Reflexiones - Sobre - El - Oficio - Antr Opológico PDF

Reexiones sobre el ocio antropolgico 1
REFLEXIONES SOBRE
EL OFICIO ANTROPOLGICO
2 Elena Nava Morales / Frida Caldern Bony
REFLEXIONES SOBRE
EL OFICIO ANTROPOLGICO
Coordinadoras:
Elena Nava Morales
Frida Caldern Bony
Agradecimientos
Esta antologa de textos fue fnanciada por el Departamento
de Antropologa de la Universidad de Brasilia, al cual agradecemos la
oportunidad brindada.
Tambin queremos hacer un reconocimiento a la Editora
Abya Yala que a travs de Fanny Cabrera sigui de cerca la elaboracin
de la obra y nos ofreci su casa editorial para diseminar nuestras re-
fexiones sobre la antropologa contempornea.
El invaluable trabajo de revisin de los textos en portugus
que aparecen en este volumen se lo debemos a Fabiola Gomes, a quien
le damos las gracias por el apoyo.
ndice
Agradecimientos ........................................................................................... 5
ndice ....................................................................................................... 7
Introduccin.................................................................................................. 9
Buscando la otra antropologa ................................................................. 9
1. La relacin del Antroplogo con sus sujetos de estudio como
base en la produccin del conocimiento antropolgico ................. 14
2. Fronteras epistmicas. Antropologas del sur, antropologas
perifricas, no hegemnicas, mundiales, disidentes: por una
Otra Antropologa ............................................................................ 17
Bibliografa .................................................................................................... 20
New Age Anthropology: refexes de um pesquisador-buscador ......... 23
1. A Hospitalidade Transcendentalista ................................................. 26
2. Fronteiras rompidas: de pesquisador a parente .............................. 30
3. A Nova Era: tempo de mudanas anunciadas.................................. 34
3.1 Inspiraes ocultistas ................................................................. 35
3.2 A Revoluo Molecular e a Conspirao Aquariana .............. 41
Consideraes fnais - A Antroposofa da Antropologia ........................ 46
Referncias bibliogrfcas ............................................................................ 50
No lineales, interactivas y refexivas: nuevas perspectivas y experiencias
metodolgicas en Antropologa Visual ..................................................... 53
1. Introduccin ......................................................................................... 53
2. La antropologa visual y la construccin de la mirada ................... 57
3. La Antropologa visual y las nuevas tecnologas de la informacin
y la comunicacin. ............................................................................... 64
4. Consideraciones fnales ...................................................................... 72
Bibliografa .................................................................................................... 74
Os Uchinanchu e sua rede intelectual ........................................................ 77
Introduo ...................................................................................................... 77
A disperso diasprica Uchinanchu e sua rede tnica global ................. 81
Pertencimento e Identidade na Rede Transnacional ............................... 85
Histrico de Ryukyu e sua produo intelectual ...................................... 87
A II Guerra, Os Intelectuais e a Ocupao pelas Bases ........................... 91
O fuxo dos Intercmbios e o Esprito Uchinanchu ................................. 94
Concluso: A Rede Intelectual e a Articulao Global Uchinanchu ..... 100
Bibliografa .................................................................................................... 104
Louis Dumont e os Subaltern Studies: desconstrues de um cnone . 109
Breve leitura do argumento de Homo Hierarchicus: ............................... 110
Algumas respostas ao modelo dumontiano: ............................................. 114
Aproximaes ndia/Brasil e o dilogo sul-sul ......................................... 127
Bibliografa .................................................................................................... 134
Sobre los autores ........................................................................................... 137
Introduccin
Buscando la otra antropologa
Elena Nava Morales
1
Frida Caldern Bony
2
Durante el Congreso Internacional de Americanistas, que se
realiz en Viena (Austria) en el verano de 2012, se desarroll el simpo-
sio Fronteras des-hechas en el ofcio antropolgico: la otra antropolo-
ga. La publicacin que el lector tiene en sus manos es el fruto de las
discusiones ah entabladas, as como parte de un proyecto de refexin
iniciado aos atrs, cuya apuesta ha sido la de propiciar espacios desde
los cuales podamos, en tanto investigadores, llevar adelante el debate
de las ciencias sociales en general y de la antropologa en particular
sobre sus propias condiciones de reproduccin.
3

1 Doctora en Antropologa Social por el Departamento de Antropologa de la Universidad de
Brasilia.
2 Doctora en Antropologa Social por lEHESS de Pars.
3 Durante el I Congreso Nacional de Antropologa realizado en la Ciudad de Mxico en Sep-
tiembre del 2010, dirigimos una mesa de trabajo que se intitul Del conocimiento antropo-
lgico: nuevos contextos, prcticas y etnografas. A partir de las investigaciones de estu-
diantes mexicanas adscritas a doctorados en diferentes universidades en Amrica y Europa,
el objetivo de ese espacio fue convertir en objeto de estudio y anlisis a la misma prctica
antropolgica. Posteriormente, en 2011, presentamos en el I Congreso de la Association
Como sabemos, la antropologa se ha distinguido de otras
ciencias sociales por contar con una metodologa estratgica para la
defnicin de su objeto de estudio y el modo de encarar su compren-
sin. Nos referimo al trabajo de campo institucionalizado en la acade-
mia britnica por B. Malinowski. En sus inicios, la prctica etnogrfca
se desarroll la mayora de las veces en sociedades pequeas, conside-
radas como tradicionales o simples. Esta metodologa particular de la
disciplina gener una distincin del trabajo de los antroplogos como
estudiosos de pueblos exticos, excluyendo su mirada de las socie-
dades dichas en desarrollo, complejas, modernas y/o civilizadas. Pero
con el paso de los aos y frente a las transformaciones planetarias, la
antropologa se liber de ese encuadramiento, logr diversifcar sus
campos de anlisis y encarar nuevas problemticas. Adems, vale la
pena mencionar que el trabajo de campo como metodologa propia
de la antropologa tuvo infuencias en otras ciencias sociales como la
sociologa estadounidense de los aos 1920s. En autores como Robert
Park (1925) se cristaliza el dilogo entre sociologa y antropologa a
travs de la importancia del mtodo emprico que la antropologa po-
da ofrecer. Las investigaciones de campo de los socilogos de Chicago
que se concentraron en zonas urbanas dieron como resultado estudios
locales especfcos de las ciudades.
En el contexto de un mundo en transformacin, caracteriza-
do por la aceleracin de los avances tecnolgicos, el desarrollo indus-
trial y urbano, el acceso ms rpido y efcaz a cada vez ms lugares del
planeta, los investigadores asumimos que estamos de cara a un mun-
do distinto. Una antropologa de los mundos contemporneos (M.
Aug, 1994) ha sido necesaria para responder a los caminos tomados
por el contexto global, cuyos efectos en la diversidad de tipos de movi-
lidad, el trabajo, la urbanizacin, la pobreza o los movimientos polti-
cos y religiosos no pueden ser desconsiderados. Todos estos procesos
Franaise dEthnologie et Anthropologie (AFEA), en Pars, la ponencia: Quelles connaissan-
ces pour la connaissance anthropologique?. Este trabajo se enfocaba a pensar la imbricacin
entre la construccin del conocimiento y los procesos de intersubjetividad presentes entre
antroplogos y actores/sujetos de estudio.
se desarrollan en diversas escalas y demandan a nuestra disciplina he-
rramientas para encarar su comprensin.
Es por ello necesario preguntarnos: Cmo en un nuevo
marco global, la antropologa puede servir para pensar la experiencia
de seres concretos que cohabitan en el mundo? Esta interrogante con-
lleva una refexin conjunta sobre cul es el lugar de la antropologa de
cara a nuevas temporalidades y espacialidades de la vida social y cultu-
ral. Como muestran diversos estudios clsicos en antropologa (Wolf,
1982 por ejemplo), la imagen de la cultura confnada a un marco local,
regional o nacional, es limitada, pues no permite pensar en los diferen-
tes fujos de personas, informacin u objetos. De esta manera, el traba-
jo de campo situado o localizado, resulta en ocasiones poco productivo
y se torna necesario repensar en nuevas formas para llevarlo acabo.
De este modo, como parte de nuestra refexin en los di-
ferentes espacios de dilogo (simposios y mesas de trabajo) hemos
convertido en objeto de estudio y anlisis a la misma prctica antro-
polgica. Por ello, algunas de las temticas abordadas en este libro se
relacionan con el investigador, su historia de vida, los motivos que lo
hicieron elegir el contexto a estudiar, hasta dnde proyecta sus proble-
mticas personales (acadmicas y de la vida cotidiana) en la realidad
estudiada. Lo anterior desemboca en otros cuestionamientos, pues la
diversidad de lugares, terrenos, feels nos obliga a preguntarnos:
Hasta qu punto es pertinente hablar del trabajo de campo? Puede
ste ser un concepto genrico? No hay acaso tantos trabajos de campo
como campos de investigacin? Qu tienen en comn el trabajo de
campo realizado en un centro comercial, un grupo religioso, un grupo
de familias migrantes, una institucin o una pequea localidad?
Tanto en las investigaciones que se realizan en casa, como
en las que se llevan a cabo con alteridades lejanas, la estrategia meto-
dolgica de la antropologa ha consistido, la mayora de las veces, en
tratar de imponer una distancia analtica con el sujeto de estudio. El
debate respecto a la oposicin insider/outsider permite profundizar en
las implicaciones de la posicin del investigador respecto a su grupo
de estudio durante el desarrollo de la investigacin. La discusin relati-
va a los investigadores insiders/outsiders es abordada por Jones (1980)
de una forma interesante, pues propone dar nfasis al punto de vista
del antroplogo insider por ser la voz de su propio grupo, aunque no
descarta en ningn momento el punto de vista del antroplogo out-
sider. En el mismo sentido, la antroploga Narayan (1993) considera
su origen hind como parte del desarrollo de su trabajo de campo en
la India y se interroga entonces sobre la pertinencia de pensarse o no
como un antroplogo nativo, al defender la idea de una identidad
mltiple. Nayaran plantea: we all belong to several communities si-
multaneously (not least of all, the community we were born into and
the community of profesional academics), I would argue that every an-
thropologist exhibits what Rosaldo has termed multiplex subjectivity
with many crosscutting identifcations (1993: 676).
En frecuentes ocasiones, la bsqueda de la objetividad hace
que los investigadores presenten los resultados de sus trabajos omi-
tiendo los procesos comunicativos que viven con sus informantes
durante el trabajo de campo. Creemos que sin una refexin precisa
y enftica sobre esa experiencia de encuentro con el otro, el anlisis
e interpretacin de los datos no seran posibles. Es por ello necesario
considerar : Cules son las estrategias con las que cuenta el inves-
tigador para entender una situacin de proximidad o de lejana con
su terreno de estudio? Cules las que pone en prctica para volver
extrao lo familiar o familiarizarse con lo extrao? Cmo construye
herramientas que le permitan abordar un campo desdibujado? Exis-
ten ya una serie de respuestas metodolgicas y tericas que permiten
encarar las anteriores interrogantes. Pensamos en particular en la mul-
ti-sited ethnography propuesta por Marcus (1986, 1998 y 2001) para
atender el problema de la deslocalizacin de las prcticas y situaciones
observadas.
Buscando entender los procesos comunicativos entre los in-
vestigadores y los sujetos de estudio Fabian (2006), a partir de la idea
de coevalness,
4
da cuenta de la importancia de considerar la horizon-
4 Para Fabian: la coetaneidad, co-temporalidad tiene como objetivo reconocer un tiempo co-
mn como condicin para una real confrontacin entre las personas, lo mismo que entre las
talidad del binomio antroplogo-sujeto de estudio y las formas de
restitucin conceptual mutua entre antroplogos y sujetos de estudio.
Abls (2008) con los rgimes daltrit tambin insiste en la necesidad
de dejar atrs oposiciones rgidas entre el Si y el Otro, entre el sujeto
y el objeto. Es as que con el desdibujamiento y quiebre del dualismo
entre el sujeto y el objeto, la necesidad de repensar las implicaciones
ticas e incluso polticas de dicha transformacin aparecen como in-
dispensables en la produccin de la antropologa contempornea.
Poco a poco, la idea del simposio propuesto en el Congreso
Internacional de Americanistas, en 2012, gan madurez. Por ello, en
esa ocasin, propusimos analizar y contribuir a las posibilidades de
una otra antropologa, auto-consciente de las asimetras y contradic-
ciones que se establecen en las relaciones entre el antroplogo y los
sujetos de estudio, pero capaz tambin de crear vas de interlocucin
que permitieran un intercambio de conocimientos recprocos y por
ende, capaz de reconocer epistemologas diversas.
Para pensar en esta otra antropologa, nos propusimos res-
ponder algunas cuestiones: Cmo hacer emerger el proceso que va
de la confeccin de conocimientos ordinarios a sus prcticas de le-
gitimacin en el mundo acadmico?, Cundo un conocimiento an-
tropolgico se convierte en una teora legtima que puede ser parte
del corpus terico de la antropologa?, Cmo ocurre el proceso de
legitimacin cientfca que distingue entre el conocimiento antropo-
lgico y la antropologa institucionalizada? Dicho de otro modo, cmo
transformar el conocimiento que un pueblo tiene sobre el mundo, es
decir su propia epistemologa, en un conocimiento antropolgico? Por
ejemplo, puede la epistemologa Zapoteca ser parte de la antropologa
institucionalizada, puede tornarse parte de un corpus terico que per-
mita estudiar a otros pueblos?
Atendiendo esta perspectiva, la agenda poltica de las An-
tropologas Mundiales (Ribeiro y Escobar, 2009) sirvi de marco para
nuestra refexin. El gran cuestionamiento era: Cmo hacer investi-
sociedades (2006:252)
gacin de cara al mundo global en medio de las transformaciones de
la modernidad, en un campo disciplinar complejo con una imperan-
te necesidad de refexividad? De esta manera, nuestra propuesta fue
presentada como un llamado a refexionar sobre lo que llamamos la
otra antropologa, cuyos marcos centrales seran: a) la retroalimen-
tacin conceptual entre antroplogo y sujetos de estudio como fuen-
te primordial en la produccin del conocimiento antropolgico, b) El
conocimiento que producido y sustentado por esa otra antropologa
se defne desde los procesos de intersubjetividad entre antroplogos y
sujetos de estudio y c) el que esa otra antropologa tiene la capacidad
de fortalecer y promover la creacin de conocimientos alternos.
Dos lneas temticas nos permitieron guiar la refexin del
conjunto de los trabajos presentados: a) el proyecto de reposicionar el
trabajo de campo como centro de la produccin antropolgica a partir
de repensar la relacin del antroplogo con su objeto de estudio y b) el
anlisis sobre cmo las fronteras terico/epistemolgicas intervienen
en la defnicin de los objetos de estudio, evocando algunas preguntas,
por ejemplo: Cmo se legitiman nuevos objetos de estudio?, Cmo
interrogar las fronteras epistmicas sin caer en relativismos superfcia-
les?. A continuacin, presentamos las problemticas que subyacen a
estos dos temas que englobaron el debate y mostramos al lector cmo
los textos que componen esta antologa entran en dilogo con ambas
problemticas.
1. La relacin del Antroplogo con sus sujetos de estudio como
base en la produccin del conocimiento antropolgico
Como ya vimos, el trabajo de campo in situ (canon de la an-
tropologa) obedece cada vez ms a la necesidad de multiplicar los lu-
gares de investigacin, esto en la medida en que la globalizacin incide
sobre las maneras de producir conocimiento cientfco sobre la vida
social. En este contexto, el trabajo de campo parece constituir una are-
na indispensable para la refexin sobre las ciencias sociales en general
y de la antropologa en particular.
En incontables ocasiones se ha considerado al trabajo de
campo slo como una fase de recoleccin de datos, un momento de
observacin participante, donde el espacio de trabajo no es controlable
debido a la imposibilidad de manipular la realidad social y, por ello
mismo, como un laboratorio dudoso respecto a su objetividad. Sin
embargo, desde esta posicin, el campo sera nicamente una etapa
de descubrimiento, previo al trabajo lgico de construccin de justif-
caciones a hiptesis planteadas. Lo que nuestra presente refexin est
sugiriendo es justamente lo opuesto. Hoy en da nos parece que el ob-
jetivo del quehacer antropolgico si bien, en muchos casos, contina
siendo la bsqueda de la objetividad y la imparcialidad de la mirada et-
nogrfca, tambin ha volteado la mirada a la revelacin de los disposi-
tivos de investigacin, donde las interacciones de los antroplogos con
los sujetos de estudio juegan un papel fundamental. El anlisis directo
de dichas interacciones se torna indispensable para la construccin de
la refexividad, desde la cual emerge el conocimiento antropolgico. Se
tratara entonces de abordar el trabajo de campo como : un momento
de reproduccin y de infexin, de ruptura y de invencin dentro de los
campos epistmicos, de involucramiento en el juego de rivalidades y
alianzas entre investigadores y en el juego de la seleccin, la migracin
y la hibridacin de conceptos y mtodos (Cfa, 2003: 571).
Desde esta perspectiva, el trabajo clsico de Favret-Saada
(1977) nos permite reforzar nuestra posicin, pues en la medida en que
esta autora considera que la comunicacin etnogrfca ordinaria es una
variante relativamente pobre de comunicacin pues es verbal, volun-
taria e intencional, es necesario: dar un estatus epistemolgico a todas
las situaciones involuntarias y no intencionales en donde tambin se
produce informacin a lo largo de la experiencia del trabajo de campo.
Nuestro planteamiento se aproxima de cierta forma al de Favret-Saada
(1977 y 1990) al considerar que es indispensable hacer aparecer en los
resultados de nuestras investigaciones las interacciones personales desde
las cuales validamos nuestras interpretaciones. Dicho de otro modo, si el
conocimiento antropolgico pretende tener como fuente de su validez el
trabajo etnogrfco, es indispensable que los procesos de comunicacin
entre el antroplogo y sus sujetos de estudio constituyan parte de la base
de la produccin cientfca. Siguiendo esta idea, el trabajo de Sandro
Martins de Almeida-Santos, presente en esta compilacin, nos provee
de algunos elementos para pensar en las interacciones personales entre
los antroplogos y los sujetos de estudio, a partir de su investigacin en
la ciudad de Alto Paraso de Gois (Brasil) con una autodenominada
familia de la Nueva Era, compuesta por migrantes transnacionales de
treinta y siete nacionalidades diferentes. El autor problematiza su envol-
vimiento como un miembro ms de dicha familia. Cul es la frontera
entre el antroplogo-investigador (que escribe una tesis) y el antrop-
logo-pariente que fue cautivado por el encantamiento de las relaciones
sociales que fue a estudiar? El autor revela cmo se encontr en la en-
crucijada entre el ah y el aqu, entre el yo y el otro y cmo el ah y el
aqu se transformaron en el mismo lugar.
Pero no slo el lugar adquiere otras dimensiones, el tiempo
tambin lo hace, como recuerda el planteamiento de Fabian al referirse
a una coetaneidad necesaria para que el Tiempo intersubjetivo permita
realmente el encuentro entre el investigador y sus sujetos de estudio,
o dicho en los trminos del mismo autor: la comunicacin consiste
fnalmente en crear Tiempo compartido (2006: 71).
En contraste a la idea de una separacin entre Antroplogo
y sujeto de estudio, estamos apelando a la urgencia de una comunica-
cin relacional, en donde uno y otro participen como interlocutores
plenos en el intercambio comunicacional. Esta idea se ejemplifca bien
en el texto de Marina Gutirrez de Angelis y Ticiano Jalos de Miranda,
presente en esta antologa. A travs de una inmersin en la antropo-
loga visual, los autores reconocen cmo no slo los antroplogos, en
el mbito acadmico, producen imgenes sobre/con los sujetos de in-
vestigacin, sino que estos mismos sujetos, por iniciativa propia, se or-
ganizan para producir y crear sus imgenes, haciendo partcipes a los
antroplogos. De esta forma, los autores muestran cmo las relaciones
entre antroplogo y sujetos de estudio trascienden la bsqueda de una
mera objetividad y se transforman en un intercambio horizontal don-
de ambos actores aportan diferencialmente elementos a las relaciones
que construyen.
Dentro de la misma lnea argumentativa consideramos que
la relacin trazada entre el otro y nosotros podra trasparecerse
mediante la fgura de la intersubjetividad que aparecera aqu como
un puente, como una condicin existencial que puede conducir al
entendimiento compartido -un importante logro en sus propios tr-
minos- en lugar de ser ella misma tal entendimiento (Duranti, 2010:
21). Esta relacin conlleva el objetivo implcito de, posteriormente, dar
cuenta del contenido y la forma de esa comunicacin. Creemos que el
mostrar, pensar, problematizar e interpretar la intersubjetividad pre-
sente en dicha comunicacin, conduce al investigador a escapar de los
cnones rgidos de la antropologa ms ortodoxa. Sin embargo, todo
este proceso de refexin sobre la relacin entre antroplogo y sujetos
de estudio, no elude la condena de pasar por los campos instituciona-
lizados del conocimiento para entonces lograr validez y un lugar en las
legtimas ciencias sociales. Ello es precisamente parte del contenido
del segundo bloque temtico de nuestro simposio.
2. Fronteras epistmicas. Antropologas del sur, antropologas
perifricas, no hegemnicas, mundiales, disidentes: por una
Otra Antropologa
La diversifcacin de los campos de estudio de la antropologa
ha demandado el reconocimiento de la existencia de diferentes antropo-
logas y prcticas etnogrfcas, que a su vez dan cuenta de la produccin
de conocimientos marcados geopolticamente. Para pensar este contex-
to, es cada vez ms evidente la necesidad de descentrar a la antropologa
y de avanzar en la construccin de una disciplina plural, una antropo-
loga heteroglsica que reconozca la existencia de una multiplicidad de
formas de vida y, en consecuencia, de epistemologas diversas. El trabajo
de Yoko Nitahara Souza, presente en esta antologa, nos brinda algu-
nas ideas para pensar al respecto, pues presenta el caso etnogrfco de
la dispora Uchinanchu. Posterior a su salida de Okinawa los Uchinan-
chu constituyeron redes intelectuales al detenerse a refexionar sobre su
historia e identidad, produciendo conocimientos y hacindolos circular
entre sus pares como un modo de construir su propia red transnacio-
nal. Formadores de visiones del mundo, los llamados sensei (profesor
en japons), acadmicos, artistas e interesados en la cultura Uchinanchu
participan de esta red, la cual es amparada por instituciones universi-
tarias. Se trata de un caso etnogrfco signifcativo por traer al debate
a un pueblo que tuvo su autonoma robada por las circunstancias de la
dominacin japonesa y busca a travs de su historia e identidad tnica
construir una red intelectual transnacional para mantener sus lazos t-
nicos, la memoria diasprica y el espritu Uchinanchu.
Para abordar el tema del descentramiento de la antropolo-
ga y de la construccin de una disciplina plural es esencial dar cuen-
ta de la manera en que la antropologa se encuentra geogrfcamente
marcada segn su lugar de produccin. En los aos noventas, Roberto
Cardoso de Oliveira (1999/2000) propuso el trmino de antropologas
perifricas distinguindolas de las antropologas centrales. En esa mis-
ma dcada, Esteban Krotz confgur el trmino de antropologas del
sur (1997). Krotz abord tambin las asimetras de poder de las an-
tropologas segn una confguracin relativa a los pases del Norte y
del Sur. La idea que subyace a estos planeamientos evidentemente nos
depara con la hegemona poltica, econmica y epistmica de algunos
pases sobre otros, la cual se calca en la confguracin de la produccin
antropolgica.
Trminos como el de provincialismo metropolitano y cos-
mopolitismo provinciano (Ribeiro 2006) sirvieron, por un lado, para
llamar la atencin sobre la necesidad de descolonizar nuestro pensa-
miento al sugerir que la manera de leer el mundo en nuestras socieda-
des latinoamericanas y en otras no necesariamente necesita apelar a
las teoras de la antropologa hegemnica u originarias de los centros
clsicos de produccin cientfca (Estados Unidos, Inglaterra, Francia).
Por otro lado, tambin dieron cuenta de la fuerte infuencia simblica
que la geografa tiene en la circulacin de los saberes. De manera ms
especfca, lo que el trmino provincialismo metropolitano busca re-
sumir es el hecho de que mayoritariamente, los cientfcos sociales de
los pases centrales, no conocen, ni consideran la produccin acad-
mica de los pases no-hegemnicos. Al contrario, el cosmopolitis-
mo provinciano, identifca la insistencia de estos ltimos pases por
conocer y usar ampliamente los trabajos de los autores originarios de
los pases hegemnicos, de los suyos y de otros ms (Ribeiro, 2006).
Tomando en cuenta esta confguracin respecto a la pro-
duccin/circulacin de los saberes, nacen otras propuestas como la de
Restrepo (2012) quin, desde el proyecto de antropologas del mundo,
propone las antropologas disidentes que conllevaran a: prcticas
que suelen aparecer como desviantes porque pueden socavar las an-
tropologas de manual, es decir, las concepciones y actitudes normati-
vas frente a la antropologa. El deseo de manual de ofrecer una defni-
cin normativa de la antropologa es implosionado cuando se piensa
en trminos de antropologas disidentes. (Restrepo, 2012: 66). Estas
antropologas disidentes tambin resultan inspiradoras para pensar
en algunos temas que abordan los artculos de este libro, como es el
caso del texto de Fabiola Gomes, quien discute la desconstruccin de
la interpretacin antropolgica acerca de la India realizada por el autor
clsico de la antropologa francesa Louis Dumont. Mediante un debate
histrico entre Dumont, autor canonizado por la llamada antropologa
hegemnica y autores hindes de los estudios subalternos, la autora
cuestion y repens la autoridad de la interpretacin antropolgica
cuando sta es realizada de una forma que no contempla el dilogo ho-
rizontal con los grupos estudiados y generaliza el contenido de reglas
normativas para la totalidad de una sociedad milenaria, heterognea
y compleja. Fabiola Gomes tambin denota, en su trabajo, como los
dilogos sur-sur actuales son un lente para observar la conformacin
de una nueva geopoltica de produccin de conocimiento.
Los cuatro trabajos discutidos en el simposio Fronteras
des-hechas en el ofcio antropolgico: la otra antropologa, contie-
nen elementos que fungen como vas para abrir la antropologa hacia
nuevos caminos. Algunos artculos aportan ideas desde un punto de
vista metodolgico, otros desde el planteamiento del problema de es-
tudio. En todo caso, creemos que es en conjunto, circulando refexio-
nes, como podremos contribuir a la refexin sobre nuestra disciplina,
intentando, por qu no, dar algunos pasos en direccin a esa otra
antropologa. Deseamos al lector una lectura fructfera provocativa e
instigadora de los textos aqu presentados.
Bibliografa
Abls, Marc
2008 Anthropologie de la globalisation. Payot. Paris.
Aug, Marc
1994 Pour une anthropologie des mondes contemporains. Editions Au-
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New Age Anthropology: refexes
de um pesquisador-buscador
Sandro Martins de Almeida-Santos
5
Todo s sagrado/
las plantas y animales/
Todo s sagrado/
Montaa, selva y mar/
Todo s mi famlia, famlia/.
Todo s mi famlia
6
.
A minha tese de doutorado trata de observao participante
realizada no cotidiano de uma famlia escolhida, composta por pes-
soas nascidas em diferentes pases, com distintas heranas culturais,
migrantes transnacionais reunidos sob um propsito de convivncia
cosmopolita alternativa baseada em princpios de liberdade, ecologia,
fraternidade e espiritualidade. Essa famlia est englobada nos movi-
mentos da chamada Nova Era, uma ampla temtica que vem sendo
5 Doutorando em Antropologia Social no Departamento de Antropologia da Universidade de
Braslia.
6 Cano de autor desconhecido, alegada origem central-americana, popular nos circuitos da
Nova Era, sobretudo na cidade de Alto Paraso, onde virou um hino de culto fraternidade.
abordada nas cincias sociais majoritariamente sob o prisma dos es-
tudos da religio. A inteno primria da minha pesquisa contribuir
com esse campo ao abord-lo sob a tica dos estudos de migrao,
visando compreender as trajetrias e conexes entre as pessoas que
do forma a uma reivindicada famlia de abrangncia potencialmente
planetria.
A pesquisa, realizada entre os anos de 2010 e 2012, teve como
foco a localidade de Alto Paraso de Gois, distante 200 km de Braslia.
Destino turstico pelas cachoeiras e biodiversidade do Parque Nacional
da Chapada dos Veadeiros e arredores, Alto Paraso a terra prome-
tida para dezenas de projetos transnacionais engajados com o desper-
tar para uma espiritualidade imanente e uma fraternidade planetria.
Com a chegada de movimentos de contracultura desde os anos 1980,
a cidade consolidou-se como parada obrigatria nas andanas de hi-
ppies, alternativos e afns. Hoje, dentre os 6.885 habitantes recenseados
no municpio, transitam os mais de mil buscadores de uma Nova Era
(desses, eu convivi diretamente com mais de uma centena), nacionais
de trinta e sete bandeiras diferentes, incluindo a brasileira, com idades
que vo dos 17 aos 70 anos (entre os mais novos, muitos deles j cres-
cidos e educados nesse contexto), dispersos pelas reas rural e urbana,
conectados, no seu entendimento, como uma famlia.
A questo que eu procuro problematizar neste artigo a
minha insero em campo e a situao de ter sido abraado como
mais um membro dessa famlia. Qual a fronteira entre o antroplo-
go-pesquisador (que escreve uma tese) e o antroplogo-buscador que
foi tocado pelo encantamento das relaes sociais que foi estudar? En-
contrei-me, enquanto pesquisador, na condio de um buscador em
uma cruzada (ou seria encruzilhada) entre o eu e o outro, entre l
e c. A etnografa sobre essa famlia em Alto Paraso passa necessa-
riamente pela descrio e refexo de minha prpria participao na
dinmica dos relacionamentos.
Estou certo de que esta no uma angstia peculiar minha
pesquisa. O tema do being there/being here j incomodou diversos
autores clssicos e ainda marca a trajetria de muitos colegas bas-
tante envolvidos nas tramas sociais de seus nativos. Como bem de-
monstram outros artigos nesta coletnea, o tema do rompimento de
fronteiras na produo de conhecimento antropolgico aparece como
uma caracterstica da poca em que vivemos.
Alm das fronteiras rompidas em meu trabalho de campo
(de pesquisador a parente), entendo que tambm so rompidas as
fronteiras entre a elaborao conceitual da Nova Era e a elaborao
conceitual da Antropologia contempornea. A partir das elaboraes
cosmolgicas de msticos europeus e da contracultura norte-ameri-
cana, sugiro que a chamada ps-modernidade, com suas fragmen-
taes, rizomas e incertezas, o tempo de mudanas ansiado por livre
pensadores alternativos h sculos. Existe, pelo menos desde os tem-
pos medievais, uma batalha para diluir as separaes entre sujeito
(que pensa e age) e objeto (que pensado e sobre o qual se age) e, de
forma mais abrangente, promover o re-encontro da cultura com a
natureza, separadas h dois mil anos pela tcnica aristotlica de pen-
sar (Steiner, 1908). No h, no entendimento da Nova Era, uma crise
de identidades, porm uma oportunidade para a emancipao do in-
divduo em relao aos condicionamentos culturais do velho mundo:
nesse contexto chegado o tempo de despertar a nova conscincia.
Esse processo histrico desencadeia no presente uma im-
portante ruptura com as certezas ocidentais sobre a economia, sobre
o que liberdade, sobre o que a natureza humana. Como que numa
conspirao (Ferguson, 1980), indivduos globalmente conectados,
comprometidos na promoo de uma cosmoviso no hegemnica,
difundem informao e estabelecem conexes e alianas. Esta cons-
pirao, quando observada em sua migrao e associao, d forma a
uma famlia por meio de suas relaes cotidianas que caminham fa-
cilmente da hospitalidade (o hspede um outro) familiaridade
(o hspede um igual). Pratica-se uma hospitalidade transcenden-
talista, que no impe fronteiras a priori sobre o domnio privado e o
domnio pblico ou sobre quem de casa e quem de fora.
Na linha de pensamento do fsico Fritjof Capra (1975), argu-
mento que o conhecimento mstico contagia os cientistas e os flsofos
do ps-II Guerra. A busca pela dissoluo entre sujeito/objeto, cul-
tura/natureza, privado/pblico, pode ser encontrada hoje em dia nos
textos de Felix Guattari e Gilles Deleuze, de Isabelle Stengers e Phillipe
Pignarre, e, na Antropologia, nos textos de Eduardo Viveiros de Cas-
tro, Roy Wagner, Tim Ingold, entre outros.
Fechando o artigo, tomo as animadoras sugestes de Tim
Ingold para lidar com a distncia conceitual entre o eu e o outro,
uma vez que tambm na Antropologia estamos atravessando um mo-
mento de transio, de quebra de fronteiras. As inverses propostas
pelos antroplogos no sculo XXI para reanimar o pensamento et-
nogrfco e para captar a vida vivida, caminham lado a lado com as
formulaes e aspiraes por uma Nova Era. Da que, no meu caso
especfco estudando buscadores da Nova Era a partir de uma cincia
antropolgica tambm em fase de transio paradigmtica, l e c, vi-
raram o mesmo lugar.
1. A Hospitalidade Transcendentalista
Entre meus anftries dar a casa e receber o trabalho de um
irmo que no tem onde fcar e que sabe cozinhar uma transao
bem comum. Quem d a casa no espera necessariamente a contra-
partida da comida feita, mas, quando esta oferecida, recebida com
muita gratido. A hospitalidade diz respeito boa acolhida, ao recon-
hecimento do outro, ainda que estrangeiro, como pertencente a um
mesmo universo. Na cosmologia ocidental, est presente desde as
peregrinaes do personagem Ulisses como um sinal de civilizao e
humanidade (Montandon, 2004: 30). Pensando antropologicamente,
as concepes do que humano e civilizado e de quem deve ou no
deve ser bem recebido na casa, defnem o espao efetivo da hospitali-
dade apreensvel pela etnografa.
H um tnue limite entre a hospitalidade, a hostilidade e a
familiaridade. A hospitalidade, entendida como ddiva maussiana,
implica uma espcie de livre obrigao ao hspede em retribuir. A pre-
sena desse hspede, no entanto, potencialmente hostil, uma vez que
oferece os riscos da intruso e do parasitismo. A percepo desse risco
no deixa de ser uma construo social/cultural. Cada cultura tem
suas normas para bem receber o visitante. A relao de hospitalidade,
generaliza Marie-Clarie Grassi (2004:44), o gesto de compensao,
de equalizao, de proteo, num mundo em que o estrangeiro origi-
nalmente no tem lugar. Por ser um gesto compensatrio, no existe
hospitalidade sem uma desigualdade de status entre hospedador e hs-
pede, entre o de dentro e o de fora, o que d e o que recebe (e que pode
ou no retribuir, mas que difcilmente conseguir retribuir na mesma
medida). A autora observa, no entanto, que o tempo de permanncia e
o aprofundamento da relao podem transformar o hspede em mem-
bro daquele espao e a hospitalidade, assim, convertida em outro tipo
de relao mais familiar (Grassi, 2004: 46).
Na viso dos transcendentalistas Waldo Emerson (1803-
1882) e Herny David Toreau (1817-1862), livres pensadores msticos
e anarquistas, a confana em si mesmo era uma condio necessria
para amar os outros homens e receb-los como iguais. As ideologias
polticas dos governos e as religies institucionalizadas, segundo
Emerson e Toreau, fazem com que as pessoas tenham repulsa ao es-
trangeiro, ao diferente. Nesse caso, a hospitalidade implicaria sempre
desconfana e esta seria uma fraqueza moral. Os transcendentalistas
propunham a realizao de um pacto social entre indivduos auto-con-
fantes, que no temem uns aos outros e, por esta razo, no necessita-
riam de barreiras normativas para se proteger (Bessone, 2004: 1121s).
Magali Bessone argumenta que ao transgredir a moral he-
gemnica de ento e receber visitantes como igualmente donos do es-
pao, os membros do clube transcendentalista buscavam romper com
os limites entre o pblico e o privado, marcadores de quem ou quem
no de casa (Bessone, 2004: 1123s). Bessone interpreta assim o ideal
de hospitalidade, a partir de um trecho do livro Walden, de Toreau
7
:
7 Walden traz as memrias de Thoreau sobre seus dois anos de isolamento voluntrio em
uma casa nos bosques, distante da vida urbana, onde se considerava realmente livre das
convenes sociais dominantes e gostava de receber visitas descompromissadas. S no
gostou de receber a policia, que lembrou-lhe da existncia do Estado.
o sonho de uma casa que se abre para o mundo em vez de se fechar
para ele. o espao interior que permite se comunicar com o exterior,
recriando em seu seio uma comunidade aberta. Uma nica sala para
todos, aberta para o interior e transparente, onde, sobretudo, todo
convidado incitado a se sentir livre dentro da casa. Eu os convido
para ver o que eu sou sem segredo, e minha essncia reside na minha
liberdade, de pensar, de falar, de me opor ou de concordar com o mun-
do. (Bessone, 2004: 1128)
Quando eu estava lendo esse trecho fquei impressionado e
enviei imediatamente para Lukas
8
, meu principal anftrio em campo.
As aspiraes de Toreau lhe causaram comoo. Sua casa pretende-se
um ambiente como o descrito, sem distino formal entre dentro (pri-
vado) e fora (pblico). Foi construda com uma ampla sala, com pa-
redes/portas corredias de vidro que, uma vez abertas, transformam a
varanda de entrada, a varanda dos fundos e a sala em um nico am-
biente de movimento livre com vista para montanhas de um lado e
outro da casa.
Mais do que aberta arquitetonicamente, a casa de Lukas
uma experincia de hospitalidade transcendentalista: o hspede j
parte implcita da famlia, ele ou ela recebido como igual e no como
um outro. O fuxo de viajantes constante. No prazo de um ano, alm
de mim, pelo menos dez pessoas diferentes moraram l por algum
tempo. Foram muitas as chegadas, partidas, e re-arranjos dos modos
de conduzir a gesto do espao, a depender dos talentos disponveis
entre os hspedes.
Nos primeiros dias, o morador mais antigo mostra todas as
ferramentas e os recursos disponveis que podem ser transformados.
Com o passar dos dias e a ambientao do recm chegado, comum
que ele se envolva mais diretamente em vrias das tarefas dirias de
manuteno da vida na fazenda. Assim foi comigo. De pesquisador, fui
jardineiro, padeiro, motorista para levar a criana na escola, aprendi a
manusear o gerador e a bomba dgua, controlar o nvel de energia das
8 Os nomes das pessoas so fctcios.
baterias solares, gerenciar o consumo de energia noturna dentro da
casa, alm de ser ouvinte solcito das aventuras e desventuras de quem
quer que fosse.
No espao de uma semana hospedado na casa um visitan-
te jordaniano coletou bambus gigantes que estavam abandonados de
alguma tentativa de construo anterior, fez Lukas mostrar onde esta-
vam as lonas e ergueu, sozinho, uma tenda tipi (construo amerndia
comum na Amrica do Norte). A tipi j completa quase um ano de
armada, e, na ltima visita que fz a Alto Paraso antes de fnalizar este
texto (novembro/2012), servia de abrigo para um casal que est vi-
vendo l agora tambm trocando a estadia por trabalhos gerais em
benefcio da vida na fazenda (e da prpria qualidade de vida enquanto
estiver l).
A casa aberta para quem tem auto-confana de chegar e
participar da dinmica do espao. No seria a mesma coisa receber
hspedes apenas em troca de um aluguel determinado. Lukas no faz
da casa, que demorou trs anos para ser construda, uma pousada, mas
ele sempre tem amigos chegando e partindo, alm de grandes refeies
coletivas para uma dezena de pessoas. Ele gosta de ver o ambiente mo-
vimentado, com as pessoas exercendo sua criatividade enquanto ele
tambm exerce a dele: prima-se pela co-operao e co-criao de um
ambiente favorvel. importante que a presena do hspede no des-
loque toda a ateno dos moradores para servi-lo. O hospedador d
liberdade, mas pretende que a sua prpria liberdade no seja limitada
por obrigaes paternais ou maternais em relao ao hspede.
preciso, como dizem, encontrar em voc mesmo a pea
que est faltando para melhorar o mundo. Uma vez que as relaes
envolvem pessoalidade e personalidades distintas, cada indivduo deve
encontrar sua prpria maneira de contribuio. Em uma casa aberta
como a de Henry Toreau ou Lukas Kappel, o visitante est convidado
a cuidar de sua prpria vida e no esperar pelo comando ou permisso
do morador precedente. Lukas solcito para ajudar em alguma tarefa
e mostrar onde esto as ferramentas ou recursos, mas ele no gosta de
ter que fazer as coisas todo o tempo para seus convidados. Quando
o hspede no se encaixa na dinmica da fazenda, deixa a casa livre-
mente, apenas pela constatao de que existem caminhos diferentes
e as pessoas mantem uma relao afetuosa pelo menos eu no vi
defagrao de confitos.
A hospitalidade trancendentalista de Lukas , digamos, an-
tropofgica incorpora-se o estrangeiro vida familiar e espera-se
que este assuma sua posio de membro da famlia e no fque a es-
perar servios de hospitalidade. medida que eu fui ganhando con-
fana e me envolvendo deliberadamente na dinmica da residncia
compartilhada, passei a ser reconhecido inclusive pelos moradores de
outras residncias ou fazendas da parentela. Pouco a pouco, fui sendo
includo nos planos de atividades coletivas, no como um visitante,
mas como membro de uma das casas da tribo.
2. Fronteiras rompidas: de pesquisador a parente
A Nova Era pretende fazer sumir as fronteiras. Potencial-
mente, todas as pessoas do planeta pertencem s novas tribos e ban-
dos, s famlias artifciais e s comunidades alternativas. Ainda que
seja possvel identifcar algumas tendncias de vesturio, no existem
demarcaes a priori sobre sexo, cor da pele, tamanho do cabelo, na-
cionalidade de nascimento, fliao religiosa prvia, roupas e outras
identifcaes que poderamos dizer externas, visveis a olho nu.
Nos primeiros dias em Alto Paraso, com minha cor de jambo
(um tanto plido pela vivncia na katacumba)
9
, culos, barba, cabelo
encaracolado e roupas de cientista social de esquerda, no fui estigma-
tizado por qualquer diferena aparente dentro do grupo. As pessoas se
dirigiam a mim com uma corriqueira curiosidade de conhecer o recm
chegado. Quando chegou? Como chegou? Onde est fcando? a pri-
9 Katacumba o nome carinhosamente dado ao Centro de Ps-Graduao do PPGAS/DAN/
UnB, no subsolo do prdio principal da Universidade. Onde muitos colegas antroplogos
morremos para a vida cotidiana durante prazo indeterminado e de onde renascemos Mestres
e Doutores.
meira vez? O que busca em Alto Paraso? Ah, ento voc precisa con-
versar com o fulano de tal. Aparece l em casa. Bem-vindo ao paraso!
O buscador da Nova Era tem qualquer cara. No tem, con-
tudo, qualquer trajetria. As decises individuais contam muito no
processo. Assumo que minha incorporao famlia pode ter sido fa-
cilitada por algum envolvimento prvio. Na minha percepo, eu era
muito diferente, pois estava sempre anotando coisas, perguntando se
podia fazer entrevistas e invariavelmente atento para conhecer alguma
histria nova. Na percepo dos meus anftries, no entanto, eu s era
diferente porque todo mundo diferente.
Na poca da graduao, conheci msicos e promotores de
festas de msica eletrnica trance, eventos que abriram as portas da
minha percepo. Algum tempo se passou, escrevi uma monografa
sobre a globalizao fnanceira, uma dissertao de mestrado sobre
hegemonia lingustica do ingls at que um belo dia, em Braslia,
apareceu minha frente a divulgao de uma festa trance, na qual se
apresentaria um daqueles amigos msicos, que, por sinal, escreveu sua
monografa de graduao em Relaes Internacionais sobre Os Festi-
vais de Msica Eletrnica como Constituintes de Identidades Hibridas,
(Mendes, 2007).
Fiquei sabendo que em Alto Paraso o movimento da msica
eletrnica mobiliza os moradores alternativos, sobretudo os estrangei-
ros. Minha inteno era estudar o Global Trance Movement, mas, uma
vez em campo, foi-me revelada a existncia da famlia sustentada nas
relaes cotidianas algo alm da cultura da dana e da msica (sem
exclu-la). A maioria das festas na cidade rene a famlia local e aquelas
pessoas j conectadas cidade anteriormente. Existem os recm che-
gados e, quando aportei, fui s mais um que s vezes fazia perguntas
demais em momentos inapropriados mas era s mais um buscador.
Eu fui, aos poucos, estabelecendo um mtodo de recolher
informaes, acompanhando meus anftries s casas de seus amigos,
sendo apresentado, ganhando confana e, s ento, pude gravar al-
gumas entrevistas. Eu fazia visitas, marcava encontros no Centro de
Cultura Ecolgica, e tambm passei dias hospedado na casa de algu-
mas pessoas que me convidaram. No cotidiano da cidade, minha pre-
sena lembrada como aquela pessoa que no tinha uma atividade
especfca, estava sempre disposta a ajudar em praticamente qualquer
tarefa e ouvir pacientemente as posies das pessoas.
Nem todo mundo gosta de antroplogos com gravador que-
rendo fazer entrevistas. Outros acreditam que uma pesquisa pode con-
tribuir pra esclarecer as prprias difculdades que enfrentam nesse pro-
cesso de transio pessoal/social. Alguns aguardavam apenas o momen-
to em que eu tomaria a deciso de fcar l pra sempre e no voltar para
a universidade. Aqueles com quem desenvolvi maior intimidade, esto
curiosos para ver o resultado e torcem para que eu consiga terminar a
tese no prazo (eu tambm compartilhei minhas angstias com eles). E
cheguei mesmo a ouvir de um amigo: Aqui s tem doido e voc deve ser
mais doido que todo mundo, porque veio aqui estudar a gente.
Estou convidado a escrever sobre a minha experincia e meu
acolhimento pela famlia. Na sntese desse aprendizado, contudo, esto
memrias de eventos que no participei, mas que me foram contadas,
e tenho memrias de situaes concretas que pude observar da mesma
maneira que um irmo observa dois irmos realizando alguma tarefa,
discutindo ou namorando.
Diz-se que os antroplogos estudam relaes por meio de
relaes e isto me parece uma grande verdade. Voc sincero com as
pessoas que voc pesquisa? Eles sabem o que voc est fazendo l? Eles
sabem como ser o resultado do seu trabalho? Eles nutrem alguma
expectativa sobre o seu trabalho? No meu caso especfco, os nativos
me impuseram uma condio, aqui exemplifcada pela manifestao
de minha anftri Marija Ludovic, que tem um flho com Lukas:
I want to encourage you to put yourself in the text... I cannot write
in any language, I really admire this art, because it demands a totally
diferent quality of expression and one can say a lot when he really
knows how to do it... you can write two books: one for your teachers
and to have your diploma and another one without the scientifc bla
bla, with your feelings about what is happening here. (Marija Ludovic,
31/08/2011)
Ela quer que eu escreva, alm da scientifc bla bla, um livro,
que ela consiga ler e consiga ver o que eu vi. E no foram poucas as pes-
soas que gostaram da idia de ver-se a si mesmo por meio daquilo que
eu escrever. A questo que sua viso ser mediada inevitavelmen-
te pelas minhas capacidades e fraquezas como pesquisador, escritor,
como pessoa. A etnografa a arte do antroplogo, mas esta arte pro-
fundamente dependente (se sinceros formos com os nossos campos)
da realidade experimentada no cotidiano com as pessoas chamadas de
nativas.
Eu me senti muito parte da famlia no dia que o pequeno
Philippe, flho de Lukas e Marija, ento com cinco anos, chegou perto
de mim, acompanhado de amiguinhos brasileiros com quem brincava,
abraou minhas pernas e disse: Esse o meu tio! A me no estimula
que ele chame os mais velhos de tio, mas ensina que todos aqueles
frequentadores da casa que ele convive so seus irmos mais velhos,
pessoas com quem pode sempre contar. Seu pai nasceu na Aleman-
ha, a me, na Crocia, no existem parentes consangneos por aqui.
Quando os brasileiros, que conhecem suas famlias consangneas,
perguntaram quem era o seu tio, ele no titubeou: o primeiro adulto
que passou pela frente. A classifcao da nossa relao de parentesco
pouco importa, devido continuidade das relaes, eu agora fao par-
te da famlia e isso no tem volta.
Eu fui um espectador privilegiado e um ouvinte paciente,
mas tambm fui enredado na vida das pessoas. Eu comia da sua co-
mida e eles comiam da minha comida; colaborei com a organizao
do espao enquanto estive presente; compartilhei dramas existenciais;
ajudei na melhoria de infraestrutura da casa; etc. Aps a temporada
de campo, minha morada em Braslia serviu algumas vezes de abrigo
para pessoas em trnsito e, quando viajei Europa, fui recebido (por
pessoas com quem convivi em campo) em Viena e Berlim com todo o
carinho que se pode esperar de um irmo
10
.
Qual o lugar do antroplogo nessas condies, abraado
como mais um membro da famlia que foi estudar? Tenho certeza que
no estou sozinho nessa condio esquizofrnica de multi-envolvi-
mento. As fronteiras entre o sujeito que pesquisa e o objeto pesqui-
sado j no so claras e evidentes h pelo menos cinco dcadas (se
que foram evidentes algum dia). Como lidar com essa situao?
Creio pertinente para iluminar a questo, voltar um tempin-
ho na histria do pensamento alternativo ocidental para compreen-
der do que se trata essa busca da transio para uma Nova Era e com-
preender um pouco da cosmologia que orienta a vida dessas pessoas.
3. A Nova Era: tempo de mudanas anunciadas
O sentido original da expresso Nova Era provm da Astro-
logia. A cada ciclo equivalente a cerca de dois mil anos gregorianos,
o sistema solar onde est a Terra modifca sua trajetria em relao
s doze constelaes do Zodaco
11
. Estamos, pois, ingressando em um
novo ciclo. A Era de Peixes, iniciada na poca do advento do cristianis-
mo, fecha seu ciclo elevando ao pice os valores de um modo de vida
utilitarista. A Nova Era a Era de Aqurio, um perodo de profundas
alteraes para os homens em sua maneira de pensar, sentir, agir e re-
lacionar-se uns com os outros, com a natureza e com o sobrenatural
(Magnani, 2000: 10).
10 Estive em Viena para o 54
o
Congresso Internacional de Americanistas (ICA, na sigla em in-
gls), onde este trabalho foi inicialmente discutido. L fui recebido, com minha companheira,
por um nativo-parente. De Viena viajamos a Berlim, onde fomos igualmente tratados como
famlia.
11 Surgido no Egito, o Zodaco implica uma cosmologia sobre o nascimento do nosso sistema
solar e seu posicionamento/trajetria em relao aos demais conjuntos aparentes de estre-
las. Este sistema de conhecimento ainda utilizado para explicar as infuncias do macro-
cosmo (as estrelas) sobre o microcosmo (o corpo) no ato do nascimento de uma criana.
Qual o seu signo?
O despertar de uma nova conscincia ou a transio para
essa Nova Era implica a re-articulao de trs princpios: fraternidade,
ecologia, espiritualidade. Eles esto intimamente interconectados pela
concepo de que a vida um fuxo contnuo de energia, (((amor))),
materializada em corpos individuais que, apesar da singularidade cor-
porifcada, seguem conectados mesma corrente (Leary, 1968). Dessa
interconectividade vital, desdobram-se os trs conceitos: i) fraterni-
dade, porque todos os seres so flhos da mesma me natureza; ii)
ecologia, por se tratar da interdependncia entre as variadas formas de
vida; e iii) espiritualidade, pela concepo de que esse fuxo de vida
uma energia espiritual pervasiva e nica, um mistrio que se manifesta
de incontveis maneiras visveis e invisveis. Idealmente, essa interde-
pendncia e harmonia s pode ser alcanada em uma organizao so-
cial libertria, sem hierarquias e verdades institucionalizadas
12
.
3.1 Inspiraes ocultistas
O tema da Nova Era a mudana cultural no chamado oci-
dente e esta mudana no uma busca to nova assim. A lista de
importantes contribuintes nesse processo scio-histrico extensa e
eu aqui estou limitado a apresentar umas poucas referncias. Uma ten-
dncia, como sugere o cientista social Paul Hellas (1996). J vimos um
pouco sobre as prticas sociais de Herny Toreau e Waldo Emerson,
que se afnam com uma longa tradio mstica europia, veremos ago-
ra um pouco da ontologia da Nova Era.
Em 1908, Rudolf Steiner (1861-1925), acadmico margina-
lizado, proferiu palestra defendendo a necessidade de transio da
Filosofa para uma Antroposofa, menos abstrata e mais prxima da
realidade sensvel dos seres humanos. O texto faz um ataque ao que ele
12 O (((amor))) segue aqui no meu trabalho acompanhado das ((( ))) informando que se trata
de um padro vibratrio e no est restrito ao amor romntico, amor cogntico nem ao amor
sexual, ainda que englobe todos eles, pois o amor-vibrao a troca de energia entre cam-
pos magnticos, que evidentemente tambm acontece no ato sexual, no beijo e na ateno/
cuidado com os parentes. O (((amor))) como o mana das populaes Melansias e o prana
dos Hindus.
chamou tcnica aristotlica de pensar, ou seja, a lgica que domina a
ontologia ocidental e todo o elogio razo abstrata que a acompanha
em detrimento da apreenso das sensibilidades constituintes do ato de
conhecer. Segundo ele, at ento, os flsofos tinham avanado muito
pouco no sentindo de transformar a tcnica de pensar (que tambm
uma tcnica de conhecer) desenvolvida por Aristteles h dois mil
anos atrs (Steiner, 1908).
Steiner segue uma escola mstico-esotrica que passa pelo
alquimista Christian Rosenkreutz (1378-1484), que d nome Or-
dem Mstica Rosa Cruz e pelo mago Eliphas Lvi (1810-1875), que
despertou o interesse europeu pelo ocultismo. Os trabalhos de Stei-
ner inauguram uma Cincia Espiritual, preocupada em compreender
a vida como um complexo entrelaamento de foras no s fsicas,
mas tambm etreas, sutis (Steiner, 1922:6). Seus escritos e palestras
so referncia constante nas elaboraes e aes cosmopolticas dos
movimentos atuais relacionados Nova Era.
Antes de avanar em suas revelaes msticas, Steiner de-
bruou-se flosofcamente sobre os problemas da percepo e da li-
berdade de ao/pensamento na flosofa. Julgo pertinente a leitura
de um trecho da tese de doutorado na qual sintetiza sua concepo do
mundo vivido/percebido:
Philosophers have found the chief difculty in the explanation of ideas
in the fact that we are not identical with the external objects, and yet
our ideas must have a form corresponding to their objects. But on clo-
ser inspection it turns out that this difculty does not really exist. We
certainly are not identical with the external things, but we belong toge-
ther with them to one and the same world. Te stream of the universal
cosmic process passes through that segment of the world which, to my
perception, is myself as subject. So far as my perception goes, I am, in
the frst instance, confned within the limits bounded by my skin. But
all that is contained within the skin belongs to the cosmos as a whole.
Hence, for a relation to subsist between my organism and an object ex-
ternal to me, it is by no means necessary that something of the object
should slip into me, or make an impression on my mind, like a signet
ring on wax. Te question, How do I gain knowledge of that tree ten
feet away from me, is utterly misleading. It springs from the view that
the boundaries of my body are absolute barriers, through which infor-
mation about external things flters into me. Te forces which are acti-
ve within my body are the same as those which exist outside. I am, the-
refore, really identical with the objects; not, however, I in so far as I am
subject of perception, but I in so far as I am a part within the universal
cosmic process. Te percept of the tree belongs to the same whole as
my Self. Te universal cosmic process produces alike, here the percept
of the tree, and there the percept of my Self. (Steiner, 1894:76)
O indivduo antroposfco de Steiner abre as possibilida-
des para o surgimento de uma espcie de individualismo holista
13
. A
princpio, as duas noes parecem inconciliveis, mas o limite est
imposto pela prpria tcnica de pensar que separa as partes do todo.
Como Steiner expe na citao acima, o indivduo, sendo parte, est
conectado por um mesmo fuxo de energia a uma infnidade de ou-
tros indivduos com corpos diferentes do dele. Os limites entre os in-
divduos, no entanto, so apenas fsionmicos. A mesma pulsao de
energia da vida sustenta simultaneamente os diferentes corpos fsicos
(bactrias, vrus, rvores, primatas, etc.).
No entendimento de Steiner, o lugar da percepo e concei-
tuao individual contextualizado, imbricado na malha de energias
que afetam o sujeito num dado instante. O indivduo percebe o am-
biente e ao mesmo tempo se percebe no ambiente. Ou s percebe o am-
biente porque se percebe em relao a ele, a partir de um ponto de vista
determinado. No haveria conscincia individuada se no houvesse a
conscincia de estar em relao a outros, percebidos e conceituados
porque pertencem ao mesmo universo. Por meio do pensamento, o
indivduo signifca o entorno e se situa em oposio a todo o resto, mas
isto no quer dizer necessariamente que ele seja um ente deslocado do
ambiente onde est. O foco na separao, segundo Steiner, teria levado
13 Vale adiantar que esse indivduo antroposfco de Steiner, que parte e todo, tem sido
chamado contemporaneamente de divduo, pessoa fractal, sujeito hologrfco, e outros
termos.
os flsofos a concluses errneas e s distines abstratas entre sujeito
(que pensa) e objeto (que pensado) (Steiner, 1854: 45-48).
It is important to note here that it is only by means of thought that I
am able to determine myself as subject and contrast myself with ob-
jects. Terefore thoughts must never be regarded as a merely subjecti-
ve activity. Tinking transcends the distinction of subject and object.
It produces these two concepts just as it produces all others. When,
therefore, I, as thinking subject, refer a concept to an object, we must
not regard this reference as something purely subjective. It is not the
subject, but thought, which makes the reference. Te subject does not
think because it is a subject, rather it conceives itself to be a subject be-
cause it can think. Te activity of consciousness, in so far as it thinks, is
thus not merely subjective. Rather it is neither subjective nor objective;
it transcends both these concepts. I ought never to say that I, as an
individual subject, think, but rather that I, as subject, exist myself by
the grace of thought. Tought thus takes me out of myself and relates
me to objects. At the same time it separates me from them, inasmuch
as I, as subject, am set over against the objects. It is just this which
constitutes the double nature of man. His thought embraces himself
and the rest of the world. But by this same act of thought he determi-
nes himself also as an individual, in contrast with the objective world.
(Steiner, 1894: 47)
O indivduo antroposfco de Steiner ao mesmo tempo
sujeito e objeto de sua prpria percepo e conceituao. A idia so-
bre a unicidade do corpo fsico, de acordo com ele, estaria inibindo
os ocidentais de compreenderem a unicidade do corpo sutil/astral.
Steiner admirava a faculdade humana do pensamento, mas avaliava
que o pensamento abstrato deslocado da percepo efetiva em seu con-
texto e ponto de vista especfcos no era uma boa fonte de decises. A
verdade individual estaria nos sentimentos corporifcados, percebidos
pela intuio e manifestos por meio da personalidade (Steiner, 1922).
Para ser livre, o indivduo humano deveria deixar-se guiar
pelos perceptos de sua intuio/sensibilidade e no pela elucubrao
racional. De acordo com Steiner, a intuio seria o autntico canal de
comunicao entre as energias sutis do cosmo e o ser vivo que se colo-
ca em ao, em movimento. Ser livre uma condio da natureza, da
ao intuitiva sintonizada com as energias sutis (Steiner, 1984 e 1922).
A ao no mundo implica colocar energia em movimento. O
acionamento da energia divina inteligente (o corpo etreo/sutil) tem
sempre um efeito, ela a causa e o efeito da ao, do movimento. O
que Steiner propunha justamente o estudo dessa energia inteligente
e como ela poderia ser empregada nas vidas individuais (Steiner, 1908
e 1922).
No campo da educao, ele props um mtodo para desper-
tar as crianas sua prpria intuio, sua manifestao diferenciada
da energia vital hoje conhecido como pedagogia Waldorf. Steiner
confava no poder da auto-confana individual para a transformao
da sociedade ocidental. Teoricamente, ao conhecer seu prprio lugar
e potencial de ao no mundo, a criana estimulada a se descobrir,
transformar-se-ia em um adulto auto-confante, um esprito potencial-
mente livre do sofrimento materialista (apego por riqueza e poder) e
no dependente das doutrinas religiosas (Steiner, 1919).
O ato de conhecer, para Steiner, eminentemente intuitivo
e pessoal. O racionalismo flosfco implicaria a crena em relao
informao transmitida abstratamente. Logo, pensar descontextuali-
zadamente sobre uma dada realidade sem que de fato ela seja vivida,
no seria sufciente para conhec-la. Argumentando que a divindade,
como imanncia, presenciada pelas pessoas em suas experincias de
quase-morte ou pela meditao, Steiner justifca a necessidade de mu-
dar o foco da f para o conhecimento tcito.
It is no longer enough merely to believe, we want to know. Belief de-
mands the acceptance of truths that are not quite clear to us. But the
individuality that seeks to experience everything in the depths of its
own being, is repelled by what it cannot understand. Te only knowing
that satisfes us is one that does not submit to outer norms, but rather
springs from the inner life of the personality. (Steiner,1984:5)

A valorizao da intuio/sensibilidade no ato de conhecer
implica sua valorizao no processo de tomada de deciso individual,
em detrimento da racionalizao estimulada pela escola convencional
ou pela moralidade religiosa. Para Steiner, a intuio est diretamente
ligada ao corpo sutil/etreo universal, sendo a manifestao de vonta-
de da energia divina/csmica, cujo efeito colocar os corpos em mo-
vimento dar-lhes vida. Aquele ou aquela que aprende a perceber as
sutilezas das relaes entre os seres e permite que o corpo sutil atue por
meio de seu corpo material, saber agir conforme sua intuio a tica
atemporal. Por outro lado, quando decises so tomadas racionalmen-
te ou segundo a moralidade de um tempo especfco, acabam gerando
grande sofrimento e descompasso entre o indivduo e os outros seres
que povoam o ambiente.
nesse descompasso entre interior e exterior, no excesso de
objetividade abstrata, que Steiner sugere estar o grande equvoco dos
flsofos desde os gregos at os seus dias. O homem no distinto da
natureza que o circunda. Ele pode no ser a rvore, mas pertence ao
mesmo universo de relaes que ela. No h uma natureza a ser do-
mesticada pela cultura, assim como no h objeto a ser pensado por
um sujeito.
A inverso proposta por Steiner repercute no cotidiano dos
buscadores da Nova Era em Alto Paraso. Seus ensinamentos e os de
outros mestres so testados nas relaes entre as pessoas. No contexto
da famlia, a noo de hospitalidade, em especial, ganha nova prxis
(como vimos acima). A casa torna-se ao mesmo tempo espao priva-
do e pblico. O estrangeiro, de onde quer que venha, no recebido
como forasteiro (algum a quem se deve tratar diferenciadamente),
pois potencialmente um irmo ou irm, igualmente senhor de si e
co-responsvel pela qualidade de vida na residncia compartilhada
no limite, a residncia compartilhada de todos os seres conhecidos o
Universo, da serem todos parte de uma mesma famlia.
3.2 A Revoluo Molecular e a Conspirao Aquariana
A evoluo para a Nova Era implica um certo re-descobri-
mento de mistrios bem antigos. O momento atual visto, na esteira
de pensadores como Steiner e Emerson, no como um problema, mas
como uma possibilidade de emancipao, uma porta que se abre para
a revoluo da conscincia. A ps-modernidade pode ser vista, as-
sim, como o comeo do cumprimento das profecias dos msticos, o
incio do fm das fronteiras culturais a re-conexo da humanidade
natureza. Um tempo de turbulncia que anuncia o fm de uma Era
e o incio de outra.
Michel Mafesoli, acadmico que demonstra entusiasmo
com os rearranjos sociais contemporneos, sugere que as tribos
ps-modernas expressam um movimento de restaurao da virtude
prpria da socialidade (Mafesoli, 1982: 96). Partindo do pressuposto
que a lgica hegemnica ocidental teria domesticado a sensualidade
dionisaca natural aos seres humanos, ele argumenta que existe uma
lgica passional que anima, ontem e sempre, o corpo social (Mafe-
soli, 1982: 11).
O psiclogo marginalizado Timothy Leary
14
, arauto da con-
tracultura norte-americana nos anos 1960, deu a este momento de
reinveno da socialidade sensual, sutil, o nome de Era Molecular.
Nesse novo tempo, ele dizia, cada conjunto de agentes sociais interco-
nectados, metaforicamente como molculas e efetivamente por meio
de suas molculas tal qual descritas pelos fsicos e qumicos, se movi-
menta, rearranja, se desfaz e refaz em infnitas possibilidades de mani-
festao (Leary:1968:34-39).
14 Leary foi professor/pesquisador da Universidade de Harvard at 1963. Ele gerou grande
polmica ao conduzir uma experincia com LSD nas dependncias de uma capela, na Uni-
versidade de Boston. A experincia, proposta em conjunto com o flsofo da religio Walter
Pahnke, visava evidenciar as reaes dos participantes, feis daquela congregao, em es-
tado alterado de conscincia. Os resultados foram apresentados na tese de Pahnke, defen-
dida em 1963, e revelavam que os participantes declararam atingir uma experincia mstica
jamais conseguida em um dia de culto regular. Leary foi demitido. A tese, as gravaes do
experimento e artigos mais recentes discutindo seus resultados, esto disponveis em http://
www.maps.org/books/pahnke/
Os chamados hippies buscavam resgatar o misticismo, rei-
vindicando, entre outras coisas, uma re-conexo ancestral com a
Me Natureza, fonte de energia vital. O escritor e radialista Alan Wa-
tts, considerado o primeiro porta-voz dos movimentos iniciados na
Baa de So Francisco (EUA), argumentava que o despertar para a
experincia mstica era a grande contribuio da cultura do contra.
Essa busca implicava uma maior abertura ao conhecimento oriental
e de outras tradies, como o xamanismo dos nativos americanos.
O misticismo, no seu entendimento, representava um perigo quelas
pessoas ocupadas em preservar as regras morais, uma vez que as ma-
nifestaes espontneas do esprito no operam de acordo com as re-
gras estabelecidas pelos homens. Enquanto a sociedade convencional
estaria preocupada com a observncia externa das leis, a contracultu-
ra estaria preocupada com as motivaes internas (manifestaes da
vontade divina) por trs das aes (Watts, 2002: 15-22)
na experincia mstica, aquele indivduo separado descobre que faz
parte e que tem a mesma natureza ou identidade do mundo exterior.
Em outras palavras, subitamente o indivduo no se sente mais como
um estranho no mundo; ao contrrio, o mundo exterior parece ser o
seu prprio corpo. (Watts, 2002:13)
O misticismo no separa sujeito e objeto, cultura e natureza,
homem e animal. O pensamento hegemnico ocidental ensina que a
natureza humana brutal e necessariamente confituosa, necessitando
haver algum poder exterior capaz de orden-la. Quem age conforme
essa iluso ocidental da natureza humana tem preocupaes com o
controle e a ordem (Sahlins, 2008). Para a contracultura surgida em
meio organizao ocidental, existe um descompasso na anacronia
das instituies que impedem os seres humanos de perceberem que a
sua verdadeira natureza o (((amor))) enquanto fuxo de energia vital
ou, nas palavras de Timothy Leary (1968: 39), enquanto uma dana
de partculas.
Esta percepo csmica das relaes entre os seres vivos
vem contagiando pouco a pouco os principais centros de pesquisa ao
redor do planeta. No por acaso, podemos verifcar hodiernamente
uma certa tendncia, ao menos nas chamadas cincias humanas, de
valorizao das teses que diluem a dicotomia sujeito/objeto ou cul-
tura/natureza e apostam na molecularidade: eu sugiro que se trata do
zeitgeist da Nova Era atuando. Foras ocultistas, de uma conspirao,
quem sabe. Seno vejamos o que diz o infuente psicanalista Felix
Guattari (1977), pouqussimos anos depois de Leary, estimulando as
pessoas a se engajarem em uma revoluo molecular contra a pro-
priedade privada:
Por que os grupelhos, ao invs de se comerem entre si, no se multi-
plicam ao infnito? Cada um com seu grupelho. Em cada fbrica, cada
rua, cada escola. Enfm, o reino das comisses de base! Mas grupelhos
que aceitassem ser o que so, l onde so. E, se possvel, uma multipli-
cidade de grupelhos que substituiriam as instituies da burguesia; a
famlia, a escola, o sindicato, o clube esportivo, etc. [...] Ah, ento tra-
ta-se de anarquia! Nada de coordenao, nada de centralizao, nada
de estado-maior... Ao contrario! [...] O que que muda se a questo
da coordenao, ao invs de se colocar para individuo, se coloca para
grupos de base, famlias artifciais, comunas? ... O individuo tal como
foi moldado pela maquina social dominante demasiado frgil, dema-
siado exposto as sugestes de toda espcie: droga, medo, famlia, etc.
Num grupo de base, pode-se esperar recuperar um mnimo de iden-
tidade coletiva, mas sem megalomania, com um sistema de controle
ao alcance da mo; assim, o desejo em questo poder talvez fazer va-
ler sua palavra, ou estar talvez mais em condies de respeitar seus
compromissos militantes. preciso antes de mais nada acabar com
o respeito pela vida privada: o comeo e o fm da alienao social.
(Guattari, 1977: 17)
A flsofa belga Isabelle Stengers e o historiador francs Phi-
lippe Pignarre (Pignarre & Stengers, 2005) pensam o sistema capitalis-
ta como um sistema de bruxaria a envolver as pessoas em uma trama
cosmopoltica de verdades/feitios. Sendo assim, a Nova Era pode
ser entendida como uma fonte alternativa de conhecimento sobre o
mundo, no s uma contralgica, mas tambm um contrafeitio.
Stengers e Pignarre no so viajantes solitrios nessa cruzada
contra a cosmopoltica hegemnica. O que hoje eles chamam de bru-
xaria, Timothy Leary caracterizou, nos anos 1960, como uma priso
criada pelos conceitos e estratgias de ao passadas de gerao em
gerao (Leary, 1968:66). E Leary, por sua vez, tampouco estava sozin-
ho; ele estava conectado a uma rede informal de ativismo libertrio
transnacional.
A jornalista norte-americana Marilyn Ferguson cunhou o
termo Conspirao Aquariana para defnir essa rede fexvel de indi-
vduos conectados globalmente em prol da anunciada transformao/
revoluo da conscincia e despertar de uma Nova Era. A rede de
conspiradores mapeada por Ferguson no fnal dos anos 1970 j era
bastante extensa. Inclua uma variedade de indivduos atrados para
uma viso transcendental do futuro e uns pelos outros e parecia que-
la poca formar uma cabea-de-ponta na tarefa coletiva de levar a
humanidade a essa conscincia mais ampla (Ferguson, 1980: 48).
At a poca de Rudolf Steiner, os conspiradores se comu-
nicavam principalmente por meio de cartas; o compartilhamento de
informao era limitado. Os contraculturalistas ps-guerra j no tive-
ram a mesma limitao. Essa conspirao teve seu crescimento pos-
sibilitado nas ltimas dcadas pelos mecanismos de comunicao de
massa, que transformaram as terapias e os ensinamentos alternativos
em artigos de consumo no formato de livros, CDs, DVDs, palestras,
cursos on-line, etc. a aldeia global de Marshall McLuhan (1968)
ganhando vida.
Tratando o fenmeno como um processo histrico, Fer-
guson cita ao longo de seu livro conspiradores mortos e vivos que
profetizaram sobre o momento atual e/ou ajudaram a difundir um
conhecimento libertrio e espiritualizado. Ela elenca, alm do prprio
McLuhan, nomes infuentes na literatura, na academia e na poltica,
como: Meister Eckart, Jacob Boheme, Emanuel Swedenborg, William
Blake, Margareth Fuller, Waldo Emerson, H. D. Toreau, William Ja-
mes, H.G. Wells, Albert Einstein, Herny Miller, Mahatma Gandhi, Fri-
tjof Capra, Martin Luther King, Arnold Toynbee, C.G. Jung, Aldous
Huxley, Alfred Whitehead, Ruth Benedict, Margareth Mead, Gregory
Bateson, Tomas Khun e outros (Ferguson, 1980). O historiador Teo-
dore Roszak inclui nessa lista Herbert Marcuse, Norman Brown, Allen
Ginsberg e Paul Goodman (Roszak, 1969). Paul Hellas apresenta os
nomes de Georg Simmel e Victor Turner (Hellas, 1996: 10); e eu acres-
centaria alguns autores contemporneos de projeo internacionaliza-
da como Marshall Sahlins, Edgar Morin, Michel Mafesoli, Luc Ferry,
Bruno Latour, Roy Wagner e Tim Ingold, alm dos j citados Isabelle
Stengers, Phillipe Pignarre, e Felix Guattari com seu parceiro Gilles
Deleuze (a lista completa seria muito longa e inclui tambm autores
alm desse eixo EUA-Europa).
Essa conspirao formada por uma espcie de aristocra-
cia espiritualizada, tal qual sugerido por Luis Salvi (2008), escritor da
Nova Era radicado em Alto Paraso de Gois. Ela aristocrtica por-
que no de maneira alguma popular pelos nomes elencados por
Ferguson e todos os outros que eu citei at aqui, so pessoas de elevado
nvel de instruo formal, pertencentes a alguma elite econmica, pol-
tica, intelectual ou religiosa. Na realidade da transio de Eras, trata-se
de uma seleta minoria no-conformista.
O que faz essa aristocracia espiritualizada diferente da aris-
tocracia convencional o seu comprometimento com um projeto al-
ternativo de socialidade entre espritos livres, baseado em princpios
de fraternidade, ecologia e espiritualidade. No limite ideal: no h s-
bio que possa dizer a outro indivduo qual comportamento ele ou ela,
por lei, deve seguir; todos os indivduos (quando despertos para a nova
conscincia) sero seus prprios deuses e governantes seguindo suas
intuies; no haver um Grande Irmo, pois todos os seres esto
igualmente livres, participantes em uma mesma teia de vida.
Retornando critica de Steiner tcnica aristotlica de pen-
sar, ele dizia que ao dar primazia racionalidade e separar sujeitos/
objetos, cultura/natureza, o pensamento hegemnico ocidental teria
erguido um grande arcabouo ilusrio que muito pouco contribuiu
para o conhecimento dos mistrios da vida e suas foras sutis. Essa
separao conceitual, apesar de ter possibilitado um grande avano
tcnico no que tange a manipulao dos materiais, teria ocasionado o
esquecimento da espiritualidade, o insulamento do eu, a degradao
ambiental, as guerras fratricidas e outras agruras contemporneas.
Nos termos dos conspiradores, a bruxaria ou a priso capi-
talista retira a anima dos entes e faz de tudo coisa, objeto, passvel
de controle e racionalizao (Marx tambm falou sobre isso). A Nova
Era, com sua perspectiva anmica ou csmica do ambiente, divulga
em escala global os ensinamentos de sistemas culturais que no reali-
zaram a separao sujeito/objeto, como o zen-budismo ou os rituais
amerndios com plantas de poder. Em ambos os casos h uma busca
por alcanar uma nova conscincia/percepo e encontrar a libertado-
ra verdade etrea/espiritual/molecular, superando assim o aprisiona-
mento abstrato-conceitual.
Enfm, os expoentes dessa Nova Era (msticos, cientistas, ar-
tistas e intelectuais de toda sorte) buscam libertar-se, afastando-se o
mximo possvel dos regulamentos e moralidades exteriores ao indiv-
duo: deuses, sacerdotes, estados, legisladores, juzes, policiais, profes-
sores, pais, mes e todos aqueles que pretendam impor sua razo aos
outros. Os buscadores ou conspiradores introduzem, por meio de sua
abertura e valorizao da diversidade, novas possibilidades de conhe-
cimento e um modelo alternativo de relaes scio-ambientais-espi-
rituais baseado nas trocas sutis da afetividade.
Consideraes fnais - A Antroposofa da Antropologia
O fsico Fritjof Capra publicou, em 1975, um livro intitulado
O Tao da Fsica, no qual ele evidencia as coincidncias entre o pensa-
mento espiritualista oriental e a fsica moderna. Ele observa perti-
nentemente como os enunciados dos tericos cientfcos se aproxima-
vam cada vez mais dos enunciados dos sbios msticos (Capra, 1975).
Eu vejo um fenmeno semelhante acontecendo na Antropologia.
Recentemente vem ganhando fora mundialmente um mo-
vimento em busca de superar as limitaes de um objeto separado do
sujeito, ou de culturas separadas da natureza. A tcnica aristot-
lica de pensar, ou de escrever, j no parece ser sufciente para muitos
antroplogos. Atualmente, existem professores e estudantes de Antro-
pologia buscando alternativas para eliminar essa distncia conceitual
entre eu e outro, ou seja, buscando uma cura para o feitio dos ex-
cessos da racionalidade ocidental.
Assim escreve Tim Ingold, em artigo recm traduzido para
o portugus, criticando a obsesso de Bruno Latour (que tenta a seu
modo eliminar a distncia) em estudar a agncia dos objetos ou a
agncia dos no-humanos. Para Ingold, no se deveria mais insistir
com esses termos dicotmicos, pois eles pertencem tcnica aristot-
lica de pensar:
Para criar algo, refetiu Aristteles, deve-se juntar forma (morph) e
matria (hyle). Na histria subsequente do pensamento ocidental, esse
modelo hilemrfco da criao arraigou-se ainda mais, mas tambm se
desequilibrou. A forma passou a ser vista como imposta por um agente
com um determinado fm ou objetivo em mente sobre uma matria
passiva e inerte. Quero argumentar aqui que os debates contempor-
neos em campos os mais diversos da antropologia e arqueologia
histria da arte e estudos da cultura material continuam a reproduzir
os pressupostos que subjazem ao modelo hilemrfco, ainda que ten-
tem restaurar o equilbrio entre seus termos. (Ingold, 2012: 26)
A Antropologia parece querer entrar, tambm, em uma
Nova Era, sem tomar o outro por objeto estacionado, e tampouco o
prprio antroplogo por sujeito pensante diferenciado ou meramen-
te observador, uma vez que somos todos participantes de um mesmo
complexo vivo em constante movimento. O britnico Tim Ingold no
cita Rudolf Steiner ou Tim Leary em seus textos, mas, para mim,
sufciente a ressonncia entre os seus argumentos. A inverso an-
troposfca que Steiner propunha flosofa de sua poca a mesma
inverso proposta por Ingold (2006, 2011 e 2012).
Ele defende que os antroplogos devem se abrir metodol-
gica e epistemologicamente para uma percepo mais anmica do
mundo, argumentando que: In the animic ontology, beings do not sim-
ply occupy the world, they inhabit it, and in so doing in threading their
own paths through the meshwork they contribute to its ever-evolving
weave (Ingold, 2006: 14).
Ingold um timo exemplo de antroplogo na Nova Era,
seus textos so cada vez mais prximos das palavras dos sbios esotri-
cos. Em seu livro Being Alive ele sugere ao leitor que pegue uma pe-
dra molhada e a deixe sobre a mesa. Seguindo a leitura, ele argumenta
sobre a presena da pedra e sua interao nas trajetrias de inmeros
seres vivos e sua prpria histria em meio terra, a gua, o vento, o ca-
lor, o frio, etc. Ao chamar novamente a ateno do leitor para a pedra,
ela j est seca. Sem a interveno intencionada do sujeito humano, a
pedra j no era mais a mesma, transformou-se (Ingold, 2011: 19-32).
Inspirado na ideia de devir-outro de Deleuze e Guattari,
e partindo do pressuposto que a perspectiva ocidental pr-aristo-
tlica se aproximava de uma perspectiva csmica ou anmica do
ambiente (sensual, nos termos de Mafesoli), ele sugere que os colegas
de profsso devem re-animar o pensamento, procurando romper com
a distncia imposta entre o modo cientfco de perceber o mundo
e o modo anmico, atribudo recorrentemente pelos antroplogos
aos seus nativos. A questo central da Ecologia da Vida de Ingold,
assim como na Antroposofa de Steiner, o movimento e sua efeti-
vidade no mundo vivido (a pedra estava molhada e fcou seca). Se o
mundo do nativo povoado de fatos fenomenologicamente fants-
ticos, o trabalho do antroplogo render-se ao fenmeno e escrever
sobre isso, apresentando o que h de vivo naquele mundo. Em suma,
preciso vestir a fantasia do outro e no rasg-la com as tesouras do
racionalismo.
[] the person, acting and perceiving within a nexus of intertwined
relationships, is presumed to behave according to the directions of cul-
tural models or cognitive schemata installed inside his or her head.
Trough inversion, beings originally open to the world are closed in
upon themselves, sealed by an outer boundary or shell that protects
their inner constitution from the trafc of interactions with their su-
rroundings. My aim is to reverse this logic. Life having been turned,
as it were, outside in, I now want to turn it inside out again in order to
recover that original openness to the world in which the people whom
we (that is, western-trained ethnologists) call animist fnd the mea-
ning of life. (Ingold, 2006: 11)
Aquilo que encanta os indivduos pesquisados tambm
pode encantar o indivduo pesquisador: foi justamente nessa busca de
aprender sobre o encantamento de uma famlia escolhida que eu mo-
bilizei energias para continuar o trabalho de campo. Aps mais de um
ano de convivncia, fui tocado pela sensao de pertencimento a uma
malha de afnidades sem fronteiras, acredito, de maneira semelhante
a qual tocou as pessoas que me receberam em Alto Paraso e de quem
colhi depoimentos e dados. Uma vez que estive e estou em relao
com essas pessoas, seguimos co-criando a experincia familiar sobre a
qual estou escrevendo.
O flsofo no a rvore, mas vive o mesmo mundo que ela,
assim como o antroplogo no o nativo, mas vive o mesmo mundo
que ele. Eu sou to diferente de voc que est lendo isso agora quanto
um buscador diferente do outro, tal qual os etngrafos so diferentes
de seus anftries. No podemos, todavia, nos deixar levar por essas
separaes, uma vez que pertencemos a um mesmo mundo vivido: eu,
voc leitor(a) e os chamados nativos. O que eles contam, eu escrevo,
voc l e pode criticar, mas no pode ignorar o fato de que tambm
foi afetado(a) justamente porque pertence ao mesmo mundo vivido.
Potencialmente, voc leitor(a) tambm parte da famlia, basta abrir
um sorriso.
Como foi apresentado ao longo do artigo, parece existir uma
continuidade desde a cincia esotrica dos magos medievais at a revo-
luo molecular do ps-guerra. A Antropologia no poderia fcar de
fora dessa conspirao aquariana. Hoje em dia, nas passeatas em Bra-
slia contra a construo da hidreltrica de Belo Monte, habitantes do
Xingu, antroplogos-ativistas e agitadores da Nova Era esto lado a lado
segurando bandeiras contra o modelo hegemnico de desenvolvimento
(por motivos diversos, mas o fato que estavam todos l como um corpo
s em marcha). Talvez ns confemos, antroplogos e nativos, que a
construo de uma nova socialidade, de uma grande famlia sem fron-
teiras, seja mesmo uma necessidade histrica e/ou csmica.
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No lineales, interactivas y
refexivas: nuevas perspectivas
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en Antropologa Visual
Marina Gutirrez De Angelis
15
Ticiano Jalos de Miranda
16
1. Introduccin
En 1967, el artista argentino Oscar Bony, presentaba en la
galera Arte Nuevo en Buenos Aires, una instalacin
17
en donde se con-
frontaban, a partir de una experiencia intelectual y perceptual, la rela-
cin entre un objeto real y su representacin. La instalacin consista
en una pieza de alambre tejido de seis por diez metros y una proyec-
cin sobre la pared, en 16 mm, de la imagen continua, de un frag-
mento ampliado e inmvil de ese pedazo tejido de alambre, mientras
un texto mimeografado se presentaba a los espectadores poniendo en
15 UBA-Argentina
16 UFPR-Brasil
17

El nombre de la instalacin era Setenta metros cuadrados y su informacin.
evidencia el carcter tautolgico de la instalacin (Giunta, 2011:208).
La obra presentaba y multiplicaba la percepcin en tres dimensiones y
tiempos, cuando el espectador caminaba sobre la textura del alambre
que vea proyectado en la pared y que se describa en un papel. Una
superposicin de aspectos visuales, tctiles que relacionaba todos los
niveles en una experiencia compleja que cuestionaba el propio me-
canismo de conocimiento del mundo. Por esos aos, la redundancia,
la ambigedad, la repeticin en la experimentacin artstica ya no
eran de origen perceptivo, como en el pasado, sino que se caracteriza-
ban por afectar el propio estatus ontolgico de la obra (De los Reyes,
2008:79). Las transformaciones en la experiencia de la imagen tambin
implican un cambio en la experiencia del cuerpo. La imagen es ms
que un producto de la percepcin. Nuestro cuerpo es el lugar de las
imgenes (Beltin, 2007). El cuerpo es el nico lugar donde las imge-
nes reciben un sentido vivo as como un signifcado. En ese sentido,
el arte de los aos sesenta hizo del cuerpo nuevamente el centro de la
indagacin esttica. Ya no era solamente el ojo sino todo el cuerpo el
que estaba obligado a una experiencia integral. En el terreno del cine,
Jean Luc Godard tomaba al medio flmico como tema en s mismo.
Tambin exploraciones como las del artista y videasta Nam June Paik
con su videoinstalacin Tv-Buddha, proponan repensar la imagen y
el medio. Cuando su estatua de Buddha se enfrentaba con un moni-
tor en el que se refejaba su propia imagen a travs de una cmara,
la escultura y la imagen se refejaban en tal grado, de desprender la
misma imagen. Estos ejemplos, provenientes del campo del arte, nos
proponen refexionar sobre la imagen, sobre los medios de la imagen y
sobre el lugar de las imgenes, pero tambin sobre la propia trayectoria
de la antropologa visual dentro del terreno acadmico, como espacio
de frontera y de experimentacin. Como ha sealado Anne Grimshaw
(2001), a lo largo del siglo XX, la antropologa construy una mirada
basada en la idea de la interrogacin del mundo a partir de la nocin
de realidad. En ese sentido, el modernismo fue un intento de com-
prensin de los modos de construccin de lo real. La dcada de los
aos sesenta y setenta se convirti en un escenario de innovacin y
experimentacin tanto en el campo del arte como de la marginal an-
tropologa visual. La antropologa visual construy una nueva forma
de comprender y utilizar las imgenes, explorando no solo desde el
terreno de lo cinematogrfco sino tambin dialogando con el campo
del arte y otras disciplinas. Desde el campo del arte, del cine y de las
perspectivas interesadas en los dispositivos tcnicos, se han intentado
conceptualizaciones y abordajes especfcos. Los estudios de y a travs
de las imgenes vienen generando a lo largo de estas ltimas dcadas
bibliografas extensas. Este crecimiento ha supuesto el aumento de pro-
puestas y cruces interdisciplinares referidos a un terreno tan resbaladi-
zo como el de la imagen. Este carcter interdisciplinario que presentan
los llamados, en trminos generales, estudios visuales, se traduce en
muchas ocasiones, en una confusin de campos y disciplinas y la au-
sencia de conceptualizaciones referidas a la imagen que constituyan un
marco terico sistemtico. Estas confusiones disciplinares promueven,
en muchas ocasiones, un desconocimiento de lo propio y especfco
del conocimiento que la antropologa visual construye y la ausencia de
una necesaria refexin metodolgica en todas las etapas del proceso
de investigacin. Si bien, hoy en da los campos especfcos y objetos de
estudio as como metodologas, parecen desdibujar sus lmites disci-
plinares, como plantea Rubio, lo que permite aceptar una investigacin
como antropolgica no es el recurrir a un procedimiento, a un campo, a
una tcnica o conjunto de tcnicas determinado, sino el uso que de ellas
hace un investigador que se ha formado una mirada que consideramos
antropolgica y que las sita en una situacin etnogrfca (1999:6).
Este trabajo se propone analizar el modo en que se est re-
planteando la propia prctica antropolgica, al explorar formas de
construccin del conocimiento que modifcan la relacin con el sujeto
investigado. Experiencias que fueron relegadas a un espacio fronteri-
zo dentro de la academia y que nos proponen abordar la separacin
tradicional entre texto e imagen en una nica forma expresiva dentro
de la cual la representacin del pensamiento, de las categoras, puede
articularse con la expresin de la percepcin y de las emociones, per-
mitiendo superar la fragmentacin analtica del pensamiento antropo-
lgico. David MacDougall (1981) ha sealado justamente como una
de las principales sospechas sobre las producciones visuales, la acusa-
cin de falta de rigor o perspectiva cientfca. Para MacDougall estas
respuestas son provocadas por la ambigua intimidad que se establece
con el sujeto de observacin, tan fcilmente eludible en la antropologa
escrita. Justamente esta caracterstica supone que el valor del flm et-
nogrfco estara en lo que este puede transmitir, entendindolo como
un artefacto cultural antes que como un mensaje, capaz de combinar
las subjetividades comprendidas en este (Altmann, 2009:74). Esta re-
currente obstinacin de la antropologa visual por explorar y ampliar
el propio campo de la disciplina produjo el aporte de nuevas pers-
pectivas y miradas sobre el modo de construccin y produccin del
conocimiento cientfco, al proponerse un dilogo entre la palabra, la
imagen y los dems sentidos. La utilizacin de la imagen como medio
de conocimiento implica, para la prctica etnogrfca, un desafo sin
duda metodolgico y epistemolgico. Como seala Pink, necesitamos
re-situar la palabra y la imagen, combinndolos con la teora y con las
formas de construir el conocimiento sin seleccionar uno u otro alter-
nativamente como medio de indagacin (Pink, 2005:164). Es as como
una investigacin audiovisual no puede defnirse por la temtica ni
por los rasgos de lo audiovisual, es decir, su carcter de antropolgico
no reside en la forma ni en el contenido sino en el proceso de produc-
cin y la forma en que se elaboran las imgenes. Las producciones de la
antropologa visual no pueden pensarse bajo los esquemas, modalida-
des y estructuras de la etnografa escrita en tanto traducciones o meros
registros de acompaamiento ilustrativo. En el trabajo de campo se
hace lo que depende en primer trmino del objeto que se construye,
de la interaccin establecida. El trabajo de campo sobrepasa el domi-
nio del control tcnico. En el caso de las imgenes, la investigacin ha
supuesto un constante dilogo con el campo del cine, del arte y de los
estudios visuales. El creciente nmero de etnografas que utilizan la
imagen como medio de construccin de conocimiento debe ir acom-
paado, necesariamente, de una refexin terica sobre la imagen en
su especifcidad. Si la antropologa visual construye un saber especfco
diferente al de la antropologa escrita, es necesario refexionar sobre
los aspectos terico-metodolgicos que plantea el uso de las imgenes
en la prctica etnogrfca. Como seala Jean Paul Colleyn (1999) el
hecho de que muchas/os antroplogas/os aun desconfen de la imagen
como un vehculo ms plural, proviene no tanto de la reticencia a uti-
lizar la imagen sino principalmente por la conviccin de que estas tec-
nologas ofrecen numerosos problemas de conceptualizacin cientfca
(Altmann, 2009:66). A esta reticencia se suma tambin la oposicin
entre ciencia y arte, producto de la relacin y cruce entre la prcti-
ca antropolgica y el uso de los recursos flmicos. Como seala Pink
(2001:164) la capacidad de estas nuevas metodologas y tecnologas se
evidencia en la posibilidad que ofrecen para el dilogo entre el mbito
de lo visual y el lenguaje.
2. La antropologa visual y la construccin de la mirada
Desde la aparicin del cinematgrafo, las/os antroplogas/
os han hecho uso de la imagen como forma de indagacin y refexin.
Los comienzos del siglo XX fueron un contexto de innovacin tecno-
lgica que muchas/os antroplogas/os utilizaron para combinar pala-
bras, imgenes, sonidos y pelculas. La antropologa visual transform
estas innovaciones tecnolgicas en mtodos de investigacin y repre-
sentacin frente a las vas tradicionales de la palabra. La experiencia
de Alfred Cort Haddon en 1898 en la expedicin Torres Strait Islands
people, inclua equipo para tomar fotografas y flmar. Esta incorpo-
racin de la imagen converta esta experiencia en un incipiente pro-
yecto multimedial. En el caso de la expedicin de Torres Straits, nos
encontramos con una gran cantidad de imgenes y datos referidos a
la visin como centro de la indagacin sobre el Otro. En ese sentido,
Novaes (2010:280) seala que la imagen fue central en ese proyecto,
siendo parte sustancial e inseparable de la investigacin cientfca y
del mtodo. Pero la imagen continuaba siendo, como seala Anna
Grimshaw, a mixture of Victorian ideas with modern innovatives prac-
tices (Grimshaw, 2001:19). Lo que se destaca de estas primeras expe-
riencias es el valor puesto en lo visual como mtodo de investigacin.
Malinowski tuvo gran inters por el uso de la imagen, tomando ms
de 1100 fotografas en terreno rechazando los principios de la antro-
pometra dominantes en la fotografa decimonnica (Young, 1998:21).
El trabajo de Malinowski est plagado de una experiencia de campo
que busca crear una imagen del otro, a travs de una escritura que
podemos defnir como visual (Grimshaw, 2001:59). Como seala
Antonello Ricci respecto de la experiencia de Malinowski utilizando la
cmara fotogrfca, Appare sufcientemente chiaro come lapplicazione
della ripesa fotogrfca sia andata di pari passo con lelaborazione del
mtodo e con la rifessione teorica sulla pratica etnogrfca: lidea e la
pratica dellosservazzione partecipante sono sembrate pasarse attraver-
so lobietivvo della sua fotocamera (Ricci, 2004:11). Si bien despus
de las primeras experiencias a comienzos del siglo, la utilizacin de la
imagen continu siendo un medio de refexin terica y de produc-
cin de flms etnogrfcos, la antropologa dominante sigui siendo
una disciplina dominada por la palabra (Mead, 1979).
La historia de la antropologa visual est marcada por lo tec-
nolgico pero tambin por lo epistemolgico. Es un terreno especfco
en donde muchas de las discusiones que se produjeron en las dcadas
de los aos ochenta y noventa, en torno a la crisis de la representacin
de los textos etnogrfcos, ya haban sido introducidas por los trabajos
de Jean Rouch en los aos cincuenta y en los aos setenta con los de
MacDougall. Como seala Pink, fue a partir de la crisis de represen-
tacin, que la antropologa visual fue ganando un mejor posiciona-
miento a los ojos de la antropologa acadmica (Pink, 2006:14). Fue
sin duda Jean Rouch el que innov y transform la antropologa visual,
proponiendo giros tericos como el de la antropologa compartida y
el cine-trance, entendiendo que el sujeto investigado participa activa-
mente en el proceso de flmacin y edicin, transformndose no solo
la experiencia del-la antroplogo/a, sino del propio sujeto representa-
do. En el caso del flm Jaguar (1961) despus de explorar la migracin
de los jvenes songhai, obligados a abandonar Mali yendo a Ghana,
Rouch reconstruye esa experiencia con algunos de sus amigos y cola-
boradores songhai. Filmado sin sonido, el flm fue post-sonorizado en
una sala en Accra, donde Rouch proyecta el flm a sus protagonistas,
mientras estos registran sus comentarios en forma de relato. As nacen
Jaguar y la etno-fccin. Un experimento de improvisacin flmica que
encarna el espritu de la antropologa compartida, como encuentro
etnogrfco, propuesta por Rouch (Pennacini, 2005:117). A su vez, la
propia experiencia de Rouch en frica, su propuesta de una antropo-
loga visual compartida, abri las puertas a la produccin desde la pro-
pia perspectiva africana. Es el caso del flm Rouch in reverse (1985) del
realizador oriundo de Mali, Manthia Diawara. Este flm propone una
mirada desde frica sobre la antropologa europea. Lo que Diawara
defne como reverse anthropology implica que los sujetos de estudio
se convierten en investigadores, invirtiendo el lugar y buscando des-
montar el modo en que la antropologa europea construy una mirada
primitivista sobre frica. En ese sentido, recupera el intento de Rouch
de mostrar los procesos de modernizacin de frica evitando cons-
truir una mirada etnocntrica. Rouch in Reverse se propone explorar
en ese sentido, una mirada africana sobre frica y sobre la antropo-
loga como prctica europea. Esta antropologa en reversa tambin
utiliz el recurso del humor. La inversin por la que el investigado se
convierte en investigador, proporcionando un marco interpretativo
alternativo. Un ejemplo ineludible es sin duda Petit a Petit (1971) de
Jean Rouch, en el que Damour Zika, colaborador de Rouch, juega el
papel de un hombre dueo de una pequea empresa de construccin
en Ayorou (Nigeria) que viaja a Pars por negocios y descubre all la
curiosa vida y forma de pensar de los parisinos. Escribe cartas a sus
amigos explicndoles lo que ve y sus amigos, creyndolo loco, deciden
viajar a Pars. La pelcula se convierte en una refexin crtica sobre la
vida moderna desde la perspectiva africana. Lo mismo que en Rouch
in Reverse, se cuestiona el encasillamiento de las sociedades africanas
como primitivas, haciendo imposible la construccin de una identidad
africana contempornea (Ardevol,2009:245). El humor, como mto-
do, como refexin, se presenta as como camino de desestabilizacin
de los marcos de oposicin binarios entre nosotros-ellos, permitiendo
abordar la diferencia cultural a travs de la asuncin de la existencia
de ordenes simblicos que son solo accesibles a travs de la compren-
sin del contexto, la lgica del otro y la empata con l. La diferencia
cultural se libera de miradas binarias o simplifcadoras. En ese sentido,
Rouch fue pionero en cuestionar esa relacin a travs de su concepto
de antropologa compartida. Cuando Rouch daba el material flmado
a las personas que haban participado en l, los invitaba a visionarlo y
comprender sus reacciones, tambin estaba invitando a un dilogo, a
los ethno-dialogues en trminos del propio Rouch (1978:8). Durante
sus aos en frica, realiz su trabajo en colaboracin con Damour
Zika, Tallou Mouzourane, Moussa Hamidou y Laim Ibrahim Dia. Es-
tos colaboradores se convirtieron en sus principales personajes, en las
ethnofctions que realiz en frica, yendo ms all de los lmites de
los mtodos cientfcos tradicionales. Films como Cocorico, Monsieur
Poulet (1974) o Petit a Petit (1971) exploraban la construccin flmi-
ca a travs de improvisaciones colectivas basadas en elementos de la
vida real de sus propios protagonistas, refexionando por esa va sobre
las formas de supervivencia de los habitantes del frica poscolonial.
Como colaboradores, fotgrafos, investigadores asistentes, sonidistas,
los amigos de Rouch se encontraron a su vez, reconstruyendo y ex-
plorando su propio conocimiento sobre la sociedad africana poscolo-
nial. Como seala Paul Stoller, Rouch construy una antropologa in
the between. (Stoller, 2009:125). Sin duda, un ejemplo de esta esencia
del estar en-medio-de, la expresa la bsqueda del flm de Rouch, Les
tambours davant: Tourou et Bitti (1971). A travs de su nico plano
secuencia converta a la cmara y a Rouch en un espritu Songhay. La
cmara nos introduce en la aldea de Simiri. Los tambores no paran de
sonar, su ritmo nos cautiva. La cmara se interesa en un anciano. Es
Sambo Albeda. l ha danzado hasta quedar exhausto, bajo un sol so-
focante. Sentimos el cansancio en su cuerpo, lo vemos. Es un mdium
de los espritus que controlan la tierra. Pero por ms que ha danzado
por horas, el espritu se ha rehusado a asentarse en l. De pronto, los
msicos que estn tocando los tambores pueden ver que se aproxima
un espritu. Entonces Sambo deja de ser l y se convierte en Kur. Ya no
es un anciano danzante sino Kur, la hiena. Para Rouch solo la cmara
poda explorar el sentido de la ausencia-presencia de los espritus en
estos rituales de posesin. La cmara era un medio privilegiado para
comprender la presencia invisible de los espritus. Rouch-cmara se
convierte en un espritu songhay, en medio de dos mundos, el de lo
racional y el de lo impensable. En este flm Rouch y su cmara nos
llevan a un dominio de la experiencia, desconocido para el especta-
dor. Nunca se nos explica cmo un espritu se asienta en una persona,
nunca se nos ofrece una explicacin terica sobre cmo los msicos
pueden ver al espritu, que es una presencia invisible. Lo que Rouch
hace es darnos como respuesta las imgenes, y las imgenes, se dispa-
ran en nuestra imaginacin (Stoller, 2009:132). Como el propio Rouch
sealara, los lmites de lo etnogrfco son los lmites de la imaginacin.
Lo que la imagen de Rouch nos presenta en el flm es la po-
sibilidad de documentar lo impensable. La cmara nos lleva al terreno
de lo in the between. Esa existencia entre dos mundos es una exis-
tencia nebulosa, sin contornos defnidos. Rouch expandi la propia
comprensin de la prctica etnogrfca y de la representacin, abrien-
do las puertas a la experimentacin comprendiendo que la experiencia
humana es una experiencia multisensorial y la percepcin una cons-
truccin imaginaria del cuerpo. Conceptos como los de antropologa
compartida, etno-fcctions y ethno-dilogo abrieron camino a pensar
desde la antropologa visual la propia prctica antropolgica. La an-
tropologa visual ha sido en ese sentido, refexiva.
La incorporacin de metodologas en constante transfor-
macin se evidencia en la multiplicidad de producciones flmicas de
toda su historia, incorporando arte, humor, experimentacin en sus
propuestas. Experiencias como, Jaguar (1967) de Rouch, Under the
meens tree (1974) de David y Judith MacDougall o Cannibal Tours
(1984) de Dennis ORourke utilizaron el humor como medio de inda-
gacin. Cannibal Tours cuestiona y explora la fascinacin por el exo-
tismo y primitivismo europeo a travs de la flmacin de un tour por
Papa Nueva Guinea. El propio ORourke refexiona sobre el lugar del
antroplogo, tratando de correrse del lugar del explorador. Presenta
las perspectivas de los turistas y de los nativos proponiendo una aso-
ciacin incmoda: el turista es tambin el espectador. El flm utiliza el
humor para presentar estas mltiples perspectivas en donde el turista
es un voyeur comercial. Entre turista y nativo jams se da un inter-
cambio cultural sino de bienes y servicios (Ardevol, 2009:236). El flm
tematiza a partir del humor y la irona el encuentro cultural. En el
caso de Jaguar (1967) de Rouch la risa tambin juega un papel central,
en la que los protagonistas hacen comentarios hilarantes sobre su viaje
del campo a la ciudad para convertirse en hombres exitosos. El trabajo
de los MacDougall, por su parte, Under the mens tree, partiendo de
los cdigos masculinos entre los jie de Uganda , se basa en la flmacin
de una divertida conversacin entre hombres cuidando el ganado. El
dilogo presenta varios tonos de humor, de camaradera, de rivalidad,
ironas. Aqu el humor aparece como dimensin cultural en s misma,
no como comparacin o contraposicin en donde, como seala Ar-
dvol (2009), las diferencias y semejanzas culturales no se establecen
a partir de un nico patrn de oposiciones binarias, sino desde una
mirada que nos permite hacer familiar lo extrao sin que este pierda
su particularidad. (Ardevol, 2009:243). Esto evidencia cmo, la explo-
racin de diferentes dimensiones de sentido y la conviccin de que la
experiencia es multisensorial, dieron espacio a la experimentacin y la
refexin terica, ampliando los paradigmas dominantes dentro de la
academia y la caracterizacin de la antropologa como una disciplina
hecha de palabras.
Lo que la antropologa visual ha explorado es la forma en la
que construimos conocimiento antropolgico introduciendo la ima-
gen como un camino posible dentro de la prctica cientfca (MacDou-
gall,1997:292). Estas perspectivas se articulan con los trabajos surgi-
dos en la dcada de los aos noventa, relativos a la recuperacin de la
prctica y la experiencia. La aproximacin desde la perspectiva de los
sentidos, abre la puerta a la exploracin de cmo se construye la expe-
riencia humana y cmo en esa construccin los sentidos se organizan
y se interrelacionan produciendo sentidos tanto en el cuerpo como en
las metforas de cada cultura.
La antropologa visual incorpor tempranamente la imagen
como medio de investigacin y refexin terica. Abordar la cuestin
de la experiencia sensorial es relevante porque de la forma en que con-
cibamos esa experiencia sensitiva, depender cmo pensamos y usa-
mos los mtodos audiovisuales. Un ejemplo de este tipo de explora-
ciones podemos encontrarlo en el documental de Philip Grning, El
gran silencio (2005). Presenta la vida de una comunidad religiosa de
clausura, en los Alpes franceses. La pelcula propone una narracin
espacio-temporal uno a uno, donde no hay cambios de escena ni rit-
mos de montaje rpidos sino una focalizacin en el tiempo auditivo. La
audicin no es solo el tiempo propuesto como exploracin perceptiva,
alude tambin a comprender esa experiencia entre un grupo de hom-
bres en donde el odo contiene una importante signifcacin y sim-
bologa: la escucha de la palabra divina, la percepcin interior (Ricci,
2010:133). No es de extraar que el flm inicie con la frase del evange-
lio de Juan, en el principio era el verbo (Jn 1:1-3), colocndonos fren-
te a la idea de la sonoridad de la palabra que se transmite oralmente. El
flm propone el sentido de la audicin como centro a travs del propio
tratamiento del montaje que convierte el sonido en protagonista, pro-
poniendo una relacin entre imagen y sonido diferente.
Una aproximacin desde lo sensitivo antes que solo desde
lo visual, transforma la centralidad que la Antropologa Visual le da a
la imagen, re-situndola junto a los otros elementos de la experiencia
sensorial (Pink, 2006). MacDougall ha sealado cmo la imagen tiene
un gran potencial para representar la experiencia sensorial, evocndo-
la en el espectador (MacDougall, 1998). Se ha destacado en las ltimas
dcadas, justamente la capacidad de los nuevos medios digitales para
explorar esa experiencia (Grimshaw, 2001; Stoller, 1997). La experien-
cia se produce en mltiples niveles y se evidencia en forma diferente
a nivel individual, grupal y cultural. El/la antroplogo/a se encuentra
con esos distintos niveles, de all la necesidad de refexionar sobre los
mtodos de acceso a esas construcciones y experiencias. Ya desde los
inicios, la antropologa visual hace evidente su vocacin multisensorial
que estableca relaciones entre lo visual y los dems sentidos, llegando
a plantearse en trabajos como los de Rouch y MacDougall, los modos
de corporizacin del conocimiento en la experiencia y la interconecti-
vidad de los sentidos y sus mltiples niveles. Todas las culturas tienen
formas particulares de construir y experimentar multi-sensorialmente
la experiencia. Y de ese contexto no est excluida la experiencia de la
prctica etnogrfca. Tambin la corporizacin del conocimiento es un
modo de acceso al mundo del Otro y el propio cuerpo del/la antrop-
logo/a se convierte en el instrumento de investigacin. Como seala
Pink, necesitamos re-situar la palabra y los dems sentidos, combi-
nndolos con la teora y con las formas de construir el conocimiento
sin seleccionar uno u otro alternativamente como medio de indaga-
cin (Pink, 2005:164). Por lo general, los flms no van acompaados
de los escritos u otro tipo de producciones del/la antroplogo/a que
los produjo, producindose siempre la seleccin de la imagen o de la
palabra como producto que llega a un lector/a-espectador/a. De all
que investigadores/as como Ruby (2000), Pink (2005), Howes (2010)
hayan comenzado a explorar soportes como los CD-ROM que per-
miten combinar palabras, video, fotografas, audio en las etnografas,
sin tener que optar por uno u otro, permitiendo experimentar hiper-
textualmente la lectura-visin-audicin de esa experiencia y lo que esa
experiencia evoca.
3. La Antropologa visual y las nuevas tecnologas de la infor-
macin y la comunicacin.
En el actual contexto, la antropologa visual se encuentra con
lo multimedial nuevamente, como a principios del siglo XX, pero a
partir de tecnologas digitales que ofrecen nuevas posibilidades. Hoy
en da es posible pensar en el desarrollo de una antropologa visual
desde la perspectiva de la experiencia hipertextual, que recupera el
espritu multimedial de las primeras exploraciones con el cinemat-
grafo y la fotografa de comienzos del siglo XX y que se encarna en
el desarrollo de internet y medios digitales. Este contexto ubica a la
antropologa visual en una nueva etapa que incorpora a la propia prc-
tica etnogrfca, tecnologas que estn presentes en la vida cotidiana.
La antropologa visual ha abordado a las Tecnologas de la Informa-
cin y la Comunicacin (TIC) tanto como objeto de estudio como ins-
trumentos integrados a la prctica cientfca. (Ardevol et al; 2008). En
tanto objeto de estudio, internet ha llevado al desarrollo de mtodos y
tcnicas de investigacin etnogrfcas que an estn en construccin
(Hine, 2005). Muchas de las posibilidades que estos nuevos medios y
soportes han aportado a la investigacin no se cien nicamente a los
y las antroplogas que defnen a la WWW como un objeto de estudio
en s mismo, sino que han sido retomadas por investigadoras/es que
no realizan especfcamente estudios sobre la red. Para Hine (2007)
los desarrollos de etnografas mviles y multi-situadas, nos aportan la
posibilidad de desarrollar investigaciones que atraviesan espacios geo-
grfcos, junto a los propios informantes y que reconfguran el campo y
al propio sujeto de investigacin. Hay una doble dimensin de las TIC.
Tanto como mediadoras en las relaciones de los colectivos que se estu-
dian como mediadoras en la produccin y representacin del conoci-
miento que elabora el o la etngrafa. (Ardevol,2008). Mediacin que
supone que tanto la cmara digital, como el telfono mvil, los blogs
o las plataformas de internet, son algo ms que instrumentos para la
representacin de la realidad. Estas nuevas tecnologas pueden ser
entonces tanto objeto de conocimiento como instrumento de explo-
racin e indagacin. En este sentido, la antropologa est innovando,
experimentado y utilizando los recursos tcnicos en la produccin de
conocimiento y en la ampliacin de la refexin sobre la propia disci-
plina antropolgica y la redefnicin del campo. Pero no incorporando
estos nuevos medios como meros instrumentos de registro sino como
medios que han comenzado a interesarse por la relacin de lo visual
con otros modos de representacin que incluyen no slo el flm etno-
grfco o la fotografa, sino las aproximaciones desde el concepto de
performance, experiencia y sentidos. Lo que Pink ha denominado una
antropologa multimedial(Pink, 2006:14). La antropologa continua
siendo una tarea de escritura, como ya lo planteara en los aos setenta
Margaret Mead (1975) y muy pocas veces es audiovisual (Pink, 2001).
Entendemos por antropologa multimedial, aquel enfoque
que se propone la exploracin de la experiencia sensorial, buscando
evidenciar la relacin entre lo visual y los otros sentidos, permitin-
donos comprender lo visual como una forma de experiencia y como
un medio para su representacin. Los medios digitales han sido un es-
pacio que los y las antroplogos/as han comenzado a visualizar como
frtil para explorar y recuperar esta perspectiva a travs de experien-
cias multimediales e hipertextuales. La antropologa ha comenzado a
recuperar la experiencia humana como una experiencia multisenso-
rial (Grimshaw, 2001). Los trabajos de Grimshaw y Ravetz (2005) con-
tinuando la propuesta inaugurada por David Mac Dougall (1998) han
sugerido una antropologa visual ms radical que incluya la colabora-
cin de la imagen con nuevas formas de conocimiento centradas en el
cuerpo y los sentidos (Grimshaw y Ravetz, 2005: 5). En este terreno
es en el que las nuevas TICs se convierten ms que en herramientas
de indagacin, en objetos tericos y en mediadoras de las propias re-
laciones entre los sujetos y el propio antroplogo/a. Este nuevo giro
refexivo re-sita los mtodos de investigacin e indagacin visuales
abriendo el camino a nuevas formas de etnografas audiovisuales ms
complejas. La incorporacin de estos nuevos enfoques dentro de la ex-
ploracin visual supone una concepcin del trabajo de campo amplia,
en la que los/as antroplogos/as visuales entablan relaciones perfor-
mticas de interaccin que no dejan por fuera el lado emocional de la
realidad y que plantean una cercana entre el sujeto y la comunidad
representada (Lipkau, 2009). Lo multimedial implica la combinacin
de palabras, imgenes, sonidos, texturas en la experiencia etnogrfca.
La relacin de lo visual con los otros sentidos es la clave para compren-
der cmo se construyen cotidianamente las experiencias e identida-
des y como se representan (Pink, 2006) y cmo podemos comunicar
transculturalmente esos saberes y conocimientos (MacDougall,1998).
La imagen articula emociones, intenciones y sentidos que comnmen-
te quedan fuera de cuadro en los textos antropolgicos (MacDougall
1998: 54). As emerge la inscripcin de una experiencia de interaccin
corporal y emotiva, una corporizacin del conocimiento, resultando as
la produccin de la pelcula o la etnografa multimedial, en una expe-
riencia que pueda implicar la transformacin (Lipkau, 2009). Y recoge
la intencin inicial y espritu de la antropologa visual en sus orgenes,
encontrando en el uso de los medios digitales, la posibilidad de cum-
plir el proyecto de una antropologa verdaderamente sensorial, visual,
corporal e intersubjetiva.
Las etnografas multimediales o hipermediales (Pink, 2005)
han comenzado a transformase en un medio cada vez mas difundido de
investigacin no slo dentro de la antropologa sino de otras disciplinas
que se han interesado por la imagen en las ltimas dcadas. Han permi-
tido producir nuevos tipos de etnografas no lineales, interactivas y re-
fexivas buscando comprender la experiencia humana como una expe-
riencia multisensorial. El propio proceso de trabajo en campo, con la
cmara y la produccin posterior de este tipo de soportes, signifcan
para el/la antroplogo/a una tarea refexiva y un desafo nuevo que mo-
difca el trabajo de campo no slo clsico sino de la propia antropologa
visual. Esta interactividad y multimedialidad implican nuevas formas de
ver y de relacionar la teora con el trabajo en terreno. Lo hipermedial ha
permitido a la antropologa visual combinar de una nueva manera la
imagen, el sonido y la palabra. El desafo es la articulacin entre la escri-
tura y la imagen en trminos de colaboracin y no de sustitucin. Des-
pus de los trabajos de Rouch y MacDougall, la antropologa visual no
slo ha refexionado sobre cmo se representa la experiencia sensorial
del otro, sino cmo las audiencias reciben esa experiencia sensorial y
construyen conocimiento con ella y con su propia experiencia (Mart-
nez, 1994; Stoller,1997; Grimshaw, 2001). La imagen tiene la capacidad
de evocar sensaciones corporales diferentes a las de la palabra. Como
propone Pink (2006) es importante no limitarse solo a la imagen como
medio de representacin y acceso a la experiencia del otro. En ese senti-
do la hipermedialidad es un espacio experimental para la articulacin y
dilogo entre todos los niveles de la experiencia que no se limitan a un
solo sentido o a la palabra como medio de acceso al conocimiento. La
palabra, la imagen y el sonido se convierten as en medios para poder
acceder a la representacin de esa experiencia tanto etnogrfca como
tericamente. Los nuevos medios digitales, como seala Simon Cook
(2004), recuperan el espritu de los archivos visuales y libros cientfcos
del siglo XIX antes que de la narrativa lineal del cine. Esos libros organi-
zaban el texto en conjunto con la imagen proponiendo lecturas similares
a las de internet hoy en da. Te visual navigation strategies embedded
into contemporary computer applications, such as site maps, scrolling pa-
ges, desktop icons, and so forth (Cook, 2004:70). La capacidad de ofrecer
lecturas no lineales, tanto la de estos libros decimonnicos como de los
medios digitales complementan y permiten articular y explorar un nue-
vo campo para la antropologa visual superando la lectura lineal de la
narrativa cinematogrfca. Un ejemplo de experimentacin de este tipo
de lecturas no lineales es el trabajo Cultures in webs: Working in hiperme-
dia and the documentary image (2003), de Roderick Coover, donde re-
fexiona e investiga las posibilidades del CD ROM para articular imge-
nes, videos y textos. Est compuesto por tres narrativas. La primera es un
ensayo sobre el documental etnogrfco. La segunda se basa en las foto-
grafas que Coover toma en Francia analizando la relacin entre el len-
guaje utilizado para describir la prctica de fabricacin del vino y la mis-
ma prctica, dando cuenta de cmo las descripciones estn inspiradas
en una experiencia cultural sinestsica. La tercera es su experiencia de
video en Ghana. El CD ROM como medio permite explorar lo que Mac-
Dougall seala como caracterstica del flm, esto es, su capacidad de co-
municar sinestsicamente al poder evocar gustos, olores y sonidos
creando e interpelando no solo el sentido producido por la palabra o la
imagen solamente, sino una experiencia compleja de interaccin entre
todas estas dimensiones signifcativas. La no linealidad que defne a la
experiencia hipermedial se basa en esas complejas interacciones y nos
obliga a refexionar sobre esas mismas yuxtaposiciones que defnen la
experiencia humana. Las y los antroplogos visuales, han acompaado
en forma creciente sus producciones visuales con artculos, comentarios,
escritos y msica. Internet y las plataformas multimedia han aportado la
posibilidad de construir etnografas visuales que incorporen no slo
otras dimensiones como la palabra y el sonido sino la capacidad de inte-
raccin e interrelacin entre ellas constituyendo un nuevo tipo de pro-
ducciones que van ms all del tradicional flmetnogrfco. El propio
concepto de hipertextualidad supone la transformacin de las formas
tradicionales de leer y de escribir as como de mirar. El antiguo/a lector/a
de etnografas o el/la espectador/a de la antropologa visual, se convierte
en un/a lector/a-espectador/a-navegador/a entre diferentes niveles, co-
nexiones de ideas, imgenes, sonidos. La propia WWW se constituye
como un proyecto hipermeditico que se ha ido complejizando y convir-
tiendo en una experiencia cotidiana. La experiencia de Roderick Coover
se inscribe en este sentido de la hiperconectividad entre diferentes nive-
les que, a diferencia de la WWW en general, no se focaliza en la informa-
cin sino en la signifcacin y los sentidos que se construyen en esa arti-
culacin. Coover incorpora la imagen y la produccin documental,
como parte central de su proyecto, retomando ejemplos de produccio-
nes matrices como las de Flaherty o Vertov buscando profundizar sobre
el cine documental. Combina imgenes y textos buscando evocar la ex-
periencia de lectura hipermedial, para sugerir cmo las relaciones ente
las referencias verbales y visuales se desenvuelven en el imaginario de
una cultura. El carcter multi-situado de su trabajo permite explorar lo
que el mismo Coover propone, es decir, mostrar cmo una sola forma de
representacin no es sufciente para comprender la experiencia cultural.
La yuxtaposicin de palabras, imgenes y sonidos permite comprender
cmo estos sentidos estn asociados, articulados y superpuestos en la
experiencia. A nivel de la imagen, el relato lineal cinematogrfco es ex-
pandido en esta nueva exploracin que busca incorporar la experiencia
de la multiplicidad de representaciones. Coover se propone analizar
how actions, events and the use of objects help one to understand the work
and the world in which they are an integral part (Coover, 2005:184). Y
para eso propone un trabajo que combine la observacin participante,
entrevistas, archivos, fotos, estudios fotogrfcos, video, grabaciones.
Para Coover la primera aproximacin se bas en un estudio fotogrfco
que utiliz para training my eye to see. La imagen fotogrfca es utiliza-
da como un catalizador. Las fotografas fueron articuladas en un segun-
do momento con las propias notas de campo de Coover y las entrevistas.
La plataforma digital fue la que le permiti criticar y analizar muchas de
las convenciones de la representacin documental y yuxtaponer mate-
riales construidos con otros soportes. Esto permiti comprender cmo
cada medio construye el sentido, al poder yuxtaponerlos, compararlos y
generar lecturas mltiples no lineales. Como seala Coover, taking pho-
tos is a process of learning to look. Images, like words, evoke worlds; they
propose views shaped by technology and image-making choices such as
those of framing, focus selection, focal range, subject choice, colour, tone,
contrast, light quality and grain (Coover, 2005, 185). El objetivo de esta
primera experiencia se basa en la indagacin en la produccin e inter-
pretacin de sentidos por parte del lector-espectador-navegador. En este
sentido, Coover plantea la idea de cmo cross cultural representations
are acts of translation. Prestar atencin a los sentidos y la experiencia
sensitiva en la construccin de nuestra propia experiencia es fundamen-
tal para comprender la experiencia del Otro (Pink, 2009:7). Para Burne-
tt (Burnett, 2007:260) en este punto el trabajo de Coover se detiene y no
explora ms all estas posibilidades, quizs producto de la falta de pro-
fundizacin en la interseccin de otras disciplinas y posiblemente, en la
ausencia de refexin sobre los trabajos de Jean Rouch. Pero lo interesan-
te de estas primeras experimentaciones hipertextuales es que ponen en
evidencia a partir de las carencias que an tienen, la potencialidad del
medio y de la propuesta para indagar las relaciones entre diferentes re-
presentaciones, medios y sentidos. Por otro lado, un ejemplo de utiliza-
cin del formato digital para la presentacin de investigaciones en antro-
pologa visual, es el caso de Te art of Narritjin Maymuru de Howard
Morphy. Como seala Tringham (2008) no es posible lograr en una pu-
blicacin escrita la expresin de las complejas relaciones entre imagen,
arte y cultura que logra el CD ROM. Morphy trabaj en los aos 70 con
el artista Narritjin Maymuru, produciendo en colaboracin el flm Te
Art of Narritjin Maymuru. Narrijtin era una artista Yolngu perteneciente
al clan Magglalili. Morphy realiz trabajo de campo en la regin noreste
de Arnhem Land en Australia con el pueblo Yolngu, entre 1974-76, rea-
lizando visitas posteriores. El CD ROM es producto de 13 aos de traba-
jo. Ha sido uno de los pioneros en el trabajo de produccin y exploracin
de la tecnologa multimedia, en el campo del arte y la antropologa vi-
sual. En el caso de Te Art of Narrijtin Maymuru, a travs de una biogra-
fa multimedia sobre el artista Yolngu. Para Howard la sociedad Yolngu
no puede comprenderse sin el arte. Pinturas, esculturas, canciones y
danzas son el modo en el que las leyes de los ancestros pasan de genera-
cin en generacin. El arte est presente desde el comienzo de la crea-
cin y la aparicin de sus ancestros, To Yolngu, paintings are analogous
to the title deeds tool and rights in them are closely protected (Morphy,
2005). Morphy encuentra en la plataforma del CD ROM la posibilidad
de explorar el modo en que el arte juega un papel decisivo en la sociedad
Yolngu, a partir de una experiencia completa. Cada pintura de Narrijtin
pertenece a un lugar especfco, est ligada a un pasado ancestral que
transforma el paisaje. El objetivo de Morphy es la posibilidad de explorar
el arte de Narritjin en el contexto de su prctica a travs de archivos de
imgenes, video, entrevistas, mapas, biografas y diseos. Los diseos no
pueden comprenderse desligados y descontextualizados del propio terri-
torio Yolngu y la organizacin de los clanes. En el caso de Morphy, en-
contramos as una bsqueda en el terreno de la antropologa y el arte en
torno a las posibilidades de la investigacin a partir de estas plataformas,
buscando acercar al pblico al proceso de produccin de la antropologa
visual y los modos en que ese proceso de desenvuelve.
Un ejemplo del uso de las nuevas tecnologas desde otra
perspectiva, la de las propias comunidades, que antes eran solo suje-
tos de estudio, es la experiencia de Vincent Carelli en su proyecto Vi-
deo nas aldeias en Brasil. Carelli comenz trabajando en la construccin de
una enciclopedia indgena que compilara datos e imgenes de diversos grupos
indgenas. Cuando conoce al cineasta Andra Tonacci, que haba presentado
una propuesta al Centro de Trabajo Indigenista (CTI), llamada Inter Povos,
destinada a promover la comunicacin entre pueblos a travs de la utilizacin
del video (Bajas et al, 2009:220). Es ah cuando nace, en 1987, el proyecto V-
deo nas Aldeias, que se propona entregar a diversos grupos indgenas de Bra-
sil la posibilidad de dar a conocer sus confictos polticos y culturales a travs
del video
18
. La experiencia de Vdeo nas Aldeias es pionera y se propuso
tambin mirar las nuevas tecnologas desde el punto de vista del dere-
cho a la informacin y la produccin de las comunidades indgenas de
sus propios materiales, investigaciones y miradas sobre s mismos. Por
un lado, para Carelli la experiencia tuvo y tiene consecuencias intere-
santes a nivel interno de las comunidades como externo en su relacin
con el mundo, porque es tanto una manera de valorar la tradicin,
el patrimonio cultural como de promover un intercambio interno
en la comunidad entre jvenes y ancianos y adems promover un
conocimiento por parte de la sociedad brasilea acerca de los indge-
nas, pues la ignorancia al respecto es total (Bajas et al, 2009:222). Las
experiencias producidas para la televisin, se centraron en un proceso
de desconstruccin de la imagen de los indgenas en Brasil y funcion
tambin como un mecanismo de refexin interna de las comunidades
sobre s mismas y sobre el modo en que se construye la imagen de
ellos. Pero tambin la introduccin de la cmara se convirti en un
medio de acceso a la actualidad de estos pueblos y a la recuperacin de
la tradicin desde esa reformulacin actual en funcin de estrategias
hacia el futuro. Como seala el propio Carelli, tradicin y tecnologa
estn ms cerca de lo que pensamos.
Finalmente mencionamos un ejemplo de una experiencia
que se enfoca a pensar la prctica antropolgica en s misma en lo
referido a la construccin de los resultados y su impacto y revisin
utilizando el soporte digital. Es el caso de Te Yanomam Interacti-
ve. Te Ax Fight. CD-ROM producido en 1997 por Peter Biella, Gary
18 Vincent Carelli ha producido varios documentales que expresan su mtodo de trabajo. Entre
sus producciones podemos mencionar O Esprito da TV (1990) y A Arca dos Zo (1993).
Seaman y Napoleon Chagnon, explora el trabajo de Asch y Chagnon
entre los Yanomam en su confictivo y controversial flm Te Ax Fi-
ght, de 1971. El CD propone una serie de complejos recursos interrela-
cionados como fotografas, video, descripciones etnogrfcas, historia,
anlisis de textos, biografas, diagramas de parentesco, mapas y fotos.
En este caso, el formato multimedia destinado a la educacin pretende
ser un medio de articulacin entre la teora y el flm. Propone al/la
lector/a espectador/a la confrontacin y exploracin de los anlisis
tericos con las imgenes y los datos audiovisuales interconectados en
el CD. Para Biella Non linear links to texts release interpretation and
open ethnographic flm more fully to the search for new meaning (Bie-
lla, 2004:257). Lo interesante de este CD ROM es la forma en la que se
construye la relacin hipermedial entre los diferentes niveles, de ma-
nera no lineal explorando complejas interconexiones entre bases de
datos, imgenes y archivos de textos e imgenes. El CD ROM contiene
una cantidad de informacin importante y parte de los presupuestos
tericos de sus autores sobre la realidad Yanomam y las posteriores
refexiones provocadas por las crticas a su controversial trabajo de los
aos 70. Pero lo que nos interesa analizar de este CD es la refexin so-
bre la manera de construir las interrelaciones entre los distintos niveles
de sentido. Como sugiere Pink, el CD se focaliza en otra experiencia,
la del/la propio/a antroplogo/a que construye retrospectivamente su
trabajo, re-interpretando las imgenes en una nueva etapa y con las
posibilidades de los medios digitales como soporte y como dispositi-
vos tericos en los que las interrelaciones entre los diferentes niveles de
sentido como la palabra y la imagen, proponen conexiones y narrati-
vas no condicionadas por gneros ni estticas en particular.
4. Consideraciones fnales
La Antropologa Visual encuentra en los nuevos medios di-
gitales el espritu multimedial que la ha defnido desde sus comien-
zos. Estas nuevas plataformas que proponen lecturas y experiencias
no lineales y multimediales, implican para la prctica etnogrfca la
posibilidad de abordar la experiencia humana como una experiencia
multisensorial y sinestsica, defnida por la yuxtaposicin de diversas
dimensiones de sentido. Los medios digitales, al igual que el cinema-
tgrafo o la cmara fotogrfca, no son para los/las antroplogos/as
simplemente soportes tecnolgicos sino objetos tericos y epistemo-
lgicos. La capacidad de ruptura con la lectura lineal y la interconec-
tividad entre diversos universos de sentido como la palabra, la ima-
gen, el sonido, el tacto o el olfato, otorgan a estas nuevas plataformas
la capacidad de producir etnografas complejas no atrapadas en las
convenciones de gnero o estilo del documental o la produccin te-
levisiva. Incorporando el flm dentro de un contexto ms amplio, en
el que las conexiones entre palabras, imgenes y sonidos implican un
desafo metodolgico y epistemolgico para los/las antroplogos/as.
La construccin de etnografas a partir de medios digitales y soportes
digitales supone mltiples niveles de refexin y de integracin de las
prcticas tradicionales de trabajo en terreno. No solo la observacin
participante, las fotografas o el video, sino el desafo de construir re-
latos multi-situados, narrativas no lineales que desafan al antroplo-
go/a en terreno, en la pos-produccin y trabajo con esos materiales
multimediales y la composicin del trabajo fnal, teniendo en cuenta
que tambin sufre una transformacin el/la espectador/a-lector/a de
esas etnografas. Si asumimos que la insercin de la imagen implica un
proceso de construccin auto-refexiva, no solo para el investigador,
sino tambin para las/los Otras/os, debemos a su vez refexionar sobre
las formas en que la mirada de la antropologa provoca transformacio-
nes en esas realidades, construyendo saberes, identidades y auto repre-
sentaciones a travs de las imgenes. Esas imgenes son producto de
un dilogo, de encuentros y desencuentros, as como de los cuestiona-
mientos a la autoridad de los discursos sobre la alteridad, construidos
por la antropologa. No solo en el mbito acadmico se estn produ-
ciendo imgenes sobre o con los interlocutores, sino que los propios
sujetos de investigacin, organizados en grupos o movimientos, estn
produciendo imgenes o demandando su produccin por parte del/la
antroplogo/a.
Trabajar con estos nuevos medios nos invita a integrar la pa-
labra, la imagen y el sonido en forma totalmente diversa a la del flm
etnogrfco. Imgenes, video y grabaciones sonoras transforman a su
vez la escritura, mientras la escritura es puesta en constante compara-
cin e interrelacin con esas otras dimensiones de sentido. La antropo-
loga visual ha comenzado a repensarse en relacin a diversos modos
de representacin y de experiencia que van ms all de los flms. Esta
refexin nos obliga a repensar tambin desde lo terico y lo prctico.
En ese sentido la antropologa visual ha sido siempre una disciplina en
constante cambio y exploracin.
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Os Uchinanchu e sua rede intelectual
Yoko Nitahara Souza
19
Introduo
Uchina ou Ryukyu foi um reino independente cujos primei-
ros registros, encontrados em antigos documentos chineses, datam
do sculo VI. Tratava-se de um pas tributrio, um protetorado co-
roado pelo governo chins. Inclusive um dos smbolos mais presentes
no imaginrio Uchinanchu, a coroa real, foi um presente do imprio
chins. O Taman chaabui (tama mi kabuiri ou hibikan, em japons)
a coroa real do antigo reino de Ryukyu, smbolo de sua soberania
poltica. Feita com doze tiras de tecido preto, bandas de ouro e 266
prolas multicoloridas, alm de outras pedras preciosas, a coroa foi
um presente do Imperador chins Ming Xuande em 1427 para o rei
de Ryukyu. (Esta data coincide com a unifcao poltica do reino de
Ryukyu, antes formado por trs senhores, cuja sede passou a ser Shu-
ri.) Como se sabe, Ryukyu mantinha laos estreitos com a China. (Ka-
nashiro, 2009). Neste mesmo artigo o autor revela que a coroa original
desapareceu sem deixar vestgios, havendo apenas rplicas.
19 Doutoranda em Antropologia Social no Departamento de Antropologia da Universidade de
Braslia - Brasil
Devido a sua localizao estratgica o pequeno arquiplago
era considerado a porta do pacfco. Aproveitando a vantajosa posio,
prosperou cultural e materialmente funcionando como um entreposto
comerciando e convivendo com diversos povos da China, Tailndia,
Filipinas, Indonsia, Malsia, Japo, Coreia, Holanda, Portugal. Por se-
rem excelentes navegadores, se autodenominavam minchu, ou homens
do mar. Detinham o conhecimento preciso das correntes marinhas, o
que os possibilitava manter rotas de navegao chegando a distantes
lugares e regressando para Ryukyu. comum ouvir dos Uchinanchu
que seus ancestrais utilizavam estratgias diplomticas como receber
as cortes estrangeiras em alto mar e ziguezaguear pelas mais de cento
e cinquenta ilhas do arquiplago antes de chegar sede do reino para
passar a impresso de possuir um imenso territrio e assim evitar ser
atacado. Mesmo assim, a partir de 1609 os barcos okinawanos passa-
ram a pagar tributo tambm para o feudo de Kagoshima, alm dos
tributos j pagos China. A proibio do uso de armas e o advento do
karat coincidem com a invaso do cl de Satsuma, vindo de Kagoshi-
ma. Desta forma, a presso econmica foi, segundo muitos pesquisa-
dores, insuportvel. Antes de ter seu territrio ocupado efetivamente
na formao do Estado Japons, Ryukyu viu seus recursos se esvarem
em tributos.
A corte do reino de Ryukyu produziu um compndio de do-
cumentos que registram as atividades acerca de toda a vida diplomti-
ca, poltica, econmica e social denominado Heikidai Hoan. Cobrindo
o perodo desde 1424 at o fm da soberania do reino em 1867. Pode
ser traduzido por Documentos preciosos para as sucessivas geraes.
H outras publicaes importantes, como os Omoro Sshi contendo
uma coleo dos cnticos e poesias antigas transmitidas oralmente.
(Yamashiro 1997, Keer 2000) Ryukyu era conhecido como o reino
da cortesia, por manter intensas relaes diplomticas e assim desen-
volveu um grande refnamento cnico e artstico para recepcionar as
cortes estrangeiras. Inclusive o reino era tambm conhecido como Re-
quios, que se origina em Lequios, na verdade leques, que so pea fun-
damental no odori (dana) Uchinanchu. Junto ao castelo de Shuri (um
forte smbolo da independncia histrica de Uchina), onde eram reali-
zadas grandes cerimnias, recepes a cortes estrangeiras e banquetes,
eram mantidos escribas e artistas plsticos para os registros do reino,
trabalhando em uma edifcao prpria. Atualmente, aps o castelo
ter sido reconstrudo (fora queimado na II Guerra Mundial) e aberto
visitao turstica, esta edifcao est reservada para as apresentaes
musicais tradicionais e de dana Odori. O tablado de madeira da edif-
cao abre-se como um palco para o pblico no ptio do castelo.
A herana das coreografas e msicas tem sido resgatada
com fervor e tem angariado muitos praticantes destas artes tradicio-
nais e outras prticas artsticas, intelectuais, culturais, folclricas e
comerciais que agregam e articulam os Uchinanchu que vivem em
distantes e diversos pases do globo. Organizados em associaes, se-
guem mantendo seus laos de consanguinidade, amizade e sociabili-
dade por meio dos festivais, encontros, intercmbio, bolsas de estudo,
pesquisas, publicao de livros, festas, aulas da lngua uchinaguchi e de
instrumentos tpicos como o Sanshin, o Koto e o Taiko alm de man-
ter grupos de apresentao de dana com taiko e odori em uma rede
tecida por todo o globo. Exemplos notveis da articulao global Uchi-
nanchu podem ser vistos no Uchinanchu Taikai (encontro realizado
em Okinawa a cada cinco anos para receber os Uchinanchu overseas
de todo o mundo, cuja ultima edio, Te 5th worldwide Uchinanchu
Festival, ocorreu em outubro de 2011, da qual participei); na estrutura
transnacional em um sistema de matriz e fliais dos grupos de taiko
Ryukyu Koku Matsuri Daiko e de taiko estilo tradicional Eisa Requios;
na organizao WUB worldwide Uchinanchu business, na rede de
intelectuais Uchinanchu sediada em Manoa, Universidade do Hawai.
A dinmica de intercmbio, mesmo quando realizada de maneira ins-
titucionalizada e acadmica, permeada pela prtica de vrias artes
tradicionais, sobre as quais se publicam refexes acadmicas discipli-
nares como Antropologia, Sociologia, Histria (Arakaki, 2002; Chi-
nen, 2007; Higa, 2011). A Universidade do Hawai publicou diversos
livros sobre os Uchinanchu, bem como abriga o COS (Center for Oki-
nawans Studies) e o EWC (East-West Center) que entre seus progra-
mas de intercmbio possui um especifcamente voltado para enviar os
Uchinanchu para a Universidade de Ryukyu, chamado Obuchi Pro-
gram. No Brasil existe o Urizun, crculo de ex-bolsistas de Okinawa,
alm da Asebex, associao de ex-bolsistas do Japo.
Gramsci (1982) fala sobre o intelectual orgnico, que for-
ma concepes de mundo, de modo algo semelhante temos o sentido
dado ao termo japons sensei. Ele aplicado, inclusive pelos Uchinan-
chu, em um amplo sentido, para designar, alm dos acadmicos, os
mestres tradicionais em artes, artesanatos, danas, instrumentos mu-
sicais, lutas, mitos, ritos, lngua, caligrafa: uma gama variada de con-
hecimentos e prticas, institucionalizadas ou no. Em torno da difuso
deste conjunto de referncias identidade Uchinanchu se articula de
modo transnacional este grupo ou rede de intelectuais, seguindo o am-
plo sentido de sensei. Os Uchinanchu atribuem o termo sensei a pes-
soas que se empenham em fortalecer o Esprito Uchinanchu, como o
fundador do grupo de taiko Ryukyu Koku Matsuri Daiko (RKMD) no
Brasil, chamado sempre respeitosamente de Urasaki sensei (falecido
em 08/02/2011).
A rede de intelectuais Uchinanchu, que se dedica a registrar e
refetir sobre a dispora, arte, cultura e identidade Uchinanchu, possui
uma profundidade histrica tradicional, pois a prtica intelectual re-
mete aos primrdios do reino de Ryukyu ao registrar sua intensa ativi-
dade diplomtica e comercial por ser estratgico entreposto comercial
e poltico. Contemporaneamente esta rede intelectual um importante
pilar que concretamente planeja e executa estratgias de articulao e
manuteno dos laos tnicos Uchinanchu em nvel global por meio
de sua cultura, identidade e do Esprito Uchinanchu. Encontros e
vrios programas de intercmbio entre as comunidades Uchinanchu
de diversas localidades tm sido promovidos por esta rede intelectual
movida pela emoo, paixo e participao neste Esprito Uchinan-
chu agregador. Estes fuxos transnacionais e mobilizaes em torno da
construo de uma identidade tnica so fruto de uma ao conjunta
da rede de intelectuais Uchinanhchu. A rede Uchinanchu se constitui
em torno do chamado Esprito Uchinanchu, defnido por eles impreci-
samente como a amizade que atravessa geraes, solidariedade, o sen-
timento de unio entre os shimanchu (conterrneos) demonstrando
irmandade como na expresso Ichariba Choode (ao nos encontrarmos
somos irmos). O Esprito Uchinanchu vivido de forma intensa pelos
Uchinanchu e considerado a fora, um algo a mais que age no sentido
de agregar o sentimento e reconhecimento mtuo do pertencimento
identitrio (Nitahara Souza, 2011).
A disperso diasprica Uchinanchu e sua rede tnica global
Em 1879 o ento arquiplago de Ryukyu foi anexado ao Ja-
po como sua provncia sob o nome de Okinawa, e logo se iniciou o
processo migratrio dos Uchinanchu. Ofcialmente o primeiro grupo
de emigrantes Uchinanchu se fxou no Hawai em janeiro de 1900. A
viagem do navio Kasato Maru que trouxe as primeiras famlias de imi-
grantes japoneses chegando ao Brasil em junho de 1908, contava com
cerca de 42% de okinawanos, apartados dos demais japoneses pela ln-
gua mesmo na viagem. A instalao de okinawanos e demais japone-
ses no Brasil ocorreu de forma separada, mesmo em locais como So
Paulo se localizam em bairros diferentes. Campo Grande se tornou
uma cidade de maioria okinawana, tendo recebido okinawanos que
vieram de So Paulo, mas tambm provenientes do Peru e da Argen-
tina. Os relatos sobre as trajetrias migrantes revelam a fora e coeso
da rede tnica no estabelecimento das chamadas colnias para onde
se dirigiam os conterrneos. A fora do local de origem sobre a iden-
tidade dos Uchinanchu faz com que fundem associaes por antigas
vilas, que so hoje como bairros de Naha. Estes associados promo-
vem viagens para visitar conterrneos em outros estados brasileiros,
ou mesmo para pases como Argentina, Colmbia, alm de Okinawa,
claro. No prprio Uchinanchu Taikai ocorreram inmeros encontros,
paralelamente programao mais geral, destinados a proporcionar o
encontro e a socializao dos descendentes de vilas e locais especfcos
organizados segundo a denominao shi cho son. Trata-se da organi-
zao geogrfca de Okinawa, formada por shi, as cidades, cho ou ma-
chi, povoados, e son ou mura, as vilas.
A dominao do Estado japons imps a administrao bu-
rocrtica e consequentemente a educao, em japons, aos okinawanos.
Quando o territrio Okinawano passou a pertencer aos USA, aps o fm
da Segunda Guerra Mundial, a lngua nativa, chamada uchinaguchi (a
qual possui muitas variaes dialetais), praticamente no era mais fa-
lada. Realidade que perdura apesar dos esforos ofciais em resgatar o
uchinaguchi oferecendo inclusive bolsas de intercmbio para o estudo
da lngua na Universidade de Ryukyu. Em Okinawa o uchinaguchi fa-
lado pelos idosos e por alguns poucos apaixonados pela cultura e pelo
Esprito Uchinanchu que buscam incansavelmente aprender a lngua.
Um engenheiro brasiliense que mora em Okinawa aps ter sido con-
templado em 2008 com uma bolsa para estudar uchinaguchi por um ano
um desses apaixonados que prossegue no estudo e discusses na rede
tnica. Ele me contou que seu professor atual de uchinaguchi, mestio
flho de americano e okinawana, aprendeu a falar procurando idosos,
inclusive nos asilos. Ao chegar em Okinawa e proferir saudaes bsicas
em uchinaguchi este amigo fcou surpreso ao ver o espanto de seus in-
terlocutores ao saber que se tratava da antiga lngua local, demonstrando
desconhecimento ao suporem se tratar de japons arcaico. Mesmo para
o curso de uchinaguchi oferecido na Universidade de Ryukyu houve
um resgate apelando para os falantes que foram viver fora de Okinawa,
em pases com USA, Cuba, Argentina, Peru, Brasil, Colmbia. Durante
o Uchinanchu Taikai foram promovidos encontros de mbito comer-
cial, de estudiosos da lngua Uchinaguchi e de jovens que participam de
associaes locais se propondo a pensar maneiras de fortalecer a rede
Uchinanchu. Acompanhei as discusses e apresentao, muitas vezes
emocionada, dos representantes dos senenkai (digamos ala jovem den-
tre as subdivises das associaes nipnicas) e os senhores, muitas vezes
falando em uchinaguchi, presidentes das associaes Uchinanchu de
vrios pases como Inglaterra, Japo, Colmbia, Peru, Canad, Mxico,
Brasil, Argentina, Tailndia, Hawai.
Atualmente a comunidade Uchinanchu mantm uma inten-
samente viva e dinmica rede tnica de sociabilidade, articulada em
torno de prticas culturais e artsticas como o grupo de taiko Ryukyu
Koku Matsuri Daiko (RKMD). Este grupo se organiza em um siste-
ma de fliais reafrmando o pertencimento, a identidade, a cultura e o
Esprito Uchinanchu pelo globo. Com estrutura semelhante h tam-
bm o grupo Requios, diferente pela proposta, uma vez que este grupo
se dedica ao estilo Eysa de dana e msicas tradicionais, tocadas com
instrumentos tpicos. J o RKMD traz uma proposta de modernizar
as msicas tradicionais, executando-as com instrumentos modernos
como guitarra, baixo, teclado, a fm de atrair os mais jovens Uchinan-
chu em diversos pases. O RKMD e o Requios foram fundados pelas
mesmas pessoas e se consideram grupos irmos. As letras das msi-
cas que so coreografadas para as apresentaes com taiko (tambores
de diversos tamanhos, formatos e sons) tanto pelo RKMD como pelo
Requios so cantadas em uchinaguchi. O ensino das coreografas utili-
zou recursos multimdia para atingir numerosos grupos dispersos pelo
globo, que podem organizar, com membros de diversas fliais, uma
nica e grandiosa apresentao.
A comunidade Uchinanchu com a qual convivi se realiza, ar-
ticula-se e mostra-se efetivamente nos alegres e comensais momentos
festivos. Por exemplo, as associaes Okinawakenjin possuem um ca-
lendrio anual de eventos comemorativos do ano novo, dia das mes e
fm de ano para os associados e tambm eventos ligados cultura e cu-
linria de Okinawa para um pblico amplo. Em maro de 2012 acon-
teceu o VIII Festival Okinawa, com a presena de cinco nibus vindos
de So Paulo para o Hotel Taiyo em Caldas Novas. Muita msica com
sanshin, taiko, dana odori, karaok, jantares, conversas e risadas at
alta noite nas piscinas do onsen (termas em japons). A prtica de visi-
tas em datas especiais tambm tem movimentado a rede de sociabili-
dade Uchinanchu. A comunidade Uchinanchu de So Paulo organizou
uma visita para as comemoraes de 50 anos da fundao da colnia
Okinawa 3 em Santa Cruz de la Sierra, Bolvia em junho de 2012. Tam-
bm ocorreu uma visita s colnias Okinawa 1, fundada em 1956, e
Okinawa 2, fundada em 1957 e a colnia de San Juan (Yapacan). Entre
os Uchinanchu h uma rede transnacional hbrida, articulada, mobili-
zada pela identidade cultural, que nas festas envia delegaes para ce-
lebrar com katchiashi (movimento tradicional com as mos para cima
imitando as ondas do mar) e awamori o Esprito Uchinanchu.
A anlise feita por Sahlins (1997: 103-122) sobre a sociedade
transcultural se mostra bastante esclarecedora da situao vivida pela
comunidade Uchinanchu. O autor enfatiza a valorizao etnogrfca
do modo como os povos organizam culturalmente sua experincia no
Sistema Mundial.
Assim, dentro do ecmeno global, existem muitas formas novas de
vida: formas sincrticas, translocais, multiculturais e neotradicionais,
em grande parte desconhecidas de uma antropologia demasiadamen-
te tradicional. Do mesmo modo, as tcnicas para se compreender as
culturas classicamente estudadas pela antropologia no possuem uma
relevncia eterna. A luz das transformaes histricas globais, a criti-
ca ps-modernista da etnografa tem uma certa pertinncia. Mas seu
corolrio no o fm da cultura, e sim que a cultura assumiu uma
variedade de novas confguraes. Em lugar de celebrar (ou lamen-
tar) a morte da cultura, portanto, a antropologia deveria aproveitar a
oportunidade para se renovar, descobrindo padres inditos de cultu-
ra humana. A histria dos ltimos trs ou quatro sculos, em que se
formaram outros modos de vida humanos, toda uma outra diversida-
de cultural, abre-nos uma perspectiva quase equivalente a descoberta
de vida em outro planeta. (Sahlins, 1997: 58).
Aqui me abro ento proposta de Sahlins ao trazer pes-
quisa etnogrfca uma comunidade que orgulhosamente se fez unida,
no obstante a disperso geogrfca imposta pelos acontecimentos his-
tricos do ltimo sculo. A cultura Uchinanchu se mostra um forte
elemento agregador desta comunidade diasprica transnacional. Prin-
cipalmente as manifestaes artsticas e musicais desempenhadas pe-
los grupos de taiko, estruturados globalmente com sede em Okinawa e
fliais em vrios pases onde h populao Uchinanchu, tem adquirido
uma dimenso observvel como legtimos representantes da comuni-
dade Uchinanchu. A utilizao dos modernos meios de comunicao
e mdia, aliada a facilitao da circulao de bens, informaes e trans-
porte de pessoas tornou a comunidade Uchinanchu dinamicamen-
te ativa no sentido de reforar os laos de reciprocidade e unio que
agregam esta comunidade transnacional e glocal. Entendo por glocal
a caracterstica de agregar e articular a um s tempo os nveis locais e
globais. Desta forma, podemos considerar tambm que a comunida-
de Uchinanchu apresenta a caracterstica de manter uma forte e coesa
rede transnacional apesar da disperso diasprica histrica que viveu.
Pertencimento e Identidade na Rede Transnacional
O sistema representado pelo grupo de taiko Ryukyu koku
Matsuri Daiko, bem como pela WUB e pela rede de intelectuais Uchi-
nanchu, seus programas de intercmbio e suas publicaes uma con-
substanciao do esforo consciente em fortalecer e reproduzir a rede
transnacional que constitui a comunidade Uchinanchu. A sistemtica
de intercmbio realizada ofcialmente na relao Brasil - Okinawa,
bastante representativa da ideia de comunidades multilocais. A meu
ver a caracterstica glocal da comunidade Uchinanchu articula uma
multiplicidade de locais. Ela se encontra dispersa em muitos e distan-
tes lugares. Evidencia-se vivamente articulada por meio de uma din-
mica comunicao e circulao de bens, pessoas e informaes. As
prprias famlias se revelaram, entre os Uchinanchu, transnacionais.
Entre os Uchinanchu sensvel a existncia de forte sentido de unio
e amizade a agregar a comunidade transnacional. Os grupos de taiko
organizam-se no sentido de haver uma massiva distribuio das co-
reografas a serem ensinadas por meio de gravaes. O objetivo fnal
que todos os grupos, estando nos mais diversos e distantes pases, pos-
sam rapidamente organizar uma grandiosa apresentao com todos os
membros possveis, provenientes de onde seja.
O que ocorre na construo da identidade global Uchinan-
chu atinge mbitos ampliados de interao. A circulao dinmica de
informaes, bens e pessoas interligando pontos numerosos, envolve
bens culturais materiais e imateriais, bem como a construo cons-
ciente de uma comunidade e identidade a ser compartilhada. O es-
foro em resgatar a lngua e a memria Uchinanchu em sua dispora
marcada por acontecimentos histricos intensos e cruis representa
uma articulao conjunta da comunidade Uchinanchu dispersa pelo
globo. A amplido do reconhecimento de pertencimento, no restrito
etnicamente por descendncia, mas derivado da identifcao com um
ethos peculiar, o Esprito Uchinanchu, viabilizou a construo desta
comunidade transnacional. Boyd (1989), Massey (1997) e Tilly (1990)
abordam a questo das imigraes internacionais sob a perspectiva do
transnacionalismo, entendido como a manuteno do vnculo das re-
des de relaes sociais nos pases de origem e destino.
A comunidade Uchinanchu estabeleceu conexes entre Oki-
nawa e os diversos locais onde os grupos migrantes se estabeleceram.
Tal conexo se baseia na eleio de alguns elementos identitrios, na
negociao e reconstruo identitria numa trajetria diasprica. No
caso especfco da comunidade okinawana a manuteno de relaes
baseadas no Esprito Uchinanchu se estende a mais de dois pases. O
fuxo de informaes, bens e pessoas no liga Okinawa linearmente a
um nico grupo Uchinanchu em determinado pas. A disperso popu-
lacional gerada pela dispora criou mltiplos pontos. H um circuito
de vnculos estabelecido no s entre o grupo brasileiro e Okinawa,
mas deste com os Uchinanchu havaianos, peruanos, argentinos, boli-
vianos, etc. uma comunidade que concretamente aplicou estratgias
de articulao multilocalizada e transnacional. Isto empiricamente
comprovado na estruturao em rede transnacional dos intercm-
bios e bolsas de estudo, bem como dos grupos de dana tpica como
o Ryukyu Koku Matsuri Daiko. O RKMD incorpora elementos facili-
tadores da comunicao em nvel global para estar efetivamente em
mltiplos pases com as mesmas coreografas e com um objetivo nico
de preservar e difundir a cultura e o Esprito Uchinanchu. Os centros
de Estudos sobre Okinawa (COS Center for Okinawan Studies e
EWC East West Center), a WUB e diversas de suas fliais, bem como
as associaes okinawanas mantm stios na internet e uma dinmica
de constantes encontros e viagens com o objetivo, alm de preservar,
refetir, pesquisar e publicar sobre a cultura e o Esprito Uchinanchu.
A prpria Rede Uchinanchu.net hospedada na internet fru-
to do esforo desta comunidade em facilitar a interao, articulao,
comunicao, contato e divulgao cultural. A intensa difuso de in-
formaes demonstrativa da existncia de uma comunidade esta-
belecida em uma rede transnacional. As caractersticas de tolerncia
tidas como facilitadoras das relaes pessoais, a valorizao da ami-
zade e dos vnculos comunitrios, a abertura cultural historicamente
construda, so fundamentais na interao viva e dinmica encontrada
entre a comunidade Uchinanchu transnacional. Transnacionalidade
aqui entendida como uma condio, conforme ressalta Ribeiro (1997)
Sua prpria particularidade reside no fato da transnacionalidade apon-
tar para uma questo central: a relao entre territrios e os diferentes
arranjos socioculturais e polticos que orientam as maneiras como as
pessoas representam pertencimento a unidades socioculturais, polti-
cas e econmicas. Isto o que denomino modos de representar perten-
cimento a unidades socioculturais e poltico-econmicas. Estes modos
so centrais para a defnio de alianas em mltiplos contextos de
cooperao e confito. So precisamente as formas atravs das quais
nos integramos nestes guarda-chuvas simblicos que esto mudando
rapidamente com a globalizao. O transnacionalismo coloca em pe-
rigo a lgica e efccia de modos pr-existentes de representar perten-
cimento sociocultural e poltico. (Ribeiro, 1997: 2-3)
O caso etnogrfco da rede de intelectuais Uchinanchu nos
apresenta uma rede transnacional articulada em torno de um pertenci-
mento ao Esprito Uchinanchu que tem elaborado sua herana cultural
de modo a se inserir nas prticas, instituies e disciplinas acadmicas
como Histria, Memria, Lngua, Sociologia, Antropologia e mesmo
em prticas intelectuais mais artsticas nas Artes Plsticas, Cnicas,
Literatura, Dana, Msica. A institucionalizao acadmica utilizada
por uma rede tnica de intelectuais, falando-se mais especifcamente
de Antropologia e Cincias Sociais, uma vez que se trata da minha
rea de formao, pode sim ser vista como uma outra prtica antro-
polgica, cuja pesquisa se volta para a prpria cultura, pertencimento
e identidade.
Histrico de Ryukyu e sua produo intelectual
O historiador americano George Keer com seu livro Oki-
nawa, the history of a island people e o jornalista brasileiro Jos Ya-
mashiro com seu livro Okinawa: uma ponte para o mundo detalham
minuciosamente a existncia histrico/poltica de Okinawa/Ryukyu.
Interessante notar a importncia que se conferia atividade intelectual
literria, potica e de registro histrico das atividades diplomticas,
como comprova a existncia dos seguintes livros:
Chuzan Seikan: histria autntica de Chuzan, escrito em
1650 por Choshu Haneji (1617 1675).
Chuzan Seifu: (cronologia de Chuzan) procura corrigir erros
e emendar omisses do livro anterior. Existem duas verses: uma ela-
borada por Shitahaku Ukata ou Sai Taku (1644 - 1724), concluda
em 1701 constituda por cinco volumes mais um sobre Satsuma e
um complemento. A outra verso traz emendas primeira, feita por
seu flho Gushithan Ukata, tambm conhecido pelo nome chins Sai
On, com a colaborao de funcionrios da corte de Shuri. O trabalho
de elaborao da histria do reino prosseguiu at 1876, fm da dinastia
sho, totalizando treze volumes e sete suplementos.
Rekidai Hoan: tesouro dos sucessivos reisuma coletnea de
documentos diplomticos do reino de Ryukyu, com cerca de duzentos
e cinquenta volumes que registram as atividades desde 1424 at o fm
da soberania do reino em 1867. Tratava-se dos registros ofciais das
correspondncias trocadas com a China, Coria e pases dos mares do
sul. A edio original, recolhida pelo governo a Tquio quando da ane-
xao de Okinawa, perdeu-se em 1923 no terremoto de Kant. Dela
existem cpias falhas e incompletas.
Kyuy: vinte e dois volumes produzidos, como o Hekidai
Hoan, por funcionrios da corte. Um importante repertrio de dados
histricos, registro de fatos e acontecimentos em ordem cronolgica,
genealogia real, poltica, relaes exteriores, economia e cultura, fun-
cionalismo, instalao, fuso ou supresso de aldeias, situao admi-
nistrativa das diversas regies, descrio da natureza, condies cli-
mticas anormais, histria de camponeses e nobres. Os volumes de 1
a 14, que tratam da fundao do pas, foram completados em 1745. Se
encerra com o volume dedicado ao ltimo rei, Sho Tai - 1848 1879.
Omoro Sshi: coletnea dos Omoro poesias, baladas ou
cnticos antigos, transmitidos oralmente por sculos, editada pela cor-
te de Shuri, o primeiro volume publicado em 1531 e o ltimo em 1623.
Muitos estudiosos, como Fuyu Iha, o pioneiro dos estudos
Okinawanos, se dedicaram a estes textos antigos de Ryukyu, fornecen-
do valiosas informaes sobre a antiguidade de Okinawa. A trajetria
histrica de Ryukyu deixa clara a importncia conferida pelos Uchi-
nanchu produo e ao fuxo de conhecimentos, bem como for-
mao dos membros da comunidade ao serem enviados para estudar
em pases como China e Japo.
Outro fato histrico que marca a valorizao da prtica de
intercmbio de conhecimentos e pessoas a fundao, em 1393, de
uma comunidade de imigrantes chineses, principalmente intelectuais
e artesos, em Kume-Mura (bairro de Kume) em Naha.
Segundo fontes chinesas, a fundao da comunidade de imigrantes
representava um gesto de generosidade em prol do bem estar dos
Rykyanos uma concesso da graa imperial chinesa, o sobera-
no de Ming. Atravs desse bairro, os habitantes da ilha aprenderiam
melhores mtodos de construo de navios e assimilariam a arte mais
adiantada da administrao pblica chinesa. Os okinawanos recebe-
ram os imigrantes com expresses de gratido. Aos recm-chegados
foram doadas terras isentas de impostos, perto do ancoradouro de
Naha, obtiveram privilgios sociais especiais na corte de Shuri, go-
zando de grande prestgio. A funo dos moradores de Kume Mura
consistia em grande parte em elaborar documentos diplomticos, que
ganharam volume com a intensifcao do comrcio, participar das
misses China, servir de intrprete, ensinar a arte da navegao e da
escrita chinesa, kanji uma respeitvel gama de atividades tcnicas e
intelectuais. (Yamashiro, 1993, 80-81)
Uchina signifca um cordo que futua no mar. Os Uchi-
nanchu eram exmios navegadores, se consideravam homens do mar.
Ryukyu era conhecida como a terra da cortesia por manter intensas
relaes diplomticas e comerciais com todo o sudeste asitico, a Chi-
na e o Japo. A dispora Uchinanchu iniciou-se ofcialmente em 1899
tendo seus grupos se instalado em pases como Brasil, Peru, Argentina,
Cuba, Mxico, Estados Unidos - o Hawa recebeu o primeiro grupo
sado de Okinawa. Na universidade do Hawai, em Manoa, est sediada
a rede de intelectuais Uchinanchu, que tambm abriga o COS - Cen-
ter for Okinawans Studies. E o EWC East West Center. Um intenso
intercmbio para o estudo da cultura e da lngua uchinaguchi e outros
cursos como o de liderana pacfca so promovidos por esta rede de
intelectuais. Sua editora, University of Hawaii Press, tem lanado livros
sobre Okinawa e seus descendentes, como: Uchinanchu: A History of
Okinawans in Hawaii, 1981, organizado pelo Center of Oral History
e Hawaii United Okinawa Association; Southern Exposure Modern
Japanese Literature from Okinawa, 2000, organizado por Micheael
Molasky e Steve Rabson; Okinawan English Wordbook: A short le-
xicon of the Okinawan Language with English defnitions and Japane-
se cognates, 2006, de Mitsugo Sakihara; Embodying Belonging: Ra-
cializing Okinawan Diaspora in Bolivia and Japan, 2010, escrito pelo
antroplogo japons Taku Suzuki; Visions of Ryukyu: Identity and
Ideology in Early-Modern Tought and Politics, 1999, escrito pelo
historiador americano Gregory Smits; Te Best Course Available: a
personal account of the Secret U.S. Japan Okinawa Reversion Nego-
tiations, 2002 (1994), de Wakaizumi Kei, organizado por John Swen-
son-Wright; Voices from Okinawa: Featuring three plays by Jon Shi-
rota, 2009, organizado Frank Stewart e KatsunorinYamazato; From
Okinawa to the Americas: Hana Yamagawa and her reminescences of a
century, 2011, organizado pela bibliotecria americana e pela segunda
flha da Uchinanchu Hana Yamagawa e Akiko Yamagawa Hibbett; Li-
ving Spirit: Literature and Resurgence in Okinawa, 2011, organizado
por Frank Stewart e KatsunorinYamazato; Te Okinawan Diaspora
in Japan: Crossing the borders within, 2012, escrito pelo historiador
Americano Steve Rabson; Okinawan Diaspora, 2002, organizado por
Ronald Y. Naksone e Uchinanchu Diaspora: Memories, Continuities
and Constructions, 2007, organizado pela Sociloga Joyce N. Chinen.
Nos textos contidos nos livros vislumbramos um intenso interesse por
parte destes intelectuais, Uchinanchu em sua maioria, em pesquisar a
sua histria, memria e atual confgurao enquanto um grupo disper-
so pelo globo em uma dinmica migratria. A rede Mundial Uchinan-
chu se desdobra em uma rede comercial, a WUB - Worldwide Uchi-
nanchu Business, a rede intelectual e em redes de apresentaes cultu-
rais e folclricas como os grupos de taiko Requios e RKMD - Ryukyu
Koku Matsuri Daiko. A cada cinco anos esta rede global promove o
festival mundial Uchinanchu, uma oportunidade e incentivo, aberta
a todos os grupos dispersos em distantes pases, de conhecer a terra
natal. intensa a produo e circulao de conhecimento nesta rede
tnica onde pertencimento identitriocultural e interesse de pesquisa
se mesclam e se impulsionam.
Esta rede de intelectuais Uchinanchu, que se dedica a regis-
trar e refetir academicamente sobre a dispora, arte, cultura e iden-
tidade Uchinanchu, possui uma profundidade histrica tradicional.
A prtica intelectual remete aos primrdios do reino de Ryukyu ao
registrar sua intensa atividade diplomtica e comercial por ser um im-
portante entreposto comercial e poltico. Contemporaneamente esta
rede intelectual um pilar fundamental que concretamente planeja
e executa estratgias de articulao e manuteno dos laos tnicos
Uchinanchu em nvel global por meio de sua cultura, identidade e do
Esprito Uchinanchu. Encontros e vrios programas de intercmbio
entre as comunidades Uchinanchu de diversas localidades tm sido
promovidos por esta rede intelectual movida pela emoo, paixo e
participao neste Esprito Uchinanchu agregador.
A II Guerra, Os Intelectuais e a Ocupao pelas Bases
A batalha de Okinawa, um fato histrico considerado um
holocausto, segundo Yamashiro:
A enciclopdia Okinawa registra que na verdade a luta comeou em 26
de maro, quando tropas americanas desembarcaram nas ilhas Kera-
ma, dando-se o fm dos combates em 7 de setembro[...]cidades como
Shuri e Naha foram completamente destrudas[...] poca, a populao
de Okinawa ken era de cerca de 450 mil almas. Os mortos das foras
imperiais somaram mais de 90 mil, 10 mil caram prisioneiros. Mais
de 140 mil civis okinawanos pereceram, sem contar os que morreram
depois, em consequncia dos ferimentos recebidos, doenas e subnu-
trio causada pela escassez de alimentos. As perdas americanas so-
maram o total de 12.500 homens. Segundo o professor Shuzen Hoka-
ma, Okinawa acabou sendo um peo sacrifcado no xadrez da defesa
do Japo metropolitano[...] Terminada a batalha de Okinawa, com a
derrota das foras nipnicas, os americanos ocuparam e decretaram a
cessao do poder japons nas ilhas Seinan [...] O documento cons-
titui a primeira proclamao ofcial da conquista de Okinawa pelos
Estados Unidos da Amrica [...] A ocupao de Okinawa representava
a continuao da guerra, embora, com o correr dos anos, o adversrio
dos americanos no fosse mais o Japo, e sim a Unio Sovitica e, se-
cundariamente, a China comunista. A Guerra fria tornaria a ocupao
mais demorada, pois Okinawa foi transformada em base militar vital
para os Estados Unidos na rea do Pacfco ocidental. Os motivos da
ocupao de Okinawa alegados pelos americanos residiam fundamen-
talmente na importncia estratgica das ilhas. A prioridade deles era
construir suas bases militares. Sem outra opo, os okinawanos tra-
balharam como operrios dessas obras [...] as 49 instalaes militares
ocuparam mais de 11% da rea total de Okinawa [...] Devido nature-
za militar da ocupao, havia presso (seno censura) sobre rgos de
informao, restrio de viagens para o cidado comum e outros atos
atentatrios liberdade e aos direitos humanos [...] o Japo vencido sa-
crifcara Okinawa: justamente a provncia mais sacrifcada na guerra,
a nica a sofrer invaso de tropas inimigas em seu solo, fora entregue
ao adversrio vencedor. Inconformados com a separao forada, os
Okinawanos deram fora ao movimento de volta ao Japo, Nihon fukki
und, que se expandiu, cresceu, tornando-se uma poderosa corrente
de opinio e angariando apoio dos prprios rgos de comunicao de
massa do Hondo [...] A 15 de maio de 1972 Okinawa tornou a integrar
o territrio nipnico. Todavia os americanos mantiveram suas bases
militares, pois consideravam Okinawa um porta-avies inafundvel
e indispensvel na sua linha de defesa do Extremo Oriente contra as
potncias comunistas. (Yamashiro, 1993: 225-31)
A memria viva da Segunda Guerra Mundial deixou marcas
profundas na comunidade Uchinanchu. Buscar entender como se pas-
saram os dias de guerra um interesse de muitos Uchinanchu, que em-
preendem um grande esforo individual em pesquisar sobre Okinawa.
Foi-me narrado que durante o Uchinanchu Taikai de 2006, quando foi
anunciada a delegao brasileira, o clima foi de extrema comoo e gra-
tido misturada a muitas lgrimas devido grande ajuda que a colnia
Uchinanchu brasileira enviou para Okinawa em forma de remdios,
mantimentos, roupas e principalmente dinheiro. A situao de pen-
ria e horror por que passaram os Uchinanchu durante e aps a guerra
frequentemente lembrada em frases como no tinham o que comer,
eram obrigados a cozinhar com leo combustvel, houve massacres
e suicdios coletivos nas cavernas de Okinawa, os soldados japoneses
foram mais cruis com os okinawanos do que os americanos, no so-
brou nada, foi tudo destrudo, foi arrasado. Okinawa que mais sofreu
na guerra, foi o primeiro lugar a ser entregue, e foi entregue mesmo.
O sofrimento e as difculdades extremas durante a guerra so tidas
por muitos como fatores a gerar a necessidade de uma efciente so-
lidariedade. H quem considere o intenso sofrimento histrico pela
qual passaram os Okinawanos como uma prova e um fortalecedor da
solidariedade e do Esprito Uchinanchu. Wesley Iwao Uenten (2007)
relata que nos campos de concentrao de japoneses nos Estados Uni-
dos (para onde foram levados sequestrados - inclusive japoneses que
estavam na Amrica Latina), os Uchinanchu improvisavam sanshin de
lata (instrumento de corda, originalmente de madeira e revestido com
pele de cobra) e se reuniam para tocar, cantar e conversar a despeito da
terrvel situao em que se encontravam. A forma mais descontrada
e fexvel com que encaravam a situao creditada ao Esprito Uchi-
nanchu e era motivo de confitos entre japoneses e okinawanos que
conviviam internados foradamente nestes locais. Tantas referncias
na bibliografa sobre Okinawa bem como na fala cotidiana dos Uchi-
nanchu e seus descendentes sobre os horrores e as consequncias da
guerra faz com que a temtica seja contundentemente posta em ques-
to. Mesmo com o rano e a amargura em relao ao bastante recente
passado histrico de dominao japonesa e americana em Okinawa
os Uchinanchu encaram a vida e a reconfgurao de sua comunidade
guiados por valores caros ao Esprito Uchinanchu, como a abertura, o
calor humano, o pacifsmo, a informalidade, a fexibilidade e a solida-
riedade. E carregam o sonho distante da autonomia possuda outrora.
A batalha de Okinawa (maro a junho de 1945) foi a mais
sangrenta da II Guerra, contabilizou cerca de 262.000 mortes, entre
eles 150.000 civis. Okinawa foi possesso dos Estados Unidos de 1945
a 1972, operacionalizando com as bases instaladas no arquiplago as
guerras da Coria, Laos, Camboja, Indochina e Vietnam. Mesmo aps
a reverso administrativa de Okinawa ao Japo as bases militares fo-
ram mantidas, dando suporte s investidas americanas contra o Ira-
que e o Afeganisto. A presena das bases e sua infuncia econmica
tm gerado srios confitos, dilemas e manifestaes. Os Uchinanchu
sofrem com o drama de pregar a paz, mas ter no territrio de seus
ancestrais bases militares promovendo a guerra. Mais do que o terror
da violncia das seguidas investidas militares, os Uchinanchu sentem
que a dimenso moral de suas existncias atingida e insultada ao
tambm sofrerem crimes cometidos pelos americanos em seu solo. As
mobilizaes e reaes da populao demonstram um modo de pensar
e estar no mundo permeado pelas articulaes e valores do Esprito
Uchinanchu. A forma de encarar a complexa situao poltico-geogr-
fca de Okinawa perpassada por elementos caros ao Esprito Uchi-
nanchu. Este simbolismo vivido de forma intensa pelos Uchinanchu
e considerado a fora, um algo a mais que age no sentido de agregar
o sentimento e reconhecimento mtuo do pertencimento identitrio.
Em Nitahara Souza (2012) discuto as reaes de alguns intelectuais
como Shun Medoruna situao vivida em Okinawa.
O fuxo dos Intercmbios e o Esprito Uchinanchu
Nas ltimas dcadas, com a facilidade das novas tecnologias
de transporte, comunicao e redes sociais e com a intensifcao de
processos globais, uma ampla rede identitria transnacional parece se
consolidar entre os Uchinanchu. Durante as comemoraes do cente-
nrio da imigrao okinawana no Brasil, ocorrido nos dias 23 e 24 de
agosto de 2008, a presena de delegaes internacionais Uchinanchu
foi marcante. Com direito a desfle de todas as delegaes pelas ruas
de Vila Carro em So Paulo, falas de diversas autoridades okinawanas
e brasileiras no Centro Cultural Okinawa do Brasil, em Diadema, e a
realizao da II Conferncia Mundial do Worldwide Uchinanchu Bu-
siness Association (WUB) no Maksoud Plaza, em So Paulo. De modo
similar, a associao Okinawa Kenjin do Brasil tambm organizou de-
legaes brasileiras que participaram das celebraes do centenrio da
imigrao okinawana no Peru, Cuba, Argentina e Estados Unidos e
dos cinquenta anos das colnias na Colmbia. O desfle transnacio-
nal com inmeras delegaes j faz parte dos eventos Uchinanchu. No
Uchinanchu Taikai inclusive o local da abertura do evento, o Celular
Okinawa Stadium, estava dividido por Naes e os representantes de
cada delegao devidamente uniformizados.
Os Uchinanchu participam ativamente de uma viva e pul-
sante comunidade que se encontra multilocalizada, dispersa em vrios
pases, mas com stio na internet e conferindo importncia central
terra natal Okinawa. justamente sua tenacidade que faz com que a
comunidade transnacional Uchinanchu obtenha a caracterstica de ser
glocal, no no sentido estrito de pensar globalmente e agir localmen-
te, mas, sobretudo numa integrao e articulao do global no senti-
do de compartilhar transnacionalmente o Esprito Uchinanchu - e do
local - os grupos de amigos e familiares que constituem as associaes
Okinawa Kenjin brasileiras, peruanas, havaianas, argentinas. Estes
grupos locais, as associaes, se encontram articulados em uma rede
dinamicamente fuente de informaes, pessoas, relaes familiares e
de amizade, valores, ajudas, reciprocidade e pertencimento identitrio
que est estabelecida em nvel global. Participar de uma destas asso-
ciaes a condio estabelecida para poder participar dos programas
de bolsas de intercmbio.
Um tero dos Uchinanchu no reside no arquiplago, mas
mantm relaes afetivas com a terra natal. Com apoio do governo da
provncia, a rede de intelectuais organiza em Okinawa, desde 1990, o
grande encontro Uchinanchu Taikai, sobre o qual falei pginas atrs.
Segundo dados de um survey realizado por Noiri (2009) na edio do
festival em 2006, dos 4.932 participantes do festival vindos de 21 pa-
ses, cerca de 20% eram provenientes da Amrica Latina.
Entre os Uchinanchu os laos sociais, a rede ou o tecido de
relaes tm se mostrado fuidos, vivos, intensamente dinmicos, per-
passando vrios pases do globo com estruturas pensadas de modo a
articular a comunidade Uchinanchu em diversos mbitos. O RKMD,
por exemplo, incorpora elementos facilitadores da comunicao em
nvel global para estar efetivamente em mltiplos pases com as mes-
mas coreografas e com um objetivo nico de preservar e difundir (e
por que no dizer reinventar) a cultura e o Esprito Uchinanchu. As
caractersticas de tolerncia tidas como facilitadoras das relaes pes-
soais, a valorizao da amizade e dos vnculos comunitrios, a aber-
tura cultural historicamente construda parecem ser fundamentais na
interao viva e dinmica encontrada entre a comunidade Uchinanchu
transnacional.
Essas estruturas, apesar de se constiturem como instituies
separadas, se apresentam, no entanto, como elementos entrelaados
de um mesmo fato social total. A construo de uma identidade Uchi-
nanchu, a partir de uma memria e ancestralidade comum, o ele-
mento central na organizao e desenvolvimento das instituies ci-
tadas, fortalecendo o sentido de estabelecer conexes entre os grupos
Uchinanchu dispersos por vrios pases. A construo desta rede se
mostra preocupada em preservar e transmitir os valores caros cul-
tura okinawana, ao seu modo de viver e estar no mundo, refetindo
e agindo conscientemente sobre a continuidade, difuso s novas ge-
raes e fortalecimento do Esprito Uchinanchu. O to falado Espri-
to Uchinanchu simboliza, segundo eles prprios, uma unidade qual
seus membros se identifcam e tem seu pertencimento reconhecido.
A comunidade Uchinanchu parece se estruturar de forma
semelhante ao que Sahlins (1997) vislumbrou para as comunidades
de Samoa, Tuvala, Ilhas Cook e Tonga quando as categorizou como
comunidades multilocais, transculturais. Sahlins (1997) analisou o po-
sicionamento do antroplogo Epeli Hauofa (1979, 1983, 1986, 1993)
e o contedo do livro de Sutter (1989) como exemplos etnogrfcos
de comunidades translocais que mantm vivas suas redes de parentes-
co, prestaes e sociabilidade. Hauofa (1986) chamou a ateno para a
conscincia cultural do prprio povo, isto , para um uso auto-refexi-
vo da cultura semelhante ao que ento despontava como veremos, em
todo o mundo (Sahlins, 1997:104). Sahlins considera que a afrmao
tnica e identitria dos samoanos e ilhus de Tonga se benefciou das
mudanas do moderno mundo globalizado e principalmente da in-
sero de sua comunidade em fuxos migratrios:
No se pode negar a existncia de uma populao translocal capaz de
habitar ambos os mundos, mantendo-os como partes interdependen-
tes de uma totalidade sociocultural. Enfatizo que as sociedades trans-
culturais tm seu foco na terra natal, e que sua forma de vida possui
um carter espacialmente centrado, para me contrapor a uma tendn-
cia a se falar em desterritorializao e em uma ligao meramente
simblica ou imaginria dos povos da dispora com seus lugares de
origem. (Sahlins 1997: 110-116)
A anlise feita por Sahlins (1997: 103-122) sobre as socieda-
des transculturais se torna bastante esclarecedora da situao vivida
pela comunidade Uchinanchu. Isso porque a cultura Uchinanchu, e
sua referncia um local de origem, mostra-se como um forte ele-
mento agregador desta comunidade diasprica transnacional. Como
evidncia disso, podemos citar aas manifestaes artsticas e musicais
desempenhadas pelos grupos de taiko estruturados globalmente.
Tem aquela coisa, japons, brasileiro? Quando fui pelo
intercmbio, a que descobri, l eles dizem - igual a gente, Uchinan-
chu. A fala de Christiane Hanashiro, ento presidente da associao
Okinawa Kenjin de Braslia, em relao descoberta de suas origens
creditada principalmente ao programa de intercmbio realizado of-
cialmente na relao Brasil-Okinawa, representativa da ideia de co-
munidades multilocais. Enquanto, de modo geral, ocorreu entre os
imigrantes nikkey um distanciamento e marcante no pertena co-
munidade nipnica no Japo, entre os Uchinanchu visvel a existn-
cia de forte sentido de unio e amizade a agregar a comunidade trans-
nacional. Mais do que isso, as visitas (quase uma peregrinao) e mes-
mo a forte referncia ilha de Okinawa, o profundo enraizamento do
Esprito Uchinanchu em suas identidades impe a importncia dada
terra de origem ancestral, portanto impossvel se falar em desterrito-
rializao. A relao da comunidade diasprica com Okinawa bem
mais do que imaginria, um fuxo vivido constantemente. No entanto
preciso pontuar que os termos translocal, transcultural ou multilocal
no indicam necessariamente o alcance global, podendo estar circuns-
crita s fronteiras de um Estado Nao. O transnacionalismo desem-
penhado pela comunidade Uchinanchu articula o local e aqui fala-
mos efetivamente de muitos grupos em diversos Estados Nao como
Brasil, Estados Unidos, Inglaterra, Guam, Filipinas, Brasil, Peru, Ar-
gentina, Bolvia, Mxico, Alemanha, Tailndia, Hong Kong, Espanha,
Zmbia, Cuba, Canad, Costa Rica, Taiwan e o global a identidade
tnica compartilhada, o Esprito Uchinanchu em uma trama tecida
em relaes supralocais histricas com superpotncias mundiais (Chi-
na, Japo e Estados Unidos) e com a comunidade diasprica.
A comunidade Uchinanchu um tema pesquisado por uma
rede sediada na Universidade do Hawai, mas com pesquisadores tam-
bm na Califrnia e em Okinawa. Com formaes variando entre So-
ciologia, Antropologia, Cincia Poltica, Histria, Lnguas e Artes, este
grupo lanou em 2007 o volume 42 da revista Social Process in Ha-
waii voltado exclusivamente para a temtica Uchinanchu com o ttulo
Uchinanchu diaspora Memories, Continuities, and Constructions.
Em um artigo, Yamazato (2007) analisa caractersticas adquiridas em
experincias de vida marcadas por uma migrao de retorno como um
fator a distinguir uma minoria em uma colnia imigrante. Trata-se dos
nisei kibei, grupo caracterizado por ter nascido nos Estados Unidos
(sua pesquisa foi no Hawai) e ter sido enviado para ser educado no Ja-
po. Dentre os nisei kibei do Hawai o autor selecionou os Uchinanchu,
uma minoria dentro deste grupo marcado pela migrao de retorno.
Yamazato analisa histrias de vida de idosos que passaram parte subs-
tancial da infncia e juventude sendo educados por parentes tanto no
Japo como em Okinawa, anteriormente Segunda Guerra. Sua an-
lise centrada na importncia desse grupo de pessoas no sentido de
formar as associaes Okinawa Kenjin como polos articuladores de
um processo de difuso do conhecimento cultural e Esprito Uchinan-
chu. Os Kibei Nisei Okinawanos so considerados como uma minoria
dentro de uma minoria os Uchinanchu por sua vez uma minoria
internamente colnia nikkey no Hawai. A simples existncia de um
termo especfco: Kibei para designar as pessoas que foram enviadas
ao Japo para serem educadas nos mostra que a mobilidade e o fuxo
de pessoas em torno das prticas educacionais e intelectuais intensa.
A revelao do papel preponderante destas pessoas na arti-
culao da rede transnacional algo que pude constatar tambm no
Brasil. As pessoas que vivenciam a experincia de participar de um
intercmbio, de ter estudado em um territrio cujo capital simbli-
co (Bourdieu, 1989) de maior valor para o grupo, declaram ter sido
tomadas por um sentimento de quase obrigatoriedade de preservar a
cultura e o Esprito Uchinanchu como um legado para as futuras ge-
raes. Cria-se como que um pacto, um compromisso diante da des-
coberta de uma identidade antes confusa. um discurso corriqueiro
entre os ex-bolsistas expor o antigo questionar-se de sua identidade e
pertencimento. Muitos mestios, no se sentindo americano, peruano,
argentino ou brasileiro por completo, por sempre ser apontado como
o japons em seus pases, ou mesmo os nascidos de casamentos inte-
rtnicos em Okinawa, declaram no ter certeza de sua identidade e
pertencimento. Menos ainda se identifcam como japoneses, mesmo
quando nascidos em Okinawa, discriminados por suas particularida-
des fenotpicas indicadas principalmente pelo cabelo ondulado, maior
pilosidade e pele mais escura e mesmo pelo forte sotaque. A amplitude
do reconhecimento do pertencimento identidade Uchinanchu, do
reconhecimento de que os grupos dispersos pelo globo compartilham
do mesmo Esprito Uchinanchu muitas vezes uma descoberta que
ocorre, segundo muitos bolsistas, quando se chega em Okinawa e se
sente como recepcionado pela famlia.
A acentuada divergncia no pensar e negociar o pertenci-
mento encontrado entre Uchinanchu e Naichi resultou na formao
de uma comunidade diasprica transnacional Uchinanchu em contra-
ponto com uma segmentada e compartimentada (a ideia de organi-
zao da sociedade em numerosas caixas) colnia nikkey. Ambas en-
contram membros em mltiplo locais dispersos pelo globo, no entanto
a certeza do pertencimento e reconhecimento da identidade Uchinan-
chu contrasta com a intensa categorizao operante entre japoneses,
nikkey, nipobrasileiros, ainoko (mestios), dekassegui (Nitahara Sou-
za, 2004). A representao do pertencimento por ambos os grupos se
mostrou, em campo, enquanto um pilar a distinguir radicalmente as
trajetrias Uchinanchu e nikkey inseridas na era da globalizao (Ni-
tahara Souza, 2009). Como j dito antes, o to falado Esprito Uchi-
nanchu simboliza uma unidade qual seus membros se identifcam
e tem seu pertencimento reconhecido. E um lcus privilegiado deste
despertar do pertencimento identidade tnica e Esprito Uchinanchu
ocorre impulsionado pelo fuxo dinmico de saberes e pessoas por esta
rede transnacional.
Concluso: A Rede Intelectual e a Articulao Global Uchinanchu
O Ryukyu Koku Matsuri Daiko e o Requios, grupos de apre-
sentaes de taiko de Okinawa surgiram do empenho da rede de inte-
lectuais Uchinanchu em difundir sua cultura entre as novas geraes.
A organizao deste grupo revela uma estrutura transnacional articu-
lada via identidade tnica e prticas culturais de uma rede comunitria
global. Outras grandes articulaes desta comunidade transnacional
so efetivadas no World Uchinanchu Taikai, com fns de cooperao
comercial e na rede de intelectuais Uchinanchu. Esta rede de relaes
foi conscientemente pensada e tem sido realmente efetivada, executa-
da em dinmicas prticas de intercmbio. As pessoas que so contem-
pladas com bolsas para ir a Okinawa, e conversei com vrias delas, de-
claram abertamente que a viagem mudou seus sentimentos em relao
ao Esprito Uchinanchu. Ocorrem processos de profunda identifcao
que geram tanto um sentimento de gratido e consequentemente uma
vontade de querer retribuir para com a rede Uchinanchu, como princi-
palmente um despertar para o valor desta cultura. Nas viagens de inter-
cmbio ocorre o processo de descobrir-se portador desta identidade,
do Esprito Uchinanchu. As prticas de intercmbio tm sido efcazes
no somente na valorizao da cultura e histria Uchinanchu como
no fortalecimento e incentivo a pensar em como preservar a unio do
grupo, o Esprito Uchinanchu e transmiti-lo s prximas geraes.
Muito interessante notar que os primeiros registros sobre o
reino de Ryukyu, encontrados em antigos documentos chineses, da-
tam do sculo VI. Constam nestes registros a prtica do envio de estu-
dantes a China, onde passavam cerca de sete ou oito anos estudando
para exercer cargos administrativos. No caso de Okinawa, o sistema
(de pas tributrio da China) permitia, ao lado de gentilezas diplom-
ticas, o envio de estudantes bolsistas capital chinesa. Durante sete ou
oito anos eles se aplicavam ao estudo de clssicos chineses, como Con-
fcio, religio, arte de governar e ouras matrias. (Yamashiro, 1993:86)
O envio de estudantes tem sido praticado desde a antiguidade, ofcial-
mente e em meio s famlias tambm. O termo Kibei designa, como j
dito, este tipo de pessoas.
A intensa mobilidade vista no fuxo de pessoas entre Oki-
nawa e os grupos Uchinanchu residentes em diversos pases, e mesmo
entre eles, tem impulsionado o sentimento de pertencimento tnico a
uma rede estendida pelo globo. Uma coesa ligao em rede transna-
cional efetivada por laos de parentesco, afnidade, identidade, socia-
bilidade e amizade vem sendo renovada e fortalecida em encontros
mundiais, grupos artstico-culturais, edio de livros, pesquisas, inter-
cmbio de estudos e realizao de eventos que contam com a partici-
pao efetiva de delegaes representantes de comunidades Uchinan-
chu dos mais diversos pontos do planeta. Considerando a trajetria do
reino de Uchina no ultimo sculo e meio, mais especifcamente aps
os anos 80 do sculo XIX, marcada por um ressentimento expresso
pelos Uchinanchu como a mgoa de um rano histrico relacionado
guerra e considerando que o movimento diasprico foi um recurso de
sobrevivncia, fca claro que houve um empenho desta comunidade no
sentido de que a sua cultura, lngua e identidade fossem preservadas e
difundidas. As visitas e circulao dinmica de informaes, objetos,
sentimentos de participao por compartilhar uma identidade pecu-
liar representam um fuxo globalizado com pontos interligando locais
distantes como Brasil, Cuba, Peru, Argentina, Okinawa e Havai.
No nmero 42 da revista Social Process in Hawai dedicado
diaspora Uchinanchu, j apresentada pginas atrs, se fala sobre os
Uchinanchu sob os mais variados aspectos. Indo da temtica de gnero
e casamentos intertnicos, a guerra e campos de concentrao, da ln-
gua uchinaguchi a minorias identitrias internamente a comunidade
Uchinanchu como os kibei, da questo poltica envolvendo o controle
administrativo do arquiplago pelos Estados Unidos at os grupos de
dana que difundem a cultura okinawana nas comunidades. Os artigos
so escritos sob a perspectiva de participantes internos a comunidade
Uchinanchu. A emoo com que os autores dos artigos do livro escre-
vem se torna um tanto reveladora das caractersticas do ethos Uchi-
nanchu. A comoo com que se fala sobre o perodo de guerra (e a pe-
nria do ps-guerra) ressalta as mincias e peculiaridades identitrias
Uchinanchu que se baseiam na paz, na amizade, na informalidade e na
solidariedade. Segundo o livro a peculiaridade da cultura e identidade
Uchinanchu desempenhou um papel fundamental na reestruturao
global da comunidade Uchinanchu. A relevncia que os escritos con-
ferem ao fato de os Uchinanchu terem mantido aspectos como bom
humor, musicalidade, descontrao, festividades e solidariedade mes-
mo em narrativas relatando dolorosos acontecimentos, revelam que a
comunidade Uchinanchu adotou uma postura bastante positiva diante
das adversidades. Esta postura levou a comunidade Uchinanchu a bus-
car relacionar-se com as sociedades onde se fxaram ao mesmo tempo
em que permanecem articuladas enquanto uma comunidade global.
A formao de grupos de apresentaes culturais com uma
estrutura transnacional como o Ryukyu Koku Matsuri Daiko ou a rede
mundial Uchinanchu utilizam ferramentas como internet, que possi-
bilita uma intensa circulao de imagens fotogrfcas digitais, vdeos
e msicas. Encontra-se em atividade atualmente uma mobilizao
tnica plenamente consciente trabalhando na reestruturao comuni-
tria Uchinanchu, que oportuniza a intensifcao da interao entre
as diversas partes da comunidade Uchinanchu transnacional, alimen-
tando-a. No ocorrem somente intercmbios articulados pelas asso-
ciaes Okinawa Kenjin com o processo de visitao entre comuni-
dades Uchinanchu fora do Japo e destas para Okinawa; h tambm
um fuxo contnuo de interao com a utilizao das tecnologias de
comunicao modernas. Os recursos de som e imagem foram larga-
mente utilizados pelo grupo de taiko Ryukyu koku Matsuri Daiko na
difuso e padronizao de suas coreografas entre as fliais do grupo
localizadas nos mais diversos pases. O esforo em manter e modifcar
os elementos culturais e artsticos revela uma utilizao instrumental
da prpria cultura Uchinanchu no sentido de estruturar e perpetuar
uma identidade e pertencimento ao Esprito Uchinanchu. Tal projeto
posto em prtica realizando as adaptaes e misturas culturais, ob-
tendo-se novas moldagens necessrias a sua permanente existncia na
modernidade. Este projeto que se iniciou com um pesado investimen-
to poltico em se resgatar a lngua uchinaguchi e tomou a dimenso de
uma articulao tnica identitria transnacional marcado por uma
forte paixo pelas razes ancestrais. Em estruturas pensadas para ar-
ticular e mobilizar o grupo tnico, como o WUB (rede de negcios),
os grupos artsticos de taiko (tambor) e Odori (dana), o Uchinanchu
Taikai vemos funcionar o projeto da rede intelectual Uchinanchu. Nes-
sa rede, amparada por instituies universitrias, tem sido feita uma
Outra Antropologia, onde a fronteira entre o antroplogo/pesquisa-
dor e o objeto/sujeito foi diluda, pois a prtica da pesquisa etnogrfca
realizada sobre sua prpria identidade e herana cultural. Trata-se de
um caso etnogrfco a ser inserido nas discusses acerca das Antropo-
logias Mundiais (Escobar, Ribeiro,) por trazer ao debate no um povo
sem histria (Wolf 1982), pois seus registros histricos so antigos,
mas um povo que teve sua autonomia roubada pelas circunstncias de
dominao e busca em sua histria e identidade tnica construir uma
rede transnacional para manter seus laos tnicos, a memria dias-
prica e o Esprito Uchinanchu. Os elementos de paixo, admirao,
dedicao e participao comunitria so explicitados pelos membros
da comunidade Uchinanchu global e foram os sentimentos que me im-
pulsionaram a pesquisar este grupo to peculiar em seus sentimentos e
manifestaes culturais.
Pode-se afrmar que o chamado Esprito Uchinanchu estabe-
leceu uma dispersa e multilocalizada comunidade com uma viva rede
de relaes e intensa comunicao, tal como Sahllins (1997) afrma
para Samoa e Tonga. Ressalto que os termos utilizados por Sahllins,
como transcultural e multilocalizada para caracterizar estas comuni-
dades, no necessariamente indicam que estejam em mais de um Es-
tado Nao. A caracterstica transnacional da rede Uchinanchu , por-
tanto, uma peculiaridade. Esta rede Uchinanchu age conscientemente
no sentido de resgatar a memria histrica e investir na reproduo
cultural e identitria bem como no resgate lingstico e artstico da
comunidade global Uchinanchu. A identifcao Uchinanchu com o
jeitinho brasileiro, bem como a afrmao constante de serem caloro-
sos so caractersticas que determinaram, em certa medida, os rumos
que foram tomados pela comunidade Uchinanchu. A comunidade
Uchinanchu se apresenta como grupos dispersos pela dispora, mul-
tilocalizados, porm articulados em uma rede dinamicamente fuen-
te de informaes, pessoas, relaes familiares e de amizade, valores,
ajudas, reciprocidade e pertena identitria que est estabelecida em
nvel global. O fervor tnico em torno do propalado Esprito Uchi-
nanchu fez com que se construsse uma slida rede de contatos entre
os Uchinanchu, um tero dos quais se encontra vivendo overseas. A
mobilizao da comunidade Uchinanchu comovente ao apostar na
esperana de paz e entendimento amistoso entre todas as pessoas do
mundo. Icrariba Choode! (Ao nos encontrarmos, somos amigos como
irmos!)
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Louis Dumont e os Subaltern
Studies: desconstrues
de um cnone
Fabola Gomes
20
Neste trabalho parte-se dos debates inscritos no processo de
consolidao da antropologia/sociologia na ndia para exemplifcar as
caractersticas de antropologias outras que possibilitam, a meu ver, o
desenvolvimento de uma nova confgurao geopoltica de construo
do conhecimento envolvendo o sul global. Tratam-se de debates em
torno da interpretao de um autor clssico da chamada antropologia
hegemnica sobre aquele pas, amplamente difundida no ocidente, e as
consequentes respostas a essa interpretao por parte dos pensadores
indianos.
A primeira parte desse exerccio tem por objetivo apresentar
as crticas ao trabalho de Louis Dumont, oriundas de autores fundan-
tes das cincias sociais no hegemnicas na ndia e de autores impor-
tantes no atual cenrio acadmico indiano.
20 Mestre e doutoranda em antropologia social pelo Programa de Antropologia Social da Univer-
sidade de Braslia, PPGAS/DAN - UnB.
Dentre esses autores destaco: T.N. Madam e Andr Bteille,
os quais desconstruram uma viso totalizante e homogeneizada da
ndia proposta por Dumont para compor seu mtodo comparativo
que enfatizava a hierarquia do sistema de castas; Partha Chatterjee e
Dipesh Chakrabarty, expoentes do movimento intelectual denomi-
nado subaltern studies, os quais se debruam sobre a teorizao e a
compreenso da modernidade indiana, tambm se distanciando, des-
se modo, da teoria dumontiana que enxergou na ndia o domnio da
tradio, ideal para contrapor a modernidade ocidental; cito, ainda,
Veena Das, autora que alinha as crticas dos autores precedentes a uma
refexo sobre as antropologias dos pases centrais que ela denomina
theories of Other versus as antropologias surgidas em ambientes
acadmicos no ocidentais por ela chamadas de theories of Self , essas
exercidas em lugares como a ndia e o Brasil.
Proponho que as desconstrues das antropologias hegem-
nicas levadas a cabo em pases no ocidentais aliadas a um modo de
fazer antropologia do self ou da alteridade prxima quando somam-se
aos dilogos intelectuais horizontais no ambiente do sul global so o
celeiro de uma nova confgurao geopoltica da construo do conhe-
cimento em termos mundiais, capazes de inaugurar mudanas episte-
molgicas nas cincias sociais.
Inicio pela interpretao de Dumont acerca da ndia e as
controvrsias com colegas indianos, as quais estruturaram um debate
no s sobre o entendimento antropolgico da ndia, mas sobretudo
sobre a prpria antropologia e seu modo de construir conhecimento.
Breve leitura do argumento de Homo Hierarchicus:
Dumont empreende em Homo Hierarchicus uma refexo
acerca da sociedade moderna ocidental e da sociedade tradicional in-
diana. A oposio e o contraste entre essas duas unidades impor-se-
iam em funo da necessidade, apontada pelo autor, de que fossem
feitas comparaes entre a sociedade do prprio investigador e algu-
ma outra sociedade na tentativa de apreender intelectualmente outros
valores e, consequentemente, formular nossas prprias instituies
numa linguagem comparativa. Tal comparao permitiria a Dumont
colocar em perspectiva a sociedade ocidental e sua pedra angular o
individualismo ao buscar desnaturalizar interpretaes triviais que
se tinha acerca da sociedade indiana e de seu sistema de castas se-
gundo ele sempre confundidas com estratifcao social, conceito que
se aplicaria s sociedades ocidentais, mas no ndia. Com esse duplo
esforo, Dumont acreditava poder evitar aquilo que ele chama de so-
ciocentrismo. Quanto ao seu mtodo ele explicita:
O postulado comparativo posto em ao aqui pode ser expresso da
seguinte maneira: todas as sociedades contm os mesmos elementos,
traos ou fatores, fcando claro que esses elementos podem fgurar
em cada caso tanto em S quanto em a e so profundamente alterados
por sua posio. (...) O que quer dizer, na prtica, que se pode encon-
trar numa sociedade o que corresponde residualmente (em a) quilo
que outra sociedade diferencia, articula e valoriza (em S). (Dumont,
1997: 295)
De acordo com essa ideia geral, seria central a posio do
indivduo como valor na sociedade moderna dita individualista. Por
outro lado, haveria a valorizao da categoria hierarquia na sociedade
indiana, por essa razo entendida e denominada como holista. Nesta
forma de se fazer comparao, coloca Dumont, importante observar
tanto aspectos ideolgicos quanto no ideolgicos quando nos interes-
sa descobrir qual elemento domina ou orienta a ideologia de uma so-
ciedade, pois no existiriam sociedades completamente individualistas
ou holistas, mas apenas preponderantemente individualista ou holista.
Na sociedade holista, a coletividade, o todo social, seria valorizada po-
sitivamente; no individualismo, o valor recairia sobre o indivduo. Nas
palavras do autor:
A casta isola-se por submisso ao conjunto, como um brao que no
quisesse casar suas clulas s do estmago. (...) a hierarquia que co-
manda a separao. Para o momento dizemos apenas o seguinte: en-
quanto que, para ns, a referncia fundamental o elemento, ela aqui
o conjunto. (Idem: 91)
A ideologia predominante no sistema de castas indiano se
apoiaria numa estrutura de oposies dinmicas entre as diferentes
castas, marcadas pela heterogeneidade e separao. J o individualis-
mo moderno estaria, de forma oposta, pautado na noo de igualda-
de oriunda do igualitarismo poltico, tornado ideologia e presente na
obra de autores como Tocqueville e Rousseau. Assim, afrma Dumont:
Antecipemos duas palavras: as castas nos ensinam um princpio so-
cial fundamental, a hierarquia, cujo oposto foi apropriado por ns,
modernos, mas que interessante para se compreender a natureza, os
limites e as condies de realizao do igualitarismo poltico ao qual
estamos vinculados. (Idem: 50)
Desse modo, Dumont equaciona individualismo e igualda-
de, fazendo coincidir, ao mesmo tempo, hierarquia e desigualdade.
Dumont nos alerta a propsito do perigo de olharmos o sis-
tema de castas como uma forma de estratifcao social, esse seria um
princpio que diz respeito s nossas sociedades e no organizao
social indiana. Para compreender a ordem hierrquica das castas como
orientada por um sistema de valores preciso levar em conta o aspecto
religioso daquele sistema. Ao observ-lo destaca-se a oposio entre
puro e impuro como princpio de organizao, separao e relao
entre as castas, de forma a relacionar os grupos sua funo laboral
especfca:
(...) a execuo das tarefas impuras por uns necessria manuteno
da pureza entre os outros. Os dois plos so igualmente necessrios,
embora desiguais. A concluso que a realidade social uma totalida-
de feita de duas metades desiguais, mas complementares. (Idem: 106)
A desigualdade entre os grupos que compem o sistema apa-
rece como imperativo desse tipo de organizao social que estaria cal-
cado na religio. H, ainda, alm da hierarquia do puro e do impuro, a
hierarquia das Varna, distinguidas em quatro categorias: os Brmanes,
Kshatriyas, Vaishyas e Shudras, excluindo-se dessa forma os Intoc-
veis. A partir de sua leitura do sistema de castas indiano, o conceito
que Dumont formula de hierarquia permite vislumbr-la como algo
universal: Defniremos ento a hierarquia como princpio de gradao
dos elementos de um conjunto em relao ao conjunto, fcando enten-
dido que, na maior parte das sociedades, a religio que fornece a
viso do conjunto e que a gradao ser, assim, de natureza religiosa.
E ainda: A hierarquia, em princpio, atribuio de um lugar a cada
elemento com relao ao conjunto. Tal concepo sustenta-se sobre a
ideia do englobamento do contrrio, isto , uma maneira de ordenar o
mundo social que alm de opor elementos (sistema de oposies dis-
tintivas) os hierarquiza, de forma a que um elemento englobe o outro,
gerando uma relao entre englobante e englobado. Na oposio hie-
rrquica no haveria separao, o englobante seria to somente o polo
mais abrangente da relao.
Dumont considera que adotar um valor sempre hierarqui-
zar, sendo a hierarquia e a hierarquizao, portanto, inerentes vida
social. Vemos que sua noo de hierarquia no coincide necessaria-
mente com relaes de poder, mas com uma relao lgica de elemen-
tos que podem ser englobantes ou englobados, entendidos como uma
relao entre conjunto e elemento. Esse ponto ser fortemente rebatido
por intelectuais indianos, para os quais no se pode negar as relaes
de dominao presentes no sistema de castas.
a partir da transposio da noo de estrutura da lingus-
tica para a antropologia, introduzida por Lvi-Strauss, que Dumont
pensa a estrutura. Para esse autor, sem tal noo seria impossvel com-
preender o sistema de castas indiano, uma vez que as castas no se-
riam compreendidas se pensadas como um sistema em ordem linear
que vai da mais alta mais baixa, ao invs de entendidas como um
sistema de oposies, uma estrutura. O conceito de estrutura teria a
capacidade de: para uma poca, para um pensamento, cujo problema
essencial , aps um longo perodo dominado por uma exigncia ato-
mizante, recuperar o sentido dos conjuntos ou sistemas, ela traz a ni-
ca forma lgica disponvel agora nesse assunto. O autor refora aqui a
ideia de totalidade para o estudo da sociedade indiana.
Dumont se diferencia de Lvi-Strauss ao pensar as estrutu-
ras sociais por sua acepo de conscincia e inconscincia: se para L-
vi-Strauss a anlise estrutural faz sobressair os aspectos inconscientes,
ou seja, a estrutura de pensamento revelada pelo antroplogo que
empreende a anlise estrutural; para Dumont a estrutura est no nvel
da conscincia. O nvel inconsciente seria depositrio dos aspectos re-
siduais ou no ideolgicos. E, por fm, como a ideologia para Dumont
coincide com a estrutura, ela coincidiria com o pensamento nativo.
Logo se ver que esse pensamento nativo pode assim ser considerado
apenas para uma pequena poro da populao indiana, aquela que
est no topo da hierarquia de castas e teria sido a nica escutada por
Dumont.
Algumas respostas ao modelo dumontiano:
O que Dumont apresenta em livros como Homo Hierarchi-
cus e O Individualismo uma grandiloquente interpretao sobre a
sociedade indiana, tornada clebre em todo o mundo ocidental. Auto-
res indianos, contudo, discordam, em muito, dessa interpretao que
construa a ndia, uma civilizao milenar, como uma totalidade por
ele fccionalizada, homognea e sem histria.
Como pude depreender, pela convivncia acadmica com
antroplogos, socilogos e historiadores em Calcut, Trivandrum e
Nova Dlhi em perodos de pesquisa nos anos de 2009 e 2012 e
pela leitura de textos de pesquisadores daquele pas, existe um grande
debate em torno das ideias de Dumont sobre a sociedade indiana. A
histria da antropologia/sociologia indiana e sua consolidao como
disciplinas acadmicas tem tal discusso como um de seus eixos.
21
Au-
21 A esse respeito, afrma Veena Das: The authority that Dumont has enjoyed as an interpreter
of India to Western scholarship makes his work an appropriate object of study. (Das, 1995:
26) tambm preciso lembrar que na ndia no h uma grande diviso departamental entre
sociologia e antropologia: In my own usages () there is a slippage between the terms eth-
nographic, anthropological, and sociological, and I think the reason is that none of the near
divisions often proposed to distinguish between these kinds of texts could be applied to the
disciplines of social anthropology and sociology in India. (idem:idem)
tores como M. N. Srinivas, A. K. Saran, J. P. S. Uberoi e T. N. Madan
emprenharam-se no dilogo com os intelectuais ocidentais que escre-
viam sobre a ndia notadamente Dumont e David Pocock, os quais
propunham uma sociologia da ndia passando a propor e desenvol-
ver uma sociologia indiana, na qual os acadmicos indianos deixariam
de ser percebidos apenas como informantes.
possvel notar que ideias que aparecem como novidades
na obra de Dumont estavam j em discusso entre autores indianos.
Por exemplo, a sugesto de que a antropologia deveria se unir in-
dologia clssica para uma compreenso mais acurada da realidade
social indiana, feita por Dumont, j aparecia na obra de outro autor
alguns anos da publicao dos livros de Dumont. Nirmal Kumar Bose
o antecede nessa proposio e vai mais longe afrmando a necessidade
de incluir o impacto do colonialismo no subcontinente indiano para
compreend-lo:
(...) much before Dumont and Pocock, Bose realized the importance
of combining ethnology and Indology in the study of Indian socie-
ty (Bteille 1975). But for him an anthropology of tribes that merely
confrmed the Indological perspective was not sufcient, since tribal
society had changed following the advent of colonialism. Tus, Bose
attempted to integrate history into his scheme, not only to enhance the
analysis of social change but also for social reconstruction. (Pradip
Kumar Bose, 2007: 299)
A prpria inexistncia de uma fronteira rgida entre antropo-
logia e sociologia na ndia diz respeito a um entendimento epistemo-
lgico que difere do modelo ocidental quando defne por seu objeto
de estudo o que seria cada uma dessas disciplinas: primeira caberia
estudar as sociedades primitivas ou simples, a segunda se debruaria
sobre o estudo das sociedades complexas. Sobre isso, refete um dos
maiores expoentes da sociologia/antropologia produzida na ndia:
(...) this way of making a distinction [between sociology and an-
thropology] can lead to confusion. For it applied consistently, what
anthropology is to an American will be sociology to an Indian, and
what sociology is to an American will be anthropology to an Indian.
Te distinction will work only so long as all societies, Western and
non-Western, are studied only by Western scholars. It becomes me-
aningless when scholars from all over the world begin to study their
own as well as other societies. (Bteille, 1974:11 apud Uberoi, Desh-
pande e Sundar, 2007: 7)
Essa diretriz foi, de certo modo, imposta aos intelectuais in-
dianos que se viam compelidos a responder Dumont e Pocock quando
estes afrmavam que no era possvel existir algo como uma antropo-
logia/sociologia indiana, uma vez que a sociologia era uma cincia
intrinsecamente moderna que s era possvel graas a um ethos de
neutralidade/objetividade cientfca apenas encontrado na sociedade
ocidental, a ndia restaria impossibilitada desse exerccio por ser uma
sociedade intrinsecamente tradicional inbil para o olhar externo que
requer a cincia normal. O antroplogo indiano para Dumont estaria
limitado ao papel de informante.
If there were no external view, no comparison, no objectivity, then
there might be as many sociologies as there are diferent civilizations.
But when Dr Madam deplores the fact that Indian scholars have me-
rely imitated the Westerners in the matter of sociology, the statement
is ambiguous. Does he mean that Indian scholars could have made
an original contribution within the framework of (Western) socio-
logies and failed to do so that may be true , or does he mean that
they should have built up a sociology of their own, basically diferent
from (Western) sociology, in which case he would be entirely wrong?
A Hindu sociology is a contradiction in terms. (Dumont, 1966: 23
apud Das, 1995: 35)
A noo de Dumont condiz com toda a formao hegemni-
ca da cincia, que reservou um lugar especfco para os saberes que no
reproduzem a razo ocidental, como refete Veena Das:
Te future of a sociology rooted in the values of a culture diferent
from the Wests is already foreclosed (). In this way, the fate of In-
dian systems of knowledge is sealed. Tey have a place in the history
of ideas; they can be intellectually apprehended to provide the means
by which we of the West can transcend the limits of our ideology, but
they are not resources for the construction of knowledge systems in-
habited by the modern Indian. Other cultures acquire legitimacy only
as objects of thought, never as instruments of thought. (Das, 1995: 33)
Alm dessa imposio, Dumont incorreria em equvocos no
que diz respeito a sua lgica de interpretao da sociedade indiana.
Muitos discordam da nfase dada pelo autor hierarquia que susten-
taria o sistema de castas indiano e criticam o que consideram como
uma naturalizao da hierarquia em seu modelo interpretativo. Mais
grave ainda seria o fato de Dumont opor categoricamente igualdade e
hierarquia, advogando a desigualdade entre as castas como imprescin-
dvel ao equilbrio do sistema. No sem ironia que Bteille retrata o
argumento dumontiano:
Dumont constructs a picture of an elaborate hierarchy of castes in
which each individual is kept in his place not by means of punishment
or the arbitrary exercise of power, but through the universal acceptan-
ce of the values of a hierarchical order. In a hierarchical order the Un-
touchable no less than the Brahmin accepts his allotted place, because
thoughts of equality do not disturb their minds. (Bteille, 1983: 48)
O tipo de afrmao trazida por Dumont signifcava legi-
timar um dominao j questionada politicamente por movimentos
sociais e intelectuais mesmo antes da independncia do pas, em 1947.
A Constituio, de 1950, trazia em seu texto tal preocupao e a ten-
tativa de correo das desigualdades oriundas do sistema de castas,
como aponta, dentre outros, Bteille.
22
Esse autor busca desarticular a
equao entre hierarquia e desigualdade, bem como aquela entre indi-
vidualismo e igualdade, demonstrando que todos esses valores no so
nem necessariamente opostos, nem implicam-se um no outro:
22 If there is an overall design in the Constitution, that design may be said to put equality in the
place of hierarchy and the individual in the place of caste. Hierarchical values are repudiated,
and the commitment to equality is strongly asserted; but the repudiation of collective identities
of the kind on which the traditional hierarchy rested in not as clear as the repudiation of hie-
rarchy itself. (Bteille, 1986: 123)
Te most striking feature of Indian society today is the co-existence
of divergent, even contradictory, belief and values. Hierarchical values
are in evidence everywhere; yet people proclaim loudly, and not always
insincerely, that equality should be placed above every other conside-
ration. Individuals compete with each other and claim their dues as
individuals in a growing number of felds; yet loyalty to caste, tribe,
sect, clan, lineage, and family have a continuing, and in some felds an
increasing, hold over people. (Bteille, 1986: 123)
Reforando a ideia de que o individualismo ocidental mo-
derno no tem como consequncia a igualdade, Bteille tambm ar-
gumenta que:
Tose who trace the historical conditions of the emergence of homo
equalis in the West generally overlook the adventures of the same homo
equalis abroad. As if the destruction of aboriginal society in Australia
and America, the enslavement and brutal use of millions of Blacks,
or the imposition of the most unequal conditions between Europeans
and natives throughout Asia took place in another epoch or on a dife-
rent planet. (Bteille, 1983: 56)
Bteille explicita, ainda, que no obstante individualismo e
igualdade no coincidam exatamente, a igualdade um valor que tem
desde o sculo XIX um apego mundial.
23
Mas Dumont no poderia ter
enxergado essa realidade na ndia, pois buscava ali o contraponto ideal
para sua construo da sociedade ocidental, tudo o que ele podia ver
era tradio e hierarquia em oposio modernidade e ao individualis-
mo. Sobre o que afrma Das:
Many Indian sociologists have encountered this difculty with Du-
mont. Bteille (1991) summarizes this well, and is worth quoting at
length: Dumont says that he has not disparaged India but, in contrast,
vindicated India in the very aspects that made her looked down upon
by many in the West. I do not wish to question his good faith, but it
23 Social equality and individual autonomy may not be as inseparably linked as they were once
believed to be, but it is diffcult to see how any modern society [entre as quais ele inclui, ob-
viamente, a ndia] can discard or neglect either of these two ends. (Bteille, 1986: 128)
seems to me that what he has tried to vindicate is the world that In-
dians have lef behind, not the one that they are trying to create. He
should not feel too surprised, therefore, if some Indians do no fnd
his attempts at vindicating India entirely to their taste. Dumonts own
sympathies lie with traditional India, and hardly at all with modern
India. I can see that he has, out of his deep concern with traditional
India, tried to force a method for the study of his own society, but it is
that very method that has stood as an obstacle to his understanding of
contemporary India. (Das, 1995: 40)
Para Bteille, assim como no caso da ndia preciso pens-la
como uma sociedade dinmica e heterognea, imperativo olhar para
o ocidente tendo em mente seu passado e seu presente. Melhor dizen-
do, preciso lembrar que processos histricos acontecem em todos os
lugares e olhar para o passado indiano para contrast-lo ao presente
do ocidente no uma boa medida. Se o fosse, poderamos escolher
contrastar a modernidade indiana com a idade mdia europia. Aqui o
autor faz uma crtica a Dumont em seu mtodo comparativo:
Civilizations do indeed difer form each other, but they also change.
Global contrasts become misleading when they direct attention away
from historical processes. Hence we must contrast not only India with
the West but also the past with the present. We must above all avoid
representing a society or a civilization as some kind of unchanging
substance that is totally impermeable to infuences from outside. Te
modern world is one in a sense in which the medieval or the ancient
world was not. (Bteille, 1986: 132)
Alm disso, autores indianos tambm discordam de que o
sistema de castas corresponda eminentemente a uma manifestao da
religio e afrmam seu vis poltico e socioeconmico. o caso, por
exemplo, de Suvira Jaiswal que refete sobre as imbricaes do sistema
de castas com as construes de classe e gnero:
It is not possible to agree with Dumonts strongly idealistic view of
caste which makes it above all a system of ideas and values embedded
in the Indian mind, the Homo Hierarchicus, presenting a perfect con-
trast to the Western Homo-Aequalis. In my view hierarchy, defned as
separation and superiority of the pure over the impure, of the priest
(brahma) over the warrior-ruler (ksatria), which forms the keystone of
Dumonts model, derives from the material context (). Caste ideolo-
gy evolves gradually in consonance with changing material conditions
and is not a mental invention unrelated to its material roots. Neverthe-
less, I agree with Dumont that endogamy is a corollary of hierarchy,
rather than a primary principle, although for me caste hierarchy is not
simply a matter of superiority of the pure over the impure but a form
of exploitation which evolved in the process of enforcing subjection of
women and weaker social groups. (Jaiswal, 2008: 5)
Outras crticas bastante severas foram endereadas a Du-
mont no que tange sua suposta escuta do pensamento nativo. O autor
tomou como ponto de partida para suas afrmaes a viso de uma
nica parcela da populao indiana, os brmanes, casta (ou varna) que
se encontra na mais alta posio da hierarquia social daquele pas e
dela extraiu as categorias e oposies duais que ele afrma terem vali-
dade para todas as castas e explicariam e sustentariam o sistema social
indiano. Sobre isso Das afrma:
In positioning the Brahmin as the only voice, Dumont was in fact
participating in the creation of a master narrative of Indian society
that saw Brahmanic worldviews as somehow representing the whole of
Indian society. Why has the Brahmanic worldview been so privileged
in the anthropological discourse on India? Richard Burghart (1990)
gives an interesting reason for the centrality of the Brahmin as the
Other in this discourse. He says that when anthropologists began to
look at the Indian subcontinent as an arena requiring interpretation,
they discovered it was already occupied and defned by local counter-
parts Brahmins and ascetics who spoke about the social universe in
the name of Brahma. Te encounter between these two modes of cons-
tructing knowledge of the Brahmin and the anthropologist was of
interest, according to Burghart, because both types of persons totalize
social relations as a system in which they act as knowers and in which
their knowledge transcends that of all other actors. (Das, 1995: 35)
Das desvenda ainda uma estratgia teleolgica no pensa-
mento dumontiano quando este alia o princpio da hierarquia ao prin-
cpio da totalidade:
It is the link between the principle of totality and the principle of hie-
rarchy which allowed Dumont to accommodate criticisms about his
neglect of other values in Indian society, by treating them as empi-
rically present but theoretically residual. Tus, the practices of lower
castes were contemptuously dismissed with the following remark: Be-
cause barbers shave one another, someone would like to conclude that
equality and reciprocity have the same importance as does hierarchy
in the system. (Idem: 34-35)
O tratamento dos dados empricos na obra de Dumont ou-
tro alvo de contestao por parte de acadmicos indianos que sugerem
que seu modelo explicativo fala mais alto que sua etnografa. E que ele
tributa ideologia bramnica um peso preponderante na anlise, mes-
mo quando dados empricos o contradiziam, nesses casos sua sada
terica era afrmar que os dados pertenciam a uma esfera residual fora
da ideologia.
Te particular form this had taken in Homo Hierarchicus was refec-
ted in what I described as the unusual design of the book, with a main
and a supplementary text, the former constructed theoretically and
deductively, and the latter derived from empirical evidence available in
India ethnography and constituting a considerable body of elucidatory
notes. Ascertaining the ft between the model and the contemporary
social reality seemed, I had written, to be only a secondary concern,
resulting in the devaluation of the ethnographic datum. (Madam,
1994: 56)
Um dos fundadores da antropologia indiana, Madam afr-
ma que a relao entre ideologia e realidade problemtica em Homo
Hierarchicus. Dumont respondeu a essa crtica afrmando que em seu
estudo a realidade observada teria sempre dado a ltima palavra, ao
que Madam replicou:
If observed reality indeed has the last word, then this seems to be so
only in particular expressions of it, which are predetermined by the
ideology. Put simply, this means that all that is observed is not equally
signifcant. (Idem: 56)
O que Madam afrma aqui que Dumont estabeleceu previa-
mente critrios de validade para a realidade observada dados por seu
modelo. Assim procedendo, ele traz tona, de tudo o que viu, apenas
o que corrobora sua teoria, ou seja, o que de mais contrastante em re-
lao ao ocidente ele percebia.
Dumonts relative lack of interest in on-going change is an aspect of
the same problem. () And he has stated it explicitly, in more than
one place, that he considers the continuities in social life in India
more signifcant than the changes. It is obvious that such judgements
about the empirical reality are derived from other judgements made
at level of frst principles, which actually go beyond, and indeed con-
front, the principles that the people being studied themselves enun-
ciate. (Idem: 57)
Basicamente todos os pontos da interpretao de Dumont
sobre a ndia e o sistema de castas ali existente foram contestados por
estudiosos indianos. As controvrsias, com rplicas e trplicas de am-
bos os lados, foram publicadas em peridicos e anais de eventos ao
longo de mais de duas dcadas. Destaco aqui os artigos publicados na
revista Contributions to Indian Sociology, inicialmente editada por Du-
mont e seu colega ingls David Pocock e que tem, anos mais tarde, sua
edio assumida, mediante negociaes, por T. N. Madan e outros co-
legas. Esse movimento de dissenso entre Dumont e os cientistas sociais
indianos se inseriu num processo mais amplo que recebeu o nome de
indigenization of anthropology in India, e que, de modo suscinto,
tratou-se da formao de um campo acadmico que tratasse as ques-
tes relativas compreenso social da ndia com seus processos his-
tricos, suas variaes regionais e de classe que no reproduzisse um
corpo de ideias europias, mas buscasse a partir de dentro um camin-
ho para a construo desse conhecimento.
De todo o exposto, espero ter demonstrado que as crticas
dirigidas a Dumont resultaram no apenas na desconstruo de uma
interpretao vertical e assimtrica da ndia, mas na construo de
uma outra antropologia, preocupada com a mudana social, com a es-
cuta dos sujeitos da pesquisa e com a quebra da barreira pesquisador/
objeto. nesse contexto que insiro aqui o pensamento de outros auto-
res indianos comprometidos com a construo de formas de conheci-
mento alternativos queles construdos no mundo ocidental. Falo dos
expoentes dos subaltern studies, tambm preocupados com as ques-
tes acima enumeradas. Oriundos do campo dos estudos histricos,
os flhos da meia-noite
24
deram sua contribuio para a formao de
um modo de construir conhecimento from bellow em oposio ao
modo dumontiano (leia-se ocidental de um modo mais amplo) from
above (Lotter, 2004).
25
Eles esto tambm imersos no processo de in-
digenization das cincias sociais no sudeste asitico e so a parcela
mais conhecida dele, uma vez que, ao menos no Brasil, muito lemos
de Dumont, mas, infelizmente, quase nada dos autores indianos que
o confrontaram, a no ser, em cursos muito raros, um ou outro dos
subalternos.
Partha Chatterjee um dos pensadores que se dedicou a
escrever a histria da ndia da perspectiva subalterna. Ao responder
Dumont no que diz respeito ao sistema de castas, ele se afasta no ape-
nas dos antropolgos europeus, mas tambm daqueles de seu pas que
escolheram mimetizar a antropologia hegemnica dos pases centrais:
(...) his [Dumont] object, he says, is to understand the caste system,
not to criticize it. Speaking necessarily from within the system of
castes, I cannot, unfortunately, aford this anthropologists luxury, no-
24 Esse grupo chamado de flhos da meia-noite em referncia ao fato de terem nascido, qua-
se todos os seus integrantes, em 1947, ano da independncia da ndia do domnio britnico.
25 The from below perspective although primarily concerned with subaltern resistance, does
not exclude the writing of histories of so called great men as Shahid Amin (1988) demonstra-
ted. In South Asia subaltern studies contrast with an earlier generation of researchers such
as Louis Dumont (1966) who associated with elites thereby helping to construct the writing
of South Asian history from above. The later studies have been largely based on privileged
access granted by local elites to western middle class researchers. (Lotter, 2004)
twithstanding the fact that many Indian anthropologists, in the mis-
taken belief that this is the only proper scientifc attitude to culture,
have presumed to share the same observational position with their
European teachers. (Chatterjee, 1993: 178)
Sua postura ento, analisar, e criticar, o sistema de castas
como algum subsumido nele
26
, expondo o que Dumont encobriu ao
representar as relaes de poder (econmico e poltico) como tendo
um papel apenas residual na hierarquia de castas.
Whereas dumont treats the series of oppositions life in the world/
life of the renouncer, group religion/disciplines of salvation, caste/in-
dividual as having been unifed within the whole of Hinduism by
integration at the level of doctrinal Brahmanism and by toleration at
the level of the sects, I will ofer a diferent interpretation that treats
these oppositions as fundamentally unresolved unifed, if at all, not
at the level of the self-consciousness of the Hindu but only within the
historical contingencies of the social relations of power. (Idem: 181)
Dentre as relaes de poder, o autor insere aquelas que di-
zem respeito ao colonialismo econmico e tambm do conhecimento.
Quem conta a histria? A quem pertence a modernidade? Esta seria
algo universal? tentando responder a questes como essa que Chat-
terjee resume o objetivo de outra de suas obras:
Meu argumento que, por causa da forma pela qual a histria de
nossa modernidade foi entrelaada histria do colonialismo, ns
nunca pudemos acreditar que houvesse um domnio universal da li-
vre expresso, desvinculado de distines de raa ou nacionalidade.
De alguma forma, desde o mais remoto princpio, tivemos uma in-
tuio perspicaz que, dada a cumplicidade prxima de conhecimentos
modernos e regimes de poder modernos, permaneceramos sempre
consumidores da modernidade universal; nunca seramos levados a
srio como seus produtores. por esse motivo que viemos tentando,
por mais de cem anos, voltar nossos olhos para longe dessa quimera
da modernidade universal e liberar um espao em que pudssemos
26 Subsumido, embora em uma posio privilegiada, pois Chatterjee um brmane.
nos tornar os criadores de nossa prpria modernidade. (Chatterjee,
2004: 57-58)
Como que exasperando-se para dar conta de uma infnida-
de de temas silenciados, ou contados da perspectiva do colonizador,
Chatterjee se dedica a estudos de poltica, histria e antropologia, e se
prope a investigar o colonialismo e o ps-colonialismo, o nacionalis-
mo indiano, a modernidade dos povos no-europeus, a democracia
nos pases descolonizados etc.
Um de seus companheiros subalternos, Dipesh Chakrabarty,
de igual modo, tenta desvendar os meandros da modernidade e sua
intrnseca relao com o colonialismo. Seu intento quebrar o silncio
estabelecido nos pases centrais sobre as diferentes faces do colonialis-
mo e da modernidade, o que ele chama de asymmetric ignorance e que
pode ser entendido como o desconhecimento, intencional ou no, das
histrias no-ocidentais por parte do ocidente, em detrimento do vas-
to conhecimento acumulado no mundo no-ocidental sobre a histria
do ocidente. (Chakrabarty, 1992)
27
Um de seus mais recentes intentos nesse sentido o que ele
chamou de provincializing Europe e que tem por consequncia de-pro-
vincializing non-Europe. Ali, Chakrabarty enfrenta teoricamente o
problema da modernidade poltica em lugares no-europeus e des-
constri a narrativa mtica realizada pela Europa ao se colocar como o
bero e fonte dessa modernidade, ao mesmo tempo, colocando pases
e culturas no-ocidentais no lugar do atraso e ignorncia, o que, con-
comitantemente, foi utilizado como argumento para a continuidade da
dominao e explorao colonial, o discurso civilizacional. Na prtica,
o mito chamado Europa, contado como a histria colonial e ps-co-
lonial desse continente, signifcou o estabelecimento (ou antes, impo-
27 (...) insofar as the academic discourse of history that is, history as discourse produced at
the institutional site of the university is concerned, Europe remains the sovereign thoere-
tical subject of all histories, including the ones we call Indian, Chinese, Kenyan, and so
on. There is a peculiar way in which all these other histories tend to become variations on a
master narrative that could be called the history of Europe. In this sense, Indian history itself
is in a position of subalternity; one can only articulate subaltern subject positions in the name
of this history. (Chakrabarty, 1992: 1)
sio) das ideias e conceitos polticos, sociais e jurdicos europeus em
contextos no-europeus.
As ideias expressas pelos subalternos aproximam-se, nota-
damente, de outros movimentos ps-coloniais no campo das huma-
nidades espalhados pelo globo. Conceitos como orientalismo (Said),
decolonialidad del poder (Mignolo; Quijano; Escobar), dependncia
acadmica (Alatas) so igualmente passos na direo da construo
de outras antropologias e de uma nova epistemologia, em que ml-
tiplos saberes locais so incorporados e inspiram os autores em suas
buscas e em suas formas de desconstruo da hegemonia dos pases
centrais. Assim como podemos notar aproximaes, distanciamentos
so encontrados, uma vez que cada um desses movimentos surge de
um lugar de fala histrica, geogrfca e politicamente diferenciado
, tendo em comum, contudo, o fato de refetirem sobre as condies
de construo e legitimao de conhecimentos contra-hegemnicos a
partir das margens. Como o prprio Chakrabarty lembra:
But, of course, the margins are as plural and diverse as the centers.
Europe appears diferent when seen from within the experiences of
colonization or inferiorization in specifc parts of the world. Postcolo-
nial scholars, speaking from their diferent geographies of colonialism,
have spoken of diferent Europes. Te recent critical scholarship from
Latin America or Afro-caribbean and other points to the imperialism
of Spain and Portugal triumphant at the time of Renaissance and
in decline as political powers by the end of the Enlightenment. Te
question of post-colonialism itself is given multiple and contested lo-
cations in the works of those studying Southeast Asia, East Asia, Africa
and the Pacifc. Yet, however multiple the loci of Europe and however
varied colonialisms are, the problem of getting beyond Eurocentric
histories remains a shared problem across geographical boundaries.
(Chakrabarty, 2000: 16-17)
Assim, chego ao meu ltimo intento: pensar as potencialida-
des do dilogo horizontal entre todas essas escolas de pensamento com
suas diferentes contribuies, experincias e inovaes para a consoli-
dao de uma nova geopoltica da construo do conhecimento. Penso
que os dilogos no eixo sul-sul sejam uma nova oportunidade para
avanar no rompimento das fronteiras dicotmicas ocidente/oriente,
razo/representao e sujeito/objeto.
Aproximaes ndia/Brasil e o dilogo sul-sul
A academia indiana se desenvolveu incorporando a pro-
duo terica que chegava dos pases ditos centrais e, ao mesmo tem-
po, respondendo a ela para refetir sobre a realidade indiana, acabando
por criar um pensamento prprio e um modo autntico de pensar-se
a si mesmo, que no se reduz a uma nica corrente das cincias so-
ciais, de modo bastante semelhante ao campo brasileiro, que se move
na tenso entre a produo dos centros hegemnicos e a produo lo-
cal, como mostram Ribeiro (2005; 2006), Cardoso de Oliveira (2003),
Ramos (2005) e Peirano (1999).
28
Alm disso, outra proximidade entre as antropologias brasi-
leira e indiana pode ser vislumbrada atravs do que Peirano (1991) cha-
mou de uma antropologia no plural, designando por isso a fuso do
horizonte universalista, prprio das cincias sociais, aos estilos locais
de se fazer antropologia, o que no caso desses dois campos intelectuais
inclui um modo de fazer antropologia em que a alteridade prxima
to frequente quanto a alteridade radical (Peirano, 1999). Na viso des-
sa autora, a antropologia at home (Peirano, 1998) traz em seu exerccio
mudanas tericas e polticas ao afastar-se do exotismo da antropologia
clssica, proporcionado pela distncia geogrfca e cultural presente nas
obras daqueles que saam de seus pases para estudar lugares longnquos.
Nesse estilo de fazer antropologia (at home) apareceria a fgura do pes-
quisador-cidado, o que, a meu ver, conforma uma mudana epistemo-
lgica, uma vez que o pesquisador passa a se ver muito mais prximo,
seno do mesmo lado, dos sujeitos da pesquisa, caminhando assim na
direo do rompimento da fronteira ns versus eles.
28 Para uma abordagem comparativa sobre a formao da antropologia no Brasil e na ndia, ver
Peirano (1991).
De modo semelhante refete Das (1995) sobre o fazer antro-
polgico na ndia. Antroplogos/ socilogos naquele pas tiveram que
percorrer um longo caminho para conseguir um lugar de enunciao
que no fosse o do nativo/informante falando ao antroplogo euro-
peu. Para se desvencilhar completamente do Outro extico, o cientista
social indiano, ou brasileiro ou qualquer outro no-europeu, deve se
voltar para as teorias do Self , uma vez que a relao estabelecida nas
teorias do Outro (relao ns versus eles) bastante problemtica,
como ela afrma:
While the Eurocentric nature of anthropology, as of several other so-
cial sciences, has long been recognized, what is unique about anthro-
pology as a discipline is its use of the Other to overcome the limits of
its origin and location. If the traditional anthropological vocation may
be described as that of cultural criticism (Cliford 1990), its method
of arriving at this position through a study of other cultures has been
a scafold for the construction of anthropological knowledge. Tis is
where we meet our frst obstacle, for that which is constituted as the
Other of the anthropologist is the Self of the society under anthropo-
logical gaze. One must ask, then, what this process of making a society
available to anthropological gaze does to its Self? Does the consecra-
tion of ethnographic authority completely appropriate the voice of the
person being studied? As Fabian (1990) puts the question: how does
the praxis of writing relate to the praxis of being written about? (Das,
1995: 24)
Essa questo aparece de modo central nesse texto da autora,
e ela est ciente de que o fato de ser um nativo estudando sua prpria
cultura no garantia de um resultado diferente do pesquisador oci-
dental em terreno no-ocidental, mas deve ser algo problematizado
para que se consiga chegar a um passo alm das teorias do Outro.
I should not be understood as saying that there is some kind of given
or neat experience of their own societies available to non-Western
anthropologists. I do believe, however, that a frank engagement with
the problem is necessary if the inventories of our subject are to include
modes of knowing that are diferent from those within classic models
of studying other societies. (Das, 1995: 25)
Finalmente, gostaria de argumentar que essas maneiras de
fazer antropologia
29
possibilitam um encontro que j no necessita ser
mediado pelos centros hegemnicos, mas, ao invs disso, permitem
um dilogo direto e horizontal entre produes locais, que no encon-
tro j no so apenas locais, mas tambm globais. Falo aqui de uma
outra globalizao, chamada por alguns tericos de sul globalizado
em aluso disposio geogrfca dos pases envolvidos.
At aqui tivemos os seguintes passos na direo da cons-
truo de outra antropologia: 1) a confrontao dos modelos he-
gemnicos ocidentais que no reconhecem os saberes e a histria dos
povos estudados a no ser como ilustrao de suas interpretaes e
tipos ideais
30
e 2) a conformao de antropologias que buscam con-
templar teorias do Self e da alteridade prxima com a consequente
diminuio da separao ns versus eles. Desejo falar agora do dilogo
direto entre essas diferentes produes locais fundindo-se num hori-
zonte global.
As colaboraes intelectuais que surgem da orientao
sul-sul, apresentam uma possibilidade de instaurar novos processos
de construo do conhecimento, alternativos produo irradiada a
partir dos centros hegemnicos econmica, poltica e cientifcamen-
te. Tratam-se de formas emergentes de conhecimento que vo alm, a
meu ver, dos Subaltern Studies e daqueles estudos nomeados como De-
colonialidad del Poder. Conquanto essas duas escolas estejam, poltica
e epistemologicamente, cada uma a seu modo, comprometidas com a
descolonizao do saber, ambas no mudam a orientao dos dilogos
de forma to abrangente quanto os novos intercmbios de pesquisa
29 Brasil e ndia aparecem aqui por serem os exemplos que conheo mais de perto. Estou cien-
te, contudo, da existncia de antropologias outras em toda a Amrica Latina, e de que elas
apresentam as mesmas caractersticas gerais que descrevi aqui, como aponta Krotz (2005).
30 Como afrma Das: The Trobriands exemplifed a society that did not acknowledge, or was
ignorant of, paternity; the Hindus exemplifed hierarchy; the Nuer exemplifed the principles of
segmentary opposition in feud; the Azande showed the rationality of the so-called irrational
practices, such as witchcraft. (Das, 1995: 3)
que tm sido realizados ao sul nos continentes americano, africano e
asitico.
31

Chamo esse dilogo de colaboraes, pois alm do conhe-
cimento e reconhecimento recproco dessas produes locais, outro
movimento comea a se fortalecer: acadmicos dos diferentes pases
no sul vo em busca de experincias de campo em outros locais ao sul.
Para alm daquilo que Souza Santos (2009) chama de epistemologias
do sul e os Comarof (2011) nominam como theory from the South,
o movimento a que me refro no presente trabalho mais prximo
do que Ribeiro (2006; 2009) nomeou como antropologias mundiais.
32

33
O que se advoga com essa proposta questionar a ideia de uma an-
tropologia nica e/ou universal
34
:
Consideramos que habr grandes alcances al exponer la disciplina
a nuevas posibilidades de dilogo y de intercambio entre las antro-
31 Pode-se considerar, ademais, o eixo sul-sul como uma nova ferramenta nas cincias sociais,
como argumenta Rosa (s/d), a qual se assemelha, mas ao mesmo tempo difere, dos j
citados subalternos e decolonialistas: A este conjunto de debates, cujas principais linhas j
esto razovel traadas - a ponto de serem reconhecidos nas disputas internas das cincias
sociais - se soma agora uma nova alternativa, organizada em torno do rtulo teorias do sul.
Mesmo considerando esse novo movimento terico parte constituinte do grande conjunto
acima mencionado, precisamos reconhecer que h aqui a introduo de uma nova ferramen-
ta (poderamos pensar tambm em lente) que ainda no havia sido trazida para o centro da
disputa geopoltica de nossas disciplinas: o sul. (Rosa, s/d)
32 Nas palavras do autor: Algunas de las transformaciones ms importantes de la disciplina
en el siglo XX se debieron a los cambios em la posicin del sujeto de su objeto de estudio
por excelencia es decir, los grupos nativos alrededor del mundo . Despus de vrios
ciclos de crticas em la disciplina durante las ltimas dcadas estamos convencidos de que
el presente puede ser otro momento de reinventacin de la antropologa, esta vez ms aso-
ciado com cambios en las relaciones entre antroplogos ubicados em diferentes partes del
sistema-mundo. Un mundo ms pequeo ha signifcado un incremento en el intercambio
internacional del conocimiento. En consecuencia, estamos interesados en la posibilidad de
establecer nuevas condiciones y nuevos trminos de conversacin entre los antroplogos em
un plano global. () Como tal, es parte de una labor ms amplia de esfuerzo que llamamos
las antropologas del mundo. (Ribeiro, 2009: 25)
33 Para mais informaes e uma viso crtica dos livros de Souza Santos e dos Comaroff, ver
Rosa (s/d), que inclui ainda Connel (2007) em sua reviso da literatura sobre o pensamento
social do sul.
34 preciso fazer notar tambm que Peirano (1991) j chama a ateno para a difculdade em
se pensar a antropologia como nica ou universal quando cunha o termo uma antropologia
no plural. A autora nos faz observar que a antropologia sempre mais de uma, apresen-
tando cores e nuances locais em cada um dos lugares onde se desenvolveu fora do eixo
euro-americano.
pologas del mundo. Sin embargo, el alcance de tales logros requiere
que sucedan cambios epistemolgicos y signifcativos em las prcticas
actuales. Debera quedar claro desde el principio que cualquier mo-
vimiento inclusivo y participativo que procure incrementar la diver-
sidad est destinado a perturbar a quienes se han benefciado de su
ausencia. (Ribeiro e Escobar, 2009: 26)
Como uma antroploga brasileira realizando trabalho de
campo etnogrfco em territrios indianos sinto-me desafada a tentar
aprender com os autores dos movimentos predecessores citados aqui e
no repetir os erros do exotismo, da imposio de categorias universa-
listas, da recorrncia retrica da alteridade, da separao e subordi-
nao dos valores do outro em favor dos nossos. Atento, ain-
da, para singularidades do dilogo especfco no eixo sul-sul. Uma das
caractersticas que trabalhos assim permitem est fundada na relao
estabelecida em campo. A receptividade, por exemplo, no s dos cole-
gas em centros de pesquisa, mas dos interlocutores no campo de um
tipo muito diferente daquele em que o pesquisador um europeu ou
um norte-americano. Como refete Costa Pinheiro, pesquisador brasi-
leiro h dez anos envolvido em pesquisas sobre a colonizao portu-
guesa no Brasil e em Goa:
My Brazilian identity, for example, was something surprisingly hel-
pful for my journeys, both as an academic and a tourist through the
country. If, on one hand, I faced the same difculty as my Indian
friends while working at every single document-holding institution,
on the other, I felt that coming from such a distant place really got me
an extra dose of sympathy from librarians and archivists my sincere
acknowledgments to all of them. Where did you say you re coming
from, boy? was certainly the sentence I have heard the most and,
together with the Indian receptiveness, really opened doors and minds
to dialogues. Tis is something that made me reconsider Gananath
Obeyesekeres assertion that intellectuals from South contexts should
claim a mutual (post- colonised) identity as a way of refecting about
common scripts of dependency and exploitation. (Costa Pinheiro,
2007: 26)
Ao mesmo tempo, reaes opostas eram observadas quando
o pesquisador era tomado por algum vindo de Portugal, como se de-
preende do trecho seguinte:
Again during my frst trip to the country, while looking for some
sources on Portuguese colonial strategies in sixteenth to eighteenth
century India, I came across some vivid reactions of Indian intellec-
tuals. It was curious to watch a fervent reply of a lady complaining
about the bloodiness characteristic of Portuguese colonisers killing
nearly every single Indian they came in contact with especially at the
Bengal region. Tis reaction only attenuated when she found out that
I wasnt Portuguese myself: Ten as a Brazilian you must know what
Im talking about. Te Portuguese certainly did the same bloody job in
South America. (Idem: 27)
A distinta relao que se estabelece em campo nos estudos de
orientao sul-sul pode ser encontrada na prtica de pesquisa exposta
por Borges (2009) quando se refere a seu trabalho no Brasil e na frica
do Sul utilizando o que ela chama de etnografa popular.
A defnio de etnografa popular apresentada neste texto busca esclare-
cer um tipo de relao de pesquisa em que o antroplogo apenas um a
mais dentre as pessoas que dedicam boa parte de seus cotidianos a fazer
perguntas, formular hipteses, testar alternativas e a inventar teorias a
respeito de suas vidas e da vida dos Outros. (Borges, 2009: 23)
Fazem parte desta noo as ideias de que essa uma atuao
etnogrfca que busca fazer pesquisas junto/com as pessoas que nos
recebem em campo, as quais compartilham conosco seu cotidiano de
investigao constante e de que preciso fazer algo que raramente
tem sido feito, isto , tomar os interlocutores de campo como com-
panheiros intelectuais para produzir de modo equnime a teoria et-
nogrfca, esta composta pelas teorias do pesquisador, da disciplina e
do interlocutor. Observa-se que o papel destinado por ela s teorias
nativas no aquele que Turner (2005) chamou de exegese nativa,
por exemplo, e que ocuparia um lugar menor na teoria antropolgica,
sendo a interpretao mais relevante a do antroplogo treinado para
desvelar as estruturas invisveis a outros olhos.
No caso dos estudos a que me dedico, no tenho conhecido mais do
que as pessoas com quem fao pesquisa. Tenho meramente deixado
de saber to pouco. Tenho aprendido o quo compensador evitar as
frmulas cannicas da suspeita. Aquelas que preenchem as lacunas de
nossa ignorncia com cadeias explicativas que esto para alm ou por
trs do que nos apresentam os nativos, mas que ns [antroplogos]
conseguimos (onipotentemente) enxergar. (Borges, 2009, 39)
Depreende-se do trabalho da autora a colaborao entre pes-
quisadores brasileiros, sul-africanos e pessoas que vivem nos lugares
estudados, tanto no Brasil quanto na frica do Sul, o que, insisto, deve
ser uma das caractersticas a orientar a colaborao sul-sul: a horizon-
talidade no modo de fazer pesquisa.
Chamo a ateno tambm para a diferena entre a produo
dos pases do eixo sul-sul e aquelas oriundas dos pases centrais mes-
mo por parte de pesquisadores que buscaram superar a separao ns
versus eles (no que fcou conhecido como a crise da representao na
antropologia) como Latour, Strathern e Descola, dentre outros. Ainda
que a contribuio desses autores possa ser bastante importante, conti-
nuam a falar, em suas respectivas obras, do que chamam de continen-
tes etnogrfcos para designar os locais em que fazem suas pesquisas,
afrmando assim, uma continuidade com o modelo eurocntrico do
pesquisador que sai dos pases hegemnicos para o distante lugar do
Outro a ser pesquisado.
Minha prpria experincia de campo e de convvio com
intelectuais indianos em seu pas, bem como a recepo de alguns
deles no Brasil para suas prprias pesquisas, mostram o quanto a
produo de ambos os pases (calcadas nos passos dados em direo
outra antropologia, enumerados acima) facilita o dilogo e a in-
terao que est criando uma nova geopoltica do conhecimento,
graas ao fato de podermos nos entender intelectualmente sem ter-
mos de nos voltar sempre e sempre para a produo dos pases ditos
centrais, o que ir ocorrer quanto mais rpido aprofundarmos reci-
procamente o conhecimento das produes dos pases envolvidos
na globalizao do sul. Exemplos de pesquisas e intercmbios nes-
se sentido podem ser vislumbrados na revista eletrnica SEPHIS,
a qual traz em suas pginas experincias e resultados desse movi-
mento que leva em conta a reinveno da antropologia no sentido
apontado por Ribeiro (2009).
O esforo percorrido aqui foi tambm o de registrar meu pro-
cesso de aprendizado sobre o desenvolvimento de uma antropologia/
sociologia no hegemnica, caso da ndia, seguindo uma inspirao le-
gada por Ribeiro (2005) quando este fala de antropologias sem histria
para referir-se s diversas tradies acadmicas que surgiram e se des-
envolveram em diferentes lugares do globo sem constar da histria da
antropologia (que no podem ser lidas nos manuais de George Stocking
Jr., por exemplo) e sobre as quais devemos aprender para aumentar o
escopo das contribuies para uma nova antropologia.
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2005 Floresta de Smbolos, aspectos do ritual Ndembu. Niteri: EdUFF.
Sobre los autores
Elena Nava Morales. Doctora en Antropologa Social por
el Departamento de Antropologa de la Universidad de Brasilia. Ha
realizado investigacin con pueblos indgenas en Mxico y en Brasil.
Sus intereses de investigacin apuntan a las transformaciones en las
prcticas culturales y a los procesos de comunicacin comunitaria en
pueblos indgenas. Tambin ha dedicado algunos trabajos a refexionar
sobre las formas de conocimiento locales y su potencial para repensar
la antropologa.
Frida Caldern Bony. Doctora en Antropologa Social por
lEcole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (EHESS-Paris). Actual-
mente se encuentra realizando una estancia de post-doctorado en el
COLEF-Tijuana (Mxico). Sus trabajos tratan sobre las transformacio-
nes espaciales provocadas por los fenmenos de movilidad desde di-
ferentes temticas; la casa habitacin, el espacio funerario y las festas
religiosas.
Fabiola Gomes. Mestre em Antropologia pelo Programa de
Ps-graduao em Antropologia Social (PPGAS/DAN - UnB). Atual-
mente cursa o doutorado na mesma instituio. Realiza trabalho de
campo no norte da ndia desde 2009, onde conduziu investigao so-
bre o sistema simblico envolvendo a comida e as regras dietticas de
cunho religioso naquele pas. Seu atual interesse de pesquisa a mora-
lidade e a sexualidade entre jovens das camadas mdias na cidade de
Nova Dli.
Sandro Martins de Almeida Santos. Mestre em Relaes
Internacionais pela Universidade Federal Fluminense e doutorando
em Antropologia Social na Universidade de Braslia. Os interesses de
pesquisa envolvem questes relativas globalizao, fuxos culturais
hegemnicos e no hegemnicos, migraes, e novos estudos de pa-
rentesco.
Marina Gutirrez De Angelis. Antroploga por la Univer-
sidad de Buenos Aires. Magster en Historia del arte argentino y la-
tinoamericano (UNSAM). Docente e investigadora de la Facultad de
Filosofa y Letras (UBA). Directora del grupo de investigacin Irudi
Estudios de la imagen, del rea de Antropologa Visual de la UBA. Sus
reas de investigacin son la antropologa de la imagen y la antropo-
loga visual.
Yoko Nitahara Souza. Mestre em Antropologia Social pela
Universidade de Braslia. Atualmente doutoranda na mesma insti-
tuio. Pesquisa fuxos migratrios internacionais da comunidade
Nipnica desde 2002. Mais especifcamente a formao de uma co-
munidade transnacional Okinawana por meio de processos de per-
tencimento e identidade, fuxos de conhecimentos e prticas culturais
tm sido o foco.
Ticiano Jalos Pinheiro de Mattos Miranda. Licenciado en
Ciencias Sociales por la Universidade Federal do Paran, con especia-
lizacin en Antropologa. Se ha especializado en temticas referidas
a patrimonio histrico y artstico. Es investigador invitado de Irudi
Estudios de la Imagen, del rea de Antropologa Visual de la Univer-
sidad de Buenos Aires. Es investigador en el rea de Antropologa del
arte y antropologa urbana.

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