*Nietzsche: La Filosofa Narrativa de la Mentira, *

*la Metfora y el Simulacro*

Domingo Ca Lamana <http://serbal.pntic.mec.es/~cmunoz11/fuks.html#Domingo>

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Nietzsche en varios pasajes de sus obras, pero sobre todo, en su pequeo
escrito Sobre Verdad y Mentira en sentido extramoral (que vi la luz
como pstumo en 1903), va aclarando que la fuente original del lenguaje
y del conocimiento no est en la lgica sino en la imaginacin. En la
capacidad radical e innovadora que tiene la mente humana de crear
metforas, enigmas y modelos. El edificio de la ciencia se alza sobre
las arenas movedizas de ese origen.
Nosotros nos preguntbamos hace un rato dnde colocar la verdad, qu es
la verdad? y con brillantez Nietzsche ha contestado:
/Qu es entonces el la verdad? Una hueste en movimiento de metforas,
metonimias, antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de
relaciones humanas que han sido realzadas, extrapoladas y adornadas
potica y retricamente y que despus de un prolongado uso, un pueblo
considera firmes, cannicas y vinculantes.Las verdades son ilusiones de
las que se ha olvidado que lo son; metforas que se han vuelto gastadas
y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su troquelado y no son
ahora ya/
/consideradas como monedas, sino como metal. (/1 <#uno>/)/
Estos supuestos dan la clave de la respuesta de Nietzsche a la pregunta
por el impulso a la verdad. El hombre es un animal social y ha adquirido
el compromiso moral de mentir gregariamente, pero con el tiempo y el
uso inveterado
/ ...se olvida [...] de su situacin [...] por tanto miente
inconscientemente y en virtud de hbitos seculares y precisamente en
virtud de esta inconsciencia [...] de este olvido, adquiere el
sentimiento de verdad. (/2 <#dos>/)/
Con razn podemos constatar que hay mucho Kant en la epistemologa de
Nietzsche. Si llevamos esta teora suya del conocimiento a la
descripcin de una ley de la naturaleza, l mismo se pregunta y l mismo
se contesta en el pequeo libro que escribe y al que nos estamos
refieriendo: Qu es en suma para nosotros una ley de la naturaleza? E
igual que un discpulo de Kant con su leccin de la Crtica de la razn
pura bien aprendida, nos
contesta:
/No nos es conocida en s, sino slo por sus efectos [...] y (sus
relaciones) nos resultan completamente incomprensibles en su esencia
[...] en realidad slo conocemos de ellas lo que nosotros aportamos: el
espacio y el tiempo, por tanto las relaciones de sucesin y los
nmeros. (/3 <#tres>/)/
As, Nietzsche se refiere expresamente a la metafsica trascendental que
l haba vituperado cien veces en sus obras, para acabar indicando que
/...como la araa teje su tela, as estamos obligados a concebir todas
las cosas slo bajos esas formas. Y as, toda la regularidad de las
rbitas de los astros y de los procesos qumicos, regularidad que tanto
respeto nos infunde, coincide en el fondo con aquellas propiedades que
nosotros introducimos en las cosas, de modo que, con esto, nos
infundimos respeto a nosotros mismos. (/4 <#cuatro>/)/
Nos hemos acercado a Nietzsche no tanto para estudiar su teora del
conocimiento sino para constatar cmo fundamenta sobre la metfora, por
tanto sobre lo narrativo, la posibilidad racional del ser humano. Y as
con rotundidad acaba el captulo al que nos estamos refiriendo:
/En efecto, de aqu resulta que esta produccin artstica de metforas
con la que comienza en nosotros toda percepcin, supone ya esas formas
y, por lo tanto, se realizar en ellas; slo por la slida persistencia
de esas formas primigenias resulta posible explicar el que ms tarde
haya podido construirse sobre las metforas mismas el edificio de los
conceptos. Este edificio es, efectivamente, una imitacin, sobre la base
de las metforas, de las relaciones de espacio, tiempo y nmero. (/5
<#cinco>/)/
La metfisica se puede emplear como poesa, subrayando la gran
significacin de las apariencias y la gran funcin de la invencin y
falsificacin en la narracin, poesa y en el mito.
Esta necesidad de metfora Nietzsche la lleva a todos los campos
humanos, tanto los del saber como los del lenguaje. Se convierte en un
impulso fundamental del hombre del que no se puede prescindir ni un
instante an cuando est produciendo conceptos para la ciencia. Sobre
todo, esto se ve en la capacidad del hombre de hacer arte y de elaborar
mitos que
/...continuamente muestra el afn de configurar el mundo existente del
hombre despierto, hacindolo tan abigarradamente irregular, tan
inconsecuente, tan inconexo, tan encantador y eternamente nuevo, como lo
es el mundo de los sueos. (/6 <#seis>/)/
El hombre toma conciencia de estar despierto cuando en alguna ocasin un
tejido de conceptos es desgarrado de repente por el arte y llega a creer
que suea:
/La diurna vigilia de un pueblo mticamente excitado, como el de los
antiguos griegos es, de hecho, merced al milagro que se opera de
continuo, tal y como el mito supone, ms parecida al sueo que a la
vigilia del pensador cientficamente desilusionado. Si cada rbol puede
hablar como una ninfa, o si un dios, bajo la apariencia de un toro,
puede raptar doncellas.... /
/Tal operacin mediadora es la trama, a travs de la cual los
acontecimientos singulares y diversos adquieren categora de historia o
narracin. La trama confiere unidad e inteligibilidad a travs de la
sntesis de lo heterogneo. Nada puede ser considerado como
acontecimiento si no es susceptible de ser integrado en una trama, esto
es de ser integrado en una historia. (/7 <#siete>/)/
No podemos decir que el relato histrico sea idntico al relato
narrativo. En el primer caso la verdad apunta a una realidad ya
acontecida, pero la ficcin puede hacer que la misma diosa Atenea puede
ser vista en compaa de Pisstrato recorriendo las plazas de Atenas en
un hermoso tiro -y esto lo crea el honrado ateniense-, entonces en cada
momento, como en sueos, todo es posible y la naturaleza entera
revolotea alrededor del hombre como si solamente se tratase de una,
creando as un conflicto, que dura hasta nuestros das entre
conocimiento y arte, ciencia y sabidura. Mentir ha dejado de ser algo
que pertenezca a la moralidad y se convierte en /desviacin consciente
de la realidad que se encuentra en el mito, el arte, la metfora./
Mentir, en el terreno de la esttica, es simplemente el estmulo
consciente e intencional de la ilusin.
Vaihinger, en su magnfico estudio, hace un recorrido de las obras de
Nietzsche recogiendo las citas que tengan que ver con la capacidad de
ilusin. Brevemente recoger algunas que nos ayuden a describir la
fuerza de la ficcin e ilusin en el mundo de la narrativa. En los
Escritos pstumos de su perodo juvenil, el arte, al tiempo que es una
creacin consciente, es tambin y sobre todo una ilusin esttica:
/nuestra grandeza reside en la suprema ilusin, pues es ah donde somos
creadores.../ El ltimo de los filsofos prueba la necesidad de la
ilusin. La consumacin de la historia de la Filosofa es por tanto, de
acuerdo con Nietzsche, la filosofa de la ilusin: Nuestra grandeza
reside en la suprema ilusin, pues es ah donde somos creadores. Segn
Nietzsche vivimos pensado completamente bajo la influencia de los
efectos de lo ilgico:
/...conocer es simplemente trabajar con la metfora favorita de uno...
porque la construccin de metforas es el instinto fundamental del
hombre./
Pero an hay ms. Para Nietzsche puede haber errores necesarios:
/a veces necesitamos la ceguera y debemos permitir que ciertos errores
y artculos de fe permanezcan intactos en nosotros mientras nos
mantengan en vida. (/8 <#ocho>/)/
A estas ficciones las llama ficciones reguladoras y las reconoce como
errores pticos, simplemente porque las necesitamos para vivir. Y son
errores en la medida en que todas las leyes de la perspectiva deben por
su naturaleza ser errores. En este sentido habla de las autnticas
falsedades vivientes, de los errores vivientes y aade:
/He aqu por qu debemos permitir vivir a los errores y proporcionarles
un amplio dominio. Para que pueda haber algn grado de consciencia en el
mundo, tiene que surgir un mundo irreal de error... Mientras no ha
surgido un mundo imaginario, en contradiccin con el flujo imaginario
... y as podemos ver el error fundamental sobre lo que descansa todo lo
dems: la creencia en la permanencia... pero este error slo puede ser
destruido con la vida misma ... nuestros rganos estn ajustados al
error. As pues surge aqu en el hombre sabio la contradiccin entre la
vida y sus ltimas determinaciones: el instinto del hombre para el
conocimiento presupone la creencia en el error y en la vida ... errar es
la condicin de la vida .. el hecho de que sabemos que erramos no
suprime el error :" Y esto es un pensamiento amargo! Debemos amar y
cultivar el error: es la madre del conocimiento. (/9 <#nueve>/)/
Varios pasajes corroboran este convencimiento nietzscheano:
/Hemos organizado un mundo en el que podamos vivir -suponiendo cuerpos,
lneas, superficies, causas y efectos, movimiento y reposo, forma y
contenido; sin estos artculos de fe nadie sera capaz de soportar la
vida! Pero esto no significa que ya se ha aprobado algo. La vida no es
argumento; pues el error podra ser una de las condiciones de la vida./
/Nuestra concepcin emprica del mundo, se basa en "presupuestos
fundamentalmente erroneos ..., el mundo como idea significa el mundo
como error. (/10 <#diez>/)/
En este contexto Nietzsche alude expresamente a Kant:
/...cuando Kant dice: la razn no deriva sus leyes de la naturaleza
sino que las prescribe a la naturaleza, eso es, con respeto al concepto
de naturaleza completamente verdadero./
Esta frase de Kant, como podemos inferir de otras referencias
ocasionales a ella, le produjo una gran impresin a Nietzsche. Es
justamente esta fuerza de la mente creadora, inventiva, potica y
falsificadora, lo que Nietzsche subraya repetidamente. Despus de Kant
se vuelve problemtico seguir manteniendo la diferente caracterizacin,
establecida sobre la base del dualismo platnico, entre lenguaje
filosfico como lenguaje de la verdad, y el lenguaje literario
comprendido desde la descripcin clsica de la retrica. Kant ensea que
entre la cosa en s y el lenguaje no existe posibilidad de adecuacin.
El lenguaje fuerza -como luego describir Nietzsche- la identificacin
de lo no idntico introduciendo la posibilidad de la analoga. La
naturaleza del lenguaje es esencialmente simblica, figurativa o
metafrica. No podemos sobrepasar sus lmites. No existe
realidad-fundamento anterior al lenguaje que pudiera ser el criterio de
verdad para distinguir un lenguaje literal de otro imaginario o retrico.
La diferencia filosofa-literatura, de poderse establecer, habr de
girar en torno al propio lenguaje, deber ser una diferencia interna al
texto.
Nietzsche consciente o inconscientemente sigue el camino kantiano del
conocimiento y de la nocin de verdad. La verdad crtica kantiana no
conserva ya la definicin tradicional de verdad como adequatio ms que
como definicin formal o nomina La verdad trascendental no es ms que la
realidad objetiva de los conceptos, condicin de posibilidad de la
comprensin efectiva de algo. O dicho de otra manera y con terminologa
kantiana: /La verdad trascendental no es ms que el proceso mismo de la
representacin del concepto en la intuicin/. (11 <#once>)
De modo que -y esto nos interesa recoger en nuestra tesis que habla de
un tipo de expresin que es el narrar- en el planteamiento kantiano la
filosofa tiene, al igual que el arte, al mismo tiempo como objeto y
condicin de una verdad, su propa re-presentacin. Y esta verdad no es
ms que la exactitud de una adecuacin que no es ya la adecuacin a una
cosa sino la sntesis de la autoexposicin, o sea, adecuacin segn la
cual el objeto se representa. La verdad trascendental no requiere, en
definitiva, una comprobacin de su conformidad con la cosa como
instancia y criterio exterior, sino representarse, autoexponerse,
ejecutarse como filosofa.
Nietzsche reconoce tambin la distincin entre cosa-en-s y apariencia
como una invencin conceptual:
/la verdadera esencia de las cosas es una invencin del ser pensante o
concipiente, sin la cual no sera ste capaz de representarse las cosas
a s mismo. La totalidad del mundo fenomnico es una concepcin tejida
de errores intelectuales, el mundo como idea es lo mismo que el mundo
como error. (/12 <#doce>/)/
Nuestro mundo externo es un producto de la fantasa. La creencia en las
cosas externas es uno de los errores necesarios de la humanidad. El
mundo sensible y perceptibe es, en su totalidad, el poema primordial de
la humanidad.
Nos interesa llevar toda esta teora del conocimiento de Nietzsche al
terreno de la esttica que es donde vamos a situar finalmente la
categora narracin, objetivo de nuestro estudio. Nietzsche habla del
engao artstico. El arte, es una especie de culto a lo falso y se
basa en la voluntad de ilusin. A este propsito cito el significativo
pasaje:
/Qu es entonces apariencia para m! Seguramente no lo contrario de
ningn Ser real. Qu puedo yo decir de Ser alguno excepto los meros
predicados de su apariencia! Seguramente no una mscara muerta que se
puede poner sobre la cara de algn desconocido, y tambin
presumiblemente, volver a quitrsela! Apariencia es para m lo que acta
y mueve... /
En las obras de Nietzsche que se suelen poner en el tercer perodo, como
Zaratustra, Ms all del Bien y del Mal, Genealoga de la Moral, El
crepsculo de los dolos, Anticristo, aparece el problema del valor de
la verdad, situado no slo ms all del Bien y del Mal, sino tambin ms
all de la verdad y la falsedad: no es ms que un prejuicio moral el
considerar a la verdad como ms valiosa que la ilusin. Y es aqu donde
Nietzsche indica que la perspectiva es la condicin bsica de toda vida.
En este sentido Nietzsche haba ya dado a su filosofa el ttulo de
perspectivismo. Y as encontramos citas como esta/: Nuestro poder
lgico-potico de determinar las perspectivas de todas las cosas/. Y en
un tono ms kantiano, Nietzsche se refiere a la abundancia de errores
pticos que inevitablemente fluyen de ah y que debemos mantener
conscientemente.
Este modo perspectivo de creacin imaginativa, que se halla en todos los
seres orgnicos, constituye un acontecer, un acontecer interno que
acompaa al externo. Vuelve a repetir que el engao y la falsificacin
son necesarios para la vida. Somos los nicos seres de la naturaleza que
tenemos la capacidad de crear esto es de inventar, imaginar.
Parece como si hiciramos vivir a los organismos de la naturaleza
nominndolos con nombres equivocados: sustancias, atributos, causa,
efectos. En este sentido, por ejemplo, la fsica hace uso de la teora
atmica, aunque sta es una de las cosas ms refutadas que existen, pero
la teora cientfica sirve al cientfico como una herramienta
conveniente, como una abreviatura de sus medios de expresin:
/Esta ley natural de la que vosotros fsicos hablis tan
orgullosamente, pero que existe slo en virtud de vuestra
interpretacin, no es ningn hecho, es slo una ingenua forma humana de
ordenar las cosas. (/13 <#trece>/)/
A estas ficciones las llama Nietzsche perspectivas: /Si saliramos del
mundo de las perspectivas, pereceramos ... Debemos aprobar lo falso y
aprobarlo/ (XIV, 13). En filosofa sujeto y objeto son conceptos
artificiales, aunque coyunturalmente indispensables y causa y efecto no
deberan hacerse errneamente concretos, deberan usarse slo como
ficciones convencionales con el propsito de definir, entender y explicar.
/Somos nosotros mismos los que hemos inventado las causas,
interdependencias, relatividad, impulso, nmero, ley, libertad, fin: y
cuando leemos este mundo de signos en las cosas como algo realmente
existente y mezclado con ellas, simplemente estamos haciendo lo que
siempre hemos hecho, es decir, mitologizar./ (14 <#catorce>)
Lo que queda aclarado con el clebre texto:
/El carcter errneo de un concepto no constituye para m una objecin
a l; la cuestin es en qu medida es ventajoso para la vida... En
efecto, estoy convencido de que las suposiciones ms erroneas son
precisamente las ms indispensables para nosotros, que sin admitir la
validez de la ficcin lgica, sin medir la realidad con el mundo
inventado de lo incondicionado, lo idntico en s mismo, el hombre no
podra vivir; y que una negacin de esa ficcin... es equivalente a una
negacin de la misma vida, Admitir la falsedad como una condicin de la
vida implica, ciertamente, una terrible negacin de las valoraciones
acostumbradas./ (15 <#quince>)
A este respecto Nietzsche se refiere al principio de certidumbre pedido
por Descartes y se pregunta qu pasara si Dios, a pesar de Descartes,
fuese un embaucador?:
/Supongamos que hay algo engaoso y fraudalento en la naturaleza de las
cosas... En semejante caso, en cuanto somos una realidad, tendramos que
participar, en alguna medida, en esta engaosa y fraudulenta base de las
cosas y en su voluntad bsica" "Descartes no es bastante radical. Ante
su deseo de tener certeza y su no quiero ser engaado, es necesario
preguntar por qu no? ... El punto de partida: irona contra Descartes:
dado que hubiese algo engaoso en la base de las cosas de las que hemos
surgido, qu bueno sera de omnibus dubitare! Podra ser el mejor modo
de engaarnos a nosotros mismos". De esto se sigue que: La voluntad de
apariencia, de ilusin, de engao... es ms profunda, ms metafsica,
que la voluntad de verdad ... y es que el carcter perspectivo y
engaoso pertenece a la existencia, debemos no olvidarnos de incluir
esta fuerza forjadora de suposiciones y perspectivas en el Ser
Verdadero./ (16 <#dieciseis>)
Nietzsche resume su doctrina en las siguientes y monumentales palabras:
/Parmnides dijo: No pensamos lo que no es. Nosotros en el otro
extremo, decimos: lo que puede ser pensado debe ser ciertamente una
ficcin/. Por esto Nietzsche no se cansar de repetir que la
apariencia, la ilusin y la ficcin no han de ser censuradas: /El
perspectivismo nos es necesario/. Se trataba de inventar irrealidades y
hacerlas creibles hasta el punto de lograr que, por la fe de los
hombres, tomaran cuerpo: que se convirtieran en realidades.

*4. La Creacin por la Metafora*
Acabamos de ver que en la teora del conocimiento de Nietzsche se nos
indica que conocemos desde nuestro ngulo de visin o perspectiva. No
nos es posible una mirada total, nos pertenece el lmite de espacio y
sobre todo de interpretacin. Vemos si interpretamos. Es nuestra
posibilidad y nuestro riesgo. Esto es lo que nos propone Nietzsche: un
nuevo tipo de razn. Una razn narrativa o categora narrativa lo
llamamos nosotros, que penetre en las zonas de irracionalidad del ser
humano. El hombre, dice M. Zambrano, ha procedido a una reforma del
entendimiento cada vez que, en momentos crticos de la Historia, la
realidad ya no corresponde a las explicaciones dadas, es propio
resistirse al entendimiento.(17 <#diecisiete>) Como la realidad
normalmente se resiste al entendimiento, hay que acudir a la reforma del
entendimiento, hay que atreverse a nombrar lo irracional. La verdad se
nos presenta siempre como una perpetua aproximacin que nos est
obligando a descubrir un nuevo uso de la razn ms complejo y delicado:
la razn narrativa o categora narrativa.
La categora narracin se puede presentar como una metfora al estilo de
la metfora de la aurora, que emplea Schelling en su juventud, cuando
escribe a Hegel, o como la metfora de la esfera de Schopenhauer.
Tambin nos referimos a la Ilustracin con la metfora de la luz y la
metfora crisis se suele emplear para aludir al Renacimiento en
contraposicin al fideismo del medioevo. Pues bien, la categora
narracin puede referirse a la complejidad de lo humano y a sus
posibilidades de experimentar la realidad que se presenta delante. Slo
si la experimenta la puede despus narrar. Turbayne indica que el hombre
est condenado tanto a la interpretacin como a la perspectiva y por
tanto a la metfora. Lo importante es que sea consciente de las
metforas que establece y que no las confunda con la realidad.
Ser bueno recordar que la palabra griega metafora proviene de meta (ms
all) y fero (llevar), es decir: meta-foreo: trasportar; metafora
significa por tanto, etimolgicamente, trasporte. Desde sus inicios el
concepto de metfora se presenta como el de un instrumento adecuado para
traspasar los lmites impuestos por la forma literal del lenguaje. La
metfora ha sido considerada tradicionalmente como una comparacin
abreviada.
La metfora designa un objeto mediante otro que tiene con el primero una
relacin de semejanza. As la mente manifiesta su poder por s mismo la
capacidad fundamental que tiene la mente para expresar relaciones que
trasciende lo habitual. Superamos as la simple adecuacin lenguage-
cosa y construimos mundos abstractos.
Turbayne denuncia ciertas metforas que, a lo largo de la historia
comezaron siendo modelos geniales para terminar erigindose en verdades;
as el mecanicismo de Descartes y de Newton. Esto se debe, piensa el
autor, a una invasin de especie: cuando es empleado por una metfora y
se la toma en sentido literal, estamos frente a un ejemplo de invasin
de una especie.(18 <#dieciocho>) Turbayne invita a considerar las
metforas como hiptesis en su sentido genuino, es decir, como
suposiciones. Aunque no todas las
hiptesis son metforas: es menester que tambin haya simulacin.
La simulacin es la primera cualidad a tener en cuenta a la hora de
fundamentar un relativismo positivo, puesto que en el momento en que
deja de haber simulacin la metfora se convierte en creencia. Dicho de
otro modo, el sentido metafrico se convierte en literal cuando se
desvanece la conciencia de simulacin. Se dice entonces que la metfora
es una metfora muerta. La metfora viva es aquella en cuya enunciacin
se sigue manteniendo la conciencia de la aplicacin inadecuada de sus
trminos.
Convertida en creencia, la metfora muerta har perder a la razn su
movimiento genuinamente creativo y se producir un anquilosamiento. El
que cae vctima de la metfora -afirma Turbayne- acepta una manera de
clasificar, agrupar o colocar los hechos como la nica que existe para
clasificarlos, agruparlos o ubicarlos. (19 <#diecinueve>) Esta rigidez
sistemtica se evita con el nuevo uso de la categora narracin en donde
la verdad literal puede convertirse en una falacia, como nos ha dicho
Nietzsche. Si se ha hecho uso consciente o inconsciente de una metfora
es porque no se poda dar otra visin ms autntica de la realidad an
en el supuesto de que la hubiere.
Quiere esto decir que todo conocimiento de la realidad deba ser
metafrico? Que todo conocimiento sea interpretativo no implica que toda
interpretacin sea metafrica. Toda interpretacin, como toda hiptesis,
tiene en su base una analoga, aunque slo fuese por el mero hecho de
que lo que conocemos debe expresarse en funcin de algo ya conocido, ya
sea por contradiccin o semejanza, por extensin, pertenencia, etc. Ver
algo como otra cosa parece inevitable, de manera que las estructuras
cognitivas llegan a ser sofisticados sistemas referenciales cuyo
referente no es ninguna realidad originaria, sino el mismo sistema
lingstico con sus propias y primitivas referencias.
Kant ya ense que en el conocimiento estamos necesitados de
esquematizar. Y algo tiene que ver con la metfora.
/Lo que es esquema y esquematismo puede experimentarlo cualquiera slo
por propia intuicin interna, puesto que nuestro pensar lo particular,
en el fondo es siempre esquematizado. En el lenguaje usamos siempre
universales como designacin de lo particular; por ello el lenguaje
mismo no es otro caso que un esquema./ (20 <#veinte>)
La metfora permite una nueva visin, una nueva organizacin del
universo, un nuevo orden, pero lo realmente nuevo son las asociaciones
que permiten ese nuevo orden. Inventar una metfora es crear
asociaciones nuevas. Dar lugar a una metfora (abrir un lugar) es crear
sentido. Y, si toda realidad, como piensa Zambrano, exige ser descifrada
de un modo tan nuevo como nueva es la forma de presentarse la realidad
en cada momento, la razn que la descifre habr de se razn creadora .
(21 <#veintiuno>)Y no es extrao, como indica N. Goodman, que hay tantos
modos de ser del mundo como modos hay de expresarlo, verlo, describirlo.
Y ninguno de estos modos de ser es el modo de ser el mundo. Lo que
equivale a decir que el hecho de que el mundo se predique de diversas
maneras no da derecho a suponer que el mundo es de una determinada
manera. Sin embargo, puede decirse que el mundo es de diversas maneras,
siendo as que el hombre es un ser condenado a captarlo, verlo,
entenderlo, describirlo, solamente en uno u otro de sus modos. Pero,
consecuentemente, cada hermeneuma o interpretacin (en terminologa de
Goodman) ser real, ser el mundo verdadero, y poco importa que exista o
no, fuera de ellos, un mundo original.
La creacin de realidades no es una actividad solitaria; se crea en
sociedad, igual que se hacen las culturas, las cuales son expresiones
ordenadas de las realidades. No hay realidad independiente como no hay
mirada absolutamente descondicionada. Los mitos del ojo inocente y del
dato absoluto son cmplices terribles, afirma Goodman. Desestimada la
recuperacin de las formas, hay, sin embargo, una manera de conjurar la
realidad, de lograr su presencia en su indefinible totalidad, utilizando
la metfora como diagrama y un centro ntimo de quietud como lugar de
ceremonia. Si se trata de extender los lmites de la imaginacin o de
averiguar cules son estos lmites, si es que realmente los hay, el
lenguaje metafrico parece el ms adecuado para conseguir ensanchar
superficies visibles. Si llevamos toda esta teora al objetivo de
comprender al hombre, nos damos cuenta que no es posible explicar al
hombre, sino slo entenderle, en el espacio que ocupa de historia. Pero
tampoco frente a la historia puedo comportarme como un registrador
objetivo. Como ser histrico estoy ms bien incluido siempre en mi
inteligencia de la historia.
Y, si como acabamos de decir, yo me experimento a m mismo slo mediante
el rodeo de mi encuentro con la historia, tambin se puede al revs: que
yo me entero de la historia slo a travs del rodeo de la inteleccin de
m mismo.
Esto es lo que suele llamarse crculo hermeneutico: el modo en que yo
me entiendo a m mismo se debe seguramente -segn quiere Hegel- a la
impresin del curso de la historia, por lo que es imposible estar libre
de prejuicios. En la medida en que nos tropezamos con el hecho de que
el hombre como ser histrico se introduce siempre en su inteligencia de
la historia, se presenta tambin como el elemento nuevo que no es un
objeto ni puede comprenderse objetivamente. Por esta razn Nicolai
Berdiaiev, en su
libro /El sentido de la historia/, puede presentar el mito como una
reconstruccin profunda de la vida.
El mito abarca una dimensin de la vida humana, que sera inaccesible a
una postura epistemolgica puramente objetiva. El que no podamos
aprehender una historia exclusivamente objetiva, tiene su fundamento no
en una necesidad de mistificacin, en un anhelo de posibles trasmundos,
que actuaran en una direccin oculta. El motivo, como hemos recordado
antes, hemos de encontrarlo en que el propio sujeto est inserto en la
historia y que penetrar en la profundidad de los tiempos equivale
siempre y de inmediato a penetrar en la profundidad de s mismo.
Esa es la razn de que la historia no se nos puede dar desde fuera, sino
desde dentro. El mito pretende expresar la dimensin profunda de la
historia y constituye un elemento de todas las manifestaciones de
inteligencia de la historia. No se trata de una historia inventada sino
interpretada.
Aparecen as, dentro del espacio de la metfora que estamos estudiando
en este punto, varios temas que tienen que ver con la narracin: el
tiempo, la experiencia, la formacin, la ficcin etc.
Si la vida y la vida del concepto puede ser de muchas maneras, y no algo
unvoco, nos lo construimos? Expresamos todo desde algn slido
fundamento? Si ste estuviera en algn determinado lugar, lo
sealaramos siempre en un espacio. Pero hemos dicho que tratamos de
narrar lo que hemos construido en la propia vida o lo que construimos
mientras vivimos. Es lo que permite a la narracin ser inventiva: la
vida se puede inventar y crear de mil formas incluidas las formas
estticas o trgicas del vivir. Y este punto abre la narracin al campo
de la hermeneutica. Pero adems la narracin no tiene por qu sealar
cargas de sentido existencial o propuestas teleolgicas.
Se hace comprendible lo experimentado porque cumple la aceptacin del
tiempo. Por eso cuesta comprender las narraciones milagrosas y cansan
las lecciones dogmticas, porque el hombre entiende lo experimentado de
mil formas. No se le puede encorsetar.

*5. El Mundo de los Simulacros*
El tema de la metfora con su necesidad de prospectar ilusin o
simulacin tiene que ver con la teora del conocimiento en Nietzsche y
con el verdadero contenido de la categora narracin. Nietzsche,
provocativamente, como hemos visto ms arriba, nos recuerda la gran
paradoja: el engao y la falsificacin son necesarias para la vida humana.
Y por esto mismo tiene que ver todo lo que llevamos dicho con el tema
del simulacro que Nietzsche nos invit a usar y que Deleuze estudia
magnficamente al presentar el eterno retorno y la voluntad
nietzscheanos.
La empresa de pensar lo irracional la ha emprendido Deleuze manteniendo
as, como se ha llamado, un pensamiento nmada. Al mismo tiempo, la
reflexin de Deleuze ofrece un lenguaje y unas ocurrencias en este mismo
campo de la narracin que habr que recibir con cuidado.
En el prefacio a su libro Diferencia y repeticin que fue su tesis
doctoral, Deleuze esboza su proyecto: /queremos pensar la diferencia
misma, y la relacin de lo diferente con lo diferente,
independientemente de las formas de representacin que la conducen a lo
mismo y la hacen pasar por lo negativo./ (22 <#veintidos>) El mundo
moderno es para Deleuze el mundo de los simulacros.
Foucault, que ha leido este texto con detenimiento, afirma que se
necesita un pensamiento afirmativo que diga s a la diveregencia y a la
multiplicidad y cuyo instrumento sea la disyuncin. Se trata de un
pensamiento que oponga multiplicidad a unidad, heterogeneidad y
dispersin a homogenizacin y totalizacin unificadoras En el teatro de
la representacin filosfica, para Platn el modelo es lo Mismo y la
copia lo semejante. El mundo de la representacin es entonces el mundo
de la identidad, de lo Mismo. Es un mundo en el que imgenes y
semejanzas se someten a la identidad pura del modelo del original.
Deleuze presenta la voluntad nietzscheana de inversin del platonismo,
que es disolucin del mundo de la representacin y liquidacin del
principio de identidad. Se restituye el simulacro que haba sido
relegado por Platn a la condicin de copia degradada. En esta tarea de
inversin del platonismo, que para Deleuze es la tarea de la filosofa
moderna, se encuentra en compaa de Nietzsche y de los amigos de
Nietzsche: Maurice Blanchot, Pierre Klossowski, Michel Foucault, y
Gilles Deleuze.
La inversin del platonismo consiste en la restitucin del
simulacro, relegado por Platn a copia degradada (iconos, semejanzas).
El simulacro tiene la fuerza de negar tanto el original como la copia,
como su reproduccin.
La muerte de Dios para Klossowski no es sino la muerte de la garanta
sustancial de la identidad del yo. Al mismo tiempo que Dios muere, el
yo se disipa y se disuelve. Blanchot contribuye a precisar las
caractersticas del aforismo, en su anlisis de la escritura
fragmentaria de Nietzsche. (23 <#veintitres>) Segn Deleuze, la
distincin del modelo y la copia se hace para fundar y aplicar la
disticin de los iconos y los simulacros. La nocin de modelo interviene
no tanto para oponerla al mundo de las imgenes en general, sino para
establecer la diferencia entre ellas, para seleccionar las buenas de las
malas imgenes. Por eso, para l, todo el platonismo se construye sobre
la voluntad de rechazo al simulacro (24 <#veinticuatro>).
Para Platn el mundo de las imgenes (eidola) no es otro que el mundo de
la imitacin. Todo lo que tiene que ver con el mundo de la fabricacin
de imgenes, artes plsticas, poesa, tragedia, msica se refiere a la
actividad imitadora. La mmesis es una cosa del orden mismo de la
produccin, poiesis; produccin de imgenes y de ninguna manera de las
mismas realidades (Sofista, 265 b). Distingue dos clases de imitacion a
las cuales corresponden dos clases de imgenes: la que produce copias
(iconos) y la que produce simulacros (fantasmas).
A una la llama el arte de las copias (eikastikn) y a la otra el arte
de los simulacros (phantastikn). El primero consiste en copiar con un
mximo de fidelidad, nos dice Platn, un modelo del cual se quieren
producir tanto sus dimensiones exactas como caractersticas idnticas de
color. En cambio, el segundo arte produce slamente simulacros, es
decir, figuras o imgenes que aparecen distorsionadas, ya sea por la
ubicacin desfavorable del espectador o por las proporciones
considerables del modelo, las cuales no pueden menos que crear
ilusiones. (Sofista, 235e-236c; 264c).
Adems, en el Sofista Platn nos habla de pintores que utilizan trucos
para engaar al espectador: existen pintores, nos dice, que haciendo uso
de su tcnica, ensean desde lejos sus dibujos a los jvenes para
producirles la ilusin de que estn en la capacidad de crear la
realidad, de la cual su pintura no es sino una imitacin de la
apariencia en cuanto tal. Por eso esta reproduccin, en cuanto tal
imitacin de la apariencia, no es ms que un simple fantasma o simulacro
(Republica 523b y 602b-d). Porque el arte del simulacro consiste en
hacer aparecer las imgenes como si fueran la realidad, en reemplazar la
realidad por imitaciones o ilusiones. Aqu encontramos la clave que
permite una distincin entre las copias-iconos y los simulacros-fantasmas.
Platn distingue entre dos clases de modelos: uno que corresponde a las
copias y otro a los simulacros. Las Ideas son el modelo a partir del
cual se producen las copias-iconos y stas, a su vez, sirven de modelo a
los simulacros-fantasmas.
En la Republica (Libro X, 595b-597a) Platn se pregunta por el modelo
que utiliza el artesano en la fabricacin de muebles. Aclara que el
artesano no construye la cama misma, en su esencia, es decir, la cama
real, aquella que es la idea misma. Para l, el artesano /no hace la
idea, la cual es la cama misma, sino una determinada cama/. Llega a
distinguir entre tres tipos de cama: la que existe en la naturaleza
fabricada por un dios, la que produce el artesano, y la que realiza el
pintor. El artesano utiliza como modelo la idea, o sea, la cama misma,
aquella fabricada por un dios, la cama esencial, la cama nica por
naturaleza. De modo que lo l produce es una imagen, una copia al
modelo original. El pintor es slo un imitador de la obra de los
artesanos: copia una apariencia de la realidad la apariencia en cuanto
tal (Republica 598c). La copia es apariencia y el simulacro es una
simple imitacin de esta apariencia; es pues apariencia de la
apariencia, copia de una copia, un icono infinitamente degradado, una
semejanza infinitamente disminuida, como lo anota Deleuze (25). El
simulacro participa as solamente de una semejanza de imitacin respecto
a su modelo que es la copia. Pero nos preguntamos por qu destarrar al
simulacro? Qu intenta con ello Platn? Nietzsche parece descubrirlo
con perspicacia inigualable, segn nos lo cuenta Deleuze. As, la
exclusin del simulacro, del sofista por ejemplo, como maestro del
simulacro, tiene caractersticas polticas, es decir, morales. Cuando se
interroga sobre los presupuestos ms generales de la filosofa concluye
en su carcter esencialmente moral. La Idea del Bien, por ejemplo,
existe para fundar la supuesta afinidad del pensamiento con lo verdadero
y para establecer entre lo verdadero y lo justo un compromiso
indisociable. A partir de Platn, la prctica justa debe adecuarse a
enunciados denotativos, que describen la justicia misma, su idea o su
esencia y que, por tanto son verdaderos. As, si la denotacin del
discurso describe la justicia, es correcta, es decir, si este discurso
es verdadero, la prctica social que rige es o debe ser necesariamente
justa. Y es en esto en lo que Platn piensa cuando habla del
filsofo-rey como legislador. La realizacin de lo justo se encuentra
pues supeditada al discurso que dice la verdad de lo que la justicia es
en s misma, es decir, su idea o su esencia.
Por esto no es posible concebir lo que es justo, al margen de la mmesis
de esta esencia o idea de justicia. En otras palabras, no es posible
concebirlo sino a partir de la verdad propia al modelo de justicia. Lo
verdadero y lo justo se encuentran as indisociablemente ligados.
Y es el carcter legitimador, de seleccin y exclusin que Platn asigna
a la verdad lo que convierte, de acuerdo con Nietzsche, a la voluntad de
verdad en voluntad de poder, y as comienza la inversin del platonismo.
Nietzsche intenta pensar el simulacro al margen de la opcin dualista
del mundo verdadero y el mundo aparente, del modelo y su reproduccin,
de la identidad propia del original y la semejanza de la que participan
las copias. Logra pensar el simulacro como diferencia en una relacin
inmediata de lo diferente con lo diferente, que no conlleve la
repeticin eterna de la unidad, la identidad o la semejanza, es decir de
lo Mismo. Intenta
lograr el simulacro por fuera de la representacin. Todo esto se logra
con una determinada interpretacin que Deleuze hace de las categoras
nietzscheanas del eterno retorno y voluntad de poder, que
compartimos plenamente.
La categora narracin es capaz de contar experiencias msticas que
tengan que ver con la idealidad platnica de la Unidad, pero sobre todo
est abierta, cuando aparece el gnero novela, al reconocimiento del
simulacro.
Seguimos as insistiendo en la afirmacin anterior de que la vida y la
vida del concepto puede ser de muchas maneras.

*NOTAS*
(1) Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, en: Teorema, 1980,
pg. <#auno>
(2) Ibid., pg 2. <#ados>
(3) Ibid., pg. 15. <#atres>
(4) Ibid., pg. 16. <#acuatro>
(5) Ibid., pg. 16. <#acinco>
(6) Ibid., pg. 18. <#aseis>
(7) Ibid., pg. 28. <#asiete>
(8) Ibid., pgs. 33 y 34. <#aocho>
(9) Citado en ibid., pg. 37. <#anueve>
(10) Ibid., pg. 34. <#adiez>
(11) I.Kant, Crtica de la Razn Pura, trad. cast. P. Ribas, Madrid
1978, p. 196. <#aonce>
(12) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 41. <#adoce>
(13) Citado por Vaihinger, op. cit., p. 54. <#atrece>
(14) Ibid., pg. 54. <#acatorce>
(15) Ibid., pg. 54. <#aquince>
(16) Ibid., pg. 54. <#adieciseis>
(17) Cfr. M. Zambrano, /La reforma del entendimiento espaol/, en:
Hora de Espaa IX (Valencia) sept. 1937, recogido en Senderos,
Barcelona, Anthropos, 1986. Citado en: Chantal Maillard, /La creacin
por la metfora/, Anthropos, Barcelona 1992, pg. 155. <#adiecisiete>
(18) Turbayne, El mito de la metfora, F.C.E., Mexico 1974, p. 37.
<#adieciocho>
(19) Turbayne, op. cit., p. 42. <#adiecinueve>
(20) Chantal Maillard, La creacin por la metfora, op. cit., pg. 161.
<nietdomingo.html#aveinte>
(21) Maurice Blanchot, /Nietzsche et l'criture/ en: /Lentretien
infini/, Paris 1969. Hay versin castellana en: Nietzsche 125 aos.
<#aveintiuno>
(22) G. Deleuze, /Diffrence et rptition/, Paris 1976, p. 166.
<#aveintidos>
(23) G. Deleuze, /Lgica del sentido/, Barcelona 1989, pg. 255 y ss.
<#aveintitres>
(24) G. Deleuze, /Diffrence et rptition/, op. cit., pg. 311.
<#aveinticuatro>

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