Sobre El Dominio de La Voluntad: Con Heidegger Hacia Una Ética Del Dejar Ser

26/10/2014
Revista Observaciones Filosficas - Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger hacia una tica del dejar ser
Revista Observaciones Filosficas

Sobre el dominio de la voluntad: con Heidegger
hacia una tica del dejar ser
Dr. Diana Aurenque - Albert-LudwigsUniversitt Freiburg

Resumen
En el presente trabajo se interpreta el problema del
cambio climtico en relacin a la crtica de Heidegger a
la metafsica y a su culminacin, la era tcnica. Se
mostrar que dicha crtica se desarrolla bsicamente
como una crtica al dominio de la voluntad, es decir, a la
comprensin metafsica del ser humano como amo del
planeta. Con el dominio de la voluntad no slo la
naturaleza es reducida a mera fuente de recursos, sino
que la realidad en general es comprendida nicamente
como objetividad. Su contrapartida es la serenidad.
Veremos que ella se funda en un planteamiento
fenomenolgico-tico que aspira ser un rescate de las
cosas. Aquella dimensin tica se descubrir como un rescate de lo otro cosas, naturaleza y
seres humanos-, e incluso como amor. Finalmente se argumentar que el cambio climtico no
exige una tica ambiental, sino ms bien una tica del dejar ser.
Abstract
In this paper we interpret the problem of climate change in relation to Heidegger's critics of
metaphysics and its accomplishment, the technical era. We will show that such criticism is
developed basically as a one of the domination of the will, respectively, with the metaphysical
understanding of man as master of the earth. With the domain of the will not only nature is
reduced to a mere source of resources, but also the reality in general is understood only as
objectivity. Its counterpart is the serenity. We will see that the serenity is based on a
phenomenological-ethical approach that aspires to be a rescue of things. That ethical dimension
will be discovered as a rescue of the others (things, nature and human beings) and even as love.
Finally we will argue that climate change does not require an environmental ethics, but rather an
ethics of letting be.
Palabras clave
Heidegger, tica, voluntad, Ge-stell, cambio climtico
Keywords
Heidegger, ethics, will, Ge-stell, climate change
Introduccin
En los ltimos aos, los expertos afirman que nuestro futuro y el del planeta en
general se haya en peligro. A dicho peligro le llaman cambio climtico. Desde la
primera Convencin Marco de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climtico en
1992 los gobiernos de una serie de pases se han reunido peridicamente (Kyoto
http://www.observacionesfilosoficas.net/sobreeldominiodelavoluntad.htm
1/21
26/10/2014
1997, Montreal 2005, Bali 2007, y recientemente Copenhague 2009) con el objeto
de tomar medidas en pos de la estabilizacin de las concentraciones de gases de
efecto invernadero, con el propsito de lograr mitigar el calentamiento global. Los
efectos directos e indirectos del cambio climtico que actualmente vivimos son de
conocimiento pblico.1 No obstante, el diagnstico climtico es, para muchos,
expresin de un pesimismo proftico. Con el objeto de relativizar la gravedad del
asunto se recordar que desde los orgenes de nuestro planeta han ocurrido
diversos cambios climticos (algunos tanto y ms radicales que el actual) y que,
por tanto, la situacin actual es una ms entre otras muchas. Ciertamente, la
formacin de nuestro planeta y el desarrollo de la vida en l se relaciona
fundamentalmente con los cambios climticos ocurridos. Sin embargo, el cambio
que vivimos en la actualidad es muy distinto de los anteriores. A diferencia de los
precedentes, el cambio que hoy nos atae es eminentemente de origen humano y
relacionado ntimamente con la excesiva demanda de energas propia de nuestra
era moderna.
Ante el peligro del calentamiento global que cada vez se comprueba como menos
hipottico y con carcter de urgente, es necesario que la filosofa se pronuncie.
Mas, el filsofo debe tratar esta problemtica como filsofo, es decir, desde su
diferencia con el activista ambiental, con el poltico y con el cientfico. La filosofa
no llama la atencin pblica, tampoco dicta leyes, ni mucho menos se transforma
en mtrica para tratar objetos. El filsofo es ms humilde ya que no aspira a la
inmediatez de soluciones. Mas, paradjicamente, persigue el ambicioso fin de
pensar lo que hasta ahora no ha sido pensado en una problemtica para as dar
con sus fundamentos ms ocultos.
En primera instancia debe reconocerse que pese a la urgencia que significa la
catstrofe climtica ella se enmarca en un contexto ms amplio. Ciertamente, no
es la primera vez que el arbitrio humano pone en peligro a la naturaleza. Muy por
el contrario, el cambio climtico que hoy vivimos es consecuencia de un modo
particular en que el hombre se ha entendido a s mismo, a saber, como amo del
mundo. En dicha auto comprensin se fundamenta su entender el mundo -con todo
lo que este concepto comprende- como algo que est a su servicio. En este
respecto, no es otro sino Martin Heidegger quien supo ver y describir los alcances
y la continuidad que ha tenido aquel tipo de relacin. Atendiendo a su comprensin
de la tcnica moderna desde la historia del ser [die Seinsgeschichte], es decir,
como culminacin de la metafsica, damos con una interpretacin de la relacin
hombre-mundo propia de Occidente que nos permite descubrir el modo
subyacente en el trato que el hombre hasta ahora ha tenido con la naturaleza.
2/21
26/10/2014
Dicho modo se llama voluntad.

Ser, poner y posicin
Cuando se analizan ciertos aspectos medulares que acuan la historia del ser
esbozada por Heidegger se observa claramente que ella es una crtica radical a la
historia como exaltacin de la voluntad humana. En las ltimas pginas de su
conferencia dictada en el Club de Bremen (1949) titulada El peligro [Die Gefahr]
encontramos algunos indicios que nos permiten argumentar en favor de tal
interpretacin. En dicha conferencia Heidegger pone de relieve el significado de la
palabra alemana Ge-stell traducida al espaol como com-posicin, im-posicin
o tambin como estructura de emplazamiento y que alude a la esencia de la
tcnica moderna haciendo referencia al entendimiento del ser que tenan los
griegos. Para poner en evidencia la relacin que prima entre ambos Heidegger
introduce dos conceptos: thesis [] y physis []. La physis es una forma de
poiesis [] o, como dice su equivalente alemn, un Hervorbringen.2 Con el
objeto de clarificar el significado que tiene la poiesis para Heidegger es bsico
atender a la equivocidad de la voz alemana. Tradicionalmente Hervorbringen se
traduce al espaol como producir o crear y, por tanto, se ajusta al sentido
tradicional de poiesis. Mas, si se considera adems que esta palabra se compone
del verbo bringen llevar y del adverbio monoslabo her proceder de, venir
de, traer de y de la preposicin vor delante de, antes de su significado se
ampla: Her-vor-bringen (tal como Heidegger escribe esta palabra) significa el
movimiento que trae algo a presencia. La poiesis es as una determinada
produccin que trae algo ante nosotros y, con ello, permite su aparecer. Heidegger
interpreta dicho movimiento poietico a partir de su nocin de verdad como desocultamiento [-]. La poiesis como Hervorbringen es un traer desocultante,
un dejar aparecer algo que antes no estaba y que ahora comparece. Por su
carcter desocultante la poiesis se descubre como forma de verdad,3 en cuanto
Heidegger entiende esta ltima como aquel movimiento que roba a algo en su
ocultamiento haciendo as (y slo as) posible su desocultamiento. De acuerdo a
esta interpretacin se podra afirmar que para Heidegger los griegos piensan el ser
en relacin a la poiesis, ya que estos entienden al ente como una presencia que ha
venido a comparecencia, es decir, que aparece delante como lo que es.
Dado que la poiesis se manifiesta de diversas maneras Heidegger nos dice que su
forma ms elevada es la physis4. (Y no as la poiesis propia de la techne [],
es decir, de la produccin tcnica y de la creacin artstico-potica.) La physis es
poiesis en su sentido ms propio, ya que ella representa un movimiento que brota
3/21
26/10/2014
desde s y no desde otro. Tanto la poiesis propia de la fabricacin de tiles como

tambin aquella de la creacin de obras de arte, para emerger, necesita siempre
de la intervencin de un tercero, a saber, del artesano o del artista. Por el contrario,
la physis es una poiesis que se basta a s misma: en ella yace el principio gracias
al cual surge el movimiento de venir a presencia.
En relacin a la thesis Heidegger nos dir que para los griegos significa stellen, o
sea, poner. Mas, lo interesante en la introduccin de ste trmino consiste
precisamente en la relacin que, segn Heidegger, existe entre thesis y physis. La
thesis como poner correspondera a la physis, en cuanto aquel poner slo es
determinado desde la physis.5 De ello se desprende que en la physis misma existe
una vinculacin con la thesis, con el poner. Sin embargo, no debe olvidarse que en
la relacin entre thesis y physis Heidegger quiere enfatizar el rol determinante que
tiene la physis, en la medida en que ella es el mbito esencialmente primero desde
el que se determinar el poner.
La physis es, pues, un modo en el que ocurre la verdad como desocultamiento, ya
que Heidegger interpreta el brotar propio de la physis como el movimiento
originario de comparecencia del ente: lo presente que brota desde s se trae a s
mismo desde el ocultamiento [die Verborgenheit] hacia el desocultamiento [die
Unverborgenheit].6 Mas el traer propio del her-vor-bringen no es un traer
forzado, sino muy por el contrario un dejar [lassen] que algo arribe y que
presencie por s mismo.7 Por ello, la physis es un dejar presenciar
[Anwesenlassen] al que presencia en el desocultamiento8, donde aquel dejar
presenciar justamente equivalente con el ser del ente.9 De este modo, se
evidencia que el carcter ponente propio de la physis es absolutamente
independiente del poner propio de la subjetividad. Precisamente en este punto
reluce la diferencia insoslayable entre el poner propio de la physis y aquel propio
del Ge-stell: la physis determina el poner [thesis] del ente, y con ello, se manifiesta
como un dejar libre al ente para su propio ponerse; mediante el Ge-stell, por su
parte, ocurre el movimiento contrario. El Ge-stell, como esencia de la era tcnica,
pone al ente como disponible sin tomar en cuenta si el ente, por s mismo, viene a
comparecencia en tal modo. El Ge-stell equivale a la comprensin del ser que
tenemos en la actualidad. El mundo y sus cosas son comprendidas desde y bajo la
mirada del Ge-stell. As, experimentamos lo que nos rodea bajo el presupuesto
radical de que todo aquello que comparece est enfrente como algo seguro y
dispuesto para nosotros.
Heidegger sostiene que la relacin entre ser y poner tiene larga data. As, ya en la
4/21
26/10/2014
primera poca de la historia del ser se anuncia la relacin entre ser y poner.10 Los
alcances de dicha relacin resuenan incluso hasta nuestros das. Para resaltar
este hecho, la esencia de la tcnica moderna es llamada Ge-stell. Con la palabra
Ge-stell deberamos llegar a comprender que la esencia de la tcnica determina
una poca del ser precisamente porque su esencia, el poner, radica en el
destino [Geschick] primigenio del ser (- ).11 As pues, la historia del ser
es desde siempre la historia de como ha sido pensado el ser en relacin al poner y,
con ello, a la voluntad: En el poner [stellen] y su ambigedad destinal
(correspondiendo a lo presente) se esconde la voluntad, de cuya esencia misma
se remonta a la y a la y permanece resguardada en el acontecimiento
[Ereignis]12. Mas la voluntad no slo se relaciona con el poner, sino tambin con
la posicin. En la medida en que la posicin es el modo en que algo est puesto,
es innegable que existe una referencia mutua entre poner y posicin. Heidegger
nos recuerda la identificacin kantiana del ser como positio.13 La definicin de Kant
sobre el ser que aparece en La critica de la razn pura (B 626) dice:
Evidentemente, ser no es un predicado real, es decir, el concepto de algo que
pueda aadirse al concepto de una cosa. Es simplemente la posicin de una cosa
o de ciertas determinaciones en s14. Que el ser no sea un predicado real quiere
decir que la existencia no es una cualidad propia de las cosas; no se trata, pues,
de que la cosa posea determinadas cualidades y que adems exista. Decir algo
es no dice nada respecto de lo que aquello sea, sino slo el hecho de que existe,
su posicin. La posicin, por tanto, exige que haya un sujeto capaz de poner. Por
eso, Heidegger sostiene en La tesis de Kant sobre el ser que el ser como posicin
se localiza en la articulacin de la subjetividad humana, como el lugar de su
procedencia esencial15. Tras reflexionar sobre las distintas acepciones propias del
trmino alemn Setzung en espaol posicionar y que tambin significa thesis16
Heidegger sostiene que pese a la multivocidad del trmino17, este siempre se
relaciona con el poner y colocar propio del representar. En el representar, algo es
puesto ante nosotros como objeto. El ser como posicin mienta la posicin
[Gesetztheit] de algo en el representar ponente [im setzenden Vorstellen]18. Con
la identificacin del ser como posicin no slo ocurre una importante localizacin
del ser, sino que adems queda al descubierto que dicha comprensin pertenece
intrnsecamente al modelo subjetivo: Reducir al ser como posicin significa
considerar que toda relacin con el mundo se mide en trminos de
representabilidad, de objetividad.
5/21
26/10/2014
Sobre el exceso de la voluntad: Zaratustra de Nietzsche y El jugador de

Dostojewski
Pensar el ser como posicin exige pensar al hombre como sujeto ponente. La
capacidad ponente del hombre es aquella propia del re-presentar [vor-stellen]. El
representar equivale al pensar que aprehende la realidad y, al mismo tiempo, la
presenta bajo ciertas determinaciones. Para Heidegger, aquel pensar que calcula y
ordena se identifica con el tipo de pensar propio de la metafsica. Ya en sus
comienzos en la Grecia clsica ha imperado un modo de pensar que se caracteriza
por pensar el ser del ente a partir del ente (y no desde el ser mismo); un pensar
que aspira aprehender el ser de los fenmenos porque parte de la presuncin de
que el ser es determinable e inmvil.
Si bien toda la historia de la metafsica est atravesada por la presencia de un
pensar representante y calculador este llega a su mxima expresin durante la
modernidad. Para Descartes, tal como afirma Heidegger, idea quiere decir
representacin [Vorstellung] en un doble significado: lo representado en cuanto tal
y el representar como accin [Handlung]19. El cogito cartesiano se vuelve tribunal
acerca del ser [Seyn]20, pues todo representar significa yo re-presento, yo
pienso, y todos los comportamientos del yo, incluso el sentir es representar en
sentido lato, es pensar21. De este modo, se observa que Descartes le proporciona
fundamento y suelo satisfactorio a la exigencia de certeza matemtica en tanto
esta, y el saber en general, se funda en la auto certeza del yo pienso22. De
esto se desprende que la auto certeza del pensar sea quien decide sobre lo
ente, sobre aquello que es, en cuanto ella se establece como principio
fundamental23. As, el Idealismo Alemn, con Schelling a la cabeza, incluso
llegar a identificar el ser con querer [Wollen], en cuanto este es un quererse a
s mismo, un querer por antonomasia24.
A partir de la consideracin moderna de la verdad como certeza del representar se
da el paso fundamental para la reduccin del ente a una objetividad.25 Por ello, no
es casualidad que Heidegger relacione lo fundamental del pensamiento
representante, propio de la metafsica, con la conocida frmula nietzscheana de la
voluntad de poder [Wille zur Macht]. Aquella voluntad implica a la vez dos
cuestiones: por un lado, refiere al mundo espiritual imperante en la modernidad y,
por otro, a la consumacin del pensamiento metafsico. Con la frase Dios est
muerto Nietzsche, tal como lo interpreta Heidegger, intenta mostrar que el mundo
trascendental, aquel de los valores tradicionales, ya no tienen asidero. No
obstante, Heidegger advierte que el filosofar de Nietzsche debe ser comprendido
6/21
26/10/2014
como un contra-movimiento contra la metafsica y, por tanto, como un pensar que

an es parte de ella. El diagnstico Nietzscheano es programtico: tras la asuncin
de la desvalorizacin de los valores deba ocurrir su nueva instauracin26. Segn
Heidegger, para Nietzsche no se trata de un mero reemplazar los antiguos valores
por otros nuevos, sino de una transmutacin de los valores. Los valores ya no
deber ser determinados a partir de una nocin metafsica y trascendental del
mundo, puesto que ello es tarea, nica y exclusivamente, de la voluntad de poder.
Slo as sera posible para Nietzsche la superacin de la metafsica y de su
inherente nihilismo. Sin embargo, para Heidegger el proyecto de Nietzsche est,
desde el comienzo, condenando al fracaso. Nietzsche debera haber sido ms
radical y haber perdido toda confianza en los valores. Con la filosofa de Nietzsche,
nos dice Heidegger, incluso el ser se ha vuelto un valor27. En este respecto, la
posicin de Heidegger se distancia enrgicamente de la apuesta Nietzscheana.
Heidegger sostiene que los valores no dejan ser al ser: Mas cuando el valor no
deja ser al ser, lo que el ser es, entonces la supuesta superacin es ante todo la
consumacin del nihilismo.28
Para nuestros fines, es importante advertir que en la esencia de la tcnica
moderna como momento de la consumacin de la metafsica y de su olvido del
ser29 resuena una a y otra vez la voz de la voluntad. En su conferencia Y para
qu poetas? Heidegger afirma: El querer [Wollen] aqu citado es el autoimponerse
[Sichdurchsetzen], cuyo propsito ya ha dispuesto el mundo como la totalidad de
objetos producibles30. Aquel querer es lo que determina el ser del hombre
moderno31. En la era del Ge-stell la tierra y su atmsfera se vuelve materia
prima. El hombre se vuelve material humano con el que se dispone para fines
previos32. El principio de la produccin [Machenschaft] propio de la era tcnica se
funda en la creencia de que todo es hecho y se puede hacer, si slo se rene la
voluntad para ello33. En este sentido, Heidegger afirma que la tcnica no slo
significa la construccin de maquinas y la su incorporacin en el trabajo; as
como tampoco es pura utilizacin y supervisin o maquinaria de fuerza; sino
que en todo esto cambio [Vernderung] del ente pero no un cambio
indeterminado y sin propsito, sino una arremetida contra el ente en general para
la conquista de la autoafirmacin del hombre34.
A travs de la tcnica y de sus progresos, nos dice Heidegger en Contribuciones,
ocurre un encantamiento [Verzauberung] a partir del cual todo insta a
calculacin, utilizacin, cra, manejabilidad y regulacin35. El encantamiento de
7/21
26/10/2014
la tcnica se origina desde el dominio desmesurado de la produccin36. Ella

exige entender al mundo como si existiese solamente para que el hombre
disponga de l, lo calcule y lo configure a su antojo. De este modo, la tcnica es
descubierta como un cambio que tiene por fin el resguardo y la preparacin de la
factibilidad [Machbarkeit] incondicionada de todo37. En la poca de la tcnica
moderna, cuando todo ente aparece como fondo disponible, como Bestand,
aumenta el peligro de que el hombre se entienda a s mismo como amo de la
tierra38. Con esa falsa comprensin de s ocurre una suerte de prdida esencial,
el hombre no consigue dar con su propia esencia como pastor del ser39. Mas, no
slo la relacin del hombre consigo mismo permanece oculta en la poca del Gestell, sino adems con todo aquello que es. Heidegger sostiene que el peligro no
es la totalidad del querer, sino el querer mismo en la forma del autoimponerse en
un mundo que slo ha tenido cabida desde la voluntad40. El Ge-stell es una
homogeneizacin radical que pretende validez universal; este se establece como la
nica forma de desocultacin del ente, como nica forma de verdad gracias a la
que todo ente es experimentado como Bestand: En el Ge-Stell la presencia de
todo lo que presencia se vuelve Bestand41.
Desde aqu, se torna comprensible la relacin que Heidegger establece entre la
culminacin de la metafsica y la filosofa de Nietzsche. Las tres transformaciones
del espritu que son mencionadas en As hablaba Zaratustra
camello, len y nio
son precisamente manifestaciones de la voluntad de poder: el camello, cansado de
cargar con el peso que le impone el gran dragn (la moralidad oficial) mediante el
imperativo t debes, se transforma en el len que slo saber decir yo quiero42.
El len permite que el espritu consiga la libertad para la propia determinacin,
mas ste, como tal, an no es creador. En tanto que el len es quien se toma el
derecho para que sea posible crear nuevos valores, su actividad no radica en la
creacin, sino ms bien en la de proporcionar la libertad necesaria para que sea
posible toda creacin posterior. En rigor, el len representa el estadio de
destruccin indispensable para la creacin, pues Nietzsche considera que quien
deba ser creador [Schpfer] primero debe ser un aniquilador y destruir valores43.
As, la transformacin de len a nio urge pues el nio no slo simboliza inocencia,
sino que adems l es la rueda que rueda desde s mismo, un primer movimiento,
un sagrado decir-s44. El nio dice s al juego del crear y, con ello, comienza la
construccin del mundo a travs de su voluntad45. Por eso Zaratustra, quien trae
en s las tres transformaciones del espritu, no tiene un destino esbozado por Dios:
8/21
26/10/2014
yo me cocino en mi olla cada casualidad46. Zaratustra nos invita a ser nios, a

que nuestro espritu sea conducido por la voluntad, pues, para l slo as se puede
llegar a ser amo [Herr zu werden]47: Querer libera: pues querer es crear: as
enseo. Y ustedes slo deben aprender para crear!48.
La semejanza latente entre la figura de Zaratustra y la descripcin que ofrece
Heidegger del hombre como amo de la tierra propio de la era del dominio tcnico
es, pues, indiscutible. En ambos impera la conviccin de que slo se basta de la
voluntad para transformar y crear el propio destino; en ambos suena la misma voz
sedienta por autoafirmacin y autodeterminacin. Pero no slo la voluntad de
poder de Zaratustra encarna de forma eminente el espritu propio del Ge-stell y de
su comprensin del ser. Tambin en la brillante descripcin que Dostojewski ofrece
del jugador Aleksej Iwanowitsch protagonista de su breve novela homnima se
puede reconocer dicho espritu. Aquel que verdaderamente merece el nombre de
jugador es justamente la personificacin misma de una creencia absoluta en la
voluntad. A lo largo del relato se aprecia la dramtica transformacin de Aleksej en
un jugador. Su mutacin no se acota, sin embargo, a su jugar en el casino de
Roulettenberg; sino que l mismo vive su vida desde la ptica del jugador. En su
actuar en el casino, que es el que aqu importa destacar, Aleksej se nos presenta
como un hombre obsesionado con el juego. Mas, Dostojewski se interna en la
obsesin del jugador y logra poner al descubierto que esta no se reduce a un mero
inters por el dinero. Que el jugador gane o pierda tal o cual suma no es lo
relevante, ya que ninguna cantidad determinada, ganada o perdida, es razn para
dejar el juego. De lo contrario, el jugador sabra dejar de jugar cuando ha ganado o
perdido lo suficiente. Precisamente la palabra suficiente no existe en el
vocabulario del jugador; cualquier ganar o perder no son suficientes ya que lo que
motiva su actuar no se puede expresar numricamente. Sin embargo, pese a que
la obsesin del jugador no es motivada por una ganancia cuantificable, ello no
implica que no exista algn tipo de ganancia; puesto que, de lo contrario, su actuar
sera el absurdo jugar porque s, un jugar por jugar. El jugador toma el juego en
serio y juega no porque pueda ganar determinada suma, sino porque l puede
ganar. O dicho de otro modo: la obsesin por jugar esconde en s el anhelo por
autoafirmacin y autodeterminacin. Cada vez que el jugador gana se ratifica como
jugador, se admira y agradece a s mismo por haber tenido la voluntad necesaria
para ganar. Que pese a las probabilidades y al miedo, a las dudas y a los consejos
de otros la voluntad se mantuvo firme y, con ello, dispuesto a arriesgarlo todo en
pos de una decisin. En el fondo, cada vez que ocurre la maravilla del ganar el
jugador se afirma y se confirma frente a un pblico incrdulo que ve cada una de
9/21
26/10/2014
sus jugadas como saltos mortales. Es tanta la autoafirmacin de la voluntad que

ocurre en el juego que incluso el perder no consigue quebrantar la confianza en la
voluntad. En una nueva oportunidad, piensa el jugador, tendr una voluntad ms
firme, jugar ms arriesgadamente. Precisamente en este respecto, cuando el
jugador se muestra como encarnacin de su voluntad observamos el carcter,
dicho con Heidegger, metafsico que le es propio al jugador. En el jugador vive la
creencia desmesurada de que por medio de una decisin, es decir, de la voluntad,
se puede cambiar el destino. Pues el jugador, como tambin Zaratustra, nada
saben sobre el arrojo heideggeriano [Geworfenheit], el peso de la facticidad y la
pequeez de la voluntad humana escapan de su entendimiento. Como en la era de
la poca moderna, tambin el jugador cree que todo es posible si se tiene la
voluntad necesaria para ello.
Al rescate de las cosas: la dimensin tica de la crtica al Ge-stell
La historia del ser, como hemos visto, es la historia del asentamiento de la
voluntad. Como dice Heidegger [s]omos los que quieren [die Wollende], quienes
colocan el mundo como objeto49. A travs del Ge-stell el hombre concibe todo
ente no desde su propio desocultarse, sino a partir de un sesgo antropocntrico, es
decir, desde una relacin que surge desde el poner subjetivo y representante del
ente: Slo la tcnica puede operar esa objetividad, pero no as fundarla, ya que la
tcnica misma como S[ubjetividad]-Objetividad constituye la estructura ms alta de
la subjetividad: como afirmarse en el producir representante [im vorstellenden
Herstellen]50. Todo aquello que se manifiesta como un algo enfrente es
experimentado desde un contexto de disponibilidad, en el que lo disponible refiere
principalmente al disponer humano. Lo problemtico de la tcnica moderna es
justamente que ella, ante todo, es un modo ya decidido para interpretar el
mundo51. El verdadero peligro en la poca atmica52 es el dominio totalitario de
un pensar tcnico-calculador que vale como el nico53. En estos trminos, el ente
dispuesto aparece como cercano y explicable. Mas, Heidegger insiste: Lo que en
primer lugar nos encuentra no es la cercana, sino siempre y solamente lo habitual
[das Gewhnliche]54. Con el carcter de disponibilidad que atraviesa todo
desocultamiento en la era del Ge-stell el ente no slo deviene como algo habitual,
sino que justamente por ello ocurre un encubrimiento radical del ente. Nuestro trato
moderno (tcnico-metafsico) supone de ante mano una proximidad con el ente.
Slo porque el ente es entendido desde una cierta cercana, se inserta en el plano
del utilizar, ordenar, almacenar y asegurar. Sin embargo, con la aparente cercana
y trivialidad del ente este desaparece. Pues, tal como nos dice Heidegger en El
10/21
26/10/2014
origen de la obra de arte: Hay mucho sobre el ente que el hombre no consigue
aventajar. Slo un poco es conocido. Lo conocido permanece aproximado, lo
dominado inseguro55. Sin rodeos afirma incluso que el ente jams es nuestra
produccin [das Gemachte] ni en absoluto nuestra representacin [die
Vorstellung]56. En la medida en que con el Ge-stell el ente slo es relevante en
tanto que representacin, tal entendimiento ntico constituye en s una negacin
del ente, ya que aquel no es slo lo consistente [das Bestndige], aquella
palabra no slo nombra lo real ni como existente [das Vorhandene] ni como
objeto de conocimiento; ella no nombra solamente lo real de algn tipo, sino que
a la vez lo posible, lo necesario, lo casual, todo lo que de algn modo est en el
ser [im Seyn], incluso lo que niega [das Nichtige] y la nada [das Nichts]57.
Pese a que la era de la tcnica moderna significa la culminacin de la metafsica,
ello no quiere decir que estemos condenados a ella. Siguiendo los versos de
Hlderlin Heidegger tambin cree que donde el peligro es, crece lo salvador
tambin58. En efecto, Heidegger nos presenta un modelo que se opone
diametralmente a aquel imperante en la poca moderna: Frente a la era tcnica del
Ge-stell y de su actitud guiada por la voluntad, Heidegger apela a la posibilidad de
una actitud de serenidad [Gelassenheit] propia del habitar en la cuadratura
[Geviert]. Sin duda alguna, la dicotoma entre Ge-stell y Ge-viert es heredera de la
dualidad propiedad e impropiedad presente en el pensar del joven Heidegger. En
la cuadratura, aquella constelacin que rene el cielo y la tierra, los dioses y los
mortales59, Heidegger piensa la verdad del ser: La verdad del ser la pensamos en
el mundear del mundo como el juego de espejos de la cuadratura del cielo y tierra,
mortales y dioses60. As, tal como el Ge-stell es la palabra que designa una
determinada manera de comprender el ser y, con ello, el mundo y todo lo que hay
en el, la cuadratura no slo representa otra posibilidad, sino justamente su variante
autntica.
Con el dominio del pensar calculador propio de la metafsica el mundo se ha vuelto
montono, homogeneizado y nivelado. Creer que todo ente slo aparece en el
modo de la representacin disponible y afirmante propio del Ge-stell implica una
reduccin pragmtica y voluntarista del mundo que olvida el modo plstico de ser
de las cosas. Aquel olvido, que no es otra cosa ms que el olvido del ser que se
remonta hasta los orgenes de la filosofa y de la historia de Occidente, y que tiene
su apogeo en la era tcnica. Heidegger considera que el Ge-stell trae en s el
peligro ms agudo, pues este esconde el desocultar en cuanto tal y con ello
aquello, donde ocurre el desocultamiento, es decir, la verdad61. Debido a que en
11/21
26/10/2014
la poca moderna la totalidad de los entes slo aparecen como Bestand, como
entes disponibles, las cosas en cuanto cosas desaparecen: En la esencia del Gestell acontece el abandono de la cosa como cosa62. Aquel abandono de la cosa
se torna una negacin del mundo63. El ordenar [Bestellen] propia del Ge-stell
desoculta la cosa en el modo del re-presentar, este no cuida a la cosa misma, sino
que la cambia de sitio [verstellen]64. En cuanto el Ge-stell se ha establecido como
nico modo de comprensin del ser, se deriva de ello una prdida de las cosas.
Pues, la cosa, tal como la entiende Heidegger, no es substancia cartesiana, ni
tampoco objeto, sino que ella expresa aquello que configura y unifica la
cuaternidad. En su conferencia La cosa nos dice:
Cundo y cmo vienen las cosas como cosas? No vienen mediante las
producciones [Machenschaften] del hombre. Pero tampoco vienen sin la atencin
[Wachsamkeit] de los mortales. El primer paso hacia aquella atencin es el paso
atrs desde el pensar solamente representante, es decir, explicativo hacia un
pensar que rememora [ins andenkende Denken]65.
Para que las cosas aparezcan se necesita, pues, de nuestra atencin. Mas
aquella atencin, como veremos, no es algo que podamos provocar. Lo que llega a
ser una cosa acontece cuando el mundo mundea como mundo, es decir,
cuando el mundo aparece como el juego de espejos [Spiegel-Spiel] de la
cuaternidad66. Frente a la desaparicin de las cosas en la era tcnica que pone y
dispone, Heidegger propone una voluntad que no quiere otra cosa ms que su
negacin. Se trata de aspirar no querer67 o, dicho ms claramente, de un dejar
ser [Seinlassen]. Si bien en la era tcnica no hay algo as como un debemos bien
podemos dejar [wir mgen lassen]68. Aquel dejar ser no debe confundirse con
algn tipo de pasividad. Muy por el contrario, dejar que las cosas sean es una
actividad en altsimo grado, ya que este exige que estemos atentos al mostrarse
respectivo de las cosas, que atendamos constantemente a su propio mostrarse y
retraerse. Aquel atender a las cosas nos dice el latn respectus. Heidegger nos
llama a respetar las cosas, a considerarles en su modo de ser y de darse.
Teniendo en mente lo anterior, no se puede sino aceptar que la crtica de
Heidegger a la tcnica moderna se relaciona esencialmente a un planteamiento
tico. Este se vuelve claro cuando se reconoce que su crtica a la tcnica, al mismo
tiempo, aspira a una recuperacin de las cosas. No se trata tan slo de la inversin
de la esencia del hombre de sujeto a pastor del ser, sino que tambin, tal como
afirma en su conferencia Y para qu poetas?, de un salvamento de las cosas
12/21
26/10/2014
[Erretten der Dinge] fuera de la mera objetividad [Gegenstndigkeit]69. Se trata

justamente de que las cosas que en la poca del Ge-stell desaparecen vuelvan
con todo su esplendor. Las cosas que se escapan del Ge-stell y, por tanto, de la
voluntad, para aparecer necesitan serenidad.
Para Heidegger la serenidad no es algo que podamos causar por nosotros
mismos70. La serenidad es un esperar [das Warten]71; para alcanzarle no
debemos hacer nada, sino esperar ya que en el esperar dejamos abierto aquello
a lo que esperamos72. Conocemos el esperar cuando aprendemos que en el
poder-dejar [Lassenknnen] y no en el ordenar y dominar estriba la libertad73.
En una estada que espera no precipitamos a las cosas, sino que ocurre una
serenidad que permite que la cosa demore en su lapso [Weile]74. As, las cosas
no son determinadas ni dominadas, sino solamente dejadas libres para su propio
demorar. Se trata de una serenidad para con las cosas que las preserva y cuida
[Hten und Pflegen]75. En su conferencia Serenidad Heidegger no se cansa de
enfatizar la actitud de serenidad para con las cosas76. Con tal actitud el hombre
no escapa de los aparatos y de las cosas tcnicas, sino que las admite como una
posibilidad ms entre otras. Con actitud serena las cosas aparecen libres de su
consideracin tcnica, ellas no son vistas slo como aparatos disponibles para
nuestro uso y aprovechamiento. Ellas pueden aparecer como tales, pero tambin
de otro modo. La actitud de serenidad, por tanto, significa una apertura para lo
posible, ya que en ella se preserva el espacio para el enigmtico mostrarse y
retraerse de todo ente. De aqu se entiende porque Heidegger relaciona la actitud
de la serenidad con aquella de la apertura para el misterio [Offenheit fur das
Geheimnis]77. El misterio simboliza todo aquello que an no ha sido descubierto,
aquella lethes desde la cual surge todo desocultamiento del ente. En
consecuencia, la esencia del hombre como pastor del ser significa ser el que
espera78, quien resguarda la verdad del ser como lo que es, a saber, el polmico
e inconciliable juego entre ocultamiento y desocultamiento.
El pensar sereno, a diferencia del pensar metafsico, es justamente lo contrario del
pensar totalitario ya que no determina de ante mano el modo y el objeto de todo
pensar, sino que est abierto a lo posible, al darse libre de las cosas. Dicho en
pocas palabras: la serenidad se trata precisamente de un retroceso del ansia de
determinar propio de la voluntad en favor del aparecer respectivo y libre de los
entes.
Dejar ser como forma de amor.
13/21
26/10/2014
La serenidad misma puede incluso ser interpretada como una forma fundamental
de amor. En efecto, pese a que Heidegger no muestra sistemticamente la relacin
entre serenidad y amor, es posible reconstruir dicha relacin. La consideracin
Heideggeriana del amor, que se relaciona necesariamente con un dejar ser, se
puede documentar a travs de algunas de sus cartas a Hannah Arendt, a Elisabeth
Blochmann y en algunos de sus escritos.
En relacin a sus cartas es interesante notar que en ellas Heidegger recuerda la
definicin de amor propia de San Agustn, a saber, como amo: volo, ut sis. Esto
significa, segn como traduce Heidegger, te amo, quiero que seas lo que eres79.
De acuerdo a Heidegger con esta definicin del amor San Agustn reconoce al
amor como la libertad ms interna de uno hacia el otro80. Si bien es Arendt y no
Heidegger quien se concentra sistemticamente con tal comprensin del amor81,
tambin se puede apreciar la presencia de tal concepcin en su pensar. l escribe
que cuando hay amor podemos abrirnos y dejar [lassen] ser lo que es, ocurre un
dejar ser que nos es pura alegra y fuente de cada da de vida82. Slo el amor
permite que el t sea realmente tomado en serio83. Cuando se ama
verdaderamente uno no se forma un ideal del otro, ni tampoco se pretende
educarle, sino que se trata solamente de dejar ser al otro tal y como este es84. El
dejar ser al otro tampoco debe ser confundido ni con permisividad ni con
indiferencia. Se trata ms bien de una serenidad para con el libre desarrollo
esencial del otro. Y que el amor sea es el placentero legado para el Dasein que
puede ser85. El amor constituye, en consecuencia, una libertad radical para con el
otro.
En su pensar tardo este llamado de apertura para con lo otro hombres y cosas
llega a su mxima expresin. En este respecto, el mismo Heidegger relaciona
explcitamente la serenidad con el amor. Cuando la filosofa deje de ser metafsica
y comience a ser histrica, ella podr ser reconocida como el amor al saber, es
decir, como un amor que ama la verdad del ser86. El amor propio de dicha
filosofa no es metafsico; no se trata ni de eros ni de amor intellectualis Dei87.
El amor autntico no es ms un querer sino serenidad: El amor es la serenidad
del pertenecer en el inicio de la pobreza que le prepara pertenencia [das Eigentum]
al ser [Seyn]88. Que la filosofa ame significa para Heidegger que ella piensa, ya
que para l el saber como amor ama como un pensar89. La filosofa como el
amor al saber es, pues, la serenidad para el rememorar [Andenken]90. Tambin
en la Carta sobre el humanismo Heidegger menciona la relacin entre amar y
14/21
26/10/2014
pensar: Que el pensar es significa que el ser cada vez se ha apropiado

destinalmente [geschicklich] de su esencia. Apropiarse de una cosa o de una
persona en su esencia quiere decir amarla, quererla91. A diferencia del pensar
tcnico y calculador, el pensar sereno es un pensar abierto para el darse libre de
las cosas y de los otros. Cuando el pensar es sereno, entonces ya es amor. En
otra parte Heidegger nos dice que el amor no [es] resultado del pensar, sino que
pensar [es] en s un amar92. Heidegger denomina al pensar como amar un
querer [Mgen] que regala [schenken] la esencia93. Heidegger juega con la
palabra alemana mgen que significa tanto poder como tambin querer94. El
regalar del querer es un dejar libre para el desarrollo esencial de lo otro (cosas y
hombres). El querer que es amor (y no voluntad, Wollen) posibilita el dejar ser de la
esencia. La capacidad del querer es aquello en virtud de lo cual algo puede llegar
a ser propiamente. Aquella capacidad es propiamente lo posible [das eigentlich
Mogliche]95. El pensar es amar porque Heidegger entiende el amor como un
amor de la esencia [Wesensliebe]96. Por ello sostiene que pensar, agradecer,
creer, amor significan lo mismo97. Todos estos fenmenos son posibles
gracias a la serenidad para con la esencia de cosas y seres humanos.
En Besinnung Heidegger nos dice que en la concepcin griega de la filosofa como
amor a la sabidura la palabra amor trae en s la voluntad de que lo amado sea
en cuanto este encuentre su esencia y en ella esencie98. Aquella voluntad no
anhela ni exige. El amor es precisamente aquella voluntad para que lo querido sea
lo que es99. Esa voluntad, que en realidad significa un no-querer, constituye para
Heidegger la esencia del amor100. El amor, como un no-querer, se evidencia
como el concepto opuesto a la voluntad imperante en Occidente y que haya su
cspide en la era tcnica.
Conclusin
Sin duda alguna, nuestra actualidad es parte de aquello que Heidegger denomina
la era de la tcnica moderna. Ser amos del mundo significa ejercer nuestra
voluntad sobre el mundo; cual herederos de Zaratustra nos entendemos como
jugadores condenados a la autoafirmacin. Frente a tal condena, la serenidad nos
ofrece una salida de la prisin llamada voluntad. La serenidad refiere a una
dimensin de apertura para el ser libre de los entes. Dicha dimensin no es otra
que la realizacin de un amor autntico. Como Heidegger, tambin Ortega y
Gasset reconoce que el verdadero amor no tiene que ver con la voluntad, pues el
amor no es deseo. Mientras que [d]esear algo es [...] tendencia a la posesin de
15/21
26/10/2014
ese algo y as, donde se aspira que lo deseado entre en nuestra rbita y venga
como a formar parte de nosotros101, el amor es de otra naturaleza: Amar una
cosa es estar empeado en que exista; no admitir, en lo que depende de uno, la
posibilidad de un universo donde aquel objeto est ausente102. En el amor ocurre
esa clida afirmacin del otro ser, cualquiera que sea su actitud para con
nosotros103. Por medio de estas citas se torna evidente la cercana entre la
concepcin del amor que defienden tanto Ortega y Gasset como tambin
Heidegger.
La serenidad como amor encarna la negacin de la voluntad como un querer que
no se quiere a s mismo, sino a lo otro, al misterio, a todo aquello que es, pero por
sobre todo, a lo que an no es el caso, en pocas palabras, a lo posible. Y qu
cuestin puede ser ms tica que aquella que protege lo que an no es? Por
dejar ser aquello que an no se manifiesta, que no se nombra ni se observa?
Dnde se ha visto un respeto ms grande que el considerar algo solamente
porque puede ser? Evidentemente en esta actitud de respeto, de atencin y
apertura para lo otro, no slo se esconde un planteamiento tico, sino tambin uno
fenomenolgico. Pues la necesidad de un pensar que trascienda el modelo sujetoobjeto no remite a prescripcin alguna, sino que es exigida por los fenmenos
mismos: divisamos slo aquello de lo cual nosotros mismos ya somos vistos104.
Para comprender la dinmica entre vista [Anblick] y divisar [Erblicken] debemos
abandonar el modelo sujeto-objeto, y haber recuperado en una dimensin ms
originaria la esencia del hombre105. Atendiendo a estas lneas es posible
comprender la necesidad de un pensar sereno. Los entes, cualquiera que estos
sean, no deben su ser ni a la representacin ni a la voluntad humana: Slo
divisamos lo que de ante mano y sin nuestro saber o hacer nos ha visto. Slo
escuchamos aquello a lo que ya pertenecemos en tanto que estamos en su
aliento106.
En nuestra actualidad nos faltan razones para creer en la validez universal de
catlogos morales. La falta de aceptacin de normas morales no slo es el
resultado de la muerte de Dios o del fracaso del proyecto moderno y de la primaca
de la razn, sino que por sobre todo, consecuencia necesaria de asumir la
pequeez de la existencia humana. Sin embargo y desde hace mucho tiempo,
aquella insignificancia ha sido olvidada. Tanto la auto comprensin como entes
racionales la que para Kant, por ejemplo, posibilita la libertad del ser humano
como autonoma y autolegislacin as como tambin la consideracin
judeocristiana del ser humano como criatura a imagen y semejanza de Dios,
16/21
26/10/2014
constituyen dos formas diversas en las que la especie humana ha sido elevada por
sobre otras. Sea por su capacidad racional o por su semejanza con la divinidad se
le otorga una dignidad ontolgica ejemplar y se le sita al centro del universo.
Embebido de ejemplaridad, el ser humano se establece como amo y seor del
mundo. Nuestra historia es prueba de ello. Ella ha sido forjada siguiendo la voz de
la voluntad y, as, suponiendo de ante mano la necesidad incansable de
autoafirmacin: el horror de guerras y genocidios, la intolerancia entre pueblos por
razones religiosas y/o geogrficas, la exigencia de conversiones religiosas y
culturales, todas ellas son, en cierto modo, encarnaciones de la voluntad.
Con esto en mente, el cambio climtico se descubre como un modo ms entre
otros muchos en los que se despliega la autocomprensin del ser humano como
amo del mundo. As entendido, ya no necesitamos slo de profecas desoladoras
para comprender la seriedad de este fenmeno. Que hasta ahora la naturaleza, y
todo lo que ella significa, haya sido concebido slo desde la perspectiva subjetiva,
a saber, como fuente de recursos y energas disponibles para su utilizacin,
ordenamiento y almacenamiento, se funda en un estilo con el cual el ser humano
se ha entendido a s mismo como sujeto y a todo lo que le rodea como objeto.
En consecuencia, lo que urge no es pues una tica ambiental, ya que ella piensa
la naturaleza como ambens, es decir, como lo que rodea o cerca y, por tanto,
sigue enmarcada en el esquema sujeto-objeto. Respetar la naturaleza tampoco
debe ser postulada como norma moral, sino que ella debe ser descubierta
vitalmente a partir de una actitud que es a la vez fenomenolgica y tica, en tanto
ella resguarda la libertad para con lo otro. Con tal planteamiento, el ser humano no
se considera as mismo como seor de los fenmenos, sino como quien los
protege y les atiende. Ello no impide que a veces los consideremos como objetos y
que los usemos. Mas la totalidad de lo ente no es reducida a objetividades que
estn ah enfrente, meramente, a nuestra disposicin. Gracias a la actitud de
serenidad, que slo anhela que lo otro sea libremente, no slo ocurre un retroceso
radical de la voluntad, sino que al mismo tiempo constituye un reconocimiento y
resguardo fundamental de la apertura para el darse libre de todo lo ente. En el
planteamiento Heideggeriano serenidad para con las cosas es preciso no olvidar
que ello significa en realidad libertad para con lo otro, a como vimos, amor hacia lo
otro.
Diana Aurenque
Profesora de Estado y Licenciada en Educacin en Filosofa por la Universidad de
17/21
26/10/2014
Santiago de Chile. Es becaria de la Beca Presidente de la Repblica de Chile para

estudios de doctorado en el extranjero. Actualmente finaliza su doctorando en la
Albert-Ludwigs-Universitt Freiburg, Alemania, con una tesis que versa sobre la
relacin entre el pensar de Martin Heidegger y un planteamiento tico. (Titulo del
trabajo: Ethosdenken. Auf der Spur einer ethischen Fragestellung in der
Philosophie Heideggers.)
Fecha de recepcin 11 de enero 2010
Fecha de aceptacin 20 de enero 2010
1 Los efectos directos son: el aumento de las temperaturas a nivel global, subida del nivel del
mar y aumento en la frecuencia de eventos climticos extremos. (olas de calor, tormentas,
huracanes, sequas, derretimiento acelerado de los glaciares, crecida de ros, inundaciones,
fuertes precipitaciones, erosin, etc.) A partir de estos ltimos la cadena de efectos secundarios
pareciera ser imparable: el aumento del nivel del mar conlleva a la irrupcin de agua salada en
aguas subterrneas haciendo esas zonas inhabitables; con el aumento de la temperatura
marina comienza la liberacin de gas metano en la atmsfera (retenido en el fondo del suelo
marino y que es veinticinco veces ms daino que el dixido de carbono) contribuyendo a una
dramtica elevacin de la temperatura de la atmsfera; a causa de las crecidas de ros y de las
inundaciones aumenta el riesgo de transmisin de enfermedades (entre otras de malaria); la
falta de agua dulce sumada a la erosin de los suelos (a causa de sequas, lluvias torrenciales o
crecidas de ros constantes) acaban con la fertilidad de las tierras haciendo imposible su cultivo;
por la falta de alimentos comienzan perodos de hambruna y de migraciones masivas desde las
regiones ms afectadas a las regiones ms estables; etc. Para mayor informacin vase el
Protocolo de Kyoto (disponible en: http://unfccc.int/kyoto_protocol/items/2830.php) y en especial
el reciente estudio The Copenhagen Diagnosis: Climate Science Report (disponible en:
http://www.copenhagendiagnosis.org/)
2 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64. La
mayora de los textos de Heidegger aqu analizados son citados desde la Gesamtausgabe (GA) y
traducidos por el autor. Una excepcin constituyen las citas del Heidegger Studies que contienen material
an no publicado en el marco de la Gesamtausgabe.
3 Cf. Heidegger, Martin, Vortrge und Aufstze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 13-14.
4 Cf. Heidegger, Martin, Vortrge und Aufstze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 12.
5 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 63.
6 Cf. Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,
64.
7 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 64.
9 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,65.
12 Heidegger, Martin, Leitgedanken zur Entstehung der Metaphysik, der neuzeitlichen
Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 320.
14 Cf. Kant, Immanuel, Crtica de la razn pura, Madrid: Alfaguara, 1978; Immanuel Kant, Kritik
der reinen Vernunft, Bd. 2, Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1974.
15 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 474.
16 Cf. Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 460.
19 Heidegger, Martin, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit (1809), Frankfurt a. M.:
Klostermann, 1988, 158.
18/21
26/10/2014
25 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 87: Toda la metafsica moderna,
incluyendo a Nietzsche, se atiene a la interpretacin sobre el ente y la verdad comenzada por Descartes.
26 Cf. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 223-224.

27 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 258
28 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 259.
31 Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 288-9.
32 Vgl. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 289.
33 Martin, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 108.
38 Heidegger, Martin, Vortrge und Aufstze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
42 Nietzsche, Friedrich, Also sprach Zarathustra I-IV, Kritische Studienausgabe, Bd. 4,
Berlin/Mnchen: dtv/de Gruyter, 1999,30
Berlin/Mnchen: dtv/de Gruyter, 1999, 215.
Berlin/Mnchen: dtv/de Gruyter, 1999, 148.
Berlin/Mnchen: dtv/de Gruyter, 1999, 258
51 Heidegger, Martin, Grundbegriffe, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1991, 17.
52 Heidegger, Martin, Identitt und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 10. Vese adems:
Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000,
522.
53 Heidegger, Martin, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges, Frankfurt a. M.:
54 Heidegger, Martin, Was heit Denken?, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2002, 134.
57 Heidegger, Martin, Beitrge zur Philosophie (Vom Ereignis), Frankfurt a. M.: Klostermann,
19/21
26/10/2014
2003, 74.
58 Friedrich Hlderlin, Gedichte 1800-1806, Samtliche Werk IV, Berlin: F. Bruckmann, 1943, 199.
59 Cf. Heidegger, Martin, Unterwegs zur Sprache, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1985, 202.
60 Heidegger, Martin, Identitt und Differenz, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2006, 121.
61 Heidegger, Martin, Vortrge und Aufstze, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000, 28.
65 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 20
66 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005, 21
67 Heidegger, Martin, Feldweg-Gesprche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 51.
Wissenschaft und der modernen Technik, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2009, 322
70 Cf. Heidegger, Martin, Feldweg-Gesprche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 108.
74 Heidegger, Martin, Feldweg-Gesprche, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2007, 133
79 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 13.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger, Martin,
Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 31.
80 Carta de Heidegger a Elisabeth Blochmann escrita el 11.01.1928, en: Martin Heidegger/Elisabeth
Blochmann,
Briefwechsel 1918-1969, Marbach a. N.: Deutsche Schiller-gesellschaf, 1989, 23.
81 Cf. Hannah Arendt, Der Liebesbegriff bei Augustin. Versuch einer philosophischen Interpretation, Berlin:
Philo, 2003.
82 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 08.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger,

Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998, 29.
Martin, Briefe 1925 bis 1975. Und andere Zeugnisse, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1998,36.
86 Heidegger Studies,Vol. 19, Hermeneutic Phenomenology, and the Reform of the German
University - Thinking after Beitrge, and Questions Concerning Work of Art, and Politics, Berlin:
Duncker-humblot, 2003, 21
Duncker-humblot, 2003, 21
Duncker-humblot, 2003, 21.
92 Heidegger, Martin, Zu Hlderlin Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2000,
20/21
26/10/2014
363.
93 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
94 La palabra alemana mgen tiene una amplia gama de significados. Para nuestros fines es
importante destacar que mgen se relaciona etimolgicamente con el substantivo Macht
poder y con la palabra eslava moti que significa poder o ser capaz de (en sentido del
alemn knnen y vermgen). Tambin tiene el sentido de una posibilidad (relacionada a la
palabra mglich posible). Mgen significa tambin preferir y amar. Cf. Jacob Grimm/Wilhelm
Grimm, Deutsches Wortebuch, Tomo 12, 2449-2463 [Der Digitale Grimm Version 12-04].
95 Heidegger, Martin, Wegmarken, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2004, 316
96 Heidegger, Martin, Zu Hlderlin Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2000,363.
97 Heidegger, Martin, Zu Hlderlin Griechenlandreisen, Frankfurt a. M.: Klostermann,
2000,363.
98 Heidegger, Martin, Besinnung, Frankfurt a. M.: Klostermann, 1997, 63.
99 Heidegger, Martin, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt a. M.:
100 Heidegger, Martin, Hlderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, Frankfurt a. M.:
101 Jos Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edicin, Madrid 2009, Edaf.57-58.
102 Jos Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edicin, Madrid 2009, Edaf.65.
103 Jos Ortega y Gasset, Estudios sobre el amor, 10a. Edicin, Madrid 2009, Edaf.92.
104 Heidegger, Martin, Bremer und Freiburger Vortrge, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2005,
100.
100.
100-101.
Revista Observaciones Filosficas - N 9 / 2009
| Revista Observaciones Filosficas 2005 - 2014 Adolfo Vsquez Rocca [Director) | Daniel Vsquez [Diseo]
- DanoEX |
21/21

Sobre El Dominio de La Voluntad: Con Heidegger Hacia Una Ética Del Dejar Ser

Загружено:

Сведения о документе

Авторское право

Доступные форматы

Поделиться этим документом

Поделиться или встроить документ

Параметры публикации

Этот документ был вам полезен?

Это неприемлемый материал?

Авторское право:

Доступные форматы

Sobre El Dominio de La Voluntad: Con Heidegger Hacia Una Ética Del Dejar Ser

Загружено:

Авторское право:

Доступные форматы

26/10/2014

Revista Observaciones Filosficas

Dr. Diana Aurenque - Albert-LudwigsUniversitt Freiburg

Dicho modo se llama voluntad.

desde s y no desde otro. Tanto la poiesis propia de la fabricacin de tiles como

Sobre el exceso de la voluntad: Zaratustra de Nietzsche y El jugador de

como un contra-movimiento contra la metafsica y, por tanto, como un pensar que

la tcnica se origina desde el dominio desmesurado de la produccin36. Ella

yo me cocino en mi olla cada casualidad46. Zaratustra nos invita a ser nios, a

sus jugadas como saltos mortales. Es tanta la autoafirmacin de la voluntad que

[Erretten der Dinge] fuera de la mera objetividad [Gegenstndigkeit]69. Se trata

pensar: Que el pensar es significa que el ser cada vez se ha apropiado

Santiago de Chile. Es becaria de la Beca Presidente de la Repblica de Chile para

26 Cf. Heidegger, Martin, Holzwege, Frankfurt a. M.: Klostermann, 2003, 223-224.

82 Carta de Heidegger a Hannah Arendt escrita el 08.05.1925, en: Arendt, Hannah/Heidegger,

Вам также может понравиться