XI International Ontology Congress

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II. 2. Antropologa filosfica y ciencia contempornea.
La comprensin antropolgica: en G. W. F. Hegel, E. Cassirer y C. LeviStrauss.
Dr. Ruperto Arrocha Gonzlez.
Universidad Central de Venezuela.

En Las Lecciones sobre la Historia de la Filosofa Universal de G. W.

F. Hegel expresa su ceguera a la hora de comprender un mundo que
escapa a los lmites de la razn occidental. Esta obra ha sido quiz una
de las que que ms ha contribuido al desconocimiento de otras culturas
diferentes a la europea. La Fenomenologa del Espritu y la Ciencia de la
Lgica,

igual

que

la

primera,

ambas

de

Hegel,

encierran

una

hermenutica del mundo fundamentada en la superioridad de la cultura

europea y fundamentalmente de la nacin alemana.

Esta forma de

entender y concebir la historia consignar a las culturas no europeas a

las oscuras etapas de la certeza sensible. El <salvaje>, dir Hegel: vive
-segn la imagen que tiene del mundo- en el espacio de la prehistoria.

La filosofa de Hegel -continuando la tradicin volteriana- parte del

principio de que las culturas no europeas, es decir brbaras o salvajes,
se constituyen exclusivamente bajo la forma de la sensibilidad, esto es
de la (intuicin e imaginacin). De all que Hegel se atreva a sealar en
sus Lecciones que: "Sin historia exista el pueblo antes de la formacin
del Estado... la verdadera valenta de un pueblo civilizado es estar

dispuesto para el sacrificio al servicio del Estado, de tal modo que el

individuo slo constituye uno entre muchos".

Hegel invierte de este modo el relato de la Historia. Su miopa

antropolgica -su trada dialctica- lo lleva a ver en las sociedades
primitivas slo relaciones donde predomina la fantasa de la imaginacin
y el furor de la crueldad. El cinismo -o la ignorancia- opera de este modo
como

la

membrana

que

regula

la

correspondiente al pensamiento salvaje. La

"irracionalidad

natural"

visin de la historia -de

Hegel y sus seguidores- se detiene ante el dogma absoluto de la religin

protestante y en la razn de los seores feudales.
En la Filosofa de las Formas Simblicas de Ernest Cassirer y El
Pensamiento

Salvaje

de

Claude

Levi-Strauss,

encontramos,

dos

tentativas por superar la ortodoxia racionalista hegeliana. En la obra de

E. Cassirer, descubrimos la necesidad de desmontar el racionalismo
hegeliano.
<<El siglo XVIII -dice Cassirer- est saturado de la creencia en la
unidad e invariabilidad de la razn (...) Para nosotros... la palabra
"razn" ha perdido su simplicidad y su significacin unvoca>>.
En este punto debemos resaltar el esfuerzo de Cassirer, su intento
escapar a las estructuras tradicionales del saber, no obstante esta crtica
ms all de su enorme valor, no logra superar del todo el pesado fardo
de la hermenutica hegeliana. Los criterios de verdad, objetividad y
racionalidad que desarrolla terminan, desde nuestro punto de vista,
aplastados por el peso de la cultura en la que se encuentra inmersa.
Cassirer habla de pluralidad y diversidad pero en realidad termina sin
querer reafirmando el carcter monoltico de la razn occidental.

Por otro lado, Levi-Strauss el captulo final de su obra titulada, El

Pensamiento Salvaje - seala que su mtodo corresponde a la
combinacin entre razn dialctica y razn analtica, o, en otras
palabras, entre saber "especulativo" y saber cientfico. La dialctica
asumida por Levi-Strauss de esta manera se encuentra en principio en
abierta

oposicin

la

dialctica

hegeliana.

Hegel

pretende

la

reconstruccin de la historia a partir de la idea de que el fin ltimo de las

ciencias humanas es la de "constituir' -o configurar- la historia del
espritu o del conocimiento. Levi-Strauss, por el contrario, habla de
disolver.
"El papel de la razn dialctica es que -dice Levi-Strauss- el
esfuerzo propiamente cientfico consiste en descomponer, y luego
recomponer conforme a otro plan..." (362).
La perspectiva etnolgica de Levi-Strauss procura redescubrir en el
plano de los acontecimientos un significado que a los ojos de su
concepcin antropolgica y extendida a la comprensin de otras culturas
entiende el racionalismo hegeliano

precisamente como carente de lo

que presume, esto es de objetividad y realidad. Al respecto afirma que

"Los indios...-ms inteligentes dividan a los seres vivos en dos
categoras, segn fuesen dotados de palabra o no. Los seres sin palabra
comprenden a los animales y a las plantas" (66). La cultura filosofa
hegeliana reduce el pensamiento salvaje a seres sin palabras, es decir, a
animales o plantas. "Y en efecto -seala Strauss- qu puede hacer uno
con los pueblos sin historia, cuando se ha definido al hombre por la
dialctica, y a la dialctica por la historia?" (369).
Levi-Strauss parte en su anlisis del principio de que se deber
reconocer que los pueblos "primitivos" han sabido elaborar mtodos
razonables. Ese mtodo obedece a una lgica peculiar que opera, no
obstante, mediante un conocimiento cientfico que se encuentra fuera

de las expectativas que corresponden al mundo "civilizado". Ello no se

fundamenta en la relacin de lo contingente y lo necesario sino en la del
acontecimiento y la estructura. No se encuentra regulada por ningn
tipo de determinismo ni por el causalismo. No funciona teleolgicamente
y tampoco se encuentra orientada por una nica necesidad. Su
necesidad -dir Strauss- no simple y unvoca; existe, por lo tanto, como
la invariancia, de orden semntico o esttico, que caracteriza al grupo
de las transformaciones a las que se prestan (61).

El sentido de

utilidad de las culturas llamadas salvajes surge como el resultado de

una experiencia que se mueve ms en base al principio del placer
esttico.

No se trata, sin embargo, de un mtodo -como considera

Hegel- prisionero dentro de la esfera de la sensibilidad o afectividad, por

el contrario, discurre serenamente por la va de una racionalidad
enteramente distinta a la nuestra. Es, por tanto, un conocimiento
complejo y abstracto. El resultado de sus demostraciones a pesar de
discurrir por una lgica operativa diferente a la nuestra es desde el
enfoque de Levi-Strauss plenamente "cientfico". Es por tanto capaz de ir
de lo concreto a lo abstracto, de lo particular a lo general y de funcionar
por intermedio de una estadstica que corresponde a una lgica de las
clasificaciones diferenciadas.
Strauss seala que ...no retornamos a la tesis vulgar, segn la
cual la magia sera una forma tmida y balbuciente de la ciencia, porque
nos privaramos de todo medio de comprender el pensamiento mgico si
pretendisemos reducirlo a un momento, o una etapa de la evolucin
cientfico-tcnica... en vez de oponer magia y ciencia, sera mejor
colocarlas paralelamente, como dos modos de conocimiento, desiguales
en cuanto a los resultados tericos y prcticos, pero no por la clase de
operaciones mentales que ambos suponen, y que difieren... (p. 30).
As que

la

supuesta

ineptitud que se le ha sealado al

conocimiento salvaje a la hora de la elaboracin de un pensamiento

abstracto,

es

decir,

cientfico,

obedece

razones

estrictamente

culturales. Su concienzuda clasificacin de las plantas y el mundo de

sus prohibiciones delatan un exquisito saber que rompe con el aspecto
estrictamente utilitario del pensamiento moderno o civilizado. El juicio
sinttico a priori opera en las comunidades primitivas basndose en la
intuicin, pero esta intuicin se encuentra encajada en el plano del
entendimiento.

Es cierto que este plano -el del entendimiento- no es

inferior - simplemente es distinto- al del "racionalismo" cientfico de la

"civilizacin".
El mtodo del totemismo nos dir Levi-Strauss consiste en el valor
que por igual le conceder a los distintos niveles de clasificacin de las
tipologas botnicas y zoolgicas.
En este sentido -Strauss- seala que la accin analtica, que
permite pasar de la categora a los elementos y de los elementos a las
especies, se prolonga, pues, por una suerte de desmembramiento ideal
de cada especie, que establece progresivamente la totalidad en otro
plano (215).
En la dialctica del acontecimiento y la estructura, la continuidad
es discontinuidad, su relacin se compone de oposiciones discontinuas
que, adems, son las que presiden, coordinan y dirigen su organizacin.
La lgica del conocimiento civilizado se desenvuelve segn palabras de
Strauss del siguiente modo: El conjunto constituye, pues, una suerte de
aparato conceptual, que filtra la unidad a travs de la multiplicidad, la
multiplicidad a travs de la unidad, la diversidad a travs de la identidad
y la identidad a travs de la diversidad (222).
En ella la forma de la estructura como resultado de la mediacin
de la funcin termina disolvindose e imponindose a la "estructura". La
diversidad mediante el recurso de la funcin -o funciones- ofrece una
cognoscitividad basada en instrumentos (casi en forma "a priori") que

pueden ser considerados como operadores lgicos o especficos que van

de una parte hacia lo concreto e individual, y por otra parte, hacia lo
abstracto y los sistemas de categora.
Este procedimiento metodolgico le permite establecer tanto la
nocin de "especie" como la de "individuacin". Esto lo desarrolla LviStrauss en el Cap.VII, titulado "El individuo como especie". En ese
apartado nos seala que la conexin entre nombre propio y nombre de
especie no es contingente... (p. 296)... los nombres propios y los
nombres de especie forman parte del mismo grupo, no existe ninguna
diferencia fundamental entre los dos grupos... (311). Precisar esto era
indispensable para permitirnos subrayar, sin riesgo de que se nos
entendiese mal, el carcter a la vez sociolgico y relativo que se adhiere
a la nocin de especie lo mismo que a la del individuo. (312)...
Llegamos, as, a la raz del error paralelo cometido por Peirce y por
Russell... Esto es admitir, en efecto, que el acto de nombrar se sita en
continuo... Por el contrario, esperamos haber dejado establecido que
este paso es discontinuo; aunque cada cultura fije de distintas maneras
los umbrales. Las ciencias naturales sitan su umbral al nivel de la
especie, de la variedad (P. 314).
No existe un molde nico y exclusivo de totemismo (clasificacin)
que pueda servirnos de paradigma el acontecimiento del conocimiento
dentro del pensamiento salvaje. En caso de que nos visemos obligados
a aceptar la existencia de uno, tendramos que buscarlo entonces en la
variedad de las formas. La sistematizacin de los "datos sensibles" no es
slo una configuracin esttica, o si se quiere potica, de la realidad es,
adems, una formalizacin sinttica, que guardando las distancias
espaciales y temporales, es capaz de brindar a nuestros ciegos
civilizados una cosmovisin del mundo a la vez "mgica y cientfica". El
conocimiento abstracto y la palabra abstracta -esos sonidos sin sentido
para nosotros- no son patrimonio exclusivo del saber civilizado. Esta

preocupacin -seala Strauss- por la observacin total y de inventario

sistemtico de las relaciones y de los vnculos puede culminar a veces,
en resultados de buen aspecto cientficos>> (p. 27).
Si el mito es una enfermedad o un padecimiento del espritu, la
"cultura" sera el desvaro enfebrecido y desgarrado de la historia. De la
historia soberbia de una cultura moribunda. <<Era necesario -afirma
Lvi-Strauss- que la ciencia fsica descubriese

que un universo

semntico posee todos los caracteres de un objeto absoluto, para que se

reconociese que la manera con que los primitivos conceptualizan su
mundo, no es slo coherente, sino precisamente aquella que se impone
en presencia del un objeto cuya estructura elemental ofrece la imagen
de una complejidad discontinuo (p. 388).
Otro de los rasgos sobresalientes que encontramos en la obra de
Levi-Strauss se encuentra referido al anlisis de las prohibiciones:
(... Lo que se supone que es el totemismo... no se contenta con
establecer reglas de compatibilidad y de incompatibilidad entre signos;
funda una tica, al prescribir o prohibir conductas. Si se ha convenido en
definir el totemismo por la presencia simultnea de denominaciones
animales o vegetales, de prohibiciones que versan sobre las especies
correspondientes, y de la prohibicin de casarse entre personas que
comparten el mismo nombre y la misma prohibicin, entonces es claro
que la vinculacin entre estas observaciones plantea un problema. Pero,
como se ha sealado desde hace>> (p. 145).
La reflexin acerca de las prohibiciones en Lvi-Strauss busca
destacar el carcter significativo, su aspecto -al mismo tiempo- tanto
lgico como tico. La conciencia totmica pone de manifiesto lo social al
establecer mediante un pacto la internalizacin de la prohibicin dentro
del grupo. La organizacin social, ciertamente, se basa en la estructura
parental, no obstante no se puede afirmar que ella se derive de los lazos

consanguneos sino ms bien de una serie de mediaciones plurales y

diversas que a final de cuentas terminan por ordenar su simbologa
cultural. Estos hechos simblicos se encuentran mediados por la
prohibicin, mediacin, accin o negacin, relacin, intercambio. No se
trata -en esta esquemtica descripcin- de una analoga entre trminos
sino entre separaciones diferenciales correspondiente a la especie, la
naturaleza y, por supuesto, entre los hombres. La prohibicin del incesto
se presentar como el acontecimiento que provocar la manifestacin
del hecho social. Por ltimo, debemos sealar que -con sus propias
palabras-: Hubiese sido necesario distinguir ms entre el cambio...y las
reglas conscientes y premeditadas por medio de las cuales estos
mismos grupos -o sus filsofos- se ponen a codificarlo y a controlarlo. Si
podemos sacar una enseanza de las indagaciones etnogrficas de
estos ltimos veinte aos, es la de que este segundo aspecto es mucho
ms importante de lo que haban sospechado... (p. 364).
Cassirer, por su parte, al final del Tomo II -obra citada- establece la
siguiente advertencia que pudiera presagiar un cierto parentesco con la
obra de Levi-Strauss: (... La filosofa de las formas simblicas -dicepregunta

por

la

totalidad

de

las

funciones

de

las

expresiones

espirituales. Sin embargo, al trasladar esta intencin a la comprensin

del mundo mtico ser incapaz de hacerlo desde fuera del esquema
clsico del conocimiento "civilizado": las condiciones de la intuicin y
del pensamiento puro. Cassirer en determinados momentos establece
una serie de interrogaciones que parecieran coincidir con su enfoque
metodolgico al concederle al pensamiento mtico una "consistencia que
difcilmente podramos encontrar entre otros pensadores. El mito podr
ser considerado -segn sus palabras- una forma verdaderamente
espiritual mientras se estructura de esta forma. Anlogamente asume la
epistemologa del positivismo, sin mayores observaciones crticas,
-permeada por su kantismo- como la nica forma verdadera y objetiva

del conocimiento al discurrir sta por los cauces del principio de

causalidad, del evolucionismo y de la necesidad. Esta extraa mezcla
entre su dialctica trascendental y algunos elementos que conforman el
espritu del positivismo le impedir obtener una visin "desprejuiciada"
de lo que se conoce como mundo primitivo. Al reconocer una evolucin,
un determinado escalonamiento...un progreso ideal del conocimiento
cientfico (pgs. 13-48-56 y 290 del tomo II); est reconociendo - en
contra de su propsito- lo que l ha denominado: el fracaso de las
diferentes escuelas para explicar el mito (pgs. 36 y 37).
En su favor debemos reconocer que en su discurso admite la
necesidad del anlisis de la funcin, del proceso y de la
estructura a la hora del discernimiento del pensamiento mtico; por
ms que lo haga siempre desde el lado de una racionalidad que atente
contra su transparencia. Ser por esta situacin que nos encontraremos
permanentemente

con

afirmaciones

tan

comunes

como

estas:

...apenas en dicha totalidad tiene lugar la separacin progresiva de

"sujeto" y "objeto", de "yo" y "mundo" a travs de la cual la conciencia
sale de su letargo, de su constreimiento dentro de la mera existencia,
dentro de la impresin sensible y la afectividad, para tomar la forma de
conciencia cultura (subrayado nuestro)... A los primeros albores de la
visin cientfica, el mundo encantado del mito parece

hundirse para

siempre en la nada (p. 33)... Pero en verdad esta creacin todava no

tiene el carcter de libre acto espiritual, sino el carcter de la necesidad
natural,

el

Justamente

carcter
porque

de
en

un
este

determinado
nivel

todava

mecanismo
no

psicolgico.

existe ningn

yo

independiente y autoconsciente que sea libre en sus creaciones... (p.

44)... al pensamiento mitolgico... le basta la simple imagen del acaecer
mismo... (p. 72) (y esta otra todava ms significativa)... el mito
desconoce la forma de pensamiento del anlisis causal, para l tampoco
pueden existir los lmites precisos que dicha forma de pensamiento

establece entre el todo y sus partes. (p. 78)... La relacin mgicosimptica no slo pasa por alto las distinciones espaciales, sino tambin
las temporales... (p.80).

Esta falta de comprensin por parte de

Cassirer del pensamiento mtico la podemos encontrar a lo largo de su

obra.
Cassirer al analizar el mito -como l mismo lo admite- desde el
punto

de

vista

de

la

causalidad

analtico-cientfica

desvirta

enteramente la riqueza de un mundo que por serle extrao termina por

parecerle sin horizonte y, por tanto, prcticamente al margen de la
"historia". Su dialctica de la conciencia slo le permite ver objetividad y
sistematicidad, unidad y uniformidad, en un principio de razn que no
reconoce que en la conciencia mtica pueda existir una legalidad lgica
enlazada por la semejanza y la diferenciacin, por la estratificacin y la
totalidad. Cassirer llega al extremo de afirmar que: por ejemplo, en el
totemismo, as como no hay ninguna clara distincin entre el gnero
humano y los gneros animales y plantas, tampoco hay ninguna
delimitacin entre el grupo humano en su conjunto y el individuo que
pertenece a l. La conciencia individual sigue ligada a la conciencia
tribal y se disuelve en sta>> (247).
La enorme erudicin de Cassirer se ve bastante debilitada al tratar
de explicar un mundo, universo primitivo, desde una perspectiva en
donde resuena en repetidas oportunidades la referencia a como en
Kant o Segn Kant, el principio de causalidad es el "principio sinttico"
que sirve para deletrear fenmenos y poderos leer como experiencias.
Pero esta sntesis causal, como aquella sntesis del concepto de objeto,
entraa una direccin analtica perfectamente determinada. Anlisis y
sntesis

resultan

tambin

aqu

mtodos

necesariamente se reclaman entre s (p.69).

complementarios

que

Las posturas de Cassirer y Levi-Strauss se oponen y enfrentan

directamente a pesar de algunos momentos o fases de fugaces
coincidencias. Cassirer, sin embargo, desde su visin antropolgica, que
le impone siempre condiciones, llega a afirmar convencidamente que:
...no se suele creer que la "ingenuidad" de la conciencia mitolgica sea
capaz de semejante anlisis -se refiere al anlisis dialctico- (p.289).
No deben

extraarnos algunas de las siguientes afirmaciones que

constituyen el nudo central de su interpretacin-: el mito carece de

toda posibilidad de extender el instante ms all de s mismo, de ver
hacia adelante o hacia atrs de l, de relacionarlo (al objeto) como
elemento particular con la totalidad de los elementos de la realidad
(p.69). A estas observaciones podramos oponer adecuadamente las
siguientes palabras de Levi- Strauss: Sin embargo, la fidelidad
obstinada a un pasado concebido como modelo intemporal, ms que
como una etapa del devenir, no pone de manifiesto ninguna carencia
moral

intelectual:

expresa

un

partido

tornado

consciente

inconscientemente (p. 342).

Al leer un libro cualquiera uno puede realizar una lectura abierta o
desprejuiciada, cerrada o muy contagiada por los libros que uno haya
ledo antes. La contaminacin

eurocentrista

en el caso de Cassirer -no

obstante los enormes esfuerzos que realiz por intentar zafarse de ellano tiene remedio.