Marcel, Gabriel - Incredulidad y Fe

Gabriel Marcel se incorpo5 tardamente a la'fe cristiana,
espus de un sinuoso y com

plicado viaje intelectual. De
ah, nos confiesa l mismo, su
simpata hacia aquellos que ca
minan penosamente por sende
ros anlogos. Lo mismo que su
filosofa, estas que pudira
mos llamar consideraciones de
antropologa religiosa
estn
marcadas por la impronta iti

nerante: el hombre, viajero en
tre dos destinos, hacindose y
conquistndose, en fe precaria,
continuamente amenazada. El
Dios de este hombre no podr
ser un Dios objetivo, fro y
distante, sino el Dios encarna
do que se confiri a s mismo
la existencia en el umbral de
un tiempo nuevo.
PUNTO
OMEGA
RE
LIDAD
GABRIEL
,MARCEL
GUADARRAMA
INCREDULIDAD
Y FE
COLECCION UNIVERSITARIA DE BOLSILLO
PUNTO OMEGA
124
GABRIEL MARCEL
INCREDULIDAD
Y FE
EDICIONES G U AD ARRAM A
Lope de Rueda, 13
MADRID
Los tres primeros ensayos de este libro

fueron publicados por
A U B IE R,
ED ITIO N S
M O N TA IG N E,
1968
con el ttulo
ETRE ET AVOIR.
II
R E F L E X IO N S SUR
L IRRELIGION ET LA FO I
Los tres ltimos captulos pertenecen a la obra

PO U R UNE S A G E SSE
TRAG IQU E
publicada en el ao 1968 por

l ib r a ir ie
plon
Pars
* * *
Tradujo el libro al castellano
FABIAN
G ARC IA -PR IE TO
BUENDIA
* * *
Portada de
JESUS ALBARRAN
Copyright by
ED ICIO N E S G U ADARRAM A, S . A.
Madrid, 1971
Depsito legal: M. 21107.-1971
Printed in Spain by
Eosgraf,
S. A. - Dolores, 9.
- M
a d r id
CONTENIDO
I.
II.
Consideraciones sobre la incredulidad con

tempornea ................................................
Reflexiones sobre la f e ............................
La idea que el incrdulo se forma de
la f e .....................................................
La fe, modo de la credulidad .........
La fe evasin.......................................
La incredulidad es bsicamente pasio
nal .........................................................
El escepticismo...................................
Las contradicciones del escepticismo.
La incredulidad es una negacin ...
El herosmo tiene un valor en s
mismo? ............. ..................................
Degradacin de la idea de testimonio.
Fe y testim onio..................................
11
43
45
47
49
50
51
52
55
57
58
60
III.
La piedad segn Peter Wust ................
63
IV.
La vida y lo sagrado .............................
97
Observaciones complementarias.........
118
El atesmo filos fico ..................................
127
Filosofa, teologa negativa, atesm o
151
V.
VI.
I
CONSIDERACIONES SOBRE LA INCREDULIDAD
CONTEMPORANEA 1
La actitud de espritu que me propongo definir
tan exactamente como me sea posible es aquella que
consiste en mirar la cuestin religiosa como algo ya
superado.
Pero es necesario previamente hacer algunas pre
cisiones. Decir que la cuestin religiosa est superada
no supone necesariamente negar la persistencia de cier
tos datos o testimonios religiosos, si bien estos datos
pertenecen al orden del sentimiento. Pero, por su pro
pia definicin, un dato de tal naturaleza no puede
considerarse como periclitado. Lo que s puede con
siderarse como gastado es o bien un uso, o bien una
idea o una creencia, en la medida en que esta creen
cia est asimilada a una idea. Y no se trata tampoco
lo que sera totalmente absurdo de poner en duda
que la religin en cuanto hecho, en cuanto conjunto
de instituciones, de ritos etc., requiera explicaciones;
hay que poner tambin de manifiesto que cuanto
mas extraa sea una determinada persona a toda vida
religiosa tanta ms curiosidad sentir por saber cmo
1 Conferencia pronunciada el 4 de diciembre de 1930 en la
Fdration des Associations dEtudiants Chrtiens.
12
Incredulidad y fe
un conjunto de fenmenos tan extraos, tan aberran

tes, han podido surgir y ocupar un puesto, evidente
mente tan importante, en la historia del ser humano.
Decir que la cuestin religiosa est superada su
pone que ya no hay lugar para preguntarse si las
afirmaciones religiosas se corresponden con algo en
la realidad, si existe un ser que posea los atributos
tradicionalmente unidos al vocablo Dios, y tambin
si eso que los creyentes llaman la salvacin no es otra
cosa que una cierta experiencia subjetiva burdamente
interpretada en funcin de algunas nociones mticas.
La cuestin, se dir, es conocida. Citar aqu un
texto de Bertrand Russell que me parece significati
vo: Que el hombre sea el producto de causas ciegas,
que su origen, su desarrollo, sus esperanzas y sus te
mores, que sus amores y sus creencias no sean ms
que el resultado de accidentales estructuras de tomos;
que ninguna llama, ningn herosmo, ninguna inten
sidad de pensamiento y de sentimiento puedan pro
longar una vida individual ms all de la tumba, que
toda la obra de los siglos, la abnegacin, la inspira
cin, la aparicin y el cnit del gnero humano estn
destinados a la extincin en la muerte global del sis
tema solar, y que el edificio entero de las realizacio
nes humanas deba ser inevitablemente sepultado bajo
los escombros de un universo en ruinas, todas estas
cosas, si bien no estn fuera de toda discusin, rozan
tan de cerca la certidumbre que ninguna filosofa que
se niegue a admitirlas puede aspirar a mantenerse 2.
Poco importa aqu, entindase bien, la posicin
2 Philosophical Essays, p. 53.
Sobre la incredulidad contempornea

doctrinal de la persona de B. Russell, sino el credo
negativo que envuelve la actitud que intento analizar.
Y aun no faltar quien afirme la posibilidad de edi
ficar una religin sobre esta desesperanza csmica. Por
mi parte, opino que no se puede sostener este credo
sin cometer el ms grave abuso de lenguaje. Pero en
otra ocasin desarrollar este punto.
Para aclarar por adelantado el camino un tanto si
nuoso por el que vamos a transitar, empezar por de
cir que cuento con adoptar sucesivamente tres centros
de perspectiva distintos o jerarquizados: el primero
ser el del racionalismo puro en cuanto filosofa
de las luces; el segundo es el de la tcnica, y el ter
cero, el de una filosofa que plantea la primaca de la
vida o de lo vital.
Lo que primeramente hay que sealar es la no
cin muy particular de la actualidad, en cuyo clima
flota una posicin racionalista que nosotros vamos a
definir. En la actualidad ya no es posible se dir
comnmente creer en los milagros o en la encar
nacin. Un hombre de 1930 ya no puede admitir el
dogma de la resurreccin de la carne. He tomado es
tos ejemplos al azar. Pero lo que me interesa es po
ner el acento sobre la fecha, que en el fondo presu
pone un punto de vista, casi una posicin privilegia
da en el espacio, algo as como un observatorio. El
tiempo o la historia aparecen aqu como un espacio
cualificado y a ellos corresponde el empleo de ep
tetos, tales como avanzado o retrgrado, con su
correspondiente carga cualitativa, y cuyo papel es
tan considerable en la psicologa poltica de nuestro
pas. Se admitir fcilmente que, de hecho, la etapa
14
Incredulidad y fe
cronolgicamente ulterior pueda significar un retro

ceso con relacin a la etapa precedente. Esto es com
prensible teniendo en cuenta que en un momento dado
siempre aparecen mezclados espritus esclarecidos jun
to a individuos retardatarios. Entre unos y otros se
plantea un problema de supremaca, y los espritus
retrgrados pueden imperar momentneamente. Esto
explicara el aparente retroceso. Pero tarde o tem
prano, se asegura, el espritu humano reemprender
su marcha victoriosa hacia la luz. La luz. Una pala
bra, un concepto, en el sentido ms vago del trmino,
cuya importancia, sin duda, ya no se puede exagerar.
Sera necesario meditar sobre esto. Quiz as podra
mos descubrir que se trata de la expresin laicizada y
empobrecida hasta el lmite de una cierta nocin me
tafsica elaborada por los griegos y especialmente por
los padres de la Iglesia. Pero no hay tiempo de insistir
sobre este punto. La idea del progreso como luz se
presenta de hecho bajo dos caras: una tico-poltica
( cun significativo resulta a este respecto el trmino
oscurantismo!) y otra tcnico-cientfica. Por lo de
ms, estos dos aspectos son ntimamente solidarios.
Dos cosas es necesario hacer notar aqu: la primera
es que, casi inevitablemente, una filosofa de las lu
ces tomar en cuenta el paralelo corriente entre la
humanidad considerada en el conjunto de su historia
y el proceso individual de la infancia a la adolescen
cia, de la adolescencia a la edad viril, etc. El espritu
ilustrado se considerar como un hombre ya hecho,
que no puede permitirse el seguir creyendo en los
cuentos que hacan feliz su infancia. Pero esta repre
sentacin simplista se halla expuesta con demasiada
15
facilidad a muy graves objeciones. Tan es as, que

siempre habr derecho para preguntarse si no existen
valores ligados a la infancia una cierta feliz con
fianza, una cierta ingenuidad, por ejemplo que el
hombre debe intentar salvar a todo precio si no quie
re ir a parar a una suerte de dogmatismo de la ex
periencia, cuyo inevitable resultado es un reseco ci
nismo. Hay en esto un conjunto de verdades profun
das que Pguy ha esclarecido maravillosamente.
An es ms importante el segundo punto: se ad
mite regularmente y sin crtica previa que el pro
greso de las luces est ligado a una eliminacin pro
gresiva del antropocentrismo, para lo cual se invo
can las conquistas de la astronoma moderna. Era
natural se dir , antes de Coprnico o Galileo,
el admitir que la tierra era el centro del mundo y que
el hombre ocupaba un lugar privilegiado en lo que
hasta entonces se llamaba la creacin. Pero la astro
noma ha permitido volver a colocar a la tierra y al
hombre en su verdadero lugar, demostrando que stos
no ocupan ms que un rango prcticamente despre
ciable dentro de la inmensidad del universo visible.
Con todo esto se pretende fustigar el orgullo ingenuo,
infantil, risible de una humanidad que se toma a s
misma por la expresin suprema y quiz por el fin
del cosmos.
Pero hagamos notar inmediatamente que slo en
apariencia esta filosofa slidamente establecida so
bre una cosmologa positiva acaba ridiculizando el
orgullo humano; en realidad, lo exalta. De hecho, se
produce aqu una especie de desplazamiento infini
tamente curioso. Sin duda el hombre en cuanto ob
Incredulidad y fe
jeto de la ciencia entra, por as decir, en el rango
de sta; no es ya ms que un objeto entre una infi
nidad de otros objetos. Pero existe, por oposicin al
hombre, algo que, por el contrario, se afirma por en
cima de este mundo material en el cual el hombre es
reabsorbido, y esto es precisamente la ciencia; no di
gamos la ciencia humana, porque estos filsofos hi
cieron todo lo posible por deshumanizar la ciencia,
por cortar sus races, por considerarla en s misma en
su progreso interno; se nos hablar, pues, del Esp
ritu o del Pensamiento, pero con maysculas, y no
haramos bien en rernos de estas maysculas, puesto
que son ellas las que traducen precisamente el es
fuerzo por despersonalizar el Espritu y el Pensamien
to, que no sern ya el espritu y el pensamiento de al
guien, que ya no sern presencias, sino una especie de
organizacin ideal, que se aplicar, por otra parte, a
evidenciar la flexibilidad, la libre movilidad. Un fil
sofo como Brunschvicg, que ha contribuido ms que
nadie en nuestros das a dar por concluso este racio
nalismo que l llama, equivocadamente en mi opi
nin, un espiritualismo, no piensa de ningn modo
que este desenvolvimiento del espritu o de la ciencia
sea el despliegue en el tiempo de un principio abso
luto que existira para s desde toda la eternidad a la
manera del vooC aristotlico o del Espritu absoluto
de Hegel. Para Brunschvicg, este vo? 0 este Espritu
absoluto no representan ms que ficciones metafsicas.
En cuanto al espritu que l mismo celebra le llama
todava Dios, aunque destituyndole de todos los ca
racteres que dan a esta palabra su significacin. Sin
duda concede al final de su libro sobre el Progrs
17
de la conscience un Dios que no tiene ningn punto

de contacto con ninguna determinacin privilegiada del
tiempo o del espacio, un Dios que no ha tomado ini
ciativa ni ha asumido responsabilidad en el aspecto
fsico del universo, que no ha querido el fro de los
polos ni el calor de los trpicos, que no es sensible ni
a la magnitud del elefante ni a la pequeez de la hor
miga, ni a la accin nociva de un microbio ni a la
reaccin salutfera de un glbulo, un Dios que no
piensa ms que en incriminar nuestros pecados o los
de nuestros antepasados, que no conoce ms que hom
bres infieles y ngeles rebeldes, que no hace triunfar
ni la prediccin del poeta ni el milagro del mago, un
Dios que no tiene su morada ni en el cielo ni en la
tierra, que no se le percibe en ningn momento par
ticular de la historia, que no habla ninguna lengua
y no se puede traducir a ningn lenguaje, este Dios
es, desde el punto de vista de la mentalidad primi
tiva, para el burdo supranaturalismo de que ha hecho
claramente profesin W . James, lo que l llama un
ideal abstracto. A los ojos de un pensamiento ms
alejado de los orgenes, mejor ejercitado y afinado,
es un Dios que no se abstrae de nada y para quien
nada es abstracto, puesto que la realidad concreta no
es tal ms que por su valor intrnseco de verdad.
Texto capital sobre el cual nunca se reflexionar
bastante. Se aprecia en l ese orgullo infinitamente
ms temible del hombre que, gracias a Dios, se juzga
liberado de la mentalidad primitiva y goza sin reser
vas del hecho de ser un adulto. Recuerdo las frmu
las tantas veces repetidas: no se puede ya en nuestros
das..., un hombre de 1930 no podra admitir..., etc.
18
Incredulidad y fe
Consideremos esto simplemente: si para un fil

sofo cristiano, pongamos por caso San Buenaventura,
el hombre apareca como centro del cosmos, era ni
camente en cuanto imagen de Dios, y aun llega a
escribir: Esse imaginem Dei non est homini accidens,
sed potius substantiale, sicut esse vestigium nulli accidit creaturae (ser imagen de Dios no es un accidente
para el hombre, sino que le es ms bien esencial, del
mismo modo que ser un vestigio no puede ser un
accidente en ninguna criatura). De suerte que este antropocentrismo que nos hace sonrer no constituye en
realidad sino un teocentrismo aplicado. Para San
Agustn, Santo Toms y San Buenaventura, es Dios,
y solamente Dios, quien est en el centro. Pero en
estos momentos es este espritu humano deshumani
zado, destituido de todo poder, de toda presencia y de
toda existencia, el que se coloca en lugar de Dios y le
sustituye.
Evidentemente, una filosofa de este tipo es muy
difcil de pensar; tiene pocos adeptos. Es muy cierto
que la mayor parte de los que juzgan la cuestin re
ligiosa como superada se negaran a suscribirla y se
adscribiran preferentemente a un agnosticismo a lo
Spencer o a un materialismo al estilo de Le Dantec.
Desde el punto de vista especulativo, esto es cierta
mente mucho peor, pero las perspectivas son ms
numerosas y ms seguras. De qu perspectivas dis
pone una doctrina como el idealismo de Brunschvicg?
En primer lugar, del orgullo, no vacilo en decirlo. Se
me objetar hacindome observar que este orgullo no
tiene un carcter personal, ya que el Espritu de que
nos habla no es el espritu de nadie. En principio, yo
19
respondera que es, o que puede ser, el espritu de

todo el mundo; y sabemos desde Platn qu parte
concede a la lisonja esa democracia de la cual este
idealismo no es, despus de todo, ms que la trans
posicin. Pero esto no es todo: de hecho, el idealis
ta se pone inevitablemente en el lugar del Espritu, y
en esta ocasin no se trata del espritu de cualquiera.
Coloqumoslo en presencia del escndalo que cons
tituye a sus ojos la siguiente anomala: un astrnomo
cristiano. Cmo es posible que un astrnomo crea
en la encarnacin o asista a la misa? No le quedar
otro recurso que oponernos un distingo: en cuanto
astrnomo, este monstruo, este anfibio por decirlo
con ms exactitud, es un hombre del siglo xx a quien
el idealista saluda como a su contemporneo. Pero
en la medida en que cree en la encarnacin y va a misa,
se conduce como un hombre del siglo x m , como un
nio. Es una verdadera pena! Si preguntis al fil
sofo con qu derecho practica esta extraa escisin, se
esforzar vanamente por invocar la razn o el espritu.
Por nuestra parte, quedaremos descontentos, puesto
que, mientras que l no se inhibe en absoluto de re
currir a consideraciones psicolgicas o incluso socio
lgicas sobre estas supervivencias en el astrnomo,
nos prohbe formalmente el que nosotros recurramos
en lo que a l se refiere a anlisis o reducciones del
mismo orden. El es de los pies a la cabeza un hombre
de 1930, y al propio tiempo se declara investido de
un espritu eterno, pero que, sin embargo, tiene naci
miento y cuyos avatares no puede prever. Digmoslo
claramente, todo esto es una peregrina incoherencia.
Es innegable que si este idealista se encontrase frente
20
Incredulidad y fe
a un marxista, por ejemplo, que le declarase abierta

mente que su espritu es un producto puramente bur
gus, hijo de la holgura econmica, se vera obliga
do a refugiarse en la esfera de las abstracciones ms
exanges. Por mi parte, creo que un idealismo de esta
especie se halla inevitablemente atascado entre una
filosofa religiosa concreta, por una parte, y el mate
rialismo histrico por otra. Y es que, en realidad,
frente a la historia, frente a una historia real cual
quiera, se encuentra completamente desarmado, ya
que su vida evoluciona al margen, como si su destino
fuese algo independiente. Le falta todo sentido de lo
trgico y tambin, aadira yo, todo sentido de lo
carnal. En mi opinin, la sustitucin de la nocin
confusa y rica de la carne que est implicada en toda
la filosofa cristiana por el concepto cartesiano de mateteria no constituye ni mucho menos un progreso desde
el punto de vista metafsico. Existe aqu un problema
casi inexplorado sobre el cual, en mi opinin, debera
concentrarse la atencin de los metafsicos puros: me
refiero a la evolucin y al oscurecimiento progresivo
de las nociones de carne y encarnacin en la historia
de las doctrinas filosficas.
En el fondo, este idealismo constituye una doctrina
puramente universitaria que cae directamente bajo
las crticas que Schopenhauer diriga, no sin injusti
cia, a los filsofos acadmicos de su tiempo. No sin
injusticia, ya que existe en Schelling y en Hegel un
sentimiento intenso de lo concreto y del drama hu
mano.
Pero, en realidad, el idealismo filosfico estara
verdaderamente periclitado y no tendra influencia
21
apreciable sobre el desarrollo del pensamiento huma

no si no hubiese encontrado en la tcnica, bajo todas
sus formas, un formidable aliado. En realidad, es en
el propio espritu de la tecnicidad donde residen, a mi
parecer, las dificultades ms graves con las cuales
choca hoy da, en muchas conciencias perfectamente
honestas, la idea de vida o, ms exactamente, de ver
dad religiosa.
Abordo aqu un orden de consideraciones bastante
delicadas y me excuso por tener que proceder a un
anlisis de nociones que quiz puedan parecer un poco
sutiles. Creo que nos encontramos en el mismo nudo
del problema.
De una manera general, entendera por tcnica toda
disciplina que tiende a asegurar al hombre el dominio
de un objeto determinado; y es evidente que toda
tcnica puede ser considerada como una manipulacin,
como un medio de fabricar o trabajar alguna materia
que, por otra parte, puede ser puramente ideal (tc
nica de la historia o de la psicologa).
Hay que considerar aqu varios puntos: en primer
lugar, una tcnica se define por relacin a ciertas
perspectivas que el objeto le ofrece; pero, inversa
mente, este objeto no es tal ms que gracias a las pers
pectivas que podemos apreciar en l, y esto es ya ver
dad en el plano ms elemental, que es el de la per
cepcin exterior. Se da un paralelismo entre el pro
greso de las tcnicas y el progreso en la objetividad.
Un objeto es tanto ms objeto, est, si puede decirse,
tanto ms expuesto cuanto ms sirve de materia a
tcnicas ms numerosas y ms perfeccionadas.
En segundo lugar, una tcnica es, por esencia, per-
22
Incredulidad y fe
rtible; es algo susceptible de un perfeccionamiento

cada vez mas preciso, ms ajustado. Pero yo dira que
inversamente, no se puede hablar de perfectibilidad o
de progreso en un sentido enteramente estricto ms
que en el orden de la tcnica. Existe aqu, en efecto,
una medida posible y que corresponde al propio ren
dimiento.
Por ltimo, y esto puede ser el punto capital, cada
vez nos damos ms cuenta de que toda potencia, en
el sentido humano del trmino, implica la utilizacin
de una tcnica. El optimismo ingenuo de las masas
reposa en el momento actual sobre este conjunto de
comprobaciones; es absolutamente cierto que la exis
tencia de la aviacin o de la telegrafa sin hilos apa
rece a los ojos de la inmensa mayora de nuestros con
temporneos como una prueba, como un testimonio
tangible del progreso.
Sin embargo, es importante subrayar la contraparida o el tributo de estas conquistas. Desde este pun
to de vista, el mundo tiende a presentarse bien como
simple cantera de explotacin, bien como un esclavo
sojuzgado. No se puede leer un artculo de peridico
con ocasion de una catstrofe cualquiera sin comproar que esta esta tratada como una especie de revan
cha de la bestia que se crea dominada. Y es en esto
en lo que vemos la interseccin con el idealismo. El
om re, no ya como espritu, sino como potencia tc
nica, aparece aqu de nuevo como nico foco de or
den o de organizacin en un mundo que no le valora
que no le ha merecido y que, segn todas las aparien
cias, le ha producido por azar, o, ms bien, un mundo
del cual se ha separado por un acto de violenta eman
23
cipacin. El mito del Prometeo cobra aqu la pleni

tud de su sentido. Sin duda muchos tcnicos se
cogern de hombros si ven que selles atribuyees
extraa mitologa; pero cual sera entonce:
curso en cuanto tcnicos y nada mas que tcnicos?
Encerrarse en su especialidad, negarse de h ech oJin
de derecho, a plantearse el problema de la unida
del mundo o de la realidad. Y si bien se v e r a a *
gir tentativas de sntesis, porque la necesidad1 de
tesis es incoercible y constituye quiz el fondo mismo
de la inteligencia, estas sntesis apareceran siempre
como algo relativamente gratuito en comparacin con
las tcnicas; diramos que quedan <<en el aire y es
expresin trivial manifiesta maravillosamente la ausen
cia de perspectiva que caracteriza la sntesis pura po
oposicin a la tcnica particular. Desde este momen
to es como si una sombra cada vez mas
tendiese sobre la realidad, donde ya no es posible mas
que recortar zonas que, aunque iluminadas, quedan
sin comunicacin las unas con las otras. Pero esto no
es todo. No debemos ser vctimas de las palabras.^Esta
potencia tcnica, pertenece a alguien? Quien a
ejerce? Quin es ese sujeto? Tambin aqu va
mos a chocar con las mismas verificaciones: este^ su
jeto se nos presentar como objeto de posibles tcni
cas Tcnicas distintas, mltiples, entre las cuales no
existen ms que conexiones difcilmente definibles.
Pero ni qu decir tiene y la experiencia lo demues
tra ampliamente que estas tcnicas, en cuanto tc
nicas, se revelarn tanto menos eficaces cuanto mas
recaigan sobre un campo donde estos seccionamientos, estas especializaciones resulten manifiestamente
24
Incredulidad y fe
impracticables. De aqu que una tcnica psicolgica o

psiquitrica presente actualmente todava un aspecto
decepcionante.
Mas ahora se nos plantea un problema angustioso y
que no podemos eludir. Al ser el sujeto a su vez ob
jeto, si puede decirse as, de las tcnicas, lejos de pro
ducirse una fuente de claridad, un principio de ilumi
nacin, ya no podr ser esclarecido ms que por re
flexin; no podr beneficiarse ms que de una luz
tomada de los objetos, ya que inevitablemente las tc
nicas que intentarn aplicrsele estarn construidas
sobre el modelo de las tcnicas orientadas hacia el
mundo exterior; sern las mismas, pero transpuestas
y como reflejadas. Me basta aqu con remitir al lector
a la admirable crtica bergsoniana, la parte verdadera
mente imperecedera de su doctrina, sin que sea ne
cesario entrar en el detalle. Hay que hacer notar, sin
embargo, que all donde las tcnicas prevalecen en
todos los sentidos, slo permanece inexpugnable en el
sujeto se entiende, en la realidad concreta el
sentimiento inmediato de placer y de pena. Y es com
pletamente natural que con este extraordinario perfec
cionamiento de las tcnicas coincida una especie de
exasperacin de lo que puede haber de ms inmedia
to, y yo dira de ms elemental al mismo tiempo, en
la afectividad; el having a good time de los anglosa
jones, si se prefiere. No quiero decir que haya nada
absolutamente fatal y que esta conexin se verifique
en todos los casos. Pero prcticamente existe una sodaridad que podemos comprobar de la manera ms
comn y que se justifica fcilmente por la reflexin.
hecho- se aPrecia bien cmo el extraordinario per
25
feccionamiento de las tcnicas est ligado a un empo

brecimiento mximo de la vida interior. La despro
porcin entre el instrumental puesto a disposicin del
ser humano y los fines que ste est llamado a reali
zar parece cada vez ms flagrante. Se me objetar
que el individuo, en un rgimen de este orden, tiende
a subordinarse a fines sociales que le sobrepasan in
finitamente; pero no hay en ello una ilusin?
Se conoce desde hace bastante tiempo el sofisma de
los socilogos, segn el cual hay ms en el todo que
en la suma de las partes; la verdad es sin duda muy
distinta, pero segn todas las apariencias la diferencia
se salda por un debe, se traduce por un signo menos.
No se comprende por qu razn una sociedad de ig
norantes, cuyo ideal individual consiste en trepidar en
las salas de fiesta y en vibrar con las pelculas senti
mentales o policacas, no ha de ser tambin una so
ciedad ignorante. Evidentemente, estos individuos se
aglomeran por lo que tienen de inferior y de rudi
mentario; y ah estriba, dicho sea de paso, la dife
rencia entre una sociedad y una comunidad, como, por
ejemplo, una iglesia, donde los sujetos, sin aglomerarse
mecnicamente, forman, por el contrario, un todo
que les sobrepasa. Ahora bien, esta comunidad slo
es posible porque estos individuos han logrado pre
servar en s mismos esa especie de paladium contra el
cual se dirige toda tcnica como tal y al que llamamos
alma. A mi modo de ver, este tipo de objeciones es el
ms grave a que puede dar lugar una doctrina como
el marxismo. Esta doctrina no se defiende ms que
cuando lucha por su propio triunfo; y se anonadar
en este mismo triunfo para dar lugar nicamente a un
26
Incredulidad y fe
vulgar hedonismo. Esta es la razn, sin duda, de que

se vean actualmente tantos jvenes que se declaran
comunistas, pero que inmediatamente se colocaran
en la oposicin si el comunismo llegase a triunfar.
As, indirectamente, vemos definirse un orden que
contrasta en todos los sentidos con el mundo en que
reman las tcnicas. La religin en su pureza, es decir,
en cuanto que se distingue de la magia y se opone
ella es exactamente lo contrario de una tcnica. Ella
unda, en efecto, un orden en que el sujeto se encuen
tra colocado en presencia de algo en donde todo asi
dero le es negado. Si la palabra transcendencia tiene
alguna significacin es, sin duda, sta. Designa exacta
mente esa especie de intervalo absoluto, infranquea
ble, que se abre entre el alma y el ser, en cuanto que
este se oculta a su percepcin. Nada ms caracterstico
que el gesto del creyente que, juntando las manos,
atestigua por este mismo gesto que no hay nada que
hacer, nada que cambiar, sino simplemente que acaba
de entregarse. Gesto de dedicacin o de adoracin.
Podemos aadir an que se trata del sentimiento de
lo sagrado, sentimiento en el que entran a la vez el
respeto, el temor y el amor. Subrayemos que no se
trata en absoluto de un estado pasivo; pretenderlo
asi supondra sobrentender que toda actividad digna
de este nombre es una actividad tcnica, que consiste
en coger, modificar, elaborar.
Por otra parte, hay que reconocer que sobre este
punto, como sobre muchos otros, nos encontramos
actualmente en plena confusin. Nos es casi imposile no forjarnos de la actividad una imagen que no
sea en cierto modo fsica, no representrnosla sino
27
como el funcionamiento de una mquina, de la cual,

en el fondo, nuestro cuerpo sera el resorte o incluso
el modelo. La idea antigua, recogida y profundizada
por los padres de las Iglesia, segn la cual la contem
placin es la actividad ms elevada, es una idea ya
completamente perdida; y valdra la pena preguntar
se el porqu. Creo que el moralismo, bajo todas sus
formas, con su creencia en el valor exclusivo de las
obras, ha contribuido ciertamente en gran medida a
desacreditar las virtudes contemplativas. A su vez, el
kantismo, al introducir la idea de una actividad cons
tructiva como principio formal del conocimiento, ten
di sin duda alguna exactamente en el mismo sen
tido a negar a estas virtudes toda realidad positiva,
aunque no fuese ms que por la separacin radical que
instauraba entre razn terica y razn prctica. No hay
contemplacin posible sino en el seno de una meta
fsica realista, dicho esto sin especificar la naturaleza
del realismo de que se trata y que sin duda no es ne
cesariamente el de Santo Toms.
No tiene, pues, sentido negar que la adoracin
pueda ser un acto; pero este acto no consiste en
una aprehensin. En realidad, es extremadamente di
fcil de definir, precisamente porque no se trata de
una aprehensin. Podra decirse que consiste a la vez
en abrirse y en ofrecerse. Por supuesto que esto se
aceptar desde el punto de vista psicolgico. Pero nos
preguntaremos, abrirse y ofrecerse a quin? Y aqu
es todo el subjetivismo moderno el que se opone. Vol
vemos a encontrar el enunciado inicial. Estoy abso
lutamente seguro de que si el subjetivismo puro ha de
ser considerado como una adquisicin definitiva del
28
Incredulidad y fe
espritu moderno, la cuestin religiosa debera ser

considerada como conclusa. Un ejemplo contempo
rneo nos resulta especialmente instructivo: es evi
dente que en un universo como el de Proust ninguna
religin es posible; y si aqu o all se introduce algo
que pertenece al orden religioso es en la medida en
que este universo presenta fisuras.
Pero no creo que sea posible ni por un segundo
considerar este subjetivismo como definitivamente
aceptado; y naturalmente c.on respecto a esto no
puedo ms que indicar un camino en el cual me es
imposible adentrarme esta noche. Mi posicin perso
nal sobre este punto coincidira casi por completo con
la de Jacques Maritain y rozara, por otra parte, con
la de los tericos alemanes de la intencionalidad, o sea
los actuales fenomenlogos. Creo que el realismo ha
sido combatido por Descartes y sus sucesores nica
mente porque se formaron de l una nocin en cierto
modo materialista. Pretendiendo tratar del sentido y
de la inteligencia dice Jacques Maritain Descartes
y Kant se quedaron en los umbrales, puesto que ha
blaron de ellos como si se tratase de cualquier otra
cosa, sin llegar a conocer el orden del espritu... En
un sentido muy anlogo dira, por mi parte, que no se
ha subrayado lo bastante el papel representado aqu
por cierta transposicin viciosa de la ptica del pro
blema. Una vez ms, ha sido el haber partido de la
tcnica lo que ha conducido a obliterar la realidad
espiritual.
En mi opinion, pues, solo a condicin de apoyarse
en postulados gratuitos es posible considerar la adora
cin, por ejemplo, como una pura actitud, sin adheren

cia a una realidad. Y es posible, creo, si se prosigue
en esta direccin, es decir, a condicin de remontar
resueltamente la larga pendiente por la que resbala
el pensamiento moderno desde hace ya ms de dos
siglos, alcanzar la idea fundamental de un conocimien
to sagrado, que es el nico que permite restituir un
contenido a la contemplacin.
Experimento cierta confusin al bosquejar de este
modo tan rpido y tan superficial ideas cuya impor
tancia y dificultad son muy grandes. Sin embargo, no
puedo albergar la pretensin de hacer otra cosa en
este momento que llevar a cabo un reconocimiento en
un campo tan amplio. Cuando se considera
escribe
el metafsico alemn Peter Wust la evolucion de la
teora del conocimiento desde Platn y San Agustn,
pasando por la Edad Media, hasta nuestro tiempo, se
experimenta el sentimiento de estar en presencia de
una secularizacin cada vez ms victoriosa de esa zona
sagrada del alma humana que se puede llamar el intimum ments. Y aade que a nosotros, los modernos,
nos es necesario reconquistar lenta y penosamente, bajo
la forma de una metafsica del conocimiento, lo que
posea la Edad Media bajo la forma de una mstica
rodeada de misterio y de respeto. Explicar esto ms
sencillamente diciendo que parece haberse perdido el
contacto con esta verdad fundamental: que el conoci
miento implica una ascesis previa es decir, una pu
rificacin y, para decirlo todo, que no se entrega en
su plenitud ms que al que previamente se ha mos
trado digno de l. Y a este respecto pienso tambin
que los progresos de la tcnica, la costumbre de con
siderar el conocimiento como una tcnica que no afecta
30
Incredulidad y fe
para nada al que la ejerce, han contribuido poderosa

mente a cegarnos. Esta ascesis, esta purificacin, debe
consistir ante todo y sin ninguna duda en liberarse
progresivamente de la reflexin en cuanto que sta es
pura crtica y, si as puede decirse, facultad de obje
cin. La verdad puede ser triste deca Renn ,
Claudel se indigna ante esta frase porque resume, con
una especie de concisin, lo que yo llamara la filoso
fa del pero. Cuando Barres habla en sus Cahiers de
la sombra tristeza de la verdad se sita precisamen
te en el foco de esta filosofa. Filosofa que est en
la misma raz del pesimismo bajo todas sus formas
y de la cual lo que yo designaba con el nombre de
conocimiento sagrado es precisamente la negacin, no
necesariamente previa, pero quiz la ms corriente y,
en Claudel, incluso heroicamente obtenida.
A mi modo de ver, tocamos aqu uno de los puntos
mas sensibles y como uno de los centros nerviosos de
nuestro tema. Decir que el problema religioso ha ca
ducado es para la mayora de las personas declarar
que la incurable imperfeccin del mundo est ya esta
blecida. Y nunca subrayaremos lo bastante la impor
tancia prctica de esa especie de apologtica negativa
que emplea el atesmo, explotando todas las ocasiones
posibles para demostrar que el universo est por de
bajo de nuestras exigencias, que es incapaz de satis
facerlas y que esa especie de espera metafsica que
permanece en nosotros a ttulo de herencia o supervi
vencia no puede ser colmada por lo real.
Cosa extraa, por otra parte: esta insistencia sobre
las imperfecciones del mundo est unida a la incapa
cidad radical de aprehender el mal en cuanto mal,
31
el pecado en cuanto pecado. Y aqu aparece de

nuevo la inteligencia tcnica. El mundo es tratado
como una mquina cuya disposicin dejase mucho que
desear; felizmente el hombre est aqu para rectificar
ciertos errores, pero por desgracia el conjunto escapa
por el momento a su control. Hay que aadir que
estos defectos de disposicin, estos errores, no son
imputables a nadie; porque del otro lado no hay nada.
El hombre se encuentra frente a una mquina imper
sonal. Por otra parte, estar preparado, mediante esta
inversin o esta interiorizacin de la cual ya he hab ado, a tratarse a s mismo de esta manera, a resolverse
eneste cosmos despersonalizado; es decir, a reconocer
en s mismo ciertos vicios de funcionamiento, los cua
les deben poder remediarse por dispositivos de orde
nes variados, por una teraputica individual o social.
An nos encontramos en presencia de una conexion
reveladora, esto es, la que une la adoracin, por una
parte, y la conciencia del pecado, por otra, en cuanto
que ste no es responsable de ninguna tcnica, pero si
de una accin sobrenatural, que es la gracia. Y quiero
llamar vuestra atencin sobre el hecho de que la rela
cin implicada en la tcnica se encuentra aqu inver
tida Si la realidad envuelta en la adoracion excluye
toda captacin posible del sujeto, inversamente, ste
nos aparece de hecho captado por una eleccin incom
prensible que emana precisamente del trasfondo mis
terioso del ser.
Por relacin a este conjunto y slo a l la nocion
de salvacin puede cobrar sentido, al propio tiempo
que se encuentra enteramente privada de l en un mun
do espiritual donde reina la idea de un orden natural
Incredulidad y fe
que pertenece a la tcnica restaurar dondequiera que
haya sido accidentalmente perturbado.
Mediante esta idea de un orden o de un curso natu
ral de la vida que se trata de restablecer por medios
apropiados, accedemos al tercer plano, el ms central
quiz, sobre el cual recae la cuestin. La nocin fun
damental no ser ya la del progreso de las luces, ni
la de la tcnica; ser en realidad la de la vida, pero
no dira yo como valor, sino como fuente de valores
o como base de evaluacin.
A este respecto recordaba yo hace algn tiempo es
tas palabras tan caractersticas de una de las personali
dades ms intensamente entregadas a la accin social
internacional: En principio, no tengo ninguna obje
cin
deca contra los misterios; admito que pue
da haber misterios; pero, para m, el dogma de la
Trinidad, por ejemplo, no tiene inters, no veo a qu
puede corresponder, de qu me puede servir. Hay
aqu, creo yo, una disposicin muy significativa. Este
hombre excelente habra sido capaz de apasionarse en
una discusin sobre la justicia fiscal o sobre el prin
cipio de los seguros sociales; hubiese reconocido su
carcter vital. Sin embargo, la Trinidad le pareca un
objeto de vanas especulaciones. Sobre este trmino de
lo vital tomado al pie de la letra es sobre lo que debe
mos detenernos ahora. Advirtamos que la relacin en
tre la idea de vida, o de la primaca de lo vital, y lo
que acabamos de decir sobre el espritu de tecnicidad
es evidente. Porque, despus de todo, el dominio del
objeto contina siendo relativo a la vida, considerada
como algo con valor en s mismo y que en s tiene
su justificacin. No insistir sobre los orgenes de esta
33
nocin y me limitar a recordar que fue Nietzsche

quien encontr su expresin ms rigurosa. Sin em
bargo, esta nocin de la vida resbala en l hacia la de
voluntad de poder, que puede parecer a primera vista
ms precisa. En otros esta nocin conservar su rica
indeterminacin y, por ello mismo, aadira yo, su
genuina ambigedad. Solamente quiero retener el he
cho de que para muchos, algunos de los cuales
y
esto es digno de meditar se consideran como cre
yentes, es la vida la que aparece como nico criterio o
referencia de valores. Tomemos, por ejemplo, la dis
tincin elemental entre el bien y el mal. A sus ojos,
una accin ser buena si contribuye a favorecer la
vida, y mala si la contrara.
Desde este punto de vista, sealmoslo de inmedia
to, la vida aparece como algo que ya no es necesario,
ni siquiera posible, juzgar. No tiene sentido el interro
garse sobre el valor de la vida, puesto que es precisa
mente la propia vida la que es el principio de todo
valor. Slo que aqu vemos surgir inmediatamente un
equvoco, y un equvoco de inextricables dificultades:
de qu vida se trata? Es de la ma o de la vida en
general?
En primer lugar est claro que esta afirmacin que
racionalmente parece gratuita de la primaca de la
vida slo puede justificarse mediante una evidencia in
mediata. Ahora bien, a qu se refiere esta evidencia
inmediata si no al sentimiento que yo tengo de mi
propia vida, a esa especie de calor que emana de ella?
No est ligada a este dato irreductible que es el amor
que yo me tengo a mi mismo?
D e s g r a c ia d a m e n te , no es menos manifiesto que aque-
34
Incredulidad y fe
los que pretenden utilizar la vida como criterio de

valores, en particular all donde surgen conflictos, se
refieren no ya a mi vida en cuanto ma, sino, por
el contrario, a la vida en general. Cierto preceptor
suizo, amigo mo, que defiende la primaca de la vida,
pero sin interpretarla en absoluto a la manera nietzscheana, se aplicar, por ejemplo, a demostrar a sus
alumnos que la prctica de la castidad o, en un orden
totalmente distinto, la de la solidaridad, estn ligadas
a la misma vida y que al contravenir estos altos de
beres se traiciona a la vida, etc. Dos cosas saltan aqu
a la vista: la primera es que mi amigo comienza por
dar de la vida una definicin ciertamente tendenciosa
y coloreada por ciertas exigencias espirituales que subyacen en l, pero de las cuales no es directamente
consciente; la segunda, que cuanto ms sea tomado el
hecho de la vida en su generalidad, a la vez masiva
y vaga, tanto menos ser posible hacer participar a la
doctrina que se pretende elaborar del beneficio de esta
evidencia inmediata, aunque restringida, que se refiere
exclusivamente a mi vida en cuanto que yo la experi
mento directamente.
Una filosofa de la vida est, pues, por su esencia
misma, abocada a la ambigedad. O bien pretender
simplemente traducir y generalizar ciertas verificacio
nes biolgicas, y entonces, al ser inmenso el campo de
las verificaciones, podra ser empleada para la justifi
cacin de las tesis mas contradictorias; a este respecto
quiz sea superfluo recordar las singulares prcticas
que uno de los escritores ms notorios de nuestro
tiempo pretende justificar mediante la consideracin
de lo que ocurre en el reino animal. O bien, por una
35
especie de traslacin atrevida, pero tambin gratuita,

dejar de considerar la vida como fenmeno o como
conjunto de fenmenos biolgicos observables, para ver
en ella un cierto lan o corriente espiritual. Pero inme
diatamente pierde su base experimental; y por mi parte
creo que existe cierta deshonestidad en una doctrina
que se sirve de dos dimensiones diferentes para tratar
la vida y presenta como datos empricos lo que no es
ms que una libre eleccin del espritu.
Si penetramos ms an en lo concreto, podremos
ver espesarse todava ms esta oscuridad.
A mi modo de ver, si existe un axioma implicado
en esa especie de filosofa informulada y difusa, que
colorea y penetra la mayor parte de nuestra literatura
contempornea, es ste: Y o coincido con mi vida;
yo soy mi vida; decir que un da mi vida ser gastada
quiere decir que ese da yo estar consumido por com
pleto. Y se admite que nicamente un conjunto de
ficciones, en el que slo hay que ver simples supervi
vencias, se interpone entre m y esta identidad funda
mental. No nos preguntemos cmo este error o esta
aberracin es metafsicamente posible, ya que se trata
de algo que nos llevara demasiado lejos. Se afirma
simplemente que la vida segrega una especie de vene
nos espirituales que a cada momento amenazan con
bloquearla de alguna manera, y que el papel de la con
ciencia es disolver estos venenos de manera que coin
cida de un modo tan continuo como sea posible con
ese flujo as liberado.
Se trata con toda seguridad de metforas, cuyo ori
gen reside en esa especie de filosofa de la tcnica de
la que he hablado antes. Pero poco importa. Lo impor
36
Incredulidad y fe
tante es ver adonde conduce esta manera de entender

la relacin entre mi vida y yo, o ms exactamente
todava, de entender la sinceridad. Tocamos aqu el
problema ms grave que plantea la literatura de estos
ltimos tiempos, y en particular la obra de Gide. Pero
no puedo abordar mas que uno de sus aspectos.
Hagamos notar que esta preocupacin por la since
ridad absoluta responde incontestablemente y de un
modo por lo dems explcito a un deseo de liberacin.
Remito aqu a un libro como Les nourritures terres
tres, que constituye un testimonio extraordinariamente
significativo. Pero a qu precio se obtiene esta libe
racin? Supone, advirtase bien, que yo abdique radi
calmente de toda pretensin de dominar mi vida. Do
minar mi vida significa de hecho subordinarla a un
cierto principio; suponiendo incluso que este principio
no sea una herencia pasivamente recogida, traduce al
menos, pero bajo una forma anquilosada, una fase de
mi pasado. Esta fase de mi pasado no tiene ninguna
capacidad para gobernar mi presente. Sacudirse este
yugo del pasado supone nicamente entregarse al ins
tante, prohibirse bajo cualquier forma todo compromi
so, todo proyecto sea el que sea. Pero no se ve que
esta libertad en nombre de la cual me reservo as per
petuamente est vacia de todo contenido, que es la
negacin de cualquier contenido? Y s muy bien que
el seor Gide no el actual, que es racionalista y
quiza volteriano, sino el de Les nourritures terres
tres
me opondr la plenitud del instante puro, sabo
reado en su novedad. Slo que aqu corresponde evi
dentemente a la dialctica el decir la ltima palabra,
porque ella nos ensea que esta novedad no es
37
precisamente saboreada ms que en funcin de un

pasado que no se explica, y por oposicin a l; y que
hay, cosa extraa, una saciedad que est ligada a la
novedad, a la sucesin de lo nuevo en cuanto tal.
Y
por esta direccin nos encontramos con un hecho
que es indispensable sealar, aunque sea difcil insistir
en ello sin causar la impresin de que se trata de los
viejos sermones escuchados y vueltos a escuchar; pero
ay!, experiencias recientes dan a esta antigua verdad
un relieve terrible. Y es que nada est ms cerca de
la desesperacin, es decir, de la negacin del ser y del
suicidio, que una cierta manera de exaltar la vida en
cuanto instante puro. Y no se trata en absoluto de
declarar con un joven y fogoso polemista catlico, Jean
Maxence, que Kant llama a Gide, Gide llama a Andr
Bretn, y ste inspira a Jacques Vach en el suici
dio 3, lo cual es una manera excesivamente sumaria
de representarse las filiaciones espirituales; en particu
lar, en lo que concierne a la relacin Kant-Gide,
Maxence defiende verdaderamente lo indefendible. Y o
no creo que la desesperacin sea necesariamente la con
secuencia del instantanesmo gideano, y esto porque el
alma, pese a todo, posee recursos, medios de defensa
que a menudo ella misma ignora; la historia de Gide
y de su obra son suficientes para probarlo. Este ins
tantanesmo no es slo una posicin lmite, sino ade
ms una posicin literaria, y literariamente ventajosa,
lo cual as es reconocido implcitamente. Pero el que
en verdad la tomase por una posicion vital estara, esta
y estar expuesto a las peores catstrofes espirituales.
? Positions, p.. 218.
Incredulidad y fe
De este conjunto de consideraciones yo extraera

nicamente esta conclusin: que no hay salvacin para
la inteligencia ni para el alma ms que a condicin
de distinguir entre mi ser y mi vida; y que si bien
esta distincin puede resultar misteriosa en algunos
aspectos, este mismo misterio puede convertirse en una
fuente de claridad. Decir mi ser no se confunde con
mi vida supone decir esencialmente dos cosas. La pri
mera es que, puesto que yo no soy mi vida, mi
vida me ha sido dada y yo soy en cierto senti
do humanamente impenetrable, anterior a ella, soy
antes de vivir. La segunda es que mi ser est ame
nazado desde el momento en que empiezo a vivir, y
que hay que salvarlo, que mi ser est en juego y el
sentido de la vida quiz resida all; y desde este se
gundo punto de vista me encuentro no en el lado
de ac, sino ms all de mi vida. No hay otro modo
de interpretar la prueba humana, y no entiendo lo
que pueda ser nuestra existencia si no es una prueba.
No quisiera que el significado de estas palabras des
pertase en nosotros el recuerdo de frases estereoti
padas y fuesen escuchadas con la somnolencia que
demasiado a menudo suscitan los sermones dominica
les. Cuando un Keats, al que no se puede considerar
cristiano en la acepcin estricta del trmino, ve el
mundo como el valle donde se fraguan las almas (vale
of soul-making), cuando declara en la misma carta del
28 de abril de 1819 (p. 256 de la edicin Colvin) que
tan variadas como son las vidas de los hombres, tan
variadas devienen sus almas, y es as como Dios hace
a los seres individuales, a las almas, almas dotadas de
identidad, de destellos ele su propia gsencia, tiene
39
a la vista la misma idea que yo intento expresar; idea

que en su lenguaje cobra un brillo y una frescura in
comparables. Y aqu abordo un ultimo punto.
Comprendo perfectamente que para algunos de en
tre vosotros una sensacin casi empachosa de lo ya
visto, de lo ya odo se asocie con todas estas no
ciones de gracia, de salvacin; la sensacin de una
atmsfera demasiado respirada y por lo mismo irres
pirable. Y aqu est la explicacin de esas aventuras
que en nuestros das sedujeron a los surrealistas. Ne
cesidad de evasin, deseo de lo inaudito. No creo que
en ello haya nada que no se pueda justificar de alguna
manera, a condicin de que se desve la mirada de
esa especie de odio de s y, dira yo, de perversin
demonaca que ese deseo recobra con demasiada fre
cuencia.
Dos observaciones se imponen aqu. Sin duda la
gracia, la salvacin son, si se quiere, tpicos, como lo
son el nacimiento, el amor y la muerte, y lo son en
el mismo plano. Nada absolutamente de todo esto
puede recordarse de nuevo, porque todo ello es nico.
El hombre que ama por primera vez, el hombre que
sabe que va a ser padre o que se va a morir no puede
tener la impresin de repeticin. Le parecer que es
la primera vez que alguien ama, que alguien va a na
cer o que alguien va a morir. Igual ocurre con res
pecto a la autntica vida religiosa. El pecado, la gracia,
la salvacin son antiguallas nicamente en cuanto
palabras, pero no en cuanto cosas, ya que son el co
razn de nuestro destino.
Pero sta no es mi nica respuesta. Existe otra.
Creo firmemente que incluso en este campo la nece
40
Incredulidad y fe
sidad de renovacin es hasta cierto punto legtima

justamente en su aspecto expresivo . Y es con esto
con lo que concluir. Cuanto ms pienso que un cierto
prestigio de las ideas modernas y un respeto humano
ligado a este prestigio y que constituye su contra
partida se revelan como nefastos para el desarrollo
espiritual, tanto mas creo peligroso admitir que las
formulas filosofico-teologicas (no hablo del dogma, lo
cual es completamente diferente), las que nos encon
tramos, por ejemplo, en un Santo Toms de Aquino,
puedan ser universalmente utilizadas sin modificacio
nes en nuestros das. Me siento inclinado a creer que
esto es verdad para ciertos espritus, pero no para to
dos, y que las intuiciones fundamentales verdaderas
que estas formulas traducen ganaran en fuerza comu
nicativa, en valor de propulsin, al ser presentadas en
otro lenguaje, ms nuevo, ms directo, ms punzante,
mas exactamente adaptado a nuestra experiencia y,
aadira, a la prueba a que estamos sometidos. Pero
esto supone una re-creacin, una re-creacin que debe
ra ir precedida por un inmenso trabajo, a la vez cr
tico y reconstructivo. Actualmente nos encontramos
casi enterrados bajo escombros, y mientras esos es
combros no hayan sido apartados, esperaremos en vano
la reconstruccin. Este trabajo es ingrato, terrible
mente ingrato. Pero yo creo que es indispensable,
tanto para la vida religiosa misma como para su pro
greso. Este trabajo esta dirigido a aquellos que creen
ya y que de otro modo corren el riesgo de entume
cerse en un dogmatismo desvitalizado; pero sobre
todo a aquellos que no creen todava, que buscan, que
en realidad querran creer y dudan en confesrselo,
41
debatindose dolorosamente, y que tienen miedo de

ceder a una tentacin abandonndose a esta fe, a esta
esperanza que oscuramente sienten elevarse en ellos.
Sera locura creer que este trabajo especulativo cons
tituye un lujo; es una necesidad, lo repito. Y esto no
slo desde el punto de vista de la inteligencia, sino
desde el punto de vista de la caridad. Creo que aque
llos que candorosamente estiman que el cristianismo
debe ser en primer lugar y ante todo social, que es
antes que nada una doctrina de ayuda recproca, una
especie de filantropa sublimada, cometen un grave y
peligroso error. Y tambin aqu la palabra vida se re
vela completamente cargada de ambigedad. Decir:
Poco importa lo que pensis desde el momento en
que vivis cristianamente, supone hacerse culpable de
la peor ofensa hacia el que ha dicho: Y o soy el Ca
mino, la Verdad y la Vida. La verdad. El combate
religioso debe ser proseguido en primer trmino sobre
el terreno de la verdad; y es en este terreno solamente
donde ser ganado o perdido. Entiendo con esto que el
hombre podr ver si ha traicionado su destino, su mi
sin, y si la fidelidad contina siendo el patrimonio de
un pequeo nmero de elegidos, de santos, llamados
sin duda al martirio y que ruegan sin desfallecer por
todos aquellos que han elegido las tinieblas.
I
II
REFLEXIONES SOBRE LA FE 1
Quiero empezar por precisar, no exactamente el pun
to de vista en que pienso situarme, ya que tal cosa
me parece superflua, sino la actitud interior que me
propongo adoptar y la naturaleza de la adhesin que
me gustara conseguir de mis oyentes.
En realidad, no quisiera expresarme pura y simple
mente como catlico, sino ms bien como filsofo cris
tiano. Precisemos ms an: sucede que yo he llegado
a la fe cristiana tardamente y tras una especie de
viaje sinuoso y complicado. Ahora bien, no lamento
este viaje, y ello por muchas razones, pero sobre todo
porque guardo de l un recuerdo lo suficientemente
fresco como para sentir una particular simpata por
aquellos que lo estn realizando en este momento y
avanzan, a veces penosamente, sobre pistas anlogas
a las que yo he seguido.
He de aadir que hay aqu una metfora inevitable,
pero ciertamente burda e incluso escandalosa para al
gunos. En ningn sentido puedo yo considerarme como
llegado. Solamente tengo la conviccin de ver ms
claro, y aun este trmino, conviccin, resulta demasia1 Conferencia pronunciada el 28 de febrero de 1934 en la.
Fdration. des Associations dEtudiants Chrtiens.,
44
Incredulidad y fe
do dbil, demasiado intelectual. Eso es todo. Ms exac

tamente dira que ciertas zonas de m mismo, las
menos comprometidas, las ms liberadas, han desem
bocado en la luz, pero hay otras que no han sido
todava esclarecidas por ese sol casi horizontal del alba
o, para emplear la expresin de Claudel, que no han
sido an evangelizadas. Y son estas zonas las que son
capaces de fraternizar con las almas viajeras o titubean
tes. Pero es preciso ir ms lejos: yo creo que, en rea
lidad, ningn hombre, ni aun el ms iluminado, el
ms santificado, llegar jams hasta que los dems,
todos los dems, se hayan puesto en camino detrs de
l. Es sta una verdad fundamental, que no es sola
mente de orden religioso, sino que pertenece tambin
al orden filosfico, pese a que en general los filsofos
la hayan desconocido, por razones que no voy a dete
nerme a examinar.
Todo esto me permite precisar la orientacin de lo
que intento formular. Lo que voy a hacer es reflexio
nar ante los que me siguen. Quiz as pueda echar una
mano a algunos de ellos en esa especie de ascensin
nocturna que representa para nosotros nuestro destino
y en la cual, a pesar de las apariencias, no estamos
solos. La creencia en la soledad es la primera ilusin
que tenemos que disipar, el primer obstculo que he
mos de vencer, la primera tentacin que hemos de supe
rar. Se sobrentiende que deseo dirigirme particularmen
te a los menos favorecidos, a aquellos que desesperan
de alcanzar jams ninguna cima, an ms, que han aca
bado por persuadirse de que no existe esa cima, que
no existe ascensin, y que esta aventura se reduce a
una especie de pataleo sobre el barro que no acabar
Reflexiones sobre la fe
45
sino con la muerte, en una extincin total en la que

se consuma o consagra la ininteligible inanidad.
Quisiera, pues, colocarme en primer lugar en el pun
to de vista de esos paseantes extraviados que han per
dido hasta la creencia en un fin no me refiero a un
fin social, sino a un fin metafsico , que han perdido
hasta la creencia en la posibilidad de conferir un sen
tido a la palabra destino.
Tales extraviados son innumerables, y no podemos
ciertamente hacernos la ilusin de volver a captarlos
mediante explicaciones o exhortaciones. Yo creo, sin
embargo, en la virtud parentica de una cierta re
flexin. En la situacin trgica en que el mundo se
debate hoy da pienso que, ms que el arte o el liris
mo, es una metafsica concreta y como ajustada a lo
ms ntimo de la experiencia personal la que puede
desempear para muchas almas un papel decisivo; y
quisiera, durante el corto tiempo de que dispongo, es
forzarme por trazar varios caminos por los que acaso
algunos no se negarn en adelante a avanzar.
LA IDEA QUE EL INCREDULO SE FORMA DE LA FE
Intentar ahora delimitar la idea ms o menos im

plcita que se forma de la fe aquel que sinceramente
cree estar seguro de no poseerla. Por necesidades del
anlisis, me parece indispensable distinguir varios ca
sos, a los cuales, en mi opinin, puede reducirse ms
o menos directamente la incredulidad, tal como suele
presentarse. Dejar a un lado voluntariamente los ca
sos, muy raros por otra parte, de aquellos que, si les
46
Incredulidad y fe
interrogsemos, nos responderan: La palabra fe

carece para m de sentido. Ni siquiera comprendo lo
que puede significar. Porque si insistimos, nuestro
interlocutor se ver forzado a adoptar una de las pos
turas siguientes: o bien se situar al lado de los que
consideran la fe como una simple debilidad, como una
forma de credulidad de la que se felicitan de verse
libres; o bien, lejos de despreciar la fe, reconocer que
supone una verdadera suerte para el que la posee,
pero que sa es una suerte que le ha sido negada.
Este segundo caso es, a su vez, ambiguo. Hay que
distinguir en l tres posibilidades:
a) Puede significar: Cierto, es muy cmodo de
jarse engaar; desgraciadamente, no est en mi mano
el conseguirlo. En el fondo, el sujeto se enorgullece
de una cierta superioridad, a reserva de reconocer su
dolorosa contrapartida. Mas en realidad desprecia lo
que aparenta o finge envidiar. En consecuencia, su
caso se confunde con el del incrdulo que mira la fe
como una simple debilidad.
b) Se puede tambin considerar la fe como una
particularidad agradable que podra compararse, por
ejemplo, con el hecho d ser sensible a la msica.
Pero esta segunda alternativa es asimismo ambigua.
En efecto, el que posee la fe expresa ciertas afirmacio
nes que recaen sobre la realidad, lo cual no hace en
absoluto el aficionado a la msica. Estas afirmaciones
son valederas o no? En el caso que nos ocupa, se
nos responder sin duda: S, son valederas para el
que las enuncia. Mas esto viene a querer decir que
son falsas, porque precisamente el que las enuncia
pretende hacerlo no slo para s, sino para todos.
47
c)
Se da, por ltimo, el caso, ms frecuente de lo
que se cree en general, del incrdulo que admite que
la fe es verdaderamente para el que la posee una
comunicacin con una realidad superior, pero reconoce
que por desdicha esta realidad no le ha sido revelada.
Este incrdulo habla poco ms o menos de la fe como
podra hacerlo un ciego de la visin.
Este ltimo caso resulta para m tanto ms fcil de
definir cuanto que ha sido el mo durante aos. Llegu
entonces a escribir que crea en la fe de los dems sin
poseerla yo mismo. Pero desde entonces he compren
dido que haba en ello una actitud contradictoria, que,
en todo caso, supona una profunda ilusin el imagi
narse como posible el creer en la fe de los dems sin
tenerla uno mismo. En realidad, cuando el sujeto se
halla en una situacin semejante, est ya en un estado
de apertura o de espera que implica, que es incluso,
la fe. Por lo dems, en esta misma poca escrib:
La verdad es que no s si creo o no, no s lo que
creo.
Ahora bien, en la actualidad me inclino a pensar
que el estado que se expresa por esta confesin de
incertidumbre es el mismo en que se encuentra, sin
ningn gnero de dudas, el que cree poder declarar
expresamente que no tiene fe.
LA FE, MODO DE LA CREDULIDAD
Volvamos, en efecto, a las primeras formas que de

fin, en particular a la idea de la fe como modo de la
credulidad. Esta idea corresponde, o puede corres
48
Incredulidad y fe
ponder, a la que el creyente se forma de la fe o a la

experiencia que tiene de ella?
Inmediatamente tropezamos con una dificultad, con
una paradoja. La fe es una virtud. Es esto compati
ble con la interpretacin de la fe como una credu
lidad?
A primera vista, ciertamente no lo parece: una vir
tud es una fuerza; la credulidad es una debilidad, una
relajacin del entendimiento. En apariencia, pues, el
incrdulo y el creyente designan con el mismo trmino
dos cosas que no tienen ninguna relacin entre s.
Preveo que el incrdulo nos contestar poco ms o
menos as: El creyente considera la fe como una
virtud porque ella implica una forma de humildad;
pero es precisamente esa humildad lo que nos parece
despreciable, ya que recae sobre una parte de nosotros
mismos a la que no reconocemos el derecho de humi
llarse: el entendimiento. Y a qu obedece esa nece
sidad de humillar el entendimiento? A una profunda
cobarda. La vida, el mundo, nos ofrecen un espec
tculo horrible; el verdadero sabio, aquel en quien
la sabidura es al mismo tiempo herosmo, mira a este
mundo cara a cara; sabe que no puede esperar encon
trar fuera de s mismo, de su razn, ningn recurso
contra el desorden del que este mundo es el teatro.
El creyente, por el contrario, imagina ms all de este
mundo un recurso ltimo en el que pone su confianza,
al que dirige sus plegarias. Imagina que el Dios al que
invoca le est agradecido por su adoracin, y as, de
rechazo, viene a considerar como una virtud lo que
nosotros, los no creyentes, sabemos bien que no es
sino una evasin, una ceguera voluntaria.
LA FE EVASION
Nos encontramos aqu en el corazn del problema;

acabamos, creo, de esbozar la idea que el no creyente
se forja de la fe cuando su incredulidad es verdadera
mente radical, cuando toma la forma del repudio, casi
de la agresin. Slo nos falta preguntarnos a qu si
tuacin se refiere un juicio semejante.
Observar en primer lugar que la interpretacin de
la fe como evasin es una pura construccin que en
la mayora de los casos no responde a los hechos.
En lo que personalmente me concierne, puedo afirmar,
por ejemplo, que la fe naci en m en un momento en
que me encontraba en un estado de equilibrio moral
excepcional, en que incluso me senta tambin excep
cionalmente feliz. Si hubiera ocurrido de otro modo
quiz a m mismo me hubiera parecido sospechosa.
A qu responde, pues, esta construccin del incr
dulo?
Sera conveniente poner de relieve las concepciones
tan profundas que Scheler expuso en su obra El hombre
del resentimiento. El incrdulo, observa, admite a ttu
lo de postulado que los verdaderos valores tienen que
ser universales, que han de poder ser reconocidos como
tales por cualquiera; declara que lo que no es demos
trable o comunicable, lo que no es susceptible de im
ponerse a cualquier ser racional no presenta mas que
una significacin puramente subjetiva y, en consecuen
cia, puede ser legtimamente despreciado. A qu se
debe esta preocupacin de universalidad extensiva, este
recurso al arbitraje de una persona cualquiera, no im
porta quin? Scheler se inclina a pensar que se explica
4
50
Incredulidad y je
por un rencor demasiado profundo para tomar con

ciencia de s mismo, un rencor que el que no tiene
tiende a experimentar siempre que se halla en presen
cia del que tiene. Ahora bien, diga lo que diga, sea
cual sea la interpretacin que se esfuerce por dar de
una carencia que se empea en tomar por una eman
cipacin, es preciso reconocer que hay momentos en
que el no creyente aparece ante sus propios ojos con
respecto al creyente como alguien que no tiene frente
al que tiene o cree tener.
LA INCREDULIDAD ES BASICAMENTE
PASIONAL
Existe, pues, un elemento pasional disimulado en el

fondo de la afirmacin o de la pretensin en aparien
cia absolutamente objetiva, absolutamente racional del
incrdulo; y si se reflexiona profundamente sobre ello,
se ver que no puede ser de otro modo.
Volvamos sobre la afirmacin del incrdulo militan
te a fin de profundizar ms en ella. Esta viene a decir:
Y o s que no hay nada. Si pretendis persuadiros a
vosotros mismos de lo contrario, es porque no sois lo
suficientemente valientes para mirar de frente esta te
rrible verdad. Y o s que no hay nada. Intentemos
tomar conciencia de la enormidad de esta afirmacin,
que se presenta, o al menos debera presentarse nor
malmente, como la consecuencia de una indagacin
exhaustiva. De hecho esta investigacin es imposible.
Nuestra situacin en el universo ni siquiera nos permite
abordarla. Ni siquiera estamos en situacin de apreciar
51
la vida de uno solo de nuestros semejantes, de juzgar

si esta vida vale la pena de ser vivida, de manera
que la pretensin del pesimismo de consignar el resul
tado de una investigacin objetiva es engaosa. Nos
hallamos en presencia de una impostura inconsciente.
El pesimismo escrib no hace mucho, cuando no
saba an si crea o no slo puede ser una filosofa
de la decepcin. Es una doctrina puramente polmica,
en la que el pesimista entra, por lo dems, en guerra
consigo mismo o con un contradictor exterior a l. Es
la filosofa del pues bien, no! No tiene sentido, por
lo tanto, que el no creyente, que en el lmite se con
funde con el pesimista absoluto, se erija en defensor
de la verdad objetiva, porque no existe, en realidad,
actitud ms subjetiva, ms insidiosamente subjetiva
que la suya.
EL ESCEPTICISMO
Pero no iremos a parar entonces a una especie de

escepticismo desesperante? No venimos a decir sim
plemente que algunos seres poseen la facultad de creer,
como un cuerpo posee una determinada propiedad,
mientras que otros no la poseen? Que esta facultad
puede ser, en efecto, envidiable, pero que, despus
de todo, no nos conduce a nada, no nos permite nin
guna conclusin, y que no podemos saber si la ilusin
est del lado de los que creen o de los que no creen?
Me parece imposible sostenerse en esta posicin e
intentar explicar claramente por qu.
Qu implica, en realidad, este escepticismo?
En definitiva, viene a decir al creyente: Puede ser
52
Incredulidad y fe
que tu veas algo que a m se me escapa, pero tambin

puede ser que ests engaado. Entre nosotros no es
concebible ningn arbitraje. Sin embargo, es posible
que creas ver a alguien que realmente no existe.
LAS CONTRADICCIONES DEL ESCEPTICISMO
Toda la cuestin reside en saber si, al emitir esta

duda, no se sustituye sin advertirlo la realidad de la
fe por una idea enteramente ficticia, que en nada coin
cide con la experiencia ntima e irrecusable del cre
yente.
Cuando digo a mi interlocutor: Has credo ver a
alguien, pero yo creo que ests engaado y que no
hay nadie, tanto l como yo nos encontramos en el
plano de la experiencia objetiva, que, por definicin,
comporta precisiones, verificaciones, un control im
personal^ o, ms exactamente, despersonalizado. Mi
afirmacin slo tiene sentido a condicin de que exis
tan medios para asegurar que esa creencia del otro
no corresponde a la realidad. En otros trminos, a
condicin de que un observador X , supuesto normal,
dotado de un equipo sensorial normal y de un juicio
sano, pueda sustituirnos y arbitrarnos. Pero es fcil
darse cuenta de que esta sustitucin es enteramente
inconcebible; ni siquiera podemos imaginarla.
En efecto, la reflexin muestra que tal sustitucin
no es pensable ms que en un plano, a un nivel espi
ritual donde la individualidad se especializa, se reduce
momentneamente, para ciertos fines prcticos, a una
expresin parcial, parcializada, de s misma. Por ejem-
53
po, yo puedo muy bien decir a alguien que tenga

mejor vista que yo: Ven a ponerte en mi lugar y
dime si ves tal o cual cosa. A alguien que tenga un
gusto ms refinado: Quieres probar esto y decirme
tu impresin? Incluso, para situaciones ms comple
jas, pero que no pongan en juego ms que ciertos ele
mentos de la personalidad, lo que yo llamara los ele
mentos organizables, puedo decirle a alguien: Puesto
en mi lugar, qu haras t? Pero en situaciones que
comprometen a toda la persona esto no es^ posible;
nadie puede ponerse en mi lugar. Ahora bien, la fe
es tanto ms ella misma (naturalmente, hay que dejar
de lado las expresiones degradadas, es decir, mecani
zadas) cuanto ms emana del ser total y cuanto mas le
compromete.
Pero esto no es todo. Es preciso tener cuidado de
que el objeto de la fe no se presente en absoluto con
los caracteres que distinguen a una persona emprica
cualquiera. No puede figurar en la experiencia, puesto
que la preside y la sobrepasa. Si bajo ciertos ^aspectos
me veo inducido a mirarlo como exterior a mi, se pre
senta ms esencialmente todava a mi conciencia como
interior a m mismo, como ms interior de lo que yo
mismo puedo serme, yo que lo invoco y lo afirmo.
Esto viene a decir que esta distincin entre lo exte
rior y lo interior, estas categoras de fuera y dentro
quedan abolidas desde el momento en que la fe apa
rece. Es ste un punto esencial que, por definicin,
desconoce todo psiclogo de la religin, por cuanto
l asimila la fe a un simple estado del alma, a un
puro acontecimiento interior. Esto requerira largos
desarrollos, en los que no puedo entrar. Pero si fuese
54
Incredulidad y fe
absolutamente necesario recurrir a una metfora, dira

que el creyente se aparece a s mismo como interior
una realidad que le envuelve y le penetra a la vez
ti
e ,estej luevo Punt0 de vista, la actitud escp
tica pierde toda significacin. En efecto, decir- Pue
de ser que no haya nadie all donde t crees que hay
alguien supone referirse, idealmente al menos, a una
experiencia rectificadora que, por definicin, dejara
uera e si lo que est en cuestin, puesto que el
jeto de la fe se plantea precisamente como trascenente con relacin a las condiciones que toda experienia implica. Habr, pues, que reconocer que cuanto
as se libera la fe en su pureza, tanto ms triunfa de
un escepticismo que no puede poner en duda su
va or si no es porque comienza por formarse de ella
una idea que la desnaturaliza.
f un Se p0cIna anadir que el escepticismo intenta
tratar creencia e incredulidad como actitudes que se
excluyen pero entre las cuales subsiste la correlacin
que une dos quiz, y que por ello desconoce la nconmensurabihdad esencial de las mismas. No basta con
dea . el universo del creyente no es el mismo que
el del no creyente; es preciso comprender que el pri
mero desborda e integra en todos los sentidos al se
gundo, como el mundo del vidente desborda e integra
en todos sentidos al del ciego.
g
LA INCREDULIDAD ES UNA NEGACION
Pero an hay otra cosa, no menos importante: cuan

to ms accede el alma a la fe y cuanto ms se da
cuenta de la trascendencia de su objeto, tanto ms
comprende que es completamente incapaz de produ
cirla, de extraerla de su interior. Por lo mismo que
se conoce, que se convence cada vez ms a s misma
de que es dbil e impotente, de que est enferma, se
ve arrastrada a hacer un descubrimiento: esta fe no
puede ser ms que una adhesin o, en trminos ms
precisos, una respuesta. Pero adhesin a qu? Res
puesta a qu? A algo difcil de expresar: a una oscura,
a una silenciosa invitacin que la colma; dicho de
otro modo, que la presiona, pero sin constreirla. No,
esta presin no es irresistible. Si lo fuese, la fe dejara
de ser la fe. Porque la fe no es posible ms que en
una criatura libre, en una criatura a la que ha si
do concedido el misterioso y terrible poder de ne
garse.
Despus de esto, el problema que planteaba al prin
cipio nos presenta una nueva faceta: desde el punto
de vista de la fe, del creyente, la incredulidad tiende a
aparecer, dondequiera que se manifieste, como una ne
gacin, susceptible, por lo dems, de adoptar aspectos
muy diversos. Me limitar a subrayar que muy a me
nudo acaso las ms de las veces esta negacin
toma la forma de la falta de atencin. Es una incapa
cidad de prestar odos a una voz interior, a una llama
da dirigida a lo ms hondo de nuestro ser. Hay que
sealar que la vida moderna propende a intensificar
esta falta de atencin, casi a imponerla, en la medida
56
Incredulidad y fe
en que deshumaniza al hombre, en que le desarraiga

de su centro al reducirlo a un conjunto de funciones
que no se comunican entre s. Y aadir que aun en
los casos en que la fe aparenta subsistir en el hombre
hasta ese punto funcionalizado, esa fe tiende a degra
darse y a aparecer ante los ojos de los extraos como
una rutina, lo cual, de rechazo, proporciona a la incre
dulidad un rudimento de justificacin que se basa, una
vez ms, en un malentendido.
En realidad, esta falta de atencin, esta distraccin
es como un sueo del que el sujeto puede despertar
en cualquier momento. A veces basta para ello que se
vea frente a un ser en el que irradia la verdadera fe,
esa fe que es como una luz y que ilumina al que la
alberga. Yo soy de los que conceden a los encuentros
un valor inestimable. En verdad que sta es una idea
espiritual esencial que la filosofa tradicional no ha sa
bido reconocer, por razones para m muy claras, aun
que no es ste el momento oportuno para insistir sobre
ellas. La virtud de semejantes encuentros consiste en
suscitar en el distrado una reflexin, un retorno a s
mismo: Pero, en el fondo, estoy seguro de no
creer? Basta que el alma se formule a s misma esta
pregunta con toda sinceridad, es decir, rechazando to
dos los prejuicios irritantes, todas las imgenes parsi
tas, para que se vea obligada a reconocer, no que cree,
claro esta, sino que no puede asegurar que no crea.
Ms exactamente, si en ese momento se produce una
afirmacin de incredulidad, estar casi inevitablemente
empaada por el orgullo, por un orgullo que una re
flexin pura y escrupulosa tiene por fuerza que reve
lar. El no creo dejar de aparecer ante sus ojos
57
como un no puedo creer y tender a transformarse

en un no quiero creer.
EL HEROISMO TIENE UN VALOR EN SI MISMO?
Desde este ltimo punto de vista, la situacin es

piritual de un hombre como Andr Malraux puede
considerarse como particularmente significativa, casi
dira que como ejemplar. Su pesimismo absoluto con
respecto al mundo se duplica a causa de la idea, de
indudable origen nietzscheano, de que no es el resig
narse a no tener ningn recurso, el pasarse sin l, sino
el no quererlo, lo que constituye la grandeza del hom
bre, ms que su miseria. Para Malraux el hombre no
se eleva hasta s mismo, no se desarrolla en toda su
estatura, hasta que no ha adquirido plena conciencia
de esta situacin trgica que, a los ojos del autor de
La condition humaine, slo permite el herosmo. Y es
tamos aqu sobre el filo de la escarpada arista que
distingue a algunos de los espritus ms valerosos de
nuestra poca. Slo que de pronto surge una observa
cin que nos inquieta. Qu se pretende decir real
mente cuando se atribuye al herosmo un valor en si
mismo? Me parece evidente que este valor se refiere
a una cierta exaltacin y al sentimiento absolutamente
subjetivo que experimenta el que la busca. Pero no
hay ninguna razn valedera u objetiva para colocar la
exaltacin heroica por encima de cualquier otra exal
tacin, la exaltacin ertica, por ejemplo. Esta jerar
qua no puede justificarse ms que haciendo intervenir
un orden de consideraciones completamente distinto y
58
Incredulidad y fe
que no tiene nada que ver ni con el herosmo ni con

la exaltacin, un utilitarismo social, por ejemplo. Pero
tan pronto como nos situamos en ese terreno esta
mos en contradiccin con la idea nietzscheana de la
que hemos partido. Para un nietzscheano consecuente
la utilidad social es un dolo y, aadira, un dolo de
escasa categora. Reconozco de buen grado que la ca
ridad resplandece en dos o tres pasajes de un libro
como La condition humaine, pero esa caridad es como
una voz que llegase de otro mundo. Tan slo por un
acto de prestidigitacin parece que se ha conseguido
conjuntar el herosmo y el amor. Estos conceptos son
irreductibles salvo en un solo caso: el herosmo del
mrtir. Y empleo este trmino en su ms estricto senti
do, es decir, el de testigo. Ahora bien, en una filosofa
centrada en la negacin no hay lugar para el testimonio, ya que ste se refiere a una realidad superior, re
conocida en la adoracin.
DEGRADACION DE LA IDEA DE TESTIMONIO
Como tantas otras nociones importantes, la nocin

de testimonio ha sufrido una verdadera degradacin.
Cuando pronunciamos esta palabra, la idea que inme
diatamente se nos viene a la mente es la de testifica
cin, la que se nos puede pedir cuando hemos asistido
a tal o cual acontecimiento. Al mismo tiempo, tende
mos a imaginarnos como si fusemos aparatos regis
tradores y a considerar el testimonio como un informe
proporcionado por este aparato. Pero al obrar as nos
olvidamos de que lo esencial del testimonio reside en la
59
testificacin. La testificacin es aqu lo esencial. Pero

qu hay que atestiguar? No se trata solamente de
verificar, ni tampoco solamente de afirmar. En la tes
tificacin quedo atado a m mismo, pero con toda li
bertad, puesto que una testificacin bajo el imperio de
una coercin carecera de valor, se negara a s misma.
Bajo este aspecto, se realiza aqu la ms ntima y la
ms misteriosa unin entre necesidad y libertad. No
hay acto ms esencialmente humano que ste. En su
base existe el reconocimiento de un cierto dato; pero
al mismo tiempo hay otra cosa. Cuando atestiguo de
claro, en efecto, ipso facto, que me negara a m mis
mo, s, que me anulara si negase este hecho, esta
realidad de la cual he sido testigo. Por otra parte, esta
negacin es posible, como el error, como la contradic
cin, como la traicin. Justamente, sera una traicin.
Es muy importante mostrar cmo es posible un pro
greso dentro de la testificacin. En efecto, su valor
espiritual se despliega cada vez con mayor claridad
cuando recae sobre realidades invisibles que estn muy
lejos de imponerse con una evidencia inmediata, brutal,
imperiosa, como ocurre con los datos de la experien
cia sensible. Nos encontramos en presencia de la pa
radoja, sobre la cual no estar de ms llamar la aten
cin, de que las realidades trascendentes hacia las
cuales se dirige la testificacin religiosa se presentan
en cierto sentido como si tuviesen absoluta necesidad
de un testigo tan humilde, tan endeble como viene
a ser el creyente que las atestigua. Nada parece poner
mejor de relieve esa especie de polaridad incompren
sible, o ms bien suprainteligible, que se realiza en el
corazn de la fe,
FE Y TESTIMONIO
En efecto, el lazo ntimo entre fe y testimonio apa

rece a plena luz a poco que se haga intervenir la idea
intermediaria de fidelidad. No existe fe sin fidelidad.
La fe no es por s misma un movimiento del alma, un
transporte, un xtasis; es ante todo un testimonio
perpetuo.
Sin embargo, es necesario volver una vez ms hacia
los no creyentes. No se sentirn irresistiblemente
arrastrados a interrumpirnos con una pregunta que
siempre es la misma y que no deja de suscitarse en
el curso de este eterno debate? Qu hacis di
rn con aquellos que nicamente pueden testimoniar
injusticias, con los que han sido vctimas de sufri
mientos de todo orden, con los que han sido especta
dores de toda clase de abusos? Cmo pueden ellos
testimoniar a favor de una realidad superior? De
nuevo, el escollo es el problema del mal. A esta cues
tin ya he respondido en parte, pero quisiera subrayar
sobre todo que los grandes testigos no se reclutan
ciertamente entre los ms dichosos de este mundo, sino
ms bien entre los que sufren y son perseguidos. Si
hay una conclusin que se desprenda irresistiblemente
de la experiencia espiritual de la humanidad es que
el mayor obstculo que se opone al desenvolvimiento
de la fe no es la desgracia, sino la satisfaccin. Existe
una ntima afinidad entre satisfaccin y muerte. En
cualquier campo, y especialmente en el campo espi
ritual, un ser satisfecho, un ser que declara que tiene
todo lo que necesita se encuentra ya en vas de des
composicin. De la satisfaccin nace ese taedium vitae,
61
ese disgusto secreto que cada uno de nosotros ha po

dido experimentar en algn momento y que resulta
ser una de las formas de corrupcin espiritual ms
sutiles que existen.
Naturalmente, esto no quiere decir que una filoso
fa del testimonio y de la fe constituya por s misma
un dolorismo * moral. Hay algo que dista mucho de
la satisfaccin y que no es la angustia, sino la alegra.
Las crticas paganizantes del cristianismo ni siquiera
lo han sospechado; han desconocido el ntimo paren
tesco que une la alegra a la fe y la esperanza, y tam
bin la gratitud del alma que testimonia y glorifica.
Sera necesario traer de nuevo aqu, si bien renovada,
la distincin que Bergson tuvo el mrito de instaurar
entre lo cerrado y lo abierto. La satisfaccin no se
realiza ms que entre cuatro paredes, dentro de lo que
est cerrado. Por el contrario, la alegra slo se des
pliega a cielo abierto. Es por su esencia misma irra
diacin, lo ms parecido a la luz. Pero no seamos vc
timas de una metfora espacial: la distincin entre
abierto y cerrado no cobra su sentido mas que con
relacin a la fe; ms profundamente todava, con re
lacin al acto libre mediante el cual el alma acepta
o no reconocer el principio superior que en cada ins
tante la crea, la hace ser, mediante el cual ella se hace
o no permeable a una accin a la vez ntima y tras
cendente, fuera de la cual el alma no es nada.
* Doctrina de la utilidad y del valor (moral) del dolor. To

mado del diccionario Le Petit Robert. (N. del T.)
III
LA PIEDAD SEGUN PETER WUST
Es en esa emocin primitiva (Uraffekt) denomi
nada asombro
escribe Peter Wust donde debe
situarse el verdadero comienzo de la filosofa*. Cier
to que el pensamiento moderno en sus principios cre
y poder sustituir el asombro por la duda metdica
y ver en sta un momento a priori de toda especu
lacin racional. Pero precisamente nada muestra me
jor que esta creencia hasta qu punto se haba lle
gado en esta poca en la subversin de las relaciones
metafsicas fundamentales. En efecto, puede decirse
que la duda no es sino un a priori segundo del pen
samiento filosfico. Es un fenmeno de reaccin, una
especie de efecto de rechazo que no puede producirse
ms que all donde nuestro ser ms ntimo ha sido
en cierta manera hendido por una desconfianza ontolgica que se ha convertido en un habitus del alma.
Desconfianza o confianza en presencia del ser: tales
son para Wust las direcciones fundamentales entre
las que puede elegir desde un principio cualquier es
pritu orientado hacia la especulacin. Y an esto no
es decir bastante, porque se trata de una oposicin
que no solamente afecta a las soluciones aportadas
1 Dialektik des Geistes, p. 212.
Incredulidad y fe
por el metafsico al problema terico de la realidad,
sino que recae tambin sobre la cultura considerada
en el conjunto de sus manifestaciones 2.
La idea de una filosofa cientfica, es decir, sin
presupuestos, familiar a los pensadores a partir de
Descartes, implica por la misma razn un desplaza
miento monstruoso (ungeheuerlich) del equilibrio es
peculativo3. Filosofar cientficamente, no signifi
ca, en efecto, imponerse el esfuerzo verdaderamente
inhumano de negar de modo radical y en las profun
didades del alma toda preponderancia o toda hegemo
na positiva de los valores? El filsofo pretender ig
norar desde el origen mismo de su investigacin si
existe un orden o es posible el caos. Testimonia o,
mas exactamente, se supone que testimonia una
indiferencia absoluta por el S y por el No, y es esta
indiferencia la que le consagra como filsofo a sus
propios ojos.
Pero hemos de preguntarnos si esta indiferencia es
real, incluso si es posible; segn Wust, un anlisis
mas profundo que el de Descartes permitira recono
cer que en el fondo de la duda subyace el asombro
ante el propio yo.
Mi duda deja entrever la conciencia que tengo de
2 A primera vista podramos sentimos tentados a alegar con
tra Wust el puesto preeminente que concede Descartes a la
admiracin dentro de su teora de las pasiones. Pero acaso
pens jamas ver en ella un punto de insercin metafsica, ni
siquiera lo que se podra llamar una zona de dominio del ser,
aclamado como tal, sobre la criatura a la que conmueve?
Sera demasiado temerario el pretenderlo.
3 Loe. cit., p. 213.
La piedad segn Peter Wust
65
mi propia contingencia y ms implcitamente to

dava la gravitacin secreta de mi ser ms ntimo
con relacin a un centro o a un medio absoluto del ser,
no aprehendido ciertamente, sino presentido, y en el
que la inseguridad metafsica de la criatura encontra
ra al fin su reposo. Esta inseguridad, esta inestabi
lidad, que contrasta tan extraamente con el reposo
eterno o el orden imperturbable de la naturaleza, cons
tituye el misterio central del que se puede decir que la
filosofa de Wust no es ms que la profundizacin.
A mi entender, en ninguna parte se encontrar hoy
da un esfuerzo ms perseverante por definir y de
terminar la situacin metafsica del ser humano con
relacin a un orden que l interrumpe y trasciende,
pero tambin con relacin a una Realidad soberana
que, si bien nos rodea por todas partes, no atenta, sin
embargo, jams a la independencia relativa que es
su atributo de criatura. Porque esta Realidad es libre
y siembra libremente libertades.
Es en el seno del asombro, tal como lo percibimos,
por ejemplo, en la mirada de un nio, donde se des
garran las tinieblas absolutas del sueo natural al
que vive entregado todo el que esta sometido sin
restricciones a la ley. Con el asombro asciende el
sol del espritu que brilla en el horizonte de nuestro
ser, y un jbilo supravital se apodera del hombre en
tero cuando brillan sus primeros rayos y stos per
miten discernir los contornos admirables de todas
las cosas y el orden eterno que las rige4.
Cmo no reconocer aqu la inspiracin que anima
4 Loe. cit., p. 206.
5
66
Incredulidad y fe
toda la obra de Claudel y que acaso deba guiar toda

doctrina del conocimiento autnticamente catlico?
Triste? Cmo decir sin impiedad que la verdad
de estas cosas que son la obra de un Dios excelente es
triste?
Y cmo decir sin caer en el absurdo que el mundo,
hecho a su imagen y semejanza, es ms pequeo que
nosotros mismos y deja la mayor parte de lo que ima
ginamos sin soporte? 5.
Y
Claudel subraya aqu esa hibris, ese orgullo im
po que subyace en la raz de una duda semejante y
que el mismo Wust no olvida nunca denunciar. Reanu
dando con los grandes doctores una tradicin brutal
mente rota por toda la filosofa cientfica surgida
del cogito, nos recuerda esa gran verdad que, entre
nosotros y en nuestros das, ha subrayado con tanta
fuerza Jacques Maritain: que el conocimiento es en
s mismo un misterio. Quiz el error capital del idea
lismo estribe en haber sentado como principio que el
acto de conocer es transparente a s mismo, siendo as
que no lo es en absoluto. El conocimiento es incapaz
de dar razn de s mismo; cuando intenta pensarse,
se ve irremisiblemente conducido, bien a satisfacerse
con expresiones metafricas y materiales que lo desna
turalizan, bien a considerarse como un dato absoluto
autosuficiente y que goza incluso sobre su objeto de
una prioridad hasta tal punto abrumadora que resulta
imposible comprender cmo es, al menos en aparien
cia, tan incapaz de engendrarlo en su imprevisible
riqueza.
5 Le soulier de satn, jornada 1.a, escena VI.
67
Pero no podemos contentarnos con decir que el

conocimiento es un misterio. Es preciso aadir que es
un don y, en cierto modo, quiz una gracia. Y esto
es lo que verdaderamente pretende decir Wust cuan
do le atribuye un carcter naturalmente carismtic o 6, que, por otra parte, ir siendo borrado por la
conciencia a medida que este proceso del conocer vaya
secularizndose ms y ms. Ahora bien, al trmino
de esta secularizacin, que contina todo a lo largo
de la Edad Moderna, surgen necesariamente todos los
excesos de una razn ebria de s misma separada a
la vez de la creencia y del ser y abocada a apare
cer a sus propios ojos como un poder de explotacin
que no ha de rendir cuentas ms que a s mismo;
y el mundo en que acta esta facultad prometeica
es l mismo despojado de todos los atributos origi
nales que le confera una conciencia ingenua, para la
cual el conocimiento no se distingua an de la ado
racin.
Por otra parte, es preciso dejar sentado de modo
categrico que el pensamiento de Wust no debe ser
interpretado en un sentido fidesta. Wust se ha ma
nifestado sobre este punto con toda la claridad desea
ble en Dialctica del espritu1. El fidesta, dice,
se halla en los antpodas de la fe ingenua del nio;
porque, en realidad, es un desesperado 8. Pero de
qu desespera si no es de su pobre razn humana?
Y esto porque comienza por presumir demasiado de
6 Naivitat und Vietat, p. 184.
7 Cf., sobre todo, pp. 620 y ss.
8 El fidesta dice da un salto desesperado en la noche
eterna de la divinidad.
68
Incredulidad y fe
ella, de tal modo que podra decirse sin paradoja

que el fidesta es un gnstico cado, teniendo en
cuenta que el trmino gnstico designa aqu a cual
quiera que eleve hasta el absoluto las exigencias o las
pretensiones del conocer. Igualmente, fiel a su pre
dileccin por las oposiciones y las reconciliaciones
dialcticas, heredada sin duda de Fichte, observa Wust
que es el mismo momento luciferino de la concien
cia el que fundamenta la ntima unidad de estas dos
actitudes, por inversos que sean los signos que les
asigne una reflexin superficial.
Sin embargo, el verdadero cristiano se mantiene
a la misma distancia de ambos abismos: no hay que
interpretar la confianza que testimonia en el orden
universal como un simple y superficial optimismo, sino
reconocer en ella el fruto de la veneracin que le
inspira la Realidad en su conjunto. Esta muy bien
puede aparecer a nuestros ojos, al menos en amplia
medida, como irracional, pero nada nos autoriza a
atribuir a esta irracionalidad una existencia en s.
El espritu que se abandona a la Realidad a la ma
nera de un nio sabe bien que todo ser personal est
salvado desde el momento en que se entrega sin res
triccin y tambin sin desesperacin a las solicitacio
nes profundas del Amor que brotan sin cesar de los
trasfondos de su alma9.
No creo que se pueda exagerar el papel que en
el pensamiento de Wust desempea esta idea platnica
de la infancia, a la cual sera evidentemente absurdo
oponer las alarmantes comprobaciones que llenan
9 Loe. cit., p. 622.
ha piedad segn Peter Wust
69
la literatura freudiana. Por muy precoz que sea en el

nio la aparicin del espritu de desconfianza, de as
tucia y de perversidad, esta idea conserva una validez
infrangibie, puesto que es una idea-testigo, una ideajuez, si as puede decirse. Quiz sera todava mejor
llamarle un a priori absoluto de la sensibilidad huma
na. Podramos citar aqu la pgina admirable en que
Wust se pregunta qu es lo que falta al sabio estoico,
al sabio segn Spinoza, incluso al sabio segn Schopenhauer, el cual participa, no obstante, de la san
tidad. Lo que les falta a todos ellos, responde Wust,
es la suprema e inocente alegra de existir (Daseinsfreude), el idealismo y el optimismo no trgicos; a
despecho de toda su grandeza y de su dignidad he
roica, pese a la serena sonrisa que ilota en sus labios
(y sta es, reconozcmoslo, de una delicadeza inexpre
sable, como la sonrisa de los monjes budistas de Ling
Yang-si), les falta esa seguridad ltima en la existencia
que no se deja empaar por nada, esa ingenuidad de
los nios que es todo inocencia y feliz confianza. Esos
sabios que ocupan un lugar en la historia no son en
absoluto nios inocentes en el sentido tan extraa
mente profundo de la parbola evanglica: En ver
dad os digo: quien no reciba el reino de Dios como
un nio, no entrar en l (Marcos, 10, 13). En
efecto, solamente con esta condicin el sabio se ele
var hasta la sabidura suprema, y esto aunque haya
abrumado su espritu con la experiencia ms amarga
del mundo 10.
Pero por qu en el fondo, nos preguntaremos
> JSIaivitat und Pietat, p. 110,
70
Incredulidad y je
quiz, estos sabios estoicos o budistas, por ejemplo,

no podran recuperar un alma infantil? Wust res
ponde que lo que se lo impide es el hecho de haber
dejado de mantener con el Espritu soberano esos
lazos filiales que permiten al hombre comportarse
como un nio ante el ltimo secreto de las cosas. Por
otra parte, esta relacin filial se rompe por s misma
desde el momento en que triunfa un pensamiento na
turalista que despersonaliza el principio supremo del
universo; efectivamente, desde este punto de vista,
la necesidad no puede aparecer ms que como destino
o como ciego azar; y el que la siente pesar sobre s
no est en situacin de recobrar jams la confianza
pura y la alegra desvanecidas. Y no le es posible
adherirse al optimismo metafsico bsico en que coin
ciden la ingenuidad primera del ser en sus comienzos
y la del sabio mejor sera decir del santo que,
tras haber traspasado la experiencia, retorna, al tr
mino de su periplo, a ese estado de infancia feliz que
es como el paraso perdido de la conciencia humana 11.
Y, sin duda, podemos preguntarnos tambin si
este paraso puede ser verdaderamente reconquistado.
Cmo concebir esta recuperacin de un estado que
parece, a pesar de todo, ligado a la no-experiencia
como tal? La respuesta de Wust a esta cuestin es
ante todo, y como ya hemos visto, que existe un prin
cipio activo de orden y de amor (un esto, un es, por
oposicin al yo, al Ich) que acta ininterrumpida
11
Es obvio que Wust admite expresamente el hecho de la
cada (cf., por ejemplo, Dial, des Geistes, p. 311), pero esto
es absolutamente compatible con el fundamental optimismo de
que aqu se trata.
71
mente en el fondo de nuestro ser, de tal modo que es

metafsicamente imposible que el yo llegue a romper
jams por completo los lazos que le atan a sus races
ontolgicas. Gracias a eso, si es que yo he captado
bien su pensamiento, sigue siendo posible hasta el
final esa conversin decisiva mediante la cual el yo,
abjurando del orgullo prometeico que no conduce
ms que a la muerte, y sin caer por ello en los exce
sos de un pesimismo agnstico y ruinoso, confiesa al
fin esa docta ignorantia cuya nocin precis Nicols
de Cusa en el umbral de la Edad Moderna. Una vez
ms, no hemos de entender por tal el acto de suici
dio espiritual a que lleva un cierto fidesmo, sino la
aceptacin alegre consentida en un espritu de pia
dosa humildad de los lmites asignados por la Su
prema Sabidura al modo de conocimiento que ella ha
concedido a la inteligencia humana.
Quiz sea ste el momento oportuno para recordar
que las teoras de lo incognoscible que florecieron en
Occidente durante la segunda mitad del siglo xix, y
a las cuales muchos pensadores formados en contac
to con las ciencias positivas prestan an su asenti
miento, no son ms que caricaturas indigentes de esa
nocin tan cuerda, tan justamente fundamentada so
bre la naturaleza intermediaria del hombre, cuyo des
conocimiento ha llevado a las peligrosas aventuras de
una metafsica jactanciosa. Apenas si fuera de un
crculo restringido que se ha mantenido constante
mente en contacto con las fuentes eternas del conoci
miento y de la espiritualidad , apenas si empezamos
a discernir las consecuencias irreparables que la ca
rencia ontolgica del pensamiento occidental ha en
72
Incredulidad y fe
gendrado, en el transcurso de dos siglos y medio, en

las esferas en apariencia mas extraas a la especula
cin pura. Peter Wust acierta sin ninguna duda al
achacarla a un orgullo, hasta tal punto inveterado, que
se respira y, sin embargo, no se advierte. Por mi par
te creo que insistira sobre la negativa radical opues
ta por los modernos a todo intento de establecer
una conexin, cualquiera que ella sea, entre el ser y
el valor; no existe un camino que conduzca de un
modo mas seguro a la negacin de la realidad como
tal, porque esta desvalorizacin del ser viene a
transformarse en un caput mortuum, en un residuo
abstracto que la critica idealista no tendr dificultad
en sealar como una ficcin de la imaginacin concep
tual, que puede, en fin, ser tachada de un plumazo
sin que cambie nada en absoluto.
Sin duda es mediante este sesgo como mejor se
puede poner de manifiesto la crtica eminentemente
constructiva a que Peter Wust ha sometido la no
cin de piedad. Nocin viva, ciertamente, e incluso
infinitamente elaborada por todos los espirituales
que han reflexionado sobre su propia experiencia n
tima, pero que, para los filsofos contemporneos
sobre todo en Francia, a excepcin de dos o tres ,
parece no referirse mas que a una cierta actitud
suceptible de interesar todo lo ms a los especialistas
del comportamiento. Wust, que en este punto como
en muchos otros es en gran medida deudor de Scheler,
ha comprendido admirablemente que se corre el ms
grave peligro al considerar la piedad como una acti
tud o un estado y que conviene ver en ella, por el
contrario, una relacin real del alma con el ambiente
73
espiritual que le corresponde, y tambin una rela

cin consigo misma. Por este rodeo puede ser reco
brado el sentido fundamental, tan frecuentemente per
dido, de la religin como lazo.
Segn Wust, existe una estricta correspondencia
entre la ingenuidad y la piedad como habitus, por
un lado, y la sorpresa y la veneracin en cuanto
emociones o afectos fundamentales, por otro; stas
son poco ms o menos a aqullas lo que el acto es a
la potencia en la metafsica de Aristteles. Dicho ms
simplemente, el sentimiento de veneracin que se
apodera del alma en presencia de la armona univer
sal supone que esa alma haya sido previamente sin
cronizada a esta armona; y Wust recuerda al respecto
un texto de Goethe en que ste habla de la piedad
como de una virtud original (Lrbtugend), que ten
dr consecuentemente su lugar en una zona a la que
no alcanza la conciencia inmediata que tenemos de
nosotros mismos. Entre lo que Wust denomina Naivift el trmino similar francs, naivete, no puede
considerarse como su equivalente perfectamente exac
to y la piedad hay, por otra parte, segn Wust
advierte justamente, una diferencia en cuanto al gra
do de actualizacin. La piedad viene a prolongar y a
enriquecer en la direccin del querer esta especie de
candor del espritu que Wust designa, al igual que
muchos de sus predecesores a partir de Schiller, con
el nombre de Naivitat.
Mas todava hay que distinguir, en el interior mismo
de la piedad, ciertos aspectos o, ms bien, ciertas
orientaciones complementarias. Pese a ser propiamen
te hablando relacin, la piedad traspone a un plano
74
Incredulidad y fe
superior ese principio universal de cohesin que rige

la naturaleza y que corresponde a lo que Claudel llama
el co-nacimiento de todas las cosas. Pero esta cohesin
implica en los trminos que une o que aglomera una
cierta afirmacin de s, a falta de la cual se anula y
desaparece. La cohesin no se limita, pues, a relacio
nar, sino que mantiene, adems, las distancias. Y esto
mismo vuelve a encontrarse en el orden que nos
ocupa: Existe una piedad que la personalidad se
testimonia a s misma y en la que ese elemento de
la distancia aparece con su carcter esencial; hay,
adems, una piedad que se dirige a los seres de la
misma naturaleza que nosotros, con los que soste
nemos relaciones espirituales 12. Hay incluso una
piedad que se aplica a los seres que pertenecen al
orden infrahumano. Pero la piedad alcanza su grado
ms alto cuando se dirige al Espritu creador (Urgeist), porque ste es como el centro absoluto donde
convergen todos los hilos que se tejen entre los seres
particulares.
Wust subraya con gran fuerza la especialsima im
portancia que es preciso conceder a la piedad hacia s
mismo: La gran ley del amor dice 13 consiste
en aprehendernos en el fondo de nuestra naturaleza,
pese a que somos tal ser que ha recibido tal forma
y que ha ocupado tal lugar en el orden de la creacin;
desde el momento en que lo hemos aprehendido, he
mos de afirmar esta ley con todas nuestras fuerzas. Y la
felicidad de nuestra alma consiste precisamente en no
12 Naivitat und Pietat, p. 128.
13 Loe. cit., p. 129,
la piedad segn Peter Wust
75
poner ninguna resistencia a esa sorda llamada que sube

de las profundidades de nuestro ser.
Tambin aqu me da la impresin de que el fil
sofo de Colonia subraya una verdad fundamental que
es obstinadamente descuidada por la gran mayora de
los pensadores profanos. Distingue, en efecto, entre
un cierto amor de s mismo que si nos atreviramos
llamaramos mstico y es en todo caso espiritual y
el egosmo, que no es ms que una prolongacin de
la voluntad de vivir o del instinto de conservacin.
La piedad hacia s mismo supone, claro est, este
instinto. Pero la piedad tiene como objeto especfico
proteger al yo contra el peligro de orgullo implicado
en el acto por el cual se afirma espontneamente a
s mismo. Tiene como fin particular dice Wust de
manera admirable mantener en el yo un respeto
religioso ante las profundidades metafsicas de su
propia realidad, de esa realidad absolutamente mis
teriosa que le ha sido conferida por Dios. Porque
nuestro ser es un templo santo del Espritu, edificado
por el mismo Dios, un maravilloso cosmos interior
donde rige un principio de gravitacin mas admirable
todava que el que se manifiesta en el cosmos exterior,
considerado en su vitalidad, en su infinitud mecanica.
Es un santuario, un sanctasanctrum donde nosotros,
pese a que nos pertenece, no podemos ni debemos pe
netrar sin un secreto escalofro religioso. No debemos,
he dicho. Pero es que, adems, en ese sanctasanctrum
no podemos llegar hasta el altar ante el que arde la
lmpara eterna de los ms sagrados misterios. Cierto
que hay un sentido en el que somos entregados a nos
otros mismos, y esto es lo que significa esa aseidad
76
Incredulidad y fe
relativa que nos corresponde; pero no somos confia

dos a nosotros mismos ms que a la manera de una
obra de arte salida del taller de un maestro eterno.
No somos nosotros los autores de esa obra maestra,
y por ello no somos entregados a nosotros mismos ms
que como un legado infinitamente precioso del que de
bemos usar como si fuera el tesoro de nuestra feli
cidad 14.
No nos desilusionemos ante esa ligera grandilocuen
cia que presentan tales metforas. La idea en s misma
me parece esencial; y solamente porque los filsofos
profanos la pierden de vista pueden declarar culpable,
por ejemplo, el egosmo de que dan prueba los
creyentes al procurar su salvacin. No ven que el
amor a s mismo que la religin cristiana, bien lejos
de limitarse a tolerarlo, prescribe est precisamente
ligado a ese sentimiento de una dualidad ntima en
tre lo que yo soy en cuanto viviente y esa realidad
secreta a la que llamamos comnmente alma, alma
que me ha sido entregada y de la que rendir cuentas
en el ltimo da. No se podra decir, en un lenguaje
que no se acomoda exactamente al de Wust, que el
filsofo no cristiano de hoy da parte, sin quiz dudar
jams de l, del postulado, tan dudoso en sus conse
cuencias, de que yo me confundo con mi propia vida?
Es preciso entonces admitir que el alma no es sino
una expresin ms elaborada, una especie de eflores
cencia de esta vida, de la que no se puede decir con
rigor que me ha sido dada, puesto que es verdadera
mente yo. Si se acepta este ruinoso postulado, cuyos
14 Loe. cit., pp. 132-13?,
77
orgenes son fciles de situar en el seno de una cierta

filosofa biolgica que floreci en el siglo xix, est
claro que el amor de s mismo o la caridad hacia
s mismo debe ser considerada como una simple
prolongacin del instinto vital.
Pero precisamente, y en mi opinin, no se puede
aceptarlo sin despreciar algunas de las exigencias ms
estrictas implicadas en una vida espiritual autntica,
todas esas exigencias que Wust engloba en el ajus
tado, pero difcilmente traducible trmino de Distanzierung, trmino que subraya perfectamente el hecho
de que yo no me hallo en un plano de igualdad con
migo mismo, por la razn de que la parte ms pro
funda de m mismo no me pertenece. La piedad de
s mismo dice tambin Wust rodea al yo como
una delicada membrana contra la cual no se puede
atentar, so pena de que el alma se vea expuesta a
los ms graves peligros 15. A esta necesidad estn
ligados ciertos hechos interiores, como la discrecin, el
tacto, y tambin un respeto de s mismo que puede
alcanzar la forma ms elevada de la dignidad espiri
tual. Pero entre este sentimiento y el peligroso or
gullo que procede de una conciencia demasiado acen
tuada de mi independencia personal hay que reconocer
que no existe sino una lnea de demarcacin bastante
difcil de trazar. La distincin subsiste, sin embargo,
porque el respeto de s mismo recae en el fondo so
bre los valores que guardamos como un depsito ce
leste y que cuidamos de defender cada vez que una
potencia adversa amenaza con profanarlos.
15 Loe. cit.,
p. 133.
Incredulidad y fe
Como se ve, Wust repudia del modo ms explcito
la tesis segn la cual el respeto de s mismo se define
en funcin de un formalismo, de un egocentrismo me
atrevera a decir, que erige en absoluto un principio
de libertad radical disociado de todos los contenidos
espirituales en que es susceptible de encarnarse. Y en
nombre de estos mismos valores, de los que es en
cierto modo depositario y garantizador, el yo procura
defenderse a s mismo contra las intrusiones y los
avances que podran intentar en su detrimento las
personalidades extraas que carecen de ese sentido
de la piedad .
Si es as, es preciso aceptar que las concepciones
monadistas contemporneas olvidan una importante
verdad. En la actualidad se admite comnmente y sin
crtica previa que no somos capaces de sumergirnos en
el ser espiritual de otro a causa de una carencia, de
una deficiencia. En realidad, hay que confesar que
esta incapacidad es el precio de nuestra dignidad espi
ritual de seres libres. En su ltima profundidad,
nuestra alma es un secreto, y es esta intimidad del
alma la que hasta cierto punto intentamos defender
santamente. El respeto de nosotros mismos nos proh
be desvelar de manera indiscreta e impa el santuario
de nuestra alma, pues tal acto implica una verdadera
profanacin y una imperdonable falta de pudor 16.
Quiz sea sta la ocasin de sealar, ms claramen
te an que el propio Wust, hasta qu punto fallan
todas las interpretaciones naturalistas del pudor, fun
dadas sobre una determinada idea de la sociedad e
16 Loe. cit., p. 136.
79
incluso de la vida. El poder absolutamente espiritual,

el poder del alma a que se refiere un texto como el
que acabo de citar, no puede manifiestamente justifi
carse sino es por esta nocin de la individualidad
como depositara de s misma que desborda todas las
categoras que el pensamiento moderno nos ha ense
ado a emplear y con las cuales nos satisfacemos.
Y contra este pudor es contra el que se coaligan las
potencias ms activas y ms opuestas de nuestra
poca. Valdra la pena meditar un poco sobre esta
singular convergencia.
No slo existe un imperativo de origen social que
nos impele a compartir nuestras riquezas espirituales
de manera que todos y cada uno podamos disponer
de ellas a nuestro gusto aqu vuelve a aparecer la
representacin absolutamente material de los bienes
invisibles que la gente se forma normalmente-, y una
especie de sabidura difusa que tiende a identificar lo
espiritual con lo comunicable, sino que existe tam
bin, surgida del otro lado del horizonte, una par
nesis de la sinceridad cuyas ms interesantes formu
laciones provienen sin duda de Nietzsche y que nos
impide dejar subsistir entre nosotros y nuestra alma
los velos bajo los cuales madura la hipocresa.
Hay que reconocer que se plantea aqu un proble
ma cuya extrema gravedad no estoy completamente
seguro de que Peter Wust haya sido capaz de discer
nir; el trmino alma que acabo de emplear, y que
posee una sonoridad tan bsicamente antinietzscheana,
no conserva a mi entender la plenitud de su sentido
ms que en el caso de que la intimidad consigo mismo
haya podido ser salvaguardada. De buena gana dira
80
Incredulidad y fe
que dicho trmino est ligado, si no a la nocin, por

lo menos a la conciencia, en cierto modo musical, de
un dilogo vibrante y entrecortado sostenido entre
las partes ms activas, entre las partes mas cri
ticas de la orquesta interior, por un lado, y un trasfondo, por otro, cuyo valor se vera alterado hasta
anularse si alguna vez llegase a aflorar por completo.
Por otra parte, llevaramos todas las de perder si tra
tsemos de introducir aqu la nocin de un incons
ciente; ni el inconsciente ni tampoco el subconsciente
tienen nada que ver con este campo. Y por lo dems,
sabemos muy bien a qu desastres espirituales con
dujo a ciertos discpulos de W . James el uso impru
dente que de ellos pretendieron hacer. Lo que intento
subrayar aqu es simplemente, en primer lugar, que
no se puede hablar de alma ms que si se mantiene el
sentido de lo que debera llamarse sin duda el con
certante en el orden espiritual; en segundo lugar, que
la sinceridad, entendida en la acepcin ms agresiva
del trmino, se dirige inevitablemente contra la exis
tencia de las jerarquas que un tal concierto supone,
puesto que dichas jerarquas le parecen regidas por la
terquedad, por la complacencia, ya que no son ca
paces de subsistir a la luz de la verdad. Pero el
quid est en averiguar si esta crtica no supone la con
fusin de dos rdenes realmente irreductibles. Al pro
ceder a esta especie de ostentacin de la vida interior,
no se la niega en lo que tiene de especfico, es
decir, precisamente en su interioridad, del mismo
modo que al desplegar una corola, al yuxtaponer los
rganos de una flor, se destruye esa flor y esa corola?
No hay que ocultar, sin embargo, que la dificultad
ha piedad segn Peter Wust
81
sigue siendo muy grave, porque no existe nada ms

peligroso de utilizar que esta idea de una jerarqua
personal valedera exclusivamente para el individuo,
el cual est obligado a mantenerla en s mismo. Yo
creo que slo puede hallarse la solucin en la profui>
dizacin de los conceptos de transparencia y pureza.
No obstante, se impone una distincin previa: sin
duda alguna nunca como hoy en da se haban visto
los hombres tan tentados a identificar un cierto ejer
cicio de depuracin exclusivamente formal que pue
de proseguirse en la superficie del alma, puesto que
no la afecta en su estructura y en su vida con una
manera de ser que, por el contrario, condiciona la
actividad y que se pone de manifiesto tan rpidamente
como la afinacin de un instrumento, por ejemplo.
Creo que siguiendo este camino se reconocer que
este problema de la pureza, tomada en su acepcin
humana y no en la simplemente formal, no puede ser
planteada ms que precisamente con la ayuda de esas
mismas categoras ontolgicas de las cuales pensba
mos habernos desembarazado para siempre. La nocin
de pureza actualmente en vigor en cierta filosofa del
arte, e incluso en cierta filosofa de la vida, se basa
en la separacin radical entre la forma y el contenidopero basta con remitirnos a la idea-testigo de Wust
para darnos cuenta de que cuando recurrimos como
referencia a la pureza del nio nos negamos pre
cisamente a admitir esta separacin. A partir de ese
momento no nos quedar otro recurso que apelar al
carcter mtico de esa pretendida pureza, y una vez
ms los descubrimientos de los psicoanalistas ven
drn a apoyar el ments opuesto al optimismo vulgar.
G
82
Incredulidad y fe
No obstante, no podemos evitar el preguntarnos si

estas investigaciones pretendidamente objetivas no es
tarn desde el principio al servicio de una cierta dog
mtica seudoschopenhaueriana, y con toda seguridad
atea, que las dirige y las orienta con objeto de apro
vechar sus resultados. Aun suponiendo y esto no
es de nuevo ms que un simplismo a contrapelo que
admitamos que esta pureza del espritu corresponde
a una terquedad del adulto, bastante necia y en cierto
modo sospechosa de poetizacin, seguiremos pregun
tndonos si una crtica semejante puede aplicarse tam
bin al alma santa que, gracias a la prueba, ha con
seguido salvaguardar o incluso conquistar, si no la
pureza, acaso inaccesible, del sentir, al menos la del
querer o la ms preciosa todava de la mirada. Y aqu
tropezamos sin ningn gnero de duda con la nocin
de ascesis y perfeccionamiento, con la que el crtico
se sentir tentado a emprenderla, como si todo trabajo
llevado a cabo sobre uno mismo, como si toda obra de
reforma interior implicase una mentira, fuese una men
tira encarnada. Condenacin tanto ms extraa, si se
reflexiona bien, cuanto que la sinceridad que se pre
coniza requiere a su vez una ascesis, puesto que se
halla totalmente dirigida contra una cierta ceguera
espontnea que acaso corresponda en nosotros a nues
tro estado natural.
Lo que a mi entender priva de todo valor autn
tico a esa idea de sinceridad que ha causado estragos,
sobre todo entre nosotros, desde hace diez aos es el
hecho de que sea esencialmente un arma que se niega
en absoluto a reconocerse como tal y el hecho de que
el aparente desinters que ella consagra oculta la ne
83
cesidad ms incoercible de justificacin negativa. Si

es as, nunca sospecharemos demasiado de las alian
zas precarias y, desde un punto de vista al menos,
tan imprudentes que parecen haberse firmado en nues
tros das entre sinceridad y pureza. All donde la
sinceridad conduce a esta indiscrecin con respecto a
s mismo que Wust condena razonablemente se vuel
ve de manera expresa contra la nica pureza que
presenta un valor espiritual autntico, lo cual no sig
nifica en absoluto, hay que repetirlo una vez ms,
que esta pureza florezca en una penumbra cuidado
samente mantenida. Justamente lo cierto es todo lo
contrario; en efecto, no se debe ciertamente al azar
el que de los seres muy puros parezca desprenderse
una luz que los envuelve, y este dato transparente al
espritu que se llama aureola pertenece a la catego
ra de los que encierran para el metafsico digno de
este nombre la enseanza quiz ms inagotable. Pero
esta luz que los pintores ms eximios mucho ms,
a mi entender, que los literatos17 han sabido re
flejar misteriosamente alrededor de los espirituales
propiamente dichos, situndola en la parte ms des
tacada de su obra, esta luz que es vida porque es
Amor, nunca ser demasiado rigurosamente distingui
da de una lucidez a veces demonaca, que puede recaer
sobre las peores aberraciones sin despertar en aquel
que la ejerce ningn deseo de ponerle trmino, que
17 A veces resulta difcil no preguntarse si la actividad lite
raria en cuanto tal no se dirige siempre en cierto grado ex
cepto cuando es puro lirismo contra una cierta pureza radical
del alma, lo cual no ocurre en absoluto en lo que respecta a la
msica ni a las artes plsticas.
84
Incredulidad, y fe
puede, en una palabra, esclarecer las ms espesas ti

nieblas sin que esas tinieblas pierdan un pice de su
sofocante opacidad.
Y
es que en esto todo depende, supongo, de la
intencin que anima la mirada que el alma proyecta
sobre s misma. Lucidez demonaca, he dicho; s, por
que en ocasiones es el odio hacia s mismo y no hacia
el pecado lo que acta en ella, y la necesidad de
justificacin negativa tiende a borrar toda diferen
cia, toda delimitacin, tiende a establecer que no hay
pecado puesto que ese pecado se confunde con el
yo, ya que abarca hasta sus confines todo el territorio
de mi ser.
Existe, pues, una concupiscencia de la sinceridad
que no es sino la exaltacin de todas las fuerzas de
negacin que hay en m y que quiz sea la forma ms
satnica del suicidio: por una perversin desmedida,
el extremo orgullo simula la extrema humildad. Al
abandonarse as al demonio del conocimiento sin
haberse sometido previamente a una ascesis, a una
purificacin de la voluntad, el alma, sin tener por otra
parte plena conciencia de ello, instaura una idolatra
de s misma cuyos efectos no pueden ser ms que rui
nosos, desde el momento en que favorecen y mantie
nen esa especie de satisfaccin en la desesperacin de
la que hemos visto a nuestro alrededor tan inquietan
tes ejemplos.
Concupiscencia de la sinceridad, idolatra del cono
cimiento ntimo, exaltacin perversa provocada por el
anlisis despreciativo de s mismo... He aqu una serie
de expresiones sinnimas que designan un mal nico:
la ceguera que permite al yo ignorar la voluntad cs
85
mica de amor que acta al mismo tiempo dentro y

fuera de l. La piedad hacia s mismo, como sabemos,
no puede permanecer aislada un solo instante de la
piedad hacia el otro; y esto es lo que nos permite
reconocer en la piedad tomada en su esencia univer
sal el lazo que une indisolublemente al hombre con
el conjunto de la naturaleza y con el conjunto del
mundo de los espritus. Principio de cohesin abso
lutamente espiritual, puesto que es un principio de
amor, se opone al encadenamiento de necesidad pu
ra que fundamenta la unidad de los fenmenos ex
clusivamente naturales. Y Wust llega incluso a hablar
de la piedad, muy poco meditadamente en mi opinin,
como del principio sinttico de una qumica de un
orden distinto, en el cual se basara la atraccin mu
tua entre las almas y su medio. En este caso como
en otros muchos, se deja arrastrar por un lenguaje que
toma prestado demasiado directamente del idealismo
alemn de principios del siglo pasado, y ciertamente
avanza con exceso por el camino que conduce a n
pantesmo que, sin embargo, no quiere a ningn
precio.
No obstante, por muy sospechosas que sean las
metforas de las que no puede evitar el servirse, se
encuentra en l un sentido, quiz bastante justo des
de el punto de vista histrico, de la relacin que en
la antigedad romana, e incluso en la Edad Media,
una la vida pblica considerada en su coherente uni
dad con la piedad del hombre en presencia de la na
turaleza. Acaso no acierta en amplia medida al sos
tener que los lazos sociales propenden a relajarse a
partir del momento en que el campesino y el artesano
86
Incredulidad, y fe
dejan paso al comerciante (y al obrero) y que cuando

el hombre pierde el contacto con el suelo y con las
cosas tiende a quedar aislado de las races mismas de
su existencia, de suerte que es su misma cultura la
que se halla en peligro 18? El campesino, por el hecho
de depender de la naturaleza, est obligado a mostrar
se paciente con ella. Y gracias a que sus particulari
dades se le han hecho familiares, amasa insensible
mente un tesoro de experiencias objetivas, y as acaba
poco a poco por acoger los dones de la tierra como si
fueran el salario de su trabajo y de su paciencia. Nun
ca se tratar para l de esa crucifixin de la natu
raleza, que es la consecuencia de los progresos de
una tcnica en la que no entran en juego ms que
la inteligencia y el puro egosmo y en la que hay que
ver como el estigma de las ciencias fisicomatemti
cas tal como se han desarrollado en los tiempos mo
dernos.
Con razn o sin ella, Wust atribuye al kantis
mo, en cuanto doctrina filosfica, la responsabili
dad inicial de la actitud que estas ciencias implican
y de la especie de fractura de que la naturaleza es
objeto por parte del hombre a partir del momento en
que ste deja de sostener con ella una relacin del
tipo de las que ligan entre s a los seres suceptibles
de respetarse y de comportarse bien los unos con los
otros. A los ojos de Wust la ciencia mecnica de la
naturaleza es como una tcnica de la violacin; el
hombre moderno, dice, est marcado por el signo de
Can; un ndice luciferino marca la cultura de los
18 Naivitat uni Viet't, p. 133.
87
que han perdido toda piedad con respecto al mundo

exterior.
No resulta demasiado fcil determinar exactamente
el valor que conviene conceder a esta especie de re
quisitoria, animada, a mi entender, por un sentimen
talismo un tanto anticuado; las consideraciones de
este orden corren el riesgo en todo caso de parecer
singularmente vanas, puesto que no se ve de ninguna
manera cmo podra ser remontada esta pendiente.
Entre las objeciones que se oponen a la crtica de
Wust, hay una cuya fuerza no es ms que aparente.
Cmo podemos esperar, nos preguntaremos, estable
cer entre el hombre y la naturaleza unas relaciones
que se basan en una interpretacin antropomrfica pe
riclitada?
Pero precisamente hay que responder que el pensa
miento moderno da por aceptados sobre este punto
los postulados metafsicos ms discutibles. Adems,
los espritus que se creen ms totalmente liberados de
una cierta ideologa nacida de Auguste Comte admiten
a pesar de todo como una evidencia que el hombre
progresa desde un estadio infantil del conocimiento
hacia un estadio propiamente adulto, y que la ca
racterstica de un estadio superior al que ha llegado
hoy da la lite intelectual es precisamente la eli
minacin del antropomorfismo. El ms extrao rea
lismo del tiempo, y quiz sobre todo la representacin
ms sumaria, ms simplista, del crecimiento interior
estn aqu presupuestos; no solamente se gloran de
desconocer todo lo que puede haber de positivo e
incluso de irreemplazable en un cierto candor original
del alma, no slo practican una idolatra de la ex
88
Incredulidad y fe
periencia considerada como la nica va de consa

gracin espiritual, sino que tambin admiten al pie de
la letra que los espritus no marcan la misma hora
unos y otros, ya que los hay que son ms avanza
dos, es decir se convenga en ello o no , ms
prximos a un terminus al que, por paradoja y me
diante la ms singular contradiccin, est prohibido
llegar incluso con el pensamiento. De manera que el
progreso no consiste ya en aproximarse a un fin, sino
que se define por una cualidad absolutamente intrn
seca, cuyas contrapartidas de sombra, de envejeci
miento, de esclerosis, se niegan a considerar, sin duda
porque creen moverse en una zona de pensamiento
despersonalizado, de la cual quedaran excluidas por
esencia esas vicisitudes inseparables de la carne.
Ahora bien, desde el momento en que se admite
con la teologa cristiana que el hombre es en cierto
grado una imagen de Dios, no slo no se puede pro
nunciar un veredicto negativo contra el antropomor
fismo, sino que tal condenacin parece entraar un
peligro espiritual indudable. El punto de vista que
prevaleci entre los filsofos modernos dice Peter
Wust result radicalmente falso tan pronto como
su mirada se fij en la infinidad del universo mecnico
y tan pronto como se abri paso la opinin de que el
hombre deba ser expulsado de su puesto central en el
cosmos, ya que no es ms que un punto insignificante
en la infinita extensin de esta totalidad csmica 19.
Cierto. Pero no sera ms exacto decir que es la
idea misma de centro del mundo la que ha sido
19 Naivitat und Viet't, p. 161.
La piedad segn Peier Wust
89
puesta en duda por la filosofa moderna? Especial

mente a partir de Kant, el universo no parece com
portar nada que pueda ser tratado como un centro,
al menos en la acepcin terica del trmino. Sin em
bargo, el pensamiento moderno se ha visto forzado a
sustituir ese centro real, a partir de ese instante incon
cebible, por un foco imaginario situado en el espritu.
Y se podra sostener sin paradoja que la revolucin
copernicana tuvo como consecuencia la instauracin
de un nuevo antropocentrismo, absolutamente distin
to del antiguo, puesto que ya no considera al hom
bre en cuanto ser, sino como conjunto de funcio
nes epistemolgicas. Este antropocentrismo excluye
tambin toda tentativa de figurarse las cosas a se
mejanza del hombre, y an quiz de figurrselas de
ningn modo. El sentido de la analoga se anula al
mismo tiempo que se anula el de la forma y, con ellos,
lo concreto es absorbido por lo que podramos llamar
el abismo activo, esto es, activamente devorador, de
la ciencia. Y se dira que actualmente se est preci
sando una nueva alternativa entre el antropocentrismo
deshumanizado, hacia el que tienden las teoras idea
listas del conocimiento, y un teocentrismo que, si bien
toma plena conciencia de s mismo en los herederos
del pensamiento medieval, no parece haber sido an
ms que indistintamente entrevisto por los filsofos
profanos que, rompiendo con toda la especulacin
surgida de Kant, se niegan no obstante a reconocer en
su plenitud esa exigencia ontolgica que ocupa el
centro de la vida y que acaso sea el ltimo secreto del
que la vida no es ms que el oscuro, el laborioso alum
bramiento.
90
Incredulidad y fe
Es este teocentrismo el que conviene a todas luces

subrayar si se quiere determinar el lugar que corres
ponde a la piedad en el conjunto de la economa es
piritual. La piedad deca ya Fichte nos obliga
a respetar a cualquiera que nos presente un rostro
humano. Pero as aade Wust se convierte en
el lazo que transforma a la sociedad universal de los
espritus en una unidad terrestre y supraterrestre con
sagrada por entero y al unsono, en una civitas Dei, en
el sentido agustiniano del trmino, o tambin en una
Iglesia cuyos miembros, sufrientes, militantes y triun
fantes, estn ligados por la relacin filial que les une
a su Padre celestial, invitados todos ellos, sin excep
cin, a ocupar un lugar en la Cena eterna del Es
pritu 20.
Aunque la expresin deja todava algo que desear
en cuanto al rigor de los trminos, pienso que no se
puede por menos de alabar el universalismo del que
han sido extradas estas declaraciones que resuenan
con un tono tan puro y tan amplio. Tales declaracio
nes subrayan sobre todo de manera maravillosa la
prioridad absoluta que corresponde en este orden a
la piedad hacia lo que Wust denomina el T univer
sal. La paradoja del espritu perfecto escribe ra
dica en el hecho de que permanece sometido a la
polaridad perpetua que ejercen sobre l el yo y el t.
Cierto que trata de sobrepasarla, puesto que le es
preciso convertirse en un yo puro, pero no puede
convertirse en ese yo puro ms que gravitando de for
20 Ibid., p, 151,
91
ma cada vez ms intensa en torno al T universal del

ser y de toda comunidad ontolgica 21.
Desde luego, conviene hacer abstraccin de una
terminologa demasiado directamente inspirada en esta
ocasin en la doctrina de Fichte. As podremos recono
cer la significacin ntima y concreta de la idea que
expresa.
A los ojos de Wust, es una ilusin engendrada por
el orgullo la que nos lleva a imaginarnos que entra
remos tanto ms inmediatamente en posesin de nos
otros mismos y de nuestra realidad cuanto mejor ha
yamos sabido emanciparnos de las comunidades particu
lares, a las cuales pertenecemos en principio. Al disipar,
siguiendo a Tnnies, la confusin, tan preada de
consecuencias, establecida en nuestros das por la es
cuela sociolgica, Wust nos recuerda que es preciso
mantener una distincin estricta entre comunidad y
sociedad.
Tnnies entenda por comunidad una unin basada
en la consanguinidad y en el amor, una unin tal que
sus miembros se entrelazan en cierto modo orgnica
mente. El trmino sociedad designa, por el contrario,
un tipo de unin fundado en el puro entendimiento,
dejando aparte todo amor, y sobre un clculo exclu
sivamente egosta. Pero la filosofa pesimista de la
cultura que caracteriza a Tnnies no le permiti dis
cernir por completo las consecuencias de esta distin
cin, ni siquiera interpretarlas con perfecta exactitud.
Y quiz suponga una cierta imprudencia por su parte
el haber concedido semejante valor a los lazos de
2* Ibid., p. 139.
52
Incredulidad, y fe
sangre. Existe una verdadera comunidad all donde el

hombre salvaguarda lo que podramos llamar las liga
duras fundamentales de su ser, all donde afirma y
confirma esa inclinacin natural al amor que es por
s misma amor y que penetra la infraestructura de su
alma, a la manera de una atmsfera, pero una at
msfera que sera al mismo tiempo una presencia.
Wust, utilizando una atrevida metfora, la compara a
un acumulador que no se descargase jams o incluso
a una bomba que hiciese subir desde las profundida
des las potencias de eternidad del espritu en el or
ganismo autnomo que constituye nuestra propia per
sona. No obstante, y a pesar de ciertas apariencias,
Wust no sacrifica nada a los abusos de esta metafsica
del es, es decir, del espritu impersonal. Muy al con
trario, seala incesantemente sus peligros. Se niega
incluso en una pgina que mucho me agradara
citar en su totalidad a admitir la existencia de esa
naturaleza en Dios que se mantiene en ciertas doctri
nas testas quiz se pueda incluir entre ellas la del
Schelling del ltimo perodo como una superviven
cia de los mismos errores con que pretendan acabar
para siempre. Evidentemente, el trmino naturaleza
no debe ser tomado aqu en la acepcin de esencia.
En ese sentido, es claro que existe una naturaleza en
Dios, puesto que todo lo que es posee y debe poseer
una esencia. El problema estriba en saber si existe
en la realidad del espritu absoluto una zona transper
sonal y, por ello, impersonal22, de la cual proce
dera de modo natural la actividad de la persona,
22 Ibid., p. 34.
93
actividad que se ejerce segn el modelo del principio

ciego, el puro esto que rige la naturaleza. En otros
trminos, la ontologa de Spinoza debe ser conside
rada como valedera? Pero es que esta ontologa, afir
ma Wust en unos trminos que nos hacen pensar en
Renouvier, supone siempre el desconocimiento de la
prioridad necesaria del principio de la persona con res
pecto al principio de la cosa. Es imposible concebir en
Dios la existencia de una zona, por limitada que sea,
que permanezca opaca a esta luz, no solamente cen
tral, sino nica, que es personalidad absoluta. El Logos
no es extrao -ni aun en la mnima medida que se
pueda serlo a la espiritualidad de la persona divina.
Se confunde con ella en una identidad ntima e indisociable para siempre.
Pero el abismo de amor ( Liebesabgrund) que existe
en Dios y en el cual se anega nuestra mirada no puede
ya ser tratado como una naturaleza (irracional en esta
ocasin) que estara en l como un principio segun
do e irreductible: Solamente para nosotros este amor
eterno del Creador, que le ha obligado a salir de su
bienaventurada autosuficiencia, se muestra como un
principio irracional que parece manifestarse bajo una
forma impersonal y aparte de la divinidad; pero en
realidad nos da solamente un aspecto nuevo de su
esencia puramente personal, un aspecto susceptible de
revelarnos la espiritualidad de la persona absoluta de
Dios, y ello segn las dimensiones de su libre acti
vidad 23. Ahora bien, si es as, est claro que una ac
tividad espiritual perfecta, cualquiera que sea, desde
23 Ibid., p. 163.
Incredulidad y fe
el momento en que se orienta en un sentido positivo,

es decir, hacia el orden, no puede basarse ms que en
el amor. A decir verdad, se trata menos de un eco que
de una respuesta, a la vez confusa e ininteligible, que
el Amor eterno de Dios se suscita a s mismo. Al
afirmar de manera igualmente categrica la prioridad
del amor sobre el orden, Wust descarta incluso la po
sibilidad de esa idolatra del intelecto o, lo que viene
a ser lo mismo, de las verdades eternas, la cual
limita de tal modo la afirmacin testa que quiz le
arrebate su valor mas positivo. Hay que subrayar,
adems, que en toda esta parte de su doctrina Wust
se apoya en la teora agustiniana y hace suya la famo
sa frmula omnia amare in Deo, frmula que se en
cuentra manifiestamente en el punto de convergencia
de todas sus opiniones sobre la piedad; y, en particu
lar, queda perfectamente claro el hecho central de
que la piedad hacia s mismo no es en el fondo ms
que una modalidad del temor de Dios, y slo degene
ra en egosmo y en principio universal de error cuan
do se aparta indebidamente de esta piedad superior y
cuando desvia su actividad hacia la zona de inma
nencia; es decir, hacia la ms falaz autonoma.
Es fcil comprender que Wust nos invita a operar
un restablecimiento espiritual completo esto es,
de la persona entera, tanto de su inteligencia co
mo de su voluntad . Y yo creo que se puede
afirmar sin cometer con ello ninguna indiscrecin que
es un restablecimiento semejante el que Wust ha lle
vado a cabo en s mismo, con una especie de herosmo
ingenuo, en el curso de estos ltimos aos. Por lo
dems, y as lo ha dicho expresamente al final de
95
su Dialctica del espritu, no se trata de un sacrificium intellectus, es decir, de una abdicacin del es
pritu, lo cual no sena mas que un acto de desespera
cin. Lo que nos pide, a mi entender, es que aban
donemos de una vez para siempre cierto tipo de exi
gencias incluso aquella mediante la cual se define
lo que l denomina agnosticismo absoluto , que re
nunciemos, en consecuencia, a la idea de un saber
ltimo, susceptible de desplegarse en un todo org
nico que se revela incompatible con los caracteres fun
damentales del Ser. Es en esto, en esta nocin o, ms
exactamente, en este presentimiento del valor metafsico que posee por derecho propio la humildad, don
de reside, por lo menos en mi opinin, la aportacin
quiz ms original de Wust a la especulacin con
tempornea.
Y
sin duda la idea conexa, segn la cual el orgullo
es un principio de ceguera, forma parte de lo que se
podra llamar la biblioteca bsica de la sabidura hu
mana; es una de esas perogrulladas sepultadas bajo el
polvo de los siglos que ya no nos molestamos en
exhumar, seguramente porque su fecundidad espiritual
parece agotada para siempre. Y, sin embargo, si nos
tomsemos el trabajo de aplicar en el campo del pen
samiento despersonalizado, o pretendidamente tal, este
lugar comn de la moral individual, acaso quedse
mos sorprendidos de los horizontes que se desple
garan de repente ante nuestra mirada interior.
Hemos de decir todava que a este respecto se im
pone una inmensa labor crtica: es preciso llevar a
cabo el ms profundo y el mas exhaustivo examen de
todos los postulados que sobrentiende, con una desen-
Incredulidad y fe
voltura verdaderamente sorprendente, un pensamiento
que, tras haber despojado al espritu de sus atributos
y de su capacidad ontolgica, no deja de conferirle en
el mismo grado algunas de las ms terribles prerrogati
vas de Aquel a quien tal pensamiento se imagina haber
destronado.
IV
LA VIDA Y LO SAGRADO
Quisiera precisar, ante todo, el sentido de las refle
xiones que van a exponerse a continuacin. Es eviden
te que el gran problema de las relaciones entre la
vida y lo sagrado podra dar lugar a una extensa en
cuesta sociolgica, cuyo inters intrnseco sera con
siderable. Pero aparte de que yo no estoy cualificado
para dirigirla, tampoco estoy convencido de que una
investigacin de este orden sea capaz de aclarar de
alguna manera el problema que me ocupa.
El estudio cuyo esbozo pretendo presentar aqu
ser de orden puramente fenomenolgico. Y entien
do por ello que se tratar de buscar en qu medida
para nosotros, hombres de 1968, sigue siendo posible
entender la frase de Blake todo lo que vive es sa
grado, o al menos retener algo de esta afirmacin
muy general que inmediatamente suscita en nosotros
mil objeciones. Cuando digo hombres de 1968, me
refiero al hecho de que sin duda estamos implicados
en una especie de mutacin prodigiosa. Y digo bien,
implicados. Porque no basta con decir que asistimos
a ella. Este cambio nos concierne, quermoslo o no,
y nicamente una tentativa no slo artificial, sino
tambin absurda, nos permitira intentar refugiarnos
en no s qu especie de ciudadela vitalicia en la que
7
98
Incredulidad y fe
permanecisemos al abrigo de una transformacin ra

dical que parece afectar ms o menos directamente a
todo aquello que ha constituido para nosotros la exis
tencia hasta el presente. Pero decir que nos hallamos
inmersos en esta mutacin no significa pura y simple
mente el que tengamos que someternos a un proceso
fatal, y a fortiori justificarlo. Esto sera demasiado
simple, y el inters principal de una investigacin
como sta consiste precisamente en discernir, de una
parte, lo que es inevitable, y de otra, lo que debe
impedirse.
De todos modos este captulo tratar de lo que, de
una manera muy general, podra llamarse la actitud
del hombre contemporneo ante la vida. A este res
pecto apenas puede dejar de surgir una objecin pre
via; pienso, por ejemplo, en lo que un neopositivista
anglosajn, como los que me he encontrado en mi ca
mino por los Estados Unidos, no habra dejado de
observar a este respecto: no tiene ningn sentido el
hablar de actitud ante la vida, porque la vida es una
abstraccin. Ahora bien, no se puede adoptar una
actitud, en el sentido concreto de esta palabra, sino
en presencia de tal o cual realidad concreta y espec
fica: tal ser humano, tal animal o incluso, en rigor,
tal objeto inanimado. Pero hemos de responder que
justamente se trata de saber si la vida es una abs
traccin. Aqu, como en otras ocasiones, vamos a pro
ceder partiendo de una experiencia concreta. Todo
el mundo ha dicho en alguna ocasin o ha odo
decir frases espontneas como sta: Cunto me
gusta la vida, o: Ya no me interesa la vida.
Dir alguien que estas palabras no tienen ningn
la vida y lo sagrado
99
Mejor ser buscar o aclarar su significacin.

Pronto descubrimos que hablar as de la vida es
precisamente evocar algo que se sita fuera de los que
podran llamarse los cuadros estereotipados del pen
samiento discursivo, en el sentido de que no se trata
ni de algo particular ni, propiamente hablando, de una
idea general. En rigor, se podra llegar a pensar en
los trascendentales aristotlicos, pero me guardara de
afirmar que esta aproximacin sea capaz de resistir un
anlisis profundo. Lo que est perfectamente claro, en
cambio, es que si digo que amo la vida no me refiero
con ello al hecho puro y simple de existir biolgi
camente. Me refiero, por el contrario, a todo un con
junto especificable de objetos o experiencias en rela
cin con los cuales esta existencia cobra una determi
nada disposicin. Voy a referirme en este momento
a una observacin que encontr en un estudio del pro
fesor Tanaki Fujui, del Instituto de Zoologa de
Tokio, y que tengo ante mis ojos. Fujui observa, en
efecto, con mucha razn, que cuando hablamos de la
vida nunca nos limitamos a considerar al ser viviente
de una forma exclusiva, sino que, al mismo tiempo,
tenemos en cuenta a todo lo que le rodea, es decir,
todos aquellos objetos a los cuales se halla ligada su
actividad. Por lo dems, cae de su peso que esta ac
tividad en cuanto tal implica estos objetos y que
sin ellos no existira, no sera posible. Esta observa
cin puede parecer a primera vista evidente, hasta el
punto de antojrsenos como una perogrullada. Sin
embargo, creo que es ms importante de lo que pa
rece y que debemos tenerla muy en cuenta cuando
consideremos la relacin entre la vida y lo sagrado.
sentido?
100
Incredulidad y fe
Es manifiesto desde este momento que ello se aplica

directamente a las dos afirmaciones de sentido con
trario que he sentado hace un instante. Decir amo to
dava la vida significa, ante todo, que contino intere
sndome por todo lo que se presenta. Hay que la
mentar que el trmino occurrence (ocurrencia) no pue
da tomarse en francs en el mismo sentido que tiene
en ingls (acontecimiento). Este inters se asemeja en
cierta manera al apetito, si se toma esta palabra en
su sentido corriente y no filosfico. Por el contrario,
el que dice no amar ya la vida entiende por ello que
lo que se presenta le es ahora indiferente. Por supues
to que uno puede preguntarse si no se tratar de una
ilusin, y si el mero hecho de vivir no entraa ya, aun
que sea en mnimo grado, un inters o un apetito.
Sin embargo, todava debemos prever una objecin
sobre la que sin duda merece la pena que nos deten
gamos. Introducir en la nocin misma de vida estos
objetos o estas ocurrencias, no supone de alguna ma
nera romper la unidad que pareca implicada en el
propio hecho de hablar de la vida, no significa sus
tituir sta por una especie de multiplicidad inconsis
tente y como pulverulenta?
Para responder tal pregunta conviene referirse a la
experiencia que subyace en cierto modo en la afir
macin. Esta experiencia inarticulada es la de mi
vida, que apenas puedo dejar de experimentar, o
al menos de considerar como una unidad, la de
una determinada trayectoria que tengo que efectuar,
por ejemplo. Es esta unidad de alguna manera pre
supuesta la que, sin darme cuenta, proyecto en mi
afirmacin referida a la vida.
La vida y lo sagrado
101
Pero esta referencia a mi vida viene de alguna ma

nera a conferir su timbre individual, su fisonoma a
una afirmacin que parece referirse a la vida en su
generalidad. Por lo dems, creo que tenemos dere
cho a prescindir aqu de las opiniones sostenidas ms
o menos explcitamente acerca del principio desig
nado por estas dos palabras: la vida. Sin embargo,
habr que volver ms tarde sobre este punto.
Antes de ir ms lejos, preguntmonos cul es exac
tamente el lugar de la biologa, en cuanto tal, den
tro del marco de las reflexiones que intentamos des
arrollar. La cuestin es delicada, porque la palabra bio
loga puede tomarse en acepciones muy diferentes.
Cuando, por ejemplo, Bergson deca (equivocadamente
en mi opinin) toda moral es biolgica, tomaba
esta palabra en una acepcin extraordinariamente am
plia. Para evitar confusiones enojosas, me parece pre
ferible tomar el trmino biolgico en un sentido
limitado, designando como tal todo aquello que tiene
relacin con un determinado funcionamiento suscepti
ble de ser estudiado de manera estrictamente objetiva.
Nuestro estudio, precisamente para ser objetivo, in
tentar abstraerse de toda consideracin axiolgica,
es decir, dejar abierta la cuestin de saber no slo si
la vida es buena o mala, sino tambin la ms pro
funda de si esta cuestin tiene algn sentido. A la luz
de lo que se ha dicho ms arriba, hay que preguntar,
sin embargo, si una eliminacin semejante del ele
mento axiolgico no resulta de alguna manera arbitra
ria o incluso absurda, puesto que sucede, como he
indicado de pasada, que el hecho de vivir implica un
rudimento de inters o apetito y que este inters o
102
Incredulidad y fe
apetito comporta en realidad algo como una apre

ciacin en estado naciente. Sin embargo, parece acon
tecer que, dentro de la lgica de una ciencia como
sta, en la medida en que concede un puesto cada vez
ms amplio a las investigaciones de orden fisicoqumico, minimiza, hasta el punto de anularlo prctica
mente, este elemento que, por el contrario, se les an
toja de alguna manera a los filsofos como un reducto
axiolgico. Si por bilogo puro se entiende quien se
concreta lo ms que puede a este camino, habr que
reconocer, en mi opinin, que para el bilogo la frase
de Blake que he citado al comienzo de este estudio
no tiene, rigurosamente hablando, ningn sentido.
Pero, por otra parte, parece bastante claro que no
es, de ninguna manera, sobre el terreno de la biologa
donde debemos colocarnos para dilucidar el sentido
de las actitudes que nos vemos precisados a adoptar,
en cuanto seres humanos, frente a nuestra vida
y frente a esa especie de prolongacin indeterminada
que aadimos cuando hablamos de la vida. A decir
verdad, queda por preguntarse si esta idea de una bio
loga pura, es decir, enteramente seccionada de toda
referencia a nuestra vida y al mismo tiempo de una
axiologa, cualquiera que sea, no es sino una ficcin o,
al menos, una expresin bastante arbitrariamente em
pobrecida de una ciencia mucho ms amplia en su pro
yecto fundamental. En realidad, es a la propia biolo
ga a la que toca decidirlo. Lo que s hay que decir
y lo que importa sobremanera es que la idea de una
biologa que no tiene ninguna relacin con el valor,
ni siquiera con la finalidad, es ya algo que pesa sobre
la conciencia del hombre contemporneo, en el que
103
se halla como en suspensin dentro de su atmsfera

mental. Supongamos, por ejemplo, que un sabio consi
gue fabricar vida por supuesto que tal invencin
sera algo inmediatamente celebrado por la prensa sensacionalista . Lo ms probable es que al profano no
le causara apenas ningn asombro: al or hablar conti
nuamente del cerebro electrnico (sin que, por lo
dems, pueda comprender exactamente qu significa),
el hombre de la calle se ha habituado a admitir que
la tcnica tiene ya ms o menos descubierto el secreto
de la vida, que a partir de ese momento sufre una es
pecie de devaluacin general. Y en beneficio de qu
se produce esta devaluacin? Sin duda hay que respon
der que en beneficio del hombre, de la inteligencia
del hombre, del ingenium humano, que se traduce por
el desarrollo de la tcnica. Por supuesto que se guar
dar uno de interrogarse sobre las condiciones de po
sibilidad o de enraizamiento de esta inteligencia o de
este ingenium, considerado fuera de toda relacin con
la vida, con lo individual, con lo afectivo. Es curioso
hacer notar de pasada que un espritu esclarecido
como el de Paul Valry, en la medida en que su pen
samiento es susceptible de ser vulgarizado, habr con
tribuido desde un plano superior a acreditar una no
cin como sta, cuya naturaleza tiende, por lo dems,
a entusiasmar a las inteligencias primarias. Pero en
la medida en que se imponga este primado de la inte
ligencia tcnica, la vida, de cualquier manera que se
pretenda definirla, aparecer cada vez ms como un
cierto tipo de energa, que no diferir esencialmente
de otras fuerzas naturales. Recordemos, por ejemplo,
que un Bernard Shaw, en los prefacios de sus obras,
104
Incredulidad y fe
se sirve continuamente de la expresin Life-Force.

Si se admite que, en suma, no hay diferencia de na
turaleza entre la vida y las fuerzas o manifestaciones
que estudian las ciencias fisicoqumicas, habr que
aceptar que de ello se deducen necesariamente conse
cuencias de extrema gravedad; y me refiero, ante todo,
a la idea de una regulacin racional, si no de la vida,
al menos de sus manifestaciones. Por otra parte, que
da abierta la cuestin de saber si esta distincin entre
la vida y sus manifestaciones no es una trasposicin
de la oposicin tradicional, y sin duda filosficamente
periclitada, entre la sustancia y los accidentes. Mas
est claro que la idea de eso que se llama corriente
mente el control de la natalidad procede de un pensa
miento regulador y tcnico como el que acabo de citar.
Conviene no olvidar la observacin general que
hice de pasada sobre el hecho de que, cuando hablo
de la vida, mi discurso implica una referencia bsica
y como inarticulada a mi vida. Expresar bastante
exactamente lo que quiero manifestar diciendo que la
experiencia de mi vida, tan difcil de pensar, por lo
dems, irriga secretamente de alguna manera la no
cin confusa que tiendo a formarme de la vida aparte
de todo saber biolgico. Todo parece suceder como
si el bilogo, en cuanto tal, estimase no tener nada
que ver con esta comunicacin o esta articulacin.
Y en la medida en que, como hemos visto, el hom
bre de la calle est en cierto modo impresionado por
esta actitud del cientfico, tiende, cuando habla, o cree
hablar, sobre la vida, a obturar la comunicacin en
cuestin y olvidar su condicin de ser vivo.
Ahora bien, es evidente que la reflexin fenome-
105
nolgica no puede dejar de discutir una situacin

como sta, as como el dualismo sin duda absurdo
que implica. Dualismo, repitmoslo para aclararlo
mejor, entre una experiencia del yo viviente, del
yo que ha vivido y que tiene que vivir, de una parte,
y de otra parte, lo que en el hombre de la calle no
es sino un saber pretendido, extrado de algn artcu
lo de un Digest, y que no tiene en s ms que una
lejana relacin con la ciencia autntica actualizada en
la investigacin. (Sin embargo, convendra pregun
tarse si el investigador, si el mismo bilogo, no se ve
impulsado a establecer algo as como un muro in
franqueable entre esta ciencia, que es la suya, y su
propia experiencia como ser viviente, que, en cuan
to tal, se encuentra despus de todo al mismo nivel
que el hombre de la calle.) De lo que el fenomenlogo se librar a buen seguro es de devaluar a priori
esta experiencia de mi vida, que est en realidad, y
seguir estando, en el comienzo de todo saber consi
derado concretamente, es decir, en tanto que no se
deja reducir a un conjunto de proposiciones formu
ladas de manera que ya no puedan ser asimiladas por
cualquiera, sino por todo ser humano que haya reci
bido una formacin previa adecuada; en otros tr
minos, esa experiencia es anterior a todo saber escolarizado. Y me pregunto al escribir estas lneas si no se
deja entrever aqu una distincin, de la mayor impor
tancia, entre lo escolarizado y lo no escolarizable. Pero
justamente la experiencia de mi vida, en cuanto tal,
repugna fundamentalmente toda posible escolarizacin. Quiz sea por esto por lo que puede de alguna
manera abrirse hacia lo sagrado.
106
Incredulidad y fe
Desembocamos as al trmino de este largo trayecto

en el problema fundamental. Pero quiz hayamos pre
sentido ya en el curso de esta trayectoria hasta qu
punto el desarrollo de lo que se podra llamar, para
simplificar, una biologa sin alma tiende a disipar todo
significado de la frase de Blake citada al comienzo:
Todo lo que vive es sagrado.
Los datos de este problema son, no obstante, toda
va mucho ms complejos y desconcertantes de lo que
puede parecer en el punto en que nos encontramos.
A buen seguro sera completamente falso decir que la
desacralizacin de la vida
tambin habra que pre
cisar ms lo que estas palabras significan se opera
exclusivamente bajo la presin del docto o del tcnico
y de las expresiones vulgarizadas a que su trabajo da
lugar. Hasta el momento, la palabra sagrado no ha
sido empleada aqu sino de un modo alusivo. No es
tar de ms precisar la significacin que comporta
cuando un hombre trata de aplicarla en referencia a
su vida, incluso aunque sea en forma negativa. A pri
mera vista puede parecer que esta palabra designa una
red de ritos en los cuales mi vida entindase por
ello lo que un ser humano llama su vida se encon
trara como encerrada. Pero no dudar en decir que,
en mi opinin, estos ritos, en cuanto tales, proce
den (en cierto modo) de la sociologa. Nosotros slo
vamos a tomar en consideracin aquellos que se refie
ran a una cierta realidad misteriosa. El problema que
da, pues, abierto. Nos gustara saber si estos ritos,
en una religin dada, significan algo ms que expre
siones transitorias y necesariamente inadecuadas o si,
por el contrario, es necesario mirarlos como institu
107
ciones reveladas. Mas ste es un terreno sobre el cual

no es cuestin de aventurarse ahora.
Sin duda que se podr objetar que la distincin
aqu establecida o presupuesta entre esta realidad mis
teriosa, de una parte, y sus expresiones juzgadas como
contingentes, de otra, resulta arbitraria y artificial.
Lo que en mi opinin la justifica es el hecho de que
cierto sentido de lo sagrado, cuya naturaleza queda
sin precisar, puede subsistir para una serie de perso
nas que rechazan todo ritualismo y no se adhieren a
ninguna confesin. Habr quien responda que, en un
caso semejante, la afirmacin de lo sagrado no es ms
que una especie de supervivencia, llamada probable
mente a desaparecer con bastante rapidez. Ahora bien,
en ste, como en otros casos, las consideraciones de or
den gentico no permiten decidir el valor o la signifi
cacin esencial de un juicio (para precisar el valor de
la moral de Kant, por ejemplo, no basta con decir que
sta es la expresin laicizada de un cierto pietismo).
Frente al caso que nos ocupa, los argumentos y discu
siones de este tipo nos exponen a ocultar el problema
esencial, que consiste, ante todo, en descubrir si la
desacralizacin radical de la vida y habra que pre
guntarse qu significan estas palabras con exactitud
no contribuye a deshumanizarla. Y aqu tambin nos
encontramos ante una palabra cuyo sentido debe ser
claramente determinado.
Para aclarar lo que quiero decir citar algunas lneas
de una conferencia titulada Consideraciones sobre la
incredulidad contempornea.
La religin en su pureza... funda, en efecto, un or
den en que el sujeto se encuentra colocado en presen-
108
Incredulidad y fe
cia de algo en donde todo asidero le es negado. Si la

palabra trascendencia tiene alguna significacin es, sin
duda, sta. Designa exactamente esa especie de inter
valo absoluto, infranqueable, que se abre entre el alma
y el ser, en cuanto que ste se oculta a su percepcin.
Nada ms caracterstico que el gesto del creyente que,
juntando las manos, atestigua por este mismo gesto
que no hay nada que hacer, nada que cambiar, sino
simplemente que acaba de entregarse. Gesto de dedi
cacin o de adoracin. Podemos aadir an que se trata
del sentimiento de lo sagrado, sentimiento en el que
entran a la vez el respeto, el temor y el amor. Subra
yemos que no se trata en absoluto de un estado pasi
vo; pretenderlo as supondra sobreentender que toda
actividad digna de este nombre es una actividad tc
nica, que consiste en coger, modificar, elaborar
Para comprender hasta qu punto sera inexacto el
pretender que esta actitud de adoracin implica una
religin confesional, basta con evocar la adoracin de
una madre ante su hijo. Una experiencia a la vez tan
simple y tan original parece ponernos en presencia de
algo sagrado, que sera de algn modo inmanente, no
respecto a la vida, sino al viviente. Y si empleo la pa
labra original es precisamente para sealar hasta qu
punto toda tentativa de reduccin gentica resultara
si no impracticable al menos inoperante.
Por lo dems, se podra citar en el mismo sentido
toda clase de experiencias referidas a la naturaleza
viviente cuando sta se manifiesta como objeto de
contemplacin. Sin embargo, como es preciso tratar
J Cf. I, p. 26.
109
de ser tan concreto como se pueda, me referir, por

ejemplo, a lo que pude experimentar personalmente
en ciertos jardines o bosques sagrados del Japn, o
mucho ms recientemente, en los alrededores de San
Francisco.
Tambin aqu tengo que prever una posible obje
cin, que podra expresarse en los siguientes trmi
nos: Cuando habla usted de bosques sagrados pen
semos, por ejemplo, en el que rodea el templo de
Is , no le est permitido no hacer referencia al
sintosmo, lo que viene a decir que tampoco en este
caso lo sagrado puede separarse de sus contactos con
una determinada realidad sociolgica.
Pero yo dira, hablando tambin aqu como fenomenlogo, que al expresarse as se invierte el orden
real de los trminos: fue partiendo de esta experien
cia de lo sagrado que me fue dado llevar a cabo
en las inmediaciones de Is como he credo qui
z equivocadamente entrever lo que puede ser el
sintosmo captado desde dentro. En cambio sera con
trario a toda verdad el decir que las muy vagas no
ciones que yo pudiese tener sobre el sintosmo hayan
contribuido en algn grado a permitirme experimentar
este sentimiento. Por lo dems, no es necesario hacer
diez o quince mil kilmetros para encontrar lo sagra
do; hablo una vez ms de lo sagrado que aqu nos
interesa dentro de la perspectiva adoptada; es decir,
de un sentido de lo sagrado directamente ligado a la
vida. Har notar solamente
porque me parece im
portante para toda nuestra indagacin que los ja
poneses parecen haber ido por este camino mucho ms
lejos que nosotros, los occidentales.
110
Incredulidad y fe
Estas indicaciones o trazos, en su misma disconti

nuidad, tienen por objeto atraer la atencin tan con
cretamente como sea posible sobre ese nexus impli
cado en la afirmacin de Blake. Creo que cada cual
reconocer, si es sincero, que hay puntos en su vida
en que esta experiencia aflora. Pero al mismo tiempo
es completamente cierto que todas las fuerzas actuan
tes en el mundo que vemos tomar cuerpo a nuestro
alrededor parecen coaligarse para favorecer un modo
de pensamiento que viene a tachar de nulas estas ex
periencias, con preferencia declarndolas tributarias
de una sociologa gentica que propende a su deva
luacin.
Tambin en este punto quedo expuesto a una obje
cin cuyo valor, al menos aparente, no se puede subes
timar: Cmo no ve se me dir que si, nica
mente a partir de experiencias como las citadas y que
tienen un carcter espordico y como inarticulado,
espera conferir un contenido a la palabra sagrado en
referencia a lo que cada uno de nosotros llama su
vida, camina usted hacia un fracaso seguro? Interro
garse como usted ha pretendido hacerlo sobre las re
laciones entre la vida y lo sagrado es dar por sentado,
de manera ms o menos hipottica, que lo sagrado
existe, que tiene una consistencia (de otro modo uno
se contentara con buscar si por algunos de sus as
pectos quiz los ms contingentes la vida tiende
a despertar en tal o cual persona reacciones afectivas,
de las que siempre se podr pensar que no son sino
supervivencias debilitadas de creencias abatidas, ve
nerables o no).
Como toda objecin honrada, sta tiene el mrito
111
de obligarnos a precisar con mayor cuidado lo que he

querido decir al hablar de una misteriosa realidad. Sin
duda hay que reconocer que, si las reacciones evoca
das son de orden exclusivamente afectivo, no pueden
considerarse como dignas de ser retenidas en un con
texto como el presente. Pero lo cierto es que, de
hecho, nos encontramos ms all de la simple afecti
vidad, y que lo sagrado no es tal ms que si deter
mina un comportamiento. Lo que hemos credo ver
de pasada es que este comportamiento es de naturaleza
opuesta a todo lo que se asemeje a la puesta en prc
tica de una tcnica, o ms concretamente todava, a
todo lo que pueda pertenecer al orden de la destreza
o de la manipulacin. No obstante, esta determinacin
negativa no es suficiente y conviene en particular
ceirse cuidadosamente a la tarea de definir el sentido
jerarquizado de un verbo tal como respetar. Es evi
dente que este verbo, como tantos otros, como servir,
por ejemplo, se halla sujeto a una verdadera devalua
cin. Pensemos, por ejemplo, en lo que significa res
petar una consigna: quiere decir simplemente confor
marse, quiz automticamente, para evitar las conse
cuencias enojosas a las que uno se vera expuesto en
caso de trasgresin. Tal manera de respetar no com
porta en realidad nada que se parezca a lo que nos
otros llamamos de una manera muy general el res
peto. Pero no habr ningn problema en imaginar
casos concretos en que el respeto propiamente dicho
pueda tomarse en consideracin. Tomemos el caso de
una conversacin con un ser vctima de un gran dolor
moral. Aqu respetar ser algo muy distinto a confor
marse con una consigna; porque este respeto, que se
112
Incredulidad y fe
traducir quiz por una cierta cualidad del silencio,

implicar el reconocimiento de una especie de digni
dad. Sin necesidad de profundizar en la esencia de
esta dignidad observaremos que nos encontramos en
las inmediaciones de lo sagrado. Otro ejemplo resulta
r todava ms significativo: se trata tambin de una
relacin interpersonal, pero con un ser muy joven,
muy inocente, en el que tendremos que respetar preci
samente su inocencia, abstenindonos, intencionada
mente incluso, hasta de alusiones que amenazaran
con corromperla o contaminarla. Lo que hay que sub
rayar y que sin duda es importante para nuestro pro
psito es que precisamente esta inocencia esta ino
cencia que un cierto psicoanlisis muy sospechoso pa
rece dedicarse a descuartizar se nos presenta como
original; ms profundamente todava parece que este
su carcter original sea el signo de la integridad. Tam
bin aqu, por supuesto, hemos de tener cuidado con
el valor exacto de las palabras. El trmino integridad
no est tomado en el sentido que habitualmente se
le da cuando se habla de un hombre ntegro, sino en
una acepcin ontolgica. Dicho de otro modo, tene
mos conciencia, aunque quiz de una manera muy con
fusa, de encontrarnos en presencia de un estado pri
mero y revelador. Revelador de qu? Reconozcamos
que es muy difcil, e incluso en cierto modo impo
sible, el responder a esta pregunta. Las palabras de
las que podemos servirnos y que sern tomadas de
algunos de los campos de experiencia particulares, ya
se utilice eclosin o brote, no lograrn ms que apun
tar de alguna manera en la direccin en la que se per
cibe como un frescor intacto, como la esencia de un
ta vida y lo sagrado
113
principio absoluto. Y al orientar nuestra mirada en esa

direccin descubriremos como la lejana posibilidad de
enlazar esta especie de virginidad con lo que, en otra
dimensin, sera propiamente hablando santidad,
sanctitas.
En lo que a m concierne, y tras haber reflexionado
largamente sobre ello, es aqu, es exclusivamente aqu,
donde creo poder distinguir como una articulacin
entre la vida y lo sagrado. Por lo dems, no hay por
qu disimular que semejante posicin resulta extrema
damente difcil de mantener, y ello por la razn pro
funda de que eso que nosotros llamamos vida, en su
propio desarrollo y por la fatalidad de envejecimiento
y desgaste que parece serle inmanente, se presenta a
la observacin como algo de alguna forma desviado
o dirigido contra esta integridad que posee al comien
zo. Parece muy difcil negar que se encuentre, si
no en su principio, del cual ignoramos todo, al menos
en sus manifestaciones, como gravada por esta contra
diccin, y ello aclara la dificultad en que caemos cuan
do intentamos dilucidar las relaciones entre la vida y
lo sagrado. Al pareecr, todo sucede como si una es
pecie de seguridad inicial y como invencible fuese
combatida en nosotros sin descanso por el juicio cr
tico fundado sobre la observacin de lo que la vida
es de hecho, con todo lo que ella comporta no slo de
desgaste, sino de despilfarro, de destruccin sin pie
dad. Desde este momento es comprensible que se ins
tale en nosotros un pesimismo tan radical como el de
Schopenhauer y que ste ceda su puesto, al menos
superficialmente, no digamos a una esperanza, pero s
a una ambicin: la misma que se ha evocado en la
8
114
Incredulidad y fe
primera ptte de est comunicacin y que es de natu

raleza puramente tecnocrtica. Pero al mismo tiempo,
y por una suerte de paradoja que los tecncratas harn
muy mal en despreciar, a medida que esta empresa
toma cuerpo, que desarrolla sus consecuencias racio
nalizantes, una inquietud se despierta y se acrece en
nosotros, una protesta se articula, protesta que sera
incomprensible si no procediese en su comienzo de la
seguridad primigenia de la que he hablado.
La palabra integridad, tomada en su sentido ms
fuerte y asociada al epteto original, es capaz de pro
veernos de algo que pueda parecerse a la llave de un
mbito que se muestra, al ser examinado, extraa
mente defendido, si es que no se oculta por completo
ante quien intenta, aunque slo sea acercarse a l? Pa
rece que al menos estas palabras atraen la atencin me
ditativa del filsofo. Porque su intervencin nos ayuda
a comprender que el espectculo de la vida slo puede
desviarnos de todo lo que permitira sacralizarla. Es
importante que la vida sea sorprendida como en
su centro. Y no habr que decir que ste no se re
vela sino al amor? Es sta una palabra olvidada,
pero que uno no duda en utilizar pese a estar cargada
de equvocos que la entorpecen y amenazan con des
naturalizar su sentido. He hablado hace poco, en Homo
Viator, si no me equivoco, de la denuncia de un cierto
pacto nupcial entre el hombre y la vida. Estas pala
bras, que han encontrado eco en muchos lectores, no
cobran significacin a menos de ser evocadas dentro
de una aceptacin de la vida, de una bienvenida que
no puede darse sino en un corazn amante. No se ig-
115
ora que Schopenhauer era precisamente todo lo con

trario. Pero se me har notar con una severidad que
puede parecer justificada acaso no est usted sacri
ficando el rigor que pareca querer salvaguardar en
favor de un odioso sentimentalismo? Sin duda as
parece ser. Pero quiz se deba a que uno no se toma
el esfuerzo de precisar este trmino, amor, el cual no
puede reducirse a una vaga efusin. Se trata de algo
muy distinto. Recuerdo que un psiquatra de Tubinga,
que haba asistido a una de mis conferencias en Friburgo, me dijo, abundando en las ideas que acabo de
exponer, que un beb, incluso rodeado por los mejores
cuidados de un establecimiento modelo, sufre en su
desarrollo, en su ser, por el hecho de estar privado
del amor y de la solicitud maternales. Cmo no ver
precisamente en esta frustracin un atentado contra la
integridad original? Es digno de mencin que podran
hacerse observaciones anlogas con respecto a la cra de
los animales o al cultivo de las flores. Da toda la im
presin de que en ambos casos se requiere un arte
cuyo principio reside justamente en el corazn y que
sin duda no se deja reducir a una tcnica, es decir,
a una destreza cuyos elementos es posible encontrar
en algn manual. Este arte implica un don de s o
quiz, ms exactamente, la actitud reverencial que de
signa el trmino piedad. Veamos claramente lo que
esta actitud excluye: la pretensin de dominar para
explotar. Creo que la palabra alemana Gelassenheit,
palabra casi intraducibie y que da su ttulo a un es
crito tardo de Heidegger, da cuenta precisamente de
esta disposicin tan contraria a la que anima al tcnico.
Ni que decir tiene que es en el poeta en quien mejor
116
Incredulidad y fe
encuentra su perfecta expresin. Y no pensamos sola

mente en Blake, sino^ mucho ms cerca de nosotros,
en Rilke. Por otra parte, hay lugar para pensar que,
en una poca ya bastante lejana, el poeta y el natura
lista han podido a veces ser confundidos. El racio
nalismo, especialmente el cartesiano, contribuy por
supuesto a provocar a este respecto una disocia
cin que era indispensable para el progreso de la
ciencia. Pero no por ello se ha de negar que esta diso
ciacin ha sido en algunos aspectos lamentable. No
carece de inters el anotar que parece que asisti
mos, por parte de algunos sabios y pensadores del
otro lado del Rhin pienso, por ejemplo, en el bot
nico Hans Andr , a un esfuerzo por restablecer, den
tro de una perspectiva que se encuentra ya en otros,
esta unidad perdida. Creo que es aqu y exclusivamen
te aqu, en esta zona de tan difcil delimitacin, donde
la afirmacin de Blake de la que hemos partido puede
tener una significacin. Y como casi siempre ocurre
en tales dominios, es por la va negativa por donde
se puede hacer, si no la demostracin, s el trabajo
preliminar para un pensamiento recuperador. Podemos
ver actualmente, pese a que esta conexin no parezca
a primera vista justificable, que son las mismas fuer
zas las que actan en favor de la desacralizacin o
incluso, simplemente de la devaluacin de la vida y
las que tienden a deshumanizar al hombre, a humillarle
ante los productos de su propia tcnica.
Como he tenido ocasin de decir en otro lugar, el
problema fundamental es aqu axiolgico. Pero no se
trata de volver a sacar a relucir la polvorienta filosofa
de los valores que, sobre todo en Alemania, ha de
117
mostrado suficientemente su impotencia debido a sus

presupuestos idealistas, sobre los cuales la crtica ha
hecho ahora justicia. Es el enraizamiento de los valo
res en lo concreto, y digmoslo, en la vida lo que
vamos a afirmar, y esta afirmacin no debe tener un
carcter puramente terico, sino que, por el contra
rio, debe especificarse al mximum a la luz de los casos
concretos, cuyo carcter trgico e incluso angustioso
no deja de mostrarnos la experiencia. No se debe cier
tamente al azar el que el profesor Marois a quien
desde aqu expreso mi gratitud , cuando, hace algu
nos aos, fund el Instituto de la Vida, encontrase
por todas partes una respuesta tan inmediata y tan en
tusiasta, especialmente, por supuesto, entre la juven
tud. Insisto en ello porque en ese campo conviene, y
lo digo con pena, desconfiar de los hombres de mi
edad. La inercia que comprobamos demasiado a me
nudo en ellos est secretamente impulsada, s, sin que
ellos se den cuenta, por el hecho de que desaparece
rn antes de que haya habido tiempo de que las peores
consecuencias de su ceguera puedan manifestarse. Esta
esperanza inconfesada puede ser desmentida, por lo de
ms, ya que en nuestros das los acontecimientos ca
minan tan de prisa que en ningn sitio mejor que aqu
se pone de manifiesto lo que Daniel Halvy ha lla
mado la aceleracin de la historia. Se comprender
que la consecuencia angustiosa de esta aceleracin se
encuentra en el origen y en el corazn de todo lo que
he intentado decir aqu.
OBSERVACIONES COMPLEMENTARIAS
Recib hace algunos das los tres gruesos volmenes

en que han sido reunidos, bajo la direccin del Centro
de Estudios Dar es-Salam, los Ecrits Mineurs de mi
amigo Louis Massignon, que fue sin duda alguna uno
de los ms grandes espritus y una de las ms grandes
almas de nuestro tiempo. Al recorrer estos Escritos,
que cubren un campo extraordinariamente extenso,
que alcanza desde la arqueologa a la sociologa y a la
mstica, es imposible no quedar sorprendido del lugar
que ocupa para l, ms prximo incluso que la de la
santidad, la idea de lo sagrado. Pienso, por ejemplo,
en un escrito publicado inicialmente en 1948 en el
cuaderno X de Dieu Vivant y que se titula Un
nouveau sacral estas palabras figuran entre comi
llas . Massignon se opone categricamente a la idea
formulada por un corresponsal segn la cual conven
dra elevarse a una perspectiva sacral amplia, en que
quedaran integradas la ciencia y la tcnica y que sera
construida por el hombre hacindose a s mismo el
colaborador ms inmediato de Dios. La discusin que
sigue me parece referirse muy directamente al difcil
problema que he intentado tratar aqu. Puede cons
tituir una tentacin para quien rehsa renegar pura
y simplemente de lo sagrado, pero que al mismo tiem
po permanece prisionero de las categoras inmanentes
de la ciencia, refugiarse en la idea de una colabora
cin de esta especie. Por otra parte, es muy probable
que la idea bastante vaga de un perfeccionamiento de
la obra de Dios por el hombre flote de alguna manera
en la atmsfera mental de nuestro tiempo, enlazn
119
dose con un teilhardismo ms o menos deformado.

Ahora bien, el gran y profundo cristiano que fue
Massignon nos recuerda que Dios est en la raz de
nuestros actos y de ninguna manera como un ocupante
externo que requiriese colaboracin por parte de su
criatura. Hemos sentido la llamada de Dios, y senti
mos amargamente la burla de este ofrecimiento con
descendiente del artificio tcnico para perfeccionar la
obra del Creador, a la cual slo nos une la conciencia
de nuestro abandono 2. Es absurdo por definicin ha
blar de un nuevo sacral: Lo sacral verdadero expl
cita los paisajes naturales comunes a todos los tiempos
y a todos los lugares cuyo simbolismo prepara en to
dos los hombres el simple sentido comn. Tomarlo en
consideracin no es dar prueba de un tradicionalismo
periclitado, porque el smbolo no tiene valor si no
se le explcita; y esta asimilacin litrgica constructiva
de los smbolos de una colectividad inspirada en una
Iglesia resume en la unidad todas las edades de la his
toria humana.
Advirtimos bien, porque es esencial, que adems
en un trabajo sobre la Signification du dernier plerinage de Gandhi3, Massignon, sin referirse a datos pro
piamente cristianos, nos dir que lo sagrado se revela
a nosotros en este horroroso mundo de pecado, donde
todo ha sido poco a poco desacralizado bajo los con
sejos de una inteligencia anglicamente perversa, sepa
rando el dolor del otro, que nosotros le hemos in
fligido, del instinto de lo sagrado que nos advierte
de la visita divina que se atestigua por la humanidad,
4 Ecrits Mineurs, tomo III, p. 798.
3 Loe. cit., tomo III, p. 349.
120
Incredulidad y fe
la pobreza, la enfermedad, el sueo y la muerte. Esta

enumeracin figura en una sentencia del Shi-ite Kaasibi. A falta de osada metafsica aade Massignon ,
la UNESCO no ha tenido el valor de definir la na
turaleza humana, por que se le antojaba contradic
toria, al testimoniar una pluralidad histrica de cul
turas irreconciliables, mientras que si esta naturaleza
humana es reducida a su pobreza esencial, puede con
vertirse en el espejo mismo de la naturaleza divina.
Y un poco ms adelante4: Mediante la hospitalidad
encontramos lo sagrado en el centro del misterio de
nuestros destinos, como si se tratase de una limosna
furtiva y divina de la que ninguna seguridad social
o de otro tipo nos dispensar nunca. Protegiendo
y cuidando el alma a travs del cuerpo se atestigua
el valor inmortal de la ms humilde de las vidas huma
nas, de ese cuerpo infinitamente venerable, dentro de
su ropa usada de trabajador (simiente de gloria) de la
que no hay derecho a despojarle, como hicieron los
carabineros de la India en 1947, arrancando a las
mujeres deportadas sus vestidos, sus pendientes y
sus ajorcas; y como hicieron tambin los policas en
el Lbano en 1943, que llegaron al pintoresco extremo
de privar de su dentadura postiza a uno de los minis
tros encarcelados. Esto nos recuerda, para terminar,
la frase del maestro Eckhard: Cada alma no se sal
var sino en el cuerpo que le ha sido asignado.
La profundidad de esta perspectiva no escapar a
nadie. Se comprende tambin que supera la idea racio
nalista nacida de Kant en cuanto al respeto por la per
4 Loe. cit., tomo III, p. 350.
121
sona, y la sobrepasa por tratarse de una perspectiva

centrada en la encarnacin.
Pero lo que puede no aparecer con claridad es su
posible aplicacin a la vida propiamente dicha. Habra
que decir a la vida en general? Desde el comienzo de
este estudio he puesto en guardia a mis lectores contra
el empleo de este trmino: general. Creo ver con cla
ridad que si ponemos el acento sobre esta generalidad,
desembocaremos casi inevitablemente en la idea de la
fuerza vital; y a partir de ah ya no conseguiremos
explicarnos de ningn modo por qu esta fuerza ha de
ser ms sagrada que otra energa cualquiera, la electri
cidad, por ejemplo. No es por tanto sobre la vida,
sino sobre el ser viviente donde la atencin debe cen
trarse. Y quiz haya que pensar que aqu la palabra
ser es tan importante como el trmino viviente. Mas
quiz nos dejemos por resolver una difcil cuestin,
la que consistira en saber cul es la relacin exacta
entre los dos trminos de la expresin ser viviente.
Porque yo no creo que la palabra viviente pueda con
siderarse simplemente como un predicado de la pala
bra ser, como querra un lgico del tipo clsico. Me
parece que el adjetivo viviente viene ms bien a acla
rar lo que en la palabra ser permanece como una os
cura y sorda virtualidad.
Si insisto en ello, es para mejor subrayar que la
cuestin planteada no se refiere solamente a una axiologa, sino tambin y ms esencialmente todava a una
ontologa; si bien axiologa y ontologa se revelan
aqu como inseparables.
Una objecin puede presentarse en este momento a
los lectores: Usted ha hablado dir alguno de
122
Incredulidad y fe
un ser viviente, pero, en el fondo, se aprecia con cla

ridad que es al hombre a quien se est refiriendo du
rante todo el tiempo. Qu significan dentro de esta
perspectiva los seres vivientes que parecen situarse
en los antpodas del hombre, tales como el insecto
o el molusco?
Tengamos mucho cuidado con esto: lo que se inter
pone entre el hombre ordinario y unos seres como los
que se acaban de citar son las reacciones que experi
mentamos espontneamente frente a estos animales
que, o bien nos parecen insignificantes, o bien despier
tan en nosotros algo parecido a la aversin. Pero es
importante recordar que para el naturalista la palabra
insignificante no tiene ningn sentido porque, dentro
del estudio apasionado al cual se entrega sobre deter
minada especie, ha superado totalmente estas reaccio
nes que yo he evocado. Desde ese momento, el ser
viviente que considera se le presenta dentro de una
dimensin de ser a la que nosotros, profanos, difcil
mente tendremos acceso. Incluso antes de toda creen
cia en un Dios creador, el naturalista experimenta una
admiracin ante la finura y la complejidad de la es
tructura que observa. Y me siento tentado a decir que,
de un modo muy inesperado, se realiza en l, quiz
ms all del mundo profano que es el nuestro el
mundo del ignorante , como una unin entre el sabio
y el santo. Sin embargo, hay que precisar lo que en
este caso significa la palabra santo. No se trata de
una cualidad o de una disposicin moral en el sentido
puramente racional de la palabra. Es necesario colocar
nos en el plano ontolgico, y una vez en l, el santo
puede definirse como el que ha accedido a un modo
ha vida y lo sagrado
123
de ser que excluye la separacin corriente entre el

hombre y la naturaleza. Por lo dems, el ejemplo de
los santos no cristianos resulta tan instructivo como el
de los santos que figuran en el calendario. Recuerdo,
por ejemplo, lo que vi, escuch y sent en el Japn.
El paisaje era de tal modo apropiado al contemplador
que entre ambos se estableca una relacin vivaz. No
dejemos pasar por alto la importancia de la palabra
contemplacin, porque es preciso reconocer que slo a
nivel de la contemplacin incluyendo tambin la del
poeta la frase de Blake citada al comienzo cobra
sentido. No hay que decir que es tambin en este pla
no donde se sita el artista, al menos tal como se le ha
venido concibiendo en las grandes pocas. Creo que
las aberraciones actuales se deben ante todo al hecho
de que el artista, en su necesidad de ser l mismo
y de manifestarse como tal, ha roto esta unidad que
nos sorprende en los ms grandes y que es particu
larmente sensible en el gran arte del Extremo Oriente.
Todava hemos de prever, si no una objecin, al
menos una pregunta: Qu relacin puede haber se
me preguntar entre tales valores ligados a la con
templacin y aquellos que se encarnan en la hospita
lidad, tal como la evocaba Massignon en el texto ci
tado anteriormente?
No me parece imposible responder a esta pregunta,
y lo har recurriendo para ello a un recuerdo de viaje.
Visitaba yo hace algunos aos por segunda vez Me
dina de Fez y observaba que cada transente, por mi
serable que fuese, pareca verdaderamente un per
sonaje, marcado con una suerte de dignidad, que
despertaba en m un asombro admirativo. Tena el
124
Incredulidad, y fe
sentimiento de moverme como en el seno de un mirabile y, por supuesto, evocaba por contraste lo que
puede ser el caminar por una gran ciudad moderna,
donde uno se encuentra continuamente entre indivi
duos que, salvo rarsimas excepciones, se presentan
como si no fuesen nadie en particular. En ese mundo
despersonalizado en el que los mismos animales slo
pueden verse encerrados en jaulas, o sea, fuera de su
contexto natural, est claro que la frase de Blake:
Todo lo que vive es sagrado no tiene ya rigurosa
mente ningn sentido. Mi amigo Max Picard, que es
cribi dos profundos libros sobre Le visage humain,
pensaba que los rostros han sufrido a causa de las
condiciones sociales, y sin duda mucho ms ntima
mente todava a causa del proceso de lo que yo lla
mara la descreencia o el descreimiento, una especie
de fatal erosin. Pero en esta Medina de Fez, como
por lo dems me haba ocurrido ya haca bastantes
aos en Damasco, me vea como trasladado a una po
ca anterior a esta evolucin desacralizante. Los seres
humanos se ofrecan a m como seres, como mirabilia.
Hay que comprender que si la hospitalidad tiene un
sentido es justamente porque el husped desconocido
que viene a pedirnos asilo participa tambin de esta
cualidad que me siento tentado a llamar inmarcesi
ble; y es evidente que volvemos a encontrar aqu, pero
de una manera, que me parece mucho ms accesible
a la vez a la imaginacin y a la afectividad, esa inte
gridad original de la que hablaba en la primera parte
de este estudio.
Comprendo muy bien que este conjunto de obser
vaciones, en apariencia discontinuas, pero en realidad
125
convergentes, sean capaces de desconcertar a aquellos

que esperan una investigacin cientfica o filosfica se
gn un diseo tradicional. Sin embargo, creo que de
lo que se trata precisamente es de romper los cuadros
usuales del pensamiento si se quiere alcanzar, bajo
unas estructuras a menudo demasiado carcomidas, la
fuente viva. Me atrevera a decir sin sombra de duda
que la ontologa misma no es nada si no representa
un retorno a las fuentes y, por lo mismo, a lo sagra
do. Pero cuidado: el retorno a las fuentes no significa
el retorno a los orgenes cronolgicamente concebidos.
Y pienso que es necesario denunciar de una vez para
siempre una cierta ilusin evolucionista. No quiero de
cir que la idea de evolucin, sin ms, deba rechazarse,
lo cual sera absurdo, sino ms bien que se engaan
sin la menor duda aquellos que se imaginan que los
orgenes son por s mismos esclarecedores. Por el con
trario, son siempre oscuros, escondidos, y quiz no se
dejen penetrar ms que en determinadas condiciones.
A partir de qu pueden ser aclarados? Este es el pro
blema. Los ms grandes espritus, de Aristteles a
Bergson, pasando por Hegel, han estado de acuerdo
en pensar que es lo superior lo que permite darse
cuenta de lo inferior, y no a la inversa.
Estos puntos de vista demasiado generales pueden
parecer a primera vista sin relacin con el problema
que nos ha ocupado durante el curso de este estudio.
Pero creo que no se trata ms que de una ilusin y
que basta con reflexionar sobre lo que significa la pa
labra superior para darse cuenta de ello. Me gustara
expresarlo diciendo que lo superior, o lo que es digno
de ser expresado con esta palabra, no adquiere sig-
126
Incredulidad y fe
nieado sino para aquel que ha entrado en un cierto

santuario, al abrigo del recogimiento. Y, en definitiva,
acaso no podra decirse que el recogimiento tiene
por s mismo un valor sacralizante? En esta perspec
tiva se podra volver a aducir casi todo lo que he
dicho y mostrar que, si la vida tiende a ser desacralizada, es justamente porque de alguna manera se en
cuentra encarrilada en el desorden en el que desem
boca la existencia humana desde el momento en que
queda entregada a potencias que, si bien emanan de
la vida, no son realmente ms que una especie de me
tstasis.
En lo que a m concierne, podra decir que el sen
tido de mi obra, especialmente el de mi obra dram
tica, que de ningn modo puede separarse de mis es
critos filosficos, consiste justamente y ante todo en
intentar llevar a las gentes hacia su centro vivo, hacia
ese corazn del hombre y del mundo en que todo se
vuelve a poner misteriosamente en orden y en el que
la palabra sagrado sube a nuestros labios como una
alabanza y una bendicin.
V
EL ATEISMO FILOSOFICO
La primera cuestin que se plantea al que intenta
reflexionar sobre el atesmo filosfico consiste en in
terrogarse sobre cules son las caractersticas que debe
tener para merecer tal nombre. Conviene, en efecto,
descartar el agnosticismo de tendencias negativas o
ateas que floreci en la segunda mitad del siglo xix.
El atesmo filosfico comporta una negacin formal y
explcita de Dios (no digo solamente de la existencia
de Dios, porque se puede concebir una teologa que,
sin negar a Dios, se prohba a s misma el enunciarlo
como existente).
Pero hay que aadir que un atesmo no es filosfico
ms que cuando comporta asimismo una cierta preten
sin, palabra a la que, al menos en principio, nos
guardaremos de aplicar un tono peyorativo. Un filsofo
ateo como Sartre (al que voy a referirme particu
larmente en lo que sigue) se aferra a mostrar o esta
blecer no slo que no hay Dios, sino que no puede
haberlo, y que afirmar que lo hay supone caer en con
tradiccin.
Mas ni siquiera esto es suficiente para que se pueda
hablar de atesmo filosfico. El filsofo ateo tendr
adems que proceder a desmontar las ilusiones a las
que han sucumbido, y sucumben an, los que no slo
128
Incredulidad y je
afirman que hay Dios, sino que adems pretenden estar

ligados a l en lo que miran o fingen mirar como una
experiencia irrecusable.
Por lo tanto, un atesmo digno de tal nombre parece
que debe presentarse como una empresa de desmitificacin. Esto resulta perfectamente claro en el caso del
marxismo, pero tambin es verdad en lo que respecta
a modos de pensamiento orientados en un sentido
distinto, por ejemplo los que proceden de Nietzsche.
El filsofo ateo, para presentarse como tal, debe
pues juzgarse capaz de decir al que cree en Dios o al
que, en la forma que sea, afirma su realidad: Puedo
ponerme en su lugar, es decir, soy capaz de reconstruir
lo que usted llama su experiencia, cualquiera que sea la
forma en que se le haya presentado. Pero adems tengo
el poder, que al parecer usted no posee, de interpre
tar correctamente esa experiencia real o pretendida.
Parece, por tanto, que el filsofo ateo cree proceder
a una operacin rectificadora asimilable a la que efec
ta el astrnomo copernicano con respecto al juicio
ingenuo formulado por quien se haya mantenido en
una concepcin geocntrica. A l decir que el sol gira
alrededor de la tierra afirmar el astrnomo inter
preta usted falsamente una apariencia que, como tal
apariencia, no puede ser puesta en duda. Es verdad
que usted cree ver al sol moverse en torno a la tierra.
Pero yo, como astrnomo que soy, estoy en situacin
de explicar esa apariencia. Si se contentase con decir
que ve o cree ver al sol moverse en torno a la tierra
no merecera ningn reproche. Su error radica en la
deduccin que extrae de este acto en s mismo inne
gable. Parece como si el filsofo ateo se viese obli
El atesmo filosfico
129
gado a adoptar con respecto a lo que l llama las ilu

siones de la conciencia religiosa una posicin compa
rable a la del astrnomo con respecto a la conciencia
ingenua y geocntrica.
Y, sin embargo, hemos de hacer una observacin
de la cual resulta que este enfoque de la cuestin es
absolutamente falaz.
Est bien claro que el astrnomo copernicano susti
tuye lo que no es en realidad ms que la hiptesis
geocntrica por otra hiptesis, susceptible de explicar
un nmero ilimitado de hechos que en la hiptesis
geocntrica resultan inexplicados e incluso inexplica
bles. Pero hay que saber si la afirmacin de la realidad
divina puede asimilarse de algn modo a una hiptesis.
En caso de que no se pueda, como hay razones para
pensar, el enfoque indicado resulta sofstico e imprac
ticable. Sin embargo, no voy a ocuparme todava de
este punto, a pesar de que su importancia en seme
jante contexto es muy grande...
Un nuevo interrogante se le plantea ahora de modo
inevitable a todo aquel que medite sobre estas pre
tensiones fundamentales sin las cuales el ateo filos
fico no puede considerarse como tal: sobre qu bases
se asientan estas pretensiones? O para hablar con ma
yor precisin, qu naturaleza tiene esa seguridad que
permite al filsofo ateo emitirlas?
No habra ninguna complicacin si se tratase en
principio de ciertos hechos que hubieran llegado a
conocimiento del filsofo ateo y poseyeran un valor
discriminatorio. El filsofo ateo, al hallarse en pose
sin de estos hechos, se juzgara autorizado para decir
al creyente: Usted slo puede imaginar que hay Dios
130
Incredulidad y fe
porque ignora estos hechos decisivos. Pero yo me pro

pongo revelrselos. A partir de ese momento no tiene
usted ms que una alternativa: o bien acepta mirarlos
cara a cara, con lo cual se ver obligado a proclamar
la no realidad de Dios, o bien tendr que refugiarse
en la mala fe, tanto si niega esos hechos arbitraria
mente como si rehsa extraer todas sus consecuen
cias.
Ahora bien, esta interpretacin, que en definitiva
consiste para el filsofo ateo en dar una justificacin
absolutamente objetiva de su posicin, es admisible
o no? Es posible que haya aqu un discriminante
en el orden de los hechos? O profundizando ms to
dava, es concebible que pueda existir tal discrimi
nante?
Claro que no se puede negar que cierto cientificismo
materialista y evolucionista condujo en el siglo xix a
un atesmo de este tipo y que, si nos remontamos ms
todava, hasta Gassendi e incluso hasta Epicuro, nos
encontraramos en presencia de hombres que preten
dieron establecer la existencia de una estructura obje
tiva de las cosas y de una incompatibilidad entre esta
estructura y una afirmacin de tipo tradicional sobre
la realidad de Dios. Es ms, me inclino a pensar que
incluso hoy en da el ateo dogmtico contina obse
sionado por la idea de una incompatibilidad de esta
clase. Sin embargo, es muy fcil demostrar que una
posicin de este tipo es filosficamente insostenible.
En efecto, cuanto mayor conciencia tengamos del ca
rcter especfico que presenta la afirmacin de Dios
y hemos de entender con ello, ante todo, que tal
afirmacin se refiere a una realidad trascendente
El atesmo filosfico
131
ms nos daremos cuenta de que un hecho, cualquiera

que sea, de que una estructura objetiva no puede
situarse jams al nivel de esta realidad y, en conse
cuencia, excluirla. Adems, recordemos que existen sa
bios de todas las especialidades que son al mismo
tiempo creyentes. Y es evidente que el discriminante
entre estos sabios, ya sean astrnomos, fsicos o bi
logos, y aquellos de sus colegas que no lo son no
puede ser de orden objetivo. En otras palabras, el
bilogo ateo que se presenta como ateo filosfico, en
el sentido que he tratado de definir, no podr nunca
pretender que se halla en posesin de hechos igno
rados por el fsico creyente. Se ver forzado a decir
que el fsico creyente lo es en cierto modo de mala
fe, que hay ciertos factores irracionales, que pueden
ser del orden de la tradicin, del hbito, del sentimien
to, etc., que me atrevo a decir que obstruyen su razo
namiento y le impiden extraer las consecuencias de
esos hechos que conoce tan bien como yo.
Est claro que me refiero al caso del sabio no slo
ateo, sino que ha adoptado una postura filosfica
(como, por ejemplo, Flix Le Dantec). Pero tambin
puede ocurrir que el sabio ateo se coloque en una pos
tura distinta y mucho ms confusa, una postura que
podra resumirse en estos trminos: para m la pala
bra Dios no tiene ninguna correspondencia en la rea
lidad. Sin embargo, compruebo que no le ocurre lo
mismo a ese colega mo con el que me entiendo sin
ninguna dificultad en el plano cientfico. No s qu
pensar de esta discrepancia, pero, dado que no soy
filsofo, me abstendr de calificarla. No obstante, lo
normal en un filsofo sera no contentarse con esta
132
Incredulidad y fe
simple comprobacin e introducir en lo que hasta

ahora no es ms que un vaco juicios de valor o de
verdad.
Por lo tanto, en esta perspectiva, es patente el he
cho de que el filsofo ateo se ver invariablemente
arrastrado a denunciar en sus rivales eso que l juz
gar como mala fe y cuya naturaleza puede variar
segn los casos.
Esto nos lleva a reconocer que la seguridad de que
hablbamos anteriormente no consiste en realidad en
declararse en posesin de ciertos datos objetivos que
actan como discriminante, sino que reside en mucho
mayor grado en el hecho de atribuirse a s mismo una
lucidez de la que, en su opinin, demuestra estar falto
el creyente. A mi entender se puede plantear como
principio que el filsofo ateo en cuanto tal se preten
de y se cree perfectamente lcido. Detengmonos un
momento en esta palabra. Qu significa exactamente?
Es posible interpretarla en un sentido estrictamente
ptico? Dicho en otros trminos, es que el filsofo
ateo cree verdaderamente ver lo que su adversario no ve
o no quiere ver? Parece casi imposible sostener una in
terpretacin tan simplista. Mxime teniendo en cuenta
que el creyente, empleando la palabra en un sentido
amplio, o incluso simplemente el filsofo que afir
ma a Dios no se sita precisamente en el plano de la
visin. Por lo dems, no debemos olvidar que el ates
mo filosfico consiste en plantear una ausencia, una
privacin, una negacin. Y es obvio que una privacin
o una negacin no pueden ser vistas, slo pueden ser
pensadas o inferidas. Nos vemos obligados, pues, a
abandonar el terreno de la ptica. Y en consecuen
El atesmo filosfico
133
cia definiremos la lucidez no ya como una visin

penetrante, sino como un pensamiento correcto y ri
guroso.
Pero he aqu que nuevas dificultades se yerguen
bajo los pies del filsofo ateo: porque al fin y al
cabo, la correccin y el rigor slo pueden definirse
siguiendo criterios especficos, por ejemplo, los que co
rresponden al razonamiento matemtico, a la experi
mentacin, al razonamiento inductivo, etc. Ahora bien,
de cualquier modo que se conciba la afirmacin de la
realidad de Dios o el acto de fe fundamental, es bien
patente que ambos se sitan en dimensiones absoluta
mente distintas y que en este contexto las nociones de
exactitud y de rigor tienen que ser reinterpretadas
o traspuestas.
Y
esto no es todo: no se puede hablar de lucidez
sin hacer referencia al mismo tiempo a ciertas condi
ciones ptimas que podran, y deberan, ser realizadas
por el espritu lcido. Sin duda alguna, la ms impor
tante de estas condiciones es la de hacer abstraccin
de los deseos, de las aspiraciones, incluso de los pre
juicios que slo servirn para turbar el ejercicio de su
pensamiento.
Mas reflexionando sobre ello descubriremos que nos
encontramos no slo ante una dificultad, sino ante una
verdadera apora: el adversario, es decir, en este caso
el creyente, se negar a considerar como normal, o
a fortiori como ptimo, el clima que pretende instau
rar el filsofo ateo. Incluso es probable que acuse
a este ltimo de hacerse culpable de una mtabasis eis
alio genos, esto es, el sofisma por excelencia. ConCedo observar el creyente que cuando realizo una
134
Incredulidad y fe
experiencia sobre un proceso qumico o biolgico, por

ejemplo, observado desde fuera, estoy obligado a hacer
abstraccin de todas mis reservas mentales. Puede ocu
rrir que espere de mi experiencia la confirmacin de
una teora que deseo semtar. Pero la ms elemental
honestidad me prohbe permitir que mi deseo interfiera
en el resultado de mi experiencia, cuyos datos debo
registrar tal como se presientan. Con respecto a este
resultado debo comportarme en cierto modo como
una tabla rasa. Sin embargo, en el tema que nos ocupa,
la situacin es muy diferente, porque la afirmacin a
que nos referimos se presenta como trascendente a
toda experiencia objetiva dada o susceptible de
serlo.
En realidad volvemos a enfrentarnos con lo que
ya haba indicado precedentemente. La afirmacin que
recae sobre Dios es irreductible a una hiptesis, sea
cual sea tal hiptesis. Uno puede pensar, siguiendo la
teologa existencial, que tal afirmacin es inseparable
de un inters apasionado o de lo que Paul Tillich
llama con fortuna el ultmate concern. Y se puede
pensar que cuando falta este inters apasionado la
afirmacin se desdibuja hasta el punto de perder su
alcance y su significacin.
Esto significa que el filsofo ateo, al recalcar lo que
l denomina la lucidez, tiende a situarse en un terre
no que no tiene nada que ver con aquel en que la
afirmacin que combate puede enraizar.
Cierto que la expresin voluntad de creer, em
pleada por William James, puede considerarse criti
cable, puesto que corre el peligro de que se la inter
prete en un sentido pragmatista, inaceptable tanto
El atesmo filosfico
135
para el metafsico como para el creyente. Pero resulta

muy dudosa la posibilidad de pensar la fe sin hacer
intervenir un aspecto volitivo de la subjetividad. In
cluso todo induce a pensar que en la fe se lleva a cabo
una sntesis paradjica de lo que solemos designar con
los nombres, en este caso inadecuados, de inteligencia
y voluntad.
Por lo tanto, si no desea sostener un dilogo de sor
dos con el creyente, el filsofo ateo se ver irremisible
mente forzado a seguirle en el plano existencial y, por
ello mismo, a sobrepasar esa nocin de lucidez radical
en que pretenda encerrarse. Creo que podra expresar
se esto de manera ms sencilla diciendo que el filsofo
ateo se ver obligado a reconocer que su negacin no
puede reducirse en absoluto a una demostracin, ni
a nada que se le parezca, y que en ltimo trmino
tiene una base de tipo pasional.
El padre De Lubac, en su libro Chemins vers Dieu,
afirma: Se ha intentado con mayor o menor xito
psicoanalizar las mitologas. Cada vez se har ms ne
cesario hacer el psicoanlisis del atesmo. Pero la pre
tensin de psicoanalizar la fe fracasar siempre.
Cierto es que un filsofo ateo no podr por menos
de alegar contra esta ltima afirmacin. Puede admi
tir acaso que su atesmo sea psicoanalizable? Tengo
la impresin de que tal cuestin no dejar de susci
tarle un cierto malestar en la medida en que, a pesar
de todo, conserva, como no puede por menos de sucederle, la conviccin de ser el nico que se halla en
posesin de la verdad y, en consecuencia, le sigue re
sultando difcil realizar con conocimiento de causa el
paso de lo objetivo a lo existencial. Sin embargo, es
136
Incredulidad, y fe
cierto que la filosofa atea, a partir de Nietzsche, ha

efectuado esta especie de migracin, aunque quiz no
haya logrado liberarse de una cierta ambigedad funda
mental. Esto se podr comprender claramente al inte
rrogarse sobre el sentido profundo del Dios ha muer
to, de Nietzsche. Por una parte, parece imposible pre
tender que esta afirmacin se reduzca a un simple testi
monio, ya que es evidente que implica una voluntad
apasionada de superacin. Pero, por otra parte, parece
difcil eliminar por completo de esta afirmacin el ele
mento de testimonio que encierra a pesar de todo,
aunque deje entrever como un balance de la evolucin
humana. Y no creo equivocarme al decir que esta es
pecie de fluctuacin, con frecuencia apenas percepti
ble, es una caracterstica esencial del atesmo contem
porneo. Quiz se pueda afirmar que el atesmo no
tiene fuerza ms que al nivel del pensamiento inge
nuo, y en este caso hay que entender sobre todo por
fuerza la simplicidad. Ahora bien, el atesmo filosfico
pierde inevitablemente esa simplicidad cuando llega al
nivel del pensamiento reflejo. Entonces se hace a la
vez mucho ms virulento y mucho ms precario, e
incluso me inclino a creer que virulencia y precarie
dad se encuentran aqu extraamente ligadas. En efec
to, cmo podra el atesmo filosfico tomar la aparien
cia de un antitesmo, es decir, proclamarse como
odio a Dios, sin sobreentender algo semejante al ver
gonzoso reconocimiento de lo mismo que pretenda
negar? Y as se entabla una especie de dialctica deses
perada, muy claramente perceptible en Sartre, aunque
mucho menos quiz en El ser y la nada que en Las
moscas y en El Diablo y el buen Dios,
El atesmo filosfico
137
Pero en esta nueva perspectiva convendra sin

duda reconsiderar la cuestin fundamental que plante
al comienzo de esta meditacin: de qu naturaleza
es la seguridad sobre la que se funda la pretensin
en torno a la cual se constituye el atesmo filosfico?
Para un atesmo que se reconoce como existencial, esta
seguridad no puede concebirse ms que como pasin.
Pero tenemos que preguntarnos si esta pasin no ser
ambigua, ya que toda la cuestin radica en saber si
tal atesmo existencial es o no nihilista.
El trmino nihilismo es, sin duda alguna, uno de los
que ms confusamente se emplean en el habla filos
fica. Yo acostumbro a citar con cierta frecuencia las
palabras de Besme en La Ville, de Paul Claudel, pa
labras que, a mi entender, traducen con una fuerza ex
presiva no sobrepasada lo que puede significar el nihi
lismo para un hombre de nuestro tiempo.
Besme: El mal de la muerte. El conocimiento de
la muerte.
Fue mientras trabajaba, mientras tranquilamente iba

desgranando unos nmeros sobre el papel, cuando este
pensamiento me inund por primera vez como un re
lmpago sombro.
Ahora hago esto, y dentro de poco har tal otra
cosa;
dentro de poco estar alegre o estar triste, ser
bueno o malo, avaro o prdigo, paciente o irritable;
y estoy vivo, hasta que ya no lo est.
Pero como cada uno de estos adjetivos reposa sobre
esa palabra permanente, en qu consiste mi conti
nuidad?
138
Incredulidad y fe
Me invade como un marasmo, la disolucin separa

mis dedos de la pluma.
El deseo y la razn del trabajo me han abandonado
y permanezco inmvil.
Subsisto, pienso.
Si pudiera no pensar!
Y un poco ms adelante aade:
Nada es. He visto y he tocado el horror de la in
utilidad, lo que no es, aadiendo la prueba de mis
manos.
A la nada no le hace falta una boca que pueda pro
clamar: Yo soy.
He aqu mi botn, tal es el descubrimiento que he
hecho.
El nihilismo se presenta aqu como un testimonio,
el testimonio que presta el sabio que ha visto disipar
se todo o, ms bien, reducirse todo a una especie de
vana contabilidad.
Mas hay que aadir que este testimonio no se pue
de separar de un cierto consentimiento y que, por
otra parte, dicho consentimiento, a travs de un pro
ceso cuyo secreto est an por penetrar, puede con
vertirse en pasin, en pasin destructora. En estas
condiciones el nihilismo dejar de ser simple fascina
cin producida por la consideracin de la nada y se
transformar en voluntad de aniquilamiento.
Esto, sin embargo, no es ms que una posibilidad,
y parece difcil sostener que el atesmo filosfico pre
sente inevitablemente este aspecto nihilista o, ms
El atesmo filosfico
139
exactamente quiz, que se conciba a s mismo como

nihilista. Hay que decir tambin que, de manera ge
neral, pretende estar animado por una voluntad posi
tiva y prometeica. Para los marxistas en particular,
aunque no solamente para ellos, el atesmo filosfico
constituye la contrapartida negativa y necesaria de
un humanismo, incluso podramos decir el nico hu
manismo constructivo. Si ataca a Dios, lo hace como
al obstculo que el hombre encuentra en su camino
y que debe liquidar para llegar al pleno seoro de
s mismo.
No obstante, podemos preguntarnos si el pensamien
to, al definir as el atesmo, no se precipita inevitable
mente en una dialctica que lo lleva ms all de ese
atesmo. Porque, en efecto, hemos de reconocer de
inmediato que este humanismo ateo exalta mucho me
nos al hombre tal como es que al hombre tal como
debera llegar a ser. Y por ello corre el grave riesgo
de desembocar en una concepcin como la que se ex
presa en ciertas partes del Stundenbuch, de Rilke.
Y una vez ms aqu, aqu ms que en ninguna otra
parte, encontramos de nuevo la ambigedad de la
que parece que no hemos conseguido liberarnos al
abordar el atesmo filosfico en su aspecto existencial.
Y est bien patente que esta ambigedad se da sobre
todo en Nietzsche. Apenas cabe dudar de que el fil
sofo ateo en general no se opone resueltamente a
la idea de que l procede a un acto de diviniza
cin del hombre. A este respecto hay que prestar
una especial atencin a la posicin adoptada por Sartre en El ser y la nada, especialmente en la conclu-
140
Incredulidad y fe
sin. Precisamente porque nos situamos en el punto

de vista de ese ser ideal que sera el en s funda
mentado por el para s, es decir, el ens causa sui,
para juzgar al ser real al que llamamos holn, hemos
de hacer constar que lo real es un esfuerzo abortado
por alcanzar la dignidad de causa de s. Todo ocurre
como si el mundo, el hombre y el hombre en el mun
do no alcanzaran a realizar ms que un Dios frustrado.
Todo sucede, pues, como si el en s y el para s
se presentasen en estado de desintegracin con respecto
a una sntesis ideal. Y no es que la desintegracin
haya tenido lugar nunca, sino todo lo contrario, porque
est siempre esbozada y sigue siendo siempre impo
sible l.
Entre parntesis, sera interesante saber si el autor
contina manteniendo en la actualidad sus conclusio
nes, porque tales conclusiones parecen difcilmente
compatibles con el optimismo bsico de la ideologa
comunista.
Pero, por otra parte, convendra someter a una cr
tica rigurosa la idea de ese Dios obstculo del que el
humanismo ateo tiene la pretensin de liberar al hom
bre. Y la reflexin no nos conducira acaso a la con
clusin de que, en ltimo trmino, el filsofo ateo
pretende acabar con un Dios que no es ms que una
traba o un peso muerto por fidelidad a algo ms au
tnticamente divino, a un algo del que ni siquiera se
forma un concepto claro? En esta perspectiva ve
mos hoy da a los cristianos tomar posicin, no dema
siado prudentemente, a favor de una filosofa que, a
1 b tre et le nant, p. 717.
El atesmo filosfico
141
pesar del atesmo que profesa, les parece capaz de

convertirse en el resorte de una renovacin sin la cual
creen que la religin corre el peligro de anquilosarse
mortalmente.
Conviene, no obstante, reconocer la pureza de inten
ciones que testimonian estos cristianos de la izquierda.
Pero como acabo de sealar, no es menos necesario
recordar que esta actitud supone una grave impruden
cia. Y en este punto de nuestra meditacin nos vemos
obligados a intentar orientarnos en la situacin extre
madamente confusa en que se encuentra la conciencia
cristiana de nuestro tiempo.
Hace unos aos hice una visita al Canad, durante
la cual pude comprobar, al menos en Montreal, que
algunas personas (ciertamente ni las menos lcidas ni
las menos generosas) reaccionaban con violencia con
tra un clericalismo realmente indefendible. Dichas per
sonas se mostraban muy propensas a adoptar una ac
titud casi progresista, de modo que me parecan siem
pre a punto de saltar cada vez que me expresaba en
un sentido anticomunista. Pero ante semejante posi
cin, cmo no recordar que en cualquier situacin
debemos guardarnos de lo que he llamado con frecuen
cia virajes fraudulentos? No debemos cargar sobre el
comunismo, o sobre un pensamiento comunistizante, lo
que podemos anotar legtimamente en el debe de un
clericalismo obtuso, que no duda en comprometerse
con el peor reaccionarismo. Hay que reconocer, sin
embargo, que dichos virajes se llevan a cabo diaria
mente, tanto hacia la derecha como hacia la izquierda,
y que tales operaciones dan lugar a una confusin que
contribuye a agravarse a s misma.
142
Incredulidad y fe
Quiz se piense que me estoy extraviando por el

terreno poltico y que, por lo tanto, tiendo a perder
de vista el aspecto esencial de mi tema. La acusacin
no me parece fundada. Porque en nuestra concreta
situacin resulta de todo punto imposible disociar los
aspectos social y religioso de un problema en realidad
nico. Tenemos que tomar en consideracin un hecho
esencial. El ateo filosfico encuentra un argumento
que no hay que tomar a la ligera en la existencia
de los compromisos, en s mismos deplorables, que
los que se juzgan como representantes de Dios en la
tierra concluyen tan a menudo ante nuestros ojos con
los poderes temporales. Claro est que se podra res
ponder con toda legitimidad que, por este mismo he
cho, tales representantes testimonian su indignidad.
Pero ante quin? En este punto el problema se vuelve
verdaderamente trgico. En efecto, cmo evitar el
pensar en los fieles que esos representantes pretenden
guiar? No corren el riesgo de falsear su espritu, de
corromperlos o escandalizarlos, incluso de apartarlos de
la religin? Y en ese caso, los humildes, en los que
hay que pensar en primer trmino, no quedan inca
pacitados para distinguir en absoluto entre Dios y
esos indignos representantes suyos, lo que tiende a
crear una situacin verdaderamente intolerable para
la fe?
Aadir que hay an una manera excesivamente
simplista, y por lo tanto injusta, de apreciar un estado
de cosas que es en realidad extremadamente complejo.
La confusin de que acabo de hablar se da tambin
entre casi todos esos representantes indignos. Lo cual
significa que probablemente su indignidad no es abso
El atesmo filosfico
143
luta. Sin duda aquel que sondea los riones y los

corazones descubrir alguna partcula de oro puro,
alguna partcula de fe y caridad, incluso entre aquellos
que han firmado con los poderes de este mundo com
promisos escandalosos. Ahondando en ello, tropezara
mos con la ambigedad, tan preada de consecuencias,
que comporta la idea de orden social. Sabemos dema
siado bien a qu clase de abusos, a qu clase de ini
quidades se ven inducidos los que se nombran sus de
fensores; pero, por otra parte, sera de una ligereza
y de una imprudencia sin nombre desconocer lo que
tal idea, a pesar de todo y en cierta medida, encierra
en s de valioso. Sin la menor vacilacin se puede
concebir la existencia de un autntico hombre de Dios,
poqusimo informado de las cosas de este mundo, que
se crea obligado de buena fe a colaborar con aquellos
que aparecen a sus ojos como los representantes del
orden.
Pero, a la inversa, tambin hay que comprender
que debemos mirar con desconfianza a quienes decla
ran que no creen en Dios, pero que, en caso de creer,
jams toleraran el menor compromiso. Hay que pro
clamar muy alto que tal purismo condicionado est
absolutamente desprovisto de toda significacin es
piritual.
Estas observaciones estn encaminadas a poner de
manifiesto hasta qu punto resulta difcil en un cam
po como ste formular juicios absolutos: aqu, como
en otras cuestiones, ms que en otras cuestiones ver
daderamente, hay que rechazar todo juicio global.
Ahora bien, si meditamos con atencin sobre la si
tuacin extraordinariamente confusa en que se debate
144
Incredulidad, y fe
hoy da la humanidad, creo que nos veremos forzados

a hacer la distincin siguiente, que acaso nos permita
esclarecer hasta cierto punto esa situacin:
Hay que decir que existe un atesmo filosfico que
no es en realidad ms que una filosofa del atesmo
vivido, y que es este atesmo vivido el que habra
que definir. En primer lugar, y a grandes rasgos, dir
que uno se siente tentado a preguntarse si no sern,
en mucho mayor grado que Rusia, los Estados Unidos
y algunos pases europeos, como Suecia, por ejemplo,
los que tienden a convertirse en el foco de este ates
mo vivido, pese a todo cuanto puedan decirnos las
estadsticas, que en este campo resultan mucho ms
falaces que en cualquier otro. Tal atesmo, en efecto,
se basa en la satisfaccin y el embotamiento que se
experimenta en un mundo cada vez ms dominado por
unas tcnicas que terminan por actuar para s mismas.
Y cmo no pensar que ese embotamiento tiende a
una verdadera muerte espiritual? Concedo, claro est,
que sobre esta cuestin no se puede emitir un juicio
de tipo global sin caer, no ya en la injusticia, sino
incluso en el absurdo. Sin embargo, creo que tengo
derecho a decir que una manera como sa de existir
y de concebir la vida implica el atesmo como un
corolario, y esto aunque los mismos que lo han adop
tado, y que adems se enorgullecen de ello, se afilien
por otra parte a una Iglesia o a una secta cual
quiera. Por lo dems, no costar mucho trabajo deli
mitar los caracteres que tiende normalmente a presen
tar esta filosofa del atesmo vivido: se trata de un
pragmatismo mitigado, de carcter biosociolgico, fun
damentado sobre una psicologa y una tica del con
Et atesmo filosfico
145
dicionamiento. En tal perspectiva, toda inquietud, y

con mucha mayor razn toda angustia, ser mirada
como sntoma de la existencia de un desorden psicosomtico. Y se recurrir al psicoanlisis y a una serie
de tcnicas relacionadas con l para remediar esta per
turbacin, que se considera en suma perfectamente
comparable con las que afectan al aparato digestivo
o al buen funcionamiento de los riones. A decir ver
dad se puede concebir muy bien que esa especie de
building mental as edificado cuente con un departa
mento destinado a lo religioso una capilla provista
de cmodos asientos y equipada con un buen micr
fono , puesto que quiz haya quien considere la
conveniencia de afirmar que una prctica religiosa
razonable presenta ciertas ventajas en el plano bioso
ciolgico. Pero hay que decir rotundamente que esto
representa una degradacin de la creencia, reducida as
a un comportamiento, lo cual debe resultar infinita
mente ms ofensivo para la conciencia religiosa que lo
que podra serlo un atesmo radical o declarado. Y ello
por la sencilla razn de que este adaptar a la moda la
creencia implica la negacin de toda trascendencia y
es un sacrilegio en el ms riguroso sentido del trmino.
A este atesmo basado en la satisfaccin hay que
oponer un atesmo basado en la rebelin. Como hemos
visto, tal atesmo puede, claro est, ser propiamente
nihilista, pero no lo es de modo inevitable, sino que
puede constituir el resorte negativo de un pensamiento
capaz de orientarse en ltimo trmino hacia Dios. En
este sentido la rebelin, tal como la ve Albert Camus
(pese a no hallarse dotado de la fuerza de espritu
necesaria para discernir su trayectoria filosfica), puelo
146
Incredulidad y fe
de llegar a ser no slo fundamental sino propiamente

religiosa. La rebelin puede llegar a constituir el acto
inicial de una dialctica purificadora. Pero an hay
que determinar los lmites a que puede llevarse sin
caer en el absurdo. Ya indiqu de pasada cmo puede
plantearse la cuestin a propsito del orden social, al
que, como es lgico, no se puede ni canonizar ni negar
sin ms2. Es importante demostrar que la cuestin
puede, y debe, plantearse a propsito de lo que llama
mos, o ms bien ni siquiera llamamos ya, el orden de
la naturaleza.
Resulta curioso observar que la consideracin del
orden csmico no parece apenas susceptible de con
ducir al hombre de hoy a nada que recuerde al pan
tesmo de otros tiempos, por ejemplo, al pantesmo
de Spinoza: ello se debe a muchas razones que
deberan, a mi entender, investigarse ms detallada
mente. Por otra parte, me plantear a m mismo la
objecin que Einstein parece haber suscitado contra
las concepciones de tipo pantesta. Pero en trminos
generales parece ms bien como si ese orden, dada su
desproporcin con todas las medidas humanas, se pre
sentase a la conciencia de los hombres actuales ms
como un objeto de escndalo que de adoracin. Si el
creyente alcanza a encontrar en l a pesar de todo
una expresin de la gloria divina tiene que hacerlo,
segn parece, introduciendo la referencia a una cada
que hubiese afectado no slo al hombre, sino a toda
la naturaleza. Nos equivocaramos al decir que, en el
plano religioso, la referencia a la encarnacin es de2 Estas consideraciones encuentran un sorprendente ejemplo
en los sucesos de mayo de 1968.
El atesmo filosfico
147
masiado importante para que el mundo (s se le con

sidera haciendo abstraccin del hombre y de su irrup
cin en el curso del proceso csmico) no d ms bien
lugar a lo que me atrevera a llamar un testimonio
negativo. Volvemos a tropezar aqu con esa oposicin
entre lo objetivo y lo existencial que el pensamiento
contemporneo no ha llegado todava a resolver ni a
trascender, aunque quiz el esfuerzo de Heidegger,
en sus ltimos escritos, est orientado en este sentido.
A decir verdad, encuentro muy dudoso que esta ten
tativa, por grandiosa que sea, pueda llegar a ser co
ronada por el xito, porque, a pesar de todo, corre el
peligro de conducir ms bien a una regresin que a
una superacin.
Lo que me parece percibir, aunque confieso que en
unas condiciones que estn muy lejos de satisfacerme,
es que la conciencia rebelde la cual, en ltimo
trmino, es el punto de partida del nico atesmo
filosfico digno de ser tomado en consideracin debe
ser examinada, tambin y sobre todo desde la ms
autntica perspectiva religiosa, como el punto a par
tir del cual debe iniciarse el paso decisivo, y es la na
turaleza de ese paso lo que el telogo debe empearse
en dilucidar. Ahora bien, su responsabilidad es la ms
pesada que existe. Porque la seriedad, digamos incluso
de manera ms profunda la caridad de que d pruebas
en su confrontacin con el sufrimiento y el mal decidir
en ltimo trmino sobre el valor y aun el destino de
su teologa.
En efecto, no hay que vacilar en decir que, si esta
teologa escamotea de cualquier modo que sea lo
trgico, si sustituye la realidad del sufrimiento y el
148
Incredulidad y fe
mal por lo que no es sino una imagen ficticia, una

efigie abstracta, prestndose a todas las manipulacio
nes lgicas, esa teologa, tenga lo que tenga de tal,
aporta al atesmo un refuerzo decisivo. Porque est
bien claro aunque sin duda yo no lo he sealado
bastante explcitamente que, a despecho de todas
las argumentaciones a que han recurrido desde el
principio filsofos y telogos, es en la existencia del
mal y del sufrimiento de los inocentes donde el ates
mo encuentra su fuente permanente. Podra ocurrir,
por lo dems, que nos encontrsemos en vsperas de
cambios importantes. Personalmente no experimenta
ra la menor sorpresa si tuviese que asistir, incluso en
Occidente, a una resurreccin del maniquesmo, que
sigue siendo despus de todo la tentacin ms fuerte
para el hertico y que, a fin de cuentas, presenta una
dignidad filosfica superior al atesmo.
Pero no avanzar ms por este terreno para no
salirme de los lmites que yo mismo me he trazado.
Me limitar a sugerir que hoy en da, lo mismo que
en la poca de San Agustn, el telogo est obligado a
especificarse a s mismo y esto en los trminos del
pensamiento contemporneo no slo las razones evi
dentes por las que rechaza el maniquesmo, sino tam
bin el modo en que le es posible conferir a este re
chazo un carcter racional.
Para terminar, recordar que una teologa de ins
piracin existencial, en la misma medida en que pone
en duda, si no la posibilidad de atribuir a Dios la
existencia, s al menos la de interpretar esta existen
cia de modo objetivista, puede verse llevada a con
fundir en apariencia algunos de sus pasos iniciales
El atesmo filosfico
149
con los del atesmo filosfico. O para decirlo con ma

yor exactitud, a los ojos de un pensamiento teolgico
de tipo tradicional, que se atiene a la doctrina asimismo
tradicional de los atributos divinos, esta confusin
debe resultar manifiesta. Esto permite comprender la
severidad con que la jerarqua de la Iglesia catlica
romana tiende a considerar a los culpables de tal
confusin.
Desde un punto de vista como el mo habr que
decir ms bien que el atesmo doctrinal se muestra
como una mquina blica al servicio de ciertas pasio
nes incorporadas a las ideologas. Cuando se analiza
un modo de pensamiento como ste se acaba por des
velar su ambigedad: la precariedad filosfica de un
tal atesmo es evidente. Incluso se puede decir que
se desintegra ante la reflexin, porque, por un lado,
puede sealar el lmite ms bajo hacia el que corre
el peligro de tender una humanidad prisionera de sus
propias conquistas y, por otro, en contraposicin,
atestigua ese espritu de inquietud, esa voluntad de
superacin que, desde la perspectiva de la fe, de la
esperanza y de la caridad, puede presentarse como el
smbolo mismo de nuestra eleccin. Aadamos que,
incluso as entendido, el atesmo filosfico, muy lejos
de complacerse y encerrarse en s mismo, tendr que
aparecer como un simple momento de una dialctica
purificadora. No obstante, todava tenemos que pre
cavernos contra la temible celada que el hegelianismo
ha tendido a la conciencia cristiana. Entiendo por tal la
idea de que la religin encuentra su ms alta y ms
autntica expresin en el pensamiento del filsofo.
Todo verdadero cristiano se mostrar de acuerdo en
150
Incredulidad y fe
ver en ello una simplificacin, incluso una temi

ble reduccin de la relacin que debe establecerse
entre la fe y la reflexin. Por otra parte, la historia
del hegelianismo despus de Hegel parece demostrar
claramente que este camino, como otros muchos, con
duce al atesmo.
Pero actuemos una vez ms de modo que lo que
se presenta como un obstculo se transforme en el re
sorte de una dinmica espiritual renovada.
VI
FILOSOFIA, TEOLOGIA NEGATIVA,
ATEISMO
La crisis espiritual que amenaza con hacer tam
balearse no slo las instituciones, sino incluso a los
mismos creyentes, y con ellos, sin duda alguna, toda
la civilizacin, constituye el punto de partida de esta
reflexin. Como en tantos otros escritos acumulados
despus de la segunda guerra mundial, me siento obli
gado menos a la solucin de problemas determinados
que al estudio de una situacin cuya complejidad pa
rece desafiar al anlisis.
Pens que deba dispensarme de analizar en detalle
el pensamiento de tal telogo o contra-telogo
contemporneo, ya que eso me dara materia suficien
te para un curso de uno o varios aos. Lo que voy a
intentar es precisar mi postura personal, lo cual no
deja de presentar sus dificultades. Si quiero lograrlo
en cierta medida tendr que ser, como en otros casos,
mediante una serie de rodeos convergentes o aun por
medio de un movimiento en espiral de mi reflexin,
con lo que quiz corra el riesgo de desconcertar a los
lectores habituados a un desarrollo ms rectilneo.
Empezar por la siguiente observacin: nos en
contramos hoy muy lejos de aquellos tiempos en que
un Fichte se vea obligado a tratar de librarse por
152
Incredulidad y fe
todos los medios del reproche de atesmo como de

una acusacin infamante. A mi modo de ver, sera
arbitrario e injusto pensar que Fichte pretenda con
ello simplemente mantenerse en buenas relaciones con
las autoridades. Por poco satisfactorio o aun acepta
ble que pudo o puede resultar su pensamiento perso
nal sobre este punto para la inmensa mayora de los
telogos, el atesmo que se le atribua le pareca in
compatible con el honor de la filosofa o, al menos,
con el de una filosofa digna de tal nombre.
Actualmente, en cambio, encontramos, incluso en
el seno de la Iglesia romana, hombres que tienden
a conceder al atesmo el valor de una prueba necesa
ria, ms an, de un purgatorio de la fe, admitiendo
con ello que una creencia que no ha pasado por el
atesmo corre el peligro de no hallarse en guardia
contra los escollos de un cierto dogmatismo teolgico
hoy ya periclitado.
En cierto sentido, dira que se trata de una actitud
comprensible y hasta justificable, pero falta saber si,
al nivel de la existencia, no puede llegar a resultar
fatal. Recuerdo a este respecto a un profesor francs
de filosofa que tena por norma dedicarse al principio
de sus cursos a demoler las creencias de sus alumnos,
con la pretensin de reedificarlas posteriormente so
bre bases slidas o, para hablar con ms exactitud
dado que dicho profesor no era creyente , preparar
as el terreno sobre el que pensaba que poda desarro
llarse una religin aceptable. Pero aceptable para
quin?, se preguntar. Aceptable para l mismo, es
decir, para el no creyente. El resultado fue las ms
de las veces el que se poda esperar, esto es, catas
Filosofa, teologa negativa, atesmo
153
trfico. Es muchsimo ms fcil destruir que construir,

sobre todo en una edad en la que hace estragos el
espritu de contradiccin. Las tentativas de suicidio
que se siguen en algunas ocasiones demuestran clara
mente el riesgo que corre quien practica una jardine
ra tan peligrosa. La idea de un atesmo provisional
que nos sentimos irresistiblemente llevados a com
parar con la duda metdica de Descartes conservar
siempre para el creyente ingenuo un aura de inquietud
e incluso de rebelin. Aunque, en realidad, no es
precisamente la idea de una fe ingenua la que se pre
tende atacar, colocando as lo que se llama todava,
quiz errneamente, la creencia al trmino de un
desarrollo reflexivo? Pero es que lo que se puede
justificar al nivel de la filosofa se deja trasponer a la
vida de las conciencias, donde faltan las referencias
propiamente filosficas? Nada hay que sea menos
seguro.
Dada la perspectiva que he adoptado, quiz sea lo
ms primordial definir la posicin del filsofo con
respecto a la fe ingenua. Y me refiero concretamente
al filsofo existencial que, por el hecho de serlo, se
ha mantenido alejado de la dialctica propiamente
dicha.
Sin embargo, quisiera reflexionar en primer tr
mino sobre el atesmo porque, al fin y al cabo, pa
rece que estamos condenados a respirar ms y ms
ese atesmo, salvo en ciertos lugares privilegiados de
los que se puede decir que no han pasado todava
la prueba crucial.
Voy a interrogarme en primer lugar por lo que re
cibe el nombre de atesmo vivido, y me preguntar
154
Incredulidad y fe
despus si el atesmo filosfico puede ser considerado

como una filosofa del atesmo vivido.
El trmino atesmo vivido designa as no ya unas
opiniones profesadas, sino una cierta manera de vivir
y aun de sentir, ms que de pensar, que no comporta
ninguna referencia aparente a lo que se evoca ms o
menos distintamente cuando se habla del atesmo como
de una doctrina. Incluso me siento tentado a decir
que ese atesmo vivido es un modo de existencia en
que todo est subordinado bien sea al inters per
sonal, bien a la satisfaccin de tal o cual apetito. Est
claro que se trata de un paso lmite, debiendo consi
derarse el inters personal en lo que tiene de ms es
trictamente posesivo, como, por ejemplo, la preocu
pacin de amasar para s mismo bienes y obtener ho
nores. En este caso lo que hay que subrayar con ma
yor fuerza es el trmino para s, el cual deja ver per
fectamente que falta el menor atisbo de generosidad.
No sera ste el caso del padre que trabaja encar
nizadamente con el fin de legar a sus descendientes
el fruto de su trabajo. Claro que se podra alegar que
al fin y al cabo sus descendientes son una prolonga
cin de s mismo, pero a esto responderemos que una
vida de trabajo as orientada implica ya un cierto tipo
de trascendencia.
Hay que sealar, adems, que el atesmo vivido su
pone la ausencia total de escrpulos, un encarniza
miento sin piedad en la lucha por la posesin de los
bienes materiales o de la reputacin. Incluso diremos
que se define por esta especie de oclusin moral sis
temtica, y que lo que es cierto respecto al avaro o al
codicioso lo es tambin respecto al libertino o al libi
155
dinoso. En todos los casos nos hallamos en presencia

de lo que puede aparecer como una asfixia de la con
ciencia.
Y qu sera una filosofa de este atesmo? Advir
tamos por de pronto que el trmino filosofa no est
libre en este caso de una cierta ambigedad. No pa
rece encaminado a representar una simple fenomeno
loga consistente en describir dicho atesmo, sino que
comporta una cualificacin cuya naturaleza habra que
precisar. Si se trata de una justificacin, sta es nece
sariamente de carcter cnico; se inscribe en la pro
longacin de las opiniones extremas de La Rochefoucauld y acaso tambin de las del Nietzsche del pero
do de transicin, el de Humano, demasiado humano.
Pretende demostrar que, de hecho, el ser humano est
estructurado de tal forma que se encuentra prisionero
de s mismo, de sus tendencias, y que toda tentativa
de imaginar que sea posible una generosidad o un des
inters autnticos debe ser denunciada como una en
gaifa o, ms exactamente, como un camuflaje, propio
para asegurar una especie de confort moral engaoso
al que se vanagloria de ellos. Por lo dems, aqu se nos
presenta una dificultad: la de comprender cmo es
posible la voluntad de lucidez, heroica en suma, que
permite al individuo desenmascarar sus propias men
tiras y curarse de una ceguera que le resulta prove
chosa.
Pero, en realidad, es ms que dudoso que aquellos
que hablan de atesmo vivido estn en general dispues
tos a aceptar absolutamente esta interpretacin. No
obstante, hay que sealar, para no caer en la injusticia,
que en los medios ateos se dan numerossimos ejem-
156
Incredulidad y fe
pos de generosidad y solidaridad efectivas, cuyo

equivalente estamos muy lejos de encontrar entre
aquellos que se jactan de ser cristianos y que incluso
creen practicar lo que ellos llaman su religin.
Particularmente, aunque no de manera exclusiva,
los marxistas afirmarn sin la menor vacilacin que
ellos no han abandonado ninguno de los valores que
gravitan en torno a la preocupacin por el otro o,
mejor an, por la colectividad. Pero en cambio se ne
garn a admitir que tales valores dependan en cierto
modo de un principio trascendente o divino. Decla
rarn que en esta escala de valores Dios es, todo lo
ms, una hiptesis que no slo es posible dejar atrs,
sino que toda sana doctrina obliga a rechazar.
Todo esto, si uno se atiene a la vida de los hombres
tal como se muestra, tal como ellos la interpretan, pa
rece irrecusable. Pero se trata aqu de lo que puede
definirse legtimamente como atesmo vivido? Pare
ce ms bien que nos encontramos ante un atesmo pro
fesado, cuya significacin o cuyo alcance es exclusiva
mente negativo, puesto que es el rechazo de lo que se
juzga como una hiptesis. Es posible vivir un re
chazo que slo recae sobre una idea considerada como
ficticia?
Ciertamente, una negacin puede dar lugar a un
proselitismo tan negador en s mismo como ese cuya
expresin materializada se exhibe en las exposiciones
organizadas de los pases comunistas. Nos encontra
mos aqu con un atesmo militante, pero se trata
de saber si cabe identificar atesmo militante y ates
mo vivido. La experiencia demuestra que es facti
ble entregarse a una propaganda intensiva a favor
157
de algo que no se vive autnticamente, por ejemplo, a

favor de lo que se califica de ideas, pero que se reduce
en realidad a palabras con las cuales el sujeto se exalta.
Pero se objetar con toda razn, uno slo se exalta
con palabras cuando stas son portadoras de una cierta
carga pasional. Acaso el atesmo no se presenta como
una pasin? Desde luego que s. Sin embargo, hay que
examinar en detalle lo que puede significar en este
contexto la palabra pasin. Esa pasin slo puede
ser odio, indignacin o desprecio. Y cul ser su
objeto? No produce todo la impresin de que el
ateo concede a ese Dios que niega la suficiente en
tidad para poder odiarlo, rebelarse contra l e inclu
so, en determinadas ocasiones, despreciarlo? Tales
reacciones contra lo que se declara como no existente
son manifiestamente absurdas, a menos que se tratase
de un antitesmo y no de atesmo. Recuerdo ahora
que fue a un francs, el padre De Lubac, en su her
moso libro El drama del humanismo ateo, al que co
rrespondi precisamente el mrito de establecer esta
importantsima distincin.
Cabe en lo posible que alguien alegue que esta
pasin se desencadena no ya contra un Dios al que se
sabe irreal, sino contra los seres, contra los hombres
que mantienen y procuran propagar esta creencia
ilusoria.
Pero si esto es as, hay que mostrarse ms ex
plcito. Qu juicio oculta esta animosidad? Re
procha acaso el ateo a sus adversarios el hacerse cul
pables de un fraude o una estafa, un fraude o una
estafa que sera consciente, intencional? Si as fuese, el
atesmo se reducira a un anticlericalismo extremada
158
Incredulidad y fe
159
mente grosero. Los que se proclaman sus campeones

distinguiran probablemente entre los verdaderos pi
caros que sacan de sus mentiras un provecho personal
y los pobres engaados, los alelados, que son las
vctimas, poco interesantes por lo dems, de unos es
tafadores que son simples granujas.
Sin embargo, no puedo evitar el pensamiento de
que a un ateo inteligente (y me refiero en particular
al marxista) le costar mucho trabajo suscribir un
punto de vista tan sumario, por mucha dificultad que
encuentre en concebir el hecho de que un creyente
pueda ser a la vez sincero e inteligente. De todos mo
dos sigue siendo cierto que lo que es vivido en un caso
semejante es el anticlericalismo, y no el atesmo, y que
este se presenta como algo puramente abstracto y
residual.
Ahora bien, si el atesmo filosfico no puede ve

rosmilmente considerarse como una filosofa del ates
mo vivido, cmo debe definirse? Resulta tanto ms
importante el interrogarse sobre esta cuestin cuanto
que tal definicin parece formar parte integrante de
su esencia. El filsofo ateo, tal y como lo conocemos,
hace profesin de atesmo. Pero por fuerza hemos de
sacar a colacin ciertas diferencias que, a pesar de
todo, corresponden al orden existencial. El atesmo
profesado puede presentarse como un desafo lanzado
contra lo que se mira como unas creencias ya pericli
tadas o como supervivencias que no interesan ms que
al socilogo. Pero el atesmo profesado puede tam
bin, aunque esta vez en una tonalidad menor y no
mayor como anteriormente, ser un testimonio lucido
y a veces desolado que excluye todo lo que se asemeje
Este conjunto de reflexiones parece conducirnos a

reconocer que la nocin de atesmo vivido es una
seudonocin. Pero en una perspectiva conexa no es
tar de ms observar que los hombres y las mujeres
que se consideran cristianos porque mantienen una
cierta prctica religiosa pueden de hecho comportarse
como ateos, lo cual significa que se conducen en su
existencia como si Dios no existiera. No obstante, lo
ms probable es que se quedaran muy extraados si
se les tildara de ateos.
a una provocacin.
Sin embargo, hay que reconocer que hoy en da los
filsofos ateos, Sartre, por ejemplo (aunque cierto
pasaje de Les mots quiz pueda interpretarse en sen
tido contrario), parecen no sentir nada que se ase
meje a una nostalgia de lo que a los ojos de otros
se presenta como un paraso perdido. Siempre, aun en
el caso de que experimenten a despecho de todo algo
parecido al pesar, se sienten en suma obligados a recha
zarlo, a negarlo y a achacarlo a un infantilismo per
sistente que es preciso exorcizar en la medida de lo
posible. Lo ms frecuente entonces es que recurran
al psicoanlisis, intentando encontrar la explicacin
de la creencia en Dios en lo que llamarn una fijacin
Estas diferentes observaciones convergen hacia una

idea que desarroll ya hace varios aos: la idea de
que la creencia o la no creencia no son necesariamente
conscientes de s mismas y que hay en ello una dife
rencia esencial con lo que de ordinario denominamos
el pensamiento.
en el padre.
De todos modos, parece verdad que el atesmo filo
160
Incredulidad y fe
sfico implica una cierta filosofa de la historia, cuyo

primer esquema se encuentra sin duda alguna en
Condorcet o, todo lo ms, en Auguste Comte, pero
que despus de ellos ha adoptado formas muy dife
rentes. Mas siempre parece admitir que el hombre que
ha llegado a un cierto estadio de emancipacin no
puede ya seguir creyendo en Dios. El atesmo corres
ponde a la poca del inevitable destete espiritual.
Resulta superfluo tratar de demostrar que esta
idea de un destete necesario, y adems inevitable, se
encuentra tambin tanto en los continuadores de la
izquierda hegeliana en primer lugar, claro est, en
Marx como entre pensadores orientados en muy
diferente sentido, como Nietzsche, por ejemplo, e
incluso, en ltimo trmino, en la lnea del psicoan
lisis freudiano.
En todos estos casos el atesmo se presenta como
ligado a una cierta madurez del espritu, y el hablar de
madurez implica crecimiento previo, es decir, historia.
Por lo dems, no se discutir que el atesmo filos
fico puede desarrollarse en determinados espritus sin
necesidad de ninguna mediacin histrica, como la
expresin de un pensamiento que se juzga a s mismo
pagano por principio y cree poder enlazar con Epicuro, por ejemplo, salvando de un salto atrs dos mile
nios de cristianismo.
En mi opinin conviene mirar como un hecho
aislado de la filosofa contempornea la tentativa de
Sartre cuando se esfuerza por demostrar -en El ser
y la nada la imposibilidad de Dios y el carcter
puramente imaginario de la totalidad en direccin a la
cual intenta sobrepasarse a s misma la realidad hu
161
mana, que existe en principio como carencia. La pa

labra Dios, dir, se refiere a la vez a un ser que
es lo que es en cuanto que es todo positividad y el
fundamento mismo del mundo, y que no es lo que es
y que es lo que no es conciencia de s y funda
mento necesario de s mismo. La realidad huma
na es sufriente, sufriente en su ser, al surgir como
perpetuamente obsesionada por una totalidad que
es sin poder ser, puesto que no puede en modo
alguno esperar el en s sin perderse como para s .
Por lo tanto, es por naturaleza conciencia desdichada
sin que le sea posible sobrepasar el estado de des
dicha.
Cuando se estudia la evolucin posterior de Sartre,
resulta bastante difcil tomarse absolutamente en serio
este texto, a menos de admitir, lo cual parece casi de
todo punto insostenible, que la aventura poltica en
que se ha embarcado desde entonces deba ser con
siderada como una pura diversin, en el sentido que
Pascal da al trmino. Pero la verdad sea dicha, no
creo que Sartre se deje pascalizar. Y, adems, dada
la perspectiva que he adoptado, esta cuestin resulta
secundaria.
Muy al contrario, y con ello entramos en la segunda
parte de este estudio, es interesante determinar si al
interrogarse (como ya hizo Leibniz) por la posibilidad
o imposibilidad de Dios no se sita uno ipso facto
fuera de la esfera en que la palabra Dios conserva su
sentido. Conserva su sentido para quin?, se me
preguntar. Y responder: guarda su sentido para un
creyente o para un pensamiento que se site en la
11
162
Incredulidad y fe
lnea de una filosofa existencial de la fe. Quiero decir

con ello que proceder como se hara, por ejemplo,
con una figura matemtica sobre la que se quisiera sa
ber si implica o no contradiccin, no supondr trans
formar a Dios en objeto y con ello sustituirlo por
algo que es en cierto modo su opuesto?
A decir verdad, tal cuestin supone una posicin
previa, que consiste en tratar a Dios como sujeto o,
para emplear una terminologa barthiana, como Pa
labra que interpela a la criatura que somos cada uno
de nosotros.
Claro est que, dentro de cierto tesmo tradicio
nal, se me responder que Dios, al crear a un ser
libre, se ha desasido en cierto modo de este ser, hasta
el punto de permitirle disponer de l mismo.
Tal concepcin puede resultar hasta cierto punto
satisfactoria para una filosofa tradicional; pero es
muy dudoso que lo sea para un creyente o para un
pensador existencial. En mi opinin lo que interviene
aqu es la idea fundamental de lo sagrado. Desde este
punto de vista el pensamiento idealista o dialctico
se presenta como profanador. Y esto quiere decir que
no se reconoce a s mismo el derecho a proceder
a una tal manipulacin, e incluso que esta especie de
prohibicin ante la que se inclina aparece a sus ojos
como la contrapartida de lo venerable en cuanto tal.
Quisiera ahora confrontar esta observacin con una
idea que se encuentra con bastante frecuencia entre
los apologetas, esto es, la que consiste en pretender
que, a fin de cuentas, no existe el atesmo en la rea
lidad. Tal idea se halla sin duda en la base de la con
cepcin a que hice referencia al principio de este es
Filosofia, teologa negativa, atesmo
163
tudio y segn la cual el atesmo podra muy bien no

ser otra cosa que una transicin en ltimo trmino
valiosa.
De hecho, se dir, lo que se niega o se rechaza siem
pre no es a Dios mismo, sino una determinada idea o,.
ms exactamente, una determinada imagen que se ha
forjado de l, por ejemplo, la imagen de un dspota.
Pero si se la rechaza es en nombre de una idea, que
no se explcita, pero que recae sobre lo que Dios de
bera ser para que se pudiese reconocerlo verdadera
mente como tal. Ahora bien, se me dir, sostener
esta idea, esta idea-referencia, no es una cierta forma
de creer en Dios?
Yo creo que sta es una interpretacin puramente
terica, que entraa el grave defecto de situarse fuera
de la existencia o, si se quiere, fuera de la vida con
creta de las personas. Cuando se hace referencia a sta,
se descubre que el resorte del atesmo es, como ya he
indicado, la rebelin. Y a este respecto recuerdo la
primera conversacin que sostuve con Albert Camus
hace una quincena de aos. Como tantos otros, Ca
mus tropezaba con el hecho del sufrimiento de los
inocentes, particularmente el de los nios. Al telogo
que hubiese pretendido explicarle que este sufrimiento
no es querido por Dios, sino tan slo permitido y
ya sabemos hasta qu punto se ha usado inmodera
damente de esta distincin , le habra contestado
que rechazaba a un Dios de esa especie. Se colocaba as,
si no en la lnea personal de Dostoievski, s en la de
algunas de las figuras bajo las cuales se nos presenta,
en particular la de Ivn Karamazov. Podra l admi
tir el argumento a que hice referencia anteriormente
164
Incredulidad y fe
y conceder que su protesta o su misma rebelin im

plicaban una especie de adhesin previa a un Dios de
justicia y de misericordia? Estoy seguro de que ha
bra visto en ello una especie de jugarreta que hu
biese repugnado a su probidad. El rechazara siempre
la idea de que fuese posible hipostasiar el sentimiento
de compasin indignada que experimentaba a la vista
de tantas vctimas inocentes. Y creo que, si bien se
piensa, habra que darle la razn.
En mi opinin, es propio del pensamiento existen
cial rechazar parecidas seudosoluciones.
Y
aqu surge una grave dificultad, de la que nos
ocuparemos sin demora. Dejemos de lado los pro
blemas que sugiere el trmino el creyente para ate
nernos a los que plantea el trmino el filsofo existen
cial. En este caso el nudo de la dificultad radica en
el artculo definido.
Cuando hablo de un pensador existencial, tal como
Kierkegaard, pongo el acento sobre su singularidad,
sobre el hecho de que es se determinado y no otro
cualquiera. Pero el uso del artculo definido, no im
plica justamente que se puede hacer abstraccin de
esta singularidad? Cuando hablo del filsofo existen
cial, es que no le concedo el ndice que corresponde
a la palabra berhaupt (en general)? Pero acaso este
ndice, que se aplica al filsofo de tipo clsico, o al
menos a la idea que l tiende a hacerse de la filoso
fa, no es rigurosamente inaplicable en la esfera de lo
existencial? Y lo que presta a la dificultad su carc
ter agudo e inquietante es precisamente que, en una
meditacin como la que nos ocupa, parece necesario
delimitar o bien de quin se trata (por ejemplo, de
165
Kierkegaard) o bien, a despecho de todo, suponer una

cierta generalidad. Apenas es necesario hacer observar
que el problema afecta aqu al sujeto mismo que in
tenta pensar la fe y, al mismo tiempo, a las relacio
nes que median entre el sujeto de la bsqueda y el
sujeto creyente.
Creo que una meditacin sobre el carcter, por as
decirlo intermediario, del poeta e incluso, generali
zando ms, del artista, debera permitirnos, si no re
solver la dificultad, al menos reducirla hasta cierto
punto.
El poeta y no me refiero al versificador, sino al
poeta autntico es al fin y al cabo un existente con
tanto derecho como pueda serlo el filsofo existen
cial. Cierto que apenas si resulta razonable hablar del
poeta en general, o al menos, si uno se ve forzado a
hacerlo, convendra guardarse cuidadosamente de con
siderarlo como el representante o el portador de una
idea de la que se podra decir que es la poesa en
general. Porque la realidad es que la poesa en ge
neral no existe. Mas bien se sentira uno tentado a
hablar de una rbita potica, de la cual slo le es dado
a cada uno recorrer un sector. Pero tambin hay que
poner de relieve hasta qu punto resulta inadecuada
una expresin como sta en la medida en que ha sido
tomada del lenguaje espacial. Sin embargo, contribuye
a encaminarnos hacia una realidad que se encuentra
ms all de los modos de representacin a travs de
los cuales nos sentimos impulsados a abordarla. En
este caso, como en otros muchos, se trata de tras
cender la idea de totalidad que corresponde a una
tentacin del espritu. Esto resulta quiz ms ca-
166
Incredulidad y fe
ro aplicado al caso de la msica. Hay un mundo

mozartiano, como hay un mundo de Beethoven, de
Chopin, de Debussy. Pero qu iluso sera pensar que
estos mundos pueden sumarse unos a otros para for
mar un conjunto al que podra denominarse el uni
verso musical...
Precisamente creo que lo propio de la filosofa exis
tencial, al menos como yo la concibo, es apelar contra
las pretensiones del pensamiento totalizante. Lo cual
viene a significar que no creo en absoluto en la posi
bilidad de una reconciliacin entre este pensamiento y
el marxismo que en principio se mantiene hegeliano o
hegelianizante.
Creo que estas consideraciones revisten una gran
importancia en relacin con el problema del que me
estoy ocupando, pese a que es muy posible que al
guien temiese que corra el riesgo de apartarme de l.
Cuanto ms nos preocupemos de abordar a Dios existencialmente, es decir, desde la dimensin de la fe,
tanto ms cuidado pondremos en precavernos contra
toda tentacin de afirmarlo como una totalidad.
A mi entender, lo que hay que tomar sobre todo en
consideracin es la relacin nica que une a la criatu
ra con el creador. Adems, hay que pensar que en este
contexto la palabra relacin es totalmente impropia,
en razn precisamente de esta Einzigartigkeit. Slo
cabra hablar de relacin si Dios pudiese ser tratado
como un trmino. Pero esto supondra, como ocurre
siempre con respecto a las relaciones, un pensamiento
que se elevase por encima de los trminos relacio
nados, un pensamiento englobante. Ahora bien, es
precisamente este englobamiento lo que resulta imprac
167
ticable. En el fondo, es esto lo que yo pretenda decir

cuando escriba hace ya mucho tiempo: Cuando ha
blamos de Dios, no es de Dios de lo que hablamos K
Hablar de entraa una designacin. Pero hay que se
alar que la palabra designar es ambigua. Me liberar
de esta ambigedad distinguiendo entre bezeichnen y
hindeuten. Y aqu excluyo la Bezeichnung reteniendo
el Hindeuten2. Se puede decir, en efecto, que una
catequesis es precisamente ein Hindeuten. Sin em
bargo, quiz sea preciso aclararlo ms. La Bezeichnung
implica inevitablemente una delimitacin. Y sta es
justamente la operacin que no puede practicarse
sobre lo que llamamos Dios. Lo cual viene a signifi
car en suma que Dios no puede ser tratado como ob
jeto o como objetividad.
Ahora bien, lo que acabamos de decir constituye
el punto central de lo que se denomina ordinariamente
la teologa negativa. Y es fcil ver el parentesco que no
puede por menos de establecerse entre la teologa
negativa y el atesmo. De modo general el pensamien
to del ateo, en especial cuando apela a la ciencia, evo
luciona entre los objetos y se propone establecer entre
ellos relaciones definidas. Es decir, a sus ojos o bien
Dios es un objeto o bien no existe en absoluto.
Y
aqu tropiezo de nuevo, despus de ms de me
dio siglo, con el problema que abord inicialmente
mi pensamiento antes de la primera guerra mundial.
Qu queremos significar cuando afirmamos o cuando
negamos que Dios existe? Siguiendo los pasos de Jules
1 Journal mtaphysique, p. 158.
2 Hindeuten, referencia a,
168
Incredulidad y fe
Lagneau, me preguntaba entonces si negar la existen

cia a Dios supona retirarle toda realidad.
Y
as llegamos, a travs de una serie de meandros,
hasta el problema central. Pero cuando me refiero a
toda aquella bsqueda, a la vez ardorosa y titubeante,
en una poca en que me encontraba en una soledad
casi completa, me veo obligado a reconocer que sin
duda no me hubiese atrevido a decir que crea en ese
Dios respecto al que me empeaba en demostrar que, a
pesar de negarle la existencia, no poda, no obstante,
negar tambin su realidad.
Pero de hecho creo que la investigacin existencial
propiamente dicha se me present de pronto como el
camino que era preciso seguir si quera escapar, si no
exactamente a la contradiccin, s al menos a la so
bretensin casi insoportable para el espritu que en
traa la idea de un Dios real, pero no existente, aun
que seguramente sera mejor decir no objetivo. No
nos encaminaramos acaso a una solucin al encontrar
un medio de distinguir estrictamente entre existencia
y objetividad? Creo que en aquel entonces no pens
ni por un momento en que segua las huellas de
Kierkegaard, que en aquella poca no era para m
ms que un nombre. An no se haba traducido ningu
na de sus obras al francs y yo no haba tenido la me
nor ocasion de echar una ojeada a la traduccin ale
mana de las mismas. Me permito recordar que fue la
reflexin sobre el cuerpo propio y sobre la sensacin
lo que me condujo a pensar que si yo, ser humano,
existo es en la medida en que tengo un cuerpo y en
que sostengo por intermedio de ese cuerpo unas rela
ciones con el mundo que no se dejan de ningn modo
169
reducir a las que determina el pensamiento cientfico.

Sin que me diese cuenta de ello de una manera pre
cisa, al menos al principio, esta investigacin se orien
taba hacia el Dios encarnado, hacia el Dios que se
confiri a s mismo la existencia al hacerse hombre
como yo.
Pero es obvio que aunque el pensamiento filos
fico poda encaminarse as hacia el Dios encarnado,
esto no bastaba para hacerme creer en l. Era preciso
que me fuese atestiguado y que ese testimonio se me
impusiese. Cre en la fe de los demas antes de atre
verme a decir que esa fe era la ma. Primero tena que
franquear un umbral, y ese umbral es lo que llama
mos conversin.
Pero se me preguntar qu inters puede
tener en la actualidad una evocacin semejante? Aca
so no se refiere a un pasado ya cumplido, a una evo
lucin que ya slo puede interesar al historiador?
Responder que no se trata en absoluto de una di
gresin, que en cuanto tal resultara en efecto inex
cusable. Porque sucede que el obstculo que tenemos
que remontar sigue siendo hoy en da el mismo que
en mis primeras investigaciones. Incluso es posible que
se haya hecho ms formidable todava por el hecho
de que el desarrollo de las ciencias y de la tcnicas
ha continuado a lo largo de este medio siglo a una
velocidad vertiginosa. Hace poco recordaba la de
claracin de un reputado cientfico que proclamaba
que el hombre es una mquina electrnica. Se puede
manifestar una incomprensin mas radical de lo que
es la existencia o, hablando en otro lenguaje, de lo que
es la subjetividad?
170
Incredulidad y fe
Convendra, sin embargo, volver sobre el trmino

testimonio, que he utilizado hace un momento, y res
ponder a la objecin que puede despertar su empleo
en el registro filosfico.
Efectivamente, no se sita el testimonio fuera de
la zona en que se ejerce el pensamiento del filsofo?
O bien habr que admitir que pueden existir dos
tipos de testimonio, uno de los cuales podra ser re
conocido como vlido por el filsofo, mientras que
el otro se situara ms all del umbral del que he
hablado, el umbral de la conversin efectiva?
Est claro que si nos atenemos a la concepcin cl
sica del filsofo, la que prevaleci no slo durante
el siglo xvm , sino incluso en Kant y en la mayora
de sus seguidores aunque a este respecto habra que
introducir sin duda ciertos matices , la respuesta no
puede ser ms que negativa: al filsofo como tal no
le corresponde atestiguar. Ocurre lo mismo con res
pecto al pensador existencial? La cuestin es verdade
ramente crucial. Me apresurar a decir que el recurso
a la expresin existencialista cristiano, contra la que
no he dejado de sublevarme desde hace quince aos,
slo puede acarrear las peores confusiones.
Miremos las cosas mas de cerca. El testimonio im
plica un compromiso. Pero quin es aqu el sujeto?
Quin es aqu el yo? Cuando se trata de un hecho
observado es el yo emprico el que puede y debe afir
mar su identidad. Ahora bien, no nos vemos as
literalmente arrinconados entre el campo racional, en
el que el filosofo pretende al menos escapar a las tra
bas del estado egoico, y el campo emprico propia
mente dicho? Sin embargo, el pensamiento existencial,
171
en cuanto tal, supone justamente la negativa a acep

tar semejante disyuncin. Es justificable y puede
tomar cuerpo esta negativa? Cul es el estatuto del
pensamiento que la enuncia?
Recordemos lo que decamos ms arriba acerca del
poeta: el filsofo existencial, tampoco l no es no
importa quin; se define tambin por una vocacin, y
esta vocacin a mi modo de ver es la comprensin
fraternal. Es esta comprensin la que constituye el
punto central del testimonio y en funcin de ella pue
de ser reconocido tal testimonio. Pero dicho recono
cimiento implica un odo comparable al del msico,
un odo que no es solamente una facultad, sino que
es tambin un don. No vayamos a imaginar que es
posible en ningn caso regatear el don, lo mismo que
no se puede regatear la vocacin, y ambos, don y vo
cacin, son inseparables. Pero tanto en el caso de la
comprensin fraternal como en el caso del odo no se
trata de una simple particularidad psicolgica, sino de
un poder ordenado hacia un valor. Por lo demas re
curro con disgusto al trmino valor, que resulta siem
pre ambiguo. En realidad nos hallamos en la juntura
entre el valor y el ser.
Gurdemonos, no obstante, de sobrepasar esta
frmula, que no es capaz de satisfacernos plenamente,
y procuremos comprender lo que puede ser la pu
reza del testimonio, preguntndonos cmo se deter
mina tal pureza. Me parece ver que la pureza com
porta en este caso la reabsorcin de la relacin ex
terna que traduce la preposicin de, relacin externa
que se encuentra siempre presente, por el contrario,
cuando el testimonio recae sobre un hecho compro
272
Incredulidad, y fe
bado. No habra que decir que el testimonio entraa

lo que llamar excusndome por el neologismo la
transparicin de lo atestiguado? Pero inmediatamente
se nos plantea la cuestin del discernimiento. Cmo
se podra reconocer esta transparicin? El nico modo
posible parece ser la reverberacin de esta luz. Mas
no nos dejemos extraviar por una metfora tomada
del campo de la ptica. Creo que hay que referirse
siempre a lo que he intentado expresar anteriormente
al hablar de una luz que sera al mismo tiempo con
ciencia de iluminacin y asimismo alegra de ser luz.
La virtud propia del testimonio consiste precisamente
en transmitir esta luz-alegra, de la que es como su
portador.
En este punto, sin embargo, no podemos soslayar
las objeciones de la reflexin crtica, la que se afana
sobre todo por descubrir las posibles ilusiones. El
testigo puede estar engaado y puede engaar. Por
lo dems, poco importa la lnea que siga o en que se
desarrolle esta labor de desenmascaramiento, poco
importa el enfoque que presida esta tarea, ya sea el
enfoque psicoanaltico o el enfoque marxista, por
ejemplo. El testigo ser acusado siempre de fraude,
aunque sin duda involuntario.
Pero si al frente de todas estas ltimas reflexiones
he colocado la nocin de pureza y la de una reabsor
cin de la relacin externa ha sido precisamente para
subrayar que todas estas tentativas de desenmascara
miento, cuyo valor no hay por qu negar, se desarro
llan sin salirse de un cierto lmite, del punto en que
el testimonio se presenta como trascendente a todo
intento de reduccin y de descalificacin.
173
Y , sin embargo se me preguntar todava , no

es de manera inevitable este Dios histricamente de
finido el que se atestigua? Y esta especificacin his
trica incluso aunque permanezca implcita , no
basta para quitar al testimonio ese carcter de pure
za, y aun se podra decir de incondicionalidad, sobre el
que usted ha insistido? Y se aadir si hace usted
abstraccin total de toda referencia histrica o socio
lgica, admitiendo que sea todava de Dios de lo que
habla, no es de ese Dios de los filsofos (digamos,
por ejemplo, el de Spinoza), del que apenas si tiene
el menor sentido decir que es atestiguado, puesto que
se sita usted en una esfera anterior a la propiamente
existencial?
La objecin es grave y merece sin duda alguna que
nos detengamos en ella. Creo que respondera a ella
diciendo que, en mi opinin, lo que he llamado la
pureza del testimonio se halla en correspondencia con
la afirmacin del Dios santo, del Deus Sanctus, que
debe ser aqu puesto a plena luz. Advertir que es
muy posible que esta afirmacin no se deje reducir a
un juicio de predicacin, que procedera a conceder
a Dios un atributo: la sanctitas. Se trata ms bien de
una alabanza o de una exaltacin brotada de esa zona
central en que el pensamiento y el corazn se confun
den. Pero cmo no ver que la alabanza es testimonio
por excelencia y, dado que es arrebato, rechaza o re
prime la reflexin crtica y desenmascaradora de que
he hablado anteriormente?
Sin embargo se me insistir todava , no sub
siste acaso una oscuridad, una confusin? Es el fil
sofo el yo de la alabanza? Y si entre el uno y la otra
174
Incredulidad y fe
se mantiene una distincin, habr que decir que esta

alabanza es comprobada por el filsofo?
Admitirlo significara retroceder con respecto a lo
que; dije precedentemente. Est bien patente que
cuando habl de comprensin fraternal no. poda ha
cerlo en el sentido de una comprobacin, como la que
se realiza sobre un fenmeno cualquiera. La alabanza
que se afirma en el Deus Sanetus no se deja fenomeualizar, sino que es reconocida por el filsofo como
trascendente a toda fenomenalizacin posible.
No faltar an quien me seale lo siguiente: Es
t usted en su derecho al decir aqu el filsofo? Es
justificable el empleo del artculo definido? No pensar^ usted acaso en un determinado filsofo o en un
tipo de filsofo o incluso, en el fondo, en usted mis
mo? No cabe en lo posible que todo lo que acaba de
decir se reduzca a la aseveracin totalmente subjetiva
de que a sus ojos la afirmacin del Dios santo es metafenomnica?
Tambin en este caso creo que se trata de una
objecin importante, que se presenta como una fuerza
propulsora en la medida en que nos obliga a intentar
deshacer el equvoco. Por lo tanto, me interrogar y
proceder al indispensable examen de conciencia a que
tal objecin tiene la virtud de obligarme. Se puede
decir verdaderamente que soy yo, yo solo, en el sen
tido rns limitado del trmino, el que habla? En efec
to, el que habla no es un filsofo cualquiera, no es
un filsofo en general. Ahora bien, no he dado ya a
entender que entre yo solo y ese filsofo en ge
neral que, por lo dems, quiz no sea ms que
una ficcin existe un tercer trmino, el nico que
175
debe ser tomado en consideracin? Y no he inten

tado demostrar que este tercero se define por una
cierta vocacin y que esta vocacin consiste en ser
una voz que habla en nombre de los que... ? Interrum
po aqu la frase porque conviene reflexionar sobre ella
antes de terminarla. Podramos quiz continuarla as:
de aquellos cuyo pensamiento orante se eleva hacia el
Dios santo, y ya he subrayado lo suficiente que se
trata de una oracin de alabanza ms que de peticin,
por lo mismo que la peticin corre el riesgo de aten
tar en cierto modo contra la santidad de lo invocado.
Ese tercero que me esfuerzo por ser se presenta, por
tanto, como un locum tenens. No basta con decir
que se encuentra unido a una comunidad fraternal.
Una relacin semejante podra parecer demasiado te
nue. El es la voz de esta comunidad, de la cual
quiz haya que decir que no comporta ninguna fron
tera que pueda ser trazada.
Mas tambin en este punto tenemos que prevenir
un nuevo ataque: Hasta qu punto se me pre
guntar esta voz puede considerarse todava como
filosfica? Acaso no se ha salido usted del dominio
de la filosofa para penetrar en el de la religin?
En realidad, este reconocimiento del testimonio
que, por lo dems, termina por convertirse en cotestimonio es el punto extremo de una meditacin
que, en cuanto tal meditacin, no puede ser ms
que filosfica. Dicha meditacin est encaminada a
determinar las condiciones en que se puede hacer
intervenir la afirmacin de Dios sin franquear el um
bral de la conversin propiamente dicha, es decir, man
tenindose apartado de la adhesin a un credo deter-
176
Incredulidad y fe
minado dentro de un contexto eclesial especfico.

En este punto de mi meditacin se me viene a la
memoria un texto de Ferdinand Ebner. Creo opor
tuno el citarlo porque puede servir para demostrar
hasta qu punto me opongo en esto a un pensador
existencial del que, en otros muchos aspectos, me en
cuentro, no obstante, muy prximo. Dicho texto se
encuentra incluido en el tomo II de la nueva edicin
de sus obras. Se trata de una nota de su diario que
parece datar del 16 de julio de 1918:
Tambin el pensamiento de los filsofos est em
peado en la bsqueda de Dios, pero no consigue en
contrarlo. El filsofo piensa en la tercera persona,
cuando Dios debe ser encontrado en la segunda. El
pensamiento que quiera encontrar a Dios tiene que
convertirse en plegaria..., plegaria no ya simplemente
ideal o formal, sino verdaderamente real. Y aunque
fuese filosfico antes de hacerse plegaria, despus ha
dejado de serlo 3.
Creo que mis lectores se habrn dado cuenta de que
mi opinin a este respecto difiere de la de Ebner. Yo
prefiero decir que el paso de la tercera a la segunda
persona, en la medida en que debe estar fundamenta
do o justificado filosficamente, se sita an en un
plano anterior a lo religioso propiamente dicho. Por
el contrario, creo estar de acuerdo con Martin Buber,
porque estoy seguro de que los escritos que ha reunido
3 Journal mtapbysique, p. 48.
177
bajo el ttulo Dialogisches Leben presentan a sus ojos

un carcter propiamente filosfico.
Es, sin duda alguna, la reflexin, en cuanto tal,
la que discierne los lmites de un pensamiento que
recae exclusivamente sobre la tercera persona, y es
este discernimiento el que otorga su plena significa
cin a la idea de intersubjetividad. Hay que recono
cer, sin embargo, como creo que hemos tenido ocasin
de hacerlo precedentemente, que la teora, y aun po
demos decir que el razonamiento en cuanto tal, corre
siempre el peligro de causar detrimento a la intersub
jetividad, es decir, de convertirla en una relacin es
tablecida entre seres considerados como terceras per
sonas. Est fuera de duda, en lo que a m concierne,
que la exigencia dramatrgica que subyace en una gran
parte de mi obra traduce justamente la conciencia de
esta especie de antinomia: en el drama el sujeto tras
ciende la objetivacin, dado que est tratado como
primera persona y dado que el otro se convierte para
l en un t.
Volviendo, pues, a lo que dije anteriormente a pro
psito de la afirmacin de Dios, creo que dicha afir
macin presenta un carcter tangencial, surge en el
punto extremo de la investigacin filosfica y, para
el filsofo, recae sobre el Dios santo considerado
en su santidad, ms all de toda representacin que
amenazara con desdivinizarlo (y les ruego que me
excusen por utilizar este trmino un tanto brbaro,
pero que expresa muy bien lo que estoy intentado
decir). Lo que interesa saber es si esta afirmacin si
gue correspondiendo o no a la teologa negativa. Pero
ste es un punto sobre el que no quiero pronunciarme
12
178
Incredulidad y fe
de manera categrica. Por lo dems, tengo que decir

que a mi entender slo se trata de un problema de
definicin. No se me oculta en absoluto lo expuesta
que resulta una tal posicin y de ah su vulnerabili
dad. Pero pienso que si permanecemos al margen, si,
al igual que hace Ebner, negamos que el orden del t
pertenezca al mbito de la filosofa propiamente dicha,
nos veremos probablemente obligados a dejar la fi
losofa en un plano anterior al pensamiento existen
cial tal como se ha desarrollado desde hace medio
siglo y cuya fecundidad me parece absolutamente fue
ra de duda.
COLECCION UNIVERSITARIA DE BOLSILLO
PUNTO OMEGA
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
22.
23.
24.
25.
26.
27.
28.
29.
30.
31.
32.
Jacques Rueff: La poca te la inflacin.

Mircea Eliade: Lo sagrado y lo profano.
Jean Charon: D e la fsica al hombre.
M. Garcla-Vi: Novela espaola actual.
E. Mounier: Introduccin a los existencialismos.
J. Bloch-Michel: La nueva novela.
J. Maritain: ... Y Dios permite el mal.
N. Sarraute: La era del recelo.
G. A. Wetter: Filosofa y ciencia de la Unin Sovitica.
H. Urs von Balthasar: iQuin es un cristiano?
K. Papaioannou: El marxismo, ideologa fra.
M. Lamy: Nosotros y la medicina.
Charles-Olivier Carbonell: El gran octubre ruso.
C. G. Jung: Consideraciones sobre la historia actual.
R. Evans: Conversaciones con Jung.
J. Monnerot: Dialctica del marxismo.
M. Garca-Vi: Pintura espaola neofigurativa.
E. Altavilla: Hoy con los espas.
A. Hauser: Historia social de la literatura y el Arte.
Tomo I.
A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
Tomo II.
A. Hauser: Historia social de la Literatura y el Arte.
Tomo III.
Los cuatro Evangelios.
Julin Maras: Anlisis de los Estados Unidos.
Kurz-Beaujour-Rojas: La nueva novela europea.
Mircea Eliade: Mito y realidad.
Janne-Laloup-Fourasti: La civilizacin del ocio.
Pasternak: Cartas a Renata.
A. Bretn: Manifiestos del surrealismo.
G. Abetti: Exploracin del Universo.
A. Latreille: La Segunda Guerra Mundial (2 tomos).
Jacques Rueff: Visin quntica del Universo. Ensayo so
bre el poder creador.
Carlos Rojas: Auto de fe (novela).
33.
34.
35.
36.
37.
38.
39.
40.
41.
42.
43.
44.
45.
46.
47.
48.
49.
50.
51.
52.
53.
54.
55.
56.
57.
58.
59.
60.
61.
62.
63.
64.
65.
66.
67.
68.
69.
70.
71.
72.
Yintila Horia: Una mujer para el Apocalipsis (novela).

Alfonso Albal: El secuestro (novela).
S. Lupasco: Nuevos aspectos del arte y de la ciencia.
Theo Stammen: Sistemas polticos actuales.
Lecomte du Noy: D e la ciencia a la fe.
G. Uscatescu: Teatro occidental contemporneo.
A. Hauser: Literatura y manierismo.
H. Clouard: Breve historia de la literatura francesa.
H. von Ssachno: Literatura sovitica posterior a Stalin.
Literatura clandestina sovitica.
L. Pirandello: Teatro.
L. Pirandello: Ensayos.
Guillermo de Torre: Ultrasmo, existencialismo y objeti
vismo en literatura.
Guillermo de Torre: Vigencia de Rubn Daro y otras
pginas.
S. Yilas: El humor y la novela espaola contempornea.
H. Jrgen Badn: Literatura y conversin.
G. Uscatescu: Proceso al humanismo.
J. Luis L. Aranguren: Etica y poltica.
Platn: El banquete, Fedn, Fedro. Trad. de Luis Gil.
Sfocles: Antgona, Edipo Rey, Electra. Trad. de Luis Gil.
A. Hauser: Introduccin a la historia del arte.
Carleton S. Coon: Las razas humanas actuales.
A. L. Kroeber: El estilo y la evolucin de la cultura.
J. Castillo: Introduccin a la sociologa.
Ionesco: Diario, I.
Ionesco: Diario, II.
Caldern de la Barca: El Gran Duque de Ganda (come
dia indita). Presentacin de Guillermo Daz-Plaja.
G. M ir: Figuras de la Pasin del Seor.
G. Mir: Libro de Sigenza.
Pierre de Boisdeffre: Metamorfosis de la Literatura,
I : Barrs-Gide-Mauriac-Bernanos.
II : Montherlant-Malraux-Proust-Valry.
III: Cocteau-Anouilh-Sartre-Camus.
R. Gutirrez-Girardot: Poesa y prosa en Antonio Ma
chado.
Heimendahl - Weizsacker - Gerlach - Wieland - Max
Born - Gnther - Weisskopf: Fsica y Filosofa. Dilogo
de Occidente.
A. Delaunay: La aparicin de la vida y del hombre.
Andrs Bosch: La Revuelta (novela).
Alfonso Albal: Los das del odio (novela).
M. Garca Y i: El escorpin (novela).
J. Soustelle: Los Cuatro Soles. Origen y ocaso de las cul
turas.
A. Balakian: El Movimiento Simbolista.
73.
74.
75.
76.
77.
78.
79.
80.
81.
82.
C. Castro Cubells: Crisis en la conciencia cristiana.

A. de Tocqueville: La democracia en Amrica.
G. Blcker: Lneas y perfiles de la literatura moderna,
S. Radhakrishnan: La religin y el futuro del hombre.
L. Marcuse: Filosofa americana.
K. Jaspers: Entre el destino y la voluntad.
M. Eliade: Mefistfeles y el andrgino.
H. Renckens: Creacin, Paraso y Pecado Original.
A. de Tocqueville: El Antiguo Rgimen y la Revolucin.
L. Cernuda: Estudios sobre poesa espaola contempo
rnea.
83. G. Marcel: Diario metafsico.
84. G. Pullini: La novela italiana de la posguerra.
85. Leo Hamon: Estrategia contra la guerra.
86. Jos Mara Valverde: Breve historia de la literatura es
paola.
87. Jos Luis Cano: La poesa de la Generacin del 27.
88. Enrique Salgado: Radiografa del odio.
89. M. Senz-Alonso: Don Juan y el Donjuanismo.
90. Diderot-DAlembert: La Enciclopedia. Seleccin.
91. L. Strauss: (Q u es Filosofa Poltica?
92. Z. Brzezinski-S. Huntington: Poder poltico USA-URSS,
tomo I.
93. 2 . Brzezinski-S. Huntington: Poder poltico USA-URSS,
tomo II.
94. J. M. Goulemot-M. Launay: El siglo de las Luces.
95. A. Montagu: La mujer, sexo fuerte.
96. A. Garrig: La rebelda universitaria.
97. T. Marco: Msica espaola de vanguardia.
98. J. Jahn: Muntu: Las culturas de la negritud.
99. L. Pirandello: Uno, ninguno y cien mil.
100. L. Pirandello: Teatro, II.
101. A. Albal: Introduccin al periodismo.
102. G. Uscatescu: Maquiavelo y la pasin del poder.
103. P. Naville: La psicologa del comportamiento.
104. E. Jnger: fuegos africanos.
105. A. Gallego Morell: En torno a Garcilaso y otros ensayos,
106. R. Sdillot: Europa, esa utopa.
107. J. Jahn: Lar literaturas neoafricanas.
108. A. Cublier: ludir Gandhi.
109. M. Kidron: El capitalismo occidental de la posguerra,
110. R. Ciudad: La resistencia palestina.
111. J. Maras: Visto y no visto, I.
112. J. Maras: Visto y no visto, II.
113 . J- Coll: Variaciones sobre el jazz.
114. E. Ruiz Garca: Amrica Latina hoy, I.
115. E. Ruiz Garca: Amrica Latina hoy, II.
116. J. Vogt: F.l concepto de la historia de Ranke a Toynbee.
117. G. de Torre: Historia de las literaturas de vanguardia, I.
118. G. de Torre: Historia de las literaturas de vanguardia, II.
119.
120.
121.
122.
123.
124.
125.
126.
127.
128.
129.
130.
131.
132.
133.
134.
135.
136.
G . de T orre: Historia de las literaturas de vanguardia, III.

P. L. M ignon: Historia del teatro contemporneo.
A. Berge: La sexualidad hoy.
J. Salvador y Conde: El libro de la peregrinacin a San
tiago de Compostela.
E. J. Hobsbawm: Las revoluciones burguesas.
Gabriel Marcel: Incredulidad y je.
A. Arias Ruiz: El mundo de la televisin.
L. F. Vivanco: Introduccin a la poesa espaola contem
pornea, I.
L. F. Vivanco: Introduccin a la poesa espaola contem
pornea, II.
A. Timm: Pequea historia de la tecnologa.
L. von Bertalanffy: Robots, hombres y mentes.
A. Hauser: El manierismo, crisis del Renacimiento.
A. Hauser: Pintura y manierismo.
G. Gmez de la Serna: Ensayos sobre literatura social.
J. Lpez Rubio. Al jilo de lo imposible.
J. Charon: D e la materia a la vida.
M. Mantero: La poesa del yo al nosotros.
G. Marcel: Filosofa para un tiempo de crisis.

Marcel, Gabriel - Incredulidad y Fe

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Marcel, Gabriel - Incredulidad y Fe

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

Gabriel Marcel se incorpo5 tardamente a la'fe cristiana,

espus de un sinuoso y com

marcadas por la impronta iti

COLECCION UNIVERSITARIA DE BOLSILLO

Los tres primeros ensayos de este libro

Los tres ltimos captulos pertenecen a la obra

publicada en el ao 1968 por

Consideraciones sobre la incredulidad con

La piedad segn Peter Wust ................

La vida y lo sagrado .............................

El atesmo filos fico ..................................

Filosofa, teologa negativa, atesm o

un conjunto de fenmenos tan extraos, tan aberran

Sobre la incredulidad contempornea

cronolgicamente ulterior pueda significar un retro

Sobre la incredulidad contempornea

facilidad a muy graves objeciones. Tan es as, que

Sobre la incredulidad contempornea

de la conscience un Dios que no tiene ningn punto

Consideremos esto simplemente: si para un fil

Sobre la incredulidad contempornea

respondera que es, o que puede ser, el espritu de

a un marxista, por ejemplo, que le declarase abierta

Sobre la incredulidad contempornea

apreciable sobre el desarrollo del pensamiento huma

rtible; es algo susceptible de un perfeccionamiento

Sobre la incredulidad contempornea

cipacin. El mito del Prometeo cobra aqu la pleni

impracticables. De aqu que una tcnica psicolgica o

Sobre la incredulidad contempornea

feccionamiento de las tcnicas est ligado a un empo

vulgar hedonismo. Esta es la razn, sin duda, de que

Sobre la incredulidad contempornea

como el funcionamiento de una mquina, de la cual,

espritu moderno, la cuestin religiosa debera ser

Sobre la incredulidad contempornea

para nada al que la ejerce, han contribuido poderosa

Sobre la incredulidad contempornea

el pecado en cuanto pecado. Y aqu aparece de

Sobre la incredulidad contempornea

nocin y me limitar a recordar que fue Nietzsche

los que pretenden utilizar la vida como criterio de

Sobre la incredulidad contempornea

especie de traslacin atrevida, pero tambin gratuita,

tante es ver adonde conduce esta manera de entender

Sobre la incredulidad contempornea

precisamente saboreada ms que en funcin de un

De este conjunto de consideraciones yo extraera

Sobre la incredulidad contempornea

a la vista la misma idea que yo intento expresar; idea

sidad de renovacin es hasta cierto punto legtima

Sobre la incredulidad contempornea

debatindose dolorosamente, y que tienen miedo de

do dbil, demasiado intelectual. Eso es todo. Ms exac

sino con la muerte, en una extincin total en la que

LA IDEA QUE EL INCREDULO SE FORMA DE LA FE

Intentar ahora delimitar la idea ms o menos im

interrogsemos, nos responderan: La palabra fe

LA FE, MODO DE LA CREDULIDAD

Volvamos, en efecto, a las primeras formas que de

ponder, a la que el creyente se forma de la fe o a la

Nos encontramos aqu en el corazn del problema;

por un rencor demasiado profundo para tomar con

Existe, pues, un elemento pasional disimulado en el