Disciplina: Tpicos de tica Contempornea

RACIONALIDADE E AGIR MORAL

(prof. Giorgio Borghi)
A fundamentao do agir moral na racionalidade uma problemtica que atravessa toda
a filosofia ocidental e que tem a sua origem na elaborao socrtico-platnica, que
equiparava virtude e saber, aret e logos. Ora, esta elaborao filosfica antiga encontra
no pensamento de Aristteles um desenvolvimento de uma profundidade surpreendente,
que at hoje permanece referncia no debate tico. Gadamer, em Verdade e Mtodo,
dedica uma parte especfica para analisar a atualidade hermenutica de Aristteles e
levando em conta essas consideraes de Gadamer, que quero retomar a questo da
fundamentao racional do agir moral na tica a Nicmaco.

Uma primeira e importante considerao que Aristteles questiona a identificao entre

virtude e conhecimento de origem socrtica e opera uma clara distino entre o saber
tico da phronesis e o saber terico da episteme. Logo no inicio da tica a Nicmaco,
encontramos uma considerao metodolgica importante. Nossa discusso ser
adequada se tiver a clareza compatvel com o assunto, pois no se pode aspirar mesma
preciso em todas as discusses, da mesma forma que no se pode atingi-la em todas as
profisses. [...] Os homens instrudos se caracterizam por buscar a preciso em cada
classe de coisas somente at onde a natureza do assunto permite, da mesma forma que
insensato aceitar raciocnios apenas provveis de um matemtico e exigir de um orador
demonstraes rigorosas (N I,3).

Esclarecido, portanto, que a fundamento do agir moral tem um tipo de racionalidade

especfico, vamos acompanhar o raciocnio de Aristteles, que parte da teoria da alma
com as suas funes vegetativa, sensitiva e racional, e conclui que o bem para o homem
vem a ser o exerccio ativo das faculdades da alma de conformidade com a excelncia, e
se h mais de uma excelncia, de conformidade com a melhor e mais completa entre
elas (N I,7).

Ora, a excelncia moral, para Aristteles, est relacionada com o exerccio da nossa
faculdade racional, mas nem por natureza nem contrariamente natureza a excelncia
moral engendrada em ns, mas a natureza nos d a capacidade de receb-la, e esta
capacidade se aperfeioa com o hbito (N II,1). A excelncia moral, ento, uma
disposio da alma relacionada com a escolha de aes e emoes, disposio esta
consistente num meio-termo (o meio-termo relativo a ns) determinado pela razo (a
razo graas qual um homem dotado de discernimento o determinaria) (N II,6). Por
isto, ser bom no um intento fcil, pois em tudo no um intento fcil determinar o meio
por exemplo, determinar o meio de um circulo no para qualquer pessoa, mas para as
que sabem; da mesma forma todos podem encolerizar-se, pois isto fcil, ou dar ou
gastar dinheiro; mas proceder assim em relao pessoa certa, at o ponto certo, no
momento certo, pelo motivo certo e da maneira certa, no para qualquer um, nem
fcil; portanto, agir bem raro, louvvel e nobilitante (N II,9).

Como se pode observar, a racionalidade que lida com o agir bem, o agir moral, uma
racionalidade que se depara constantemente com casos particulares, singulares, portanto
se entende a importncia que Aristteles confere ao discernimento (Phronesis). No livro
VI, dedicado s virtudes dianoticas, encontramos explicitada a distino entre os

saberes. Partamos do pressuposto de que h duas faculdades racionais: uma que nos
permite contemplar as coisas cujos primeiros princpios so invariveis, e outra que nos
permite contemplar as coisas passveis de variao; com efeito, no pressuposto de que o
conhecimento se baseia numa certa semelhana ou afinidade entre o sujeito e o objeto,
as partes da alma aptas a conhecer os objetos de espcies diferentes devem ser tambm
especificamente diferentes. Uma destas duas faculdades racionais pode ser chamada de
cientfica e a outra de calculativa, pois deliberar e calcular so a mesma coisa, mas
ningum delibera sobre coisas invariveis (N VI,1).
O discernimento, por outro lado, relaciona-se com as aes humanas e coisas acerca
das quais possvel deliberar; de fato, dizemos que deliberar bem acima de tudo a
funo das pessoas de discernimento, mas ningum delibera a respeito de coisas
invariveis, ou de coisas cuja finalidade no seja um bem que possamos atingir mediante
a ao. As pessoas boas de um modo geral so capazes de visar calculadamente ao que
h de melhor para as criaturas humanas nas coisas passveis de ser atingidas mediante a
ao. Tampouco o discernimento se relaciona somente com os universais; ele deve
tambm levar em conta os particulares, pois o discernimento prtico e a prtica se
relaciona com os particulares (N VI,7). evidente que o discernimento no
conhecimento cientfico, pois como j dissemos, ele se relaciona com o fato particular
fundamental, j que a ao a ser praticada desta natureza (N VI,8).
Sendo que discernimento est relacionado com a capacidade de deliberar bem,
Aristteles procura determinar a natureza da excelncia na deliberao. Ela no
conhecimento cientfico, no capacidade de conjecturar, no uma forma de opinio. A
alternativa restante, ento, que a excelncia na deliberao pensar corretamente. De
fato, o pensamento ainda no uma afirmao, porquanto, embora a prpria opinio no
seja investigao, mas j tenha chegado ao nvel de afirmao, a pessoa que est

deliberando, quer delibere bem, quer delibere mal, est investigando e calculando algo
(N VI,9).

Toda esta questo do relacionamento entre conhecimento cientfico e discernimento ser

repensada na modernidade em termos de relao entre fato e valor. A elaborao da
dicotomia entre fato e valor (entre e deve ser; ou ainda, como ser usual em nossos
dias, entre objetivo e subjetivo) acompanha o avano e a afirmao do individualismo
epistemolgico e o abandono gradativo do princpio de autoridade, seja da ortodoxia
teolgica tridentina, seja da filosofia natural aristotlica. Do ponto de vista histrico, em
torno da dicotomia entre fato e valor que se constituiu o prprio campo da cincia natural
no interior da ampla modificao que conduziu ao nascimento da cincia moderna, no
arco temporal que vai, para o caso da cincia, de Coprnico a Newton e, para o caso da
filosofia, de Bacon a Hume.

No desenvolvimento posterior, com a consolidao da cincia e o xito da civilizao

ocidental em empreender a conquista da natureza (no domnio dos fatos) e com a crise do
autoritarismo (no domnio dos valores) tornou-se contemporaneamente dominante a
tendncia de dar-lhes fundamento totalmente subjetivo. Os valores passam ento a ser
entendidos como expresses dos gostos, das preferncias, fundamentando-se, em ltima
instncia, naquilo que David Hume chama de impresses sensveis (emoes,
sentimentos), para referir-se s nossas percepes mais fortes, tais como nossas
sensaes, afetos e sentimentos (Hume, 2001, p. 493; Thu, Livro III, Advertncia). (Cfr.
MARICONDA, 2006, p.453-454) Para Hume isso um progresso, como escreve na
Introduo ao Tratado da Natureza Humana: No de espantar que a aplicao da
filosofia experimental s questes morais tenha tido que esperar todo um sculo desde

sua aplicao cincia da natureza. Na verdade, sabemos que o mesmo intervalo

separou a origem dessas cincias: o tempo transcorrido entre TALES e SCRATES
quase igual ao que transcorreu entre LORD BACON e alguns filsofos recentes da
Inglaterra, que deram inicio construo de uma nova base para a cincia do homem
(Idem, p.22).

[Menciona, nessa oportunidade, o Sr. Locke, Lord Shaftesbury, o Dr.

Mandeville, o Sr. Hutcheson, o Dr. Butler, que, embora difiram entre si em muitos pontos,
parecem concordar em fundamentar suas rigorosas investigaes acerca da natureza
humana exclusivamente na experincia. Sinopse, p.684] O subttulo do Tratado de Hume
: Uma tentativa de introduzir o mtodo experimental de raciocnio nos assuntos morais.

A dicotomia entre fato e valor, explicitada no famoso princpio de Hume, que probe a
inferncia dedutiva de normas a partir de descries factuais, tem, portanto, um
fundamento epistemolgico, relacionado com o nascimento da cincia moderna e que
podemos encontrar bem expresso na doutrina dos dolos de Bacon. Os dolos de Bacon
podem ser vistos como falsas valoraes (epistmicas e sociais) do processo de
obteno do conhecimento e, para ele, circunscrev-los de modo a eliminar seus efeitos
distorsivos envolve uma meticulosa eliminao das esferas do valor do mbito da cincia.
Isso porque se pressupe que ns podemos chegar ao conhecimento da verdade ou
falsidade acerca dos acontecimentos naturais (dos fatos) por meio de um mtodo
autnomo suficiente, que no pode e no deve ser prejudicado por antecipaes da
mente baseadas em valoraes para ele sem fundamento. Assim, se instaura na viso de
Bacon uma dicotomia, que era desconhecida anteriormente.

A dicotomia epistemolgica que aparece no pensamento de Bacon se reflete diretamente

na dicotomia entre fato e valor tambm no campo tico. importante assinalar o claro

predomnio, na primeira modernidade, da concepo das cincias naturais como sendo

aquelas que aplicam a matemtica ao conhecimento da natureza. Essas disciplinas
resultam, por fora da suficincia do mtodo cientfico, autnomas com relao s
disciplinas morais.

Essa dicotomia era desconhecida no pensamento filosfico anterior, particularmente o

aristotlico. A comparao moderna entre a esfera da moralidade e a esfera das cincias
humanas estranha ao aristotelismo porque [...] a distino moderna entre fato e valor
tambm estranha a ele. Quando, nos sculos XVII e XVIII, o entendimento aristotlico
da natureza foi repudiado, [...], a teoria aristotlica da ao tambm foi rejeitada. [...]
Passa-se a acreditar cada vez mais que a explicao do ato questo de desnudar os
mecanismos fisiolgicos e fsicos subjacentes ao ato (MacIntyre, 2001, p. 146).

A ideia de fato com relao aos seres humanos transforma-se, assim, na transio da
perspectiva aristotlica para a mecanicista. Na primeira perspectiva, a atividade humana,
por ter de ser explicada teleologicamente, tanto pode quanto deve ser caracterizada com
relao hierarquia de bens que proporcionam os fins da atividade humana. Na segunda
perspectiva, a ao humana tanto pode quanto deve ser caracterizada sem qualquer
relao a tais bens. Na primeira, os fatos acerca da atividade humana abrangem os fatos
acerca do que tem valor para os seres humanos (e no s os fatos sobre o que pensam
ter valor); na segunda, no existem fatos acerca do que tem valor. O fato torna-se
desprovido de valor, o torna-se alheio ao deve, e a explicao, bem com a avaliao,
muda de carter em consequncia desse divrcio entre o e o deve (Idem, p.149).

Assim, para Hume, a distino entre descrio e norma se impe, toda vez que se trata
de avaliar as aes humanas. No ltimo pargrafo do Livro III, Parte I, Seo I, do Tratado
da natureza humana, faz a seguinte observao endereada ao leitor: No posso deixar
de acrescentar a esses raciocnios uma observao que talvez se mostre de alguma
importncia. Em todo sistema de moral que at hoje encontrei, sempre notei que o autor
segue durante algum tempo o modo comum de raciocinar, estabelecendo a existncia de
Deus, ou fazendo observaes a respeito dos assuntos humanos, quando, de repente,
surpreendo-me ao ver que, em vez das cpulas proposicionais usuais, como e no ,
no encontro uma s proposio que no esteja conectada a outra por um deve ou no
deve. Essa mudana imperceptvel, porm da maior importncia. Pois, como esse deve
ou no deve expressa uma nova relao ou afirmao, esta precisaria ser notada e
explicada; ao mesmo tempo seria preciso que se desse uma razo para algo que parece
inteiramente inconcebvel, ou seja, como essa nova relao pode ser deduzida de outras
inteiramente diferentes. Mas j que os autores no costumam usar essa precauo,
tomarei a liberdade de recomend-la aos leitores; estou persuadido de que essa pequena
ateno seria suficiente para subverter todos os sistemas correntes de moralidade, e nos
faria ver que a distino entre vcio e virtude no est fundada meramente nas relaes
dos objetos, nem percebida pela razo. (Hume, 2001, p. 509).

E, com efeito, no poderia ter sido outra a concluso de uma seo que se inicia com esta
pergunta: Ser por meio de nossas ideias ou impresses que distinguimos entre o vcio e
a virtude, e declaramos que uma ao condenvel ou louvvel? (Idem, p.496) E sua
resposta : Como a moral, portanto, tem uma influncia sobre as aes e os afetos,
segue-se que no pode ser derivada da razo, porque a razo sozinha [...] nunca poderia
ter tal influncia. A moral desperta paixes, e produz ou impede aes. A razo, por si s,

 inteiramente impotente quanto a esse aspecto. As regras da moral, portanto, no so

concluses de nossa razo. (Hume, 2001, p. 497).

Essa insistncia em excluir a razo do domnio da moral, em declarar o carter inerte da

razo no que diz respeito moral, uma consequncia da separao estrita entre o
domnio dos fatos, regido pela razo, e o domnio do valor (da moral), regido pelas
paixes, volies e aes. A dicotomia explicitamente formulada no 9: A razo a
descoberta da verdade ou da falsidade. A verdade e a falsidade consistem no acordo e
desacordo seja quanto relao real de ideias, seja quanto existncia e aos fatos reais.
Portanto, aquilo que no for suscetvel desse acordo ou desacordo ser incapaz de ser
verdadeiro ou falso, e nunca poder ser objeto de nossa razo. Ora, evidente que
nossas paixes, volies e aes so incapazes de tal acordo ou desacordo, j que so
fatos e realidades originais, completos em si mesmos, e que no implicam nenhuma
referncia a outras paixes, volies e aes. impossvel, portanto, declar-las
verdadeiras ou falsas, contrrias ou conformes razo. (Hume, 2001, p. 498). E em
relao ao vcio, escreve: O vcio nos escapa por completo, enquanto consideramos o
objeto. No o encontraremos at dirigirmos nossa reflexo para nosso prprio ntimo e
darmos com um sentimento de desaprovao, que se forma em ns contra essa ao.
Aqui h um fato, mas ele objeto de sentimento [feeling], no de razo. Est em ns, no
no objeto (p.508).

Segundo alguns comentadores, Kant seria um defensor da dicotomia entre fato e valor,
mundo da natureza e mundo dos costumes. Mas, na realidade, Kant rejeita a
contraposio humeana e mostra que tanto o mundo da natureza, como o mundo dos
costumes so objeto da racionalidade, embora de forma diferente, e a prpria razo que

se ocupa do mundo dos fatos no aquela que o empirismo pressupunha. Segundo

Popper, foi o problema cosmolgico, como elaborado por Coprnico e Newton, que
conduziu Kant sua teoria do conhecimento e sua Crtica da Razo Pura. Kant
acreditava que a teoria newtoniana era inquestionvel, mas que no era o simples
resultado de uma acumulao de observaes.

Ainda que confirmada pelas observaes, no era resultados delas, mas antes do nosso
prprio modo de pensar, das nossas tentativas de ordenar os nossos dados dos sentidos,
de os compreender e digerir intelectualmente. No seria, pois, a esses dados dos
sentidos, mas sim ao nosso prprio intelecto, organizao do sistema digestivo da
nossa mente, que caberia a responsabilidade pelas nossas teorias. A Natureza, tal como
a conhecemos, com a sua ordem e as suas leis, seria assim, em larga medida, um
produto da atividade assimiladora e ordenadora das nossas mentes. [...] Temos de
abandonar a ideia de que somos observadores passivos, espera que a natureza
imprima em ns a sua regularidade. Temos de adotar em vez disso a ideia de que, ao
digerir os dados dos nossos sentidos, ns imprimimos ativamente neles a ordem e as leis
do nosso intelecto. O nosso cosmo ostenta o cunho das nossas mentes. (POPPER,
2006, p. 247-248)

A perspectiva empirista, tanto a ingnua de Bacon como a radical de Hume, invalidada,

como podemos ler nesta passagem do Prefcio Segunda Edio da CRP: Quando
Galileu deixou as suas esferas rolar sobre o plano inclinado com um peso por ele mesmo
escolhido, ou quando Torricelli deixou o ar carregar um peso de antemo pensado como
igual ao de uma coluna de gua conhecida por ele, ou quando ainda mais tarde Stahal
transformou metais em cal e esta de novo em metal retirando-lhes ou restituindo-lhes

algo: assim acendeu-se uma luz para todos os pesquisadores da natureza.

Compreenderam que a razo s discerne o que ela mesmo produz segundo seu projeto,
que ela tem de ir frente com princpios dos seus juzos segundo leis constantes e
obrigar a natureza a responder suas perguntas, mas sem ter de deixar-se conduzir
somente por ela como se estivesse presa a um lao; pois do contrrio observaes
casuais, feitas sem um plano previamente projetado, no se interconectariam numa lei
necessria, coisa que a razo todavia procura e necessita. (KANT, 1996, p.37) E na
introduo da obra, anota: Mas embora todo o nosso conhecimento comece com a
experincia, nem por isso todo ele se origina justamente da experincia. (Idem, p.53)

Modificando a teoria do conhecimento, se modifica tambm a teoria tica. Popper observa

que, na tica tambm, Kant opera uma revoluo copernicana: Pois Kant fez do homem
o legislador da moralidade, tal como o fizera legislador da Natureza. E, ao faz-lo,
devolveu ao homem o seu lugar central, tanto no seu universo fsico como moral. Kant
humanizou a tica, tal como tinha humanizado a Cincia. (POPPER, 2006, p. 249)

A relao entre fato e valor, no pensamento kantiano, assume, portanto, novas

caractersticas. De um lado, se mantm a distino entre leis da natureza e leis da
liberdade, portanto entre fsica e tica, ou teoria da natureza e teoria dos costumes (Cfr,
Prlogo Fundamentos da Metafsica dos costumes, p.25). Mas A filosofia natural e a
filosofia moral tm cada uma sua parte emprica, porque aquela deve determinar as leis
da natureza como objeto da experincia, e esta, as da vontade do homem, enquanto o
homem for afetado pela natureza; as primeiras, considerando-as como leis pelas quais
tudo sucede, e as segundas, como leis segundo as quais tudo deve suceder (Idem,
p.26). Mas tanto o , como o deve est aqui determinado por um processo racional e

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justamente a importncia que Kant confere faculdade da razo (uma faculdade pela
qual o homem se distingue de todas as demais coisas e ainda de si mesmo, enquanto
afetado por objetos), que relativiza a dicotomia entre fato e valor.

Um ser racional deve considerar a si mesmo como inteligncia (isto , no pela parte de
suas potncias inferiores) e como pertencente, no ao mundo sensvel, mas ao inteligvel;
portanto, tem dois pontos de vista sob os quais pode considerar-se a si prprio e
conhecer leis do uso de suas foras e, por conseguinte, de todas as suas aes: o
primeiro, enquanto pertence ao mundo sensvel, debaixo de leis naturais (heteronomia), e
o segundo, como pertencente ao mundo inteligvel, sob o domnio de leis que,
independentes da natureza, no so empricas, mas se fundamentam somente na razo.
[...] Agora j observamos que, quando nos julgamos livres, inclumo-nos no mundo
inteligvel, como membros dele, e conhecemos a autonomia da vontade com sua
consequncia, que a moralidade; mas se nos julgamos obrigados, consideramo-nos
como pertencentes ao mundo sensvel e, contudo, ao mesmo tempo, tambm, ao mundo
inteligvel (Idem, p.108-109).

Em Prolegmenos a toda a Metafsica futura, falando das ideias transcendentais, escreve:

As ideias transcendentais servem, pois, se no para nos instruir positivamente, pelo
menos para eliminar as afirmaes audaciosas do materialismo, do naturalismo e do
fatalismo, que estreitam o campo da razo, e para criar assim um espao, fora do domnio
da especulao, para as ideias morais; isto explicaria de certo modo, parece-me, essa
disposio natural (KANT, s/d1, p.160). Uma rgida distino entre fato e valor estreita o
campo da razo.

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Kant aplica estes princpios quando se trata de avaliar o realismo poltico tal como
teorizado, por exemplo, por Maquiavel em O Prncipe: Como meu intento escrever
coisa til para os que se interessam, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade
pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se possa imaginar. E muita gente imaginou
repblicas e principados que nunca se viram nem jamais foram reconhecidos como
verdadeiros. Vai tanta diferena entre como se vive e como se deveria viver, que quem se
preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a runa
prpria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profisso de
bondade natural que se arrune entre tantos que so maus. [...] Eu sei que cada qual
reconhecer que seria muito de louvar que um prncipe possusse, entre todas as
qualidades referidas, as que so tidas como boas; mas a condio humana tal, que no
consente a posse completa de todas elas, nem ao menos a sua prtica consistente
(MAQUIAVEL, 1996, p. 91-92).

Em uma resposta distncia, Kant elabora uma interessante reflexo, no apndice ao

escrito sobre a Paz Perptua, com o ttulo Sobre a discrepncia entre a moral e a poltica
a respeito da Paz perptua, onde se esplicita a questo fundamental que est em jogo, e
que justamente a relao entre moral e poltica. Vamos retomar algumas passagens
deste texto, para analisar como Kant articula fato e valor, tratando de poltica e moral.

Ora, o prtico (para quem a moral pura teoria) funda sua desconsoladora negao de
nossa bondosa esperana (mesmo admitindo o dever e o poder) propriamente naquilo
que ele pretende prever partindo da natureza do homem, a saber, que este nunca querer
aquilo que exigido para realizar o fim que conduz paz perptua. [...] Sem dvida,
quando no existe liberdade nem lei moral fundada nela, mas tudo que acontece, ou pode

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acontecer, puro mecanismo da natureza, a poltica (enquanto arte de utilizar este

mecanismo para o governo dos homens) equipara-se sabedoria prtica inteira e o
conceito de direito uma ideia desprovida de contedo (KANT, 2009, p. 80-81).

Para fazer a filosofia prtica concordar consigo mesma necessrio em primeiro lugar
resolver a questo de saber se nos problemas da razo prtica deve-se tomar como
ponto de partida o princpio material dela, a finalidade (como objeto da livre vontade), ou
partir do princpio formal, isto , daquele (estabelecido somente com relao liberdade
nas relaes externas) assim enunciado: age de tal maneira que possas querer que tua
mxima se torne uma lei universal (qualquer que seja a finalidade desejada por ti). (Idem,
p. 86-87).

Em Fundamentos da metafsica dos costumes, Kant explica a possibilidade do imperativo

categrico mostrando que o homem pertence contemporaneamente ao mundo inteligvel
e ao mundo sensvel. Na qualidade de membro ocasional do mundo inteligvel, seriam
todas as minhas aes perfeitamente conformes ao princpio da autonomia da vontade
pura; como simples parte do mundo sensvel, teriam de ser tomadas inteiramente de
acordo com a lei natural dos apetites e inclinaes e, portanto, da heteronomia da
natureza. [...] Mas como o mundo inteligvel contm o fundamento do mundo sensvel, e
portanto das leis do mesmo [...] as leis do mundo inteligvel deverei considera-las como
imperativos, e as aes concordantes com este princpio como deveres (KANT, s/d1, p.
110).

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Assim, a articulao entre fato e valor, em Kant, corresponde s duas principais fontes de
inspirao de toda a sua filosofia: a cosmologia de Newton e a tica da liberdade a
dupla inspirao a que Kant se referia quando falava do cu estrelado acima de ns e da
lei moral em ns.

Duas coisas enchem-me o esprito de admirao e reverncia sempre novas e

crescentes, quanto mais frequente e longamente o pensamento nelas se detm: o cu
estrelado acima de mim e a lei moral em mim. No tenho que buscar essas duas coisas
fora do alcance da minha vista, envolvidas em obscuridade, ou no transcendente. Nem
devo, simplesmente, presumi-las. Eu as vejo diante de mim e as vinculo imediatamente
conscincia da minha existncia. A primeira comea do lugar que ocupo no mundo
sensvel externo e estende a conexo em que me encontro a grandezas imensurveis,
com mundos sobre mundos e sistemas de sistemas e, alm disso, aos tempos sem
fronteiras do seu movimento peridico, do seu incio e da sua durao. A segunda parte
do meu Eu invisvel, da minha personalidade, representando-me em um mundo que tem
uma infinitude verdadeira, mas que s perceptvel pelo intelecto, com o qual (mas, por
isso e ao mesmo tempo, com todos aqueles mundos visveis) me reconheo em uma
conexo no simplesmente acidental, como no primeiro caso, mas universal e necessria.
A primeira viso, de um conjunto inumervel de mundos, aniquila, por assim dizer, a
minha importncia de criatura animal, que dever restituir a matria de que feita ao
planeta (um simples ponto no universo), depois de ter sido dotada por breve tempo (no
se sabe como) de fora vital. A segunda, ao contrrio, eleva infinitamente o meu valor,
como valor de uma inteligncia, graas minha personalidade, na qual a lei moral me
revela uma vida independente da animalidade e at mesmo de todo o mundo sensvel,
pelo menos por aquilo que se pode deduzir da destinao final de minha existncia em

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virtude dessa lei, destinao que no se limita s condies e s fronteiras desta vida,
mas que vai at o infinito. (KANT, Crtica da Razo Prtica).
Gadamer pensa poder extrair da anlise aristotlica da phronesis uma srie de elementos
que ajudam a entender como a racionalidade que orienta o agir moral diferente da
racionalidade cientfico/tcnica.
1. Uma tekne se aprende, e pode-se esquecer. Por outro lado, o saber tico no pode
ser aprendido e nem esquecido. No nos confrontamos com ele de maneira que dele
possamos nos apropriar ou no nos apropriar, da mesma forma que se pode eleger um
saber objetivo, uma tekne. Pelo contrrio, encontramo-nos sempre na situao de quem
tem de atuar (caso desconsideremos a fase da menoridade, na qual a obedincia ao
educador substitui as nossas prprias decises) e, por conseguinte, temos de j sempre
possuir e aplicar o saber tico (GADAMER, 1997, p. 472).
2. Nisso se torna patente uma modificao fundamental da relao conceitual entre
meios e fins, que a que constitui a diferena entre o saber tico e o saber tcnico. [...]
Quando h uma tekne, preciso que a aprendamos, e com isso saber-se- tambm
eleger os meios idneos. Pelo contrrio, o saber tico requer sempre, ineludivelmente,
esse buscar conselho consigo prprio. Ainda que se pensasse esse saber em um estado
de perfeio ideal, esta seria a perfeio desse aconselhamento consigo prprio
(euboulia), e no num saber do tipo tcnico. [...] O saber tico verdadeiramente um
saber peculiar. Abrange de uma maneira particular os meios e os fins e com isso
diferencia-se do saber tcnico. Por isso no tem demasiado sentido distinguir aqui entre
saber e experincia, o que, de outra parte, convm perfeitamente tekne (Idem, p.477479).
3. O saber-se da reflexo tica possui, de fato, uma relao consigo mesmo muito
caracterstica. As modificaes que Aristteles apresenta no contexto de sua anlise da

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phronesis so uma boa demonstrao disso. Junto phronesis, pois, a virtude da

ponderao reflexiva, aparece o entendimento. O entendimento introduzido como uma
modificao da virtude do saber tico, na medida em que aqui j no se trata do eumesmo, que deve agir. Segundo isso synesis significa, inequivocamente, a capacidade
de julgamento tico. Elogia-se, portanto, a compreenso de algum, quando ele, julgando,
consegue deslocar-se completamente para a plena concreo da situao em que o outro
tem de atuar (Idem, p. 479-480). Tambm aqui se torna claro que o homem
compreensivo no sabe nem julga a partir de um simples estar postado frente ao outro de
modo que no afetado, mas a partir de uma pertena especfica que o une com o outro,
de modo que afetado com ele e pensa com ele (Idem, p.480).

Querendo relacionar estas reflexes com o debate atual sobre racionalidade e agir moral,
retomo algumas provocaes do livro de Alasdair MacIntyre, Depois da Virtude. Para
ele, o discurso e a prtica modernos da moral s podem ser compreendidos como uma
srie de vestgios fragmentrios de um passado mais remoto, que tem na tica de
Aristteles a sua estrutura fundamental. Dentro desse esquema teleolgico h uma
diferena fundamental entre o homem como ele e o homem como poderia ser se
realizasse sua natureza essencial. A tica a cincia que pretende capacitar o homem a
entender como se d a transio daquele para este estado. A tica, portanto, nesta tese,
pressupe alguma explicao de potncia e ato, alguma explicao da essncia do
homem enquanto animal racional e, sobretudo, algum conhecimento do telos humano
(MACINTYRE, 2001, p. 99).

Em lugar disso, hoje nos deparamos muitas vezes com o emotivismo. Emotivismo a
doutrina segundo a qual todos os juzos valorativos e, mais especificamente, todos os

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juzos morais no passam de expresses de preferncia, expresses de sentimento ou

atitudes, na medida que so de carter moral ou valorativo. [...] Mas os juzos morais, por
serem expresses de atitudes ou sentimentos, no so nem verdadeiros nem falsos; e
no se chega a um acordo no juzo moral por meio de algum mtodo racional, pois no
existe nenhum. Chega-se ao acordo, caso se chegue, ao se produzir certos resultados
no-racionais sobre as emoes ou o comportamento dos que discordam (Idem, p. 3031).

Este emotivismo, que questiona a fundamentao do agir moral, tem sua origem no
pensamento de Nietzsche. O primeiro captulo de Alm do bem e do mal comea com
esta palavras: A vontade de verdade, que ainda nos far correr no poucos riscos, a
clebre veracidade que at agora todos os filsofos reverenciaram: que questes essa
vontade de verdade j no nos colocou! Estranhas, graves, discutveis questes! [...] Ns
questionamos o valor dessa vontade. Certo, queremos a verdade: mas por que no, de
preferncia, a inverdade? Ou a incerteza? Ou mesmo a inscincia? (NIETZSCHE, 2000,
p. 9). E continua: Por trs de toda lgica e de sua aparente soberania de movimentos
existem valoraes, ou falando mais claramente, exigncias fisiolgicas para a
preservao de uma determinada espcie de vida. Por exemplo, que o determinado tenha
mais valor que o indeterminado, a aparncia menos valor que a verdade (Idem, p.11).
Reconhecer a inverdade como condio de vida: isto significa, sem dvida, enfrentar de
maneira perigosa os habituais sentimentos de valor; e uma filosofia que se atreve a fazlo se coloca, apenas por isso, alm do bem e do mal (Idem, p. 12).

Na obra de MacIntyre encontramos um captulo intitulado Nietzsche ou Aristteles?.

Num sentido muito mais forte, a filosofia moral de Nietzsche se contrape

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especificamente de Aristteles devido ao papel histrico de cada um dos dois. Como

argumentei anteriormente, foi devido ao fato de uma tradio moral, da qual o
pensamento de Aristteles foi o principal ncleo intelectual, ter sido repudiada durante as
transies entre os sculos XV e XVII, que foi preciso empreender o projeto iluminista de
descobrir novos fundamentos racionais seculares para a moralidade. E foi porque esse
projeto falhou, porque as opinies expressas por seus protagonistas de maior importncia
intelectual, e em especial por Kant, no puderam ser sustentadas diante da crtica
racional, que Nietzsche e todos os seus sucessores existencialistas e emotivistas
conseguiram elaborar sua crtica claramente bem-sucedida de toda moralidade anterior.
Por conseguinte, a possibilidade de defesa da postura nietzscheana volta-se, no fim, para
a resposta pergunta: ser que estava certo rejeitar Aristteles? (MACINTYRE, 2001, p.
202-203).

No ltimo captulo, MacIntyre retoma a questo. No captulo 9, apresentei uma pergunta

clara: Nietzsche ou Aristteles? A argumentao que levou pergunta tinha duas
premissas principais. A primeira era que a linguagem e, portanto, em grande parte, a
prtica da moralidade atualmente est num estado de grave desordem. Essa desordem
provm do poder cultural predominante de um jargo no qual fragmentos conceituais
incompatveis de vrias partes do nosso passado so aplicados juntos em debates
pblicos e privados que so notveis pelo carter insolvel das controvrsias neles
envolvidas e pela clara arbitrariedade de cada participante do debate. A segunda era que,
desde que a teleologia aristotlica foi desacreditada, os filsofos morais vm tentando
oferecer alguma teoria racional secular alternativa da natureza e do status da moralidade,
mas que todas essas tentativas, por mais diversificadas e diversamente impressionantes,

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na verdade, fracassaram, um fracasso percebido mais claramente por Nietzsche (Idem,

p. 429).

Estas duas premissas que levaram MacIntyre a colocar a pergunta situam tambm a
tentativa da tica do discurso de Habermas e Apel. Habermas estrutura os componentes
do mundo vivido como pano de fundo para o entendimento lingustico entre sujeitos
comunicativos, mas a legitimidade das pretenses de validez se estrutura e se reproduz
comunicativamente e fruto de um entendimento entre sujeitos competentes. Ser
que, para que os sujeitos sejam competentes e, portanto, a tica do discurso se efetive,
no precisa recuperar de novo Aristteles?

Segundo Tugendhat, A objeo mais imediata contra uma teoria consensual da verdade
consiste no fato de que um consenso qualquer no pode ser considerado como critrio de
verdade, mas somente um consenso qualificado. [...] A situao ideal de fala definida
por Habermas atravs de uma srie de regras bsicas cuja observao condio para
que se possa falar de um autntico discurso. [...] As regras vlidas para o discurso
autntico consistiriam no fato delas garantirem que a situao inter-humana no perturbe
a argumentao (TUGENDHAT, 1999, p.174-175).

Estas condies so:

1. Todos os participantes devem ter as mesmas chances de participar no dilogo;
2. Todos devem ter chances iguais para a crtica;
3. Todos devem ter chances iguais para expressar suas atitudes, sentimentos e
intenes;

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4. So apenas admitidos ao discurso falantes que tenham as mesmas chances,

enquanto agentes, para dar ordens e se opor, permitir e proibir.

Comenta Tugenthad: Uma tal definio de discurso autntico possui, naturalmente, um

bom sentido, s que ela termina por definir: ns queremos apenas denominar discurso
autntico aquele discurso que ocorre entre pessoas em situao igual, sob condies
igualitrias. As condies so agora no apenas igualitrias do ponto de vista de
participao no discurso, mas pressupe-se que as pessoas sejam postas em situao
igual na vida prtica. Mas isto quer dizer que sejam pressupostas regras morais bem
determinadas, a saber, regras igualitrias universalsticas (p.176)

REFERNCIAS

ARISTTELES. tica a Nicmaco. So Paulo : Nova Cultural, 1996. (Os

Pensadores)
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