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Sumrio

Introduo

Chegando ao mundo

A filosofia se impe

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O conceito de amor em Agostinho

17

Aptridas e refugiados

21

Origens do totalitarismo

27

A condio humana

38

Um relato sobre a banalidade do mal

48

A vida do esprito

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Seleo de textos

58

Cronologia

71

Referncias e fontes

74

Leituras recomendadas

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Sobre o autor

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Introduo
Hannah Arendt afirmou mais de uma vez que o pensamento
tem de estar enraizado na experincia e s estabelece algo de
relevante e significativo se permanece nessa situao. A sua
condio de pensadora poltica dentre as mais destacadas do
sculo XX no pode ser compreendida se pensarmos nela
apenas como mais uma herdeira da tradio da filosofia
alem. Ainda que j em seus primeiros escritos se refletisse
uma preocupao com a existncia do homem no mundo
mais que com qualquer princpio puramente metafsico,
foram os eventos extremos do seu tempo que a atingiram
frontalmente e desafiaram sua capacidade de compreender.
Aceitar o desafio, para ela, significou pensar a fundo o
totalitarismo, o evento que tornou um fato do mundo o que
antes era parte apenas da histria do pensamento: a ruptura
do fio da tradio ocidental e, por conseguinte, das afinidades que estabeleceu. O que marcante no pensamento de
Arendt a conscincia do ocaso do poltico nos nossos
tempos, conscincia que tambm atua como ponto de partida de uma reflexo que, na sua busca por compreenso,
tem em mente o carter irremedivel daquela ruptura.
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Em um contexto ps-tradicional, no qual no podemos pressupor que o homem seja um animal poltico, como
os antigos, nem considerar como assentados os tradicionais
princpios que eram tambm os fundamentos da moralidade, a questo que se prope como estabelecer os necessrios
espaos pblicos, nos quais os homens no apenas atualizem sua capacidade de agir e vivam a cidadania, mas tambm os preservem como espaos de visibilidade em que a
grandeza fugaz da frgil existncia humana possa aparecer e
ser rememorada.
Em sua reflexo sobre a poltica, Hannah Arendt tem
sempre em conta o conflito entre aquele que elegeu o pensar
como modo de vida e aquele que se dedica ao. A condenao do filsofo pela plis, no evento emblemtico que foi
o julgamento e a morte de Scrates, teria feito com que o
filsofo e o poltico seguissem caminhos antagnicos, mais
que distintos. Os filsofos passaram ento a se ocupar em
seu pensamento com o domnio dos assuntos humanos no
por um interesse autntico pelos eventos no mundo ou
pelos feitos dos homens, mas devido a uma preocupao
com o estabelecimento de condies mais seguras para o
exerccio da atividade filosfica. Nesse sentido que se pode
entender a busca dos filsofos por compreender a poltica
consoante a preocupao fundamental de fazer com que a
necessria convivncia entre os homens represente o menos
possvel um recproco constrangimento. Para Arendt, apenas na contemporaneidade, com o fim da nossa tradio,
podemos conceber um novo pensamento poltico, a reco-

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nhecer no domnio dos assuntos humanos, notadamente a


tica e a poltica, autnticos problemas filosficos.
O resultado mais importante desse novo interesse do
filsofo pela poltica, no mais motivado por uma questo
de interesse profissional, talvez seja o abandono da condio de quem est fora de toda disputa e contempla o mundo
a distncia. Com Karl Jaspers, Hannah Arendt advogava um
uso da razo marcado pela comunicao ilimitada, compreendendo, por sua vez, que a prpria verdade comunicativa e desaparece fora da comunicao. ... Pensar antes
uma prtica entre os homens que o desempenho de um
indivduo na solido que escolheu para si. A obra de Hannah
Arendt tem sempre reafirmado seu vigor, no apenas por
haver pensado a fundo os abismos de nosso tempo, mas
tambm por conceber o pensamento estreitamente vinculado ao estar junto aos outros no mundo.

Chegando ao mundo
A citao mais recorrente na obra publicada de Hannah
Arendt a seguinte frase de Agostinho de Hipona: Para que
houvesse um incio o homem foi criado. Ela julgava que cada
nascimento percebido no mundo porque todo recm-chegado possui a capacidade de agir, de iniciar algo novo. Sendo
cada homem um indivduo singular, no nascimento algo
singularmente novo vem ao mundo. No outra a razo de
a natalidade ser para ela a categoria central do pensamento

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poltico, distintamente do pensamento metafsico, ocupado


com a mortalidade.
O mundo, se deixado prpria sorte, tende a seguir a
mesma lei da mortalidade que preside a vida e todas as
coisas humanas. Apenas a ao interpe rupturas no movimento retilneo do homem, do nascimento em direo
morte, em sua vida biolgica. A capacidade de agir, de iniciar algo novo, tal como a compreende Hannah Arendt, est
fundada no fato do nascimento, que como um milagre que
salva o mundo de sua runa. O nascimento renova, assim, a
persistente insero de novidade e imprevisibilidade. Cada
indivduo se insere no mundo como um estranho e deve ser
ento acolhido e protegido em seu desenvolvimento, de
modo que se sinta em casa e possa agir e afirmar sua singularidade.
Quando Hannah Arendt nasceu, em 1906, em Hannover, no se podia imaginar que o sculo XX, para ela bastante
longo, iria desafiar sua capacidade de agir e de compreender
os persistentes eventos extremos e catastrficos que transformariam profundamente a sua vida. A Alemanha fragmentada das primeiras dcadas do sculo passado poucas
vezes se mostrou um lar para ela. A infncia tranqila e
alegre vivida em Knigsberg foi interrompida pela abrupta
fuga para Berlim em 1914, ante o temor do avano do exrcito russo. No ano anterior, aos sete anos, teve de lidar com
as mortes do pai e do av. Junto a suas enfermidades na
infncia, as perdas familiares fizeram com que a criana
ensolarada se convertesse em uma adolescente soturna, nas
palavras de sua me, Martha Cohn.

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A vida de uma judia. Os pais de Hannah Arendt provinham


de famlias judias russas emigradas para Knigsberg menos de
um sculo antes do nascimento dela. Na infncia, desfrutou
uma condio econmica consideravelmente confortvel
de classe mdia, antes que a aguda instabilidade aps a
Primeira Guerra Mundial tragasse a estabilidade financeira
de sua famlia. Tanto Martha Cohn quanto Paul Arendt
viviam como judeus educados, viajados e mais esquerda
em poltica. J na adolescncia tornaram-se socialistas,
quando o Partido Socialista ainda era ilegal na Alemanha.
Martha Cohn inclusive apoiou os espartaquistas de Rosa
Luxemburg quando sua rebelio provocou uma greve geral.
No eram religiosos, mas permitiam que sua filha fosse
sinagoga com os avs.
O contato com o rabino reformista Hermann Vogelstein, um dos mais influentes lderes dos judeus alemes
liberais de Knigsberg, e, mais tarde, a presena nas palestras de Romano Guardini sobre Kierkegaard em Berlim
foram decisivos para o interesse inicial de Hannah Arendt
por teologia, quando ingressou na Universidade de Marburg, em 1924. Arendt se manteve na universidade a duras
penas, com auxlios e bolsas precrios, em vista da deteriorao da condio financeira de sua famlia e do Estado
alemo no ps-guerra.
Hannah Arendt mencionava que durante sua infncia
nunca ouvia em casa a palavra judeu, mas ela logo se
tornou familiar nos comentrios anti-semitas das crianas
na rua e na escola. Longe de resultar de uma adeso, a con-

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dio de judia se mostrou para ela antes de tudo um fato.


Quando escreveu a biografia Rahel Varnhagen a vida de
uma judia alem na poca do romantismo, no comeo dos
anos 1930, ela relatou que o desejo central da vida de Rahel
Varnhagen era escapar do judasmo, como nica alternativa
para a assimilao. Hannah Arendt acabou por concluir, a
partir da prpria Rahel, que no se escapa do judasmo.
O judasmo nunca se apresentou para Hannah Arendt
como um problema pessoal ou como algo de que se pudesse
escapar. De qualquer modo, em toda sua vida no manifestou tal desejo, devido ao que ela denominava gratido bsica
por tudo que como . Gershom Scholem, importante pensador judeu, acusou Arendt, em uma carta de 1963 por
ocasio da controvrsia que se seguiu publicao de Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal
de no amar o povo judeu, mesmo fazendo parte dele. Ela
respondeu que nunca se sentiu sequer tentada a negar sua
judeidade, o que seria, para ela, uma insanidade, j que a
compreendia como um dos dados factuais indisputveis de
sua vida. No obstante, enfatiza o seguinte:
Eu nunca amei, em toda a minha vida, qualquer povo ou
coletividade nem os alemes, nem os franceses, nem o
povo americano, nem a classe operria ou algo desse gnero. De fato, amo apenas os meus amigos e o nico tipo
de amor que eu conheo e em que acredito o amor a
pessoas. Em segundo lugar, este amor aos judeus me
pareceria algo muito suspeito, uma vez que eu mesma sou
judia.

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Gershom Scholem, que conheceu a obra sobre Rahel


Varnhagen j na poca em que era concebida, pela apresentao elogiosa de Walter Benjamin, nos anos 1930, no reataria mais a amizade com Arendt.

A filosofia se impe
Na carta mencionada anteriormente, respondendo indicao de Scholem de que faria parte da intelectualidade
proveniente da esquerda alem, Hannah Arendt afirma que,
se proveio de alguma parte, foi da tradio da filosofia alem. Seu interesse por filosofia remonta sua adolescncia.
Ela leu primeiro a Crtica da razo pura, de Immanuel Kant,
e a Psicologia das vises de mundo, de Karl Jaspers. Depois de
ler Slem Kierkegaard, a teologia e a filosofia permaneceram
em uma associao bastante estreita para ela, desfeita claramente apenas em sua tese de doutoramento, sobre o conceito de amor na obra de Agostinho de Hipona.
Hannah Arendt ouvira falar do filsofo Martin Heidegger j em 1922, quando um amigo relatou a ela com
entusiasmo as primeiras palestras do jovem professor em
Marburg, s quais estivera presente. Ela ingressou em Marburg em 1924, com 18 anos, em um ambiente acadmico
dominado pelo conservadorismo e em busca de recuperao do impacto inflacionrio de 1922 e 1923. Em um perodo de aguda nostalgia pelos grandes sistemas, ela foi
tragada por uma profunda transformao que ento se instaurava na filosofia alem, capitaneada fundamentalmente por

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Heidegger e precedida em grande medida por Edmund


Husserl, com seu apelo para ir s coisas mesmas, e por Karl
Jaspers, proveniente da psiquiatria e conscientemente rebelde com relao tradio filosfica.
O que Hannah Arendt julgava novo em Heidegger era
justamente o fato de que com esse professor, cujo nome
circulava pela Alemanha antes de publicar qualquer texto,
talvez se pudesse aprender a pensar. O pensar que ele ensinava era absolutamente no-contemplativo e possua uma
qualidade custica, sempre a repensar o j pensado e a estabelecer uma grande rede de trilhas cujo resultado foi a derrubada do edifcio da metafsica existente, no qual h tempos ningum mais se sentia vontade.
Hannah Arendt, que em toda sua obra se juntou s
fileiras dos que buscavam desmontar a metafsica e dava por
assente que o fio da tradio estava definitivamente rompido, compreendia, com Heidegger, que a perda da continuidade do passado, tal como nos era transmitido desde os
gregos e os romanos, no o destri. Pelo contrrio, como
notava Friedrich Nietzsche, ela compreendia o fato de o mar
estar novamente aberto, com rotas por serem feitas, como
uma liberao do olhar. Temos agora de pensar sem corrimo (Denken ohne Gelnder) e lidar com um passado fragmentado, que perdeu sua certeza de julgamento, sem o manual de instrues e de interdies legado de gerao em
gerao.
O primeiro curso de Heidegger a que Hannah Arendt
esteve presente foi sobre o dilogo O sofista, de Plato, no
semestre do inverno de 1924-5, profundamente vinculado

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sua obra mestra Ser e tempo. No curso, Heidegger prepara a


interpretao do dilogo platnico por meio do exame da
tica a Nicmaco, de Aristteles, principalmente do livro VI.
Da anlise das virtudes intelectuais na obra aristotlica,
Hannah Arendt apreendeu em definitivo a centralidade da
distino entre a vida contemplativa e a vida ativa, assim
como entre ao (prxis) e fabricao (poisis) no interior
desta ltima. A recepo desses temas bastante tardia, se
considerarmos que apenas em A condio humana (1958)
so detidamente examinados. Nessa obra, que ela pensou
em dedicar a Heidegger, se estabelece um profundo dilogo
entre eles, que deixa entrever as afinidades e divergncias
fundamentais, notadamente no que concerne ao juzo sobre
o domnio poltico.
A despeito de sua permanente admirao pela obra
filosfica de Martin Heidegger, de quem foi aluna e tambm
amante, Hannah Arendt conservou um profundo amargor
e distanciamento depois do envolvimento dele com o nazismo, em 1933. Aps uma lenta e difcil reconciliao no
ps-guerra, ela ainda pde escrever, no seu texto em homenagem aos 80 anos de Heidegger (1969), o mesmo em que o
identifica como o rei oculto do pensamento, que uma
deformao profissional dos filsofos se abrigarem junto de
tiranos e lderes (Fhrers) quando se envolvem com questes
polticas essa era a principal razo de sua recusa da condio de filsofa e de preferir ser chamada de terica da
poltica.
Em A vida do esprito, concebido nos anos 1970, ela
reafirma a posio de Heidegger como grande mestre do

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pensamento. Entretanto, no seu primeiro texto filosfico


publicado nos Estados Unidos, O que a filosofia da Existenz? (1946), includo na coletnea brasileira A dignidade
da poltica, Hannah Arendt assinala que aparecem como
queda em Heidegger justamente os modos da existncia
humana que se apiam no fato de que cada homem vive no
mundo junto com outros homens. Ademais, diz ela, o que
marcante em toda a reflexo heideggeriana justamente o
absoluto egosmo implcito na sua eleio da morte, a
separao mais radical do mundo e dos outros, como princpio de individuao absoluto.
Para Hannah Arendt, naquela poca, o antdoto para
essa compreenso consistia na comunicabilidade geral pretendida por Karl Jaspers para a filosofia, cuja tarefa liberar
os homens da iluso do objeto puro do pensamento e promover um retorno realidade, que no pode ser simplesmente dissolvida no domnio do pensamento. Ela encontra
na obra de Jaspers uma existncia humana nunca essencialmente isolada, que se confirma na comunicao e no reconhecimento da Existenz de outros. Desse modo, nossos pares nunca destroem nossa existncia, pois ela s pode se
desenvolver no estar-junto dos homens no mundo comum.
A amizade com Karl Jaspers perdurou at a morte dele,
em 1969, e foi interrompida apenas durante a dominao
nazista. Para Arendt, ningum contribui mais que Jaspers
para suplantar a desconfiana com relao ao domnio pblico, uma vez que ele sempre sups que tanto a filosofia
quanto a poltica dizem respeito a todos. Jaspers personificaria a humanitas de que falou Ccero: uma recusa a admitir

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a coero do carter absoluto da verdade, seja da cincia, seja


da filosofia, e ao mesmo tempo uma atitude que sabe como
preservar e admirar as coisas do mundo e cuidar delas. No
teria sido outra a razo de ele no se sentir minimamente
tentado a se engajar nas fileiras do Fhrer e ter permanecido
firme no meio da catstrofe, representando, no juzo dela, o
que restava da humanitas na Alemanha.
Hannah Arendt julga que ningum mais, alm de Karl
Jaspers, lhe deu acesso razo, pois ele soube ali-la a um
conceito de liberdade que lhe era inteiramente estranho
quando ela chegou a Heidelberg. O que Arendt experimentava com relao a ele era no apenas uma devoo filial,
mas tambm a possibilidade de um dilogo sem reservas
com um filsofo voltado para o mundo.

O conceito de amor em Agostinho


Hannah Arendt concluiu, em 1928, sua tese de doutorado
sobre O conceito de amor em Agostinho, orientada por Karl
Jaspers. No seu texto, o emprego da linguagem e a herana
dos temas de seus antigos mestres no a impediram de
transpor as fronteiras e apontar novos caminhos. Na introduo original, e mesmo na verso revisada em ingls, dos
anos 1960, Hannah Arendt afirma que as transformaes no
pensamento de Agostinho, mesmo em uma progressiva
acentuao do dogmatismo, nunca significaram um abandono das suas preocupaes filosficas. Partindo desse pressuposto, ela julgou ser possvel interpretar e prestar uma

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homenagem a Agostinho como filsofo, margem de sua


condio de telogo e crente.
A estrutura da tese de Hannah Arendt definida pela
compreenso da temporalidade e, mais precisamente, pela relao entre as formas do amor, o mundo e o tempo. O amor,
compreende Arendt, se apresenta em Agostinho fundamentalmente como appetitus, como desejo (craving), que distintivo da incompletude dos homens. A mortalidade faz
brotar no homem o desejo da completude imperturbvel,
que resulta, por seu turno, na aspirao a uma vida feliz
inalcanvel sobre a Terra. O amor pode ser distinguido
apenas por seu objeto: amor a Deus (caritas) e amor ao
mundo (cupiditas). O amor a Deus, traduzido no desejo de
uma vida eterna, o amor com o objeto correto, mas o preo
a ser pago a converso das coisas terrenas em um deserto
para os homens e o sacrifcio do estar em casa no mundo.
A vida o objeto ltimo de todos os desejos, mas a vida
do homem mortal s se redime na negao de si prpria, de
sua pertena a este mundo, de seu apego aos outros e aos
bens do mundo. Para Arendt, o fato de que o desejo movido
pelo anseio da felicidade s apaziguado quando nos atinge
a morte, o nosso maior, temor mais uma manifestao da
dificuldade de conciliar as teses agostinianas. Compreendida como a posse destemida de um bem, a felicidade sobre a
Terra se mostra inatingvel. A essncia do homem no pode
ser definida, j que ele sempre deseja pertencer a algo fora
dele e se transforma de acordo com isso, mas, se h algo que
pode ser dito de sua natureza essencial, que ela carece de
auto-suficincia.

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A definio do amor como desejo conduziria Agostinho a incongruncias, dentre as quais a mais fundamental
para Arendt a malograda tentativa de derivar o amor ao
prximo do amor assim compreendido, uma vez que o desejo
mobilizado essencialmente pelo amor a si e pela aspirao
prpria felicidade. Hannah Arendt indica ainda a dificuldade de pensar o amor ao prximo a partir do amor a Deus
e da fidelidade a seus mandamentos. A questo como a
pessoa, na presena de Deus, isolada de todas as coisas do
mundo, pode se interessar minimamente por seu prximo.
Para Hannah Arendt, apenas considerando, alm da
condio de criaturas de Deus sua imagem, tambm a
co-presena dos indivduos no mundo, assim como a partilha de um ancestral comum ao gnero humano, se pode
dissolver a aparente contradio na teoria agostiniana entre
amor a Deus e amor ao prximo. Com efeito, no apenas no
amor a si ou no amor a Deus, mas tambm no amor aos
homens com os quais cada indivduo convive no mundo e
partilha um destino comum, que se pode pensar a relevncia do prximo. Em suma, sem concepo alguma do amor
mundi, no possvel pensar sem incongruncias a relevncia do prximo.
O que Hannah Arendt encontra em Agostinho, com e
contra ele, um modo de compreender a existncia humana
que desloca a centralidade da relao do homem com o
mundo da mortalidade para a natalidade. Ainda que o prprio conceito natalidade no tenha sido desenvolvido na
tese, todo o contexto em que o tema se desenrola posterior-

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mente j se encontra delineado, a ponto de Arendt acrescentar o termo nas revises feitas na dcada de 1960.
Quando examina o conceito agostiniano de mundo,
um mundo humano constitudo pelos homens, Arendt indica o quanto o que est em questo para o cristo, em
Agostinho, que a interrogao sobre seu ser o conduz necessariamente a exilar-se do mundo, pois a resposta questo
sobre quem ele sempre o conduz ao Criador. Com efeito,
o fato de ser do mundo pelo nascimento no impede que se
possa querer no estar em casa no mundo e de manter, desse
modo, permanentemente aberta a relao retrospectiva
com o Criador.
O homem s se sente em casa no mundo quando tambm o faz, mas isso j implica am-lo (dilectio mundi). Com
efeito, no basta construir o mundo para superar a estranheza do homem, pois apenas o amor permite ao homem fazer
dele explicitamente a sua ptria. Se nos inserimos no mundo
como estranhos, por meio do nascimento, no mundo humano, dir Arendt em A condio humana, o homem s
ingressa por palavras e atos; e esta insero como um
segundo nascimento, no qual confirmamos e assumimos o
fato nu de nosso aparecimento fsico original.
O nascimento nos pe como entes em um mundo j
dado e faz do homem inescapavelmente um ser do mundo,
o que precede todo amor mundi. No obstante, aquela insero por palavras e atos no nos imposta pela necessidade,
como o trabalho, nem mobilizada pela utilidade, como a
fabricao, pois ela pode ser estimulada pela presena de
outros a cuja companhia podemos desejar nos juntar, mas

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nunca condicionada por eles; seu impulso surge do comeo que veio ao mundo quando nascemos e ao qual respondemos quando comeamos algo novo por nossa prpria
iniciativa. Em suma, nascer j ser capaz de instaurar novidade no mundo por meio da ao e, assim, atualizar a liberdade. Os homens no so politicamente seres para a morte,
mas permanentes afirmadores da singularidade que o nascimento inaugura.

Aptridas e refugiados
De 1933, quando fugiu da Alemanha sem seus documentos,
depois de ter sido presa por envolvimento com o sionismo,
a 1951, quando recebeu a cidadania norte-americana, Hannah
Arendt esteve na condio de aptrida. Ela aprendeu cedo
que, no cenrio europeu (e mundial) dos Estados-nao na
poca, no pertencer a uma comunidade significava efetivamente ser expulso da humanidade, como comunidade dos
povos, e do lar que o mundo.
Morando em Berlim, no incio dos anos 1930, Hannah
Arendt descobriu-se judia pela segunda vez, por meio dos
sionistas. Impaciente com os intelectuais, que no pareciam
compreender o progressivo agravamento da situao poltica, por carem nas armadilhas de suas prprias construes,
ela se engajou na resistncia ao regime recm-instaurado.
Como indicou mais tarde, no se podia estar surpreso ou
chocado com a ascenso do nazismo em 1933, apoiado por
grande parte do povo alemo, pois havia pelo menos quatro

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anos, desde as eleies para o Parlamento, que isso era uma


evidncia absoluta.
Inicialmente, Arendt encarregou-se de oferecer abrigo
a perseguidos polticos, de todas as procedncias, em fuga. A
seguir, foi incumbida pelos sionistas, em 1933, de reunir
material que evidenciasse a ampla ao anti-semita em
instituies da sociedade civil alem. Depois de ter reunido
na Biblioteca do Estado Prussiano uma extensa coleo de
documentos, foi presa e permaneceu detida por mais de uma
semana. Quando libertada, graas generosidade do policial alemo que a deteve, deixou a Alemanha imediatamente, seguindo enfim para Paris, depois de passar por Praga e
Genebra. Doravante, as infortunas polticas tornaram-se
seu destino pessoal.
Na Frana, Hannah Arendt conseguiu se empregar em
uma organizao que encaminhava crianas e adolescentes
judeus da Alemanha para kibutz na Palestina. Em Paris,
formou-se um crculo de judeus emigrados e outros personagens locais que foram fundamentais na conduo de uma
vida razoavelmente normal para uma aptrida. Graas a
Raymond Aron a quem ela admirava intelectualmente e
por ele ter contribudo no acolhimento de perseguidos polticos , pde assistir aos afamados seminrios de Alexandre Kojve sobre Hegel. Em 1936, passou a se reunir com um
grupo que inclua Walter Benjamin, em cujo apartamento
em geral se davam as reunies, e Heinrich Blcher, seu segundo marido, proveniente da esquerda alem e fundamental sua compreenso da vida poltica, segundo seu prprio
juzo.

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Hannah Arendt conhecera Walter Benjamin em Berlim, com Gnter Stern, seu primeiro marido, de quem ele
era primo distante. Entretanto, apenas em Paris estabeleceram uma amizade qual ela permaneceu profundamente
ligada por toda a vida, dedicando a ele um dos seus mais
belos textos, em Homens em tempos sombrios. Walter Benjamin deixou com Arendt, em Marselha, onde buscavam conseguir documentos a fim de emigrar para os Estados Unidos, vrios de seus escritos, incluindo Sobre o conceito de
histria, depois editado por Arendt, que exerceu uma influncia marcante na sua compreenso da histria e da tarefa do historiador.
Com Walter Benjamin, ela no apenas apreendeu uma
nova compreenso da temporalidade, marcada pelas noes
de ruptura, de origem e de descontinuidade, mas tambm
constatou o carter irreparvel da quebra do fio da tradio
e da perda de autoridade em sua poca. Arendt partilhava
com ele a convico de que era preciso descobrir novas formas de relao com o passado, pois era um fato que a antiga
teia a articular as histrias entre si estava definitivamente
desfeita.
Segundo a autora, o perigo de toda filosofia da histria,
em sua obstinao com o progresso, ver na histria uma
narrativa com vrios fins e nenhum comeo, quando de fato
ela tem muitos comeos e nenhum fim. O que tem um fim
definido e um incio a ser revelado so os eventos individuais, no a histria como um todo, pois nesta cada fim
um novo comeo. Como Benjamin, Arendt sustenta uma

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concepo da temporalidade fundada na descontinuidade


do tempo histrico, que no homogneo como o dos
relgios, mas heterogneo, diferenciado; a histria no se d
em um tempo linear homogneo e vazio, mas em um tempo
saturado (erflt) de agoras (Jetztzeit), que faz explodir o
continuum da histria.
Para Hannah Arendt, h uma estreita afinidade entre a
ruptura da tradio e a figura do colecionador, a recolher os
seus fragmentos e vestgios no amontoado de escombros do
passado. Enquanto a tradio ordena o passado, no s cronologicamente, mas tambm sistematicamente, separando
o positivo do negativo, o ortodoxo do hertico, ou seja,
discrimina, o colecionador nivela todas as diferenas, tendo
como critrio a autenticidade.
A coleo de citaes de Benjamin revelou, segundo
Hannah Arendt, um novo mtodo de perfurao, arrancando os fragmentos dos seus contextos, rearranjando-os e
os alternando mutuamente, de modo que no pudessem
revelar nada alm de sua prpria razo de ser. Nada da empatia
(Einfhlung) do leitor ou do espectador ante um objeto de
investigao, com uma mensagem pronta a ser transmitida:
vem mente a convico de fundo de que os objetos do
pensamento, particularmente os de natureza lingstica,
conservam seu sentido e talvez o seu melhor sentido quando
no referenciados exclusivamente ao homem. Hannah
Arendt julga que o interesse de Benjamin pela linguagem,
mesmo aps a reviso terica de suas convices teolgicometafsicas, correspondia a seu propsito de investigar nas

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criaes literrias uma forma cristalizada e irredutivelmente fragmentria. Tambm ele, como Friedrich Nietzsche e
Martin Heidegger, teria compreendido a lngua como baluarte inexpugnvel do passado.
Tendo como pano de fundo a ruptura definitiva do fio
da tradio e como mtodo uma tcnica de desmontagem
que mais um conjunto de reflexes e concluses sobre uma
perda que um fato, Hannah Arendt busca lidar com o
passado. Em tal cenrio, temos de pr em movimento a
nossa capacidade de julgar por conta prpria, pois apenas
assim poderemos reclamar para ns nossa dignidade humana, resgat-la, por assim dizer, da pseudodivindade chamada Histria na Era Moderna, sem negar a importncia da
histria, mas negando-lhe o direito de ser o ltimo juiz.
Os anos que Hannah Arendt passou em Paris foram
marcados pela intensificao da perseguio aos judeus na
Alemanha, com promulgao de leis restritivas da cidadania, da mobilidade e da propriedade. Todavia, quando foi
deflagrada a Segunda Guerra Mundial, tambm a Frana
deixou de ser um abrigo razoavelmente seguro. Arendt, seu
marido, Heinrich Blcher, e a maior parte de seus amigos
aptridas foram confinados em campos de internamento.
Ao chegar aos Estados Unidos, ela pde traduzir a triste
verdade daqueles tempos sombrios no texto Ns refugiados: a histria contempornea criou um novo tipo de ser
humano, que colocado em campos de concentrao pelos
inimigos e em campos de internamento pelos amigos.
Hannah Arendt deixou o campo devido ao caos da
ocupao alem. Ela e o marido logo buscaram meios de

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conseguir emigrar e s o conseguiram graas interveno


de seu primeiro marido, nos Estados Unidos. Benjamin
tambm conseguira um visto norte-americano, mas no a
autorizao para deixar a Frana. Com a constante alterao
da poltica com relao aos refugiados, mesmo aqueles poucos que portavam documentos tinham de partir em meio s
brechas nos procedimentos. Assim, Arendt e Blcher esperaram por meses a me dela em Lisboa, e Benjamin cometeu
suicdio ao constatar que a alfndega espanhola havia fechado no exato dia em que ele realizou sua fuga.
O tempo que Hannah Arendt passou no campo de
Gurs, em 1940, foi talvez o mais exasperado de sua vida.
Quando chegou aos Estados Unidos, entretanto, as dificuldades financeiras e de adaptao geral fizeram com que o
novo mundo no qual, em seu juzo de recm-chegada, a
liberdade poltica convivia com a escravido social tardasse a se converter em um lar. Nos primeiros anos depois
da chegada ao pas, notadamente durante a guerra, viveu no
crculo fechado e pvido dos refugiados judeus alemes. O
tema principal de suas ocupaes nesse perodo era a exortao criao de um exrcito judaico, pois estava convencida de que um dos maiores infortnios na histria do povo
judeu consistia no fato de que apenas seus inimigos tinham
entendido a chamada questo judaica como uma questo
poltica. Para alm da calorosa solidariedade com os desvalidos, julgava que s se poderia afirmar a autonomia e a
liberdade do povo judeu pela fundao de uma comunidade
poltica.

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Origens do totalitarismo
Quando Hannah Arendt comeou a conceber Origens do
totalitarismo, estava atnita em meio s primeiras informaes comprovadas do extermnio em massa nas cmaras de
gs dos campos de concentrao, levado a cabo como soluo final para a questo judaica. Ela se referir doravante
fabricao de cadveres nos campos como o que no poderia ter acontecido. Entretanto, o prprio fato de que o impensvel tornou-se um evento representou um desafio
compreenso, do qual no se poderia esquivar caso se almejasse a reconciliao com o mundo em que ocorreu tal catstrofe, tornando possvel novamente a ao poltica e
eventualmente impedindo o reaparecimento de um evento
anlogo no futuro. Compreender, diz ela no prefcio do
livro, significa examinar e suportar conscientemente o fardo
que o nosso tempo colocou sobre ns, nem negando sua
existncia, nem nos curvando mansamente sob seu peso, ou
seja, encarar a realidade e resistir a ela, no importa qual seja.
O livro, escrito ante um pano de fundo de temerrios
otimismo e desespero, volta-se sobre as runas do mundo
poltico e espiritual no ps-guerra, com a convico de que
o prprio processo de desintegrao tem de ser convertido
em um desafio, e no no ambiente onde atarefadamente
conduzimos nossas vidas privadas. Com os olhos voltados
para o sculo XIX, quando tiveram origem em meio afirmao da burguesia os elementos que se cristalizaram no
totalitarismo alemo no sculo XX, Hannah Arendt busca
compreender o que chama de irritante incompatibilidade

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entre o poder do homem moderno, elevado a ponto de


colocar em questo a existncia de seu prprio universo, e
sua inaptido para compreender e viver no mundo estabelecido por sua prpria capacidade.
Elementos da dominao total. O anti-semitismo, o imperialismo e o totalitarismo, assinalando uma progressiva acentuao da brutalidade, demonstraram que a dignidade humana carece de uma nova garantia em nossos tempos. Para
Hannah Arendt, apenas com um novo princpio poltico
poderemos conceber a salvaguarda de uma tal dignidade,
pois com o totalitarismo a corrente subterrnea da histria
universal finalmente brotou na superfcie e usurpou a dignidade de nossa tradio. Essa dignidade s pode ser recobrada no presente se a assumirmos como uma tarefa poltica.
O que resta compreender do anti-semitismo como um
dos elementos que se cristalizaram no totalitarismo como
uma questo a princpio marginal na poltica mundial pde
catalisar o movimento nazista, uma guerra mundial e a construo de fbricas da morte. O que propriamente novo na
interpretao arendtiana do anti-semitismo a sua distino entre um anti-semitismo moderno (poltico) e outro
tradicional (de base religiosa).
Compreender o anti-semitismo significa explicitar as
razes pelas quais os judeus, e no outro grupo, foram o alvo
do dio e do extermnio. Nesse sentido, Hannah Arendt
rejeitava tanto aquelas interpretaes que sustentavam que
os judeus eram meros bodes expiatrios quanto as que de-

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fendiam que a perseguio aos judeus resultava do dio


eterno a eles, porque ambas as direes implicavam uma
recusa em considerar como a histria moderna do judasmo
se entrelaava com a histria moderna da Europa. Ela mencionava um gracejo popular depois da Primeira Guerra
Mundial. Um anti-semita dirige-se a seu interlocutor, afirma que os judeus causaram a guerra e ouve a seguinte resposta:
sim, os judeus e os ciclistas. Por que os ciclistas?, indaga o
anti-semita. Por que os judeus?, indaga o outro.
No se trata de inculpar as vtimas nem de sustentar a
sua completa inocncia, mas de compreender as razes de
sua eleio. Hannah Arendt afirma que, para compreendermos a concomitncia do crescimento moderno do anti-semitismo com o processo de assimilao judaica, por um
lado, e do declnio de uma Europa organizada em naes
com o extermnio dos judeus, por outro, temos de examinar
a posio dos judeus alemes nos sculos XVIII e XIX, no
interstcio entre Estado e sociedade civil. No sculo XVII, os
judeus financiaram a expanso do Estado e com isso foram
contemplados na igualdade jurdica e poltica das naes,
sem, entretanto, desfrutar uma posio clara e definida na
sociedade. Todavia, com a consolidao do imperialismo, a
solapar os fundamentos do Estado-nao, foi canalizado
para os judeus o mesmo dio difuso votado pelos franceses
aristocracia, como portadora de uma riqueza intil, que
no se traduz em poder poltico. Nessa inutilidade de uma
riqueza no produtiva nem poderosa, Hannah Arendt localiza os elementos originrios da compreenso corrente no
totalitarismo nazista da superfluidade dos judeus.

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A compreenso usual do anti-semitismo moderno


como resultado do eterno dio aos judeus, por sua vez,
apenas acentuaria a admisso dos judeus como as eternas
vtimas. Hannah Arendt julgava que, como qualquer povo
na histria, os judeus no eram meros sofredores, mas tambm agentes que, de um modo ou de outro, responderam s
iniciativas dos outros povos. Os judeus, diz ela, oferecem a
imagem de um povo historicamente nico por evitar qualquer ao poltica por quase dois milnios. A incompreenso do carter poltico de sua situao na modernidade,
assimilvel a uma inabilidade com os fenmenos polticos,
teria minado a capacidade de compreender os perigos sem
precedentes que os espreitavam. O acosmismo e a apolitia
so um convite ingenuidade. Tais juzos, que invitam os
vitimados a se responsabilizarem politicamente por si prprios, esto na origem dos problemas que ela veio a ter com
a comunidade judaica depois do seu livro Eichmann em
Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal e das
incompreenses que envolveram essa obra.
Hannah Arendt nota que o evento mais importante na
Europa do perodo imperialista foi a ascenso poltica da
burguesia a primeira classe na histria a obter supremacia econmica sem pretender poder poltico. Para ela, o
declnio do Estado-nao durante o sculo XIX se deveu em
grande parte ao fato de ele no poder, por sua prpria
natureza, atender aos anseios burgueses por expanso ilimitada. O imperialismo surgiu quando a burguesia insurgiuse contra as limitaes nacionais sua expanso econmica
e passou a sustentar que a expanso o objetivo supremo e

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permanente da poltica. Como a estrutura poltica, ao contrrio da econmica, no pode se expandir indefinidamente, o Estado, baseado de um modo ou de outro no consentimento genuno da nao, operou como um obstculo s
pretenses burguesas de hegemonia. Instaurou-se ento
uma disputa pelo poder entre a burguesia e o Estado, cujo
resultado foi a destruio do Estado-nao.
A apatia resultante do individualismo compromete a
cidadania dos membros da sociedade burguesa, assinala
Hannah Arendt, mas mantm intacta sua personalidade, ao
menos enquanto permite que sobrevivam na luta competitiva pela vida. A burguesia opera, desse modo, como um
obstculo aos movimentos totalitrios, que no toleram o
individualismo burgus ou qualquer outro.
Quando examina os elementos que se constituram em
precedentes da dominao total, entretanto, Arendt reserva
um espao privilegiado ao tipo burgus, cujo privatismo se
afirmava de tal modo que, desde que o Estado assegurasse as
suas posses e o processo que permitia o progressivo acmulo de riqueza e propriedade, no despertaria qualquer resistncia ou oposio da burguesia como classe. Com efeito,
para esses indivduos, que se compreendiam antes de tudo
como pessoas privadas, o Estado sempre representou apenas uma fora policial bem organizada. Quando se ocupa
das questes que concernem a muitos, esse indivduo visa
ainda apenas ao seu interesse. Assim, para o burgus, a vida
pblica se apresenta sob o aspecto enganoso de uma soma
de interesses privados, como se pela mera adio pudessem
adquirir uma nova qualidade.

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O imperialismo, mais que uma mera fase do capitalismo, o primeiro estgio do domnio poltico da burguesia.
Ao exportar riqueza e mo-de-obra excedente, a expanso
pela expanso parecia ter se convertido em um remdio
permanente para um mal permanente: a acumulao crescente de capital e o progressivo engendramento de pessoas
suprfluas. Com efeito, diz Hannah Arendt, mais antigo
que a riqueza suprflua foi um outro subproduto da produo capitalista: o entulho humano que toda crise, seguindose invariavelmente a cada perodo de crescimento industrial, eliminou permanentemente da sociedade produtiva.
O fato novo do imperialismo foi a exportao desses dois
elementos suprfluos. Aliada ao declnio do Estado-nao e
ao racismo pseudocientfico, que ideologicamente justificava o expansionismo imperialista na segunda metade do
sculo XIX, essa permanente fabricao da superfluidade
configurou um cenrio poltico catastrfico antes mesmo
da ascenso do totalitarismo.
O paradoxo dos direitos humanos. A constituio do Estadonao na Europa desde a Revoluo Francesa, na paradoxal
aliana entre direitos humanos universais e poder soberano
(acima de toda lei), deu-se com o deslocamento dos direitos
do cidado para os direitos do homem, o que admitia, contraditoriamente, declarar os direitos humanos universais e
promulgar leis contra os estrangeiros. No foi outra a razo
de haver um nmero cada vez maior de pessoas que no
podiam ser assimiladas em parte alguma, quando eclodiu a
Primeira Guerra Mundial, e a comunidade dos pases euro-

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peus se desfez. Quando a inflao, o desemprego e as guerras


civis fizeram com que uma infinidade de grupos humanos
abandonasse seus locais de origem, revelou-se o esqueleto
do sistema poltico da civilizao europia; e o que se viu foi
o sofrimento de um nmero cada vez maior de pessoas, s
quais no se aplicavam as regras do mundo que as rodeava.
Quando deixavam sua nao, tornavam-se aptridas; privadas de seus direitos humanos, convertiam-se na escria da
Terra.
O dio difuso decorrente da desintegrao geral da
vida poltica no perodo entre as guerras agravou a inabilidade das naes para lidar com dois novos grupos de vtimas, os aptridas e as minorias, a quem foram negados os
direitos humanos universais logo que perderam os seus direitos nacionais. Com efeito, diz Hannah Arendt, a prpria
expresso direitos humanos tornou-se para todos os concernidos vtimas, opressores e espectadores a evidncia de um idealismo desesperado ou de uma hipocrisia dbil
e hesitante.
A condio dos aptridas, no coberta por qualquer
ordenamento jurdico (nem mesmo pelo direito de asilo) e
tratada como caso de polcia, revelou que o prprio Estadonao se mostrou incapaz de efetivar o seu princpio bsico
da igualdade perante a lei. No perodo entre as guerras,
quando os chamados deslocados de guerra se juntaram ao
contingente permanentemente renovado de mo-de-obra
suprflua, vagaram na Terra grupos humanos desamparados por qualquer direito, despidos de qualquer personalidade jurdica. A compreenso dos direitos humanos baseada

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na suposio da existncia de um ser humano enquanto tal


sucumbiu logo que em toda parte surgiam indivduos que
no exibiam nenhuma qualidade especfica, apenas o fato de
serem ainda humanos.
O mundo no encontrou nada de sagrado na abstrata nudez de ser humano. Pelo contrrio, essa nudez abstrata
consistia no maior risco que corriam os sobreviventes dos
campos de extermnio, os internos dos campos de concentrao e de internamento e os aptridas destitudos da
cidadania que representava o ltimo lao a lig-los humanidade. O paradoxo dos direitos humanos inalienveis, tal
como compreendidos pelos idealistas bem-intencionados,
instaurava-se justamente com a evidncia factual da existncia de seres humanos sem direito algum. O paradoxo dos
direitos humanos diz respeito ao fato de sua perda coincidir
com o momento em que o indivduo se torna um ser humano em geral.
A calamidade dos que no tm direitos provm, para
Hannah Arendt, do fato de que no mais pertencem a qualquer comunidade; em suma, de no serem contemplados
por qualquer lei nem poderem agir em um mundo comum.
Ser privado de um lugar no mundo a mais fundamental
privao dos direitos humanos. O direito fundamental a ter
direitos a viver em uma comunidade organizada onde se
julgado por aes e opinies firmou-se quando milhes
de pessoas foram extremamente degradadas justamente por
no poderem recorrer a qualquer proteo jurdica. Com a
humanidade organizada globalmente, a perda do lar e de

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status poltico pelo indivduo converteu-se em uma completa expulso da comunidade dos homens.
Com o colapso do sistema de classes, devido instabilidade econmica do sculo XIX, o prprio sistema partidrio, que representava interesses especficos das classes, foi
posto em questo. Os partidos tornaram-se ento progressivamente psicolgicos e ideolgicos. Entretanto, o que indicou claramente o colapso do sistema partidrio da Europa
continental no foi a desero dos antigos membros, mas a
incapacidade de recrutar membros da gerao mais jovem e
a perda do apoio e do consentimento silenciosos das massas
desorganizadas.
Hannah Arendt observa que o xito dos movimentos
totalitrios entre as massas fez carem por terra duas iluses
que acompanhavam os pases democrticos e particularmente os Estados-nao europeus e seus sistemas partidrios. De um lado, ficou claro que as regras institudas nos
pases democrticos podiam ser reconhecidas ativamente
apenas por uma minoria; de outro, que a indiferena e a
tolerncia silenciosa das massas de fato importam ao destino da democracia e da nao.
Antes mesmo do advento dos movimentos totalitrios,
as massas modernas perderam um lugar prprio, vivenciaram cada vez mais o desarraigamento, o sentimento da
prpria superfluidade e a sensao de quem j no pertence
ao mundo de forma alguma. Para Hannah Arendt, a psicologia do homem de massa desenvolveu-se na Europa com o
colapso do sistema de classes, quando a sensao de ser
dispensvel tornou-se um fenmeno de massa. Esse auto-

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abandono, em flagrante oposio ao interesse prprio burgus, potencialmente devastador se canalizado para o domnio poltico, como demonstrou o totalitarismo.
O totalitarismo e os campos de concentrao. Na primeira
edio de seu livro sobre as origens do totalitarismo, Hannah
Arendt principia a seo conclusiva afirmando que os campos de concentrao e de extermnio dos regimes totalitrios servem como laboratrios onde se verifica sua crena
fundamental de que tudo possvel e, por isso mesmo,
por mais incrvel que parea, os campos so a verdadeira
instituio central do poder organizacional totalitrio. No
obstante os campos de concentrao no serem uma inveno do totalitarismo, representaram fundamentalmente
esse projeto, enquanto fbricas da morte e poos de esquecimento, cuja tarefa era a destruio programada de seres
humanos.
A novidade dessa forma de governo a destruio da
prpria vida poltica e de suas possibilidades por meio de
uma forma extrema de dominao pelo terror, a qual torna
efetiva a afirmao ideolgica de que tudo possvel, inclusive a acelerao das leis naturais de seleo. Tendo em
considerao principalmente quanto o totalitarismo combate toda forma de espontaneidade que se pode compreender quanto ele representa a morte da poltica. A explorao dos limites do sofrimento corporal e o isolamento a
que eram sujeitos os internos foram as formas elementares
de destruio de qualquer trao individual distintivo. Na
interpretao arendtiana, a converso de uma personalida-

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de, que sofre os influxos do meio e, ao mesmo tempo, toma


iniciativas, em um morto-vivo, em um feixe de reaes, um
projeto claro da dominao totalitria, por meio dos campos de concentrao.
O regime totalitrio busca ainda, por meio do chamado cinturo de ferro instaurado pelo terror, comprimir os
homens em uma unidade e eliminar as possibilidades que se
instauram com cada nascimento. Suprimindo toda possibilidade de ao e dissolvendo toda forma de espao entre os
homens, o totalitarismo representa, mais que um novo regime, a destruio da poltica. Ele promove o acosmismo e a
apolitia, alm de destruir as condies de possibilidade da
poltica: o domnio pblico, a pluralidade, a liberdade, a ao,
o poder. Nesse sentido, os campos de concentrao, como
instituio central da dominao totalitria, evidenciam, na
sua maquinaria de diluio das fronteiras da individuao e
de produo da superfluidade, quanto o totalitarismo o
exato oposto do que Hannah Arendt compreende por poltica.
Visto que o terror totalitrio, como potencialidade e
risco sempre presente, provavelmente permanecer conosco de agora em diante, com as atuais perspectivas tcnicas de
controle da espontaneidade e das prprias possibilidades de
cada nascimento, mesmo aquela garantia, mencionada por
Hannah Arendt, de que cada fim represente um novo comeo, mesmo a garantia de que um comeo possa firmar-se
antes que o terror devaste o mundo que conhecemos, est
profundamente em risco. Na tentativa da cincia de tornar
a prpria vida um produto artificial, no intuito de controlar

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as possibilidades da vida humana na construo do homem


futuro e na busca por prolongar a vida humana indefinidamente, temos os vislumbres da possvel ruptura com a compreenso do homem como mais um filho da natureza na
direo de uma autoproduo que pode de fato implicar
autodestruio.

A condio humana
Hannah Arendt tornou-se amplamente conhecida na cena
acadmica norte-americana, europia e depois mundial a
partir da publicao do seu livro Origens do totalitarismo,
em 1951, mas foi com A condio humana, de 1958, que ela
passou a ser reconhecida como uma das mais vigorosas
pensadoras polticas de nosso tempo. O que vincula suas
duas principais obras, entre outros aspectos significativos,
a constatao de que o enfraquecimento, o desaparecimento
ou a perda de especificidade do espao pblico redundam
em uma fragilizao do domnio poltico ante os constantes
ataques que lhe so desferidos, movidos pelo interesse por
usurp-lo ou por provocar o seu esfacelamento. O conceito
de espao pblico essencial compreenso da obra de
Hannah Arendt e do seu significado para o pensamento poltico contemporneo.
Depois de publicar Origens do totalitarismo, Hannah
Arendt dedicou-se a compreender o domnio poltico e, fundamentalmente, seu significado e seu espao na modernidade. A partir do texto Ideologia e terror: uma nova forma de

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governo, escrito em 1953 e adicionado segunda edio de


Origens do totalitarismo (1958), Hannah Arendt se lana
investigao dos elementos totalitrios no marxismo. Tal
preocupao proveio em grande parte das crticas ao tratamento desigual do stalinismo em sua obra de 1951 parcialmente compensado pelo prefcio acrescentado terceira
parte do livro na edio de 1966 e tambm das desconcertante adeso de importantes pensadores alemes ao nazismo, acompanhada de tentativas de legitimao (jurdica,
ontolgica etc.) da dominao totalitria.
Aps a publicao de Origens do totalitarismo, Hannah
Arendt visava edio de um livro intitulado Elementos
totalitrios no marxismo. Com o desenvolvimento de sua
investigao, ela ficou cada vez mais convicta de que Marx
estava firmemente inserido na tradio, como tambm era
seu acabamento (tendo a seu lado, nesse caso, Nietzsche e
Kierkegaard). Arendt afirma, com efeito, em Entre o passado
e o futuro (1961), que a tradio de nosso pensamento
poltico teve seu incio definido nos ensinamentos de Plato
e Aristteles. Creio que ela chegou a um fim no menos
definido nas teorias de Karl Marx, que manifestavam a
inteno de abjurar a filosofia e buscar realiz-la na poltica.
Por conseguinte, para compreender o lugar de Marx, era
necessrio compreender a prpria tradio, assim como a
relao da tradio com o fenmeno totalitrio.
A hiptese de Hannah Arendt, mais bem desenvolvida
posteriormente em A condio humana, a de que a ruptura
de Marx com a tradio da filosofia, partindo da theora, ou
contemplao, em direo prxis, ou ao, no se traduziu

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em uma recusa da compreenso da prxis como poisis, da


ao como fabricao, nem redundou no reconhecimento
da dignidade prpria ao domnio poltico. Para ela, o marxismo pde ser desdobrado em uma ideologia totalitria
fundamentalmente por sua incompreenso da ao poltica
como fabricao da histria. Como conseqncia de suas
anlises e hipteses, ela altera o ttulo do projeto original
para Karl Marx e a tradio do pensamento poltico ocidental.
O livro nunca foi concludo, mas a influncia dessas incurses, que resultaram em inmeros textos escritos e reescritos, se faz notar em obras como Entre o passado e o futuro,
Sobre a revoluo (1963) e, principalmente, A condio humana.
Arendt sempre buscou se acautelar de uma associao
com os antimarxistas, ex-comunistas e afins, assim como
de qualquer forma de atribuio a Karl Marx da responsabilidade pelo totalitarismo, no apenas por intentar no
fortalecer o macarthismo, em pleno vigor por ocasio de
seu exame do marxismo, mas tambm por uma preocupao com a especificidade do conceito de totalitarismo,
que no poderia ser simplesmente remetido a Marx ou a
Plato, como sustentou em Origens do totalitarismo. As
crticas de Arendt a Marx que partem principalmente
das declaraes marxianas de que o trabalho o criador
do homem e a violncia parteira da histria constituem um movimento complexo, profcuo e controverso do
seu pensamento e seguramente demandam uma discusso
mais ampla.

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Trabalho, obra, ao. No prefcio de A condio humana,


Hannah Arendt j anuncia que seu propsito no era fornecer respostas tericas s perplexidades do nosso tempo, mas
pensar o que estamos fazendo e reconsiderar a condio humana a partir de nossas experincias e nossos temores mais
recentes. Isso significa, antes de tudo, considerar as implicaes das transformaes operadas no domnio poltico e da
vitria do animal laborans, da converso do trabalhador em
modelo do humano, para a compreenso da vida humana e
para o domnio poltico.
No exame da vita activa feito em A condio humana h
trs termos: as condies da existncia humana, as atividades humanas e a localizao dessas atividades. As condies
so a vida (em seu sentido puramente biolgico), a natalidade e a mortalidade que lhe so inerentes, a mundanidade,
a pluralidade e o planeta Terra. As atividades so o trabalho, a
fabricao e a ao, relacionadas, por sua vez, s condies
da existncia humana, como veremos. Os espaos das atividades so o privado, o pblico e o social. A partir das transformaes nas relaes entre esses termos, Hannah Arendt
leva a cabo uma das mais agudas interpretaes crticas da
modernidade.
A atividade do trabalho (labor) corresponde ao processo biolgico do corpo humano e consiste no metabolismo
do homem com a natureza, em vista da satisfao das necessidades permanentemente repostas no processo vital. Da
interao do homem com a natureza por meio do trabalho
no resta qualquer vestgio duradouro. O trabalho apenas
preserva a vida no eterno ciclo de esgotamento e regenera-

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o, de produo e de consumo. A vida, em seu sentido


puramente biolgico, a condio humana do trabalho. A
obra ou fabricao (work ou fabrication), por sua vez, produz um mundo artificial de coisas, diferente de qualquer
ambiente natural. Da interao do homem com a natureza
por meio da fabricao, por seu turno, surgem objetos para
serem usados e que, por conseguinte, portam uma durabilidade de que no desfrutam os produtos do trabalho, feitos
para serem consumidos. A obra corresponde ao carter nonatural da existncia humana, cuja mortalidade redimida
no pelo sempre recorrente ciclo vital da espcie, mas pela
produo de um mundo de coisas cuja durao tende sempre a ultrapassar o tempo da vida dos prprios fabricantes.
A condio humana da obra a mundanidade.
A ao, por fim, a nica atividade que se d diretamente entre os homens, sem mediao de qualquer objeto
natural ou coisa fabricada, e corresponde condio humana da pluralidade. Essa noo de que a pluralidade a condio mesma da vida poltica muito cara a Hannah Arendt.
A ao corresponde ao fato de que os homens, no plural,
habitam o mundo ao prprio fato de que somos todos
humanos, mas de tal modo que no somos idnticos a ningum que jamais viveu, vive ou viver. A pluralidade ,
portanto, ao mesmo tempo igualdade e distino. A ao
tanto depende da pluralidade quanto a afirma, pois, ao agir,
o indivduo confirma sua singularidade e aparece a outros
indivduos nicos.
O que constitui o artifcio humano e garante a durabilidade do mundo a obra, a atividade do fabricante (homo

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faber) de operar sobre os materiais, em contraposio ao


trabalho, a atividade do trabalhador (animal laborans), que
se mistura com os materiais. Muito embora o produto da
atividade do homo faber se desgaste com o uso que dele fazemos, ele no consumido no prprio processo vital, tal
como se d com os produtos do trabalho. A diferena entre
fabricao e trabalho equivalente distino entre o uso e
o consumo, entre o desgaste e a destruio. Embora o uso
tenha como conseqncia o desgaste dos produtos da fabricao, estes no so produzidos para serem desgastados,
mas para serem usados; o desgaste provocado pelo uso atinge diretamente a durabilidade do produto, mas como efeito
colateral. As coisas destinadas ao consumo, no entanto, so
destrudas no mesmo momento em que se servem delas.
Elas so integralmente absorvidas no ciclo vital de sobrevivncia do organismo humano: so digeridas. Enquanto a
durabilidade empresta uma certa independncia aos objetos em relao ao homem que os produziu e os utiliza, a
assimilao dos produtos destinados ao consumo pelos organismos vivos os priva de qualquer existncia independente, objetiva.
O animal laborans, por sua atividade e suas aspiraes,
no sabe como construir um mundo nem cuidar bem do
mundo criado pelo homo faber. Os produtos do trabalho,
do metabolismo do homem com a natureza, no demoram
no mundo o tempo suficiente para se tornarem parte dele;
do mesmo modo, a atividade do trabalho, atenta somente ao
ritmo das necessidades biolgicas, indiferente ao mundo
ou sem mundo, compreendido como artifcio humano. A

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Era Moderna, pensa Hannah Arendt, o tempo da vitria


do animal laborans sobre o homo faber. Mesmo a atividade
da fabricao tragada pelo ritmo das mquinas nas linhas
de produo e montagem e assimilada atividade do trabalho. A vitria do animal laborans, do trabalhador, o triunfo
do consumo sobre o uso, do metabolismo sobre a durabilidade das coisas, da necessidade sobre o mundo, da vida
sobre a imortalidade. Nada mais desolador, se considerarmos como Hannah Arendt, que a tarefa e a grandeza potencial dos mortais repousam em sua capacidade de produzir coisas obras e feitos e palavras que mereceriam
estar em casa na eternidade, e em certa medida esto, de
modo que atravs delas os mortais pudessem encontrar seu
lugar em um cosmos onde tudo imortal, exceto eles prprios.
O pblico, o privado, o social. Em A condio humana, Hannah
Arendt estabelece uma rgida distino entre as esferas pblica e privada, inspirada principalmente por sua interpretao do significado da plis grega e do pensamento poltico
de Aristteles. Ela indica, com efeito, que provavelmente o
surgimento da plis representou algum sacrifcio da esfera
privada da famlia e do lar; no obstante, assinala ainda que,
se a plis no violou as vidas privadas de seus cidados, no
foi por respeito propriedade privada, como agora a concebemos, mas pela compreenso de que ter um lugar no mundo, ao qual representar e do qual retirar o necessrio
liberao das necessidades, era indispensvel participao
do cidado nos assuntos pblicos. O distintivo da vida do-

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mstica o convvio compelido pelas carncias e necessidades relacionadas conservao da vida. A plis, por seu
turno, era a esfera da liberdade onde se conheciam exclusivamente iguais onde ser livre significava estar ao mesmo
tempo liberado da tarefa de atender s necessidades da vida
e da obrigao de comandar e de ser comandado.
Ainda que se possa estabelecer um vnculo entre vida
privada e vida pblica a partir da liberao das necessidades,
pressuposta para a conquista da liberdade no domnio poltico, Hannah Arendt enfatiza a imprescindvel distino entre o princpio que orienta a vida privada e o que norteia a
vida pblica: entre a necessidade e a liberdade. Aristteles,
logo no incio de sua Poltica, ironiza aqueles que pensam
que as caractersticas de um estadista ou de um rei s se
distinguem daquelas de um pai de famlia ou de um senhor
de escravos pela quantidade dos que lhes esto sujeitos, e
no qualitativamente. Mais adiante, no stimo captulo do
primeiro livro, assinala que a diferena fundamental entre o
governo desptico e o poder poltico se assenta antes de
tudo na distino entre servido e liberdade.
Interessa notar que Hannah Arendt tinha bastante claro o seguinte:
De acordo com o pensamento grego, a capacidade humana para a organizao poltica no apenas diferente
daquela associao natural cujo centro o lar (oikia) e a
famlia, mas se pe em oposio direta a ela. A ascenso da
cidade-Estado significou que o homem recebera em
acrscimo a sua vida privada uma espcie de segunda

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vida, seu bios politikos. Agora cada cidado pertencia a


duas ordens de existncia; e h uma aguda distino em
sua vida entre o que lhe prprio (idion) e o que comum
(koinon) [W. Jaeger].

Um dos elementos mais significativos, e por vezes incmodo, para a compreenso de A condio humana a anlise
arendtiana da ascenso do social na modernidade, que teria
como efeito a dissoluo ou a usurpao da esfera pblica.
Na moderna concepo de sociedade se estabelece uma profunda confuso entre a esfera da vida pblica e a esfera
privada, devido ascenso do social. Com efeito, Hannah
Arendt julga que na modernidade desapareceu o abismo
que os antigos tinham de cruzar diariamente para suplantar
a limitada esfera do lar e alcanar a esfera da poltica. Justamente por isso a coragem era a virtude poltica por excelncia, pois deixar a proteo do lar, em que se defende em
segurana a vida, e adentrar na esfera pblica, em que se devia
de antemo estar disposto a arriscar a prpria vida e se expor
insegurana de uma livre interao entre iguais, exige
coragem um excessivo amor vida era um obstculo
afirmao da liberdade e um claro sinal de covardia, como
assinalava Aristteles.
O que marca a consolidao do mundo moderno, na
avaliao de Arendt, uma progressiva indistino entre as
esferas social e poltica, com a conseqente ascenso da vida
privada ou das atividades econmicas ao domnio pblico.
Na esfera social, os interesses privados reclamam significao pblica. O que caracteriza a atitude moderna a com-

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Hannah Arendt

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preenso da poltica como uma funo da sociedade, com a


implicao fundamental de que as questes eminentemente
privadas da sobrevivncia e da aquisio transformaram-se
em interesse coletivo, ainda que nunca se possa falar de fato
de tal interesse como sendo pblico.
O advento de uma esfera hbrida como a social acaba
por promover uma indistino entre os domnios pblico e
privado e o deslocamento de princpios de um a outro,
constituindo-se como uma interseo a minar as possibilidades de felicidade pblica ou privada. Para Hannah
Arendt, a busca de satisfao dos interesses privados no
domnio pblico to danosa quanto a pretenso dos governos de controlar a vida privada dos cidados. A voracidade da esfera social por expanso acaba por confinar a esfera
privada intimidade e restringir as possibilidades da ao
na esfera pblica, em vista da estabilidade necessria preservao da vida e dos processos de acumulao. Entretanto,
a publicao do ntimo no o torna pblico, nem remedeia
a perda de grandeza, da possibilidade de desfrutar aquilo
que, ao menos desde o sculo XVIII, se chamava de felicidade pblica, a compensar o eventual sacrifcio necessrio dos
interesses individuais em vista do bem comum.
Hannah Arendt reconhece que em cada uma das questes sociais h uma dupla face. O que ela no deixa claro
o mecanismo ou o procedimento por meio do qual as questes sociais que possuem relevncia para a coletividade, e
cuja soluo pressuposta no pleno exerccio da cidadania,
possam ser admitidas no domnio poltico sem provocar a
sua runa ou se converter em uma usurpao do espao

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pblico por interesses privados. Enfim, cabe compreender


como conciliar espao poltico e justia ou como organizar
a comunidade poltica de modo que todos os cidados estejam aptos para se liberarem das solicitaes do processo
vital e desfrutar a felicidade pblica.
A vitria do animal laborans a supremacia do trabalhador sobre o fabricante e o homem de ao, como descrita
em A condio humana traduz o apequenamento da
estatura e dos horizontes do homem moderno, para quem
a felicidade se mostra como saciedade, e no como grandeza
ou perfeio. O triunfo do princpio da felicidade e a
conseqente glorificao da vida se mostram como antpodas do princpio do iniciar, do princpio da liberdade de que
fala Arendt. O que est em questo, enfim, que uma
sociedade de consumidores possivelmente no capaz de
saber como cuidar de um mundo e das coisas que pertencem de modo exclusivo ao espao das aparncias mundanas,
visto que sua atitude central em relao a todos os objetos, a
atitude de consumo, condena runa tudo em que toca.
Esse um dos sentidos politicamente mais profundos de
pensar o que estamos fazendo.

Um relato sobre a banalidade do mal


Desde que Hannah Arendt acompanhou, como reprter da
revista The New Yorker, o julgamento de Adolf Eichmann em
Jerusalm, em 1961, no qual foi acusado de crimes de guerra e crimes contra o povo judeu e a humanidade, ela foi to-

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mada pela questo acerca do modo como se d a relao


entre pensamento e moralidade no apenas se a ausncia
de pensamento pode contribuir para que se d o mal em sua
forma extrema, ilimitada, banal, mas tambm se de algum
modo o pensamento pode evit-lo. O que a espantou foi a
constrangedora superficialidade da figura de Eichmann,
afastando-o de tal modo da imagem dos grandes viles que
se tornou difcil ver nele um monstro capaz de cometer um
mal absoluto. Alm da considerao da culpabilidade de
Eichmann, o que para Hannah Arendt estava fora de questo, ela buscou vislumbrar, a partir das limitaes desse
homem comum e assustador, as possibilidades de evitar o
mal.
Hannah Arendt conclui o seu estudo sobre Origens do
totalitarismo, na sua primeira edio, com uma referncia
peculiar ao conceito de mal radical em Kant. Ela desloca
completamente o conceito da filosofia moral kantiana e o
identifica com o que ela julga ser o mal absoluto, a produo
de seres humanos suprfluos. Assim, em vez de ser uma
propenso a abrir excees na lei moral em nome do amorprprio (Kant), o mal radical seria mais propriamente a
cristalizao de males extremos e mesmo impensveis.
Uma dcada mais tarde, Hannah Arendt reflete novamente sobre o problema do mal, no livro Eichmann em
Jerusalm um relato sobre a banalidade do mal (1963).
Nessa obra, que para ela era uma reportagem, se auto-censura por ter feito uso do termo mal radical para descrever os
crimes cometidos sob o terror totalitrio. Ela julgava que um
dos pontos fundamentais a pr esse livro em conflito com

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Origens do totalitarismo era o contraste entre as expresses


mal radical e banalidade do mal.
A imagem de Eichmann como uma figura comum, e
mesmo banal, a pensar por clichs, com sua presteza para
obedecer a qualquer voz imperativa e de quem no se poderia
extrair qualquer profundidade diablica, fez com que Hannah Arendt mudasse de idia e deixasse de utilizar o termo
mal radical, que na sua compreenso poderia sugerir uma
radicalidade que de fato os perpetradores desses crimes no
necessariamente possuam. Quando ela passa a utilizar a
expresso banalidade do mal, embora afirme estar em um
nvel estritamente factual, j tem conscincia de grande
parte das implicaes tericas dessa compreenso dos crimes perpetrados pelos regimes totalitrios. Todavia, no
poderia esperar que a recepo fosse to negativa e hostil. De
fato, dois temas tornaram esse livro o mais comentado e
combatido dos anos 1960 nos Estados Unidos: a indicao
de que, sem a cooperao de grande parte da liderana
judaica, a catstrofe dos judeus poderia ter sido menor (ela
cita o contra-exemplo da Dinamarca, onde a no-cooperao reduziu drasticamente o nmero de vtimas); e a atestao da banalidade do mal em Adolf Eichmann.
Hannah Arendt considera Eichmann um personagem
banal no apenas por ser uma figura comum, sem qualquer
trao distintivo, mas principalmente por ser incapaz de reflexo, de pensar sem um regulamento. Todavia, do mesmo
modo que ela rejeitava a idia de que ele era um monstro
demonaco, evitava fazer um relato de sua personalidade
que pudesse sugerir ser ele um nscio. Estava em questo o

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fato de ele ser uma pessoa normal, como fora atestado pelos
exames de sanidade que lhe foram feitos o sacerdote que
o visitou na priso teria dito que ele era um homem de
idias muito positivas , mas de modo algum no sentido
de que possa haver um Eichmann em cada um de ns, e
sim no sentido de que ele no tinha qualquer atributo distintivo, exceto talvez sua capacidade de organizar e negociar
e a sua frrea obedincia. Era movido ainda por um desejo,
conjugado a ressentimentos, por se ver promovido em vista
de sua lealdade e de sua eficincia no desempenho de suas
atribuies. De qualquer modo, isso ainda pode ser visto em
qualquer organizao burocrtica, ou mesmo na prpria
estrutura de empresas privadas ou pblicas; e esse desejo
por ascenso social e profissional algo no apenas aceito
mas socialmente louvado.
A incapacidade de reflexo e de pensar considerando o
ponto de vista do outro, j mencionada por Hannah Arendt
no final de Origens do totalitarismo como sendo uma conseqncia do acesso ao mundo apenas pela fora autocoerciva
da lgica ou da ideologia, que estaria por trs de todos esses
atos monstruosos, para cuja perpetrao a maldade assentada no interesse prprio ou no egosmo no parece ser
necessria. A tese sustentada por Hannah Arendt a esse
respeito, que tanta polmica gerou e ainda gera, a de que
Eichmann e os muitos como ele no eram pervertidos, mas
terrvel e assustadoramente normais. Eichmann no representa, entretanto, apenas um tipo de criminoso com problemas de carter que se podem encontrar em pessoas comuns e normais. Ainda que ele no fosse propriamente um

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monstro, representava uma espcie totalmente nova de criminoso, no apenas por ser um burocrata que efetivamente
no sujou suas mos com o sangue de suas vtimas, mas
porque os crimes perpetrados por ele e seus pares foram de
fato extremos e sem precedentes.
Uma das principais decorrncias da sua interpretao
a considerao de que o indivduo comum, banal, cumpridor de deveres, distanciado da realidade, privado do mundo
comum e incapaz de reflexo, no inofensivo. O que incomodou na sua anlise, entre outros aspectos, foi justamente
o fato de ela ter concebido uma teoria na qual o perpetrador
do mal possivelmente no possui qualquer diferena essencial com relao s suas vtimas. O desapego das massas e a
sua distncia da realidade, j assinalados em Origens do
totalitarismo, formam o ingrediente bsico desse tipo totalmente novo de criminoso, e, segundo Arendt, podem gerar
mais devastao do que todos os maus instintos juntos
talvez inerentes ao homem; essa , de fato, a lio que se pode
aprender com o julgamento de Jerusalm. O mal ao qual ela
se refere no coincide com o pecado, que tema da religio,
nem com a maldade dos grandes viles da literatura, que
agiram habitualmente por inveja ou ressentimento, mas diz
respeito a gente que no perversa e que, exatamente por
no ter motivos especiais, capaz de um mal infinito. Um
mal dessa natureza no tem profundidade, mas pode se
espraiar indefinidamente, como um fungo sobre a superfcie, e devastar o mundo.
Do ponto de vista moral, quando Hannah Arendt destacou a irreflexo de Eichmann, no visava torn-lo menos

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imputvel. Mesmo quando chamava a ateno para as questes morais deflagradas pela explcita banalidade dessa figura humana, no buscou isent-lo dos atos maus que efetivamente cometeu, mas compreender o tipo de mentalidade
que poderia contribuir para o surgimento de indivduos
como ele ou, mais ainda, que tipo de ocupao com a vida
do esprito poderia contribuir para que essas figuras no
encontrassem condies favorveis sua perverso de carter nem tivessem a oportunidade de vir a engrossar o coro
dos serviais de organizaes criminosas.
Do ponto de vista jurdico, no havia dvida para Hannah Arendt de que uma violao da lei sempre uma violao da comunidade, e no caso do genocdio e dos massacres administrativos, como ela preferia nomear envolve
toda a humanidade. Se no havia lei positiva que previsse a
coibio e a punio de crimes com tal carter, era simplesmente porque no havia uma comunidade jurdica internacional que envolvesse todos os seres humanos.
Quando Hannah Arendt censurou a compreenso do
genocdio como um mero assassinato de muitas vtimas e o
tratamento do julgamento como uma espcie de vingana
do povo judeu, evidentemente no pretendia isentar Eichmann de suas responsabilidades, mas, na esfera jurdica,
chamar a ateno para o fato de que esse tipo de anlise
atravancava a instaurao de um cdigo penal internacional, o nico legtimo para lidar com crimes que, por violar
a comunidade e a pluralidade de todos os humanos na Terra,
se colocam alm das competncias das leis nacionais. Em
suma, a lei, e no a vtima, deve prevalecer, e um crime

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contra a humanidade requer uma resposta efetiva do direito


internacional e da comunidade dos povos.

A vida do esprito
A preocupao com a moralidade, que se deslocou para o
centro das reflexes de Hannah Arendt devido polmica
em torno do caso Eichmann, a acompanhou at o final de
sua vida, em 1975. Depois de indagar sobre o colapso da
moralidade tradicional e de investigar a constituio da conscincia moral e de suas implicaes na conduta por
exemplo, na srie de conferncias Algumas questes de
filosofia moral (1965), reunida na obra Responsabilidade e
julgamento , ela volta sua ateno para a investigao da
vida do esprito, nas atividades do pensamento, da vontade
e do juzo. Sua preocupao com as atividades espirituais
provm tanto da relao do pensamento com o problema do
mal quanto das questes morais mais gerais, oriundas da
experincia e que conflitaram e puseram em questo a sabedoria de todas as pocas. Dessas indagaes resultou A vida
do esprito o pensar, o querer, o julgar, obra editada postumamente em 1978.
O fundamental no pensamento, para Hannah Arendt,
o dilogo sem som que estabeleo comigo mesmo, o doisem-um que se ope unicidade da minha presena no
mundo das aparncias. Especialmente o pensar, embora
tambm o querer e o julgar, a efetivao da dualidade
inerente conscincia, da ciso entre eu e mim mesmo em

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constante dilogo, quando me tomo como interlocutor e


tenho conscincia de mim mesmo. Para Hannah Arendt,
todas as atividades do esprito testemunham, elas prprias,
por sua natureza reflexiva, uma dualidade inerente conscincia; o agente espiritual s pode ser ativo agindo implcita ou explicitamente sobre si mesmo; e uma vez que a
pluralidade uma das condies bsicas da vida humana na
Terra ... , estar sozinho e estabelecer um relacionamento
consigo mesmo a caracterstica mais marcante da vida do
esprito.
O pensamento que Hannah Arendt supe poder ter um
significado especial para a moralidade, na medida em que
tambm pode ser suposto como atributo natural de toda
pessoa s, no contemplativo, mas reflexivo no apenas
porque sempre se volta contra si mesmo, mas tambm porque no se desvincula das imagens que o desencadeiam.
Tal atividade fundamentalmente distinta da disposio
daquele que se distancia do jogo do mundo e vira as costas
a ele para descobrir verdades imutveis por trs das coisas e
eventos e tambm para alm deles. O pensar que Hannah
Arendt tem em considerao capaz de configurar na imaginao o jogo do mundo, de transformar um evento singular,
em vista da compreenso, em um objeto dessensorializado
do pensamento. Desse modo, os eventos so generalizados,
lanados para alm da sua prpria particularidade, mas no
dispensados.
Capacidade espiritual fundamental existncia poltica do homem, o julgar lida com particulares de forma que
possa compreend-los do modo mais amplo possvel em

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sua singularidade, sem generaliz-los, operando assim


como rgo de orientao no mundo.
Embora quem julgue tome uma deciso condicionada
pela subjetividade, ao faz-lo, considerando a existncia de
outras perspectivas, supe o mundo que precede nossa
existncia e possivelmente sobreviver a ela como um
dado objetivo, permitindo-nos, de algum modo, sentirmonos em casa.
O pensamento, portanto, com seu componente depurador, seu carter destrutivo em relao a valores, doutrinas,
teorias e convices, poltico por implicao, na medida
em que tem um efeito liberador sobre a faculdade de julgar
particulares, dizer isso est errado, isso belo. Embora
pensamento e juzo devam ser considerados efetivamente
distintos, pois, entre outras coisas, um lida com representaes de coisas que esto ausentes e o outro sempre envolve
particulares e coisas que esto mo, eles esto intimamente
interligados.
O terceiro volume de A vida do esprito, sobre o juzo,
permaneceu inacabado. A partir de um curso ministrado
por Hannah Arendt sobre a Crtica da faculdade do juzo, de
Kant, no comeo da dcada de 1970, foi editado o volume
pstumo intitulado Lies sobre a filosofia poltica de Kant
(1982). O volume sobre a vontade, entretanto, estava praticamente concludo. Investigar a atividade da vontade enfrentar o problema da liberdade. A primeira dificuldade diz
respeito ao fato de essa capacidade ter sido questionada e
refutada por uma sucesso de filsofos eminentes, advogados da necessidade, que concebiam a vontade como uma

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mera iluso da conscincia. Est em questo a vontade como


fonte de ao, como a capacidade de comear uma srie
nova de eventos. Para Arendt, no entanto, era claro que por
ser comeo o homem pode iniciar, engendrar algo novo que
possa mudar o mundo.
Praticamente todos os filsofos, at mesmo Kant, foram acometidos por um certo embarao quando tiveram de
lidar com o poder de espontaneamente comear uma srie
de coisas ou estados sucessivos. Aos olhos dos que defendiam o ego pensante, falavam em seu nome, foi sempre a
maldio da contingncia o que condenou a esfera dos assuntos meramente humanos a um status to baixo na hierarquia ontolgica. Eles no concebiam na esfera dos assuntos humanos liberdade alguma da vontade que fosse
mais do que a escolha entre alternativas que se apresentavam ao sujeito (liberum arbitrium); no seria concebvel a
vontade como um rgo para o futuro, idntica ao poder de
comear algo novo, que justamente a ao livre. Para Hannah
Arendt, o sentido da poltica a liberdade; por conseguinte,
no podemos amar o mundo e afirmar a dignidade da poltica sem confiar na capacidade humana de agir livremente.
No dia em que faleceu, Hannah Arendt deixou em sua
mquina de escrever duas epgrafes para o volume O julgar de A vida do esprito. Uma delas era a seguinte frase: A
causa vitoriosa agradou aos deuses, mas a derrotada agrada
a Cato. Um romano em defesa da derrotada causa republicana, Cato diz preferi-la vitria do imprio de Csar
nisso se traduz, em sua dimenso mais fundamental, o pensamento de Hannah Arendt.

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Seleo de textos

Foram selecionados trechos referentes aos temas abordados


ao longo do livro. Como nas referncias e fontes, sempre que
possvel citamos a partir da edio brasileira, com eventuais
alteraes, a partir da consulta ao texto original.
Natalidade
O fato decisivo determinante do homem como um ser consciente e rememorador o nascimento ou a natalidade, isto
, o fato de que ingressamos no mundo atravs do nascimento. O fato decisivo determinante do homem como um
ser desejante foi a morte ou a mortalidade, o fato de que
temos de deixar o mundo com a morte. Medo da morte e
inadequao da vida so as fontes do desejo. Em contraste,
a gratido por a vida ter sido dada de algum modo a fonte
da recordao, pois uma vida estimada mesmo na misria.
... O que em ltima instncia alivia o medo da morte no
a esperana ou o desejo, mas a recordao e a gratido (Love
and Saint Augustine. Chicago, University of Chicago Press,
1996, p.51-2).
... A salvao potencial do mundo encontra-se no prprio
fato de que a espcie humana regenera-se sempre e constan58

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temente... . Segundo [Agostinho], como sabemos, Deus


criou o homem como uma criatura temporal, homo temporalis; o tempo e o homem foram criados juntos e esta temporalidade foi afirmada pelo fato de que cada homem devia
sua vida no somente multiplicao das espcies, mas ao
nascimento, entrada de uma nova criatura que apareceu
em meio ao contnuo de tempo do mundo como algo inteiramente novo. O propsito da criao do homem foi tornar
possvel um comeo. ... A prpria capacidade de comear
est radicada na natalidade, e de forma alguma na criatividade; no em um dom, mas no fato de que os seres humanos, novos homens, aparecem sempre de novo no mundo
em virtude do nascimento (A vida do esprito. Rio de Janeiro,
Relume Dumar, 1991, p.345 e 348).
Totalitarismo
Os movimentos totalitrios so possveis onde quer que
existam massas que por uma razo ou outra adquiriram o
apetite para a organizao poltica. As massas no se mantm juntas pela conscincia do interesse comum e carecem
daquela especfica articulao de classe que se expressa em
metas determinadas, limitadas e atingveis. O termo massas
se aplica apenas onde lidamos com pessoas que, ou simplesmente por causa de seu nmero ou indiferena ou da combinao de ambos, no podem ser integradas em qualquer
organizao baseada no interesse comum, como partidos
polticos, governos municipais, organizaes profissionais
ou sindicatos. Potencialmente, elas existem em todo pas e

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formam a maioria daquele grande nmero de pessoas neutras e politicamente indiferentes que nunca se filiam a um
partido e raramente votam (Origens do totalitarismo. So
Paulo, Companhia das Letras, 1989, p.361).
[Heinrich Himmler] no um bomio, como Gbbels, nem
um criminoso sexual como Streicher, nem um fantico pervertido como Hitler, nem um aventureiro como Gring. Ele
um burgus, com toda a aparncia de respeitabilidade,
todos os hbitos de um bom pai de famlia, que no trai sua
esposa e busca ansiosamente assegurar um futuro decente
para seus filhos; e ele construiu conscientemente sua novssima organizao do terror, cobrindo todo o pas, pressupondo que a maioria das pessoas no constituda nem de
bomios nem de fanticos, nem de aventureiros nem de manacos sexuais, nem de sdicos, mas antes de tudo de empregados e bons pais de famlia (Essays in understanding
1930-1954. Nova York, Harcourt Brace & Co., 1994, p.128).
A mais sria lacuna em Origens do totalitarismo a ausncia
de uma anlise conceitual e histrica adequada do pano de
fundo ideolgico do bolchevismo. Todos os outros elementos que eventualmente se cristalizaram em movimentos totalitrios e formas de governo podem ser vinculados a correntes subterrneas na histria ocidental, que emergem apenas
quando e onde a tradicional estrutura social e poltica das
naes europias desmoronou. O racismo e o imperialismo,
o nacionalismo tribal dos pan-movimentos e o anti-semitismo no mantinham relao com as grandes tradies

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filosficas e polticas do Ocidente. A aterradora originalidade do totalitarismo o fato de que suas ideologias e mtodos de governo eram inteiramente sem precedentes, e de
que suas causas no se prestavam a uma explicao adequada em termos histricos usuais facilmente ofuscada se
se enfatiza demasiadamente o nico elemento que tem atrs
de si uma tradio respeitvel e cuja discusso crtica requer
a crtica de uma das mais importantes correntes da filosofia
poltica ocidental: o marxismo (Elementos totalitrios no
marxismo [Projeto] apud Kohn, Jerome. Introduction, Social Research, vol.69, n.2, 2002, p.v).
Poder-se-ia dizer que o problema do trabalho indica o lado
poltico e o problema da histria o lado espiritual das perplexidades que surgiram no final do sculo XVIII e emergiram completamente em meados do sculo XIX. Na medida
em que ainda vivemos com e nessas perplexidades, que entrementes de fato se tornaram muito mais agudas, embora
menos articuladas na formulao terica, ainda somos contemporneos de Marx. A enorme influncia que Marx ainda
exerce em quase todas as partes do mundo parece confirmar
isso. No entanto, isso verdadeiro apenas na medida em que
escolhemos no considerar certos eventos do sculo XX; isto
, aqueles eventos que finalmente conduziram forma de
governo inteiramente nova que conhecemos como dominao totalitria. O fio da nossa tradio, no sentido de uma
histria contnua, s se rompeu com a emergncia de
instituies e polticas totalitrias que no podiam mais ser
compreendidas por meio das categorias do pensamento tra-

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dicional (Karl Marx and the tradition of western political


thought, Social Research, vol.69, p.280-81).
O pblico e o privado
Os interesses privados, que, por sua prpria natureza, so
temporrios, limitados pelo perodo natural de vida do homem, agora podem fugir para a esfera dos assuntos pblicos
e tomar-lhe emprestada aquela infinita durao de tempo
necessria para a acumulao contnua. Isto parece criar
uma sociedade muito semelhante quela das formigas e
abelhas, onde o bem Comum no difere do Privado; e sendo
por natureza inclinadas para o benefcio privado, elas procuram conseqentemente o benefcio comum. No obstante, uma vez que os homens no so nem formigas nem
abelhas, tudo isto uma iluso. A vida pblica assume o
aspecto enganoso de uma soma de interesses privados,
como se estes interesses pudessem criar uma nova qualidade
atravs da mera adio (Origens do totalitarismo. So Paulo,
Companhia das Letras, 1989, p.175).
Mal e moral
O mal provou ser mais radical que o esperado. Em termos
objetivos, os crimes modernos no esto estipulados nos
Dez Mandamentos. Ou: a tradio ocidental est padecendo
do preconceito de que as piores coisas que os seres humanos
so capazes de fazer provm do vcio do egosmo. Ns sabemos, todavia, que os maiores males ou o mal radical no tem

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mais coisa alguma a ver com tais motivos pecaminosos,


humanamente compreensveis. O que o mal radical realmente eu no sei, mas parece-me que ele de algum modo
tem a ver com o seguinte fenmeno: tornar os seres humanos, enquanto seres humanos, suprfluos (no os usando
como meios para um fim, o que deixaria intocada sua essncia
enquanto humanos, atingindo apenas sua dignidade humana; mas, mais propriamente, tornando-os suprfluos enquanto seres humanos) (Hannah Arendt-Karl Jaspers: correspondence. Nova York, Harcourt Brace & Co., 1993, p.166,
carta de 04.03.1951).
Como sabemos muito bem, em toda comunidade existe um
certo nmero de criminosos e, apesar de a maioria padecer
de uma imaginao um tanto limitada, possvel admitir
que alguns no so provavelmente menos talentosos do que
Hitler e alguns de seus carrascos. O que essas pessoas fizeram foi horrvel, e o modo como organizaram primeiro a
Alemanha e depois a Europa ocupada pelos nazistas tem
grande interesse para a cincia poltica e o estudo das formas
de governo; mas nem um nem outro prope problemas
morais. A moralidade desmoronou e transformou-se em
um mero conjunto de costumes (mores) maneiras, usos,
convenes a serem trocados vontade no entre os criminosos, mas entre as pessoas comuns que, desde que os
padres morais fossem socialmente aceitos, jamais sonhariam em duvidar daquilo que tinham sido ensinadas a acreditar. E essa questo, isto , o problema que ela suscita, no
resolvida se admitimos, como devemos admitir, que a

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doutrina nazista no permaneceu ativa entre o povo alemo,


que a moralidade criminosa de Hitler alterou-se novamente
num piscar de olhos no momento em que a histria anunciou a notcia da derrota. Assim, devemos dizer que presenciamos o total colapso de uma ordem moral no uma vez,
mas duas vezes, e essa volta repentina normalidade, ao
contrrio do que muitas vezes se supe complacentemente,
s pode reforar as nossas dvidas ...
A conduta moral, pelo que ouvimos at agora, parece
depender primeiramente do relacionamento do homem
consigo mesmo. Ele no deve se contradizer abrindo uma
exceo em seu favor, ele no deve se colocar em uma posio em que teria de desprezar a si mesmo. Em termos morais, isso deveria bastar, no s para torn-lo capaz de distinguir o certo do errado, mas tambm para fazer o certo e
evitar o errado. Assim Kant, com a coerncia de pensamento
que a marca do grande filsofo, coloca os deveres que o
homem tem consigo frente dos deveres para com os outros
algo que certamente muito surpreendente, estando em
curiosa contradio com o que geralmente compreendemos
por comportamento moral. No certamente uma questo
de preocupao com o outro, mas de preocupao consigo
mesmo, no uma questo de humildade, mas de dignidade
humana e at de orgulho humano. O padro no nem o
amor por algum prximo, nem o amor por si prprio, mas
o respeito por si mesmo (Algumas questes de filosofia
moral, in Responsabilidade e julgamento. So Paulo, Companhia das Letras, 2004, p.117-18 e 131).

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Ao
Se o animal laborans necessita da ajuda do homo faber para
facilitar seu trabalho e remover sua dor, e se os mortais necessitam de sua ajuda [do homo faber] para edificar uma casa
na Terra, os homens que agem e falam necessitam da ajuda do
homo faber em sua capacidade suprema, isto , da ajuda dos
artistas, dos poetas e dos historiadores, dos construtores de
monumentos ou dos escritores, porque sem eles o nico
produto da atividade dos homens, a estria que encenam e
contam, de modo algum sobreviveria. Para ser o que o mundo sempre destinado a ser, um lar para os homens durante
sua vida na Terra, o artifcio humano tem de ser um lugar
adequado para a ao e a fala, para atividades no apenas
inteiramente inteis s necessidades da vida, mas de uma
natureza inteiramente diferente das mltiplas atividades de
fabricao por meio das quais o prprio mundo e todas as
coisas nele so produzidos. No precisamos escolher aqui
entre Plato e Protgoras, ou decidir se o homem ou um
deus deve ser a medida de todas as coisas; o que certo que
a medida no pode ser nem as atividades motrizes da vida
biolgica e do trabalho, nem o instrumentalismo utilitrio
da fabricao e do uso (A condio humana. Rio de Janeiro,
Forense Universitria, 1983, p.187).
Como sempre agimos em uma teia de relaes, as conseqncias de cada ato so ilimitadas; toda ao deflagra no
apenas uma reao, mas uma reao em cadeia, e todo processo causa de novos processos imprevisveis. Esta ilimitabilidade inevitvel; no poderia ser remediada restringin-

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do nossas aes a um quadro limitado, palpvel, de circunstncias, ou armazenando todo o material pertinente em
computadores gigantes. O menor ato, nas mais limitadas
circunstncias, porta o grmen da mesma ilimitabilidade e
imprevisibilidade; um ato, um gesto ou uma palavra pode
ser suficiente para mudar qualquer constelao. Na ao, em
contraposio fabricao, de fato verdade que nunca
podemos saber realmente o que estamos fazendo.
H, no entanto, em ntido contraste com esta fragilidade e falta de confiabilidade dos assuntos humanos, uma
outra caracterstica da ao humana que parece torn-la
ainda mais perigosa do que, em todo caso, nos permitido
admitir. E o simples fato de que, embora no saibamos o
que estamos fazendo quando agimos, jamais temos qualquer possibilidade de desfazer o que fizemos. Os processos
de ao so no apenas imprevisveis, mas tambm irreversveis; no h autor ou fabricante que possa desfazer ou
destruir o que fez, caso no o agrade ou as conseqncias se
mostrem desastrosas. Esta persistncia peculiar da ao,
aparentemente em oposio fragilidade de seus resultados,
seria completamente insuportvel se esta capacidade no
possusse algum remdio em seu prprio mbito.
A redeno possvel da infortuna da irreversibilidade
a faculdade de perdoar e o remdio para a imprevisibilidade
est contido na faculdade de fazer e de cumprir promessas.
Os dois remdios formam um par: o perdo diz respeito ao
passado e serve para desfazer o que foi feito, enquanto o compromisso, atravs de promessas, serve para estabelecer ilhas
de segurana no oceano de incerteza futura, sem as quais

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nem mesmo a continuidade sem falar de todo tipo de


durabilidade jamais seria possvel nas relaes entre os
homens. Sem sermos perdoados, liberados das conseqncias do que fizemos, a nossa capacidade de agir estaria, por
assim dizer, confinada a um nico ato do qual jamais nos
recuperaramos; permaneceramos as vtimas de suas conseqncias para sempre, semelhantes ao aprendiz de feiticeiro que no dispunha da frmula mgica para quebrar o
encanto. Sem estarmos obrigados ao cumprimento de promessas, nunca seramos capazes de atingir aquele grau de
identidade e de continuidade que, juntas, produzem a pessoa acerca de quem uma estria pode ser contada; cada um
de ns estaria condenado a vagar desamparado e sem direo na escurido de seu prprio corao solitrio, enredado
em suas contradies e equvocos e em seus humores sempre em mudana. (Esta identidade subjetiva, alcanada com
o compromisso por meio de promessas, deve ser distinguida
da identidade objetiva, isto , ligada a objetos, que surge da
confrontao com a mesmidade do mundo, que mencionei
na discusso da fabricao.) Neste sentido, perdoar e prometer equivalem a mecanismos de controle embutidos na
prpria faculdade de iniciar processos novos e sem fim.
Sem a ao, sem a capacidade de iniciar algo novo e
assim articular o novo comeo que entra no mundo com o
nascimento de cada ser humano, a vida do homem, despendida entre o nascimento e a morte, estaria de fato irremediavelmente condenada. A prpria durao da vida, seguindo
em direo morte, conduziria inevitavelmente toda coisa
humana runa e destruio. A ao, com todas as suas

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incertezas, como um lembrete sempre presente de que os


homens, embora tenham de morrer, no nasceram para
morrer, mas para iniciar algo novo. Initium ut esset homo
creatus est para que houvesse um incio o homem foi
criado, disse Agostinho. Com a criao do homem, o princpio do comeo veio ao mundo o que naturalmente
apenas um outro modo de dizer que com a criao do
homem o princpio da liberdade apareceu na Terra (Trabalho, obra, ao, Cadernos de tica e Filosofia Poltica, USP,
n.7, p.205-6).
Pensar poeticamente
... Lidamos aqui [em Walter Benjamin] com algo que pode
no ser nico, mas certamente extremamente raro: o dom
de pensar poeticamente. Este pensar, alimentado pelo presente, opera com os fragmentos de pensamento que ele
pode arrancar do passado e reunir em torno de si. Como um
pescador de prolas que desce ao fundo do mar, no para
escav-lo e traz-lo luz, mas para espreitar livremente nas
profundezas o rico e o estranho, as prolas e o coral e trazlos superfcie, este pensamento investiga nas profundezas
do passado mas no para ressuscit-lo do modo como ele
era e contribuir para a renovao de eras extintas. O que guia
este pensar a convico de que, embora os vivos estejam
sujeitos destruio do tempo, o processo de decadncia
ao mesmo tempo um processo de cristalizao, que no fundo
do mar, no qual afunda e se dissolve o que outrora era vivo,
algumas coisas sofrem uma transformao marinha e sobrevivem em novos aspectos e formas cristalizados, que

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permanecem imunes aos elementos, como se apenas esperassem pelo pescador de prolas que um dia descer at elas
e as trar ao mundo dos vivos como fragmentos de
pensamento, como algo rico e estranho, e talvez at como
um imperecvel Urphnomene (fenmeno originrio)
(Walter Benjamin [1892-1940], in Homens em tempos
sombrios. So Paulo, Companhia das Letras, 1987, p.238.)
Vida do esprito
Se o pensamento o dois-em-um do dilogo sem som
realiza a diferena no interior de nossa identidade como
dada na conscincia e atravs disso resulta na conscincia
moral, como seu subproduto, ento o juzo, o subproduto
do efeito liberador do pensamento, realiza o pensamento,
torna-o manifesto no mundo das aparncias, onde eu nunca
estou s e sempre muito ocupado para ser capaz de pensar.
A manifestao do vento do pensamento no o conhecimento; a habilidade de distinguir o certo do errado, o belo
do feio. E isto, nos raros momentos em que as cartas esto
na mesa, pode realmente evitar catstrofes, ao menos para o
si-mesmo (A vida do esprito/O pensar. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1991, p.145).
Amor mundi
Em ltima anlise, o mundo humano sempre o produto
do amor mundi do homem, um artifcio humano cuja imortalidade potencial est sempre sujeita mortalidade daqueles que o ergueram e natalidade daqueles que chegam para

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viver nele. ... Nesse sentido, em sua necessidade de iniciadores para que possa ser iniciado novamente, o mundo sempre um deserto. A partir das condies da desmundanidade,
que apareceram antes de tudo na Era Moderna que no
deve ser confundida com a outra mundanidade crist ,
nasceu a questo de Leibniz, Schelling e Heidegger: por que
existe algo em vez do nada? E a partir das condies especficas de nosso mundo contemporneo, que nos ameaa no
apenas com a nadidade [no-thingness], mas tambm com a
ninguendade [no-bodyness], pde nascer a questo: por que
existe algum, em vez de ningum? Estas questes podem
soar niilistas, mas no o so. Pelo contrrio, so as questes
antiniilistas levantadas na situao objetiva de niilismo,
onde a nadidade e a ninguendade ameaam destruir o mundo (The promise of politics. Nova York, Schocken, 2005,
p.204-5).

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Cronologia

Nascimento de Hannah Arendt, em Hannover, Alemanha. Passa sua infncia em Knigsberg.


1906

1924

Ingressa na Universidade de Marburg.

Apresenta tese de doutorado intitulada O conceito de


amor em Agostinho, orientada por Karl Jaspers, na Universidade de Heidelberg.
1928

1929

Publicao de O conceito de amor em Agostinho.

Foge da Alemanha para a Frana, depois de ter sido


presa por envolvimento com a resistncia sionista ao nazismo.
1933

1940 Foge da Frana para os Estados Unidos, depois da


ocupao alem. Durante essa dcada, publica inmeros
textos relacionados poltica judaica.
1949 Retorna Europa, como agente da reconstruo cultural judaica.

Publicao de Origens do totalitarismo. Torna-se cidad norte-americana, pondo fim a um longo perodo na
condio de aptrida.
1951

Publicao de A condio humana e Rahel Varnhagen


a vida de uma judia alem na poca do romantismo (este
ltimo escrito nos anos 1930).

1958

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Adriano Correia

1959 Recebe o Prmio Lessing da Cidade Livre de Hamburgo. Na ocasio, l o discurso intitulado Sobre a humanidade em tempos sombrios: reflexes sobre Lessing, includo
depois em Homens em tempos sombrios.
1961

Publicao de Entre o passado e o futuro.

Publicao de Eichmann em Jerusalm um relato


sobre a banalidade do mal.

1963

1965

Publicao de Sobre a revoluo.

1968

Publicao de Homens em tempos sombrios.

1970

Publicao de Sobre a violncia.

1972

Publicao de Crises da Repblica.

1975 Recebe o Prmio Sonning, na Dinamarca, por sua


contribuio civilizao europia. Profere o discurso O
grande jogo do mundo, includo em A dignidade da poltica.
Morre em Nova York, em decorrncia de um ataque cardaco.
1978 So publicados O judeu como pria: identidade judaica
e a poltica na Era Moderna, organizado por Ron H. Feldman,
e A vida do esprito, organizado por Mary McCarthy.

publicado Lies sobre a filosofia poltica de Kant,


editado por Ronald Beiner.

1982

publicado Ensaios em compreenso 1930-1954,


editado por Jerome Kohn, com vrios textos inditos ou
raros de Hannah Arendt.
1994

publicada a edio norte-americana de O conceito de


amor em Agostinho, editada por Joana V. Scott e Judith C.
1996

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Hannah Arendt

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Stark, incluindo a reviso incompleta feita por Hannah


Arendt.
2003 publicado Responsabilidade e julgamento, editado
por Jerome Kohn, com textos de Hannah Arendt sobre filosofia moral e teoria poltica.
2005 publicado A promessa da poltica, editado por Jerome
Kohn, com textos de Hannah Arendt sobre teoria poltica.

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Referncias e fontes

p.9: A citao encontra-se em O interesse pela poltica no


recente pensamento filosfico europeu, em A dignidade da
poltica (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1993), p.85.
p.9: A frase de Agostinho provm de A cidade de Deus, xii, 20,
citada em A condio humana (Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1983), p.190. Nas p.20-1 e 45-6, so citados trechos,
respectivamente, das p.189-90, 27-8 e 33 da mesma obra.
p.12: A citao da carta de Arendt a Scholem pode ser consultada em Hannah Arendts Papers. The Manuscript Division. The Library of Congress. http://memory.loc.gov/ammem/arendthtml/arendthome.thml.
p.15: Aludo a Martin Heidegger faz oitenta anos, adicionado edio brasileira de Homens em tempos sombrios (So
Paulo, Companhia das Letras, 1987), p.230-31.
p.25 e 57: So citados trechos de A vida do esprito/O pensar
(Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1991), p.163, 59 e 58, respectivamente. Na p.57, citado trecho de A vida do esprito/O querer (Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1991), p.207.
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75

p.25: Cito ns refugiados de Young-Bruehl, Elizabeth.


Hannah Arendt: por amor ao mundo (Rio de Janeiro, Relume
Dumar, 1987), p.156.
p.28, 33-4 e 36: Cito Origens do totalitarismo (So Paulo,
Companhia das Letras, 1989), p.13, 180, 302, 333, 488 e 489,
respectivamente.
p.39: Cito o ensaio A tradio e a poca moderna, de Entre
o passado e o futuro (So Paulo, Perspectiva, 1972), p.43. Na
p.48, citado o ensaio A crise na cultura, do mesmo livro,
p.264.
p.40: Cito de Arendt, Hannah, Karl Marx and the tradition
of western political thought, Social Research, vol.69, n.2
(2002), p.310.
p.52: citada a obra Eichmann em Jerusalm um relato
sobre a banalidade do mal (So Paulo, Companhia das Letras, 2000, p.311).
p.57: A frase de Cato provm de Luciano, Pharsalia (Bellum
civile), I, linha 128. Em uma carta a K. Jaspers (24.7.1954),
Hannah Arendt dizia ser esse o esprito do republicanismo.

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Leituras recomendadas

Obras de Hannah Arendt em portugus


Compreenso e poltica e outros ensaios. Trad. M.S. Pereira.
Lisboa, Relgio Dgua, 2001.
O conceito de amor em Santo Agostinho. Lisboa, Instituto
Piaget, 1997.
A condio humana. Trad. R. Raposo. Rio de Janeiro, Forense
Universitria, 1983.
Crises da Repblica. Trad. Jos Volkmann. So Paulo, Perspectiva, 1973.
Da revoluo. Trad. F. D. Vieira. So Paulo/Braslia, tica/Ed.
Unb, 1988.
A dignidade da poltica. Trad. Helena Martins et al. Org.
Antonio Abranches. Rio de Janeiro, Relume Dumar,
1993.
Eichmann em Jerusalm um relato sobre a banalidade do
mal. Trad. Jos R. Siqueira. So Paulo, Companhia das
Letras, 2000.
Entre amigas: a correspondncia de Hannah Arendt e Mary
McCarthy. Trad. Sieni Campos. Org. C. Brightman. Rio
de Janeiro, Relume Dumar, 1995.
Entre o passado e o futuro. Trad. Mauro B. de Almeida. So
Paulo, Perspectiva, 1972.
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Hannah Arendt-Martin Heidegger: correspondncia 19251975. Trad. Marco A. Casanova. Org. Ursula Ludz. Rio
de Janeiro, Relume Dumar, 2001.
Homens em tempos sombrios. Trad. Denise Botmann. So
Paulo, Companhia das Letras, 1987.
Lies sobre a filosofia poltica de Kant. Trad. Andr Duarte.
Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1993.
O que poltica?. Trad. R. Guarany. Rio de Janeiro, Bertrand
Brasil, 1998.
Origens do totalitarismo. Trad. R. Raposo. So Paulo, Companhia das Letras, 1989.
Rahel Varnhagen: a vida de uma judia alem na poca do
romantismo. Trad. Antnio Trnsito e Gernot Kludasch.
Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1994.
Responsabilidade e julgamento. Trad. R. Eichenberg. So
Paulo, Companhia das Letras, 2004.
Sobre a violncia. Trad. A. Duarte. Rio de Janeiro, Relume
Dumar, 1994.
Trabalho, obra, ao. Trad. Adriano Correia. Cadernos de
tica e Filosofia Poltica, n.7 (http://www.fflch.usp.br/
df/cefp/Cefp7/indice.html).
A vida do esprito o pensar, o querer, o julgar. Trad. Antnio
Abranches et al. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1991.
Sobre Hannah Arendt
AGUIAR, Odilio Alves. Filosofia e poltica no pensamento de
Hannah Arendt. Fortaleza, Ed. UFC, 2000.
Obra que examina as posies do ator e do espectador e
o juzo na relao entre filosofia e poltica em Hannah
Arendt.

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Adriano Correia

AGUIAR, Odilio A. et al. (orgs.). Origens do totalitarismo


50 anos depois. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2001.
Examina diversos temas de tica, direito e histria concernentes dominao totalitria por estudiosos do
tema.
CORREIA, Adriano (coord.). Transpondo o abismo: Hannah
Arendt entre a filosofia e a poltica. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2002.
Examina a posio de Hannah Arendt como pensadora
entre a filosofia e a poltica.
. (org.). Hannah Arendt e a condio humana. Salvador, Quarteto, 2006.
Obra voltada para a discusso de temas relacionados a
A condio humana, com vrios pesquisadores da teoria
poltica, do direito e da filosofia. Contm como anexo a
traduo de Trabalho, obra, ao, de Hannah Arendt.
DUARTE, Andr. O pensamento sombra da ruptura poltica e filosofia em Hannah Arendt. So Paulo, Paz e Terra,
2000.
Examina a ruptura da tradio do pensamento poltico
ocidental a partir do evento totalitrio.
DUARTE, A., C. Lopreato e M.B. Magalhes. (orgs.). A banalizao da violncia: a atualidade do pensamento de Hannah
Arendt. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2004.
Reflexes sobre temas como terror, violncia, revoluo,
mal, poder, por pesquisadores do Brasil e do exterior.

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COURTINE-DENAMY, S. O cuidado com o mundo dilogo


entre Hannah Arendt e alguns de seus contemporneos.
Belo Horizonte, Ed. UFMG, 2004.
A partir da experincia do exlio e do reencontro, estabelece e reconstri o dilogo de Hannah Arendt com
vrios de seus contemporneos.
LAFER, Celso. A reconstruo dos direitos humanos um
dilogo com o pensamento de Hannah Arendt. So Paulo,
Companhia das Letras, 1988.
Explora as possibilidades de se repensar o tema dos
direitos humanos a partir do direito a ter direitos,
compreendido por Arendt como fundamental.
. Hannah Arendt pensamento, persuaso e poder.
ed., rev. e ampl. So Paulo, Paz e Terra, 2003 (1a ed.,
1979).

2a

Livro pioneiro, recentemente reeditado, constitui importante introduo obra de Arendt.


MORAES, Eduardo J. e Newton Bignotto (orgs.). Hannah
Arendt dilogos, reflexes e memrias. Belo Horizonte,
Ed. UFMG, 2001.
Reflexo sobre a teoria poltica, a filosofia e a histria em
Hannah Arendt por vrios autores.
ORTEGA, Francisco. Para uma poltica da amizade Arendt,
Derrida, Foucault. 2a ed. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 2000.
Analisa a importncia da amizade como objeto de reflexo filosfica e poltica.

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Adriano Correia

SOUKI, Ndia. Hannah Arendt e a banalidade do mal. Belo


Horizonte, Ed. UFMG, 1998.
Investiga um tema arendtiano fundamental sua filosofia moral.
VALLE, Maria R. do. A violncia revolucionria em Hannah
Arendt e Herbert Marcuse. So Paulo, Ed. Unesp, 2005.
Examina as implicaes da problemtica articulao da
poltica com a violncia no evento revolucionrio.
WINCKLER, Silvana (org.). Dossi Hannah Arendt. Revista
Grifos. Chapec, Argos, n.13, nov. 2002.
Conjunto de textos de autores do Brasil e do exterior
sobre vrios temas do pensamento arendtiano.
XARO, Francisco. Poltica e liberdade em Hannah Arendt
ensaio sobre a reconsiderao da vita activa. Iju, Ed. Uniju, 2000.
Obra que examina as articulaes fundamentais de A
condio humana.
YOUNG-BRUEHL, Elizabeth. Hannah Arendt: por amor do
mundo. Rio de Janeiro, Relume Dumar, 1987.
Biografia ainda no superada de Arendt, tambm uma
importante introduo ao seu pensamento.

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Sobre o autor

Adriano Correia nasceu em Tanhau, Bahia, em 1975. Doutorou-se em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas, em 2002, com uma tese sobre Hannah Arendt. Atualmente professor-adjunto de tica e filosofia poltica na
Universidade Federal de Gois.
Organizou os livros Transpondo o abismo: Hannah
Arendt entre a filosofia e a poltica (Forense Universitria,
2002) e Hannah Arendt e a condio humana (Quarteto, 2006).
Publicou, em livros e revistas acadmicas, tradues de textos de Hannah Arendt e vrios artigos sobre o pensamento
poltico da autora, assim como sobre Kant, Adorno e Habermas. Atualmente desenvolve uma pesquisa sobre a relao
entre natureza e poltica.
E-mail para contato: correiaadriano@yahoo.com.br

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Coleo Passo-a-Passo

Volumes recentes:
Cincias Sociais Passo-a-Passo
Sociologia do trabalho [39],

Filosofia da biologia [81],

Karla Chediak
Ontologia [83], Susana de Castro
John Stuart Mill & a liberdade [84],

Jos Ricardo Ramalho e


Marco Aurlio Santana

Mauro Cardoso Simes

Origens da linguagem [41],

Filosofia da histria [88],

Bruna Franchetto e Yonne Leite

Rossano Pecoraro

Antropologia da criana [57],

Teoria do conhecimento [91],

Clarice Cohn
Patrimnio histrico e cultural [66],

Alberto Oliva

Pedro Paulo Funari e Sandra


de Cssia Arajo Pelegrini

Psicanlise Passo-a-Passo

Antropologia e imagem [68],

A transferncia [72],

Andra Barbosa e Edgar T. da Cunha

Denise Maurano

Antropologia da poltica [79],

Karina Kuschnir
Sociabilidade urbana [80],

Psicanlise com crianas [75],

Teresinha Costa

Heitor Frgoli Jr.

Feminino/masculino [76],

Pesquisando em arquivos [82],

Maria Cristina Poli

Celso Castro

Cinema, imagem e psicanlise [85],

Cinema, televiso e histria [86],

Tania Rivera

Mnica Almeida Kornis


Filosofia Passo-a-Passo
Esttica [63],

Kathrin Rosenfield

Filosofia da natureza [67],

Mrcia Gonalves
Hume [69], Leonardo S. Porto
Maimnides [70], Rubn Luis
Najmanovich
Schelling [74], Leonardo Alves Vieira
Niilismo [77], Rossano Pecoraro
Kierkegaard [78], Jorge Miranda
de Almeida e Alvaro L.M. Valls

Trauma [87],

Ana Maria Rudge


dipo [89], Teresinha Costa
A psicose [90], Andra M.C. Guerra
A angstia [92], Sonia Leite
Educao e psicanlise [93],

Rinaldo Voltolini
Os outros em Lacan [94],

Antonio Quinet
A paixo [95],

Marcus Andr Vieira

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