3 [25], 67).
La reconciliacin de los dos principios de vida, empero, no signi
fic la disolucin de lo dionisiaco en lo a poli neo. La reconstruccin
que Nietzsche hace de la antigedad, es ms bien tan arqueolgica
como la de la tradicin romntica:
41
Ahora -seala- es como si se
la montaiia mgica del Olimpo y nos mostrara sus races"
(KSA, 1, GT, 35).
Las races, 'empero, son "los sobresaltos y horrores de la exis
tencia" que llevaron a Sileno, el conductor del squito de Oionisos,
pronunciar aquella sentencia ante el rey Mielas: "Lo mejor para ti
es absolutamente inalcanzable: no haber nacido, no ser, no ser
riada. Lo segundo mejor para ti, empero, es morir lo ms pronto
posible" (KSA, 1, GT, 35).
En estas palabras, Nietzsche ve abrirse aquella misma mirada
que desciende del luminoso mundo olmpico a la oscuridad de los
vijos cultos a la tierra y a Oionisos. Y es que, para l, en ellas se
COnsuma, y simblicamente se padece, el permanente sufrimiento
de la individuacin. Porque en realidad, como tal, la voluntad de
no es dolorosa e insoportable como tal, ms bien, significa el
de vida, de conservacin, de elevacin de la vida misma,
Jh;_.mximo gozo y afirmacin. El sufrimiento surge apenas en y a
travs de la individuacin. Aqu es donde se fragmenta la nica, la
tomn voluntad de vida de todo lo viviente, que ahora se manifiesta
errmillones ele individuos que se amenazan recprocamente y quieren
d::eder a la vida. Porque en cada uno de ellos se agita con furiosa
eXclusividad esa nica voluntad de vida, en forma de irrefrenable
gbsmo, como guerra de todos contra todos, segn lo pint
femente el pesimismo de Schopenhauer en impactan tes imgenes.
Ln'''''''" tnlgica del mundo dt! Nit!t::so::hc
103
Y Nietzsche transfiere esta imagen a las palabras de Sileno, el com. verdadero mundo sensorial es la voluntad objetivizada, al igual que
paero de Dionisos, quien sin duda debe saberlo. Sta-sera msica objetivizada, materializada.
Pero entonces, inmediatamente surge la pregunta en taina a;" Ahora podernos retornar al escrito de la tragedia de Nietzsche.
cmo puede aspirarse precisamente con el principio apolneo de Eh su texto, el contraste entre ''.xtasis
11
y "sueo
11
slo rearticula
individuacin a una redencin y glorificacin de la indmita fuerza_, ihiholgicamente el que, a su vez, hizo Schopenhauer entre
natural de la voluntad de vida, si el principio de individuacin es y manifestacin y, en este caso, ."manifestacin" se refiere a
encarnado por Apolo, .el dios de la luz, y si es ese prin- ,,,.,, ... a manifestacin esttica. De hecho, dice Nietzsche, para poder
cipio de individuacin el que despedaza y hace padecer la voluntad'
1
---
01
anifestarse la voluntad debe objetivizarse de alguna manera es
como le ocurre al Dionisos Zagreo? En Nietzsche no se decir, cobrar apariencia. Y esto es igualmente vlido para la ms
para ello una respuesta clara, pero es Schopenhauer el que &bismal Y dionisiaca de todas las artes: la msica. Ella no es la causa
acerca un poco ms a la resolucin de esta pregunta. pdnlafia de lo existente en si, sino su
11
magen [ ... ] cuando con toda
Schopenhauer da aApolo, el diosde la luz, dos razn, por otra parte, sta ha sido denominada como una repeticin
que hay que distinguir: en una, lanzando las redes de la maja, el elmundo Y un segundo molde de ste" (KSA, 1, GT, 5, 44).
transforma el '\moprimigenio", el ser primordial, en el , Lo importante en esta frase, que muchas veces se pasa por alto,
articulado de la apariencia. En este caso, aunque tomado por como vinculo de la apariencia, Nietzsche permite a Apolo
tras como verdadero, es simpl7 apariencia. produce tambin l mismo en el jego de la embriaguez. Para poderse
tipo de apariencia; es decir la esttica, en la cual persiste la como xtasis, como msica, el mundo de la voluntad dio
dualidad de las cosas, pero se sublima en la envoltura de la primordial debe individualizarse y articularse de alguna ma
Mas alla de ello, la contemplacin esttica se distingue de la Es por ello que, el que est extasiado, ciertamente retrocede
rica en que -como lo expresa Schopenhauer- el hombre se el camino hacia la impureza; pero a la impureza, slo en tanto
del yugo que lo mantiene uncido al servicio de la, voluntad de Sea asequible a la conciencia en su objetivacin ms original.
por un momento esta cruel voluntad queda que el xtasis en s mismo todava no es arte, de esta obje
algunos instantes el hombre liberado se sustrae de la original se desprende en el arte una segunda objetivacin.
servidumbre y contempla con dichosa indiferencia las que interpreta al xtasis, se tra.nsforma en una "apariencia
primordiales del ser, justamente, las ideas. , la apariencia" (KsA, 1, GT, 4, 39), la cual da a la desmesura dio
Schopenhauer acompaa con diversos gneros de arte las, . mesura apolnea (KSA, 1, GT, 4, 39-40).
rentes etapas evolutivas de la autobjetivacin de la voluntad partir de estas explicaciones, puede in tu irse que Dionisos
dionisiaca. Para Nietzsche, entonces, lo esencial es el lugar es ya un fenmeno estticamente fracturado, un fenmeno
que la msica recibe de Schopenhauer. Esto clarifiCa todava ms otra formulacin de Nietzs
Nietzsche tambin la denomina con
10
el arte no se re1nite directamente a Schopenhauer. La voluntad, dice
arte del xtasis o arte dionisiaco. En ello se adhiere a manifiesta como msica. Nietzsche subraya use
porque Schopenhauer no hace que la msica glorifique
etapa determinada de la autobjetivacin de la voluntad, sea.
ms alta o la ms baja, sino a la voluntad misma y como tal
suerte, observa l, que casi podra decirse de igual manera
104
contina:
se manifiesta como voluntad, utilizada la palabra en el sentido de
es decir, como contraste de la disposicin esttica
K;;JlUram,ente e involuntaria. Aqu habra que distinguir
dd tnundo dt! Nit!r-_sche 105
de la manera ms precisa posible el concepto de esencia y del de
apariencia; porque, conforme a su esencia, es imposible que la msica
sea voluntad, ya que, como tal, habra que desterrarla totalmente del
mbito del arte, porque la voluntad es lo antiesttico en si, pero ella
se manifiesta como voluntad { ... ] como genio apolneo, l (el lrico)
interpreta la msica mediante la imagen de la voluntad, en tan'to que
l mismo, liberado del ansia de la voluntad, es puro y
!impido disco solar (KSA, 1, GT, 6, 50/51).
Especial atencin merece la formulacin de la "liberacin en la
apariencia", que aunque ya aparece en Schiller y Schopenhauer,
tiene sin embargo para Nietzsche una relevancia propia. Y es que
Nietzsche opina que el sufrimiento dionisiaco, la desenfrenada
unidad primordial de mximo placer y extremo dolor, slo pudo
resultar tolerable para los griegos al ser transfigurada en lo apolineo.
Tambin la msica y la tragedia emanadas de su espritu, permitiran
al frentico dios emerger a la luz slo transfigurado por la apa-
riencia.
Mediante el retorno a lo sagrado, el mito tradicional justific
la e.xistencia del orden natural y cultural. Con ello ofreci una justi-
ficacin religiosa de la vida que, como tal, seria
dolorosa. Sin embargo, el proceso de la Ilustracin y de la moder-
nidad destruy la posibilidad de una creencia en Dios, con lo cual
la justificacin religiosa tanto de la vida como de la sociedad fueron
a dar al basurero de la historia.
Nietzsche ciertamente opina -y con ello va ms all de Scho-
penhauer- que todava existira la posibilidad de una justificacin
esttica de la vida, tal como se demuestra en la antigedad clsica,
Esta es una formulacin que hizo escuela en El nacimiento de lq
tragedia de Nietzsche. "Porque tan slo como fenmeno esttico, se,
justifican eternamente la existencia y el mundo" (KSA, 1, GT, 5, 47),
En el contexto en que se ubica esta frase, Nietzsche opina, en
principio, que el mundo, como tal, no se justifica, dado que es ni:
camente guerra, caos, dolor, muerte y la 'eterna espina del sufr
miento. Slo llevado a la imagen, Dionisos interpretado por Apolo,
el mundo se vuelve soportable; y esto es exactamente lo que logra el
106
Hcrbcrt FrcY
arte. Pero en contraste con Schopenhauer, quien slo ve en el len
guaje del arte un tranquilizante, un no frente a la asesina voluntad
de vida, Nietzsche declara al arte como el espejo que transfigura la
vida. "El mismo impulso -dice- que da vida al arte, como comple
mento y perfeccionamiento de la existencia que motiva a seguir
viviendo, es tambin el que surgir al mundo olmpico, con
el que la "voluntad)> helnica puso ante s un espejo que la rrans
figuraba" (KSA, ], GT, 3, 36).
Desde la retrospectiva de su filosofa tarda, en el prlogo de
!886 Nietzsche expone su punto de vista de la siguiente manera:
Ya en el prlogo a Richard Wagner, el arte, y no la moral, se plantea
corno el autntico quehacer metafsico del hombre; y posteriormente
en el texto aparece reiteradamente la provocadora tesis de que la
e.xistencia del mundo slo se justifica corno fenmeno esttico. En
efecto, el libro entero slo reconoce detrs de roda suceso un sentido
artstico y un sentido oculto, un si se quiere, pero con seguri
dad un dios-artista totalmente inescrupuloso y amoral, que en la cons-
truccin y en la destruccin, en el bien y en el mal, quiere percatarse
por igual del gozo que de su propia magnificencia; que al crear mundos,
se libera de la necesidad de abundancia y de plenitud, del sufrimiento
de las contradicciones que bullen en l. El mundo, en todo mamen
tola cumplida redencin de Dios, corno la visin siempre cambiante,
siempre nueva, de lo ms doloroso, lo ms contrastante, lo ms con
tradictorio, que slo sabe redimirse en la apariencia: se puede calificar
de arbitraria, ociosa, fantstica a toda esta metafisicaartstica; lo impar
tanteen ella, es que ya revela un espritu que, pese a cualquier peligro,
se pondr en guardia contra una interpretacin y trascendencia moral
de la existencia (KSA, 1, GT, 17).
4
Que ula existencia y el mundo slo se ({justificann eternamente
como fenmenos estticos
11
, es la tesis ms efectiva en el escrito de
la Tragedia de Nietzsche. El "acento irnico" (V. Reibnitz, 1992)
de la frmula de la
11
justificacin", se dirige filosamente contra todo
significado teolgico y filosfico tradicional de la justificacin, como
interpretacin mundo, mediante un concepto supremo del bien,
Ln visin trl'lgicn dd mundo de Nict:schc 107
un concepto de Dios, a travs del cual si bien los sufrimientos de la
existencia y los horrores del mundo no son eliminados, si son
pensados. Por el contrario, la sabidura de Sileno, que observa en
el nacer la peor desgracia, entiende con desilusionada claridad que,
en vista de "la terrible fuerza destructiva de la vida" y "el espanto
de la existencia individual",la e.xistencia y el mundo jams pueden
ser justificados moralmente. La nica posibilidad de no.
ante el horror de la vida, consiste en inventarse un stgmftcado mts-
tico de todos los sucesos. Y Nietzsche contina:
Y aun si alguien pudiera abarcar en si mismo una conciencia conjunta
de la humanidad, sucumbira bajo el peso de una maldicin contra la
existencia. Porque la humanidad no tiene objetivos. Consecuente
mente, aun si fuera capaz de ello, el hombre no podra encontrar su
consuelo y su sostn en la contemplacin del todo, sino slo su deses
peracin. Si en todo lo que hace observa la falta de
de la humanidad, a sus ojos, su actuar cobra el caracter de desperd1c1o
(KSA, 8, 179).
En ese momento de desesperacin, es el arte el que a travs de
su hermosa apariencia mantiene al hombre en vida. El dar sentido
a la vida, es el logro del arte que sustenta todo lo dems; del que
dependen no slo el consuelo y la salvacin de la existencia indi-
vidual, sino tambin el desarrollo de las sociedades; mas an, de
culturas enteras. El hombre es el ser que reclama sentido
tandas con razn de ser a las que l mismo se pueda sumar. Sin por
lo menos la ilusin de un sentido, el hombre no puede actuar y, en
ltima instancia, tampoco vivir, tal como lo intenta demostrar Nietzs--
che a partir de Hamlet. Sin una referencia de sentido imaginada o
postulada, la justificacin esttica es letra muerta. Para Nietzsche el
arte es ms poderoso que el conocimiento, porque procura la vtda
(KSA, 1, 760).
En un memorable ensayo sobre La revolucin esttica de Nietzsche,
Volker Gerhardt tradujo lo anterior en la siguiente frmula:
108
En la proclamacin de este cambio de poder, radica lo que yo
mino como la "revolucin esttica" de Nietzsche. Ahora, en lugar del
Hcrhcrt Frcy
conocimiento, la conciencia, la filosofa y la verdad, el arte es el que
debe hacer su aparicin en la comprensin metafsica. No es el
sentido de la realidad, sino el arre el que hace posible la vida. Etla es
"el movimiento de oposicin" contra la religin, la moral y la filosofa.
A partir de ahora, el mundo corresponde a "una obra de arre que se
crea a si misma" (Gerhardt, 1988: 20).
El mundo como una obra de arte que se crea a si misma, es
tambin la interpretacin que Nietzsche atribuye a Herclito, el
pensador preplatnico ms importante para nuestro filsofo, en La
filosofa en la poca tragica de los griegos (Die Philosophie im tragischen
Zeitalter der Griechen, 1873), un trabajo no publicado que debe
leerse como una pieza paralela a El nacimiento ele la tragedia, para
ilustrar la viSin trgica del mundo que tenia Nietzsche.
Henlclito se volvi tan significativo para Nietzsche, porque ste
crey descubrir en su filosofa de la naturaleza una metafsica esttica,
que resolverse sin necesidad de una teleologa, sin una
formacin lgica del devenir en ser, sin un prejuicio moral sobre el
cosmos. Nier-..sche comparta con Herclito la concepcin del mundo,
la cual la guerra era la "madre de todas las cosas", y el cosmos
un devenir y no un ser. El mundo es devenir y no ser. Lo que nace
tambin perece. El devenir es la lucha de los contrastes que, como
polos, requieren el uno del otro. Segn Herclito, cualquier orden
delmundo esta determinado por el conflicto y la lucha. Lo alto lucha
lo bajo, lo justo con lo injusto, la vida con la muerte; y la ten-
Sin con la que ambas partes se repelen y se atraen, se revela como
una armona secreta que las lleva la una hacia la otra, y que las ata.
\s, "de la divergencia surge la ms hermosa armona" (Herclito,
fragmento B 8).
El mundo que peridicamente se consume y vuelve, no obedece
alritmo del pecado y la salvacin. El mundo es justo en su aparicin
y,desaparicin. En su texto filosfico, Nietzsche parafrasea a Heni-
clito de la siguiente manera: "la contienda de lo mltiple es la jus-
ticia. Y, en suma: lo uno es lo mltiple" (KSA, 1, 827).
El "espectculo" para el cual Herclito
11
recorri la cortina":
11
la
dpctrina del contraste en el devenir y del juego en la necesidad"
La Vl!iin trgica dd mundo de Nit.!t=sdw
109
. . . d
1
do que describe Zaratustra
(
KSA 1 835) ya es aquella vtston e m un 1 .r 1 -
' , ' u d l " y que resuena en a metalora 1e
en su sem1n Antes e amanecer ,
raclitica del juego de tablas:
Oh ciclo sobre mi, jr limpio! .profundo! r.'i. de[ lt)z!
Mirndote me estremezco frente a los .. i d' .
E '' dad es una bendicin Y no una maldJcwn, o os .'go.
n ter ' l . l l'd d d cielo moccncta,
" b das las cosas est e eJe o casua ' a '
sorew .u J
d cielo conthlgencia, d cielo cufona [ ...
Oh ciclo sobre m, jttl Umpio! alto! Esto jJa:a mi pure:a,.
ue no haya eternos hilos de jJensamiento nt telas e e. . '
q . 1 ta de baile para coincidenctas Jvmas, que
q
ue seas para ffil una JtS d d d d
. ' d d. oses para dados Y juga ores e a os
seas jJara mi una mesa e J ,
divinos (KSA, 4, 207, 209, 210).
. verano-otoo de 1884, Nietz.s-
E l fr gmentos postumos e e ' d
n .o:. a " el desarrollo de la idea de :ue el m un o es un
che escnbto que, en. , 'll. d l bien y del mal, tengo a la
juego divino que esta mas a a e " (- 11 201).
H
. l't como precursores KSA, ,
Vedanta y a e rae
1 0
s cercano
E H
. l'tto Nietzsche reconoce el pensamtento ma '
n erac ' 6 M 313)
a l hasta enton,cesl haya edxistlidoru(eKdSAa, -hacia dond.
"El . 1 eroac y rue e a ' _,_;
ttene a v ' ' . l d d" (KSA 1 757) afirma el jove'.n
. adra eludtr a ver a ' ' '
qutera, nunca p , r . te.xto introductorio Sobre d fJathq
Nietzsche de manera emattca en su . . f' , . "[ ] el
d
1 1 re ite en su escrito filoso tco y agrega. :- -
de la verda ; uego o P d l rdad por lo tanto demanda
mundo requiere perennemente e a ve ' ' '_::
perennemente de Herclito" (KSA, 1, 835). !arlo como un juego;
El devenir es inocente. Hay que contemp d truye raoh'
. . . un nio que construye y es ; ..
equtparalble en su en su regularidad, como un juego
t culos e e arena; con e m ' '
del artista. .
1
- un nio
"El tiempo (Aion) -dice Herac ita- es un nmo, "
. bl un nio que est sentado sobre el trono
JUega ta as
B 52, trad. Bruno Snell). . cuentra en ele la
Este famoso fragmento B 52 se en , ( . F' k 1960-
retacin que Nietzsche hace de Heraclito tn ' . .
1991: 290-295; Wohlfart, 1999: 70-71; Dtunc, 1985.14t>ltil,ll,
Hcrbcrt
liD
Tanto el fragmento de Herclito como la reinterpretacin y con-
versin que Nietzsche hace de l en su propio pensamiento, pueden
visualizarse directamente como un punto de interseccin en el que
convergen lneas decisivas, que van desde el Nietzsche inicial de los
primeros aos en Basilea, hasta el Nietzsche tardo, y que vinculan
sus ideas de ms peso en el eterno retorno y la voluntad de poder.
En la transfiguracin que Nietzsche hace del famoso fragmento
del efesio, esto se traduce as:
"El mundo es el juego de Zeus o, e.xpresado fsicamente, del
fuego consigo mismo'' (KSA, 1, 828).
La metafora csmica del mundo como juego de Zeus, se deriva
de la comparacin que Herclito hace del tiempo universal con el
nio que, jugando, pone y quita los guijarros sobre las tablas.
En la medida en que Nietzsche vincul -en realidad ms bien
equipar- la fuerza constructiva del juego, con el juego del arte,
incorpor la filosofa de Hetaclito a su propia cosmovisin esttica.
Con la interpretacin de las palabras de Herclito "la con-
tienda de lo mltiple es en s la nica justicia! Y, en suma: lo uno
es lo mltiple", Nietzsche roza la quintaesencia de aquello que en-
tenda como "filosofa trgica". Testigos de esta filosofa son para l
Holderlin, Herclito y el mito trgico de Oionisos.
El dolor de la existencia que proclama la sabidura de Sileno,
esi recogido por una visin trgica de "la inmanencia de la esencia
dl mundo": en ella la vida humana nicamente aparece como "la
de polvo levantada por el combate en el Olimpo y el relucir
las lanzas divinas" (KSA, 1, 827), segn la grandiosa metfora de
filosofa en la poca trgica de los griegos.
Son precisamente estas referencias las que representan las
{1' denaclas que permiten aproximarse a la idea de Nietzsche de una
, juo;tfiica1:in exclusivamente "esttica" del mundo y de la existencia.
la dleso"per:,cin ante la vida slo poda ser superada, si se estaba
condiciones de contemplar el mundo con los ojos divinos de un
artista.
ello alude aquel prrafo de la conferencia de Basilea sobre
JS.fil,;.,,fm preplatnicos, que, al hacer referencia al fragmento B 102
trglca del mundo de N!ct=schc \JI
de Herclito "ante Dios todo es bello, bueno y justo; pero los hom.
bres tienen la falsa creencia de que unas cosas son justas y otras
injustas" (Herclito, B 102, trad. Bruno Snell); seala:
Mas bien es de ~ r t e heraclitico, que al dios contemplativo todo le
parece bueno y a los hombres mucho rpalo. El cmulo de contradic..:.
dones y penas, asufna Herclito, habra desaparecido para este dios
contemplativo' en la invisible armona [ ... ] El fuego perennemente
vivo, el aion, juega, construye y destruye: elJolemos (guerra H. F.), e s ~
pugna de las diversas cualidades, conducida por el dihc Qusricia H.F.),
slo puede comprenderse como fenmeno esttico. Es una visin del
mundo puramente esttica (GOA, 19, 184).
Una de las afirmaciones decisivas del joven Nietzsche, radica en
una interpretacin que procede de la visin del mundo como un juego
trgico. Desde un principio se reconoci ya esta profunda cercana
de Nietzsche con Herclito, y fue Eugen.Fink quien llam la
atencin sobre ella en su libro La filosofa de Nietzsche, aparecido en
los aos sesenta.
En el concepto del juego de Herclito, Nietzsche encuentra su ms
profunda intuicin de la realidad del mundo corno una grandiosa
metfora csmica. Se siente emparentado con el en "la concepcin
esttica fundamental del juego del mundo"; lo que l contemplaba
-dice Nietzsche con gran seriedad- como la doctrina de la norma en
el devenir y del juego en la necesidad, debe contemplarse a partir de
ahora permanentemente (Fink, 1960: 41}.
Si para el Nietzsche temprano el concepto del mundo se funda-
menta de manera esttica, la idea del mundo del Nietzsche tardo tiene
una orientacin ms bien cosmolgica. En ambos casos, empero,
se trata de una comprensin del mundo que ya rebasa la metafsica:
clsica y el subjetivismo trascendental reciente.
La interpretacin que Nietzsche hizo de Herclito en sus ctedraS
de Basilea y en el texto de La filosofa en la [JOca trgica ele los griegos,
habra de sostenerse tambin en su desarrollo posterior.
112 Hcrbcrt Fn.:y
"' Mientras que en el escrito sobre la filosofa de la poca trgica
Nietzsche e.xpona que
11
el mundo es el juego de Zeus o, expresado
fsicamente, del fuego consigo mismo" (KSA, 1, 828), en el sptimo
capitulo, poco tiempo despus, ya hablaba del hermoso juego ino
cente del Aeon (KSA, 1, 831). Es al principio de este sptimo capitulo
del escrito de filosofa, que Nietzsche aborda con ms detalle el frag-
inento B 52 de Herclito, un pasaje particularmente sugerente si se
piensa en la posterior narracin que aparece en el Zaratastra de las
tres transformaciones del espirin1, y con ello, sugerente tambin,
para aquello que ms tarde sera denominado como "la voluntad
d " de po er :
Nacer y perecer, construir y destruir sin ninguna atribucin moral,
con la misma permanente inocencia, slo es dado en este mundo al
juego del artista y del nio. Y as como el nio y el artista juegan, juega
el fuego perenne, construye y destruye inocentemente; y este juego lo
juega el Acon consigo mismo (KSA, 1, 830).
Esta reinterpretacin del mas famoso fragmento de Herclito
habra de determinar en lo sucesivo la ruta de pensamiento de Nietzs--
che, pero cobra expresin sobre todo en el Zaratttstm, en el que
despliega la idea de la "voluntad de poder", que esta estrechamente
vinculada con la doctrina del "eterno retorno". En las u tres transfor-
maciones" del Zaratustm, la presencia de Herclito es insoslayable.
Pero decid me, hermanos, de qu es capaz el nio que no sea tambin
capaz el len? O es que el fiero len tambin debe volverse nifio?
La inocencia es la rueda y el olvido, un nuevo inicio, un juego, una
rueda que rueda por si misma, un primer movimiento, un sagrado
decir si.
Si, hermanos mos, para el juego 'ele la creacin se requiere de un
sagrado decir si: el espritu e.xige entonces su voluntad, el e:{traviado
del mundo encuentra su mundo (KSA, 4, 31).
Segn la interpretacin heraclitiana de Nietzsche, la rueda que
gira por si misma debe ser pensada en forma conjunta con el tiempo
perenne. Que esto es as, lo demuestra sobre todo el pasaje de As
L"l visin trgica dd mundo do.! Nil.!r_;:sc\11.! 113
hablaba ZaratHstra titulado "el convaleciente". Despus de haber Uti-
lizado la imagen de la rueda recurrentemente en otras partes del Zara:
tustra (KSA, 4, 80 y 90), en ste Nietzsche la retoma en el contexto
de su exposicin de la "doctrina" del eterno retorno. ''Todo va
todo viene eternamente gira la rueda de la existencia, todo muere'
Todo vuelve a florecer eternamente corre el ao de la e.xistencia';
(KSA, 4, 272). La rueda de la e.xistencia es una imagen de la rbita del
ao de la existencia el una imagen del "periodo"
del "gran ao" de la e..xistencia o, dicho de otra manera, del devenir.
Este pasaje del Zaratnstra muestra que la doctrina del eterno
retorno de Nietzsche se ve influida de manera decisiva por su idea
del gran m'\o que, por su parte, y a partir de la filologa heraclitia-
na de su tiempo, para l est indivisiblemente vinculada con el Aion
de Herclito. El gran ao del retorno es un Aion.
Un fragmento de 1885, redactado poco despus de haber ter-
minado el Zaratttstra, muestra con claridad que la imagen del incon,-
mensurable ao del retorno se construye sobre suelo heraclitiano
(Wohlfart, 2001: 35-37).
La "casa del ser" de Nietzsche (KSA, 4, 273), se erige sobre suelo
antiguo. Debido a su importancia como prueba del vinculo entre la
temprana interpretacin que Nietzsche hizo de Herclito y su poste-
rior doctrina del eterno retorno, por una parte, y con la voluntad de
poder, por otra, es conveniente reproducir este fragmento en forma
ntegra:
114
, Y sabis tambin lo que es "el mundo" para m? Os lo muestro en
mi espejo? Este mundo: una energa colosal sin principio ni fin una
cantidad fija, slida de energa, que no se agranda ni se achica, que no
se gasta sino nicamente se transforma, de magnitud inmutable en su
conjunto un presupuesto sin egresos ni prdidas, pero igualmente sin
crecimiento y sin ingresos rodeado de "n<Jda", ms que de sus propios
limites; no algo que se desvanezca, que se disipe, que se extienda
interminablemente, sino que como fuerza definida ocupe un espacio
definido y no un espacio cualquiera que estuviera por ah
11
vacio". Ms
bien un<J energa por todas partes, como juego de y ondas ele
energa, al mismo tiempo unidad y mltiplo, aqu sumtmdose y, al
mismo tiempo, all restndose un mar en s mismo ele fuerzas tor#
mentosas y agitadas, en constante transformacin, en constante
l-lo:rbcrt Frcy
repliegue, con aos descomunales de retorno, con una pleamar y baja
mar en sus figuras, pasando ele las ms simples a las mas complicadas
de las mas silenciosas, inmviles y fras hasta las ms ardientes, ind-
mitas, autocontradictorias y luego, otra vez, de retorno de la opulencia
a la simplicidad, del juego de lns contradicciones al gozo de la con#
cordancia, autoafirmandose aun en esta paridad de sus vas y sus
aos; bendicindose a s misma como aquello que debe retornar eter-
namente; como un devenir que no conoce ninguna saciedad, ningn
hasto, ningn cansancio: ste, mi mundo dionisiaco de autocreacin
permanente, de autodestruccin permanente; este mundosecreto de
dobles voluptuosidades, ste mi ms all del bien y del mal, sin ms
meta, que la de una dicha circular. El objetivo carece de voluntad,
cuando un circulo no tiene buena voluntad hacia si mismo; queris
un nombre para este mundo? la solucin a todos sus enigmas?, una
luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms fuertes, los ms
intrpidos, los ms sombros? Este mundo es la voluntad de poder y
nada fuera de ello! Y tambin vostros mismos sois esta voluntad de
'poder y nada fuera de ello (KSA, 11, 38 [ 12[, junio, julio de 1885,
610-611).
Este mundo de la voluntad de poder es el mundo del Heniclito
de Nietzsche, en cuyo centro se ubica el fragmento B 52. Los des-
aos del retorno sonAiones; el coloso del "ao magno",
el ao magno del devenir, es el megas enianatos que se atribuye a
Herclito. Como "ao magno" del tiempo del mundo, el Aion es una
personificacin divina del eterno retorno. El nombre del "juego del
mundo", que el Aion juega como nio del mundo, es la voluntad
de poder. La voluntad de poder y el eterno retorno son las dos
caras del Aion.
Finalmente se puede constatar que, en la imagen que Nietzsche
hace del Aion como nio del mundo, no slo se reconocen los ras#
gos de Zeus el padre de los dioses, sino tambin y sobre todo, los
de su hijo divino, Dionisos. La narracin de sus sufrimientos,
cularmente como estn contenidos en el mito del Zagreo rfico,
influy a Nietzsche de manera determinante desde la poca en que
concibi El nacimiento de la tragedia. Dionisos Zagreo, es decir un
Dionisos apolneo, se funde en la trgica filosofa tarda de Nietzs-
Ln visidn dd mundo de Nict::schc 115
'(
t.
che con el Aion, para convertirse en el dios de la metafsica de los
artistas, del eterno retorno y de la voluntad de poder.
5
Cuando en su primer escrito Nietzsche abord el origen y el
cimiento de la tragedia griega, estaba consciente de que era un tema
para el cual la filologia todavia no habia encontrado solucin. La
descripcin ms detallada la habia proporcionado Aristteles en su
potica. Pero sta, en todo caso, ofreca una imagen fragmentaria,
en tanto que contena dos e..xplicaciones diferentes. Segn stas, la
tragedia surgi en primer trmino de los ditirambos, una forma de
la lrica coral; y, en segundo, se habra desarrollado a partir de "lo
satrico". En el siglo XIX, el testimonio de Aristteles era el que
tituia la base para la reconstruccin del desarrollo de la tragedia.
En contraposicin con la teora de Aristteles, Nietzsche, por su
parte, quera fundamentar la esencia de la tragedia a partir de sus
orgenes. Que el problema del origen de la tragedia "hasta ahora ni
siquiera ha sido planteado en forma seria, ya ni hablar de que
haya sido solucionado" (KSA, 1, 52), era la hiptesis de salida de
Nietzsche. Nietzsche determin como elemento ele origen de la
tragedia al coro y, como
11
satirico" y "drama primordial", al
rambo satrico. En el contexto de su hiptesis de origen, los stiros:
esos lascivos acompaantes de Dionisos, fueron definidos por
Nietzsche como coro de ficticios entes de la naturaleza. Segn NietzS..
che, en este caso, se trataba de una ficcin religiosa. Para l; la
tragedia se iniciaba con el coro de los stiros, desde el cual hablaba
la "sabidura" dionisiaca. Y, a partir de Ste, Nietzsche deriyaba su
provocativa interpretacin. Y, de qu hablaba esta sabidura?
Hablaba de los sufrimientos de Dionisos representados en la trama
trgica, y del
11
consuelo metafsico" basado en la experiencia
nisiaca ele la unidad: "Que, a pesar ele cualquier cambio en sus
festaciones, la vida es en rigor indestructiblemente poderosa 'y
gozosa" (KSA, 1, 56).
En este punto, en todo caso, Nietzsche proyecta Sobre la proble>
mtica de la tragedia griega tanto su propia disposicin interna ant
la vida, como el pesimismo de Schopenhauer. Desgarrado entre la
116 Hcrbcrt Fn:y
nversin al conocimiento y el anhelo de la muerte, paralizado en
la accin por la visin de "la terrible verdad de la existencia", por lo
\'espantoso o absurdo ele la vida" (KSA, 1, 57), la nica salvacin
es la "hechicera sagrada": el arte.
Con este coro se con forra el meditabundo heleno, capacitado corno
nadie para los sufrimientos ms suaves y ms duros, que con ojos
penetrantes ha podido mirar dentro de la terrible capacidad de des
rruccin de la llamada historia universal, as corno de la crueldad de
la naturaleza, y que est. en riesgo de anhelar una negacin budista
de la voluntad. A ello salva el arre y, a travs del arte, en l, se salva
la vida (KSA, 1, 56).
Cuando Nietzsche eleva al coro como elemento constitutivo de
la tragedia, entonces esta tesis apunta a declarar la vivencia de la
tragedia como la rePeticin de una experiencia originalmente
religiosocxttica del culto de Oionisos, transmitida por el arte. En
consecuencia en el suceso dialgico, "el mundo del escenario es una
visin de este coro de los stiros" (KSA, 1, 60). El coro no es el espec-
tador, sino u el observador del mundo de visin que es el escenario"
(KSA, 1, 59).
Mediante su omnipresencia en el campo ritual de la tragedia,
Dionisos, el "temible forastero -hostis en todo sentido" (KSA, 1, 591 ),
obliga a una reflexin sobre la propia identidad. Las constelaciones
slo precisan la forma del cOnflicto. Mediante la esceni-
ficacin de sus sufrimientos, de su existencia igualmente gozosa y
dOlorosa, que consta de mltiples nacimientos, desgarramientos
y recomposiciones, el dios genera en el participante del culto el "des--
membramiento del princilJiam individuationis" (KSA, 1, 33) y, de esta
manera, le permite exprimentar, ms que nada, "el subsuelo del
sufrimiento" sobrepuesto culturalmente (KSA, 1, 40).
Si bien antes, como ahora, la explicacin de la presencia
siaca en el suceso escnico dada por Nietzsche puede crear
eza, mediante la contextualizacin cultural de la tragedia sta
dujo un hallazgo totalmente novedoso. Un hallazgo, que desestima
claramente tanto la distanciada imagen de la antigedad de proce-
dencia histrica, como el paradigma clasicista filohelnico. En
Ln visin tnlgica del mundu 117
traste, Nietzsche desarrolla en su escrito de la tragedia una imagen
de Grecia que, a partir de su planteamiento esttico fundamental,
temati"Za una forma autnoma del manejo de la e.xperiencia; un
forma que, en la relacin de los atensienses con la tragedia, en
contr su realizacin ejemplar.
Segn Nietzsche, los atenienses requeran de la tragedia para
preservar su 11 fuerza generadora de mitos". Para ellos, el Agon tr-
gico era, en primera instancia, una pra.xis cultural comn para auto-
convencerse de sus propios fundamentos n1ticos. Como el dios
ejemplarmente ajeno e indiferente "del cambio y la transformacin"
(KSA 7, 8 [46], 240), Dionisos es el centro imaginario de la tragedia
y funge como el vehculo de este acto de autoconvencimiento. Pe-
ridicamente repetido e incluido en un culto, los griegos lo fun-
cionalizaron para un autodistanciamiento de su propia cultura, que
tena como fin llevar ante sus ojos y tener siempre presente la fra-
gilidad de sus logros civilizatorios.
Si, jullto con Nietzsche, se atribuye a los griegos esa elevada
bilidad para toda aquella dimensin de barbarie e incultura sobre lti
que descansaba su cosmos, y de la cual dependan, entonces lo "migico"
ms all de una construccin histrica de las ideas obtiene un nuev
y satisfactorio sentido: caracteriza la postura, aparentemente perdida,
de un upblico esttico': (KSA, 1, 53) que, dentro de un marco
minado, y perfectamente delimitado, cuenta con la poco frecuente
capacidad de exponerse de manera deliberada a la experiencia de, lo
extrao y, en esa medida, renunciar tambin a su propia
p\lra reafirmar constantemente su siempre amenazada identidad
cultural (Mller, 2004, 49).
Para Nietzsche; el mito trgico habla del "saber di<Jniisirco .. er<
metforas apolneas". Con ello queda delineada la doble estructUrl\
apolneo-dionisiaca del mito. Si de acuerdo con su perspectiva
dionisiaca interna el mito es "sabidura dionisiaca", conforme,
perspectiva apolnea externa es la representacin glorificada,,
ranciada, de la experiencia dionisiaca del horfor abismal.
Cuando en el noveno captulo de su escrito de la tragedia
che interpreta la materia paradigmtica de la tragedia gnega..c<
"'
Edipo Sfocles y el Prometeo de Esquilo, su inters se ..
la relacton entre el sustrato u :l' . . " l dtrtge a
, v: e tomstaco y a representad. u l'
nea . ,a en el tercer capitulo de El . . d l on apo t-
I
nacimiento e a t d' l
cua se expone cmo el mundo del o . . mge w, en e
titnica, dado que la preserva enge sobre su base
consmuyeron los "ejemplos .t. ., d l bst, Edpo Y Prometeo
mt tcos e a sa rdura dionisiaca.
Aquel descomunal recelo ante las tit<inica f
aquella Moira inclementement . s uerzas de la naturaleza,
. e remante por enci d l 1
conocimientos, aquel buitre del gran ft ma e toe os os
destino espantoso del sabi Ed' antropo Prometeo, aquel
arridas, que obliga a Ores tea Ipo,l a ndlaldicin al linaje de los
' s a ser e asesmo e u d [
rudamente superado
0
l .
5
ma re era reitc
en cun qmer caso ocult d . 'd
mirada por los oriegos med' d' a o y sustra o a la
"' ' mnte ese mun o int d' d 1
era el Olimpo (KSA, 1, JS). erme to e arte que
El entendimiento que Nietzsche tena del mito "
sl!n se ubica en la tradicin de
ca y e e mto romntico Visto d 1 l , o-
de vida, ya desde muy te . [ese: a p_erspectiva de su historia
mprano e mto gnego reempl . l
vaco de una prdida de 'e en l t J azo para e e
' " a rascenctenct t [ d
el cristianismo. Dicho de manera filosfi 1 a a a
para Nietzsche en una e.xpresin simb gnego convterte
funda del mundo, del corazn 1 e a ms pro-
preponderante u e el d . . a oscundad. El lugar
fndamenta enq que ;;.tto. e Otom:os adquiere para Nietzsche, se
. . tontsos, ese rorastero entre los dioses del
reune en sr, como ningn otr d' l
la vida Dios d b .
0
ms, as contradicciones
' e a em rtaguez y del se. b'
melancolia d xo, pero tam tn dios de
Cidesdibu.iado fl y ed al sus metamorfosis simboliza el
::_c: UJO e a extstencra.
La mle;fora de Oionisos enuncia' la verdad no est en la luz
en e terror de la nocl " '
b . le i no reve a, como en Platn, lo bello
ueno, smo el horror y el sufrimiento En re! . . l
las fi . acton con a tra-
guras apo meas sobre el escenario de la tr .
otra ca . l ' agec Ia gnega,
sa mas que as mscaras de Oionisos S
t.rs;tordc se comprend l o o ante este
:pn.ceJJto d l " l . e . o para nuestro autor significaba el
e a a egna gnega . En el bosquejo de un prlogo para
tr;igica del mundo dt! Nicr::schc 119
Richard Wagner, la crtica de "el falso concepto de la alegra griega"
como leitmotiv del texto Origen y objetiva de la tragedia, redactado en
1871, es "apostrofada
11

De usted lo s, nicamente de usted, mi admirado amigo, que en ge

neral slo distingue un concepto verdadero y uno falso de la alegria
griega{. .. ] de usted s, igualmente, que considera imposible arribar al
conocimiento de la esencia de la tragedia a partir de ese falso con
cepto de alegria ... El arte griego nos ha enseado que no existe una
superficie verdaderamente bella, sin un espantoso abismo; el que no
obstante busca ese arte de la sola superficie, se sea remitido, de una
vez por todas, al presente como el verdadero paraso para semejante
bsqueda de tesoros, mientras que podra i;,1Clltrirle que, bajo la e."\:traa
luz de la antigedad griega, desestime diamantes como gotas de agua,
o lo que constituye el mayor peligro, que destruya magnificas obras
de arte por equivocacin o torpeza (KSA, 7, febrero de 1871, ll [1],
351-352).
Con la reflexin sobre el concepto de la "alegria griega", Nietzs
che no slo pretenda una, desde su perspectiva, adecuada compren
sin de la Antigedad, sino que con su interpretacin de una "ale
gria trgica" desarrolla un esquema general sobre las consecuencias
negadoras del mundo que suscita el pesimismo de Schopenhauer.
Ante un pesimismo irrefle.xivo, la alegria trgica es la nica actitud
adecuada de la afirmacin de un mundo que se percibe como
doloroso. Esta afirmacin del mundo, empero, nace del dolor. El
final del noveno capitulo del escrito de la tragedia no slo se en
cuentra profundamente marcado por Herclito, sino que esboza ya
la frmula de la afirmacin dionisiaca del mundo, utilizada poste'
riormente por Nietzsche; el amor fati, en el sentido de una "justicia
trgica": "Todo lo existente es justo e injusto y, en ambos casos,
igualmente justificado. ste es tu mundo! Esto es lo que significa
un mundo" (KSA, 1 71).
En su tratamiento de la tragedia griega son principalmente dos
figuras arquetpicas las que llaman la atencin de Nietzsche. Son
hroes cuyo destino simboliza la profunda verdad del mundo y, por
ello, representan la azarosa condicin ele la existencia humana.
120 Hcrbcn Frey
Por un lado est el pasivo Edipo y, por el otro, el activo Prometeo,
sometidos ambos a las contradictorias fuerzas de la vida que carac
terizan la visin trgica del mundo. En los dramas de Edipo, Sfocles
traza el eterno conflicto que subsiste entre el afn humano de cono
cimiento y su anhelo de felicidad; el Prometeo de Esquilo, en tanto,
tiene como eje la necesidad de la rebelin y las penas resultantes de
ella, cuando se trata de elevar a la humanidad a un rango superior
de existencia. Pero, aun cuando ambos mitos llevan a la escenifica
cin la sabidura trgica de la vida, no por ello en estas tragedias se
pretende representar el conocimiento filosfico de una manera
simplificada, sino transfigurar estas verdades y, as, configurar la
vida de una manera ms tolerable.
Para Nietzsche, Edipo es el verdadero hroe de la sabidura, que
se empea en buscar la verdad y el conocimiento.
Edipo, el parricida que vive en el incesto, es, al mismo tiempo, el que
descifra el enigma de la Esfinge, de la naturaleza l ... J es decir, que m i n ~
tras se vive bajo las reglas de la naturaleza, sta nos domina y oculta
su secreto. Al descifrar su enigma, el pesimista la precipita en el abismo.
Edipo simboliza la ciencia (KSA 7, abril de 1871, 7[22], 141).
El mito de Edipo nos cuenta que la naturaleza se encuentra
oculta ante nosotros
1
y que castiga cruelmente a todo aquel que
vulnera su secreto.
La figura m.5 dolorosa de la escena griega, el desdichado Edipo, es
concebido por Sfocles como el hombre noble que, a pesar de su
sabidura, esta destinado al yerro y a la desgracia; pero que
1
al final, a
travs de su enorme sufrimiento ejerce en torno suyo una fuerza
magica bienhechora, que persiste mas alla de su muerte (KSA, 1, 65).
Con este prrafo, Nietzsche inicia su interpretacin de la versin
que Sfocles da al mito de Edipo. Segn sta, como lo presagi el
orculo dlfico, Edipo mata a su padre Layo y, despus de haber
liberado a Tebas de la Esfinge, contrae nupcias con su madre Yo
casta, sin saber que estos son su padre y su madre. Otra vez por
indicaciones del Orculo de Delfos, que le ordena encontrar al
La visin tniglcn dd mundo de Nict::schc 121
asesino de Layo, descubre la verdad y en su desesperacin se ciega
a s mismo.
La interpretacin que hace Nietzsche de los dos dramas de
Edipo escritos por Sfocles, Edipo rey y Edipo en Colono, intenta
reconstruir la manera griega de comprender la existencia, al conferir
un carcter herico tanto al "hombre noble" del drama como a la
"culpa trgica". Este planteamiento se orienta, sobre todo, contra una
interpretacin moral de los dramas de Edipo, que encontr su cul-
minacin en el concepto cristiano de la culpa.
El hombre noble no peca, quiere decirnos el meditabundo poeta: a
travs de su actuacin puede derrumbarse cualquier ley, cualquier
orden natural, inclusive el mundo moral; porque, precisamente me-
diante esta actuacin, se traza un circulo m<lgico de efectos mucho
ms elevados, que cimentan un mundo nuevo sobre las ruinas del
viejo que se ha derrumbado (KSA, 1, 65).
Lo que ms interesaba a Nietzsche de los dos dramas ele Edipo
de Sfocles, era la relacin entre el mundo apolneo de la belleza y
el oscuro subsuelo dionisiaco. En este sentido, Nietzsche interpreta
a Edipo en Colono como la glorificacin del mundo de dolor repre-
sentado en Edipo Rey.
De esta manera, lentamente se deshace el nudo procesal de la fbula
de Edipo, ineXtricable pam los ojos mortales, y nos sobreviene la rhs
profunda alegria ante esta contraparte divina de la dialctica. Si bien
con esta explicacin hemos hecho justicia al poeta, todava se puede
cuestionar, sin embargo, si con ello el contenido del mito ha quedado
agotado: y aqu se demuestra que toda la concepcin del poeta no es
otra cosa sino precisamente esa imagen luminosa que, despus de una
mirada al abismo, nos ofrece la reparadora naturaleza (KSA, 1, 66).
Edipo, quien descifr el enigma de la Esfinge y, al hacerlo, obtu-
vo el atributo de la sabidura, debe enterarse a travs ele su inelu-
dible destino de que el hombre no constituye una solucin, sino es,
l mismo, un enigma irresoluble. "El vrtice de la- sabidura se
voltea contra el sabio" (KSA, 1, 67), dice Nietzsche, al citar el mito y
la indisoluble antinomia trgica que est contenida en l.
122
Hcrbcrr Frcy
Los textos trgicos de Sfocles, Edipo Rey y EdiJo en Colono, son
interpretados por Nietzsche sobre el trasfondo de la
11
alegra griega".
De un lado el mas profundo dolor; del otro una "alegria extra-
terrena". La interpretacin de Edipo est totalmente guiada por la
intencin de demostrar, a qu grado esta alegra es el elemento dis-
tintivo de un pesimismo trgico.
A la gloria ele la pasividad del rey sometido por la Moira, por el
fallo del destino, Nietzsche contrapone la
11
gloria de la actividad",
"que aureola al Prometeo de Esquilo" (KSA, 1, 67). Dentro de las
tendencias anticristianas de su interpretacin de la Antigedad,
para Nietzsche el conflicto del titan Prometeo con Zeus se convierte
en una metfora de la rebelin del hombre artstico, que altivamen-
te se planta sobre sus propios pies, en contraposicin con la idea
del Dios creador del cristianismo.
En un acto de arbitrariedad interpretativa, Nietzsche vincula al
poema del Prometeo de Goethe con la tragedia de Esquilo.
Lo m;.is maravilloso en ese poema de PrometeD, que conforme a su
idea central es propiamente un himno a la impiedad, radica sin
embargo en el profundo rasgo esquiliano de bsqueda de la justicia: el
inconmensurable sufrimiento del osado
11
indivicluo", por una parte,
y la pesadumbre divina, el presentimiento inclusive de un crepsculo
de los dioses, por la otra; el poder coercitivo de esos dos mundos
vitales que obliga a la reconciliacin, a la unidad metafsica; todo ello
recuerda con fuerza el ncleo y el iLXioma de la visin csquileana del
mundo, que vea regir a la Moira sobre dioses y hombres como jus-
ticia eterna (KSA 1, 68).
Desde El nacimiento de la tragedia se observa ya una contrapo-
sicin entre la resolucin aria y la semtica del problema, entre Grecia
e Israel. Esta oposicin debe leerse, ante todo, en relacin con las
intenciones anticristianas de Nietzsche. La critica de Nietzsche hacia
el cristianismo, que en El Anticristo, uno de sus ltimos escritos,
habra de encontrar su cspide, ya se encuentra esbozado tenden-
cialmente en El nacimiento de la tragedia. A partir de ello se explica
tambin el inters de Nietzsche en una contraposicin de la reso-
lucin aria y semtica del problema de la teodicea, es decir, de una
La vi:in tni,:icn Ud mundo de Nict=!ichc IZ3
e.xplicacin para "la desgracia en la esencia de las cosas". Vinculada
con ella est tambin una revaloracin de la virtud prometica,
masculina y griega, del pecado activo, frente a la concepcin feme
nina-judia del pecado como producto de "pasionesn bajas.
Con una estilizacin deliberada, el pesimismo heroico griego,
que radica en un reconocimiento activo de la desgracia en la esencia
de las cosas, es contrapuesto con el mito del pecado original del
Antiguo Testamento, que se funda en la culpa humana. Esta visin
vincula a Nietzsche con la idea de una dialctica en el desarrollo de
la naturaleza. Slo mediante la vulneracin del orden natural de las
cosas, el "robo de la manzana" en el mito judo, el "robo del fuego
11
en el mito de PrometeD, se puede lograr una elevacin de la vida
cultural de la humanidad.
124
Lo mejor y lo ms elevado de lo que puede ser partcipe la humani-
dad, lo consigue mediante el sacrilegio; y entonces tiene que asumir
sus consecuencias, es decir, todo el caudal de penas y aflicciones ! ... J
un pensamiento acerbo que, a travs de la dignidad que le confiere al
sacrilegio, contrasta de manera singular con el mito semtico del
pecado original, en el cual la curiosidad, la simulacin engaiiosa, la
seduccin, b codic'a, en resumen, una serie de pasiones fundamen-
talmentC femeninas, se observa como el origen del mal.
Lo que distingue a la concepcin aria, es
la noble visin del pecado activo como la virtud propiamente prome-
teica: con lo cual, simult.nearnente, se descubre el trasfondo tico de
la tragedia pesimista corno la justificacin de la desgracia humana
[ ... J La desgracia en la esencia de las cosas -dado que el contemplativo
ario no se indina por las abstracciones, la contradiccin en el corazn
del mundo se le revela como una revolrura de diferentes mundos; por
ejemplo, uno divino y uno humano, de los cuales cada uno comO
individuo est en lo justo, pero aislado junto a otro tiene que sufrir
por su individuacin (KSA 1, 69).
Herbcn Frt!y
6
En El nacimiento de la tragedia, Nietzsche traza una doctrina de
misterios que se centra en el mito del despedazamiento y renacimien-
to de Oionisos. Junto con su tesis fundamental de que el hroe tr-
gico sera el doliente Oionisos de los misterios rficos, esta doctrina
de misterios constituye la base para un n.1evo mito altamente esti-
lizado por el propio Nietzsche, es decir el de Dionisos. Visto asi, El
nacimiento de la tragedia de Nietzsche es tambin el relato de este
nuevo mito. Con ello, Nietzsche reinterpreta la tragedia griega como
el mito de origen de su propio pensamiento. "( .. .J que en su forma
ms antigua la tragedia griega slo tena como materia los sufri-
mientos de Oionisos, y que el nico hroe escnico existente du-
rante largo tiempo era precisamente Dionisos" (KSA, 1, 71).
Aun cuando en la as denominada segunda fase de su desarrollo,
que abarca desde Humano, clemmiado hamano hasta el ZaratHSLTa, la
metfora de Dionisos apenas si emerge a la superficie, el mito de
Dionisos se mantiene de todos modos como una opcin constante
frente a la interpretacin del mundo, tanto juda como cristiana,
que haba transformado la trgica cosmovisin griega en una his-
toria de culpa y redencin. Slo en la ltima fase creativa de Nietzsche
el mito de Oionisos vuelve a cobrar un rol central.
A finales de agosto de 1886, con motivo de una nueva edicin
de su escrito ele la tragedia, Nietzsche antepuso a esa obra un pr-
logo que, bajo el ttulo de "Intento de una autocrtica", analizaba
algunas partes de su trabajo. Si bien este prlogo marca un deslinde
de la dependencia de Nietzsche hacia Wagner y Schopenhauer, es,
a pesar de todo, una apologa de las interrogantes y respuestas que
Nietzsche haba planteado entonces y, con ello, una apologa de su
temprano descubrimiento de los griegos. El valor de la existencia es
planteado nuevamente desde una ptica griega.
Nietzsche se pregunta si el pesimismo, cuyas races se alimentan
de un instintivo escepticismo vital, y cuyas otras races se hunden en
un profundo malestar frente a las tendencias de desarrollo del mo-
derno mundo burgus, es necesariamente signo de un incurable can-
sancio vital o si, segn inquiere Nietzsche, "existe un pesimismo de
La visin [figica dd mundo de Nict::..o.;chc !25
la fuerza". Luego vienen las preguntas decisivas: "Para qu el arte
griego? Qu es el mito trgico y qu significa el colosal fenmeno
de lo dionisiaco?" (KSA, 1, 12). Pero, sobre todo, qu significa la ciencia
como slntoma de la vida?, es acaso la ciencia tan slo una "elegante
autodefensa" ante la inexpugnable "verdad" de la muerte de todo
lo viviente?, un rechazo al conocimiento del arte?
Lo que en retrospectiva Nietzsche cree haber visualizado como
el problema ms discutible de la "ciencia'\ es su reltlcin antagnica
con el arte como medio de una verdad ms profunda de la vida, que
ellogos de la ciencia no es capaz de concebir. No es la ciencia, con
su proceso conceptual lgico orientado hacia el ideal de la "verdad",
el medio para el conocimiento del mundo, sino el arte. nicamente el
arte transmite esa "unidad inmediata con el corazn del mundo";
slo ella constituye ese
11
reflejo" no conceptual del
41
dolor primor-
dial", j'junto con el gozo primordial de la apariencia", que habitan
en l (KSA, 1, 44). Pese a toda autocritica, por lo tanto, el lenguaje de
El nacimiento de la tragedia es, en si mismo, el lenguaje del arte, dado
que inaugura un acceso hacia las fuerzas de origen de la realidad y,
slo como tal, abre la posibilidad de la comprensin del mito trgico,
que responde al nqmbre de "Oionisos". Desde l se hace audible
una "voz extraa", que est al servicio de una visin del mundo anti-
cristiana y dionisiaca y cuyo "discpulo" no es otro que Nietzsche
mismo.
En el curso de la autoestilizacin y automitificacin de sus aos
postreros, al inicio del cuarto capitulo de su autocritica Nietzsche se
define a si mismo como un "conocedor, un adepto y un discpulo" del
dios Oionisos. Adems, en este capitulo Nietzsche recuerda la hip-
tesis original de la que parti su primer escrito. Cul es la relacin
de los griegOs con el dolor?, en qu se manifiesta su "anhelo" de
belleza, su inclinacin hacia el pesimismo, haci el "rilito trgico" y
hacia "lo funesto del fondo de la existencia"?, de dnde proviene
la tragedia?: "Quiz del gozo, de la fuerza, de la salud desbordante,
de la superlativa abundancia?" (KSA, 1, 16):
Contemplada sin ilusiones, la existencia, como tal, ro tiene nin-
gn significado moral, es un mero hecho "ms all del bien y del
mal", segn escribe Nietzsche en alusin a su texto de 1886 que
126 1-lcrbcrr Frcy
lleva el mismo nombre. En retrospectiva, para Nietzsche, "la pro-
fundidad de una visin totalmente amoral del mundo y de la vida
humana" puede apreciarse mejor, a partir del "cauteloso y hostil
ffiutismo con el que se maneja el cristianismo a lo largo de todo el
libro" (KSA, 1, 8).
Nietzsche, por lo tanto, atribuye a la doctrina cristiana una
hostilidad fundamental hacia el arte como e.xpresin de su hostili-
dad hacia la vida. En su negacin del mundo "moralmente" moti-
vada, el cristianismo es en consecuencia todavia ms extremo que
el socratismo.
"La forma ms peligrosa e inquietante de todas las formas po-
sibles de una voluntad de m u e r t e ~ ... un signo de profunda enfer-
medad, cansancio, desaliento, agotamiento, empobrecimiento de la
vida" (KSA, 1, 18).
Visto as, el cristianismo est al servicio de una "cultura de la
muerte
11
, frente a la cual el trabajo de transvalorizacin de Nietzsche
plantea su propia
11
COntravaloracin de la vida: una puramente
artstica, una anticristiana" (KSA, t 9).
En una parodia del lenguaje sagrado, estilisticamente escogida
en forma deliberada, Nietzsche escribe en perspectiva de esta trans-
valorizacin: "Como fillogo y hombre de la palabra, no sin per-
mitirme alguna libertad -porque, quien sabra el nombre correcto
de\Anticristo?-la bautic con el nombre de un dios griego: la llam
dionisiaca" (KSA, 1, 19).
El antagonismo "cristiano-dionisiaco" habria de determinar el
pensamiento de Nietzsche en medida creciente. Su obsesiva fijacin
en este problema, en cualquier caso, le quit la posibilidad de arribar
a un distanciamiento realmente soberano. L1 sujecin de Nietzsche a
este contraste, denota que se qued profundamente atrapado en el
dilema de la epoca moderna, que consiste en la incapacidad de re
cuperar la visin del mundo de la Antigedad, al igual que de des-
pedir un cristianismo ya convertido en histrico. Los griegos siempre
aparecen como el contramito luminoso, sin que el cristianismo
pueda ser observado desde una distancia desapasionada.
De manera reiterativa, la "doctrina de los misterios" de los grie-
gos es contrapuesta con la historia de la Pasin del Nuevo Testa-
La visin tn\gica dd mundo de Nict::sc:hc
127
mento. Si, en representacin de los hombres, en su Pasin Jess
toma sobre si la cruz y el sufrimiento como "castigo" por l pecado
original, en forma radicalmente diferente a este "acto de redencin",
el dolor es santificado en la "doctrina de los misterios". Esto es lo que
Nietzsche escribe en el capitulo de su Crepsculo de los dolos (1888),
que lleva el ttulo de "Lo que le agradezco a los antiguos".
En la doctrina de los misterios el dolor es declarado santo: "los dolores
de la parturienta" son sustancialmente los que santifican el dolor -todo
lo que nace y crece, todo lo que garantiza el futuro requiere del dolor ...
Para que e.xisra el gozo de la creacin, para que permanentemente se
reafirme la voluntad de vivir, debe existir tambin permanentemente
el
11
suplicio de la parturienta" l. .. } Todo esto significa la palabra Dio
nisos: no conozco ningn simbolismo mas elevado, que este simbo.
lismo griego de lo dionisiaco (KSA 6, 159).
Desde esta se plantean dos posiciones fundamen
tales frente a la vida: la postura cristiana, que ve en el sufrimiento
y el dolor la maldicin de Dios, quien miente sobre este mundo; y
la experiencia griega del mundo, que en el sufrimiento y el dolor
ve la condicin de la vida que se renueva constantemente a partir
de ellos. En tanto que el drama escatolgico-histrico-sagrado de la
Pasin tiene como objetivo la superacin de esta vida en beneficio
de un "nuevo Aeon", el "simbolismo griego" rubrica la
11
etemiclad" de
la vida nica.
Tales contraposiciones son dignas de ser mencionadas, porque
representan las alternativas decisivas que el Nietzsche tardo cree
desprender de su obra filosfica inicial, despues de haberlas intro-
ducido en ella en 1886.
Nietzsche siempre reivindic como sus hallazgos muy personales
los anlisis y conocimientos relativos al mito trgico y al "colosal
fenmeno" de lo dionisiaco, vinculados con sus primeros trabajos.
En su obra tarda son evoc.:'ldos nuevamente, y expuestos conforme
a la importancia que tienen para su propia interpretacin del
Asi sucede, por ejemplo, en su autobiografa filosfica Ecce Horno,
en la cual se explaya detalladamente sobre las "decisivas innovado,
128
Hcrbcrt Frcy
nes" (KSA, 6, 310) de su primer escrito. En ste, subraya la comprensin
del fenmeno dionisiaco entre los griegos iniciada por l, como el
principal criterio de valor de su libro.
En qu medida precisamente con ello haba yo encontrado el con
cepto de lo "trgico", la nocin definitiva de lo que es la psicologa
de la tragedia, lo e.xpres finalmente todava en la p.gina 139 de El
creptscttio de lm dolos. "La afirmacin de la vida aun ante sus proble
mas mas duros y extraos; la voluntad ele vivir, celebrando la propia
inagotabilidad con el sacrificio de sus modelos mas elevados; esto es
lo que denomin como dionisiaco, lo que visualic como el puente
hacia la psicologa del poeta trgico. No slo para liberarse del horror
y los sufrimientos compartidos, no para purificarse. de una pasin
peligrosa mediante una vehemente descarga l ... J sino para, mas all
del horror y los sufrimientos compartidos, constituir uno mismo el
eterno gozo del devenir, ese gozo que.tambin entraa el placer de la
destruccin 1 ... 1 En este sentido, tengo el derecho de considerarme
a m mismo como el primer filsofo tragico -es decir, como el con
traste e.xtremo, la antpoda de un filsofo pesimista-. Antes de m, no
e.xiste esa conversin de lo dionisiaco en un pathos filosfico: falta la
sabidura tragica; en vano he buscado indicios de ello inclusive entre
loS grandes griegos de la filosofa, aquellos de los dos siglos previos a
Scrates" (t..:SA, 6, 312).
Este pasaje no slo aclara la interpretacin de Nietzsche en su
escrito de la tragedia, sirio tambin tiene una importancia central
para su propia autocomprensin como filsofo trgico. El acento en
sentido de su ltimo comentario sobre EL nacimiento de la tragedia,
muestra rasgos insoslayables de una estrecha analoga con la inten
bsica ele su pensamiento. La "experiencia ms ntima" se
refiere al pesimismo vital y su superacin. El sentido medular de la
interpretacin de Nietzsche sobre el nacimiento de la tragedia, es
la indispensable vpluntad de vivir; ste era, y es, el autntico sentido
de lo "dionisiaco". El fenmeno dionisiaco es calificado directa-
mente como un absoluto s, que ya no requiere de una refutacin
del cristianismo.
Ln Visin tdl-!ica dd mundo de Nict::schc 129
!-
.'
El crepsculo de los dolos concluye con la conciencia expresa de
un secreto sentido de consecuencia en su vida y en su obra. Como
complemento del pasaje citado en Ecce Hamo se lee:
Y con ello toco nuevamente el puma desde el cual alguna vez part,
El nacimiento de la tragedia fue mi primera transvalorizacin de todos
los valores: de este modo me planto otra vez sobre el suelo desde el
cual germinan mi voluntad y mi poder; yo, el ltimo discpulo del fil-
sofo Dionisos yo, el maestro del eterno retorno ... (KSA, 6, 160).
El contraste estilstico en El nacimiento de la tragedia, que deter-
mina como elemento estructural de la tragedia griega la lrica dio-
nisiaca del coro y el mundo de ensoacin a poli neo de la escena,
es ahora trasladado al alma del artista dionisiaco Nietzsche. Los
eternos flujos del nacer y el perecer, la rtmica de la vida, se trans-
forman mediante la belleza del lenguaje potico en una apoteosis
de la forma, en la que cobran una figura divina. Por lo tanto, la
metfora de los artistas que se menciona en el es la expresin
de una filosofa de Oionisos.
"La dicha de la existencia slo es posible como la dicha de la
apariencia. La dicha del devenir slo es posible con el aniquila-
miento de lo verdadero de la (<existencian, de la hermosa apariencia,
con la destruccin pesimista de la ilusin" (KSA, 12, 116).
En el alma del artista se encuentran una vez ms Apolo y Oio-
nisos. De este encuentro nace en el alma la fuerza creativa para
ponderar la constructiva destruccin del mundo como un patri-
monio del arte trgico. " ... en la destruccin aun de la ms bella
apariencia, la dicha dionisiaca alcanza su cspide" (KSA, 12, 116).
El artista no es el imitador de una simple realidad natural, sino
el u receptor" de los poderes de su accin; de ellos recibe mensajes
desde la profundidad del mundo que, como verdad dionisiaca,
contienen el horror y el dolor primordial del ncleo intimo del ser;
pero de ellas recibe tambin el singular encanto de la "figura" y de
la "belleza. De esta manera puede comprenderse, que Nietzsche
declare al arte, y no allogos filosfico, como la verdadera actividad
metafsica del hombre.
130
1-lcrbcrt Frcy
El arte como remedio contra "la sabidura de Sileno
11
; para
Nietzsche, slo ste ocupa la posicin vaca de contenido religioso
de la "redencin" histricamente ausente. Ella constituye la triple
en primer lugar, es la redencin del sapiente, en tanto
que lo libera en lo que concierne a su conocimiento del espantoso
y dudoso carcter de la vida, y le muestra que precisamente desde
l germina una belleza propia. En segundo lugar, es la redencin del
actuante, en cuanto que lleva a la comprensin de que toda accin
se encuentra imbricada en un juego de fuerzas autnomas, que
triunfan en el juego del arte. Y, en tercer lugar, es la redencin del
"doliente", en la medida en que constituye el camino hacia
dos" en que "el dolor es intencionado, glorificado, divinizado; en
que el dolor es una forma de xtasis mayor [ ... )" (KSA, 13, 226). La
comprensin de estas circunstancias e..xpuestas por Nietzsche, cura
de la peor enfermedad: la desesperanza ante la vida.
De manera deliberada, Nietzsche contrapone a los romnticos
predicadores de la muerte su Evangelio del Zaratustra, que rinde
tributo a la vida. Adems, cifra la originalidad de su primer escrito
en las tres nuevas "concepciones": el arte como
1
'el gran estmulo
de la vida"; el pesimismo como determinacin ante la muerte; la
sabidura trgica de los griegos en el sentido de una lbil reconcilia-
cin entre lo apolneo y lo dionisiaco. Con la acentuacin de estas
tres concepciones, Nietzsche destac la que constituye su
cin filosfica en el escrito de la tragedia. Entre ello no se menciona
si la Antigedad de Nietzsche (H. Cancik, 1995), su visin del siglo VI
como la "poca trgica" de los griegos, es real o slo una invencin
de su autor.
Lo que es indiscutible, es que con su interpretracin del mundo
helnico, su arcaicismo, su arte ele la tragedia, su sabidura trgica,
Nietzsche transmiti valores que proporcionan criterios ele decisin
para la propia polmica con el mundo y la existencia. No en ltima
instancia, el Nietzsche tardo ley su gran obra de juventud en fun
cin de tal polmica, y quiso saberla leda "as" por futuros receptores
(Ries, 1999, 159).
Ln visin trftgicn dd mundo de Nit:t=schc 131
!.
Segn Nietzsche, la valenta que distingua a los griegos, es la que
se enfrenta a las titnicas fuerzas del mundo abismal, y la que las
supera mediante la conformacin artstica de su apolneo impulso
de belleza. De esta forma, Nietzsche concibe a los griegos como stos
se concibieron a si mismos en los mitos teognicos de Hesodo, y
en su arte arcaico temprano: "como un mundo que se funda en la
superacin y preservacin transformadora de los titanes, que tiene
en lo "titnic011 su propio fundamento".
En su libro Dionisos. Mito y culto (1933), y en estrecha adhesin
a Nietzsche, Walter F. Otto, uno de los ms destacados fillogos de
la etapa entre las dos guerras mundiales, resalt la importancia
damental que el fenmeno dionisiaco tuvo en la religin griega.
El reino del Olimpo se yergue sobre el abismo de lo terrenal, cuya
omnipotencia ha fracmrado. Pero el propio linaje de sus dioses
gi de esas profundidades y no niega su origen. Este no seria, si la
noche eterna, ante la cual se inclina el propio Zeus, no fuera; y no
fuera el regazo materno, el manantial ele la existencia con
todas las fuerzas que lo protegen. Si bien toda esta oscuridad, esta
benevolente envolvencia e inmisericorde e.xigencia, este eterno crearse
y destruirse se elev ms all;i de si mismo en el acto de transformacin
olmpico, la luz y el espritu de arriba siempre deben tener debajo la
oscuridad y la profundidad materna, en las que todo lo existente se
funda. En Apolo se condensa todo el brillo de lo olmpico y se
pone a los dominios del eterno nacer y perecer. Apolo, junto con Dio-
nisos, el ebrio conductor de la rueda orbital, esa seria la dimensin
total de mundo. Con ello, la duplicidad dionisiaca de lo terreno se
integrara a una nueva y ms elevada duplicidad: al eterno antago
nisrno entre el inquieto girar de la vida y la quieta mirada del espritu:
(Otto, 1960, 188).
En la relacin contrapuesta de la voluntad figurativa de lo apo-
lneo y el abismo dionisiaco, a travs de su teora de la obra de arte
trgica el joven Nietzsche encontr un modelo para su propia in
pretacin de la existencia. Con ste tambin se resolvi la interro
gante de su propia existencia, que resida en hacer posible su propia
vida. La curacin del dolor derivado de las heridas que provoca el
132 Ht:rbert Frt!r
destino, se logra mediante un triunfo difcilmente adquirido, me
diante la superacin a travs del arte. Detrs del acto artstico se
esconde la gran interrogante dionisiaca sobre el valor de la exis
tenda;.Ser la ruta de pensamiento de Nietzsche, desde El nacimiento
de la tragedia hasta sus tardos Ditirambos a Dionisos, pasando por el
Zaratttstra, la que despejar este signo de interrqgacin cOn una
nueva "inocencia del devenir
11
, cuya sabidura consiste en celebrar,
como la ruta del sol, en cada uocaso" la "aurora" de un nuevo da.
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3, 343.
"JJritu lihrc, un wuccj>!ll rda1it11; lC dcnumina C1Jtfri!u libre,
11 aqud tuc en {uncicln Jc JU migcn, 111 cu!Unm, u j>mkidn WT).'D,
u en funcidn de /lll idclll Jmnimmr,- en lH tuC(l, jtierul
cu {nrrml Ji{mmc de In qHe Jc o>om.! de
5 !tz occtddn, /m c.l/>lriuu ujc!m mn ltz rcgltz."
!:sA, 2, M.A. 225, 189.
/, tilln dd nmmln!
E'fwitnmwrc /, Mninl tur L,tcinu1 de todo, /o.t dml!l
rc(lrc.tcnliln!e.t de {IIL'r.lll t'l.rdwknu! \IJ!t'l.'TlC
t:SA, 8, Primavcra-wmnu Jc 1878, 28 HOJ, 507.
"El [ilJufi>, W.Ji lC!Il/m', e.t 1/UC le de /o curnrw";
d cm'J>!iru, cmJtc'ru, nu l( jucg11 d !mio Jto:rr d !udu, no .JUlo
wrruc nu ltlhc /u tuc e1 d wJu, JI\1!, wnuc nu le inrc!flu.
N u m.rwdt Jc'T ni Dlm ni tmnJouw d twg<idur dt /m Jl'..!j>mtlJm.
L/egu" JimJIIUi:llr, <ui::d indulit'<! ucmion<zlmcn!c Jc Ju/i</ri;md
mu dlm, .lim>kmcn!c Jlunuc en dlm rcrunucc li-'Tl'l comu .!1 mi1mo,
1 jWnJIIC Jmru <!/ wdm /u iJcu/ugllli /u
1 1/c L1 ll/Jn'Jicln 1011 mLnncnle mentinu in!t.'n'lllllm.
s.l!n dumco In idw/,Jgim.
/ndwlniJbneme cJ W/Jilt /, ilulignncin >enonul,
/>!111 no L1 jmJCIWl y, u tnm!.J de diH, m1Wi1-'TIC en tm[etu."
R. Blll\nEit. hc'T{ill/c (A_,:z/!m), 1993: 127
DEsDE LOS inicios del siglo XX, la filosofa de Nietzsche hizo carrera
como mitologa de la antiilustracin. Sus escritos, como testimonios
antirracionalistas y antioccidentales, pueden encontrarse desde la
interpretacin de Ernst Bertram, pasando por el Circulo-George y
!43
la Revolucin conservadora, hasta Alfred Baeumler, el intrprete
de Nietzsche al servicio del nacionalsocialismo. Segn este ltimo,
Nietzsche habra luchado durante toda su vida contra dos mundos
histricos: "contra el sacerdotalromntico y contra el racionaliluml:-
nista" (Baeumler, 1940: 69). Esta caracterizacin hecha por Baeumler;
fue retomada despus de manera totalmente acrtica por Georg
Lukcs en su escrito El asalto a la razn, en el que Nietzsche es estig
matizado como representante del irracionalismo del periodo impe-
rialista de Alemania. Durante varias dcadas, Lukcs imprimi esta
imagen de Nietzsche en la izquierda dogmtica e, inclusive, tambin
en una parte de sus representantes no ortodoxos.
La nocin de que esta estigmatizacin de Nietzsche como irta
cionalista constitua una simplificacin, siempre estuvo presente en
la interpretecin francesa del filsofo, desde Bataille hasta Foucault,
y fue sometida a una acuciosa revisin por parte de Horkheimer y
Adorno en La dialctica de la l!ILStracin.
"Desde el trabajo de estos dos autores, se dmostr que aun en
los puntos en que la filosofa ele Nietzsche criticaba la Ilustracin,
segua siendo una filosofa que haba pasado por ella. No es una
antillustracin la que en Nietzsche combate a la Ilustracin. Es ms
bien la propia Ilustracin, la que con l se transforma en su contra
parte" (Ottmann, 1985: 9). La razn, que no reconoce lo que le es
extrao, se torna ella misma particular e irracional. El tema de
"Nietzsche y la Ilustracin" es entonces, ciertamente, mucho ms
complejo de lo que podra parecer a primera vista. Y si se observa
el concepto de llustracin en Nietzsche de manera ms detenida,
entonces tambin queda inmediatamente claro que no visualiz en
primera instancia a la Ilustracin francesa como tat sino que descu
bri ya anteriormente una fase ele la llustracin en la Antigedad,
vinculada con los estoicos y el nombre ele Epicuro. Desde la pers
pectiva biogrfica, hay que constatar que, entre 1876 y 1882 -es
decir la fase de su vida en que se entenda a s mismo como "espritu
libre"- Nietzsche quera ser iluminista y slo iluminista. Es verdad
que Nietzsche tambin se convirti despus en critico y dialctico de
la Ilustracin; pero se convirti en un crtico que en los aos ochenta
144 J-lcrbcrt Frcy
hablaba de una ''nueva Ilustracin", que inici a partir de su propia
filosofa.
1
A mediados de los aos setenta Nietzsche dio un importante giro.
Los escritos de aquellos aos, Humano, demasiado lmmano (1878-1879),
El caminante y m sombra (1880), Attrora (1881) y La gaya ciencia
(1882), documentan una crisis y son testimonio de una transicin.
Se desprende de los ideales de su juventud, de Schopenhauer y de
Wagner, y arriesga un nuevo inicio. Ya desde principios de los aos
ochenta anticipa motivos de su posterior filosofa, de la voluntad
de poder y del eterno retorno, que le permiten retornar a la filosofa
trgica de los primeros aos.
La conciencia toma el lugar del mito, la razn el lugar del
instinto. Nietzsche se vuelve iluminista y se alinea con la historia de
la Ilustracin, desde Scrates y los sofistas, pasando por los estoicos
y Epicuro, hasta los enciclopedistas franceses y, no por ltimo, con
Voltaire, a quien est dedicado Humano, demasiado humano. Nietzsche
sustituy la gravedad del mito trgico por una heroica refinada, la
imagen del filsofo risuet'io. La melancola germano-griega cede el
paso a la alegria y a la ligereza mediterrneas. A partir de entonces, se
entiende a si mismo como espritu libre y espera una nueva aurora
de la Ilustracin, un nuevo siecle de lumiire (siglo de las luces). Cuando
en esa poca Nietzsche se concibi a si mismo como espritu libre,
esa autocaracterizacin record entonces tanto a la lucha de la Ilus-
tracin con la religin, como al escepticismo d la Montai&rnc, al e.xhorto
a la tolerancia, al igual que a la moral estoica o epicreo-hedonista
de los espritus libres.
Nietzsche se volvi iluminista cuando sus esperanzas anteriores
de un renacimiento del mito trgico de los griegos se vinieron abajo.
b adopcin del concepto de espritu libre describa los procesos de
una liberacin general: liberacin de la religin y la metafsica cris
tianas; liberacin de la moral y la poltica dominantes; inclusive del
arte, en tanto que ste constitua una sola cosa junto con la meta
fsica y la religin. El arte, que para el joven Nietzsche del escrito ele
la tragedia deba "justificar" la existencia, ahora para el espritu libre
L, snbit.lurfn dt.! 145
ya slo deba hacerla ms soportable (sKA 3, FW 107, 464). Las espe-
ranzas ya no se orientan hacia el mito o la metafsica de los artistas;
Su lugar lo toma la esperanza en el conocimiento y la ciencia. En
Nietzsche, la crtica iluminista es una especie de "teora critica'\ con
pretensiones tanto tericas como prcticas.
Los "errores" de la metafsica, de la religin y de la moral son
remitidos a su origen
11
humano, demasiado humano", a las
nes, los miedos y los sentimientos de culpa; y la crtica, que en esta
medida conduce al "origen", rebate tericamente lo que nace de l,
tanto como lo libera en forma prctica. "Con la comprensin del
origen, aumenta la insignificancia del origen" (KsA, 3, 1'1.1 44, 52).
Con su estilizacin como espritu libre, N ietz.sche se coloc
tro de la tradicin francesa de la Ilustracin, particularmente en la
de Voltaire; al mismo tiempo, empero, en esta herencia estaban
incluidos los moralistas franceses, a cuyos respresentanes
taigne, Ynuvennrgues, Chamfort, La Bruyere y La Rochefoucauld-
siempre se aproxim con respeto. As, el autodenominarse espritu
libre tena como sentido asumir la lucha con la religin y la autori-
dad de la Iglesia, y profesar el sapere aude, as como cierta relajacin
y libertinaje de la moral. Tradicionalmente, los espritus libres tenan
reputacin de una dudosa moral; y a la interrogante sobre su moral
que ya no deba ser la cristiana, con frecuencia respondan con el
recurso de la Antigedad, particularmente la epicrea. Tambin en
la autodenominacin de Nietzsche se escucha esta resonancia: la
agudizacin del relajamiento moral en "inmoralismo", la apuesta
del retorno a la Ilustracin antigua, a la escuela estoica y a Epicuro,
contra el cristianismo.
Sin traicionar su predileccin por loS presocrticos, Nietzsche
se haba orientado ahora tambin haca las grandes escuelas de la
antigedad tarda: a la escuela estoica, de la cual le atraa particular#
mente Epicteto; a Epicuro, cuya revaloracin por Nietzsche en la
historia de la filosofa alcanz una cspide. Estoicos y epicreos
tintian modelos que podan representar, al mismo tiempo, tanto la
teora crtica como la liberacin prctica. Como pata tantos otros
espritus libres modernos, de Gassendi hasta Montaigne, pasando
por Bayle, tambin para Nietzsche el consuelo de la religin cristiana
146 Herbcrt Frey
es sustituido por el consuelo y la promesa de dicha ele Epicuro, como
tranquilizante anmico para la duda, que al mirar hacia la antige#
dad se cercioraba de que en algn momento era posible una vida
independiente de la poltica y la sociedad de la poca, de la religin
y la moral dominantes.
Lo que impresionaba particularmente a Nietzsche de la filosofa
antigua, era que colocaba la pregunta de cmo puedo conducir mejor
mi vida en el centro de sus reflexiones. El arte de vivir de la antige#
dad griega, la transformacin de la propia vida en una obra de arte,
el cuidado del propio yo, tales eran los momentos centrales de una
filosofa que no se disociaba de la vida, sino que intentaba descifrar-
la en forma refle.'<iva. Porque cuando muy tarde, a partir de Scrates
una de las principales e.xpectativas de la tica antigua era practicar una
forma de vida apegada a la razn. Especialmente en las escuelas de
filosofa de los estoicos, epicreos, cnicos y
escpticos esta pregunta se colocaba en el centro de la reflexin
filosfica (Zmmer, 1999: 17). Scrates prescindi deliberadamente
de la pretensin de establecer una teora filosfica. Interpretaba a la
filosofa como un reflejo de la prctica de vida. Su tcnica de interro-
gacin y conversacin era expresin de una postltra crtica Y
conformista, que finalmente se acreditaba en su confrontacin con
la muerte. La postura predeterminada por Scrates y la tica peripa-
ttica fijada en la temtica, se convirtieron dentro de las escuelas de
filosofa en la pretensin ms importan te no
slo de la tica, sino de la filosofa en general. En la tica helenstica,
el tema de la postura ante la vida fue formulado como una filosofa
ele la existencia individual.
La necesidad de un modo de vida consciente provena,
temente, de las incertidumbres de cada poca, sin importar cules
fueran los acontecimientos histricos. En la poca helenstica, la
pols ya no era capaz de satisfacer la necesidad de seguridad del
individuo, dado que habia perdido su cohesin interna. Pero, lo
que por un lado poda ser una prdida dolorosa, por otro significaba
una nueva y hasta entonces desconocida libertad: ya no tener que
vivir la vida delineada por la familia y la sociedad; ya no estar sujeto
a una estrecha red de control social, sino poder desarrollar
H-7
tos propios de vida (Schmid, 1998: 29). Se trata de obtener una
fuerza individual, propia, para no estar a merced de fuerzas extra;.
11as. El conte.xto histrico de profunda incertidumbre hace surgir
la necesidad del cuidado propio, que Scrates recoge, cultiva mete)..
dicamente y convierte en un concepto con repercusiones de largo
alcance en la historia de Occidente. El amor a la sabidura, que es
precisamente la filosofa, se esfuerza por comprender la esencia de
las cosas, de tal manera que la vida pueda ser conducida de manera
bella y correcta. La tica, entonces, definitivamente ya no es la coS:.
tumbre heredada, sino se fundamenta en la postura del individuo
en su etlws; surge de la eleccin (proharcsis) que el individuo
sobre la base de la inteligencia (phrnesis), para alcanzar su objetivo
de excelencia y dicha. La soberana de si mismo es el resultado de la
afirmacin del yo en las relaciones desarrolladas y elegidas con otros;
no en ltimo trmino, debido a esta causa la relacin de la amistad,
junto con el "amor a uno mismo", ocupa un espacio tan amplio en
la tica.
En esta poca agitada son diseados otros varios modelos que
colocan cada vez con mayor nfasis a la autarqua (aatarkeia) en el
centro y que, con ayuda de la pnictica (s/,csis), tambin intentan
realizarla. En el arte de vivir de los cinicos, se vuelve caracterstico
conceptualizar la autarqua menos en forma terica y ms de
nera e.xistencial, y ejercitarse de tal modo en la autosuficiencia, que
la casi total ausencia de necesidades garantice una independencia lo
ms amplia posible de circunstancias externas y fuerzas heterogneas
(Schmid, 1994). Para Oigenes, a fin de cuentas, "vivir de la manera
ms bella" significa llevar una vida libre, autrquica; y, la enseanza
de ello, la ve como una tarea de la filosofa.
Epicuro ve igualmente en la autarqua un "gran bien", cuyo
mayor fruto es la libertad; su realizacin debe ser posible en aquel
jardn que se convirti en el smbolo del arte epicreo ele vivir. Sin
duda se trata de un jardn de los placeres, porque en este caso una
vida placentera es el objetivo de una forma de vida basada en la re-
fle..xin. Esto, sin embargo, no significa un desenfrenadO consumo de
placer, sino un uso selectivo de los placeres (Epicuro, Carta a Meneceo,
1982: 129), as como una minimizacin de las necesidades para
HS
Hcrbcrt Frcy
.maximizar el placer en su consumacin y e.xtraer de los motivos ms
equeos la mxima alegria de vivir. En el circulo de influencia de
jardn, tambin se convierten en individuos autrquicos aquellos
que, de lo contrario, eran menospreciados en sociedad
las mujeres y los esclavos. Y las relaciones de amtstad que se culttvan
en el jardn, impiden que cada cual ya slo .se ocupe de si mismo.
La antigua filosofa del arte de vivir encuentra su cspide en la
escuela estoica, en lo que concierne al concepto mismo del arte de
vivir (gr. [Jeri bon teclme, lat. ars vivendi), lo detallado de su elabora-
cin y la concentracin de la actividad filosfica. El arte de vivir es-
tico consista en rehuir las actividades absorbentes y dirigirse hacia
uno mismo para practicar la autoapropiacin: Vindica te cibi


piate de ti mismo"), es el lema de Sneca (Sneca, Cartas a Lucilas
sobre la etca; Veyne, 1993). Fortificado de esta manera, el Yo deberia
estar en condiciones de aceptar hechos adversos, soportar
cas con resignacin y, en caso necesario, rebelarse ante el destino.
Tal como la madera y el bronce, en otras artes, asi la vida ele cada
uno se convierte en el material de un arte de vivir, cuyo manual
escribe Epicteto. Todo su esfuerzo lo concentra slo en aquellas
cosas que estn bajo su dominio; lo dems lo asume con indiferencia
en un estado "libre de inquietud" (atarceda). Lo que pueda acarrear
beneficio o perjuicio, slo lo espera de si mismo, no ele influencias
externas. Finalmente tambin corresponde a la autarqua reconocer,
y aceptar, lo que no esta bajo el dominio del Yo.
El concepto de espritu libre de Nietzsche retom las tradiciones
de la Ilustracin antigua tal y como fueron desarrolladas por Epicuro
y Epicteto, con el objeto de hacerlas fecundas para una nueva Ilus-
tracin. El intelectualismo que Nietzsche ensay durante su poca
como espritu libre, fue un experimento que mediante nevas vas
intentaba hacer realidad viejos objetivos: el renacimiento de Grecia,
la salvacin de la cultura amenazada, la lucha contra el cristianismo.
En adhesin a lns antiguas doctrinas filosficas, exhorta a una autoli-
beracin y autoformacin, que son asunto exclusivo de cada uno. Y
la imagen de individuo sobre la que se asienta Nietzsche, se
cuentra permeacla por un "individualismo aristocrtico", por el ideal
de los pocos y los mejores, delimitado de la moral y los ideales del
L"l sabidura di..' Nil..'[::schc
149
11
rebao". Lo que se acentu en Nietzsche durante los aos de la
nueva filosofa de la Ilustracin, fue la propensin a un repliegue
de la sociedad, la inclinacin hacia una posicin apoltica. Para
empezar, ms que nunca debe estar permitido a algunos abstenerse
de la poltica y hacerse un poco aliado: a ello los impulsa el gusto
por la autodeterminacin, y tambin es probable que con ello est
relacionado un pequeo orgullo, el de callar cuando demasiados
hablan o, en general, cuando hablan muchos" (KSA, 2, MA, 1, 438,
286). El ideal del individuo apoltico tena, por una parte, sus races
en las mejores tradiciones del filosofar antiguo y, por otra, en e[
privatismo del espritu libre moderno. Nietzsche se haba vuelto
un proslito del late biosas ("la vida escondida") y la dicha de la vida
terica, de la sabidura estoica y el hepos de Epicuro, del wltiver son
jardn del Candide voltairiano.
Tambin de fuentes estoicas y epicreas se nutri el intento de
desprender al espritu libre de las amarras de la poltica. Epicuro
parti de la imagen del hombre vulnerable y necesitudo, interpret
la asociacin de los seres humanos por razones de utilidad y la fun-
dament en el acuerdo de
11
no daarse ni permitir que se daen unos
a otros". En el trasfondo, para los sabios qued la posibilidad del
repliegue al pequeo crculo de los amigos, suficiente en si para la
autarqua. b libertad de perturbaciones era alcanzable, dado que en
caso necesario los pensadores podan replegarse a una vida escon-
dida. La prescindencia que Epicuro hizo de la metafsica y de la gno-
seologa, se convirti para Nietzsche en un indicio seguro de su mo-
dernidad. "Epicuro fue uno de los pocos capaces de dar respuesta
a la pregunta sobre la utilidad de la filosofa y la esencia de la moral:
'La filosofa como un arte de vivir, no como un arte para descubrir
la verdad' (KSA, 13, 12 [1[, 197), puede leerse todava en un fragmento
de principios de 1888. Y ello, porque Epicuro se habia sumergido
a profundidad en la vida y la naturaleza. Sus pensamientos no sur
gieron en el espacio vaco de la especulacin, sino de una percepcin
directa de la vida (Bornmann, 1984: 179). Lo que a Nietzsche le inte-
resaba de la tica antigua y, pnrticularmente, de la tiCa epicrea,
era que la Antigedad colocaba al hombre actuante en el centro de
su ~ i s i n en tanto que los filsofos modernos se concentraban en
\50
H!.!rbcrt Frcy
la valoracin moral de determinadas acciones. De esta manera, la
tica antigua proceda en forma "actor-cntrica", mientras que lamo-
derna lo hace en forma "accin-cntrica".
"En la Antigedad exista un inters central en explorar las
condiciones para el trnsito del filsofo principiante, el mecio)) al
filsofo como tal, el sabim." (Horn, 1998: 192).
En sus esfuerzos por alcanzar la objetividad y la normatividad
los modernos propiamente forn1ulaban su tica desde una perspec-
tiva de Dios, con lo cual revelaban con facilidad que igualmente eran
herederos de los preceptos de la moral judea-cristiana, que se reivin
dicaba como universal. La tica antigua, por el contrario, determi-
naba la conducta buena o valiosa en tanto que lanzaba la pregunta
de lo que era bueno o valioso para alguien: con ello examinaba lo
que alguien deba hacer, desde la perspectiva de que una actuacin
correcta se vinculaba con un beneficio para el propio actor.
Indiscutiblemente, Epicuro pertenece a las grandes experiencias
formativas de Nietzsche. En el Viaje por el Hades (1878), Epicuro y
Montaigne, junto con Goethe y Spinoza, Platn y Rousseau, Pascal
y Schopenhauer, son dos ele las muy pocas sombras que no rehuyen
al nuevo Odisea en el mundo subterrneo. Y, justamente, son estos
cuatro pares de la historia de la filosofa con los que Nietzsche desea
entrar en conversacin (MA, 1, 408, KSA, 2, 533). Tan slo esta selec-
cin, y su agrupamiento, son ya indicativos de los valores que
Nietzsche reexperimenta en Epicuro.
La comprensin social que Nietzsche tenia de la filosofa de la
Antigedad tarda, estaba marcada por la emancipacin epicrea
de la pobreza y la riqueza, de la posicin y la clase. Que Nietzsche de-
sestimara las diferencias sociales, era una continuacin en linea recta
de la liberalidad de la Antigedad tarda. El l<epos de los epicreos
era igualmente asequible a los esclavos que a los hombres libres. El
sabio estico daba igual validez a todos los roles sociales. l quera
ser libre, sin importar si era un esclavo como Epicteto o un empe-
rador como Marco Aurelio. "Epicteto era un esclavo: su hombre ideal
se ubica fuera de cualquier posicin social y es posible en todos los
estamentos" (KSA, 3, M, 546, 316). Si alguien quiere y puede ser libre,
no es asunto ni de la poltica ni del origen, como tampoco de las
La stbidurin de Nict:::scht: ]51
propiedades y el rango. Asi lo reivindica el espritu libre de Nietzsl
che, de la misma forma como, ms tarde, en el Zaratusrra se dirigir
"a todos y a nadie". Si el tercer mandamiento del espritu libre rezri.-
ba "no debers ser rico ni pordiosero" (KSA, 8, octubre-diciembre de
1876, 19 [77], 348), entonces esto indicaba que el autoiluminista
deba liberar su vida de las condiciones de origen social, posicin'[)
propiedad. A partir de ello, el veredicto de Nietzsche desestim una
simple redistribucin de la riqueza, porque quien modifica estas
condiciones, an no modifica mucho. Antes de modificar cualquier
otra cosa, los hombres deben primero modificarse a s mismos; f i ~
jarse objetivos metaeconmicos que ennoblezcan la vida. Los esp[-
ritus libres constintyen una Internacional de la emancipacin socio;
lgicamente inasible, que se anticipa a las formas de liberacifi
posburguesas y postsocialistas.
Tambin la forma en que los espritus libres deban vivir y la pre-
gunta sobre su moral, son preponderantemente respondidas a travs
de Epicuro. El concepto inicial que Nietzsche tenia de la Ilustracin
sugiere una moral epicrea, entre "heroica" e "idlica". En El ca m
nante y su sombra, se puede encontrar la siguiente observacin de
Nietzsche: "Epicuro: el descubridor de una forma de filosofar heroi-
co-idilica" (KSA, 2, ws, 295, 687). Si bien el joven Nietzsche haba
loado la heroica dura del pesimismo schopenhaueriano y de los
hroes trgicos, ahora alababa un epicuresmo que toma de Epicro
ambas cosas: el alto aprecio por las pequeas alegras y las cosas
cercanas, y tambin la conciencia de la necesidad de un determinado
ascetismo y un logismo del placer. Todo esto era lo que Nietzsche
tenia en mente, cuando en el aforismo 192 de El caminante y su sombra
describi a Epicuro como un filsofo de la opulencia: "El filsofo de
la opulencia. Un pequeo jardn, higos, unos quesitos y, agregado
a ello, tres o cuatro buenos amigos. Tal era la opulencia de Epicuro"
(KSA, 2, WS, 192, 638).
El Nietzsche epicreo, entonces, describe al pretendido herois-
mo como uno de carcter "refinado" o inclusive "idlico"; como una
mezcla de ascetismo y bucolismo, que recuerda tanto a Tecrito como
a Epicuro, a los paisajes ideales de Poussin o de Claude Lorrain. En
este caso, "idlico" tiene el significado habitual desde el siglo XVIII
ISZ
1-lt!rbl!rt Frt!Y
que corresponde a la contemplacin sosegada y tranquila de una na-
nJraleza que pasa como buena, porque carece de razn. De la misma
manera debe ser entendida la conocida imagen de Epicuro en La gaya
ciencia.
S, estoy orgulloso de disfrutar del carcter de Epicuro, quiz como
alguien cualquiera, y en todo lo que escucho Y leo de el, la dicha e ~
atardecer de la Antigedad: veo mirar sus ojos hacia un e.xtenso mar
blanquecino, por encima de orillas rocosas sobre las que se tiende el
sol, mientras animales grandes y pequeos juegan bajo su luz, tan
tranquilos y seguros como esa misma luz y aquellos mismos ojos. Tal
dicha slo pudo e.xperimentarla alguien que sufre permanentemente;
la dicha de unos ojos ante los cuales el mar de la e.xistencia se ha cal-
mado y que, ahora, ya no se sachm de ver su superficie y esa colorida,
delicada y trmula piel marina: nunca antes la voluptuosidad n1vo
semejante modestia (KSA, 3, r.w, 45, 411).
Nietzsche vio a Epicuro como lo que era: el maestro de un hedo-
nismo que entenda a la felicidad como el resultado de un profundo
padecimiento del mundo, que diferenciaba absolutamente entre
los deseos fsicos y los placeres superiores, y en el que el ascetismo
siempre estaba implcito. El epicreo, que siempre tiene presente la
necesidad del ascetismo, alcanza una especie de dichosa pobreza y
sereno desprendimiento,. que nunca es renuente a las pequeas
alegras cotidianas. A diferencia de la dura ataraxia de los estoicos,
el ascetismo de los seguidores de Epicuro conduce a una dicha abso-
lutamente disfrutable, vivible en una discreta abundancia y con las
alegras ni tan pequeas de una vida moderada (KsA, 3, F\V, 306, 544).
En la modestia de sus necesidades, el bla11do asceta alcanza la dicha
de la benevolencia hacia el mundo. "Paz a mi alrededor y buena
voluntad hacia todas las cosas cercanas" (KSA, 2, ws, 350, 702),
Nietzsche describe as su solucin dorada, haciendo alusin al aurea
mediocritas de Horado quien, como l, haba sido "un cerdito de la
piara de Epicuro".
Finalmente, Epicuro y Epicteto explican lo que se denomina
como el inmoralismo de Nietzsche; la tesis ele la "no responsabilidad
L'l :mbidurln de Nict=-o.;cht! 153
e inocencia" de cada uno (KSA, 2, MA, 1, 107, 103). Este inmoralismo
con frecuencia ha sido interpretado como amoralismo. Pero la re-
flexin histrica demuestra que el inmoralismo de Nietzsche preten-
dia ser una renovacin de determinadas forma de moral. El inmora-
lismo como promesa de una liberacin de la culpa, es genuinamente
epicreo y estoico. El antiguo sabio ya encontraba que "nadie era
culpable" (KSA, 2, MA, 11, 386, 528), ni l ni los dems. Sabia del
destino y, como Epicteto, reconoca "lo inevitablemente natural"
(KSA, 2, MA, 1, 141, 136). Fue apenas la religin cristiana la que lo
carg de culpa. La Ilustracin de Nietzsche, inspirada en la Anti-
gedad,lo libera de ella y lo que intenta, no es una irresponsabilidad,
sino una intensificacin de la responsabilidad.
La Ilustracin con tono antiguo y la ilustracin anticristiana de
Nietzsche estaban hermanadas. La critica a la religin cristiana siem-
pre estaba implcita. A travs de ella, Nietzsche intent tambin una
liberacin de la conciencia de culpa y de pecado; y la tarea de la Ilus-
tracin orientada hacia la Antigedad, es la de sobrepasar todo
augurio de paz cristiano y todos los "no juzgues" del Nuevo
mento. Dado que tanto para los epicreos coino para los esticos la .
felicidad suprema era el bien mayor del hombre (Carta a Meneceo
128), en estas filosofas de lo que se trataba era ele e.xcluir todos lo;
elementos que pudieran obstaculizar esta meta. Epicuro otorgaba
un gran valor a la comprobacin de que la dicha poda ser alcanzada
en el transcurso de la vida humana y con medios humanos. La razn
corrige la conduccin de vida mediante la revelacin de los bienes
verdaderos y el rechazo de las metas falsas y, de esta manera,
duce hacia la eudamonia,la felicidad (Horn, 1998: 91; Hossenfelder;
1995: 103). De lo que se trata, tanto para Epicuro como para los es-
ticos, es de restar valor a todo lo que no es indispensable. Dicho
en pocas palabras, el ideal de felicidad epicreo se apoyaba en dos
elementos: en la idea de un manejo soberano deltnundo, as como
en una capacidad de gozo reflexiva. Ambas debian alcanzarse me-
diante el conocimiento filosfico y una prctica dirigida. Por lo
tanto, Epicuro defenda, por una parte, una forma de vida
autoconsciente y, por otra, una Tenia la
cin de que el principal obstculo para la felicidad humana con
154
Hcrbcrt Frcy
sista en las preocupaciones innecesarias que el hombre se echaba
encima a lo largo de su vida. Para hacer plausible su concepto de feli-
cidad, debe clarificarse el rechazo que Epicuro tenia hacia las falsas
formas de preocupacin. Se trataba, principalmente, de cuatro tipos
de preocupaciones a las que, por sus consecuencias a largo plazo,
Epicuro consideraba como merrnativas de.l gozo.
l. el miedo a apariciones en el cielo (e.xpresaclo en forma ms moderna:
el miedo a fenmenos naturales alarmantes);
2. el miedo a la muerte
3. el miedo a la condicin insaciable y desasosegada de los propios
deseos
4. el miedo a dolores desmedidamente fuertes.
Para la terapia de este gnero de inquietudes, Epicuro desarroll
una especie de disciplina cientfica, que deba transmitir
tos concluyentes y confiables sobre la posicin del ser humano en
el mundo. A esta terapia le dio el nombre de cannica. En sentido
ilustrado, sta se orientaba contra aquello que Epicuro calificaba
como "mitologa".
De esta manera, el pensador de Samas desech todas las inter-
pretaciones antinaturales, dramticas y e.xaltadas de la naturaleza,
en beneficio de modelos de explicacin naturales, sencillos y ape
gados a las leyes. Su interpretacin de las apariciones celestes y otros
fenmenos naturales apunta a una sobria objetividad que,
rativamente, slo volvi a ser alcanzada en las ciencias naturales de
la poca moderna. De esta manera, las apariciones en el cielo no
tienen ninguna relacin con castigos divinos.
"Para Epicuro, el rechazo a las representaciones supersticiosas
del mundo era tan importante, que le encontraba sentido a su
propia filosofia por el solo hecho de, en bien de su propia felicidad,
no dejarse irritar ms por ellas" (Horn, 1998: 93).
Tambin segn la concepcin estoica, el cosmos no era algo
pudiable o ajeno a la razn pero, a diferencia de los estoicos, Epicuro
prescindi de la contextualizacin metafsica de la armona del
cosmos, y rechaz suposiciones especulativas de este tipo.
Ln snbidurla de 155
Con ello, sin embargo,. tambin estaba vinculado otro punto
de diferenciacin frente a los esticos. Epicuro rechazaba vehemen-.
temente el concepto estico del destino, la lteimarmen. Para l, el Ser
humano no es un actor dentro de una obra de teatro puesta en escena
por fuerzas superiores el curso del mundo no est determinado pdr
la divinidad. En consecuencia, la dicha no se alcanza por la va ele la
adaptacin del ser humano a la razn y el orden csmicos, sino
nicamente mediante su propio esfuerzo para salir de su persistente
adolescencia. Y la intencin era que el filsofo de influencia epi-
crea alcanzara una soberana taL por lo menos en lo referente a
las cuestiones centrales de la vida: "Slo en las cosas sin importancia
se le atraviesa al sabio la casualidad las grandes e importantes, en
cambio, las ha normado la refle.xin juiciosa, las norma ininterrum-
pidamente a lo largo de la vida y habr de normarlas siempre"
(Carta aMeneceo: 123).
Adicionalmente, Epicuro y Lucrecio remiten la religin al temor
y el miedo, y estos son curados mediante la meditina epicrea. La
idea de que los dioses son los que conceden la dicha o la desdicha
a los hombres es rechazada. La concepcin que Epicuro tiene de los
dioses se aprecia como una construccin casi racionalista: los dioses
no son responsables ni de la disposicin ni del curso del mundo,
y no se ocupan de los asuntos humanos (Lucrecio, De rentm natttrae Illi
15-24). Para Epicuro, los dioses son seres inmortales de inequvoca
serenidad e impasible sosiego. De esta manera, para todo aquel que
siguiera a Epicuro se desvaneca el miedo hacia los dioses o hacia
su castigo. Uno de los consuelos de la filosofa de Epicuro radicaba en
que permita excluir interrogantes ltimas, y mostrarlas como i n s i n i ~
ficantes para la prctica. Y Nietzsche, el iluminista y espritu libre que
deseaba ser heredero de la Ilustracin antigua, se adhiere en sus
observaciones de este periodo a los conocimientos de Epicuro. En
el aforismo 7 de El caminante y su sombra dice:
156
Epicuro, el apaciguador de almas de la Antigedad, tenia aquella
maravillosa comprensin, tan dificil de encontrar hoy todava, de que
para tranquilizar el espritu no era en ningn modo necesaria la reso-
lucin de las ltimas y e.xtremas interrogantes tericas. As que, para
Hcrbcrt Frcy
l, bastaba decir a aquellos a quienes tormraba el "miedo divino":
11
Si
hay dioses, stos no se ocupan de nosotros", en lugar de discutir infrucp
tuosarnente, desde la distancia, la pregunta ltima de si e.x:isten dioses
o no (i.:SA, 2, WS, 7, 543).
Sin embargo, a la vez, Nietzsche reconoca que la lucha de Epi-
curo en realidad no le ataa a los dioses del paganismo. l sabia,
con su desarrollada sensibilidad, que un filsofo ele la Antigedad
que rechazaba y ridiculizaba la tradicin heredada, en realidad se
refera a aquella forma de religin a la que Nietzsche, con un dejo
de desprecio social, calificaba como la religin de las clases no aristp
erutas. Y l justamente las combata en sus formas de e.xpresin indig-
nas, como por ejemplo el sentimiento de gratitud hacia los dioses
0
el temor a los castigos en el ms all. En este sentido, el blanco de
la crtica de Epicuro no es propiamente el paganismo, sino el "cris-
tianismo preexistente" (16 [15] KSA, 13, 486), que habra ele despojar
a la Antigedad de sus frutos.
, "Hay que leer a Lucrecio para comprender lo que en realidad
combati Epicuro no el paganismo, sino el ncristianismou, es decir,
la depravacin de las almas por la idea de la culpa, por el concepto
del castigo y la inmortalidad" (KSA, 6, AC, 58, 246).
El cudruple remedio de Epicuro haba augurado la liberacin
del miedo a los dioses y a la muerte, del temor ante la condicin inal-
canzable del bien y lo insoportable del sufrimiento. Al tomarse indi-
ferentes los dioses, tanto en Epicuro como en Nietzsche se neutra-
liza el miedo a la muerte. "El mal ms atroz, es decir la muerte, no
nos atail.e, porque en tanto existimos, la muerte no est ah y cuando
est ah, nosotros ya no existimos. Por lo tanto, no le atae ni a los
vivos ni a los muertos, porque entre los primeros no est, y los sep
gunclos ya no existen" (Carta a Meneceo: 124). Esto fue lo que dijo
Epicuro, lo que en Nietzsche se transform en "lo que hay (<despus
de la muerte" ya no nos incumbe" (KSA, 2, M, 72, 71).
Despus, toda la promesa ele dicha y tranquilidad anmica del
espritu libre se dej sintetizar en la siguiente frase: se vivira, a fin
de cuentas, "entre los hombres y consigo mismo como en la natu-
Ln sabidurfa de Nicr-..schc
157
raleza, sin alabanza, reproche ni alteracin, deleitfmdose como en
una obra de teatro con muchas cosas que hasta entonces slo haban
causado temor" (MA, 1 39, KSA, 2, 54).
Nietzsche crey -quera creer- temporalmente en la neutraliza-
cin del sufrimiento y en la posibilidad de una discreta dicha. La
Ilustracin antigua liberaba del miedo y redimia de la culpa. Y en
su fase de espirito libre, hizo propia la doctrina central de la filo.
sofa helenstica sobre lo que esta en nuestras manos y lo que no
nos incumbe. En lo que no se puede influir, se vuelve indiferente;
al destino se le da lo que es del destino. Para el filsofo, de otra
forma, sobre el hombre no debia regir ningn destino inevitable.
Tambin el hombre individual debia ser fawm; con su voluntad y
decisin igualmente parte del destino, corresponsable, aunque no
en el sentido de un pecado original o una culpa existencial.
Con ello, evidentemente lo antiguo se vincula con lo moderno;
la liberacin del miedo de los antiguos y la antigua teatralizacin
de la vida, con la creencia en el destino de Spinoza' y la neutraliza-
cin tica de las cosas. Echa a un lado quedaba toda doctrina del
pecado original y de la culpa. La esperanza de liberacin del cristia-
no era canjeable por la via del consuelo animico de los antiguos.
Y es precisamente en este punto donde convergen el antiguo
arte de vivir y la renovacin de la tica de Nietzsche, en la metafora
del espritu libre. Porque en el, tal como lo plante la filosofa hele-
nstica, el arte de vivir. slo significa convertir la propia vida en
objeto de un gnero de conocimiento y de arte.
"Nietzsche conoce los dos elementos en los que, consecuente-
mente, se basa una filosofa del arte de vivir: la filosofa como forma
de vida y arte de vivir llevado a la prctica; y la filosofa como re-
flexin de esta filosofa practica, es decir el punto de convergencia
de pensamiento y existencia" (Schmid, 1992: 50). Con Nietzsche, la
filosofa del arte de vivir asume la tarea de la formacin del sujeto
que se libera de la moral y, con ello, se vincula ntimamente con la
figura del espritu libre. Porque ahi donde las normas habitualmente
obligatorias son cuestionadas, el ser humano depende de si mismo
y debe formular una nueva tica o sucumbir.
1)8
1-lcrbcrr FrcY
Sin embargo hay que distinguir la moral de la tica, que con
forme al concepto aristotlico del ethos se remite al individuo. Una
tica en el sentido del arte de vivir y de una praxis de la libertad, sus-
tituye las normas rebasadas, que se han vuelto obsoletas. Como en
la antigua tica, en este arte de vivir se trata de la capacidad de for-
marse y dirigirse a uno mismo, y en no delegar.en otros la preocupa-
cin por uno mismo. En la tradicin de la antigua Ilustracin, para
Nietzsche se trata del ''hombre de la prolongada e independiente
voluntad propia" (KSA, 5, GM, 11, 2, 293), que establece sus propios
valores y que, ademas, esta en condiciones de hacerlo. Este indivi-
duo soberano se caracteriza por el dominio sobre s mismo, y la
medida de su autodominio se encuentra en proporcin directa con
su capacidad de ser responsable. Con su tica del espritu libre,
Nietzsche retorn a la filosofa de la poca helenstica, que se carac-
teriz por su orientacin hacia una prctica de vida. Durante ella, la
filosofa se entendi como una disciplina orientadora, esclarecedora
y normativa. En esta fase de una nueva Ilustracin, Nietzsche anti-
ipa la tesis que posteriormente consolid el filsofo de la historia
francs, Pierre Hardot (1999, 2002), de que las filosofas antiguas
se sustentaron basicamente en la idea de una conduccin del alma
y de una preocupacin por uno mismo. En el prlogo de su libro
Philosophie als Lebemform. Antilw and modeme Eten:itien der Weislteit (La
filosofa como fonna de vida. Ejerdcios de sabidura anti&lltos y modernos,
2002), llega a la siguiente conclusin sobre la filosofia de la antige
dad griega: "Me he percatado de que la filosofa no es slo una forma
de ver el mundo, sino una forma de vivir; y de que, en comparacin
con la vida filosfica concreta y vivida, todos los discursos tericos
no son nada" (Hardot, 2002: 9).
De acuerdo con Harclot, a diferencia de lo que suele ocurrir en
la Modernidad, en la Antigedad el saber filosfico siempre est
dirigido a la persona de aquellos que buscan conocimiento u orien-
tacin. Esta orientado hacia sus destinatarios especficos. Como
disciplina y sabidura profesional transmitida, la filosofa se guia
por la capacidad de comprensin, la disposicin de carcter, el nivel
de conocimiento y la necesidad de saber de cada uno de los disci
pulas. En opinin de Hardot, el sentido de esta orientacin radica
L1. snbidurln de Nict:.schc 159
en el cultivo racional de una persona, en su autoformacin, en la
correccin de fallidas posturas de vida o en un cambio sustancial
de actitud. Conforme a una metfora particularmente socorrida
por los esticos, la filosofa funga corno un medio de curacin. Al
igual que la medicina curaba el cuerpo humano, la tarea de la filo.
sofia deba ser curar el alma humana y, por cierto, en el sentido de
una activacin de sus propias fuerzas (cfr. Hom, 1998: 16).
Ya en el verano de 1874, cuando todava estaba ocupado con la
Tercera Coruideradn Schopenltauer como educador, Nietzsche
haba anticipado su viraje hacia la filosofa como un arte de vivir. En
los escritos pstumos de aquella poca se puede leer: "El producto
ms inherente a un filsfo es su propia vida, es su obra ele arte y,
como tal, est dirigido tanto al mismo que lo cre como a las otras
personas" (KSA, 7, primavera-verano de 1874, 34 [37]: 804).
En una carta fechada el15 de julio de 1878 y dirigida a Mathilde
Meier, Nietzsche remite el viraje hacia la filosofa helenstica, en com
paracin con la anterior recepdn de los pTesocrt:icos, a la nueva
procupcin por una autoformaciri cotidb.na. Este terna, que ya
haba sido significativo en Sclwpenlwner como educador, se acenta de:
cisivamente en la poca de Humano, demasiado humano. En el primer
escrito del periodo del espritu libre, son revaluadas aquellas escue-
las filosficas que se desarrollaron entre los griegos al trmino de la
"poca 'trgica". Y es su tica, particularmente la de los estoicos y
la de los epicreos, la que atrae el inters de Nietzsche. ,
'La carta de julio de 1878 constituye un testimonio de este nuevo
entusiasmo.
160
Puede usted percibir conmigo en c]ue aire puro de montaa, en que
dulce disposicin de nimo paso mi vid ahora, en contraste con las
personas que todava viven en la bruma de los valles ms decidido que
nunca a todo lo bueno y diestro, cien pasos ms cerca de los griegos
que antes: cmo ahora vivo afanndome yo mismo, hasta en el ms
mnimo detalle, en busca de la sabidura, en tanto que antes slo
veneraba y admiraba a los sabios -en sin tesis, si usted pUede percibir
conmigo esta crisis y este cambio, oh! entonces usted debera tene
el deseo de experimentar algo semejante (KSB, 5, 734, 338).
Herberr Frey
El inters de Nietzsche por la tica helenstica en esa poca no
fue casual. Era la poca en que sus condiciones de salud se haban
empeorado dramticamente, y su atencin a la diettica mdica de la
filosofa antigua tiene efectivamente que ver con este estado de salud
sumamente precario. El 11 de julio de 1879, Nietzsche refiri as a su
amigo y colega Overbeck sus esfuerzos, por lo .dems no muy exito-
sos, para regular su forma de vida: "Ning.n sabio de la Antigedad
necesitara avergonzarse de cmo distribuyo mi da, mi rgimen de
vida y mi alimentacin: todo de manera muY sencilla y, a pesar
de ello, un sistema de 50 consideraciones frecuentemente muy deli
cadas" (KSB, 5, 864, 425).
En El caminante y su sombra del ao 1880, la recepcin que Nietzs-
che hace de Epicuro se manifiesta de forma muy clara, cuando coloca
la atencin hacia las "cosas prximas" en el centro de su filosofa.
"Placidez en torno mo y agrado en las cosas prximas" (KSA, 2n, ws,
350, 702), es la divisa del ltimo aforismo. "Debemos volver a ser
yecinos de las cosas prximas" (KSA, 2, ws, 16, 551); la sombra en el
dialogo final resalta unavez nis este
11
augurio". Nietzsche critica que
"laS cosas inmediatas como por ejemplo comer, habitar, vestirse,
desplazarse no sean objeto de la reflexin y de la transformacin"
(KSA, 2n, WS, 5, 541).
Si Schopenhauer haba distinguido estrictamente la "tica" de
la' "diettica", para Nietzsche la diettica simplemente deba relevar
a la tica.
A pai-;tir de estos planteamientoS, Nietzsche sac las siguientes
conclusiones: en primer lugar, la indiferencia ante las cosas primeras
y ante el cnocimiento prescindible e imposible en relacin
con las interrogantes de la: tica, la religin y la metafsica. En se-
gundo lugar, la urgente necesidad de prestar una nueva atencin a
las cosas cercanas. PreCisamente
11
las continuaS transgresiones a las
leyes ms simples del cuerpo y del espritu llevan al ser humano a
una vergonzosa falta de libertad y dependencia"; y, por cierto, u a la
bsicamente innecesaria dependencia de mdicos, maestros y cui-
dadores de almas" (KSA, 2, ws, 5, 541). Esta negligencia es la "prin
cipal causa" de la "fragilidad terrenal" (KSA, 2, ws, 6, 542).
L<t snbidurin dt: Nicr::scht: 161
En este periodo de su creacn, Epicuro era para Nietzsche el
modelo de la indiferencia ante las cosas primeras y ltimas pero
tambn Scrates fue otra vez revalorado y, en este caso, como cri-
tico de las cosas cercanas.
Sin apegarse a ninguna figura ni escuela, Nietzsche se apropia
en esta poca de tcnicas, estilos de vida y prescripciones ticas indi-
viduales. "Requiero_de los pomos de ungento y frascos medicinales
de todas las filosofas antiguas" (KSA, 8, 28 [41], 509). En esta nueva
11
diettica" no slo deben estar reunidas todas las diferentes escuelas
antiguas; se trata de la sin tesis mltiple de tcnicas antiguas y
nas. ''Los mtodos de consuelo del cristianismo muy pronto habran
de convertirse en una antigualla, en un leo que se .ha vuelto rancio.
Entonces resurgen los medios de consuelo de las filosofas antiguas,
con un nuevo brillo, y se agrega nuestra nueva variedad de consuelo
1
la histrica" (KSA, 8, 41 !32], 588).
Con el cambio de perspectiva que se gest entre la fase de El ""'
cimiento de la tragedia y los escritos del periodo del espiritu libre y el
iluminista, tambin se modific la posicin hacia
crates. S en el escrito de la tragedia todavia haba sido infamado como
destructor del mito y frio representante del ahora apareca
corno paradigma de una conduccin de vida filosfica. De cualquier
modo, Nietzsche se remiti a una determinada transmisin de la
gura de Scrates, que no necesariamente coincida con la
cin platnica. Alrededor de 1879, los Recuerdos de Scrates de Jeno-
fonte son la fuente privilegiada de su perspectiva del ateniense. En
una anotacin de julio de 1879, que aparece en sus escritos pstu-
mos, se puede leer: "El libro m:is atrayente de la literatura griega:
Memorabilio socratis" (KSA, 8, 41 !2], 584).
Nietzsche coloca los Memorabilill de Jenofonte en la cma de los
manuales ticos, y entiende a Montaigne y Horado slo como un pro-
pedutiCo para su lectura. Al respecto, en El caminante "J su sombra
Nietzsche escribe:
16!
Scrates, si todo va bien, llegan't el momento en qu para auxiliarse
tanto desde e[ punto de vista moral como raconal se recurrir mejor
a los Memorabflia de Scrates que a la Biblia; y en que Montaigne y
1-h:rhcrt Frcy
Horado sean utilizados como antecedentes y guias paro la
sin de las e.xtrcmadamente sencillas e imperecederas formas de in ter-
mediacin de Scrates, Hada l remiten las vas de las ms diversas
formas de vida filosficas, que son bsicamente las formas de vida de
los ms variados temperamentos; todas fij_adas por In razn y la
costumbre, y apuntando hada la U!i:gria de vivir y hacia el propio yo,
de to que Uno podra concluir que; lo ms caracterstico de Scrates,
era una participacin de todos los tempeminentos. ventaja
sobre e1 fundador del cristianismo
1
Scrates riene un tipo de seriedad
regocijada, y esa sabuduriu llena de picnrdia que conforma el mejor
estado animico del hombre. Aparte, tambin tena una mayor
gencu (KSA, Z, WS, 86, 591592}.
As!, distingu a Scrares como un fenmeno de cxcep
dn enrre os filsofos griegos, dado que
1
pnrn el resto, una tica
filosfica slo resultaba paradigmtica e imitable en funcin de un
determinado temperamento. Adems, al mismo tiempo la
racin que Nietzsche hacia del libro de Jenofonte sobre Scrates
significaba una cierta crtica indirecta hacia el circulo filolgico, que
sustentaba una posicin ms bien despectiva hacia ese texto.
Que, en su fase de esp!ritu libre, Nietzsche f.1vorecia ms el modo
de vida filosfico que la obra producida, se expresa con claridad en
una carta dirigida a su amigo y compaero de estudios Carl von
Gersdorf, el26 de mayo de 1876: "Los filsofos griegos aparecen cada
vet ms ante mis ojos como modelo de la forma de vida a alcanzar:
leo los lvlemorabilia con el ms profundo inters personaL Los fillo-
gos los encuentran mortalmente aburridos; ah! puedes darte cuenta
cun poco fillogo soy" (KSB, 529, l63l64).
Para Nietzsche, por lo tanto, el carcter paradigmtico de la fi.
losofa griega radicaba en que su vida era visible y filosfica hasta
en el ms pequeo y cotidiano detalle, y no slo se desarrollaba en
el plano interior. Ya en la tercern de sus consideracones intempes-
tivas, Schapenhatter como eclucador, Nietzsche haba anticipado esta
visin de los filsofos griegos.
A mi me importa un fHsotO en la medida en que es capaz de dar un
ejemplo .. , l .. ,] Pero el ejemplo debe darse mediante In vida visible y
Lu sabidurln de Nit:t-....schc 163
no slo a travs de libros; es decir, ral como lo enseaba la filosofa
de Grecia, a travs del semblante, la postura, el vestido, el alimento y la
cosmmbre,- ms que el hablar o, inclusive, el escribir (KSA, 1, SE, 3, 350).
La caracterizacin que Ssrtes hizo como esclavos que se
diana s mismos, de aquellos que dinero por suS enseanzas,
encpntr _una incondicional por parte de Nietzsche,
cuyo mayor ideal era la propia independencia.
Pero en su fase de espritu libre e iluminista, para Nietzsche no
se trataba simplemente de adoptar un modelo transmitido, sino que
su propsito consista en conformar una nueva diettica a partir de
modelos antiguos y modernos. En sus trabajos preliminares a La gaya
ciencia, Nietzsche visualiz el proyecto de fusionar elementos de
diversas escuelas de la antigedad en una nueva sntesis, como
parte medular de su filosofa e.xperimental.
En lo que concierne a la prctica, contemplo a c<ida unn: de las es-
cuelas momles como sitios de e}.:perimentacin, en los que un sinn-
mero de recrsos artsticos de la inteligencia vital son practicados y
reflexionados a fondo: los resultados de todas estas escuelas, y todas
sus experiencias, nos pertenecen; no aceptamos con menor gusto un
recurso artstico estoico,.porque ya nos hayamos apropiado de uno
epicreo. Esta unilateralidad de las escuelas era muy til es ms, era
indispensable para la comprobacin de estos experimentos. El estoi-
cisrpo, por ejemplo, demostr que el hombre poda darse arbitraria-
mente una piel ms gruesa y, del mismo modo, una especie de
urticaria: de l' aprencli a decir en medio ele la necesidad y de la
tormenta: '
1
que- importancia tiene?", "( me importa a mi?". Del
epicuresmo tom la disposicin para disfrutar y la visin para saber
dhde la natraleza nos ha puesto la mesa (KSA, 9, 15 [591, otoo de
1881, 654655).
No es casual que, tanto en su variante estoica como. epicrea,
la figura del sabio antiguo aparezca como imagen de contraste con la
existencia cristiana, a la que Nietzsche interpreta como 'xtasis de
fe, es decir como fenmeno psicopatolgico. En este aspecto, la
trina de Epicuro no es expuesta en el sentido habitual de una doctri-
164
I-lc..rbcrt Frt:y
na de la felicidad, sino ms.bien interpretada como e.'\.'Presin de una
sabidura que, harta del carcter abismtico de las cosas, espera
contrar asidero en la parte visible del mundo. En la figura del sabio
antiguo, el espritu libre de Nietzsche nicamente encuentra un
punto de sostn para, despus de la supresin de los valores tenidos
hasta entonces como m.ximos, poder crear su vida como una obra
de arte. Nietzsche deja ver, que la medida para el hombre
es la plenitud de la creacin.
"Slo como creadores podemos destruir. Pero tampoco
mas esto: basta crear nombres y valoraciones a la larga,
crear nuevas cosas" (KSA, 3, F\'VS, 58, 422).
La parbola del hombre loco en el prrafo 125 de La gaya ciencia,
en la que se proclama la muerte de Dios, enuncia que tras la muerte
del mximo sujeto de la historia le toca ahora al hombre, en su
dical soledad y autodeternlinacin, crearse a si mismo de nuevo ante
el riesgo del ocaso. Si prcticamente para la totalidad de la tradicin
europea el mbito espiritual interno haba sido la sede de las certe-
zr{s metafsiCas y morales, entonces, en los escritos' del periodo medio
de Nietzsche se consuma el drama intelectual de perder al sujeto
cofia el piso trgico que sustenta la construcckin filosfica. Si las
normas morales que descansaban sobre los mandamientos de Dios
eran las que determinaban la actuacin ele los hombres, con la desa-
pariCin de esa instancia Superior stas perdieron su razn de ser. En
los casos en que no rige Lina tradicin, no existe una moralidad;
"El hombre libre es inmoral, porque en todo quiere depender de
si mismo y no ele la tradicin: en todas las condiciones iniciales ele la
humahidad, significa dnto como individual, libre, arbitrario;
inhabitual, imprevisible, incalculable" (KSA, 3, M 9, 21). E ilus-
trando esta misma problemtica desde otra: perspectiva, en su obra
Aurora dice: [ ... ] "y esta es la moral ltima [ ... ] que no queremos re-
gresar a aquello que para nosotros est rebasado y podrido, a algo
llmese esto Dios, virtud, verdad, justicia, amor al
prjirlo ... en nosotros se consum-a -partiendo de que se quiera una
frmula- la autosupresin de la moral" (K5A, 3, M, 4, 16).
La irrupcin de esta nueva situacin significa simultneamente
para el hombre quitarse una carga y ponerse otra encima, y queda en
La sabidura de Nicr:-_schc 165
manoS de cada individuo transformar esta e.xperiencia en triunfo o
derrota. Al mismo tiempo, sin embargo, es tambin una oportuni-
dad de recuperar la inmediatez de este mundo y de la tierra.
En efecto, con la noticia de que el "viejo Dios ha muerto'\ nosotros
los filsofos y "espritus libres" nos sentimos como iluminados por
una nueva aurora. Con ello nuestro corzn rebosa de agradecimiento,
asombro, presentimiento y esperanza, finalmente vuelve a despejarse
el horizonte para nosotros; finalmente nuestras naves pueden volver
a zarpar, nvegar hacia cualquier peligro. Toda osada est nuevamente
permitida para el descubridor. El mar, nuestro rriar, estft ah abierto
otra vez; ral vez nunca haya e.xistido otro mar tan abierto (KSA, 3, FW,
343, p. 574).
Los triunfos imaginarios de Nietzsche sobre los colapsos fsicos
y psquicos de su vida, llevaron a su incorporacin y transformacin
en un proceso literario de autocreacin y creacin. Con ello se con-
virti en un prototipo del autor moderno, que er{ el acto de escribir
se supera y se crea permanentemente a si mhmo.
La autocreacin esttica de s mismo, es el antiesquema de una
existencia sujeta a la norma o a la moral, y tambin un nuevo
concepto de arte, que consiste en darse forma a uno mismo.
La creacin de una forma individual de existencia es la tarea de
una filosofa del arte de vivir. El lugar de la moral, que es impuesta al
individuo por una instancia heterognea, llmese Iglesia o Estado,
lo toman la tica de un modo de vida y la prctica de la libertad. Si
bien la visin que tiene Nietzsche de una nueva tica lleva implcito
el concepto de responsabilidad, y se entiende como una forma de
vida experimental, excluye el axioma central de la moral cristiana,
es decir el concepto de culpa. El Yo se ubica en el centro de esta
tica, as. como la transformacin de s mismo.
De esta manera, Nietzsche descubre al sujeto de la autoprctica,
la autocreacin del individuo. El individuo se esfuerza por darse a s
mismo una direccin (KSA, 3, M, 178, 157). En ellugardel Yo mismo,
se ubica ahora el trabajo sobre el Yo mismo, que no se da a priori.
Esto lo comprueba una cita del contexto de Attrora:
166
1-lcrbl!rt Frcy
Es simple l"nitologia creer que habremos de encontrar nuestro autn
tico Yo despus de haber u olvidado esto o aquello. As
slo perdernos tiempo remontndonos el infinito: Nuestra tarea
es la de hacernos a nosotros mismos, crear una forma con todos los
elementos! Es siempre la tarea de un escultor! De un hombre pro
ductivo! No es a travs del conocimiento, sino a travs de la prctica,
y un modelo, que nos volvemos nosotros mismos! El conocimiento,
en el mejor de los casos, tiene el valor de un medio" (KSA, 9, finales
de 1880, 7 [213], 361).
Con la autocreacin, que siempre es puesta en duda por la
experiencia del otro, finalmente de lo que se trata es de formarse y
transformarse. El concepto del Yo mismo no es un concepto idntico,
sino transformador. La forma slida debe ser fracturada por la trans-
formacin; la figura definitiva del sujeto debe aflorar mediante la
constante e.xperiencia, que siempre incluye la experiencia del otro.
As, pues, se constituye un sujeto que se distingue por su capacidad
de transformacin, un Yo mismo multifactico y no, en
da, un sujeto de identidad.
Pero no por ello, todava, es ste el fin del sujeto; porque cuando
el sujeto de identidad sucumbe, entonces se abre el espacio para aquel
sujeto que apenas habr de conforimlrse artsticamente, el sujeto de
la e.xperiencia y de la e.xperimentacin. Se trata de la elaboracin
del Yo mismo como una obra de arte. El Yo mismo que se concibe
como una obra de arte, ya no quiere descubrirse "a si mismo" en toda
su pureza y verdad, sino que quiere inventarse y labrarse a s mismo
(Schmid, 1998; 1992: 50-62).
La crtica de Nietzsche a un 'saber que slo existe en funcin de
si misma, ya haba sido sometida a veredicto en su texto de la Segunda
intempestiva. El conocimiento se convierte en vida verdadera no en
una "interioridad" cualQuiera, sino en la exterioridad de la forma y
transmitir esto es la tarea de la filosofa. Lo que pretende finalmente
el exhorto de Nietzsche, es que el hombre "aprenda ante todo a
vivir" y, lo que le interesa, es qUe se entienda la forma de llevar la
vida como un oficio y se subraye la necesidad de una incesante
tica. "Vaya, como si la vida misma no fuera un oficio que debe ser
La snbidurln de 167
aprendido permanentemente desde la base y practicado sin ninguna
proteccin" (KSA, 1, HL: 10, 327).
El trabajo en tomo del Yo mismo se realiza con ayuda de ejer-
cicios, y el oficio de la vida es una cuestin de prctica. De ah tam.
bin el vinculo con la palabra griega ashesis. La palabra ascetismo
viene del griego y slo puede interpretarse en este conte.xto, dado
que en su sentido original se refiere a la prctica y al ejercicio; al
cuidado y al esmero con el que debe trabajarse la vida. En su fase
de
11
espiritu libre", para Nietzsche de lo que se trata es de aprender
algo del "ascetismo prctico" que fue caracterstico de todos los
filsofos griegos; y sa debera ser la tarea de toda formacin y
educacin para, fhwlmente, alcanzar "una verdadera facultad, na
nueva CUpacidad". El mejor de los conocimientos no 'podria
tituir a la prctica "que debe ir por delante para que cualquier
pueda transformarse de idea en accin. Primero y antes que nadU
las obras! Y esto significa ejercicio, ejercicio, ejercicio!" (KSA, 3, M
22, 34).
Sin embargo, el redescubrimiento que Nietzsche hace del asee:
tismo es totalmente opuesto al ascetismo moralmente motivado, que
aborda en el tercer ensayo de La genealoga de la moral. Su intencin
es ms bien "devolverle al su condicin riatural" 12;
otoiio de 1887: 9 [93], 387). Entendido en este sentido, el ascetismo
es la prctica ele la libertad; libertad no slo entendida como un
derecho, sino ms bien como una facultad. ,
Bajo el aspecto del trabajo en torno del Yo mismo y la tica del
arte de vivir, es entonces La gaya ciencia la que se recorre hacia el cen.,.
tro del anlisis. sta no puede entenderse entonces ms que bajo la
ptica ele un nuevo arte de vivir; es el libro del arte de la vida de
Nietzsche. En l, Nietzsche recuerda aquella escuela de filsofos de la
Antigedad "en la que un sinnmero de recursos artsticos de la in.te-:
ligencia vital eran practicados a fondo y reflexionados hasta el fin"
(KSA, 9, otm1o de 1881: 15 [59], 654-655), y cuyos resultados y expe-
riencias deberan ser retomados. El antiguo arte de vivir serva para
conducir bien la propia vida, llevar su tragiciclad a la conciencia y
dominarla filosficamente.
168 1-lcrbcrt Frcy
Tal era la ocupacin de Nietzsche con las filosofas del hele-
nismo, que lo condujeron a reapropiarse los tpicos del arte de vivir.
En el prlogo a la segunda edicin de La gaya ciencia de 1887, que
ro'mbin habr de retomar en el epilogo de "Nietzsche contra Wagner"
de 1888, vuelve a reforzar este aspecto y recuerda a los griegos.
Al' estos O'rieoosl Ellos s sabian cmo vivii: para ello se requiere
' ' ., ., . 1 . 1
mantenerse valientemente en la superficie, en el pheguc, en a pie ;
adorar la apariencia, creer en las formas, los sonidos, las palabras, en
roda ese Olimpo aparentd Estos griegos eran superficiales -desde lo
profundo! Y nosotros los temerarios de espritu, los que hemos
lado la mas alta y peligrosa cima del pensamiento actual, y desde ah
hemos visto alrededor y hacia abajo, no hemos regresado
mente a ello? No somos en ello tambin griegos? Adoradores de la
forma, del sonido, de la palabra? Justamente, por ello, artistas? (KSA, 3,
FW, Prlogo: 352).
, El que la tarea de indagar las cosas no llegue a su meta, no sig-
nifica que no deba ser emprendida pero muestra de manera
clavia ms decidida la necesidad ele configurar la e.xistencia, de darle
forma, dado que su figura no se deriva de causas ltimas, Y tampoco
est sujeta a una determinacin definitiva. Bajo este aspecto,
che tambin le da a Epicuro preferencia sobre Aristteles: si la
filosofa aristotlica es "el arte de descubrir la verdad", la filosofa
epicrea representa "un arte de la vida" (KSA, 12, otoo de 1887: 9
[57], 363). Para aquel que ya no cree en la verdad, se plantea la tarea
de ser un artista, un adorador de las formas. , ,
. La gaya ciencia se dedica a este proyecto. Es tanto un libro de la
inquebrantable voluntad de saber, como tambin el libro de un
nuevo arte de vivir. Esto es importante en 1a medida en que ambos
aspectos, la inquebrantable voluntad de saber y la cuestin prctica
del arte ele vivir, deben confluir en una filosofa del arte de la vtda.
Nietzsche concibe a la vida del hombre, al hombre mismo, como
una obra de arte en la que la reflexin y la prctica, el ascetismo Y
la estilstica juegan todos un rol de igual importancia.
Ln sabiduriu de Nicr....schc
169
El aforismo 290 de La gaya ciencia constituye de manera e.xpli-
cita la divisa para ello.
El uno necesario. "Darle estilo" al propio carcter, un gran e infrecuente
arte! Lo ejerce aquel que tiene una visin completa de las fuerzas y
debilidades que ofrece su propia naturaleza, y luego las integra en un
proyecto artstico hasta que cada una se manifiesta como arte y razn
y, aun la debilidad, es capaz de deleitar la vista (KSA, 3, F\V, 290:
530).
En esta cita puede distinguirse claramente en qu consiste el
ideal de Nietzsche, que es el de una individualidad estilizada.
En ltima instancia, la necesidad de formarse uno mismo tiene
como fundamento eludir el resentimiento; en todo caso, en este
tido la frmula del "uno necesario" reaparece inopinadamente en
La genealoga de la moral como contraconcepto del resentimiento.
Sin embargo, esta frmula del"uno necesario" ya puede
trarse en los fragmentos del verano de 1875 (KSA, 8, verano de 1875:
6 [4]: 98). Se localiza en el contexto en que Nietzsche intenta diferen
ciar a la sabidura del afn por la ciencia. La sabidura se manifiesta
"en la absoluta importancia que uno le confiere a su alma. Uno es
necesario". La reflexin se remite al periodo de la filosofa antigua.
Efectivamente, tanto en las escuelas de los cnicos como de los
estoicos se distingua a la tica, como Unum necessariltm, de la
sabiondez sin ninguna utilidad.
El "uno necesario" pretende suscribir la necesidad de la forma-
cin de uno mismo, en lugar de pensar en el Yo mismo como un
hecho consumado. Apunta hacia la esttica de la existencia, no en
el sentido de una teora de la belleza, sino en el de una "conforma-
cin". Esta conformacin no significa ya per se su logro, si no puede
incluir todava su fracaso.
En La gaya ciencia, Nietzsche habla de la conformacin de uno
mismo en un fenmeno esttico y de recurrir al arte para un arte de
vivir: "Como fenmeno esttico, la existencia todava nos resulta
portable y, a travs del arte, se nos ha dado el ojo, la mano y, sobre
todo, la buena conciencia para hacer de nosotros mismos un
meno de esta naturaleza" (KSA, 3, FW: 107, 464).
170
1-lerbert Frey
Como antiproyecto a la e.xistencia determinada por la norma,
la moral y el deber, Nietzsche entiende aprender algo de las formas
de procedimiento y los puntos de vista subjetivos de los artistas, para
trasladarlos a la vida "pero, lo que queremos nosotros, es ser los
poetas de nuestra propia vida y, en primer trmino, de lo ms
queo y cotidiano" (KSA, 3, FW: 299, 538). La ptica del artista
acarrea consigo no manejar esta actividad con descuido, sino aspirar
a convertirse en un maestro de su oficio, "con respeto para cada
tipo de maestria y aptitud" (KSA: 3, 366, 615).
Para Nietzsche, la e.xistencia no debe entenderse con las
ras de la moral, sino concebirse, en s, como una especie de obra de
arte. Los mayores esfuerzos deben realizarse "en tomo de ella misma
como obra" (KSA: 3, M, 548, 319). Tambin la esttica del creador con-
tribuye a la formacin de la propia vida como obra de arte. Invaria-
blemente, Nietzsche practica la m.xima de la existencia como obra
de arte sobre si mismo y la remite a su propio existir. Para l, el arte
de vivir es el modo en que puede llevarse a la realizacin el agradeci-
mien-to por la vida. Sobre su propio arte de vivir, Nietzsche se explaya
particularmente en sus cartas (KSB, 5, 11 de julio de 1879: 425) y,
por supuesto, en el Ecce Horno. Con cunto detenimiento planea la
esttica de su existencia, se manifiesta en la forma en que habla sobre
"El programa de mi vida" (KSA, 8, 17 de septiembre ele 1887, 158), en
una carta enviada a su amigo Franz Overbeck, en septiembre de 1887.
La filosofa de Nietzsche en la fase del espiritu libre est total,.
mente dedicada a la problemtica del arte de vivir, que l refleja y
practica. La tematizacin general del arte de vivir es complementada
con la precisa cuestin del cmo. ste maneja el problema de la cons-
titucin del sujeto, la relacin consigo mismo y con los otros, la
funcin de la prctica constante, la posibilidad del diseo de la vida
individual y el cultivo de la muerte, sin la cual la existencia natural,.
mente no tiene ningn valor. La escritura filosfica se convierte en
una herramienta de trabajo del Yo mismo sobre s mismo, que ya
en s. implica una cierta autoestilizacin. De esta manera, al mismo
tiempo, los escritos de Nietzsche son siempre fragmentos de uha
autobiografia.
L'l sabidura Nicr=sche 171
No por nada esta filosofa del arte de vivir se condensa en m.xi-
mas y sentencias, tal como ha sido habinml desde la Antigedad.
Se trata de la condensacin de una experiencia, de un anlisis, de
una declaracin en una sentencia que, una de dos, o la crea uno
mismo, o la descubre y la usa.
Nietzsche introduce la categora del filsofo-artista, vinculada
con un nuevo concepto del arte: el filsofo artista es "aquel que se
traza a si mismo" (KSA, 12, otoo de 1885-otoo de 1886: 2 [66], 89).
En Aurora se habla del artista en que se ha convertido el pensa-
dor. El artista es alguien que entiende la pieza artstica de la sabidu-
ra de la vida. En ello, finalmente, consiste la respuesta a la pregunta
de lo que es vivir filosficamente: significa llevar una existencia expe
rimental. El filsofo es aquel que registra "la carga y el deber de
cientos de pruebas y tentaciones de la vida" (l) invierte toda su vida
en este e.xperimento, "se arriesga constantemente
11
(KSA, 5, 205;
133); es el descubridor de las diversas posibilidades de vida. Sin
duda, la prueba, el experimento son los rasgos esenciales de una
tica que se ha ubicado decisivamente ms all del bien y del mal.
Segn crea Nietzsche, los filsofos del funtro serian los sujetos de
la tentacin que pondran en duda los convencionalismos. Pero a
Nietzsche no slo le intersaba la existencia de los filsofos, sino ms
bien la constitucin del individuo libre; un individuo que se libe:
rara de la moral, para llevar una e.xistencia cnica, caracterizada por
el autodominio, que se puede orientar contra los convencionalismos
e instituciones, y tambin contra las propias pasiones personales;
Desde la ptica de una tica que se manifiesta como un arte
de vivir, tambin puede repensarse la verdad perspectivista deli
neada por Nietzsche. Si el perspectivismo es la condicin esencial
de la vida, ya no se trata de quedar satisfecho con el ngulo visual de
una perspectiva determinada y casual. Ms bien se trata de cambiar
invariablemente la perspectiva; y sta, no es slo una cuestin de la
esttica, sino tambin de la tica y de la moral. La posibilidad de
cambiar la perspectiva, encuentra su significado en que, la fijacin
sobre un punto de vista determinado puede ser derribada, y el es'
pacio de lo pensable puede ser alumbrado.
172
Hcrbcrt Frcy
Naturalmente esto tambin tiene consecuencias para el tipo de
autoconformacin del sujeto. Y, aqu, se trata del problema de las
posibles transformaciones, que puedan disgregar la uniformidad
del sujeto convencional.
En un fragmento correspondiente a la primavera-otoo de 1881,
se dice: "L'l incesante transformacin es un corto espacio de tiempo,
t tienes que pasar por muchos individuos. El medio es la lucha ince-
sante" (KSA, 9, primavera-otoo de 1881: 11 [97], 520).
Este fragmento es de gran inters, en la medida en que repre-
senta expresamente el "proyecto de un nuevo tipo de vida" (KSA: 9,
519), al que despus se agrega el plan de los cuatro libros del Zara-
tustra. En la figura de Zaratustra se cristaliza este proyecto de una nueva
forma de vida. Lo sustancial de su doctrina es la idea del eterno
retorno, que ha tomado como insignia la incesante transformacin
de la vida y del Yo mismo. Zaratustra es el primer individuo artstico
producido por un nuevo arte de vivir el m..ximo estado de afirma-
t:;:in de la existencia, cuyo criterio es el deseo de volver a vivir todo
otra vez y un nmero infinito de veces ms.
El eterno retorno es el concepto bsico que orienta este nuevo
arte de vivir, que es comparable con una obra de arte.
"Siempre deseamos volver a vivir una obra de arte. Uno debe
trazar su propia vida de tal manera, que frente a cada una ele sus
piezas sienta el mismo deseo! Esta es la idea principar' (KSA, 9, pri-
mavera-otoo de 1881: 1l [165], 505).
Quiz no est tan desviado concebir a la doctrina del eterno re-
torno ante el horizonte de un nuevo arte ele vivir. Entonces ya no
se le ve tanto como un verdadero enunciado sobre el ser, sino como
experimento de la e.xistencia. "Vivir de tal manera, que debas desear
volver a vivir" (KSA, 9, primavera-verano de 1881, 11 [163]. 505).
Un recurso artstico de la inteligencia vital. Entre las artes de la
existencia, hay que contar con este mismo pensamiento; es un e.xpe-
rimento, un acto del pensamiento y ele la existencia. Este pensa-
miento es capaz de modificar la forma de ser del hombre. Y proba-
blemente ste tambin sea el motivo por el que esta doctrina deba
ser pensada junto con la doctrina del superhombre. La doctrina del
L, sabidurfn de Nlct;:;schc 173
Zaratustra, la idea del eterno retorno, plantea una figura diferente
del hombre, ampliando sus posibilidades, haciendo referencia a
una forma de infinitud, que ya no es un ms all. El superhombre
es la frmula para que el hombre se trascienda a si mismo. Ya no
como un sujeto en sentido sustancial, sino como un trabajo en
torno del Yo mismo, un nuevo inicio, ser alguien diferente y pensar
diferente porque el hombre, como dice Nietzsche,
11
todavia perma:.
nece inagotado ante las posibilidades ms grandes" (KsA: 5, JOB:
203, 127).
El eterno retorno es la idea con mayor carga especfica que pueda
pesar sobre la actuacin del hombre un principio critico que
puede asumir la funcin orientadora para la esttica de la existencia.
Para Nietzsche, ste era el pensamiento ms poderoso, el
miento que poda ms, y para el que no es sustancial si traduce en
expresin una realidad o tan slo una posibilidad. Si, actualmente,
se trata de pensar en las posibilidades de cimentar una tica, un arte
de vivir dentro de una cultura ecolgica, este modelo puede ser de
gran inters.
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Ln !;abidurla dt: NicC!icht!
177
CAPiTULO 5
Loa al politesmo:
Dionisos versus el crucificado.
El desarrollo de la crtica a la religin cristiana
entre El nacimiento de la tragedia,
La gaya ciencia y El Anticristo
1
Toda fe verdadera es inequvoca; ofrece aquello que el creyente espera
encontrar en ella, pero no proporciona el ms mnimo sustento para el
establecimiento de una verdad objetiva. En este punto se bifurcan los
caminos del hombre: deseas alcanzar la felicidad y la tranquilidad del
alma, entonces cree; quieres ser un discpulo de la verdad, entonces
investiga (KSB, 2, 61 ).
Cuando elll de junio de 1865 Friedrich Nietzsche escribi estas
lneas a su hermana Elisabeth, ya se haba distanciado interiormente
desde hacia algunos aos del cristianismo, una religin que, en su
versin dogmatica, no era conciliable con la bsqueda de la verdad
del joven Nietzsche. Tres aos antes, en un breve escrito sobre Fatam
e historia, fechado en 1862, Nietzsche haba intentado sustraerse del
yugo de la costumbre y de los prejuicios, para poder asumir frente
al cristianismo un punto de vista mas libre (BAW, 11, 54). Nietzsche
pugnaba por un juicio "imparcial"; pero slo se habla de un partido
ante el cual habra que optar por un criterio mas libre y ste era el
cristianismo tradicional. En los siguientes prrafos del texto,
sebe elabora un programa sobre lo que habra que hacer para alcanzar
este punto de vista ms libre. Pero en ste tambin se refleja un
tanciamiento del paradigma de la fe, para acercarse al del "saber",
que se basa por igual en el conocimiento de las ciencias naturales que
de la historia. Adems se puede observar en ella elaboracin de un
programa de autoformacin, en el que ya no se ve a Dios como el
li9
garante de la unidad de diversas pulsiones divergentes, sino en e! que
precisamente la duda sobre la unificacin del mundo a traves de
Dios constituye el motivo fundamentaL
El mismo ao en que escribe la carta a su hermana Elisabethl
Nietzsche lee el libro La vida de )es!!s, de David Friedrich Strauss, lo
que deja profundas huellas en l. En esta obra, Strauss aplica a los
Evangelios el mtodo histrico-critico y, al hacerlo, llega a la conclu-
sin de que estos no se remiten a hechos histricos, sino a narracro-
nes mticas que no tienen ningn fundamento para ser reivindicadns
como verdaderas. Por tanto, Strauss deduce que no se puede hacer
un seguimiento histrico de la vida de Jess, como lo
tudo la teologa racionulista, dado que las nicas fuentes dtspontbles
son ahistricas y mticas. _
A partir de entonces, el mtodo filolgico de la critica a las tu en-
tes, aplicndo a los habra de convertirse en uno de los argu,
mentos ms constantes de la critica a la religin de Nietzsche; un
procedimiento que habria de recorrer toda la obra de Nietzsche,
desde sus inicos hasta su etapa finaL
Asi
1
pues
1
el primer y principal argumento de Nietzsche contra
el cristianismo rezaba: como sucede con cualquier religin, la critica
histrica lo despoja del fundamento de su eectividad, es decir, d
la validez indiscutible del miro (Snlaquarda, 1996: 99). Mediante la
investirracin histrica, las enseanzas medulares del cristianismo
se hnb;ian revelado como meras ''suposiciones u Y1 con ello, habran
quedado relativizadas. Lo mismo seria vlido para los argumentos
en que el cristianismo basa su reivindicacin, como la "autoridad
de la Biblia", la inspiracin y otros similares (BAW, 11, 54-59).
Hasta principios de los ochenta, Nietzsche mantuvo frente al
cristianismo un tono esencialmente poco polmico. Pero ya en su
fase como -espritu libre, el cristianismo no consdtufa para l
interpretacin legitima del mundo. Una vez que alguien habia com-
prendido los alcances y limites de la metodologa cientfica, ya no
podra hacer depender su salvacin de evidencias tan dbiles ydefi,
cientemente comprobadas (MA, l, 9; KSA, 2, 29). En forma analoga
a ello, Nier-,.sche se remiti, desde su primer libro de aforismos hasta
sus escritos del m\o 1888, a un (\filosofar histrico" asociado con las
lBO
Hcrb<.lrr Fr;.-y
den das y descart el u filosofar metafsico'
1
como un simple sustruto
de la religin. Si bien Nier-.sche en la poca de El nacimienro de la
tragedia mdavia concedia en los escritos publicados n1gn valor a las
fuen:ns metahistricas, entre las que se contaban la filosofin, el arte,
pero tambin la religin, sus apunres pstumos de periodo ya
hablaban otro idioma. Ya desde en entre estos poderes meta ..
histricos colocaba al arte en un sitio preferencial, porque, a dife-
rencia de la religin y la filosofia, tenia una disposicin y capacidad
constantes para autocorregirse. Si bien en aquella poca Nietzsche
no reprimia su juicio sobre la religin y el cristianismo, pero tamr
poco lo subrayaba, sus escritos pstumos de esos aos muestran ya
algo que habra de enfatizar ms tarde en sus textos. "El cristianismo
debe ser totalmente entregado a la critica histrica" (KSA, 7; NF
1
verono-orofio de 183, 29 [203], 711). Paro entonces, sin embargo,
rodavia no se habia decidido si hacerlo en forma callada o comba-
rirlo de manera activa a fin de crear espacio para algo nuevo. Pero ya
desde 1871 existe una anotndn en la que escribe: "Ahora es conve-
niente elminar los restos de la vida religiosa, porque estn agotados
y smt estriles, y debilitan la entrega hacia una verdadera meta.
Muerte a los dbiles" (KSA, 7; 1871, 9 [941, 309).
Si bien todava habra de pasar un tiempo hasta que Nietzsche
atacara al cristianismo en forma pUblica e inmediatamente despus
incluyera en su critica a la metafsica de Sdmpenhauer, quedaba
muy claro que ya desde esa poca no lo contemplaba como una
opcin viva.
Que el cristianismo, como religin, haba perdido su fuerza a
partir de }a urevisin histrica
11
1
continu siendo la conviccin de
Nietzsche durante Jos aos ochenta. Le parecia imposble vivir como
persona culta en la segunda mitad del siglo XlX Y
1
al mismo tiempof
creer seriamente en las doctrinas de origen mtico de cualquer reli-
gin, y lo mismo vala para el cristianismo. A la gran masa de aquellos
que no estaban en condiciones de pensar por s mismos, Nietzsche,
de acuerdo en esto con Schopenhauer, les concedia la posibilidad de
Una existencia religiosa. Inclusive rctlexion si no se podra y de-
- bera propagar para eHos otra religin, que no emanara del resen
Loa ni polwismo 151
timiento, como, por ejemplo, un "budismo europeo" (KSA, 11; NF
mayo-junio, 1885, 35 [9], 512).
Los ilustrados, empero, deban estar por encima de ello. Ante sus
ojos, por lo tanto, era "impropio" siquiera tener trato con un funcio-
nario religioso, porque "el sacerdote miente ... " (KSA, 6 AC, 55, 239).
La "refutacin histrica" valia por eso para Nietzsche como "la
nitiva". Bajo este titulo, e.xpone en "Aurora" lo siguiente:
Antes se intentaba demostrar que no exista Dios. Hoy se demuestra
cmo pudo surgir la creencia de la e.xistencia de un Dios y de dnde
sta pudo adquirir su peso e importancia por lo tanto, una demostra-
cin de que no existe ningn Dios resulta superflua. Cuando ante-
riormente se refutaban las pruebas disponibles sobre la e.xistencia de
Dios, siempre quedaba la duda de si no podran encontrarse mejores
evidencias que las ya refutadas: entonces, los atestas no tenan la
visin de hacer tabla rasa (KSA, 3; ;1, 95, 86-87).
2
Sin embargo, Nietzsche no se ello por satisfecho con la crtica
histrica, sino que ms tarde pas a combatir en forma vehemente
al cristianismo. Se estiliz como "Anticristo" que maldeca al cristia-
nismo y se propona como meta la superacin absoluta de esta reli-
gin. La pregunta que se plantea entonces es cmo se explica este
viraje. En retrospectiva, hace responsable ele l a su "descubrimiento"
de la fundamentacin moral de los poderes metahistricos (KSA, 6;
EH, 371-374). En la tradicin occidental, las religiones o las filosofas
habran sido en general sistematizaciones de conceptos morales b-
sicos, que con el debilitamiento de determinada religin o filosofa
no desaparecan, sino simplemente buscaban nuevas formas de
expresin. De esta manera, para Nietzsche el liberalismo y el socia-
lismo slo constituan concepciones cristianas envueltas en un nuevo
atuendo.
A este contexto corresponde la fbula del "hombre loco", que en
el prrafo 125 de La gaya ciencia proclama la muerte de Dios.' Los
oyentes reaccionan con e.xtraeza o burla a los planteamientos del
"hombre lqco", porque, tras la refutacin histrica del cristianismo,
182 Hcrbcrr Frcy
de cualquier manera ya no creen en Dios. Y, sin embargo, no com-
prenden la trascendencia que Nietzsche atribuye al acontecimiento
de la muerte de Dios si bien ya no creen en Dios, se siguen
tando hacia la moral platnico-cristiana. La tarea de revalorar todas
las cosas y todas las relaciones, de encontrar un nuevo contrapeso
y de refle.xionar por si mismos sobre la moralidad de cada una de las
morales en cuestin, ciertamente todava no se ha hecho consciente
en ellos. El "hombre loco" deduce que los otros hombres todava
no han detectado las consecuencias de la muerte de Dios, y que este
acontecimiento est estrechamente vinculado con la disolucin de
la tradicin cristiana occidental. "Este hecho todavia les es ms
lejano que las estrellas ms lejanas; y, sin embargo, lo han llevado
a cabo" (KSA, 3; FW, 125, 481). La mayora de los intrpretes de este
aforismo han olvidado, empero, que la temtica de este aconteci-
miento gira con mucho ms fuerza en tomo de las posibilidades ele
la e.x:istencia humana, que en torno del problema de la e.x:istencia
de Dios. Que este Dios est muerto, parece un hecho de los presu-
pueStos del pensamiento nietzscheano. En su Zaratustra, Nietzsche
e}..'pondr en "el ltimo hombre" y el
11
superhombre", las dos posibi-
lidades de ser de la existencia humana despus de la muerte de Dios.
En la afirmacin de que el asesino ele Dios debe volverse similar a
Dios, el discurso del "hombre loco" encontrar su cspide. Ya los
apuntes del ao 1881 sobre La gaya ciencia toman este derrotero.
Como compensacin ante
11
el sentimiento de haber matado al ms
sagrado y poderoso", el hombre "habr de volverse el mas poderoso
y santo poeta de si mismo" (KSA, 9, 12 [771. 590).
La elevacin del atributo de Dios al de poeta es propsito. De
acuerdo con su alto aprecio por la fantasia, Nietzsche hace variacio-
nes sobre conocidas tesis de Feuerbach. El asesino debe apropiarse
de los atributos del dios asesinado, porque l se los otorg con ante-
rioridad. El hombre debe ahora convertirse en poeta, porque desde
siempre ya haba sido el autor que le haba conferido sus caracters-
ticas a los dioses y al mundo exterior (cfr. Brusotti, 1997: 408).
Mi misin: reivindicar toda la belleza y majestad que le conferimos a
los objetos reales e imaginarios, como propiedad y creacin del hombre,
Lcm J politclsmo
183
y como el ms bello adorno y la ms bella apologa del mismo. El
lu;tmbre como poeta, como pensador, como dios, como poder, como
compasin ... Este es el mayor "desprendimiento de si mismo" el hecho
de que admira y adora y no sabe, ni quiere saber, que l mismo
creado aquello que es objeto de su adoracin" (KSA, 9, 12 [34], 582).
La posibilidad del asesinato de Dios se gesta en la conciencia de
la humanidad y del individuo; y el hombre solamente puede matar
a Dios, porque l mismo lo cre antes, porque la e.x:istencia de Dios
slo depende de la fe del ser humano.
Pero cuando se trata del Dios nico, del dios judea-cristiano, hay
que recordar que formulaciones de Nietzsche, en las que se habla de
la muerte de los dioses, aparecen ya muchas veces con anterioridad
en su lectura. Ya en sus textos pstumos del otoo de 1869, se pue:
den encontrar algunos relevantes apuntes que evidencian su
pacin sobre este tema. El pensamiento del fin de los dioses, o bien
de las religiones como mles, fue abordado durante esta epoca por
nuestro filsofo en mltiples ocasiones. En otros apuntes de 1873-1874,
Nietzsche trabaj arduamente la muerte de la religin, particularmente
la del cristianismo, mediante la historia critica (Figl, 2000: 88).
En el semestre de invierno de 1870-1871, Nietzsche lee los en-
sayos cientfico-religiosos de Max Mller y hace sobre ellos las si:
guientes anotaciones: "Todos los dioses deben morir", el postulado
alemn original, que la ciencia lleva ahora a cabo con toda su ener:
ga. La muerte de Sigurd, el descendiente de Odio, no pudo evitar
la muerte de Balder, el hijo de Odin: a la muerte de Balder le su-
cedi muy pronto la muerte de Odio y de todos los dems dioses
(KSA 7, 5 (57], 107).
Nietzsche, empero, le da a las afirmaciones de Mller sobre la
muerte de los dioses germnicos un nuevo sentido. Cuando Nietzs-:
che recoge la frase de "todos los dioses deben morir", es evidente
que en esta sentencia incluye al dios cristiano, lo que se desprende
con claridad, cuando seala que la ciencia traslada en forma conse-
cuente este antiguo postulado germnico a la realidad: En este punto
se muestra la interpretacin especficamente nueva de Nietzsche. En
tanto que los ensayos de Mller se refieren a un mundo politesta del
184 l-lcrbcrt Frcy
pasado -griego, germnico o tambin hinduista- Nietzsche sigue la
tendencia de declarar por muerto al monotesmo judea-cristiano.
Esto se hace particularmente palpable en uno de sus apuntes, en
que apostrofa al "monotesmo como un mnimo de la interpretacin
potica del mundo" (KsA, 7, 5 [30], 99).
Los motivos que Nietzsche menciona para la negacin especfica
del monotesmo pueden ser sintetizados en los enunciados clave de
una deficiente poesa y una represin del arte, dado que las mani-
festaciones de la vida que encuentran su expresin en el arte son
constreidas por una concepcin monotesta. Estos motivos condu-
cen a la muerte del Dios nico.
Al recuperar las tesis de Mller sobre la superacin del polites-
mo germnico o hind, Nietzsche sigue una tendencia que -pese a
todo el cientificismo liberal- contrasta con la del pensamiento cris-
tiano del historiador de la religin.
La muerte de los dioses es inevitable para Max Mller, porque ya
la sola idea de Dios como la perfeccin mxima excluye una u mul-
tiplicidad de dioses"; y dado que esta deba conducir necesariamente
a su destruccin, tambin pesaba sobre ellos la mcula de la mor-
talidad. Por el contrario Nietzsche, para quien tal idea de Dios es
obsoleta, atribuye la mortalidad precisamente al "monotesmo se-
mtico", que para el cientfico de la religin anglogermano consti-
tua la superacin de esta
11
mcula". Con esta posicin, Nietzsche
incluye tambin al dios cristiano en la categora de los dioses mor-
tales. La contraposicin entre una "multiplicidad de dioses" y la
unicidad de Dios se disuelve: y el Dios nico se convierte entonces
en un dios ms entre otros, lo que traza una lnea de continuidad
entre el politesmo y el monotesmo y viceversa.
En su anlisis de las tesis del historiador de las religiones Max
Mller, Nietzsche llega a reflexiones que finalmente visualizan tam-
bin al dios cristiano como un dios ms, lo que significa constatar
su mortalidad.
3
Frente al Dios nico de la tradicin judea-cristiana, al que Nietzsche
muy pronto identific con la sacralizacin de una sola moral que
Lon ni politc!;mco
185
era hostil a la vida, el filsofo opt tempranamente por el poli-
tesmo, en el que el hombre divinizaba sus cualidades y no se ubicaba
en contradiccin con los dioses.
En la poca de su ctedra inaugural en Basilea, en la que traba-
jaba en un bosquejo sobre un drama de Empdocles, pueden en,
contrarse las siguientes anotaciones:
Qu hay que ensear sobre los griegos si se parte de su mundo festivo?
Si se encubre su seriedad? Asi, los ataques contra la antigedad cl-
sica se ven completamente justificados. Hay que mostrar que en ella
reside una interpretacin del mundo mucho m.s profunda que en
nuestras desgarradas condiciones, con una religin artificialmente
inoculada. O morimos a causa de esta religin o la religin muere a
causa de nosotros. Yo creo en el antiguo postulado gcrm:.i.nico: todos
los dioses deben morir. Cada uno de los que se ostentan como amigos
de la antigedad puede escoger el camino por el que se aproxima a
ella: slo podernos e.xigir, que cada uno de estos nostlgicos amigos
ponga un empeo autntico y serio en torno de este castillo
tado, para encontrar un pasadizo escondido por el cual precisamente
se pueda introducir en l. Porque el que lo logre, aunque sea tan slo
en algn punto, estar capacitado para opinar si en lo siguiente estarnos
hablando de un mundo realmente visto y experimentado (KSA, 7,
septiembre de 1870-enero de 1871, 5 [115], 125).
Los apuntes de Nietzsche correspondientes a esta poca hablan
de una revaloracin de la antigedad y del politesmo, en el cual
los hombres todava no se habian apartado de sus dioses. En estas
anotaciones hace justamente nfasis en el carcter natural de la
ligin griega, al que contrapone con la actual religin cristiana,
misma a la que considera como impuesta, artificial y no vivida ni
conformada a partir de la cultura. Nietzsche pretende precisamente
dar a la religin griega una interpretacin ms profunda, que no slo
contemple la superficie del "festivo mundo de los dioses", sino que
tambin tome en cuenta su mundo lleno de colores y cuadros
ros, plagado por las penas ms profundas e incurables. Aqu, en
Basilea, durante la redaccin de los escritos de la crtica a la cultura
y del programa de renovacin de la cultura, a partir del espritu de
IB6
Hcrbcrt Frcy
la tragedia griega, Nietzsche descubre en la orientacin de su poca
hacia la religin una situacin decisiva: una de dos, o el Dios
tiano muere a partir de nosotros o nosotros morimos a partir de l.
A esta interpretacin corresponden tambin las ideas e.xpuestas en
su breve texto titulado La cosmovisin dionisiaca, en las que resalta la
afirmacin por la vida y la divinizacin de sus contradicciones dentro
de la religin griega, en las cuales, empero, visualiza precisamente
su profundidad, que va mucho ms all del simple juego placentero
que se le podra atribuir.
En su perfeccin, los dioses griegos, tal y como aparecen en Homero,
ciertamente no se pUL"tlen comprender como producto de la cnrencia
y de la necesidad: con seguridad estos seres no fueron ideados por un
espritu estremecido por el temor no para apartarse de la vida se pro
yectaba hacia el cielo una fantasa genial. De ellos emana una religin
de la vida, no del deber, del ascetismo o de la espiritualidad. Todas
estns figuras respiran el triunfo de la e.xistencia; un sentimiento de
vida opulento acompaa su culto. No e.xigen: en ellos se diviniza lo
e.xistente, sin importar si es bueno o malo (KSA, 1, 559560).
Es decir, ya desde su poca como profesor en Basilea, Nietzsche
desarrolla un contraproyecto a la religin del ascetismo y de la nega-
cin del mundo, que es como interpreta al cristianismo; y con ello
anticipa un viraje decisivo en la historia occidental. Porque, para el
filsofo, la muerte del dios cristiano significaba el fin de aquella
mitologa sobre la que se haba erigido el mundo occidentaL
En la religin griega, Nietzscheveia un intento de la glorificacin
del mundo con todas sus atrocidades; es decir, el ejemplo de una
religin de los aristcratas y de los mejores, que se haban abierto
camino hacia una posicin afirmativa del mundo. En la
sin que los antiguos griegos tenan de -los dioses, Nietzsche visualiza
la diferencia con el cristianismo, al que considera conlo una
gin de la crueldad, slo que, justamente, no se haba vuelto cons-
ciente de ello.
Seala que, en s, "la concepcin de dioses no tiene por qu
ducir necesariamente a un tal deterioro de la fantasa ... que existen
Loa n( politdsmo IBJ
formas ms nobles de servirse de la creacin de dioses, que mediant
la autocrucifixin y el autoescarnio del hombre" (KSA, 5; GM, u;
23, 333).
La base de una religin que se autoafirma en sus dioses, debe
verse en una relacin afirmativa consigo mismo pero, sobre todo, en
la relacin con los "instintos animales" preculturales en s mismo's.
En los dioses griegos Nietzsche veia
11
ese reflejo de los hombres
nobles y orgullosos, en los que el animal que hay en el hombre se
divinizaba y no se autodestrua, no se agitaba furiosamente contra
s mismo. Estos griegos se sirvieron el mayor tiempo posible de sus
dioses, justamente para mantener a la 1mala conciencia)) alejada,
para poder permanecer felices" (KSA, 5; GM, 11, 23, 333).
En contraste con la conciencia de culpa constitutiva ele toda forma
de monotesmo, la relacin de estos hombres con los dioses hace
brotar "una irrefrenable profusin de agradecimiento". Y es este
hecho el que Nietzsche admira en la religiosidad de los griegos.
"Aquello que despierta admiracin en la religiosidad de los anti
guas griegos, es la irrefrenable profusin de agradecimiento que
emana de ellos: es un tipo de ser muy noble, aquel que asi se planta
ante la naturaleza y la vida" (KSA, 5; JGB, 49, 70).
Otro logro del espritu griego fue la conceptualizacin del mun-
do como un cosmos, que no era un caos ni tampoco una creacin
surgida de la nada sino que exista de manera eterna y era d e c l r ~
damente divino. De esta forma, lo divino en la tradicin.griega no
era un sujeto personal externo o superior a este mundo, sirio un
predicado del mismo (Uiwith, 1966: 178-180; Dupre, 1993: 15-18).
Este ordenamiento divino del mundo fue llamado tambin Ananl<e
y Moira en la filosofia preplatnica, como ineludible fatalidad o des-
tino de un orden determinado, a consecuencia del cual nada ocurra
en forma arbitraria o casual, sino por absoluta necesidad. Lo in te#
resante de la visin griega del mundo es que, no slo los hombres,
sino tambin los dioses eran parte del cosmos y tambin estaban
sujetos a la fatalidad.
Nietzsche percibi este estado de cosas desde muy temprana
edad, y de ello dan cuenta sus apuntes de los aos setenta:
188 Hl.':rbcrt Frl.':Y
El hombre helnico no es optimista ni pesimista. Es, en lo esencial, un
hombre que ve realmente lo terrible y no se lo oculta a si mismo. Una
teodicea no era un problema que ocupara a los griegos, porque la
creacin del mundo no haba sido tarea de los dioses. La gran sap
bid u ra del helenismo consista precisamente en concebir tambin a
los dioses como sometidos a la Ananhe. El mundo de los dioses griegos
funge como un velo que cubre al menos lo, ms terrible.
Ellos son artistas de la vida; tienen a sus dioses para poder vivir y no
para enajenarse de la vida (KSA, 7, septiembre de 1870-enero de 1971,
3 1621, 77).
Lo que Nietzsche admiraba de la religin de los griegos, era que,
desde la perspectiva de stos, el mundo divino no se contrapona al
mundo real en cuanto al cosmos, el hombre y la sociedad, sino que
era el principio que lo permeaba dndole estructura, orden y sen-
tido. El mundo de los dioses ms bien constitua en primera instancia
al cosmos, que era visualizado como un proceso sinergtico de fuer#
zas que actuaban de manera convergente y divergente. Adems, el
mundo divino -y sta es probablemente la funcin del politesmo
ms dificil de cubrir su objetivo- corresponda al destino humano
que en su felicidad y su dolor, en sus crisis y soluciones, en- sus
etapas de vida y transiciones representaba un todo congruente a
partir del propio destino de los dioses, es decir, de los mitos. Los
mitos hablan de los dioses y cimientan con ello el orden de la vida
hllinana. Esta funcin fundamental, generaclora de congruencia,
coincide con el principio de la pluralidad. Los dioses slo consuman
su destino en la relacin de unos con otros. El mundo de los dioses
se ardcula as como una teologa csmica, poltica y mtica y es en
la mencin del cosmos, en los ordenamientos estatales y de culto, y
en los destinos mticos, en lo que lo divino encuentra su expresin.
En un planteamiento que se ubica muy Cf'fCa de la tradicin de
Nietzsche, Hans Blumenberg volvi a resumir en su trascendente
obra, Trabajo en torno al mito, los logros del mito griego:
El mito fue capaz de dejar atrs los horrores del pasado, convertidos en
monstruos vencidos, porque no requera de los temores para defender
una verdad o una ley. La lmica institucin que le serva de soporte no
LLla al poliwf;mo 189
estaba dispuesta a asustar y atemorizar a su pblico, sino por el con
rrario, a presentar el horror dominado como afirmacin liberadora
que conduce hacia algo ms bello (Blumenberg, 1979, 267).
Nietzsche descubri muy pronto la relacin que prevaleca entre
el politeismo y el mito. Porque ahi donde existe una multiplicidad
de dioses, tambin hay un sinfn de historias que contar y una so
ciedad que acepta una innumerable cantidad de historias, admite
tambin una infinidad de formas de con1portamiento. Este hallazgo
lo expres Nietzsche en el aforismo 143 del tercer libro de La gaya
ciencia de la siguiente manera:
190
Beneficio m..ximo del politesmo -que cada quien establezca su propio
ideal y derive del mismo sus leyes, sus alegras y sus derechos-. Esto,
hasta hoy, era considerado como la mas tremenda de todas las aberra
dones humanas y como la idolatra misma; de hecho, los pocos que
se atrevieron a hacerlo, siempre tuvieron la necesidad de justificarse
ante si mismos con una apologa que sola decir
11
jno yo! no yo!, sino
un Dios a travs de mf". Fue en el maravilloso arte y poder de crear
dioses -en el politesmo- donde pudo liberarse ese impulso, donde
se purific, perfeccion, enalteci ...
La invencin de dioses, hroes y superhombres de todo tipo, as como
de seres secundarios e inferiores, de enanos, centauros, stiros, demo--
nios y diablos constituy un ejercicio previo inapreciable para la
justificacin del egosmo y la egolatra del individuo: la misma lber
tad que uno le conceda a uno de los dioses frente a los otros, se la
otorgaba uno mismo frente a las leyes, las costumbres y los vecinos.
. En el en cambio, esa rgida consecuencia de la doctrina
de un ser normal -es decir, la creencia de un dios normal, junto al
cual slo puede haber falsos dioses ficticios- ha sido acaso el riesgo
ms grande para la humaidad hasta el presente: es ah donde radict
la parlisis prematura de su evolucin, la cual, hasta donde podemos
observar, ya se ha producido en la mayora de los otros gneros ani
males; esa condicin en la que todos creen en un animal normal e
ideal dentro de su gnero y donde la eticidad ele la tica se ha tradu
ciclo definitivamente en carne y huesos. En el politesmo se encon
traban prefiguradas la libertad del espirittl y la multiplicidad del pen-
Hcrbcrt Frcy
samiento del hombre, la potestad de crearse ojos nuevos y propios
una y otra vez, de modo que, entre todos los animales, slo para el
humano no existan horizontes eternos ni perspectivas invariables
(KSA, 3, 153, pp. 490-491).
4
La orgullosa relacin que los griegos sostenan con sus dioses se
refleja ya en la primera parte de la Genealoga de la moral, en la que
precisamente los mejores son los que se sienten con el derecho a
establecer los valores y que se interpretan a s mismos como los
afortunados que han sido fuvorecidos por el destino.
La pregunta que en todo caso Nietzsche se planteaba de manera
acucian te, y ello sobre todo en las etapas finales de su creacin, era
cmo se haba llegado a esta transvalorizacin de todos los valores
en el cual sucumbi la religin de los dichosos y se estableci una
dictadura moral de los desdichados, que encontr primero e.xpre-
sin en el judasmo y despus en el cristianiSmo y que, finalmente,
domin a toda la tradicin occidental en su conjunto. Fue sobre todo
en sus escritos de finales de los aos ochenta, cuando Nietzsche
articul con ms fuerza su critica a la tradicin juda y a su deriva
cin, el cristianismo, de lo que dan testimonio elocuente sus obras
Ms all del bien y del mal, Genealoga de la moral, El crepsculo de los
dolos y El Anticristo. Nietzsche retorn a la mices de la tradicin
occidental, para diagnosticar aquella revolucin de los valores que
trajo consigo la creacin del monoteismo jucleocristiano .
Cuando en un fragmento pstumo del otoo de 1887, Nietzs-
che formul de manera expresiva su concepto del nihilismo: "Qu
significa nihilismo? Que los valores superiores se devalan. Falta el
objetivo. Falta la respuesta al porqu" (KSA, 12, otoo de 1887, 9 [35],
350), slo se referia a la destruccin de aquellos valores que eran el
producto de religiones nihilistas como el judasmo y el cristianismo,
que durante 2,000 aos habian impedido a los seres humanos vivir
en armona con el mundo y con sus dioses. La visin de Nietzsche
es restaurativa, en la medida en que pretende establecer una cosmo
Lon ni politcfsmo 191
visin como la que exista antes de la separacin entre el ser hu-
mano y el mundo.
Porque el acto nihilista original que haba consumado la tradi-
cin judea-cristiana, fue el de despojar al mundo de sus dioses y de
su divinidad y asentar al Dios nico en su trascendencia radical.
Pero precisamente este acto estableca una separacin radical entre
el mundo humano y el divino, y el desplazamiento del sentido del
mundo y de la historia a un ms all que a los ojos de Nietzsche era
la Nada. Slo a partir de esta interpretacin puede comprenderse la
siguiente frase de Nietzsche en El Anticristo: "Cuando el peso sustan-
cial de la vida no se deposita en la vida misma, sino en el ms all
-en la Nada- entonces se despoja a la vida en general de su propio
peso" (KSA, 6; AC, 43, 217).
La creacin del monotesmo, decir del Dios nico, que no
tolaba junto a s a ningn otro dios, signific simultneamente
una devaluacin del ms ac en aras de un mundo futuro, y la de-
valuacin de la naturaleza y los instintos humanos, que slo podan
encontrar su realizacin en ese mundo. Lo que el judasmo haba
creado, slo s vid potenciado por ef cristia-nismo. Nietzsche tradujo
esto en una frmula sencilla: ''Desnaturalizacin de los valores
naturales" (KSA 6; CA, 25, 193). Esto implic, al mismo tiempo, que
la introducdh del mOnotesmo estuviera Vinculada con una tica
que tenia como ncleo la propagacin de una vida que agradara a
Dios y que se encontraba en contradiccin con la sensualidad hu-
mana. En la ficcin del monotesmo, el dios de Israel no se dejaba
apaciguar con ofrendas, sino que exiga una forma de vida acOrde
con sus mandamientoS.
192
El campo de accin sociopolitico del derecho y la justicia es derivado
a la esfera teopolitica. Al hacerlo, surge la idea. totalmente nueva de
convertir a Dios mismo en legislador. Dios asume esta funcin en lugar
de los antiguos monarcas orientales. Dioses creadores e.xisten por todas
partes en la historia de la religin. Lo nuevo y la marca distintiva de la
religin contenida en el Antiguo Testamento y sus drivaciones'secun-
darias, es este Dios .. El paso absolutamente determinante
de Israel constituy en sustraer la justicia a la esfera poltica y social y
Herbert Frey
someterla a la voluntad inmediata de Dios. Este paso se consum y se
codific en una forma que, por su parte, contena un catcter jur-
dico: en la forma de un pacto legal (Assmann, 2000: 68-69).
Para explicar cmo los valores de la tradicin judea-cristiana
pudieron alcanzar preeminencia en el curso de la historia, Nietzsche
se sirvi del mtodo de la genealoga un procedimiento que encon-
tr su particular aplicacin en la Genealoga de la moral y EL Anticristo.
Como genealoga, que se convirti en el vehculo distintivo de su
crtica a la religin y a la moral, Nietzsche entenda la reconstruccin
del origen de los valores y las cosmovisiones actualmente vigentes,
a partir de determinadas situaciones y disposiciones histricas.
Dado que segn Nietzsche no existen valores eternamente v-
lidos, que se encuentren ms all de todas las condiciones histricas
existentes, no pretenda exponer en sus genealogas como haba
ocurrido en verdad, sino resaltar que toda voluntad de poder, de
manera consciente o inconsciente, se esfuerza por imponer y vali-
dar su interpretacin una interpretacin que le es til y lo pro-
mueve. Tampoco la psicologa debe ajustarse a un determinado
esquema, con cuya ayuda interprete todas las situaciones y con-
flictos. Ms bien, debe siempre volver la mirada hacia las fuerzas y
sus correspondientes intereses, que encontraron en determinadas
constelaciones de poder su consolidacin actual. Por lo tanto, el pro-
psito principal de la genealoga es sacar a la luz la lucha de poder
que operaba y sigue operando detrs de fenmenos con los que se
est familiarizado y que se dan por hechos, que son altamente reve-
renciados o qe inclusive parecen u puramente espirituales".
En su genealoga ms conocida -la derivacin de la tradicin
judea-cristiana a partir del"resentimiento de los dbiles" en la Ge-
nealoga ele la moral-, Nietzsche incorpor, como ms tarde lo hizo
Freud, los resultados de la investigacin etnolgica y humano-bio-
lgica contempornea. Como contexto e.xtemo de este anlisis sirvi
a Nietzsche la guerra de dos grupos de hombres primitivos, que
desemboca en una dialctica de amo y siervo. La victoria la habra
obtenido aquel grupo cuyos miembros todava vivan bajo el apre-
Lon :d politdsmo 191
mio de la inmediata reaccin de sus impulsos instintivos. Cuando
los derrotados se someten a ellos sin condiciones, los vencedores les
perdonan la vida, pero al precio de su esclavitud.
El inters de Nietzsche, no muy diferente al de Hegel, no con-
cierne al despliegue de poder de los amos, que ahora pueden dedi-
carse a sus necesidades, sino a los esclavos y a los cambios que este
proceso despierta en su psique (Salaquarda, 1996: 105). Como
derrotados se ven forzados a la
11
interiorizacin" de los impulsos
que antes todava exteriorizaban. Como esclavos desarrollan, a travs
de la internalizacin de las rdenes de sus amos, la memoria Y' la
mala conciencia. Para compensar sus fracasos reales, llevan a cabO
una rica actividad imaginativa y fantstica.
11
Casi todo lo que denominamos como alta cultura descansa en
la espiritualizacin y profundizacin de la crueldad; esta es mi tesis:
aquel Hanimal salvaje'' no ha sido aniquilado, vive, florece, slo se
ha endiosado" (KSA, 5; JOB, 229, 166).
El "resentimiento" que desarrollaron los esclavos obligados a la
cultura era, segn Nietzsche, una precondicin necesaria, aunque
todava insuficiente, para el surgimiento y el ulterior triunfo del ju-
dasmo y ms tarde del cristianismo. El hombre de la mala concien-
cia necesita algo o alguien a quien pueda echarle la culpa de su ma-
lestar. Las respuestas que en el curso de su historia encontraron los
seres humanos sobre la culpabilidad -por ejemplo una deidad
hostil, un poderoso y malvado demonio, los enemigos externos, los
infractores de la ley en las propias filas que desataron la ira de la
divinidad- slo aportaron alivio a aquellos que en cada circunstancia
estuvieron en condiciones de combatir y castigar a los que fueron
declarados como culpables. Esto presupona un cierto grado de
fuerza y confianza en uno mismo porque los esclavos no tenan
abierta esta posibilidad y, por tanto, no podan alcanzar por esta va
una satisfaccin a sus sentimientos de poder. Para ellos las "religio
nes del resentimiento" constituyeron una salida, en la que el papel
clave recay en un determinado tipo de hombre, al que Nietzsche
defini como el "sacerdote asceta" (KSA, 5; GM, 3, 359). Su logro con-
sista en ofre_cer a los esclavos una interpretacin que hiciera justicia
194 Hcrbl!rt Frcy
a su situacin. La mala conciencia seria entonces consecuencia del
pecado, es decir, la culpa de sta la tendran ellos mismos. Al mismo
tiempo, se trata de potenciar la reorientacin hacia dentro de las ten
ciencias agresivas, necesaria para el surgimiento de la cultura. Esta
solucin ofrece considerables ventajas, sobre todo el incremento en
el sentimiento de poder del
11
pecador arrepentido", que en su fan-
tasa puede elevarse sobre todos aquellos que permanecen "porfia-
dos" y no buscan la culpa dentro de ellos mismos.
En la Genealoga de la moral, Nietzsche abord el problema de los
efectos corruptores que tambin puede tener la impotencia. Como
motivo rector de este ami.lisis, prcticamente se podra plantear la
hiptesis de que la impotencia casi siempre corrompe y la impoten-
cia total, corrompe absolutamente. En el ejemplo de la religin ju-
dea-cristiana el filsofo intent encontrar la prueba de que se trata de
formas de una voluntad de poder, a las que su debilidad corrompi.
Para su critica de la voluntad de poder impotente, utiliz un con-
cepto que tom de Eugen Dhring, el concepto del resentimiento.
El es una debilidad e impotencia que no puede ser
retribuida por la accin y que se convierte en una "venganza ima-
ginaria", en una lucha por el poder en la forma de la ideologa y la
moral.
L1 rebelin de los esclavos en la moral se inicia cuando el resentimiento
mismo se vuelve creador y genera valOres: el resentimiento de aquellos
seres a los que la verdadera reaccin, la accin, les es negada y que
slo se mantienen indemnes mediante una imaginaria venganza. En
tanto que toda moral aristocrtica se alimenta a si misma a partir de
una triunfante afirmacin del si, la moral de los esclavos dice de
mano no a lo "externo'\ a lo "otro", a lo "no-propio"; y ste no es su
accin creadora (KSA, 5; GM, 1., 270).
Nietzsche describi este trnsito de la venganza impedida en la
accin, como un viraje del resentimiento hacia una "venganza ima-
ginara". Para l, ste es el punto relevante desde la perspectiva
moral-filosfica y cultural-filosfica. Muestra el poder destructivo
del resentimiento, que no como accin, pero si como fantasa, como
Loa al politcf;mo 195
espritu, como religin sabe desplegar su venganza que, aunque u ima-
ginaria", resulta altamente efectiva. Pero todava ms all, demuestra
la singular destruccin u creadora" del resentimiento, que se genera una
moral propia; moral que hace de la propia debilidad una virtud.
Fue el nacimiento de esta "moral'\ combatida por Nietzsche, el acon-
tecimiento al que denonn como la "sublevacin de lOs esclavos
en la moral". Para Nietzsche el resentimiento es el espritu que per-
manentemente niega y que, sin embargo, sabe disfrazar esta negativa
como una afirmacin. La debilidad del resentimiento dice no al
poder, a la felicidad, a la salud, a la afimmcin de vida y a Eros. Si
el noble y poderoso conclua que "yo soy bueno, entonces t eres
malo", el tipo del resentimiento deduce que "t eres malo, enton-
ces yo soy bueno" (Deleuze, 1976: 132); y de esta manera no slo se
intercambian lo 'bueno" y lo "malo'', sino lo que antes era bueno
se declara como malo y lo malo como bueno.
"Lo que antes era Htnalo)) se convierte en ubueno)) y la debilidad
se -encubre en virtud: el no-poder-resarcirse, en bondad)) lo inevi-
table del sometimiento, en ttobediencia)) el no-poder-atacar, en tthumil-
daclu, t<paciencia))' ((conciliacin)); el nO-poderse-vengar en ttperdm)
y ((amor al enemigo)), etctera" (KSA, 5; GM, 1, 14, 281).
Particularmente en la Genealoga de la moral, Nietzsche investig
cmo surgi el resentimiento desde una perspectiva histrica y
lleg a la conclusin de que el resentimiento tambin tena su signi-
ficado moral y cultural. Todo su esfuerzo estaba enfocado a conven-
cer lo til que resultaba .el dolor para la moral y la cultura. Y un
ascetismo de este tipo, que "utilizaba" el dolor para llevar al refina-
miento y a la culturizacin; al nacimiento, inclusive, de una imagi-
nacin, una frintasa, un "espritu", y todo lo anterior estaba conte-
nido en el resentimiento. Haba logrado darle un sentido al dolor, aun
cuando no era precisamente el que Nietzsche buscaba.
Y, por tanto, no se trata de una irona cuando escribe: "La histo-
ria humana seria algo demasiado tonto sin el espritu de los impo-
tentes que se incorpor a ella ... " (KSA, 5; GM, 1, 7, 267).
Aparentemente, haba una relativa razn en la "moral asctica'\
tan combatida por Nietzsche, que a causa de su. imposibilidad de
196
1-lcrbcrt Frcy
reaccin en los hechos, tuvo que orientarse hacia adentro y generar
ingenio, fantasa y refinamiento.
Con ayuda del concepto del resentimiento, Nietzsche elabor
una historia de la religin, de la moral y de la poltica, que suge-
ria una continuidad ininterrumpida entre la antigedad y la mo-
dernidad. En general, traz un cuadro de la religin que es singu-
larmente polt:ico y que se conjunt con ideas que le moti\,aron
Wellhausen, el mayor exgeta de la historia de la religin hebraica
de su tiempo, Renan y los escritores rusos Tolstoi y Dostoiewski.
5
Estimulado por Wellhausen, Nietzsche investiga la historia del
pueblo judo, en la que ve la clave para la comprensin del desarrollo
de la religin en Occidente. A finales de noviembre de 1887 inicia
los apuntes sobre el libro de Wellhausen, Prolegmenos la historia de
Israel, que habrn de encontrar en El anticristo su expresin mds
clara. Los judos aparecen como el pueblo polticamente oprimido,
dependiente de manera particular de sus sacerdotes, quienes crean
una
11
desnaturalizacin de los valores naturales", una venganza de
los dbiles contra los poderosos, pero tambin contra la naturaleza,
que se ve devaluada en beneficio de una idea de recompensa y cas-
tigo, es decir, de un ms all. Justamente en el contexto de la historia
de la religin juda, es en el que la figura del "sacerdote" adquiere
un significado moral-filosfico de dimensiones universales. No slo
es eHiwentor del pecado y de la culpa, sino tambin, al mismo tiem-
po, el 'de la absolucin. Segn Nietzsche el "sacerdote" tiene una
gran tarea:
11
Ser quien modifique la orientacin del resentimiento";
complementa el mundo del pecado y de la culpa, en tanto que de-
clara culpable al individuo mismo "[ ... ] slo t eres quien tiene la
culpa" (KSA,. 5; GM, 3, 15, 373, 375).
La culpa, el sufrimiento, el martirio se desplazan a la "concien-
cia" y ah actan como instrumentos de "la autodisciplina, el auto-
control y el autosometimiento" (KSA, 5; GM, 3, 16, 375).
Los ascetas judeocristianos le haban dado un sentido al dolor
pero, como opinaba Nietzsche, a un precio demasiado alto. Haban
Lon al politcfsmo 191
difamado a este mundo en aras de un ms all; devaluado al ms
ac como un lugar del pecado y de la carne, degradado al sufrimiento
como castigo y, en el viraje del resentimiento hacia dentro, haban
hecho de la cultura un asunto de mala conciencia.
Una vez ms, a este oscuro ascetismo se contrapone la visin dioni-
siaca, la afirmacin de este mundo como el nico; el mundo inocente,
cuyas penas y alegras sin esperanza de una salvacin por mano ajena,
pero sin culpar tampoco a la naturaleza ni al individuo, era sobrellevado
de una manera trgica-festiva. Y una vez ms, tambin, el cristianismO
se pone del lado del desprecio del cuerpo, de la degradacin de la na-
turaleza, de la culpabilidad del mundo y, ahora tambin, el de "la mala
conciencia" (Ottmann, 1999: 327).
En un apunte pstumo de la primavera de 1888, titulado Dionisos
contra el mtcificado, Nietzsche apostrof el contraste entre la afirma-
cin del mundo pagana y la negacin del mundo cristiana y deline
una vez ms su posicin, con toda claridad:
198
Oionisos contra el "crucificado": ah tienen el contraste: no es una
diferencia respecto del martirio; es slo que ste tiene otro sentido.
La vida misma, su eterna fecundidad y su eterno retorno requieren del
sufrimiento, de la destruccin, de la voluntad de aniquilamiento ... de
otra manera, el sufrimiento del "crucificado como inocente" sirve
como objecin a esta vida, como frmula de su juicio.
Uno adivina: el problema est en el sentido del sufrimiento: un
tido cristiano o un sentido trgico ... en el primer caso, constituye el
camino para una existencia bienaventurada; en el segundo, la
tencia ya es una bienaventuranza suficierite, corno para justificar una
enorme carga de dolor.
El hombre trgico afirma inclusive el sufrimiento ms acerbo: es lo
suficientemente fuerte, pleno, endiosado para soportarlo.
El cristiano niega inclusive el destino ms afortunado de la tierra: es
demasiado dbil, pobre, desheredado como para todava sufrir en
cualquier forma en torno de su vida (KSA, 13; NF, primavera de 1888,
,14 [88], 266).
1-l!!rbcrt Frcy
Nietzsche visualiz la capacidad de la tradicin judea-cristiana de
darle un sentido al sufrimiento, como uno de los motivos
tales de su triunfo sobre las religiones politestas (Hodl, 2001: 192).
Pero si en su obra sobre la Genealoga de la moral N iet:zsche haba
dejado sin respuesta el problema de las condiciones histricas que de-
terminaron el surgimiento del monotesmo judo y su sacralizacin
de la tica, esta situacin se modific despus de su lectura de la
interpretacin de la historia juda por Julius von Wellhausen. Las
huellas de la influencia que el gran terico alemn del Antiguo Testa-
mento ejerci sobre l pueden apreciarse con toda claridad en su
"Anticristo", en el que hace suyos los conocimientos de Wellhausen
sobre la historia judia. Si Nietzsche haba atribuido la "desnatura-
lizacin de los valores naturales" a la especificidad del judasmo, en
la interpretacin de la historia juda primitiva de Wellhausen des-
cubre que antes de la poca del e.xilio la "cultura cananea" tuvo un
gran significado en la Antigedad hebraica. En esa fase temprana,
Jahv habra adoptado rasgos distintivos del dios Baal, mientras que
esa religin todava pagana expresaba alegria y gratitud. la religio-
sidad como sentimiento de gratitud, el servicio divino entrelazado con
la agricultura y las estaciones del ao, la vida cotidiana con el culto,
todos estos aspectos de la "costumbre previa al e.xilio" fueron califi-
cados por Wellhausen como "la herencia cananea" de Israel. Enton-
ces todava no habra e.xistido una separacin entre lo sagrado y el
mundo de los sentidos. En el capitulo 25 de El Anticristo, Nietzsche
coincidi plenamente con Wellhausen en esta concepci11.
"Originalmente, sobre todo en la poca de los reyes, la posicin
de Israel ante todas las cosas era la correcta, es decir, la natural. Su
Jahv era la expresin de la conciencia de poder, del gozo en si, de
la esperanza en si" (KSA, 6; AC, 25, 113).
Esta situacin, empero, se modific, cuando acontecimientos
traumticos transformaron la historia ele Israel. Cuando el Reino del
Norte, donde enseaba Oseas, se sublev contra su soberano asirio,
Asiria envi sus tropas y lo elimin en 721 a.C. como entidad poli-
tica. En 586 a.C. Judea, el Reino del Sur, cay junto con su templo
de Jerusaln en manos de los babilonios. Amplios sectores de la
lite fueron llevados a Babilonia, donde iniciaron un cautiverio de
Loa al polircfsmo 199
100 aos. Es entonces esta situacin histrica la que e.x.ige una nueva
interpretacin. "Es el temeroso asombro sobre el curso poltico dl
mundo, el que provoca justamente en el mbito religioso siempre
nuevas construcciones sobre el sentido
11
, escribi Ma.x Weber en sus
ensayos sobre sociologa de la religin (Weber, RS, 111, 1983: 22).
Hans Kippenberg, autor del libro Las religiones redentoras del
Medio Oriente, resume la reaccin intelectual a esta cat<i.strofe
tica de la siguiente manera:
Por vez )rim'era dentro de la literatura de las escuelas del
nono, .sevuelv identificable un intelectualismo que intenta e.xplicar
las tefrbles e.\."jJerien'cias que mvieron que pasar los judos con laS
quist;is militares de Israel y, posteriormente, dei-reino de Jud. Este
inteleCtasmo se vali de la aseveracin de que el pueblo elegido s
babia alejado de su Dios y orientado hacia los dolos. En castigo, Dios
lo habra abandonado a manos de sus enemigos. Con este
miento, los intelectuales del Deuteronomio vincularon la e.xigencia
de que, de ah en adelante, todos los judos deban adorar nicamente
a Jahv, obedecer sus mandamientos y e.xcluir a todos los
'de. su comunidad, aun cuando con judos. Los in
lectuales, '! al soinetimieni:-6 militar esta interpretacin,
cieron una obligatoriedad absoluta del pacto de Dios con su pueblo;
De'esta l'nanera, la interrgn-te Sobre el sentido y el contenido tico de
la religin quedaron slidamente asociados por el intelectualis'rn
deuteronmico (Kippenberg, 1991' 137).
Slo a partir de este momento se produjo una sacralizacin de la
moral, qe se fundi en una unidad con el monotesmo e.xcluyente.
De esta manera, la conformacin del monotesmo constituy una
precondicin para que: los sacerdotes llegaran al poder. El Dios
nico representaba un ideal, al que todos tenan que someterse eri
la misma medida. Crea un sentido para todos y para siempre.
"En este Dios niCo, que dispone sobre todo 'y con el que sl
se entiende el sacerdote, encuentra este ltimo su instrumento de
poder. No domina por fuerza propia, sino en nombre de una fuerza
superior, inasible e inatacable. Asume la funcin de un ((intermei
diario)), nicamente el sacerdote es el mediador entre Dios y todos
los dems" (Stegmaier, 1994, 107).
200 Hcrbcrt Frcy
Los sacerdotes de los judos lograron crear nuevos valores que,
desde la perspectiva del poder, eran los valores de la impotencia,
pero que permitieron sobrevivir al pueblo judo y, a los sacerdotes
mismos, mantenerse en el poder. Sobrevino una profunda
truccin o, ms bien, una nueva construccin de la tradicin, de la
cual fueron eliminadas todas las reminiscencias paganas. Si Nietzsche
tenia la conviccin de que en las tradicin hebrea antigua predo-
minaban los "afectos afirmativos" (KSA, 13, 14 [11], 222), en la nueva
situacin Dios aparece como ''gran cosmopolita" y "persona pri
vada'' (KSA, 6; AC, 16, 183).
Aunque imprevisible, el antiguo dios popular de origen cananeo
siempre estaba dispuesto a brindar apoyo a los nativos. Por el con-
trario, el"nuevo" Dios mostraba ante las necesidades y los anhelos
de la humanidad cada vez ms indiferencia y planteaba severas exi-
gencias. "Un Dios que exige, en lugar de un Dios que ayuda" (KSA, 6,
AC, 25, 194).
La revolucin sacerdotal haba logrado la obra magistral de rein-
terpretar.la catstrofe poltica, darle sentido y construir una
tura moral que justificaba la propia situacin de debilidad y la con-
verta en virtud (Ahlsdorf, 1997, 144).
[ ... J lOs judos llevaron a cabo aquel acto de rnrigia que tranSvaloriz
los valores y, gracias al cual, la vida en la tierra adquiri por un- par
de milenios un nuevo y peligroso incentivo: sus profetas fundieron
"rico", "impo", "malo",
11
Violento", "sensual" en uno solo, y
ron, por vez primera, la palabra
11
munclo" corno trmino infamante.
En esta transvalorizacin (en la que se debe utilizar la palabra upobre"
como sinnimo de "santo" y "amigo") radica la importancia del pueblo
judo: con el se inicia la sublevacin de los esclavosen la moral (KSA, 5
JOB, S, 195, 116117).
El ataque de Nietzsche contra el antiguo judasmo sacerdotal se
dio sin concesin alguna. Los sacerdotes judos habran difundido
la representacin errnea de un
11
0rden moral universal" de pecado,
culpa, castigo, arrepentimiento, compasin y amor al prjimo. De
esta manera falsificaron los valores naturales. Todos los seres
Loa ni pol!tcfsmo
201
nos tendran la obligacin de creer en un solo Dios, que tambin era
el creador de una tica universalmente vlida. En la interpretacin
de Nietzsche, la moral sacerdotal es la moral de los incapaces ante
la vida que, desde su resentimiento hacia los poderosos y los afor-
tunados, genera sus propios valores. Los "esclavos" se vengan de sus
"amos" en la esfera de los valores, en tanto que les imponen los
suyos propios y los obligan a interiorizarlos. De ahi en adelante y
tambin desde su propia percepcin, los poderosos se ven como
pecadores, lo cual constituye la forma ms e..xtrema de sometimiento
y corrupcin.
Para poder decir no a todo lo que representa en la tierra el movimiento
ascendente de la vida, la buenaventura, el poder, la belleza y la
rriacin, el instinto del resentimiento, convertido en genio, tuvo que
inventarse otro mundO, desde l cual toda esta afirmacin de vida se
observara como algo malo y despreciable (KSA, 6; AC1 241 192).
Nietzsche polemiz sobre la religin judaica en su obra El
Anticristo de 1888, porque en el cristianismo slo observaba un ju-
dasmo en segunda potencia, que simplemente haba continuado
desarrollando las tradiciones judas.
Nietzsche vio encarnada la estrecha relacin entre cristianismo
y judasmo en Pablo, quien para el era, en realidad, el verdadero
creador del cristianismo (Salaquarda, 1980: 292). Pablo hizo de la
doctrina de Cristo lo que no era originalmente: una religin de los
impotentes que sacia el odio mediante Dios, el ms all y el juicio
final. Fue Pablo quien volte de cabeza al mundo moral e hizo una
revaloracin a favor de los debiles y los enfermos. "[ ... ]lo que es
insensato para el mundo, es lo que ha elegido Dios [ ... ] y lo que
es debil para el mundo, es lo que ha elegido Dios, para oprobio de
lo que es fuerte" (KSA, 6; AC, 45, 223).
Con la "inexorable lgica del odio", sostiene Nietzsche, Pablo
convirti la. muerte de Jess en martirio e increment con ello el
sentimiento de culpa y la necesidad de castigo, introdujo en el cris-
tianismo la idea de recompensa, as como el consuelo de un ms
all, la resurreccin y el juicio final. Y de su condena al cristianismo
20Z
Herbert Fn:y
paulino
1
Nietzsche extrae la siguiente sntesis: "Cristiano es el odio
contra el espritu, contra el orgullo, el valor, la libertad, el libertinaje
del espritu cristiano es el odio contra los sentidos, contra el gozo de
los sentidos, contra el gozo en general
11
(KSA, 6 AC, 21, 188).
La evaluacin definitiva que Nietzsche hizo en El Anticristo
sobre el cristianismo no slo atae a la re,ligin cristiana, sino a la
interpretacin valorativa de Occidente en su conjunto, ya que
todos los conceptos morales y la formas de vida dominantes de esta
zona son sujetos a un veredicto radicaL como nunca haba ocurrido
antes de Nietzsche.
Nietzsche quera algo ms que superar el nihilismo que vea
arraigado en la cosmovisin y probablemente no
sea exagerado afirmar que deseaba regresar a la visin trgica del
mundo de la antigua Grecia y de los paganos, tal como lo describe
el critico de la religin alemn, Walter F. Otto, en su ensayo sobre
La visin del mundo en el paganismo clsico.
El mundo del paganismo es sin duda masculino. Sus rasgos m:is
tintivos son: la dignidad humana[ ... ] la aristocracia en la orientacin
del pensamiento [ ... ] el respeto por lo universalmente valido [ ... }la
veneracin por el mundo ordenado [ ... ] la distancia y elegante
cin ante los misterios de lo que acontece [ ... ] la fuerza viril para mirar
una realidad a los ojos, cuyo factor m:is importante no es el ser huma
nol y honrarla de todos modos [ ... ] el orgullo
1
tambin ante la abierta
parcialidad de la fortuna[ ... ] y, una vez ms, la confianza en la
dad de su propia naturaleza para seguir a la razn verdadera! es decir,
a la naturaleza misma. Lo malo, en tanto, slo es una tontera de
piritus poco -ilustrados 0
1
en el peor de los casos, un complejo de
inferioridad no se trata de la sublevacin de una voluntad equivocada
contra los mandamientos como tales, es decir, tampoco ejerce ningn
estimulo ni envenena la moralidad (Otto, 1963: 24).
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Loa ni polirdsmo
207
CAPiTULO 6
Los escritos de Nietzsche
como escuela de la sospecha
En 1886, es decir tres aos antes de su derrumbe mental,Nietzsche
escribi un nuevo prlogo a Humano, demasiado humano (1878), en
el que reflexion sobre el significado de esta obra en el marco del
~ o ~ u n t o de toda su creacin.
Y fue precisamente en este prlogo en el que apareci aquella
frase significativa que de aqu en adelante captara nuestro inters.
"Se ha denominado a mis escritos. como una escuela de la sospecha,
peor an, del desprecio, aunque afortunadamente tambin del valor,
e inclusive de la audacia. En efecto, yo tampoco creo que jams
alguien haya visto el mundo con un grado de suspicacia tan profun-
do" (KSA, 2 MA, 1, Prlogo, 13).
Este comentario que hizo el filsofo sobre si mismo en 1886,
describe un estado anmico y abarca, al mismo tiempo, un periodo
caracterstico de la llamada fase "positivista" de su pensamiento,
inmediatamente posterior a la publicacin de El nacimiento de la
tragedia y de las Consideraciones intemjJestivas. En esta poca, N ietz-
sche se entiende a s mismo como un espritu Ubre que ha paCtado
la paz con la ciencia y que quiere llevar a la Ilustracin, a travs de
s mismo, un paso adelante.
Pero, en qu se manifestaron esas innovaciones esenciales, en
comparacin con la primera fase de su creacin?, de qu manera
abord el libre pensador la herencia de la Ilustracin y cules fueron
los momentos en que la super?
En la primera fase de su pensamiento, es decir, en los escritos
sobre la tragedia, Nietzsche habia desarrollado, en un mltiple des-
109
pliegue de smbolos de lo apolneo y lo dionisiaco, una matriz de
interpretacin que le haca posible la critica a la cultura terica
lateral del socratismo y, al mismo tiempo, una recuperacin de la
cultura trgica de origen ms antiguo, estructurada de una manera
mucho ms profunda y rica un esquema que, de cierta manera, habra
de mantenerse como directriz en sus obras subsecuentes. En un
principio la forma contemponinea en que Nietzche vio que se hacia
realidad este modelo, fue la creacin artstica de Wagner. En una
escenificacin cultural supuestamente basada en mitos, tenia la
peranza de ver cmo su propsito adquira forma. La serie de las
Consideraciones intempestivas persegua, igualmente, una lnea
cultural critica, al someter el concepto de formacin de sus
porneos y la cml.ciencia, elevada al historicismo, a un profundo
y polmico anlisis. En la primera fase de su filosofar, la vinculacin
con los mitos trgicos de los griegos y los dramas musicales de
Wagner le proporcionaron una seguridad que, en su posterior
desarrollo, cuando se suscribi a una filosofa experimental de
horizontes abiertos, habra de perderse. .
En la parbola de "Las tres transformaciones", al principio de
Zaratustra, Nietzsche traza su propio camino de pensamiento: "Tres
transformaciones .del espritu os menciono: cmo el espritu se
convierte en camello, el camello en len y, al finat el len en nio
11
(KSA, 4, Za, 29). En tanto que el camello todava soport, crdula y
voluntariamente, el peso de valores con siglos de antigedad, fue el
len el que se rebel contra todos los imperativos del deber ser,
para buscar su propia libertad.
"Pero en el desierto ms apartado ocurre la segunda transformacin:
en len se convierte el espritu; quiere apropiarse de la libertad Y ser
seor en su propio desierto." Aqu busca a su ltimo amo: desea
vertirse en su enemigo y en el de su ltimo Dios; por el triunfo quiere
combatir con el gran dragn. Cul es el gran dragn al que el espritu
ya no quiere nombrar amo y Dios? "Debes
11
, se llama el gran dragn;
Pero el espritu del len dice "quiero" (KSA, 4, Zu, 30).
En el desarrollo personal de Nietzsche fueron los aos entre
1876 y 1878, cuando rompi con los dolos de su juventud, Scho-
210
Herbt!rt Frcy
penhauer y Wagner, y cuando elabor su propia filosofa, misma que
lo convirti en un crtico de la moral y el conocimiento tradicionales.
Los escritos de Nietzsche se transformaron, a partir de entonces, en
una escuela de la sospecha; una postura terico-cognoscitiva, que
no slo fue constitutiva de su fase de espritu libre, sino que tambin
habra de persistir en la fase tarda de su pensamiento.
Para comprender la evolucin del pensamiento nitzscheano, tal
vez resultara esclarecedor situar primeramente las obras del periodo
medio, cuyo punto de partida es Humano, demasiado lurmano, en el
contexto de la historia de las ideas. La estricta separacin del con-
cepto filosfico frente a la praxis argumentativa de las ciencias
e.xactas y la e.xpresin artstico-creativa, que haba caracterizado a la
tradicin, es suprimida por Nietzsche. Ya el Romanticismo y los
moralistas franceses -cuya herencia Nietzsche muchas veces adopt
ele manera inconsciente- haban cimbrado esta delimitacin. Vistas
as, las obras de Nietzsche en su periodo de libre pensador son expe-
rimentos de forma, en los que se aproxima, a veces, al acervo de las
ideas cientficas de su poca y, a veces, a la libre creacin de
ceptos.
Si en las obras del periodo medio de Nietzsche se eA'j)Onen temas
tradicionales de la critica al conocimiento, la moral, la cultura y la
sociedad en constelaciones cambiantes, ello en realidad es motivo
del autor para alcanzar, mediante la bsqueda de una forma de
expresin adecuada para la filosofa -es decir, de un simbolismo- la
sntesis de la critica de los sistemas filosficos heredados y la sntesis
del desarrollo interno propio. Por ello, mucho ms que en el Naci-
miento de la tragedia, estiliza las fuerzas espirituales del pasado, como
por ejemplo el platonismo, el socratismo, el epicuresmo, el
nismo y el budismo a modo ele cdigos del autoentendimiento y la
autoafirmacin. Y todo lo anterior se refleja en la sucesin y, en ella,
sobre todo, como quien supera stas y otras posiciones. Ms ade-
lante, el pensador ensaya por primera vez una visin genealgica,
que le permite desagregar la identidad de los fenmenos en una
serie histrica de desarrollo. La norma tradicional de las disciplinas
filosficas, que en la disposicin todava se conserva de manera
externa, se esfuma ms y ms; la relevancia de la metafsica heredada
Los escritos de Nicr..schc con1o escuela de In sospecha Zll
cede ante un flujo de perspectivas, que pone en duda-la existencia
de una verdad ltima.
Hay consonancia con aquellas que orientaron los anlisis de
Nietzsche hacia el mbito de una nueva Ilustracin, en tanto que sus
esfuerzos estaban dirigidos a la destruccin de lo universalmente
vlido que en la historia del pensamiento habia tenido validez sin
cuestionamiento alguno. En todo caso -y esto hay que subrayarlo-
este concepto de Ilustracin es uno que contradice la conciencia
tradicional sobre la Ilustracin. Si en el siglo XVIII la Ilustracin
postul una racionalidad general, reproducible a todos los niveles,
y que por su obligatoriedad comn tena validez para todos los seres
humanos, para Nietzsche justamente este planteamiento se vuelve
cuestionable y es sometido a una crtica radical.
La morat la razn, pero tambin el conocimiento, son
mascaradas en el transcurso de los anlisis de Nietzsche, en tanto se
descubre lo que subyace en ellos y lo motiva, establece su corres-
pondencia con la correlacin general de las condiciones de vida y
se les representa como creaciones de la voluntad de poder.
Esta es la verdadera intencin, cuando Nietzsche denomina a
sus escritos una "escuela de la sospecha"; la de desenmascarar una
disfrazada voluntad de poder, que se oculta detrs de los esfuerzos
y las necesidades encubiertas del reclamo objetivo de una validez
universal. La filosofa ele Nietzsche se toma en critica ele la ideolo-
ga, en el momento en que desplaza el contenido expreso y
vincente de las ideas hacia una intencionalidad ms poderosa y
abarcadora que, por estar encubierta, slo puede ser desenmascarada
por un anlisis e.xhaustivo.
Como ya lo hemos enunciado, Nietzsche refiri su- escuela de
la sospecha a la moral, la razn y el conocimiento, en tanto que
nosotros, en la siguiente exposicin, nos circunscribiremos a su
critica de la moral, un mbito en el que su desenmascaramiento
temtico puede mostrarse con toda claridad.
Desde que Platnpudo demostrara los sofistas que el hombre,
dado que tiene que actuar, no puede prescindir de la virtud, el valor
de la moral no ha sido seriamente puesto en duda. Desde Maquia-
velo, indudablemente, e..xiste una tradicin moderna que cuestiona
:m
l-lt!rbert Ftt!Y
el valor politico de la moral. Pero nadie antes de Nietzsche babia
e..xpuesto de manera tan radical la pregunta sobre el sentido de la
moral. "Para qu la morat si la vida, la naturaleza y la historia son
inmorales" (KSA, 3, F\V, 576), se cuestiona en La gaya ciencia.
Y descubre una contradiccin insalvable entre la moral y la vida
y le da seguimiento hasta las ms sutiles ramifiaciones y escondites.
Nunca vacila en desnudar el "contrasentido" de la moral. Si el dis-
tanciamiento de Nietzsche ante la cuestin moral ya se haba
zado en El nacimiento de la tragedia, ste se presenta con toda claridad
en la coleccin de aforismos de Humano, demasiado humano.
As, ya en la primera parte de su nuevo programa,
diente a una filosofa histrico-critica como resultado de la reflexin,
formula que "no e..xisten hechos eternos ni verdades absolutas", de
lo que se desprende que todo se ha vuelto. Por tanto, en cada cono-
cimiento, se trata de descubrir las condiciones previas. "En
cuencia, el filosofar histrico se vuelve a partir de ahora necesario
y, con l, la virtud de la modestia" (KsA, 2, MA, 1, 2, 25).
El pensamiento histrico debe referirse en forma conjunta a todo
aquello que condiciona el surgimiento de un cuestionable estado de
cosas. Sin consideracin a la vanidad y a la sensibilidad humanas,
debe preguntar por el origen y el parentesco de un proceso y, por
tanto, debe ser tambin genealgico. Con este objetivo Nietzsche
crea y sigue un proceso para el cual apenas encuentra la
lizacin en La genealoga de la moral.
A partir de entonces, busca un punto de partida vivo y evidente
de todo lo que ocurre; un origen dinmico que sea, en la misma
medida, causa y motivo de todo movimiento. Pero es hasta los aos
ochenta cuando Nietzsche encuentra para esta fuerza primigenia,
que acta sobre todo lo que acontece, la frmula de "la voluntad
de poder".
Sin embargo, ya desde mediados de los setenta ha llegado al
punto de indicar la condicin cognoscitiva de esta fuerza que
vil iza desde dentro. No se encuentra en otra parte ms que en el hom-
bre mismo. El individuo humano es el centro productivo del que
procede todo lo que denominamos como mundo, realidad, cultura,
historia, acontecimiento u objeto.
t!Scritos dt! Nit!r.:::sche como escuda clt! In ;ospcchn 213
Los aforismos de Hamano, demasiado humano estn escritos desde
la perspectiva de un psiclogo, que quiere trabajar la filosofa con
medios analiticos ms poderosos. Con este fin se dirigen contra ella
misma, sin consideracin alguna, las pretensiones de la Ilustracin,
de tal suerte que tan1bin sus objetivos y, sobre todo su instrumento
predilecto, la razn humana, se vuelven cuestionables. As, -slo puede
verse como consecuente, el que una de las convicciones medulares
de la Ilustracin racional, la de que la moral es algo bueno y que el
perfeccionamiento gradual moral representa algo digno de esfuerzo,
tambin caigan bajo sospecha. Y as Nietzsche emprende una
seccin" de la moral. Coloca el alma en la mesa de disecciones psico-
lgica (MA, 1, 37; 2, 58) e incide i:on sus sentencias agudamente afiladas
"en lo negro de la nan1raleza humana" (MA, 1, 36; 2, 58). Todo ello
se encuentra bajo el tin1lo de una Historia de las percepciones morales
que, como l cree, conduce al devastador resultado de que, en
cin de su origen, la moral no tiene nada de moral. En consecuencia,
ella misma tampoco puede ser moral: "Uno se vuelve moral, no
porque sea moral" (KSA, 3, M, 97, 89).
La crtica de Nietzsche a la moral no se inicia con los tonos es-
tridentes que hicieron tan popular a su inmoralismo. No se habla de
la "enemistad a muerte contra la sensualidad", del "castratismo",
del afn de venganza o del ''monstruo moral" de la mentira agaza_..
pada (KSA, 6, GD, 1-6, 82). Al principio, ms bien existen agudos
amilisis en los que la moral, como fenmeno individual y social, es
sometido a una diseccin a sangre fria. El principio metodolgico
rector, se encuentra a la mano: si quiere saber lo que realmente es
la moral, hay que abstenerse uno mismo de cualquier juicio moraL
El observador debe ser externo a su propio fenmeno. Esto natural-
mente conduce a dificultades, dado que, desde siempre, el mismo
ha crecido bajo una determinada moral de la que debe liberarse, y
a la que quiere observar como un simple fenmeno con el que no
tuviera nada que ver.
Esta postura lo lleva a un proceso de extraamiento, lo que
significa que los fenmenos morales originales con los que est fa-
miliarizado, son contemplados como si pertenecieran a un mundo
ext.rao. Con ello Nietzsche se convierte en uno ele los primeros en
214 J-lerbcrt Frcy
dirigir la visin etnolgica hacia su propia cultura y, especialmente,
hacia la moral. En una nota pstuma, de 1881, se expres de la
siguiente manera sobre este mtodo de investigacin: ''Procurarse
las ventajas de un muerto nadie se preocupa por nosotros, ni a
favor ni en contra. Sustraer el pensamiento de la humanidad, de-
saprender todo tipo de deseos. Ser el observador invisible" (KSA, 9,
N, 1881, 45).
El valor del asunto, radica aqu ya en el intento mismo. Con el
e..xtraamiento e..xperimental de la perspectiva moral, Nietzsche arriba
a planteamientos fundamentales en el origen, establecimiento y
posicin de las acciones morales. Como marca estructural de la
moral, vuelve consciente su proverbial doble sustentacin; descubre,
tanto en sus motivos como en sus apariencias e..xtemas,la condicin
moralmente neutral de la moral y, de esta manera, posibilita el co
nacimiento de que los fenmenos morales slo surgen a partir de
una determinada interpretacin: toda accin moral, por relevante que
sea, siempre puede entenderse, tambin como consecuencia de un
clculo inteligente, de una costumbre, ele una debilidad o de una
tontera. La vanidad nos permite creer en la moralidad de nuestras
propias acciones y a los dems, por indolencia, les quitamos con
gusto sus buenas intenciones.
A la autocomprensin de la actuacin moral corresponde, por
ejemplo, que uno realiza algo bueno exactamente por los motivos
que, en general, hablan de la bondad de ello. As, hay que apegarse
a la verdad, porque la verdad es algo bueno. Nietzsche, ciertamente,
llega a la conclusin de que no evitamos la mentira porque amemos
la verdad, sino porque sta resulta mucho ms onerosa. La mentira
exige mucho ms inventiva, disimulo y memoria. Apreciamos la
verdad, no porque persigamos un bien comn, sino porque somos
perezosos. El "sentido de la verdad" se desprende del "sentido de la
seguridad" (KSA, 3, M, 26, 37). Nietzsche no cree descubrir en ello
propsitos superiores, como lo pretende para s la moral clsica.
As, la actuacin moral surge de motivos que no son morales en s
mismos.
En su segundo capitulo de Humaiw, demasiado humano, ya se
orienta contra la autonoma de la tica, la bien como un-ente
Lcl!i t:Sc:ritos de Niet:schc como escuela de la sospl!cha 215
autnomo, en el sentido de Platn, o como algo intrnseco, segn
lo formula Kant en su Crtica de la razn practica (1788). En lugar de
ello, inquiere por la gnesis de los fenmenos morales y analiza sus
valores inherentes desde una perspectiva histrica. As, en el se-
gundo capitulo de Sobre la historia de las percepciones morales, en el
aforismo 45, se encuentra un pasaje clave: bajo el titulo "Doble pre-
historia del bien y del mal", puede leerse que
el concepto del bien y mal tiene una- doble historia previa: una, en el
alma de los linajes y las castas clm:ninantes. El que tiene el poder ele
retribuir, bien por bien, mal por mal, y realmente ejerce la retribucin,
es decir que eS U!:,JTaclecido y vengativo, es considerado como bueno; el
que n tiene poder y no puede retribuir, es considerado como malo ...
La otra, en el alma de los sometidos y carentes de poder. En sta
cualquier otro ser humano es considerado carric hostil, desconside-
rado, abusivo, cruel, tramposo, sea ste encumbrado o bajo ... Nuestra
moralidad actual germin en el suelo de los linajes y las castas
dominantes (KSA, 2, MA, 1, 45, 67).
Con estos planteamientos Nietzsche se adelanta a la teoria del
resentimiento, desarrollada en la Genealoga de la moral, al ya no
buscar exclusivamente lo contrario del bien en la dimensin tica,
sino ms bien en la moral sociolgica. Al hacerlo, para l se revela
la polaridad de lo bueno y lo malo, frente a aquella del bien y del
mal, como la ms antigua y, en cualquier caso, la origin-al.
En los escritos de su ltima etapa, es decir en Ms alla del bien
y del mal, Genealoga de la moral y El Anticristo, se mantuvo fiel a su
mtodo de una deduccin sociogentica de la moral. El tratado
sobre La genealoga de la moral (1887), intenta demostrar, mediante
el cuestionamiento sobre el origen y la gnesis de la moral, en ge-
neral, que la subsistente y dominante moral judea-cristiana consti.:
tuye la imposicin condicionada ele un grupo. Porque, si es posible
atribuir la moral dominante a una determinada capa social, enton
ces tambin cae con esta atribucin la pretensin de una validez
universal, que la moral siempre reivindica para si. .
El punto de vista bajo el cual Nietzsche disecciona y radiografia
a la.moral judea-cristiana, implica desde un principio una valora-
216 Ht!rbt!rt Frcy
cin determinada, una decidida toma de partido: "Escribo para un
gnero de hombres que todava no e..xiste: para nlos amos de la tierra"
(NW, 111, 432). Apenas esta perspectiva es la que le permite, ele hecho,
hablar de la hostilidad hacia la vida de una moral que, sin duda, haba
demostrado su utilidad vital para una determinada capa de la so-
ciedad. La pregunta que se volvi acuciante para Nietzsche en Ms
all del bien y del mal y Genealoga de la moral, era aquella de cmo fue
posible que en la historia los fracasados, los dbiles, los miserables
pudieran subvertir los valores de los nobles y los aristcratas e
imponer su propia moral, negadora de la vida, como una escala de
valores universalmente vlida.
Desde este trasfondo se descifra la interrogante de Nietzsche: "la
voluntad de poder de quin, corresponde a la moral?" Y, partiendo
del contexto de la correlacin general de las condiciones ele vida
dirige a la moral la pregunta sobre qu significado tiene para ella el
fenmeno ele la vida. Ya en Mas all del bien y del mal, Nietzsche
habia llamado la atencin sobre los fundamentos ocultos de toda
moral. "Las diversas morales son slo un lenguaje simblico de los
afectos" (KSA, 5 JOB, 187, 107). Esto suscribe que, ciertamente, en
todo sistema moral de los valores existe un orden jerrquico oculto
ele los instintos de vida dominantes, que pueden subdividirse en
vitalmente fuertes y vitalmente dbiles. Y cuando Nietzsche distin-
gue consecuentemente entre una moral de los pocos y .una moral
de los muchos, queda asentado el fundamento para la diferenciacin
entre una moral de amos y una moral de esclavos.
Existe una moral de :irnos y una ~ o r l de esclavos ... El horrbre de
condicin superior se percibe como el que determina los valores ... se
sabe corno el que, en realidad, confiere honorabilidad a las cosas; es
generador de valores. Todo lo que de hecho conoce, lo honra: una
moral de esta naturaleza es generadora de valores" (KSA, 5, JOB, 260,
208-209).
Las morales pueden distinguirse por la medida de voluntad de
poder que toma cuerpo en ellas. Las leyes ele la moralidad repre-
sentan, por lo tanto, la vida ascendente o descendente, la vida
poderosa o impotente, la vida sana o enferma. La diversidad de las
Los escritos de Nlt!t::schc como cscudaj-c---ln sDspcchn
217
morales apunta a la diversidad de sus creadores y seguidores. Cada
clase y cada condicin poseen aquella moral que conviene a sus
intereses y a su voluntad de poder. Para el filsofo, el principio de
todo orden social descansa en la polaridad entre dominio y someti-
miento, orden y obediencia, conduccin y seguimiento. Todo tejido
social tiene una capa dominada y una capa dominante, y a ambas
le son asignadas dos morales diferentes, a las que denomina como la
moral de los amos y la moral de los esclavos. La historia apenas se
vuelve problemtica para Nietzsche cuando, bajo la conduccin de
sacerdotes ascetas, la moral de los esclavos se propulsa hacia arriba,
destruye la ecuacin noble = bueno y le impone a la humanidad en
su conjunto su concepcin del mundo que niega la vida.
El problema que a partir de entonces ocupa a Nietzsche, es la
pregunta de cmo pudo darse este triunfo de la moral de los escla-
vos, a tal grado que la moral del rebao se impuso por todas partes.
Esta interrogante habria de ser fundamental para la Genealoga d
la moral y El Anticristo, tratados ambos en los que intent analizar
tales acontecimientos desde una perspectiva histrico-gentica. Al
principio del proceso Nietzsche observa la indisoluble unidad entre
los que dominan y las valoraciones norales pero la ecuacin
rativa noble =bueno se volvi problemtica cuando el "instinto de
clase" (KSA, 5, JOB, 263, 217) ya no fue un medio suficiente para la
dominacin, cuando los dbiles se inventaron aquel espiritu que
exiga de fundamentos. Scrrites se convierte entonces en el padre
de la argumentacin terica, didcdca; los sacerdotes que, en unin
con los fracasados, "lograron procurar satisfaccin mediante una
radical subversin de sus valores, es decir, mediante una especie de
venganza espiritual" (KSA, 5, OM, 1, 267).
Histricamente, los judios aparecen para Nietzsche como el
pueblo que se atrevi a llevar a cabo, e impuso, la subversin de la
escala aristocrtica de los valores; "[ ... ]ciertamente que con los judos
se inicia la sublevacin de los esclavos en la moral: aquella subleva-
cin que tiene tras ele si una historia de dos mil aos y que slo ha
escapado actualmente a nuestros ojos, porque fue victoriosa" '(KSA, 5,
GM, 1, 7, 268). En tanto que el Cristianismo slo contina estas
tendencias, Nietzsche no lo contempla como un movimiento inde
218 Hcrbcrt Frcy
pendiente, sino que lo considera nicamente como un fenmeno
poderoso dentro de un todo ms general. El movimiento histrico
de la moral de los esclavos se ve fundamentado por el hecho de que
el resentimiento se vuelve creador en si mismo y genera valores: el
resentimiento de aquellos seres a los que la verdadera reaccin, la
accin, les est negada y que slo se mantierien indemnes mediante
una venganza imaginaria. En tanto que toda moral aristocrtica se
genera a partir de una autoafirmacin triunfal que emana de si misma,
la moral de los esclavos dice desde un principio No a todo lo "e.xterno",
todo lo "otro", todo lo "no propio" y este No es su accin creativa
(KSA, 5, GM, \, \0, 270).
A partir de estos planteamientos de Nietzsche en la Genealoga
de la moral, se hace visible que una de las caractersticas esenciales
de la moral jueleo-cristina es la de ocultar su origen. Justamente lo
que no quiere es aparecer como una e.xpresin de la voluntad de
poder, sino suscitar una apariencia; como si su pretendida univer
salidad pudiera ocultar un origen que excluyera la sospecha, segn
la cual seria la encarnacin de poder de individuos o de grupos, de
castas o de estados.
En principio, la critica moral de Nietzsche reside en destapar
el engao oculto que existe en toda fundamentacin ele la moral.
Slo ante una desconfianza sutil, las "palabras ampulosas" y los
nobles desinteresados aparecen como lo que realmente son:
encarnaciones de la voluntad de poder. La psicologa y la critica de
la moral de Nietzsche, que constituyen la "escuela de la sospecha",
tienen, pues, un objetivo conjunto:- persiguen "el desenmasca
ramiento de los autoengafios humanos".
Nietzsche lega una pequea obra maestra de este mtodo en los
fragmentos pstumos del otoo de 1887 -es decir una poca en la
que se encontraba ocupado con la redaccin de la Genealoga de
la moral- bajo el titulo La inteligencia del castratismo moral, en la que
se encuentra el siguiente cuestionamiento:
Cmo se libra UI) guerra contra los afectos y los valores humanos?
No se cuenta corl medios de violencia fsicos; slo puede llevarse a
Los escritos de Nict:;:schc como cscudn dt: In sospt:cha 219
cabo una guerra del engao, del encantamiento, de la mentira, en
pocas palabras, "una guerra del espritu".
Primera recomendacin: de plano, no se toma en cuenta la virtud
para ningn ideal se niega el antiguo ideal hasta la contraparte de
todo ideal. A ello corresponde el arte de la calumnia.
Segunda recomendacin: establece uno su propio tipo como medida
absoluta de valor; lo proyecta uno en los objetos, detrs de los objetos
y derr<i.s del destino de los objetos, como Dios.
Tercera recomendacin: determina uno a sus enemigos corno ene
migas de Dios; se inventa uno el derecho al gran pathos, al poder, a
maldecir y a bendecir.
Cuarta recomendacin: uno deriva todo sufrimiento, todo lo que es
siniestro, terrible y fatdico del ::imbito de la oposicin a su idea\ toda
pena es un castigo, inclusive para los adepros.
Quinta recomendacin: va uno tan lejos, que llega a concebir a la
naturaleza como la contraparte de su propio ideal soportar tanto
tiempo en lo natural se considera gran prueba de padencia y una
eSpecie de martirio ...
Se.xta recomehclacin: el triunfo de la coritranatura, del castratismo
ideal; el triunfo del mundo de lo puro, lo buen'o, lo e.xento de pecado,
lo bienavetimrado es PrOyectado hacia el futuro; como fin, meta, gran
esperanza, como "arribo del Reino de Dios" (KSA, 12,' N,' otoo de
1887, 10 11571 3, 548-549).
La genialidad de la casta sacerdotal asctica radica en su capaci-
dad de echarle en cara a las naturalezas llenas de energlay de alegra
de vivir, su desenfadda forma de existencia. Se vuelven descubrido-
res y ejecutores del resentimiento. Todo lo que no corresponde a su
propia forma de vida es declarado culpable. Lo que ellos perciben
como "malo" es equiparado al
11
mal" y con el mal asocian la culpa.
AS le crearon al otro una "mala conciencia"; lo' que no significa otra
cosa ms que degradarlo, con ello, a supr.;pio nivel (KsA, 5, GM, 1,
10, 270).
A quienes se dirigen principalmnte esi:6s. sacerdotes, es a
aquellos hombres a los que les va mejor de origen, que o-ientan sus
objetivos hacia grandes y valiosas metas, que no se agobian ni
bian a otros con reclamos de culpa; en pocas palabras: a todas las
220 Hcrbcn Frcy
naturalezas llenas de fuerza de voluntad, de energa y de afirmacin
por la vida. Estos son contemplados con "el ojo venenoso del
timiento
11
(KSA, 5, OM, 1, 11, 274) y, finalmente, son envenenados
ellos mismos. As se llega a una prctica "subversin de los
res
11
: los "dbiles y los enfermos" determinan sobre los "fuertes y los
" sanos .
A primera vista este cambio de poderes debe parecer imposible.
Pero en su concepcin, Nietzsche encuentra una explicacin. Le
parece que el cambio de poder vinculado con la subversin de los
valores slo es posible, porque el ser humano no slo es el ms
fermizo", el ms "fallido" de los animales, sino tambin el ms "tram-
poso"; y en ello reside el motivo ms importante y que frecuente
mente no se toma en cuenta -de que precisamente a esta disposicin
anormal de su inteligencia le debe su "espiritualidad" (KSA, 6, AC,
14, 180).
La "enfermedad" forma parte de la constitucin del hombre. Con-
secuentemente, tambin la subversin de valores, llevada a cabo en
el espritu del resentimiento, forma parte de la gnesis histrica del
hombre. Aun cuando esta subversin de valores, llevada adelante
bajo el "ideal asctico,, pudiera parecer sumamente repulsiva, queda
claro que a ella le debemos importantes elementos ele nuestra propia
escala de valores, si no nuestra total forma de. vida.
Nietzsche mismo considera a su crtica moral como un producto
de su "sensible probidad", a causa de la cual no deseara volver a caer
en la vieja moral. (KSA, 3, FW, 107, 464). Y si Nietzsche se defini a si
mismo como un inmoralista, esta autointerpretacin siempre se
refiere a la heternoma moral de la tradicinjudeo-cristiana. Nietzs-
che siempre est abogando por una moral superior, una moral de
la autonoma, que est en CO[ldiciones de darse sus propias normas.
Un ejemplo de moral compatible con su inmoralismo se encuentra
en el proyecto ideal de vida de
11
el hombre superior", que es
sentado en Ms all del bien y del mal y desarrollado en la Genealoga
de la moral.
"Superior" es el ser humano necesariamente actiyo, que
cuentra su felicidai'l-<>n la descarga creativa de sus fuerzas y del cual,
ms bien, habra que esperar la subversin de los valores que debe-
Lut; c:>critot; dc Nict:!ichc como cscuda de la sospecha 221
rn regir a futuro. Por eso su concepcin corresponde tambin a uno
de los pilares principales de la filosofa experimental de Nietzsche, de
los aos ochenta. Aqu funciona la llamada "escala aristocni.tica
de valores
11
, en la que "bueno", "distinguido", "poderoso", "bello'\
"feliz
11
y "amado por Dios" se corresponden (KSA, 5, GM, 1, 7, 267).
El que sigue este ideal, se comporta en el trato con sus iguales de una
manera naturalmente virtuosa.
La postura vital de la superioridad es vlida entre pares, es
decir, nicamente entre los superiores mismos. Consecuentemente,
no se basa en una igualdad universalista, sino de exclusividad y,
permUnece, por lo tanto, ligada a un determinado cuerpo social.
Despus de que los de rango superior se han mantenido unidos
durante largo tiempo a travs de los usos y costumbres, como indi-
viduos independientes muestran un noble decro hacia sus iguales;
vaya, en el comportamiento entre ellos se vuelven inclusive "creativos
en consideracin, autocontrol, sentido de la delicadeza, lealtad,
orgullo y amistad" (KSA, 5, GM, 1, 11, 274).
A partir de esta enumeracin se hace evidente que aqu se
yecta una moral con las ms altas pretensiones. El autocontrol, el
orgullo, la lealtad y la amistad constituyen la recuperacin de vir-
tudes antiguas a un nivel exclusivo. Mucho habla a favor de que
Nietzsche no se volvi un antagonista de la moral dominante por
desprecio hacia la moral, sino porque tena una expectativa ms
elevada de ella.
De esta manera Nietzsche escribi para una especie humana
que existi en la antigedad y que deberia volver a existir en el
futuro cercano. "Sea dedicado este libro al bien logrado, al que hace
un bien a mi corazn; tallado en una madera dura, fina y
liente, en la que la nariz misma encuentra su alegria. l saboree lo
que le es provechoso" (NW, III, 819).
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Bibliograf!u general 243
ndice
Introduccin ..................................................................... 7
CAPiTULO 1
El "otro" Nietzsche:
el surgimiento de nuevos paradigmas en las interpretaciones
de Nietzsche ...................... ....................... ............................ 17
CAPiTULO 2
El Eros anhelado. E1 desarroHo de la crtica
a la religin cristiana en el contexto biogrfico ........................ 47
CAPiTULO 3
La visin trgica del mundo de Nietzsche: Dionisos
como metfora de una nueva experiencia del mundo ............... 77
CAPiTULO 4
La sabidura de Nietzsche:
El espritu libre a la bsqueda de un nuevo arte de vivir ........... 143
CAPiTULO 5
Loa al politesmo: Dionisos versus el crucificado.
El desarroHo de la critica a la religin cristiana entre
El nacimiento de la tragedia, .
La gaya ciencia y El Anticristo ....................................... , ...... 179
CAPiTULO 6
Los escritos de Nietzsche como escuela de la sospecha ............... 209
Bibliografa general .............. ; ............................................... 225
\50
HERBERT FREY
Naci en Viena, Austria, en 1949 y estudi la carrera de ingeniero agrnomo en
la Universidad de Agronoma, Viena, de 19671973. Ese mismo ao recibi el
tirulo de ingeniero agrnomo por la misma universidad. Paralelamenrc a ello,
curs la carrera de filosofia, psicologa y antropologa en la Universidad de
Viena, de 1968-1975. En 1975, obtuvo el doctorado en filosofa con la tesis:
LiJ genesis del nihilismo en Friedrich Nier:sche.
Ya en M.xico, el doctor Frey ha sido profesor de tiempo completo en la
ENAH de 1980-1986; investigador de la DEH deltNAH de 1986-1992, y es profe-
sor-investigador de tiempo completo en el Instituto de Investigaciones Sociales
de la UNAM desde 1992. A-,imismo, sustent en 1998 la Habilitacin en Ciencias
Polticas por la Universidad de Hanover con In Venia /egcndi: Relaciones intercul-
rurales Europa-Amrica Latina, recibiendo el grado de Privatdm:ent.
A lo largo de su vida profesional, Herbert Frey se ha especializado en los
siguientes remas: formacin del sistema mundial, surgimiento de la moderni
dad, critica de la religin siglo XIX, historia de religiones comparadas, filosofa
de Nietzsche, y tiene en su haber varias publicaciones:
La feuda/idad europea y el rgimen seorial espaol, Mxico, 1988, Biblioteca
del INAI-1.
Die Enrdeckung Amerikns und die Entstelwng der lvfoderne, Pcrer Lang,
Frankfurt, 2000.
Niet=sche, Eros}' Occidente. La crricn nierzscheann n /a rmdicin occident.1l,
Miguel ngel Porra e Instituto de Investigaciones Sociales, UNAM, M..xico,
2001, 2005, 173 pp.
El "otro" en In mirad.1. Europn frente .1l universo amrica-indgena, Miguel ngel
Porra y Universidad de Quintana Roo, Mt!.xico, 2002, 302 pp.
La arqueologn neg.1da del Nuem Mundo, Siglo XXI Ediwres, M..xico, 2003.
Herbert Frey ha coordinado las obras que aparecen a continuacin:
Ln muerte de Dios y el fin de la metafsica, UNAM, Facultad de Filosofa y
Letras, Universidad y artes aplicadas, Mxico, 1997.
L1 genealoga del Cristinnismo- 'origen de occidente! I-1. Frey (ed.) CNCA,
M..xico, 2000.
El "otro" Niet=sche. Interpretaciones recientes de Net:sche, Porra, en pre
paracin.
Adem<is de que han aparecido aproximadamente 50 artculos de su auto-
ra en revistas mexicanas, alemanas, austriacas y estadounidenses.
\
La sabiliurfa de Nict:..rc/Jc. Hada un uuct'tl arte de Pitir, se termin
d
. . . n la ciudad de Me.'\ico durante el de mayo
e tmpnnur e - _
del ao 2007. La edicin,cn papd de 7:J gnmos,
consta de 1,000 ejemplares sobrames
ISIJN 978-970-701-931-7
MAl': 133115-0l
para reposicin y estuvo al cuidado
de b oficim litotipogrfia
de la c;sa editora.
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BIBLIOTECA UDES
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CLASIFICACIN B F :.'1 7..CO"'
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