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INTRODUCCIÓN
No hay una única y clara definición de Filosofía Política. Una visión es aquella que relacionada
con el concepto de Estado (del griego polis: ciudad, estado, política; filosofía de la vida en la
polis, el estado). En el Leviatán de Hobbes el estado es visto como un monstruo que devora las
libertades. Por ello, a veces, se habla de gobierno, porque se puede poner y quitar y parece
que no da tanto miedo, pero son cosas y conceptos diferentes. Existe cierta contaminación por
la contaminación del inglés y el recelo anglosajón hacia el concepto de Estado.
El Estado es una poderosa institución que recauda impuestos, recluta soldados, garantiza la
seguridad y el orden público, declara guerras, impone penas, tiene cárceles, protege derechos
fundamentales, organiza la enseñanza, la sanidad... tiene gran capacidad para imponer sus
criterios.
Las limitaciones existen en el sentido en que se entiende el estado (concepto variable). El
estado moderno (desde la paz de Westfalia en 1648) porque no siempre ha existido el estado y
puede desaparecer algún día. Estado es un concepto que evoluciona, el concepto es el mismo
pero cambia el referente.
En todas las grandes culturas se han desarrollado diferentes organizaciones estatales. Se
empieza a hablar de Estado desde comienzos de la modernidad en el siglo XVI con
Maquiavelo, que es quien emplea el concepto lo stato (antes res publica, regnum, imperium...).
Max Weber habla de la política como vocación:
“hoy, por el contrario, tendremos que decir que estado es aquella comunidad humana que dentro
de un determinado territorio reclama con éxito para sí el monopolio de la violencia legítima”.
El Estado es una realidad demasiado compleja para encerrar el concepto en una definición.
La relación estado-sociedad civil es una cuestión de la Filosofía Política porque, por ejemplo,
las ONG (Organización No Gubernamental, pero debería ser estatal, no gubernamental porque
es supraestatal, está fuera del Estado).
La relación estado-gobierno también dependerá de si se está en una dictadura, una
democracia... el gobierno (carácter temporal) es parte del estado (carácter permanente).
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Los estados deberían ser neutrales, no favorecer una determinada ideología, religión... No así
un gobierno que se sustenta sobre una ideología concreta.
“Estado es aquella comunidad humana que, dentro de un determinado territorio (el “territorio” es
elemento distintivo), reclama (con éxito) para sí el monopolio de la violencia física legítima. Lo
específico de nuestro tiempo es que a todas las demás asociaciones e individuos sólo se les
concede el derecho a la violencia física en la medida en que el Estado lo permite. El Estado es la
única fuente del “derecho” a la violencia. Política significará, pues, para nosotros, la aspiración
(Streben) a participar en el poder o a influir en la distribución del poder entre los distintos Estados o,
dentro de un mismo Estado, entre los distintos grupos de hombres que lo componen.
Esto se corresponde esencialmente con la aceptación habitual del término. Cuando se dice que
una cuestión es política, o que son “políticos” un ministro o un funcionario, o que una decisión está
“políticamente” condicionada, lo que quiere significarse siempre es que la respuesta a esa cuestión,
o la determinación de la esfera de actividad de aquel funcionario, o las condiciones de esta
decisión, dependen directamente de los intereses en torno a la distribución, la conservación o la
transferencia del poder. Quien hace política aspira al poder; al poder como medio para la
consecución de otros fines (idealistas o egoístas) o al poder “por el poder”, para gozar del
sentimiento de prestigio que él confiere.
El Estado, como todas las asociaciones políticas que históricamente lo han precedido, es una
relación de dominación de hombres sobre hombres, que se sostiene por medio de la violencia
legítima (es decir, de la que es vista como tal). Para subsistir necesita, por tanto, que los
dominados acaten la autoridad que pretenden tener quienes en ese momento dominan. ¿Cuándo y
por qué hacen esto? ¿Sobre qué motivos internos de justificación y sobre qué medios externos se
apoya esta dominación?
En principio (para comenzar por ellos) existen tres tipos de justificaciones internas, de fundamentos
de la legitimidad de una dominación. En primer lugar, la legitimidad del “eterno ayer”, de la
costumbre consagrada por su inmemorial validez y por la consuetudinaria orientación de los
hombres hacia su respeto. Es la legitimidad “tradicional”, como la ejercían los patriarcas y los
príncipes patrimoniales de viejo cuño. En segundo término, la autoridad de la gracia (carisma)
personal y extraordinaria, la entrega puramente personal y la confianza, igualmente personal, en la
capacidad para las revelaciones, el heroísmo u otras cualidades de caudillo que un individuo
posee. Es esta autoridad “carismática” la que detentaron los profetas o, en el terreno político, los
jefes guerreros elegidos, los gobernantes plebiscitarios, los grandes demagogos o los jefes de los
partidos políticos. Tenemos, por último, una legitimidad basada en la “legalidad”, en la creencia en
la validez de preceptos legales y en la “competencia” objetiva fundada sobre normas racionalmente
creadas, es decir, en la orientación hacia la obediencia a las obligaciones legalmente establecidas;
una dominación como la que ejercen el moderno “servidor del Estado” y todos aquellos titulares del
1
poder que se asemejan a él. “
1
Weber, M. El político y el científico, Alianza Editorial, Madrid, 2002 (pp. 83-85).
-2-
1.1 ¿Qué es el Estado? Diferentes concepciones de Estado
Existen diferentes teorías del Estado que no están de acuerdo entre sí. En concreto son cuatro:
la teoría o concepción pluralista, la concepción crítica marxista, el estado leviatán y la
perspectiva feminista de un estado patriarcal.
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Dentro de esta tradición pluralista ha cambiado en los últimos decenios. Autores como
Robert Dahl y J.K. Golbwith son responsables de lo que se conoce como neopluralismo
y que ha llevado a una cierta reforma en este modo de pensar: los gobiernos no son
tan sensibles a la opinión pública, tienen cierta independencia de criterio, responden a
otros intereses (propios); el mundo empresarial, el influjo de la economía es mayor, por
lo que las presiones de la sociedad no son todas iguales y tenidas en cuenta en la
misma medida.
No es verdad que el funcionariado sea de suyo neutral. Se crean capas de funcionarios
de alto cargo que persiguen muchas veces intereses propios y no relacionados con el
bien común.
Características de la sociología y politología como los estudios empíricos.
c. Estado Leviatán: tomado por Hobbes en el libro de Job. El estado se concibe como un
monstruo. Desarrollado en la facción ultraliberal del movimiento americano New Right.
Es el neoliberalismo. Oposición frontal a la intervención estatal, a cualquiera de ella, en
todos los ámbitos en los que no sea estrictamente necesaria. El resto de ámbitos son
competencia de la libertad individual, privada.
El problema es que la Administración, los funcionarios, tienden a velar sólo por sus
intereses individuales. Es una dinámica al crecimiento continuo (si crecemos habrá
mejoras para todo) que en el fondo no es exigencia de la injusticia social sino
consecuencia de los intereses.
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NEOLIBERALISMO SOCIALDEMOCRACIA* COMUNISMO
(Estado de bienestar)
LIBERTAD IGUALDAD
(Mínimos garantizados para todos)
La relación entre libertad e igualdad es tensa. Cuando crece una, decrece la otra. Por
ejemplo: derecho a un cierto servicio médico: baja la libertad porque suben los
impuestos. O si sube la libertad de usar cada uno sus recursos, disminuyen los
derechos.
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La función del Estado variará en función de la perspectiva adoptada:
a. El liberalismo clásico dice que es el estado mínimo: estado y libertad individual son
magnitudes contrarias, se inhiben mutuamente, al crecer una disminuye la otra: las
libertades crecen cuando decrece el estado y viceversa. Ejemplo: libertad ↔ seguridad
ciudadana garantizada por el estado. El estado mínimo para garantizar la libertad. Las
funciones que debería tener el estado según el liberalismo, es una función negativa:
impedir que unos individuos invadan las libertades de otros; crear un orden social que
permite a cada uno vivir como quiere. Tres funciones del estado mínimo: mantener el
orden público (policía), velar por el cumplimiento de lo pactado libremente entre
individuos (jueces) y defensa contra posibles ataques externos (ejército).
Responsabilidades económicas, sociales, culturales, sanitarias... que lo gestione la
sociedad civil: new right. Libre mercado, mantener una moneda estable: controlar la
inflación y defender la libre competencia.
b. Se propugna el estado desarrollista. Cuanto más tarde se industrializa un país tanto
más está sujeto a una mayor intervención del estado, los primeros países en
industrializarse (Estados Unidos, Reino Unido) estaban más en consonancia con el
estado mínimo anterior por iniciativa privada. Aquí hay mayor intervención del estado
por el desarrollo e industrialización del país, colaboración entre el estado y los agentes
económicos principales, el estado canaliza. Ejemplo de un estado desarrollista: Japón
en el último tercio del siglo XIX y principios del XX. El desarrollismo ha presentado una
variante: los estados fuertemente orientados a la competencia en el ámbito
internacional porque el mercado económico ha perdido fronteras.
c. Modelo representado por los estados socialdemócratas: el estado tiene que fomentar la
justicia social, la igualdad (garantizadas para todos una serie de prestaciones sociales
en enseñanza, sanidad, seguridad social...). Ejemplo: el modelo sueco después de la
Segunda Guerra Mundial. El estado desde esta perspectiva o es visto como algo malo,
sino como un instrumento de justicia social, que el estado intervenga dentro del marco
de convivencia para corregir injusticias de la economía de mercado, no se trata tanto
de generar riqueza sino de distribuirla o redistribuirla dentro de un estado de justicia,
reducir la desigualdad, hoy llamado estado del bienestar. Equilibrio entre igualdad y
libertad, es frecuente por ello que el estado socialdemócrata busque sobre todo
capacitar a los individuos para el ejercicio de su libertad; por ejemplo: libertad de
voto... pero si no sé leer ni escribir...
d. Modelo de los estados colectivistas: al estado le corresponde el control de toda la vida
económica. Un ejemplo de este tipo de estados son los países del telón de acero antes
de la caída del muro de Berlín. Se caracterizan por una propiedad colectiva,
compartida, no privada y un control de todos los medios de producción. Marx decía que
el estado es una realidad pasajera que desaparece cuando lo hace la lucha de clases,
muestra recelo hacia este estado cuando se supone capaz de colectivizar (paradoja).
e. Estado totalitario: penetra en todos los aspectos de la vida: educación, cultura, familia...
no solo economía. Ejemplo de ello fue la Alemania de Hitler o la URSS de Stalin. Se
extingue, en el fondo, la sociedad civil, no es independiente, desaparece la esfera
privada.
Hay una tendencia al debilitamiento del estado porque el papel protagonista que tenía el estado
lo asumen otras instituciones desde finales del siglo XX. Situación clara en casos muy
concretos: tras la caída del muro de Berlín en los países que eran comunistas, existen
problemas étnicos de las naciones sin estado (kurdos, las mafias que por definición son un
desafío al estado). “El mal vive siempre de las fuerzas del bien”.
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1) Globalización: lo que sucede en un rincón del mundo repercute en el resto. Surgimiento
de una economía global, no es posible que un país a título individual intente regular el
flujo de capital entre las naciones. El estado ya no puede controlar la economía y
fomentar la prosperidad en la medida que hacía antes. El intento de mantener el estado
de bienestar supone una pérdida de competitividad y un puesto más relegado a nivel
internacional. En el ámbito político aumenta el poder e influencia en las instituciones
internacionales: la ONU, OTAN, alianzas internacionales entre países, la UE, OMC...
ganan protagonismo porque lo pierden los estados individuales. Se habla de una
situación de postsoberanía estatal cuando el país entra en una institución internacional
(cede parte de su soberanía). El estado competitivo es aquel que no quiere perder
comba en estos cambios que ahora se producen más deprisa. Ponen el énfasis en
cuestiones de educación y adiestramiento para poder competir en un mundo en el que
las nuevas tecnologías marcan la pauta. Iniciativa privada.
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2. El concepto de lo político.
C. Schmitt dice al principio de su obra El concepto de lo político que nadie habla del concepto
de político. Dicen que hablan de ello sin saber qué es, dice que emplean ambos conceptos
como sinónimos. Schmitt dice que “político” es previo a “estado” y “político” pueden
desembocar en diferentes formas; quiere demostrar que no es lo mismo el término “político”
que “estado”, en concreto afirma que “el estado es un estatus político”.
El concepto del estado presupone el de lo político. Schmitt es una figura controvertida.
Perteneció al partido nazi. Al acabar la Segunda Guerra Mundial fue privado de su cátedra. Era
jurista. Los alemanes venían de perder la Primera Guerra Mundial. Reivindicación del espíritu
del pueblo. Schmitt quiere decir qué es lo político. Quiere desenganchar lo político de lo estatal.
Para definir lo político hay que constatar cuáles son las categorías específicamente políticas.
No se puede subsumir a lo estético, moral. Suponemos que la distinción última en la moral es
el bien o el mal; estética, bello o feo; económico, rentable o deficitario. El problema es ver si
existe alguna distinción política que se imponga como criterio simple de lo político.
La distinción política específica es la de “amigo” y “enemigo”. Esto no supone una definición
exhaustiva de lo político. En la medida en la que no deriva de otros criterios, es análogo a las
distinciones del bien-mal, bello-feo, etc. Es una distinción autónoma, irreductible. Entonces, ¿el
criterio político no debe tener distinciones morales? Si la distinción entre “bien”-“mal” es
irreductible a otras, tampoco lo será amigo-enemigo. Esta distinción marca el grado máximo de
unión-separación. Este criterio no necesita de la aplicación de criterios morales, económicos,
estéticos, etc.
El enemigo político no tiene por qué ser moralmente malo o estéticamente feo. Es el otro, el
extraño. Es una diferencia existencial. Puede haber conflictos políticos tales que el recurso a
las armas no puede evitarse por ningún camino dialogal. Es una carga de profundidad contra la
razón ilustrada y contra las instituciones que encarnan ese espíritu.
Niega el arbitraje internacional. Si fracasan las normas universales, sólo queda la decisión.
Schmitt defiende el decisionismo. Un conflicto extremo sólo puede ser resuelto por los
implicados. Comprobar si el “ser-así”, la alteridad del extraño, niega mi propio modo de
existencia.
En el plano de la realidad psicológica, es usual tratar al enemigo como malo y feo. Lo
moralmente malo, estéticamente feo y económicamente desastroso, no tiene por qué ser
enemigo. Lo político no se puede mezclar con otros criterios. La enemistad es existencial.
Criterio decisionista que niega la aplicación de valores universales.
Schmitt es crítico del liberalismo. Intenta diluir el grado de enemigo en competidor económico
más/ y discutidor parlamentario. No valen criterios no políticos y no vale el parlamente por
defender criterios universales, un marco común de referencia. Según Schmitt, los pueblos se
agrupan como amigos o como enemigos. Ejemplo: Iraq. El día que se acabe la oportunidad de
ser amigos o enemigos, se acaba la política. Para él, los burgueses llevan al mundo a la
despolitización.
“Enemigo” es un conjunto de hombres que se oponen combativamente a otro grupo análogo.
Sólo es enemigo el enemigo público. Enemigo es hostis, no inimicus. Una cosa es el enemigo
privado (alguien que me cae mal) y otra el público o político. A un enemigo en sentido político,
no tiene por qué odiársele privadamente. La política tiene lugar entre estados. Dentro del
estado y junto a las decisiones políticas primarias, surgen numerosos conceptos secundarios
de lo político. Un partido es una asociación de personas que consideran enemigo a otro. Lo
más extremo es la guerra civil.
“Si se aspira a obtener una determinación del concepto de lo político, la única vía consiste en
proceder a constatar y a poner de manifiesto cuáles son las categorías específicamente políticas.
Pues lo político tiene sus propios criterios, y éstos operan de una manera muy peculiar en relación
con los diversos dominios más o menos independientes del pensar y el hacer humanos, en
particular por referencia a lo moral, lo estético y lo económico. Lo político tiene que hallarse en una
serie de distinciones propias últimas a las cuales pueda reconducirse todo cuanto sea acción
política en un sentido específico.
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Supongamos que en el dominio de lo moral la distinción última es la del bien y el mal; que en lo
estético lo es la de lo bello y lo feo; en lo económico la de lo beneficioso o lo perjudicial, o tal vez la
de lo rentable y lo no rentable. El problema es si existe alguna distinción específica, comparable a
esas otras aunque, claro está, no de la misma o parecida naturaleza, independiente de ellas,
autónoma y que se imponga por sí misma como criterio simple de lo político; y si existe, ¿cuál es?
Pues bien, la distinción política específica, aquella a la pueden reconducirse todas las acciones y
motivos políticos, es la distinción de amigo y enemigo. Lo que ésta proporciona no es desde luego
una definición exhaustiva de lo político, ni una descripción de su contenido, pero sí una
determinación de su concepto en el sentido de un criterio. En la medida en que no deriva de otros
criterios, esa distinción se corresponde en el dominio de lo político con los criterios relativamente
autónomos que proporcionan distinciones como la del bien y el mal en lo moral, la de belleza y
fealdad en lo estético, etc. Es desde luego una distinción autónoma, pero no en el sentido de definir
por sí misma un nuevo campo de la realidad, sino en el sentido de que ni se funda en una o varias
de esas otras distinciones ni se la puede reconducir a ellas.
Si la distinción entre el bien y el mal no puede ser identificada sin más con las de belleza y fealdad,
o beneficio y perjuicio, ni ser reducida a ellas de una manera directa, mucho menos debe poder
confundirse la oposición amigo-enemigo con aquéllas. El sentido de la distinción amigo-enemigo es
marcar el grado máximo de intensidad de una unión o separación, de una asociación o disociación.
Y este criterio puede sostenerse tanto en la teoría como en la práctica sin necesidad de aplicar
simultáneamente todas aquellas otras distinciones morales, estéticas, económicas y demás. El
enemigo político no necesita ser moralmente malo, ni estéticamente feo; no hace falta que se erija
en competidor económico, e incluso puede tener sus ventajas hacer negocios con él. Simplemente
es el otro, el extraño, y para determinar su esencia basta con que sea existencialmente distinto y
extraño en un sentido particularmente intensivo. En el último extremo pueden producirse conflictos
con él que no puedan resolverse ni desde alguna normativa general previa ni en virtud del juicio o
sentencia de un tercero “no afectado” o “imparcial”.
Y esto se puede aplicar también en sentido inverso: lo que es moralmente malo, estéticamente feo
o económicamente perjudicial no tiene por qué ser también necesariamente hostil; ni tampoco lo
que es moralmente bueno, estéticamente hermoso y económicamente rentable se convierte por sí
mismo en amistoso en el sentido específico, esto es, político, del término. La objetividad y
autonomía propias del ser de lo político quedan de manifiesto en esta misma posibilidad de aislar
una distinción específica como la de amigo-enemigo respecto de cualesquiera otras de concebirla
2
como dotada de consistencia propia.”
2
Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 56-58).
-9-
La oposición o el antagonismos constituye la más intensa y extrema de todas las oposiciones, y
cualquier antagonismo concreto se aproximará tanto más a lo político cuanto mayor sea su
cercanía al punto extremo, esto es, a la distinción entre amigo y enemigo. Dentro del Estado como
unidad política organizada, que decide por sí misma como un todo sobre amigo y enemigo, y junto
a las decisiones políticas primarias y en su apoyo, surgen numerosos conceptos secundarios
adicionales de lo “político”. Esto ocurre en primer lugar con ayuda de la equiparación de lo político y
lo estatal que mencionábamos más arriba. Entre sus consecuencias está el que se oponga por
ejemplo una actitud de “política de Estado” a otra de naturaleza partidista, o que se pueda hablar
de una política religiosa, educativa, comunal, social, etc., del propio Estado. Sin embargo también
en estos casos el concepto de lo político se sigue construyendo a partir de una oposición
antagónica dentro del Estado. Sin embargo también en estos casos el concepto de lo político se
sigue construyendo a partir de una oposición antagónica dentro del Estado, aunque eso sí,
relativizada por la mera existencia de la unidad política del Estado que encierra en sí todas las
demás oposiciones. Y finalmente llegan a producirse también formas ulteriores de “política”, aún
más debilitadas, degradadas hasta extremos parasitarios y caricaturescos, en las cuales de la
agrupación original según el criterio de amigo y enemigo no queda más que un momento de
antagonismo cualquiera, que se expresa en tácticas y prácticas de todo género, en formas diversas
de competencia e intriga, y que acaba calificando de “políticos” los más extravagantes negocios y
manipulaciones. Sin embargo la convicción de que la esencia de las relaciones políticas se
caracteriza por la presencia de un antagonismo concreto sigue vigente en la forma usual de
emplear el lenguaje en este terreno, incluso en aquellos casos en los que falta toda conciencia de
hablar “en serio”.
Hay dos fenómenos que cualquiera puede comprobar y en los cuales puede advertirse esto a
diario. En primer lugar: todos los conceptos, ideas y palabras poseen un sentido polémico; se
formulan con vistas a un antagonismo concreto, están vinculados a una situación concreta cuya
consecuencia última es una agrupación según amigos y enemigos (que se manifiesta en guerra o
revolución), y se convierten en abstracciones vacías y fantasmales en cuanto pierde vigencia esa
situación. Palabras como estado, república, sociedad, clase o también soberanía, estado de
derecho, absolutismo, dictadura, plan, estado neutral, estado total, etc., resultan incomprensibles si
no se sabe a quién en concreto se trata en cada caso de afectar, de combatir, negar y refutar con
tales términos.
El carácter polémico domina sobre todo el uso del propio término “político”, ya sea que se moteje al
adversario de “apolítico” (en el sentido de estar fuera del mundo, de no tener acceso a la concreto),
ya que se lo pretenda la inversa descalificar y denunciar como “político”, con el fin de mostrarse
uno mismo por encima de él en su calidad de “apolítico” en el sentido de puramente objetivo,
puramente científico, puramente moral, puramente jurídico, puramente estético, puramente
económico, o en virtud de cualquier otra de estas purezas polémicas).
En segundo lugar: en la manera usual de expresarse en el marco de las polémicas cotidianas
intraestatales el término político aparece muchas veces como equivalente a propio de la política de
partidos; la inevitable “falta de objetividad” de toda decisión política, defecto que no es sino reflejo
de la distinción entre amigo y enemigo inherente a toda conducta política, se expresa en las
penosas formas y horizontes que dominan la concesión de puestos y política de sinecuras de los
partidos políticos. Cuando por referencia a esto se pide una “despolitización”, lo que se está
buscando no es sino una superación del aspecto partidista de lo político, etc. La ecuación política =
política de partido se hace posible cuando empieza a perder fuerza la idea de una unidad política
(del “Estado”) capaz de relativizar a todos los partidos que operan en la política interior, con sus
correspondientes rivalidades, con lo cual éstas adquieren una intensidad superior a la de la
oposición común, en la política exterior, respecto de otros Estados. Cuando dentro de un Estado
las diferencias entre partidos políticos se convierten en “las” diferencias “políticas a secas”, es que
se ha alcanzado el grado extremo de la escala de la “política interior”, esto es, que lo que decide en
materia de confrontación armada ya no son las agrupaciones de amigos y enemigos propias de la
política exterior sino las internas del Estado. Esa posibilidad efectiva de lucha que tiene que estar
siempre dada para que quepa hablar de política, cuando se da un “primado de la política interior”
como el descrito, ya no se refiere con plena consecuencia a la guerra entre dos unidades populares
organizadas (Estados o Imperios) sino a la guerra civil.
Pues es constitutivo del concepto de enemigo el que en el dominio de lo real se dé la eventualidad
de un lucha. Y en este punto hay que hacer abstracción de todas las modificaciones en la técnica
de la guerra y del armamento, que, al hilo del desarrollo histórico, se han ido produciendo al azar.
Guerra es una lucha armada entre unidades políticas organizadas, y guerra civil es una lucha
armada en el seno de una unidad organizada (que sin embargo se vuelve justamente por ello
problemática). Lo esencial en el concepto del armamento es que se trata de medios para producir
la muerte física de personas. Igual que en el caso de la palabra “enemigo”, aquí debe tomarse la
palabra “lucha” en su sentido esencial y originario. No significa competencia, ni la pugna
“puramente intelectual” de la discusión, ni una “porfía” simbólica que en realidad todo el mundo
lleva a cabo de una u otra forma, ya que toda vida humana no deja de ser una “lucha”, y cada
hombre es un “luchador”. Los conceptos de amigo, enemigo y lucha adquieren su sentido real por
el hecho de que están y se mantienen en conexión con la posibilidad real de matar físicamente. La
guerra procede de la enemistad, ya que está es una negación óntica de ser distinto. La guerra no
es sino la realización extrema de enemistad. No necesita ser nada cotidiano ni normal, ni hace falta
sentirlo como algo ideal o deseable, pero tiene desde luego que estar dado como posibilidad
efectiva si es que el concepto del enemigo ha de tener algún sentido.
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No hay que entender por lo tanto que la existencia política no sea sino guerra sangrienta, y que
cada acción política sea una acción militar de lucha, como si cada pueblo se viese constante e
ininterrumpidamente enfrentado, respecto de los demás, con la alternativa de ser amigo o enemigo;
y mucho menos aún que lo políticamente correcto no pueda consistir precisamente en la evitación
de la guerra. La definición de lo político que damos aquí no es belicista o militarista, ni imperialista
ni pacifista. Tampoco pretende establecer como “ideal social” la guerra victoriosa ni el éxito de una
revolución, pues la guerra y la revolución no son nada “social” ni “ideal”. La lucha militar no es en sí
misma la “prosecución de la política con otros medios”, como acostumbra a citarse de modo
incorrecto la frase de Clausewitz, sino que, como tal guerra, posee sus propias reglas, sus puntos
de vista estratégicos, tácticos y de otros tipos, y todos ellos presuponen que está dada previamente
la decisión política sobre quién es el enemigo. En la guerra los adversarios suelen enfrentarse
abiertamente como tales; incluso es normal que aparezcan caracterizados por un determinado
“uniforme”, de modo que la distinción entre amigo y enemigo no sea ya ningún problema político
que tenga que resolver el soldado en acción. En esto estriba la razón de la frase que dijo una vez
un diplomático inglés: que el político está mejor entrenado para la lucha que el soldado, porque se
pasa la vida luchando, mientras que el soldado sólo lo hace excepcionalmente. La guerra no es
pues en modo alguno objetivo o incluso contenido de la política, pero constituye el presupuesto que
está siempre dada como posibilidad real, que determina de una manera peculiar la acción y el
3
pensamiento humanos y origina así una conducta específicamente política.”
“Un mundo en el que se hubiese eliminado por completo la posibilidad de una lucha de esa
naturaleza, un planeta definitivamente pacificado, sería pues un mundo ajeno a la distinción de
amigo y enemigo, y en consecuencia carente de política. Es posible que se diesen en él
oposiciones y contrastes del mayor interés, formas muy variadas de competencia e intriga, pero lo
que ya no tendría sentido sería una oposición en virtud de la cual se pudiese exigir a los hombres el
sacrificio de sus vidas, dar poder a ciertos hombres para derramar sangre y matar a otros hombres.
Tampoco en este caso afecta a la determinación conceptual de lo político el que uno se imagine o
no que vale la pena desear un mundo de esas características, libre de política, como estado ideal.
El fenómeno de lo político sólo se deja aprehender por referencia a la posibilidad real de al
agrupación según amigos y enemigos, con independencia de las consecuencias que puedan
derivarse de ello para la valoración religiosa, moral, estética o económica de lo político.
La guerra como el medio político extremo revela la posibilidad de esta distinción entre amigo y
enemigo que subyace a toda forma de representarse lo político, y por esa razón sólo tiene sentido
mientras esa distinción tiene realmente lugar en la humanidad, o cuando menos es realmente
posible. Por el contrario, una guerra llevada a cabo por motivos “puramente” religiosos, “puramente”
morales, “puramente” jurídicos o “puramente” económicos sería un contrasentido. De las
distinciones específicas que configuran estos ámbitos de la vida humana no es posible derivar la
agrupación según amigos y enemigos ni en consecuencia la guerra. Una guerra no necesita ser
cosa piadosa, moralmente buena o rentable; probablemente hoy en día no sea ninguna de esas
tres cosas.
Esta verdad tan elemental acostumbra sin embargo a tergiversarse cuando antagonismos
religiosos, morales o de algún otro tipo se hipertrofian hasta entenderse como confrontaciones
políticas capaces de llevar a la agrupación decisiva de amigos y enemigos orientada hacia la lucha.
Ahora bien, si llega a producirse esta agrupación combativa, la oposición decisiva no será ya de
naturaleza meramente religiosa, moral o económica, sino política. La cuestión no es entonces otra
que la de si se da o no tal agrupación de amigos y enemigos como posibilidad real o como realidad,
con independencia de los motivos humanos que han bastado a producirla.
Nada puede sustraerse a esta consecuencia de lo político. Y si la oposición pacifista contra la
guerra llegase a ser tan fuerte que pudiese arrastrar a los pacifistas a una guerra contra los no
pacifistas, a una “guerra contra la guerra”, con ello quedaría demostrada la fuerza política de
aquella oposición, porque habría demostrado tener suficiente fuerza como para agrupar a los
hombres en amigos y enemigos. Si la voluntad de evitar la guerra se vuelve tan intensa que no
retrocede ya ante la misma guerra, es que se ha convertido en un motivo político, esto es, que ha
acabado afirmando la guerra e incluso el sentido de la guerra, aunque sólo sea como eventualidad
extrema.
3
Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 58-64).
- 11 -
En la actualidad ésta se ha convertido en una de las más prometedoras maneras de justificar la
guerra. Cada guerra adopta así la forma de la “guerra última de la humanidad”. Y esta clase de
guerras no son necesariamente de intensidad e inhumanidad insólitas, ya que van más allá de lo
político y degradan al enemigo al mismo tiempo por medio de categorías morales y de otros tipos,
convirtiéndolo así en el horror inhumano que no sólo hay que rechazar sino que hay que aniquilar
definitivamente; el enemigo ya no es aquel que debe ser rechazado al interior de sus propias
fronteras. Ahora bien, la posibilidad de guerras de esta índole demuestra con particular claridad que
todavía hoy la guerra está dada como posibilidad real, que es lo único que importa para la
4
distinción de amigos y enemigos y para el conocimiento de lo político.”
El horizonte siempre posible al que se refiere Schmitt es la guerra. La “posibilidad real” es para
él la “posibilidad de la guerra”. Hasta aquí, insiste mucho en la idea de que lo político es
irreductible a otras categorías.
Lo mismo se aplica para una asociación de personas basada en un fundamento económico, por
ejemplo un consorcio industrial o un sindicato. También una “clase” en el sentido marxista del
término deja de ser algo puramente económico y se convierte en una magnitud política desde el
momento en que alcanza el punto decisivo de tomar en serio la lucha de clases y tratar al
adversario de clase como verdadero enemigo y combatirlo, bien de Estado a Estado, bien en una
guerra civil dentro de un mismo Estado. La lucha real no podrá ya discurrir según leyes
económicas, sino que junto a los métodos de lucha en el sentido técnico restrictivo del término,
poseerá sus propias necesidades y orientaciones políticas, y realizará las correspondientes
coaliciones, compromisos, etc.
4
Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 65-66).
- 12 -
[...]
Lo político puede extraer su fuerza de los ámbitos más diversos de la vida human, de
antagonismos religiosos, económicos, morales, etc. Por sí mismo lo político no acota un campo
propio de la realidad, sino sólo un cierto grado de intensidad de la asociación o disociación de
hombres. Sus motivos pueden ser de naturaleza religiosa, nacional (en sentido étnico o cultural),
económica, etc., y tener como consecuencia en cada momento y época uniones y separaciones
diferentes. La agrupación real en amigos y enemigos es en el plano del ser algo tan fuerte y
decisivo que, en el momento en que una oposición no política produce una agrupación de esa
índole, pasan a segundo plano los anteriores criterios “puramente” religiosos, “puramente”
económicos o “puramente” culturales, y dicha agrupación queda sometida a las condiciones y
consecuencias totalmente nuevas y peculiares de una situación convertida en política, con
frecuencia harto inconsecuentes e “irracionales” desde la óptica de aquel punto de partida
puramente” religioso, “puramente” económico o fundado en cualquier otra “pureza”. En cualquier
caso es política siempre toda agrupación que se orienta por referencia al caso “decisivo”. Por eso
es siempre la agrupación humana la que marca la pauta, y de ahí que, siempre que existe una
unidad política, ella sea la decisiva, y sea “soberana” en el sentido de que siempre, por necesidad
conceptual, posea la competencia para decidir en el caso decisivo, aunque se trate de un caso
excepcional.
[...]
Algo parecido puede decirse de la llamada teoría pluralista del Estado, formulada algo más tarde en
los países anglosajones por G.D.H. Cole y Harold J. Laski. Su pluralismo consiste en negar la
unidad soberana del Estado, esto es, la unidad política, y poner una y otra vez de relieve que cada
individuo particular desarrolla su vida en el marco de numerosas vinculaciones y asociaciones
sociales: es miembro de una comunidad religiosa, de una nación, de un sindicato, de una familia,
de un club deportivo y de muchas otras “asociaciones”, que lo determinan en cada caso con
intensidad variable y lo vinculan a una “pluralidad de obligaciones y lealtades”, sin que queda decir
de alguna de estas asociaciones que es la incondicionalmente decisiva y soberana. Al contrario,
cada una de las diversas “asociaciones” puede resultar ser la más fuerte en un dominio diferente,
de modo que el conflicto entre los diversos vínculos, obligaciones y lealtades sólo puede resolverse
5
de caso en caso.”
En la concepción pluralista anglosajona se debilita el estado diciendo que éste no es más que
una asociación a la que pertenece un individuo, como puede pertenecer a cualquier otra (recelo
anglosajón hacia el Estado, de ahí que muchas veces hablan de gobierno para referirse a él
porque el gobierno es algo que se puede cambiar). Por lo que el Estado no es algo
extraordinario y un individuo pertenece a esta asociación en posición de igualdad con la
pertenencia a otras asociaciones diferentes.
Sin embargo, en la concepción de Schmitt, el Estado es una asociación omni-abarcante. Está
por encima de otras asociaciones no en igualdad, y eso es por la soberanía. El estado es
soberano, tiene la última palabra y en último caso (el caso serio que es la guerra) es quien
marca pauta. El hecho de que el estado resulte debilitado, vea puesto en tela de juicio su
soberanía, lleva a la despolitización de la ciudadanía.
“El hecho de que el Estado sea una unidad, y que sea justamente la que marca la pauta, reposa
sobre su carácter político. Una teoría pluralista es, o la teoría de un Estado que alcanza su unidad
en virtud de un federalismo de asociaciones sociales, o bien simplemente una teoría de la
disolución o refutación del Estado. Si discute su unidad y pretende equipararlo en esencia, en
calidad de “asociación política”, a otras asociaciones de tipo religioso, económico, etc., tendrá que
dar una respuesta al problema del contenido específico de lo político. Sin embargo en ninguno de
los cuatro libros de Laski se encuentra una definición clara de lo político, aunque no se deje de
hablar una y otra vez de Estado, política, soberanía y government. El Estado se transforma
simplemente en una asociación en competencia con otras; viene a ser una sociedad junto a y entre
6
otras, que se desenvuelven dentro o fuera del Estado.”
5
Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 67-70).
6
Schmitt, C., El concepto de lo político, Alianza Editorial, Madrid, 1991 (pp. 73).
- 13 -
II. FUNDAMENTOS DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA
Los estados se entienden a sí mismos como asociaciones legítimas. ¿En qué se funda esta
pretensión de los estados (y asociaciones políticas)? ¿En qué se funda el deber de obediencia
al estado por parte del ciudadano? ¿Qué habla en favor del Estado?
Hay dos estrategias argumentativas a favor de fundar el Estado: la pragmática y la moral.
- La argumentación pragmática reflexiona sobre las ventajas del Estado. Hay
muchas metas que sólo se alcanzan eficazmente todos juntos (por ejemplo la
seguridad, educación, sanidad...), tareas cooperativas que interesan a todos.
- La argumentación moral cuestiona si es moralmente obligatorio someter a los
ciudadanos a las leyes, o al contrario, si es moralmente obligatorio cumplir las
leyes del Estado. ¿Hay que someter a los ciudadanos a leyes coactivas?
Cuando se habla de Estado se hace partiendo de la idea de que previamente no lo había, por
lo que se pasa de un “estado de naturaleza” (EN) a un “estado civil” (EC). El paso de una otro
se explica con el contrato social. Los dos contractualistas que explican este paso (EN → EC) y
que han representado de manera clásica las dos líneas argumentativas anteriores (la
pragmática y la moral) son Hobbes y Kant.
HOBBES
(Autor marcadamente pesimista: el hombre es un lobo para el hombre) dice que la situación de
“estado de naturaleza” es insoportable para el hombre porque vive continuamente sometido a
amenazas. El interés (razón de orden pragmático) es lo que lleva a los hombres a firmar un
contrato social, es decir, unas leyes que los protejan a todos y rechazan así enfrentarse entre
ellos. Este pacto saca a los hombres del “estado de naturaleza” y los inserta en el “estado civil”
con la creación de instituciones. Para Hobbes lo moral no desempeña ningún papel en este
proceso, dice que las leyes morales no son válidas.
KANT
Añade un elemento decisivo a lo de Hobes. Dice que salir del “estado de naturaleza” o entrar
en el “estado civil” es un deber moral. Describe el deber moral como algo incondicionado a lo
que todos estamos sujetos y debemos cumplir, es algo innegable. Kant sostiene que el sólo
hecho de no haberle propuesto al otro someterse a leyes comunes, no haberle tendido la
mano, es calificable como guerra, como una amenaza latente. Peor aún es si se le tiende al
mano al otro y la rechaza, porque si no se coge la mano que se tiende es porque ya se está
planeando una agresión que si no se ha llevado a cabo todavía es porque se están esperando
las condiciones propicias. Es una situación de guerra potencial. El concepto de guerra en este
contexto se entiende de modo más sutil, no sólo como violencia física armada.
- 14 -
Sólo si los seres humanos traban entre sí relaciones jurídicas se puede avanzar y progresar. Y
esto es el “estado civil”. El progreso de la humanidad sólo se logra mediante el sometimiento a
leyes para ser llamado así, finalmente, a la “paz perpetua”, que es hacia donde camina la
Historia Universal según Kant. Para este autor vetar la guerra, avanzar hacia una situación en
la que la guerra no sea posible es al “razón” por eso es un deber.
Ambas líneas parecen desembocar en una polémica entre los iuspositivas (o positivistas
jurídicos) y el iusnaturalismo. Si bien las clasificaciones varían en función del criterio que se
tome como punto de partida.
- 15 -
2. Modelos de fundamentación del Estado.
En función del criterio que se tome como punto de partida las clasificaciones sobre los modelos
de fundamentación del Estado variarán. A continuación se explican algunos modelos de
acuerdo a diferentes criterios, de tal manera que las clasificaciones toman como punto de
partida el criterio de si las teorías son pragmáticas o morales, individualistas o colectivistas,
liberales o perfeccionistas.
Positivismo jurídico: ¿qué es una norma jurídica? Una norma jurídica tiene que cumplir dos
condiciones, cualquier contenido que cumpla estas normas debe ser considerado norma:
Haber sido promulgada por el poder.
Tiene que llevar aparejada la amenaza de una pena, un castigo (en caso de que no se
cumpla).
La corruptio legis dice Santo Tomás que son las leyes que no son justas. Un positivista dice
que no hay que mezclar los hechos: leyes y mundo moral.
− “Hobbes: Auctoritas, no veritas, facit legem: la autoridad, no la verdad, hace la ley”−
El iusnaturalismo mira si el contenido de la ley es justo o injusto. Pero surge aquí el problema
epistemológico ¿qué es justo e injusto? el iusnaturalismo viene de una idea antigua de que
existía una ley natural: ley de orden moral, no positiva (no está escrita). Una discusión, por
tanto, sobre normas positivas se resuelve acudiendo al texto jurídico (Constitución, por
ejemplo) donde está escrito; pero ¿cómo se resuelve una discusión sobre normas morales, que
no están escritas? El iusnaturalismo tiene que señalar cuál es el criterio por el que se sabe que
algo es justo o injusto (compartir criterios de moralidad) definirlo.
Problema que afecta a la legitimidad del Estado y la obediencia de las normas.
- 16 -
Individualismo: los individualistas parten del individuo y las ventajas que ofrece el Estado para
la promoción de sus intereses. Existen términos que designan diferentes posibilidades de
individualismo, en concreto tres formas de individualismo:
Perfeccionismo: el hombre posee una serie de facultades que sólo pueden alcanzar naturaleza
en el seno del estado, con lo cual el estado sería visto como condición de posibilidad de la
plenitud humana. Platón y Aristóteles pensaban que la plenitud, endoarmonía, sólo se podía
dar en el marco del estado, un ejemplo actual es la autora M. Nussbaum.
Prudencialismo: actitud interesada, que busca el propio provecho. En este caso la racionalidad
estratégica sería el argumento para fundar el estado. Posición de Hobbes y autores
contemporáneos como R. Nozick.
Moralista: se sostiene que existe que un mandato divino, una exigencia racional, unas
convicciones morales que hacen necesaria la fundación del Estado. Razones de cada
individuo. Entre los autores clásicos está Kant (sólo el estado garantiza las condiciones para
una vida racional y para el progreso de toda la humanidad).
Liberal: en la perspectiva liberal la meta fundamental del estado es defender las libertades del
individuo. En la perspectiva perfeccionista el cometido es el logro de la perfección.
En la perspectiva liberal desempeña un papel capital el concepto de “derechos”. El estado
tutela esos derechos. El estado llega a unas competencias que protegen esos derechos.
Ejemplo: John Rawls, en su libro Liberalismo político parte del hecho de un pluralismo
razonable: una sociedad en la que se registran diferentes concepciones acerca de la vida feliz
para el hombre. Las concepciones discrepantes de la vida buena no se deben a que los que
discrepan de mí sean malvados o ignorantes. Todas esas posiciones son igualmente
razonables.
Lo que está detrás de Rawls es que es kantiano. Kant dice que no es posible la metafísica
como ciencia. La filosofía no puede revelar el sentido último, por tanto, no hay criterio que nos
diga que un estilo de vida sea mejor que otro.
Se busca la neutralidad del Estado. El Estado no está llamado a hacer felices a los ciudadanos
sino a garantizar que cada uno pueda seguir la felicidad por el camino que cada uno crea
conveniente.
- 17 -
PLATÓN
La perspectiva es eudemonista. Para Platón y los autores clásicos, una medida política, un
régimen político o una ley queda justificado en la medida que sea conducente a la
eudoarmonía, felicidad de los afectados.
¿Qué entiende Platón por la felicidad? es armonía psíquica. Correcta subordinación de las
partes del alma (racional, irascible y concupiscible). Debe gobernar la parte racional y controlar
la concupiscible aliándose con la irascible. La felicidad es control racional de las pasiones.
Platón cree que la mayoría incumple eso, se deja llevar por lo concupiscible. La educación es
necesaria. En función de las partes del alma asigna funciones:
Concupiscible: artesanos: necesidades materiales de la polis.
Irascible: auxiliares: funciones de ejército, policía.
Racional: gobernantes (guardianes).
Los gobernantes han recorrido el proceso educativo hasta llegar a la idea de bien. Es un
régimen aristocrático (gobierno de los mejores), estamental (cada uno permanece en su
estamento) y piramidal. Es un régimen paternalista. Platón les otorga un poder omnímodo, sin
límites. Tratan a los gobernantes como niños. ¿Qué legitima este régimen? Sólo cabía la
felicidad si gobernaba lo racional. Platón defiende este régimen porque es el único que
posibilita la armonía psíquica. Unos poseen la razón y la imponen a otros.
Karl Popper critica a Platón su paternalismo político. La República es una utopía. Lo que Platón
entendía como teoría política es el régimen mixto. Aparece en sus Leyes. Evoluciona su
pensamiento político hasta este libro en el que defiende el uso de las leyes, la promoción del
ciudadano y la división de poderes.
El esquema clásico de entender la política era señalar un fin (la eudoarmonía) buscando los
medios para ello.
Al exigir el sometimiento a los sabios gobernantes pide el sometimiento en tanto que esos
sabios transparentan la Razón. La reverencia es a la Razón, no a ellos mismos. Quien se
opone a ese régimen indica que no quiere ser feliz.
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ARISTÓTELES
Individualismo Polis
En la obra de Aristóteles hay una polémica viva (en los libros IV y V) entre:
Sofistas (Antifón) Platón
Aristóteles
Los sofistas y Platón discuten: ¿Qué es lo primero, el individuo o la polis? Esa pregunta es
primordial a la hora de entender la filosofía política. Aristóteles cree que lo básico es la
comunidad. Tiene que demostrar la legitimidad del estado. Para ello debe demostrar que es por
naturaleza.
Los sofistas y Platón discuten: ¿Qué es lo primero: el individuo o la polis? Esta pregunta es
primordial a la hora de entender la filosofía política. Aristóteles cree que lo básico es la
comunidad. Tiene que demostrar la legitimidad del estado y para ello debe demostrar que es
por naturaleza.
Si el individuo es primero la polis es algo artificial, construido por el hombre para satisfacer sus
necesidades particulares, el individuo se debe a la polis en la medida en que se ha
comprometido en un contrato social.
Si es primero la polis se defiende que los individuos no existen por ahí volando, en abstracto,
sino que nacen en una familia, una comunidad, una historia, una cultura... que los educada, les
da valores; el individuo como tal no sería nada.
Aristóteles quiere defender que lo básico es la comunidad y el individuo se debe a ella, que hay
unos lazos de los que uno no se puede desprender así como así. (Cuando uno muere o lucha
por la patria lo hace desde la perspectiva de que la polis es primero, que el individuo por sí solo
no es nada). Hay que demostrar entonces, que la polis lo es por naturaleza. La naturaleza tiene
fuerza normativa para Aristóteles.
“Política” de Aristóteles, capítulos II y III: pensamiento político de Aristóteles: existencia de la
polis, polis como ciudad-estado. Los conceptos de naturaleza y ley en contraposición. La ley es
convencional, son normas que son como son porque los hombres así lo han decidido.
physis – nomos
naturaleza – convención
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Primer argumento en favor de la legitimidad del Estado
La naturaleza tal y como la entiende el mundo griego tiene fuerza normativa y la convención se
le impone a la naturaleza, y tiene que estar en consonancia con ella. Polis como naturaleza,
existe por naturaleza según Aristóteles.
Presenta una génesis porque se pregunta por el origen y aparece también un elemento
analítico: los elementos constituyentes de la polis; y otro teleológico (orientado a una meta).
Dice Aristóteles que en el origen de la polis aparecen dos instintos:
Instinto de reproducción: es lo que lleva a la unión del hombre y la mujer (algo natural):
sociedad conyugal.
Instinto de supervivencia: lleva a la unión del amo y el esclavo (también natural, según
Aristóteles porque amo y esclavo tienen el mismo interés. El amo es un hombre libre, dotado
de inteligencia; el esclavo no, pero está dotado de la fuerza física para el trabajo. En la base
está el deseo de sobrevivir, el deseo de seguridad): sociedad heril.
Cuando se da la unión hombre-mujer y este mismo hombre es demás amo y tiene un esclavo,
se da la familia, el hogar. Esta es la primera fase del proceso: el origen.
Hombre y mujer tienen descendencia y se forman varias familias (varias casas). De la suma de
estas familias surge la siguiente unidad: la aldea; y a su vez, se puede dar la unión de varias
aldeas que dan lugar a la polis. (Argumento genético: desde el origen a la polis).
En cada fase Aristóteles se pregunta cuál es el bien que persigue cada una de estas unidades:
La familia: satisfacción de necesidades básicas, necesidades instintivas.
En la aldea la convivencia permite necesidades no tan básicas.
En el caso de la polis, dice que nació para poder vivir (en el sentido puramente biológico de
sobrevivir) por mor de la vida buena, para vivir bien.
El proceso entero es teleológico porque se orienta a un logro de vida: la polis: división del
trabajo, desarrollo de las artes... es vida de la razón, vida política. Sólo en el marco del estado
el hombre alcanza su plenitud, una vida digna, lograda, en la que puede desplegar sus
potencialidades. El hombre como un ser político, es decir, para vivir en la polis y por naturaleza
no porque lo hayan decidido los hombres.
Los argumentos legitimadores del estado son múltiples: sólo en el marco del estado la vida
humana puede alcanzar la plenitud y se muestra que la polis existe por naturaleza puesto que
la naturaleza es importante (aceptado por los griegos). Retrotraerse al origen: el instinto, que
no puede ser creado por el hombre (no es una convención, una ley).
“... el señor y el esclavo tienen los mismos intereses... el hombre es por naturaleza sociable, una
acumulación social”. Social en el sentido de político, de vivir en la polis.
- 20 -
Segundo argumento en favor de la legitimidad del Estado
La palabra logos significa palabra o lenguaje en griego pero también razón. Aristóteles juega a la vez en dos planos
porque el lenguaje está históricamente condicionado (uno habla chino o español o inglés...) es algo local, el lado
particular, no universalizable del logos; pero al mismo tiempo el logos también es razón. Razón como aquello que une a
todos los hombres, como algo universal.
“No puede ponerse en duda que el Estado está naturalmente sobre la familia y sobre cada
individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que una vez destruido el
todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que por una pura analogía de palabras
se diga una mano de piedra, porque la mano separada del cuerpo no es ya una mano real. Las
cosas se definen en general por los actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa
su aptitud anterior no puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están
comprendidas bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural del Estado y
su superioridad sobre el individuo es que, si no se admitiera, resultaría que puede el individuo
entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las partes; pero aquel que no
puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia no tiene necesidades, no puede ser
nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.
Este tercer argumento subordina al ciudadano a los fines del Estado por esos es el que más
“antipático” resulta. Parece que el individuo tiene su razón de ser en el buen funcionamiento de
la polis, subordinado al bien común.
7
Aristóteles, Política, Libro primero, Capítulo I
- 21 -
HOBBES
Es una concepción pesimista del hombre en la que se refleja la idea de la maldad humana. De
esta manera Hobbes propone una solución extrema: la soberanía absoluta. Es una convicción
alimentada por la experiencia propia del autor.
Hobbes nace en 1588 en Inglaterra, en una situación de tensión y miedo por la noticia de que
se acercaba la Armada Invencible; lo cual le llevó a decir que “mi madre concibió gemelos: el
miedo y yo”, y de hecho se le precipitó el parto. Esto hace que el miedo sea una dimensión
permanente. A ellos se suma la situación histórica del país en los siglos XVI y XVII, época en la
cual Inglaterra estaba dividida en dos: Inglaterra del Noroeste e Inglaterra del Sureste:
Noroeste Sureste
Es una época marcada por las guerras y la tensión permanente que dura un siglo, hasta la
revolución gloriosa en la que triunfa la Inglaterra del SE.
Dos reyes pierden el trono (se cortan la cabeza: visión de cataclismo).
Conflicto permanente en el Parlamento, guerras religiosas. Jacobo I fomenta la corona y
expropia terrenos en el Ulster que fueron entregados a ingleses y escoceses: represión
violenta.
En 1625 es coronado Carlos I y a los 4 años disuelve el Parlamento.
Se produce un levantamiento en Escocia que es duramente reprimido.
Entre 1642 y 1648 tiene lugar una guerra civil que desemboca, de entrada, en la derrota del
bando monárquico y la ejecución de Carlos I. Se inicia el protectorado de Cromwell que dura 12
años.
En 1660 vuelve el hijo de Carlos I y el bando monárquico toma el poder.
Hobbes, exiliado en Francia, es un teórico de la soberanía absoluta (Inglaterra del NO), pero es
un ateo (Inglaterra del SE), por lo que no lo quieren en ningún bando. Era un gran conocedor
del griego y del latín. Una de sus contribuciones a la literatura inglesa fue la traducción de
Tucídides de quien toma muchas cosas porque también es un gran pesimista. A través de
relatos antiguos y de su entorno alimenta su pesimismo.
- 22 -
Lo anterior al Estado es el Estado de Naturaleza por lo que explica las razones por las que los
hombres abandonan ese estado de naturaleza y crean el Estado. Esas razones son el
argumento legitimador del Estado de Hobbes, pero antes es necesario conocer la situación pre-
política: el estado de naturaleza.
Quiere llevar el método matemático de la ciencia a la filosofía para elevarla al rango de ciencia.
1) Postulado del apetito natural: postulado por el cual cada uno reclama para sí el uso
de las cosas comunes. Hobbes piensa que en el ser humano se da un tipo de apetito
específico diferente del que se da en los animales (en los animales es despertado
siempre por estímulos, por expresiones externas). El animal siempre desea objetos
finitos y en cambio el hombre desea espontánea e infinitamente. Sostiene que el
hombre nunca encuentra satisfacción en la posesión de un objeto sino que la
satisfacción la encuentra en el progreso infinito del deseo. Es una característica de la
antropología de Hobbes (la convicción de que la raíz del apetito natural del hombre (el
deseo infinito) es la vanidad, según esto, las diversas pasiones que agitan al hombre
no serían más que variantes del deseo vanidoso de ser admirado por los demás. Los
hombres son vanidosos.
Hobbes intenta la reducción psicológica de todo deseo a vanidad, para ello es
necesario un acuerdo básico entre los hombres sobre lo que es deseable: deseo de
ciertos bienes por todos los hombres. La vanidad sería un deseo o pasión de segundo
grado que presupone la existencia de deseos previos.
Hobbes cree que la vanidad es una pasión tan poderosa que es capaz de unificar y
transformar esos deseos previos de los hombres. Es la vanidad lo que hace que el
deseo del hombre sea ilimitado, insaciable. Es tan profunda esta transformación que
realiza la vanidad sobre los deseos que incluso los vuelve negativos, moralmente
condenables. La vanidad comunica a todas las pasiones humanas su maldad, las
pasiones no tienen por qué ser malas ni llevar a la guerra, pero contaminadas por la
vanidad sí.
2) Postulado de la razón natural: todos tratan de evitar la muerte violenta en tanto que
mal supremo natural. En el pensamiento clásico el bien supremo (summum bonum) es
la eudaimonía. Hobbes se quiere distanciar de esto, no acepta esta visión aristotélica
teleológica. Hobbes asume los principios de la ciencia moderna, acepta la visión de la
ciencia galileana que es mecanicista y prescinde completamente del telos, de causas
finales, de formas de plenitud.
Para Hobbes hablar de summum bonum es una contradicción. Si el apetito es infinito
no hay un bien supremo, se escapa por el carácter ilimitado del deseo humano.
Tachado esto desaparece también en el esquema hobbesiano la idea de eudaimonía,
de felicidad, hacia la que se orientan los hombres. Hobbes sustituye este summum
bonum de las teorías clásicas por el summum malum que cumple una función
orientadora semejante. Ahora no se trata de alcanzar una cierta meta mediante la
acción política, sino de huir de ese peligro. El mal supremo es la muerte violenta, salvar
la vida porque está amenazada por mis semejantes. Lo que el hombre tiene que hacer
es protegerse de los otros.
El Estado existe por mor de la vida buena según Aristóteles. Hobbes pretende darle la
vuelta a este planteamiento: el estado existe por mor de la vida, por mor de la mera
supervivencia biológica: lo peor que le puede pasar a alguien es que lo maten, ese es
el mal supremo.
- 23 -
Constante antropológica del miedo a la muerte violenta.
- La vanidad entendida como la violencia perpetua de unos contra otros porque
todos desean conseguir aquellos bienes que les otorgan el reconocimiento por
los otros (así todos terminan enfrentándose por esos bienes deseables).
El miedo pone coto a ese enfrentamiento de la vanidad para superar el estado de naturaleza
“La vida es una carrera en la que no se trata de alcanzar metas definidas, sino de ir por delante
del otro”. (Hobbes)
Sentimiento de superioridad propio y de inferioridad del otro mediante el triunfo en la
competencia.
Teórico del liberalismo político moderno. Nace en un ambiente puritano. Está en el polo
opuesto a Hobbes. A Locke le interesan las libertades en torno al individuo, una esfera privada
en la cual el Estado no pueda entrar.
Locke dice que el poder político es el derecho a dictar leyes para la defensa de la propiedad y
hacer uso de la fuerza de la comunidad para ejecutar leyes y defender la república de ataques
extranjeros, todo ellos para el bien común. Se inscribe en al tradición ius naturalista. Hobbes
decía que lo que dijera el soberano era ley.
- 24 -
Para Hobbes, en el Estado de Naturaleza no hay vinculación entre bueno y malo; en Locke sí
hay una ley natural que vincula a todos y puede ser conocida por todos. No es de la esencia
del Estado de Naturaleza vivir enfrentados. Locke es realista y cree que esa ley natural no se
respeta. El Estado de Naturaleza asiste a todos a defender su propiedad y a sí mismos. Dios
ha escrito en el corazón del hombre la ley natural. Si no la cumplen, se autoexcluyen de la
comunidad de los seres racionales. Al no haber jueces en el Estado de Naturaleza, cada cual
tiene derecho a juzgar y a ejecutar la sentencia. Esto da lugar a conflictos.
Locke es el teórico del capital londinense. Muy importante el concepto de propiedad. El
derecho más importante es el de conservar al vida. De éste se deduce el derecho a la
propiedad. Dios quiere la conservación de sus criaturas, por eso les da el instinto de
supervivencia. Éste no es un puro hecho. Hemos de esforzarnos por sobrevivir. Sólo lo
haremos haciendo uso de las criaturas. La creación está al servicio del hombre. Las cosas
naturales sólo pueden ser útiles al ser de la exclusiva propiedad de uno. Lo difícil es decir cómo
se reparte la propiedad. Uno tiene derecho al trabajo y a su producto. La propiedad se deriva
del trabajo. Dios limita al proceso de apropiación de bienes. Nadie debe acumular más de lo
que necesita. Un hito en el Estado de Naturaleza es la invención del dinero. Es el equivalente
del bien que puedo adquirir con el dinero. Éste sí es acumulable.
La constitución del Estado se produce cuando los individuos renuncian a ciertos poderes
legítimos. Renuncian al derecho de defensa propia que es transferido a las instituciones que
ahora se crean. Locke habla del Original Compact: todos los hombres acuerdan asociarse y
crean un organismo antes inexistente: el cuerpo político (el “original compact”), antes eran
individuos individuales.
El poder político del gobierno civil no es otro que el poder de los ciudadanos que se han
asociado. Poder que ellos han confiado a los órganos políticos de la comunidad. Pueden ser
depuestos si defraudan esa confianza. Locke utiliza el término “poder fiduciario” para referirse
al poder político que se transfiere. El fin del Estado, dice Locke, es la protección de las vidas,
las libertades y las haciendas (o propiedades) del individuo.
Por lo tanto, la conexión entre esta teoría legitimadora del estado y la caracterización de los
fines del estado con la doctrina lockiana de la tolerancia (de fondo ideas religiosas) es que se
confía a los órganos del estado el poder de defender la vida, la libertad y la propiedad; sin
embargo, respecto a la conciencia, convicciones, creencias, no se le está concediendo al
estado ningún poder, por lo que tiene que mantenerse al margen y respetarlas.
En la práctica, Locke no es tan tolerante porque a esta doctrina pone dos límites.
El ateísmo
Todo el esquema teónomo: basado en que Dios ha creado al hombre y lo hace para que
sobreviva; si se quita a Dios, la clave de bóveda, todo se derrumba.
El catolicismo.
- 25 -
KANT
También está situado en la corriente contractualista. Muy inspirado, muy ligado al pensamiento
de Rousseau, pero en su caracterización del estado de naturaleza es muy cercano a Hobbes.
Kant califica el estado de naturaleza como estado de guerra o cuando menos de existencia
amenazada. Las dos premisas principales de Kant en este sentido son:
Kant sostiene que en tanto un hombre no ofrezca a otro, garantías de no agresión no puede
hablarse de paz entre ellos por más que las hostilidades no se hayan declarado: guerra latente.
Estas garantías, en un estado de naturaleza, no se pueden ofrecer, el único modo es mediante
una vinculación legal que ya arranca a ambos del estado de naturaleza, mediante instituciones
políticas que velen por el cumplimiento de las leyes.
Dice que quien rechaza una propuesta de paz, quien omite realizarla él en primer lugar está ya
ejerciendo violencia, pues al no hacer explícita su intención de no agredir al otro da a entender
su actitud de agredirlo en cuanto las circunstancias se lo permitan. Esto crea recelo en el otro
hombre e incluso la posibilidad de que éste plante una “guerra preventiva”.
Del estado de naturaleza se sale mediante el contrato original. Kant insiste en que dar este
paso es un deber moral. En uno de sus textos, En torno al dicho/ refrán de lo que es cierto para
la teoría no vale para la práctica, Kant dice lo siguiente:
“La unión de muchos hombres en vista de algún fin (común, que todos tienen) se encuentra en
todos los contratos sociales; pero la unión de esos mismos hombres, que es en sí misma un fin
(que cada uno debe tener), por consiguiente la unión en toda relación externa de los hombres en
general que no pueden menos que caer en influjo recíproco, es un deber incondicionado y primero:
semejante unión no puede encontrarse sino en una sociedad que se halle en estado civil, es es,
que constituya una comunidad”
Años más tarde formula en otro texto, La paz perpetua, la idea de que la historia del ser
humano sea una historia de progreso:
“Pero, por lo que respecta a los hombres puede esperarse y exigirse para el avance hacia este fin
sólo una sabiduría negativa que los obligue a hacer desaparecer el obstáculo más grande para la
moralidad: la guerra”.
No sólo un deber, es un derecho que los demás también firmen este contrato. Es un derecho
de todos los hombres. Todo individuo puede exigir de toro que se someta a leyes comunes
acordadas por todos. Obligación de firmarlas o alejarse porque el convivir sin aceptar estas
leyes supone una agresión. El contrato originario supone el sometimiento de las partes a leyes
coactivas, que recortan las libertades.
Se garantiza que de forma general se cumplen las leyes por el poder irresistible del jefe del
estado (pensamiento muy hobbesiano). El monopolio de la violencia no admite rebajas, no
puede ser compartido con otros poderes porque si hubiera más de un poder que controlara la
violencia ello supondría el regreso al estado de naturaleza, estarían en situación de guerra o al
menos de guerra latente. No sólo regreso al estado de naturaleza sino que además el poder
político se habría deslegitimado porque ya no podría garantizar el cumplimiento de las leyes
(que es lo que protege al ciudadano de las agresiones).
“Si alguien no tiene poder suficiente para protegerme tampoco me puede mandar”.
Kant sostiene que el abandono del estado de naturaleza puede ser descrito como el “paso de
la libertad salvaje a la libertad civil” (y en esto está de acuerdo con Rousseau, no es perder la
libertad sino pasar de una a otra). Añade que la libertad civil es limitada pero las limitaciones
son legítimas y deseables por cuanto emana de la voluntad general del pueblo. Sólo en el
estado civil impera la razón (y la libertad civil depende del uso de la razón).
- 26 -
El contrato del que habla Kant (que es un derecho reclamable por todos) dice que no hay que
entenderlo como un suceso histórico que depende de firmarlo o no, porque ello estaría fundado
en un hecho empírico que comprometiera su universalidad y Kant considera que la
fundamentación de un principio no se puede basar en algo empírico. Para que tenga
legitimidad no hace falta suponer que sea un hecho histórico.
Idea de la razón que tiene su indudable realización práctica.
Kant no tiene pretensión de historicidad (Locke si).
Concepto kantiano de derecho en relación con todo lo anterior: el deber incondicionado de salir
del estado de naturaleza (derecho de los hombres bajo leyes coactivas propias). Kant entiende
por derecho lo siguiente:
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3. Antropología política.
Críticas por las que se dice que no se puede hacer una antropología:
- Hay tal variedad de fenómenos humanos que no se pueden reducir a uno.
- Criticado por Kant y mucha gente lo pone en duda.
- Sobre esa base no se puede construir algo normativo (is ≠ ought).
La propuesta que se hace es renunciar a una antropología thick (de muchos contenidos, muy
densos) por razones teóricas (las tres anteriores) y políticas, porque vivimos en una sociedad
pluralista (gente con diferentes concepciones por lo que no se puede encontrar una imagen del
hombre compartida por todos). Por lo que hay que buscar una antropología mínima,
compartible con todos sea cual sea la religión, ideología, ideal de vida, gustos o preferencias
de cada uno: una antropología thin.
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Las propuestas para fundar la antropología thin: buscando un denominador común de las
interpretaciones del hombre más extendidas. Los autores que más se han significado en esta
tendencia insisten en que es un planteamiento político (no metafísico). Intentar una
reconstrucción del modo como nos vemos a nosotros mismos en tanto que agentes políticos.
Estos autores sostienen que adoptando esta perspectiva se puede alcanzar algo así como una
antropología mínima, pero política, no metafísica.
O. HÖFFE
Es un filósofo alemán que propone tres rasgos constitutivos fundamentales de una antropología
política mínima (los dos primeros están tomados de Aristóteles, el tercero de Hobbes):
1. El hombre posee naturaleza racional.
2. El hombre posee naturaleza social.
3. En contextos de convivencia, uno cuenta siempre con la
agresividad del otro, somos víctimas potenciales de la violencia
ajena.
Todos los ordenamientos jurídicos cuentan con la violencia de los hombres (y presuponen su
racionalidad y convivencia). ¿Esto es base suficiente par la filosofía política?
M. NUSSBAUM
Su posición se llama esencialismo interno: cree que existe una naturaleza común a todos los
hombres, una esencia humana, constancias antropológicas, pero no construye sobre la
metafísica. “Interno” porque es el modo como nos vemos a nosotros mismos (somos seres
prácticos). Si uno compara las diferentes tradiciones culturales aparece esa esencia, aparecen
esas constantes comunes, esas constantes antropológicas.
Rasgos de la humanidad, rasgos comunes que se dan en todas las culturas:
- Conciencia de la propia mortalidad: todo ser humano sabe que va a morir.
- Necesidades corporales básicas.
- Experiencia del placer y el dolor.
- Dotados de capacidades cognitivas en diferentes ámbitos.
- Poseen razón práctica.
- Humor.
- Conciencia de la individualidad, experiencia de la soledad.
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III. COMETIDOS LEGÍTIMOS DEL ESTADO
A. GEHLEN
El hombre es un ser biológicamente deficitario. Su dotación instintiva es inferior a la
animal. Gracias a los instintos, los animales se adaptan. En el hombre se puede
desenganchar estímulo-respuesta. Trata las instituciones desde este trasfondo. La
institución viene a suplir esa deficiencia, las instituciones reducen la complejidad de las
situaciones vitales, nos ahorran tener que tomar decisiones difíciles. Valedor del
carácter positivo de las instituciones. Cree que las instituciones son corregibles,
domeñables, domesticables.
N. LUHMANN
Instituciones como sistemas que operan con principios ajenos al hombre. Sale a relucir
el tema de la ética de las instituciones. ¿Deben o pueden las instituciones políticas
someterse a los mismos principios morales que el individuo? Tienen reglas de
conducta propias... ¿son juzgables desde la moral? El problema está en cómo controlar
las instituciones.
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Siglo XVI: Maquiavelo / Siglo XX: realismo político: hablan de la ética de las instituciones.
Realismo político
Tucídides narra la guerra del Peloponeso. Los habitantes de Melos no quieren
intervenir ni a favor de Esparta ni a favor de Atenas. Pero no se admite la neutralidad
en la tiranía. Los atenienses amenazan con matarlos. Ellos se defienden con
argumentos, diciendo que comportarse así era deshonroso, un modo de conducta
condenado por los dioses. Los atenienses dicen que en política internacional no hay
que dar síntomas de debilidad y además es legítimo que el pez grande se coma al
chico. En cuanto a la sanción divina... la ley del más fuerte es vigente incluso entre los
dioses. Al final los atenienses matan a los hombres de Melos. Visión antropológica
pesimista de los hombres de Tucídides.
¿Realmente las instituciones y el Estado están sometidos a las mismas reglas morales
que los individuos? Los atenienses pretenden argumentar para arrasar al otro, creen
tener razón, en el ámbito político no imperan las mismas leyes, entre pares hay
aplicaciones de justicia, pero entre impares el pez grande se come al pequeño. La
actitud de los atenienses refleja el hecho de que el Estado no sigue los principios
morales del individuo.
MAQUIAVELO
En la Edad Media se crea un género literario (el espejo de los príncipes) exhortatorio al
primero, al que manda y le exhorta a la práctica de la virtud. Dentro de este género
está El Príncipe de Maquiavelo. Esta obra viene a asumir la posición de los atenienses,
el realismo político. Maquiavelo tiene una imagen negativa del ser humano: lo que
mueve al hombre es la gloria y la riqueza, lo importante es generar miedo. El fin de
mantener el orden estatal justifica cualquier medio. Dos fuentes: experiencia política
directa y la lectura de los antiguos, en especial Tito Livio. Gran interés por Roma. El
origen es un fratricidio, la injusticia (Romulo mata a su hermano Remo).
La vida moral de los ciudadanos es posible gracias a la inmoralidad del gobernante. (El
fin de mantener el orden estatal y engrandecerlo justifica cualquier medio).
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2.2 Poder
Eliminar toda connotación negativa del término “poder”.
Tener poder es ser capaz de influir en otros. Relación diádica, de dos individuos. Hay muchas
maneras de influir: violencia física pero esto lo suelen hacer los que no tienen poder, por lo que
quien recurre mucho a la violencia es porque no tiene poder. El que de verdad lo tiene con una
mirada ya tiene autoridad, poder y no necesita recurrir a la violencia.
El poderoso influye en el entorno de la acción, es decir, el ejercicio del poder político consiste
en influir en algunas de las acciones de ese entorno.
MAX WEBER
Modelo muy empleado por la ciencia política contemporánea. Al respecto Max Weber
decía en su obra Economía y Sociedad (1922): “poder significa toda oportunidad de
imponer la propia voluntad dentro de una relación social, incluso contra la resistencia
de los otros y con independencia de en qué se funde esa oportunidad”.
MICHEL FOUCAULT
El estructuralista francés Michel Foucault (1926-1984) fue un autor clave a la hora de
estudiar el poder. En sus primeros escritos rechaza el concepto del individuo como
sujeto racional y autónomo y subraya las formas supraindividuales de Constitución de
la identidad personal (creación cultural, dice el autor, de fuerzas supraindividuales).
En los años 70 se hace más célebre a partir de la publicación de Las palabras y las
cosas. Se fija en la relación entre poder y saber en la cual aplica el método genealógico
de Nietzsche (prejuicios a los cuales estamos sometidos): cómo van emparejados
determinados discursos con determinadas formas de ejercer el poder, de dominar.
Vigilar y castigar (1975) en esta obra se ve esa relación y cómo contribuye a definir el
ser humano. Su tesis: el saber (discurso dominante) no sólo se somete a criterios de
verdad sino que refleja relaciones de poder y constituye y estabiliza relaciones de
poder (el poder se oculta, se enmascara y se hace muy sutil en su ejercicio). Propone
una microfísica del poder. Se despide del sujeto y ahora también de la verdad.
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3. Cometidos del Estado y límites de su actuación.
¿Cómo limitar el poder? ¿Cómo someter a control el poder? No sólo restringirlo sino someterlo
también a criterios morales. Respuesta clásica: mediante la primacía de la política, es decir,
primacía de la política (porque la política es poder), pero esto puede ser también peligroso: dar
más poder a quien tiene el poder.
Desde Hobbes se suele aceptar que el Estado y sus instituciones subordinadas han de tener
primacía sobre otros poderes fácticos, de orden social (por ejemplo de la religión). El Estado
por encima de ello, no a la inversa.
Desde Hobbes las instituciones de todo tipo han crecido muchísimo hasta el punto de que
puede dar la impresión de que instrumentaliza u olvida el individuo, lo cual puede dar lugar a
darle aún más poder pero sólo cabe fortalecer el Estado, pero definiendo claramente sus
competencias y sus límites de actuación legítima, no darle carta blanca.
La competencia del Estado incluye dos aspectos:
- Vis directiva: cuando se le reconoce vis directiva al estado se quiere decir que el
estado en los límites de su competencia es instancia última más allá de la cual no
cabe apelar. (La administración de la justicia es algo que compete al estado. Hay
un orden de apelaciones; agotada la vía de los recursos no hay más).
El problema que se plantea es hasta donde llega su competencia: el estado tiene
que tomar medidas siempre que haya problemas en la sociedad sin resolver. En
determinados ámbitos puede permitir la intervención de otras instituciones
(hospitales privados, pero no contratar a jueces privados).
Economía, educación, mercado laboral... pero hay ámbitos en los que el estado
no puede intervenir de ningún modo: relaciones personales, religión, deporte... La
competencia del estado está limitada hacia fuera pero es ilimitada hacia dentro.
- Vis coactiva: el estado ha de ser capaz de imponer eficazmente el cumplimiento
de la ley (renuncia de los ciudadanos de intereses particulares inmediatos: si me
salto un semáforo ahorro algo de tiempo). Al estado corresponde el monopolio de
la violencia, es el único actor, institución, que puede recurrir a la violencia física.
BODINO (1529-1596)
Su obra principal es Seis libros sobre la República (1576) en la cual desarrolla el concepto
moderno de soberanía. Bodino era partidario de la monarquía absoluta. Define la soberanía
como “la autoridad suprema de una persona sobre todos los individuos o instituciones de un
territorio, en las relaciones internaciones el concepto de soberanía implica que el estado
soberano no está sometido a ninguna voluntad ajena”. Bodino admite que el soberano de la
monarquía absoluta puede ser un parlamento (no sólo el rey) pero sea quien sea el sujeto de la
soberanía, la soberanía tiene tres rasgos característicos:
1) Absoluta (en el sentido de última instancia)
2) Duradera (estable)
3) Indivisible (no puede compartirse)
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4. División de poderes y control del poder.
Se trata de ver cómo hacer para controlar al estado. El estado como guardián del poder en las
relaciones sociales pero, ¿cómo controlar al controlador? Montesquieu da una respuesta: la
división de poderes; pero la idea de división de poderes cuenta con un antecedente: “¿quién
vigila al vigilante?”, la respuesta aparece ya en Las Leyes de Platón, pero es una propuesta de
un régimen político para dioses, lo considera utópico:
“La propuesta que hice en La República es la óptima, ese régimen político que propuse es en
realidad para dioses, no para hombres, una ciudad así habría ser habitada por dioses.”
“La sabiduría del gobernante no se alcanza a golpe de plan de estudios, es algo así como un
decreto divino. Aún cuando se diera ese hombre sabio sería inevitable su corrupción”.
- “Es un decreto divino”: es por tanto imprevisible, cuando quieren los dioses crean
al hombre que es sabio.
- “Inevitable su corrupción”: pesimismo antropológico siempre presente.
“Ninguna naturaleza humana es apta para administrar soberanamente todos los asuntos de los
hombres sin henchirse de insolencia y de injusticia”.
Por lo que la propuesta de La Republica se cae, y en Las Leyes de Platón propone una división
de poderes que impida la corrupción. Dice que lo mejor sería que se diera colaboración entre
un tirano virtuoso y un estadista sabio (un hombre político y un hombre de conocimiento). Aquí
la calve (respecto a La República) es que aquí son dos hombres: división de poderes. Hay
como un control, una limitación mutua.
Platón lo articula en lo que se llama un “régimen mixto”. Este régimen contiene elementos de
los dos regimenes madre: democracia y oligarquía: mixto: que cada uno de ellos aporte su
valor fundamental y se integren, se produce un control mutuo (forman un equilibrio):
- Democracia: aporta el valor de la libertad, la cual se refleja en la Asamblea.
- Oligarquía: aporta el valor de la autoridad, la cual se refleja en los magistrados.
La clave está en el control mutuo. Ésta, la de Las Leyes es la verdadera propuesta de Platón.
Tras él, aparecerán diferentes autores con propuestas similares:
- En el mundo romano Polibio también defenderá la idea del régimen mixto.
- En Aristóteles la idea similar estaba pensada en términos funcionales y no de
control entre fuerzas y poderes.
- En John Milton también aparece la idea de división de poderes.
- En el Segundo tratado del gobierno civil de Locke también.
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MONTESQUIEU (1689-1755)
En su obra El espíritu de las leyes (libro 11, capítulo 6) realiza una asignación precisa de
funciones a los órganos del estado con vistas al mutuo control. Montesquieu era un gran
admirador del sistema liberal inglés, al que acuña como “Constitución Mixta”. La tesis que
sostiene es que la extraordinaria solidez del sistema inglés que las fuerzas se limitan y
compensan y controlan recíprocamente. Montesquieu menciona que el poder político ha de
residir en órganos independientes: legislativo, ejecutivo y jurisdiccional.
El éxito de su propuesta es enorme a finales del siglo XVIII. Cuando Kant escribe su Teoría del
derecho (en La metafísica de las costumbres) dedica un parágrafo a esta cuestión de la
división de poderes, pero lo hace de modo breve porque ya es una cosa extendida y dice Kant
que estos tres poderes que propuso Montesquieu se corresponden con los tres elementos de
un silogismo clásico: premisa mayor, premisa menor y conclusión. Kant no está prensando
tanto en el control sino en la división de modo funcional. De ahí el mayor peso de Montesquieu
en este asunto.
Existe una tradición occidental denominada a veces constitucionalismo que es algo que
complementa a la división de poderes. Constitucionalismo como otra respuesta, como otra
forma de controlar al controlador. El procedimiento democrático tiene que tener también sus
límites y uno de esos límites es la Constitución, la cual fija los fines del Estado (para que la
democracia no se convierta en una tiranía de las mayorías), fija también los derechos básicos
de los ciudadanos y también las normas fundamentales, delimita el marco del juego
democrático que no es reformable fácilmente. La Constitución ha de estar “sacralizada” para
que las mayorías no acaben con ella (porque la democracia se puede devorar a sí misma). La
Constitución como garantía. Es característico que los países europeos tengan un Tribunal
Constitucional (para controlar que se cumpla, es un límite al poder).
La división de poderes es una división horizontal. Pero dentro del estado moderno existe
también una cierta división vertical de poderes basada en dos principios organizativos:
- Federalismo: el estado se puede dividir en unidades territoriales a las que da un
cierto grado de autonomía (en España mucha autonomía, en Francia, por
ejemplo, con la tradición centralista hay muy poca). Esto da lugar, por un lado, a
una autoridad central y, por otro, a poderes regionales. Es un mecanismo que
atiende más a los problemas particulares y produce un centrifugado del poder:
fragmentación del poder (pone límites).
- Subsidiaridad: establece prioridades en la prestación de ayuda. La prestación de
ayuda por parte de los individuos y del entorno social más inmediato tiene
preferencia sobre el conjunto de la sociedad. La prestación de ayuda del centro
hacia fuera: antes del entorno más cercano que las instituciones estatales. El
individuo recurre a las instituciones estatales sólo si no encuentra ayuda en las
instituciones más cercanas.
- Rerum novarum: idea que viene de la Iglesia. Se trata de organizar la sociedad
de abajo-arriba y no al revés. Lo que pueda arreglarse por instancias inferiores
que no se haga por las de más alto rango: no desahuciar el papel, el poder, de
los ciudadanos.
Otro mecanismo de control en las democracias liberales es al prensa (de ahí que se le
denomine “cuarto poder”), si bien entraña también un peligro, por ejemplo de manipulación. La
prensa puede controlar al poder político denunciado y también puede favorecer la participación
popular; puede constituirse en un foro de debate, no sólo la prensa sino los medios de
comunicación en general. Esto tiene una raigambre kantiana en uno de sus textos titulado Uso
público de la razón: lo que sostiene Kant es que los ciudadanos del estado deberían poder
pronunciarse públicamente y discutir libremente sobre asuntos relacionados con el bien común
(para ello no puede haber censura).
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Habermas en su obra Cambio estructural de la esfera pública desarrolla la idea de un foro en
donde los ciudadanos discuten sobre asuntos públicos. Ética del discurso: una norma es válida
si es el resultado de un discurso, es decir, si es el resultado de una discusión realizada en
condiciones de simetría, sin sesgos y sin coacción.
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IV. TEORÍAS DE LA DEMOCRACIA
Ventajas de la democracia:
- Es la mejor forma política en el mundo occidental. Detrás están las horribles
experiencias de los totalitarismos.
- Los motivos que se alegan para justificar esta valoración positiva son diversos:
o Es el que mejor garantiza los intereses individuales.
o Hace posible la participación de los ciudadanos en la política.
o Principio de competencia política.
o Es el instrumento más eficaz para resolver problemas sociales.
Desventajas de la democracia:
- A veces no es tan eficaz. Resuelve problemas, pero a corto plazo, a largo plazo
no. La causa de esto es que en todo sistema democrático hay legislaturas, por lo
que se resuelven problemas inmediatos y no se atienden los de largo plazo.
Buscan éxito para ser reelegidos. Incluso problemas de fácil resolución a largo
plazo se desatienden.
- Impide pedir sacrificios considerables a los ciudadanos. Si lo pidieran, serían
impopulares.
- La opinión pública, que decide quien manda, es manipulable.
- La democracia es incapaz de frenar el poder de los lobbies, de los grupos de
presión, de las multinacionales.
- Nuestra democracia es representativa. No hay verdadera representación. Es una
democracia con listas cerradas. Nos representan los que no conocemos.
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2. El debate clásico sobre las formas de Estado. Las utopías.
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El historiador grecorromano Polibio propone una clasificación de los regímenes políticos bajo
una concepción estática, si bien para los griegos era dinámica (un régimen se derivaba de
otro). La clasificación de Polibio es la siguiente:
Platón pone en boca de Protágoras el Mito de Prometeo. En este mito Zeus encarga a los dos
hermanos (Epímeteo, el que piensa demasiado tarde; y Prometeo) que doten a todos los
animales de capacidades para vivir, y así lo hacen, pero se olvidan de los hombres. Entonces
Zeus se apiadó de los hombres y les dio el pudor y la justicia.
- El progreso de la humanidad ha de ser también progreso moral. Pudor y justicia,
es decir, dimensión moral. La competencia moral es igual en todos los hombres
(es lo que está en el espíritu democrático).
Sin embargo, en Grecia también había voces discrepantes con la democracia: Platón y
Aristóteles, quienes recelan de los muchos (de la masa inculta). El núcleo rescatable en esta
crítica clásica a la democracia es que Platón y Aristóteles piensan que:
- La democracia se apoya más en la retórica que en el saber de los expertos. Ellos
quieren que el gobernante sea cualificado, competente.
- Los gobernantes tienden a medidas populistas, tienden a aquello lo que les viene
bien para ganar.
- La democracia no atiende lo suficiente al valor moral de los magistrados.
Por tanto, rechazo de la arbitrariedad política. Defienden que la política esté sujeta a principios,
a un marco que se respete y que quede fuera de los partidos políticos. Las mayorías pueden
defender cosas injustas. Las leyes de ese marcho han de estar defendidas por leyes y normas
que sean intocables.
Bodino en el siglo XVII define al monarca como un príncipe, un mandatario, un gobernante que
está atado por las leyes, justo lo contrario que Platón y Aristóteles.
En Roma los magistrados estaban sometidos a normas que limitaban su poder y había además
dos cónsules y el consulado era anual. Se producía así una especie de división de poderes y
periodo breve. Se les elegía atendiendo a su dignidad y competencia.
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En el mundo romano surge la pregunta de cuales fueron los factores que permitieron el gran
ascenso de Roma hasta convertirse en un enorme imperio: es el ideal del régimen mixto:
- La monarquía aporta el principio del consulado.
- La aristocracia encarnada en el senado.
- La política se encarna en instituciones en la Asamblea.
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3. La reflexión filosófica sobre el totalitarismo y la democracia.
Existe una larga discusión sobre cuando comenzó, cuando surgió el totalitarismo. Según los
estudiosos del asunto los rasgos característicos de un régimen totalitario son:
- Un grupo o partido reclama el monopolio del poder.
- Ese grupo o partido se vale de una justificación ideológica.
- Se practica el sometimiento absoluto del individuo a los objetivos colectivos
(obviamente marcados por el partido).
- Es un sistema organicista.
- Limitación y control creciente de la esfera privada, de la vida privada.
- Control férreo de la opinión pública: monopolio de la educación, propaganda,
censura. La educación está además orientada a la creación del nuevo hombre de
acuerdo con los criterios que marca el partido.
- La ideología persigue el adoctrinamiento de las personas y suele tener carácter
nacionalista, ultranacionalista o incluso racista. También es común que estas
ideologías expresen expectativas de futuro desmesuradas.
- Se trata de un partido único, pero ello no impide procedimientos pseudo-
democráticos.
- El miedo es el mecanismo de control que emplea el totalitarismo porque de
acuerdo con la concepción de Hobbes y Maquiavleo el hombre es malo por
naturaleza. El totalitarismo explota sistemáticamente el miedo de la gente.
- Militarización de la sociedad.
C. Schmitt dice que lo propio de un “estado total” es que en él se identifica estado y sociedad.
Hannah Arendt en su libro Los orígenes del totalitarismo (1951) cuando habla de lo político se
refiere a la tradición republicana y dice que lo propio del totalitarismo es la aniquilación, la
eliminación de esa tradición mediante el terror. Cree que es erróneo decir que los estados
liberales y totalitarios se distinguen por la arbitrariedad, porque los estados totalitarios apelan a
una ley de la historia o de la naturaleza (que, por ejemplo, ha hecho razas superiores a otras).
Existe algo así como una ley de la tradición iusnaturalista, una ley eterna a la que hay que
someterse, dicen los totalitarismos.
Esta crítica de Arendt del totalitarismo hunde sus raíces en toda una teoría de la modernidad:
¿qué es la época moderna? Su teoría del totalitarismo se enmarca en su comprensión de la
modernidad: para ella, ha surgido una sociedad burguesa basada en dos principios:
- Principio de la competencia
- Principio del consumo
Todo ello reñido con la tradición republicana.
En Vita Activa (1958), Arendt dice que lo propio de la época moderna es que le trabajo ha
pasado a ser lo específico del hombre, su rasgo característico, y esto hace que el hombre
oriente todo su trabajo e intereses a satisfacer sus necesidades y al consumo. La
hipervaloración del trabajo produce el aislamiento del individuo, que se vuelve cada vez más
apolítico: individualismo extremo, deseo de riqueza. Está convencida de que estos individuos
son especialmente receptivos a las ideologías agresivas que son un caldo de cultivo para el
totalitarismo.
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Karl Popper escribe a este respecto La sociedad abierta y sus enemigos. “Sociedad abierta”
porque se trata de una sociedad plural, Popper es un liberalista. En esta obra dice que los
enemigos de la sociedad liberal (y que serían caldo de cultivo de ideologías totalitarias) son:
- Historicismo: cualquier teoría que se base en la creencia de que el devenir
histórico está sometido a una ley estricta. Y ocurre además que los historiadores
serían capaces de conocer esa ley y capaces así de hacer predicciones y
conocer la vida de la humanidad orientada a una cierta meta. Ejemplos: Hegel o
Marx. Cuando uno piensa así en realidad vamos a parar a posiciones políticas
que privan al individuo de toda responsabilidad política. Todos tiene que
colaborar hacia esa dirección, no hay posibilidad de elegir.
- Esencialismo: cualquier teoría que sostenga que existe una captación intuitiva de
la estructura última de la realidad, de la esencia última de las cosas. Si da uno
tanto poder o alcance al ser humano provocaría terror. Quien se crea en
posesión de la verdad puede intentar imponerla a los demás, lo cual sería
terrible. Marx (sus formulaciones en la URSS) o Platón como máximo enemigo al
decir que la mayoría estaría sometida a una minoría de sabios, lo cual sería un
horror. La verdad o la pretensión de la verdad se podría tornar en una verdad
sanguinaria.
El modelo liberal hace referencia a la concepción liberal de la democracia, cuyo autor clásico
es J. Locke. La idea es que el estado es un instrumento al servicio de la libertad individual.
Libertad en términos de derechos subjetivos de los individuos, la protección de esos derechos
(civiles, humanos...).
En esta concepción está implícito que es mejor un estado débil, débil en el sentido de reducido
(mínimo, para no tener que sacrificar mucha libertad individual en aras de pagar al estado, que
no sea excesivamente costoso, lo justo) y la competencia ha de llegar tan lejos como las
necesidades de los ciudadanos lo requieran.
La Teoría Liberal supone democracias liberales representativas, es decir, la soberanía está en
el pueblo pero el ejercicio del gobierno está en manos de unos representantes.
- 42 -
El espíritu republicano reclama la voluntad general, pero el sistema es el de votar en una urna
¿cómo se distingue de la voluntad de todos?
Hannah Arendt sostiene que en la Europa moderna ha faltado una sociedad civil republicana
comparable a la de EE.UU., lo propio de Europa era entender la política de acuerdo a un
principio de jerarquía (idea vertical mientras que en Estados Unidos sería horizontal). Dice que
una democracia entendida en sentido republicano se basa en:
- Una esfera intersubjetiva compartida: que haya un dominio, una esfera pública
compartida, espacios en los que haya discusión e intercambio libre de ideas (en
la prensa, por ejemplo).
- Virtudes políticas de los ciudadanos (ya decía Cicerón que no se puede entender
la ley sin la costumbre).
J. Dewey (1859-1952) fue un filósofo pragmatista norteamericano muy importante. Uno de los
temas recurrentes de su filosofía es la reflexión sobre la democracia. Intenta entenderla desde
un horizonte no sólo político sino más amplio, desde toda una teoría de la cooperación social,
división del trabajo, pertenencia a varias esferas sociales. Toda una teoría social. Pone la
democracia en conexión con su propia teoría de la educación.
- 43 -
Hay diferentes interpretaciones del pensamiento de Dewey: de H. Putnam y de R. Rorty:
KARL POPPER
Teoría de la ciencia: falsacionismo: tradicionalmente se pensaba que el método para
comprobar una hipótesis científica y una vez comprobada establecer una ley, era el método
inductivo. El problema (desde Hume) es que la inducción nunca puede proporcionar certeza. Él
piensa que la ciencia avanza de mejor modo rechazando hipótesis (porque la ciencia nunca
está en posesión de verdades, no avanza comprobando verdades por inducción).
Popper dice que toda verdad científica es interina, está a expensas de que se demuestre lo
contrario. Llama conjeturas a las teorías científicas. Hay que enunciar también las condiciones
en que uno cree que la teoría no se cumple. Toda teoría que esté de antemano refutando su
contradicción no es válida, no es una teoría científica.
Indicar las condiciones de su falsación. Toda teoría científica tiene que indicar estas
condiciones. Las condiciones en que la teoría científica sería falsada, cuando sea falsa, cuando
se refute (porque hay que revisarlas) se cambia.
Teoría política de Karl Popper: sostiene que la pregunta no es quién debe gobernar en el
Estado (porque entonces surge Platón). La pregunta es en qué condiciones y cómo se debe
deponer un gobierno (paralelo a su falsacionismo en teoría de la ciencia). Popper responde que
en la democracia está prevista esa condición de deponer al gobierno y además está regulada.
Dice que las sociedades abiertas se caracterizan por los principios de:
- Revisabilidad (revisión permanente).
- Transparencia.
- Política de pequeños pasos.
- Limitación del poder.
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3.2.6 Modelo deliberativo
J. Rawls habla de una public reason en la misma línea que hace Habermas. Si se hace una
propuesta ha de estar avalada por razones públicamente presentadas y que sean mejores que
las otras razones propuestas.
En Grecia los cargos se escogían por sorteo, votación y rotación. El sorteo y la rotación no
tienen en cuenta la cualificación de los candidatos y le puede tocar al más incapaz el puesto
más importante. La votación se complementa con el principio de las mayorías.
- 45 -
3.4 ¿Por qué la democracia representativa?
La desventaja de esta democracia representativa es que el papel de los ciudadanos queda muy
reducido en estas condiciones. La democracia es poco participativa. Un mecanismo que
compensa esto es el sistema plesbiscitario: las decisiones de especial relevancia tienen que
ser decididas en plesbicito y no sólo por el Parlamento.
- 46 -
V. PRINCIPIOS NORMATIVOS
Existe unanimidad acerca de los derechos y a la vez existe una enorme discrepancia a la hora
de su fundamentación, a la hora de explica porqué son importante. J. Maritain formaba parte
de la comisión que preparó los Derechos Humanos de la ONU. Dijo al final de la comisión:
“Todos los miembros de la comisión estamos de acuerdo [con los Derechos Humanos propuestos]
a condición de que no se nos pregunte porqué”.
Esta discrepancia ha llevado a algunos autores que han escrito sobre el tema a decir que en el
fondo lo que hay que hacer es olvidarse de la fundamentación de esos derechos. Entre estos
autores está N. Bobbio, quien añade que lo que hay que hacer es arrimar todos el hombro
para promover y que se cumplan los DDHH y dejar de lado la fundamentación de cada uno,
que en el fondo es ideológica.
Sin embargo, esta posición de Bobbio no parece la adecuada sino que lo más lógico sería
fundamentarlos, y encontrarles una fundamentación sería una labor de promoción de los
Derechos Humanos, sin ella la falta de respeto hacia los mismos podría aumentar.
Los Derechos Humanos son aquellos que asisten al hombre por el sólo hecho de serlo. El
propio Bobbio rechaza esta definición en su libro El problema de la guerra y las vías de la paz,
dice que es tautológica y estéril, que no dice nada y de ella no se deduce ninguna conclusión.
De esta definición no se sigue la relación de los derechos del hombre, pero de esta definición sí
se siguen algunos rasgos formales:
- Universalidad: son derechos innatos que se extinguen cuando uno se muere. No
hay restricciones de edad, sexo, raza, religión... de ningún tipo.
- No pueden adquirirse ni perderse: uno no puede renunciar a ellos, no son
conculcables (los demás no me los pueden arrebatar), y tampoco prescriben con
el paso del tiempo.
- No admiten grados (no hay ciudadanos de primera ni de segunda).
Hay que rehuir la expresión de que los DDHH son derechos absolutos. No son derechos
absolutos porque no son derechos que hubieran de prevalecer frente a otros. Hay
consideraciones de más peso que hacen que a una persona le priven del disfrute de un
derecho, por ejemplo un criminal que va a la cárcel: por un lado está su derecho universal a la
libertad de movimiento dentro de su territorio nacional pero, por otro lado, está la defensa de la
vida de los otros ciudadanos a los que puede matar (otro derecho humano: el derecho a la
vida). Por lo que a veces quedan en suspenso algunos derechos humanos a condición de
defender otros derechos humanos. Defensa de un interés de mayor peso.
¿Están todos los DDHH en igualdad o hay algunos que tiene tanto peso que no pueden ser
suspendidos en ningún caso?
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2.2 ¿Cuáles son?
El eje fundamental en torno al cual giran estos derechos es la idea de libertad (libertades
civiles y políticas). La idea es trazar alrededor de cada individuo un perímetro de libertades,
crear un ámbito que se sustraiga al influjo de la sociedad, del estado.
El autor más representativo y que más ha influido en esta línea es J. Locke. Concretamente al
reacción de Locke frente a la de Hobbes. La posición de Hobbes es una defensa del
absolutismo. Locke propone un modelo político que restrinja ese poder absoluto del soberano y
garantizar un ámbito privado para cada individuo.
El eje en torno al cual giran estos derechos de segunda generación es la idea de igualdad, en
el sentido de que se garantice a todos un mínimo de bienestar material, garantizar ciertas
prestaciones sociales básicas para todos.
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Rousseau es el máximo representante de esta idea con su Discurso acerca del origen de la
desigualdad entre los hombres. Sin igualdad muchas de las concesiones de estos derechos no
se pueden cumplir, sino hay libertad y unas prestaciones sociales materiales básicas no tiene
sentido estos derechos; por ejemplo, uno puede presentarse a candidato político pero ¿qué
sentido tiene si uno no sabe leer y escribir?
Pero entre libertad e igualdad hay una relación dialéctica: uno precisa del otro pero también se
repelen. El crecimiento de uno de ellos supone la merma del otro; por ejemplo, la igualdad
sanitaria supone el pago de impuestos, hay menos libertad sobre el dinero propio. Es difícil
buscar el equilibrio entre dos valores políticos muy importantes.
Hay muchos estudiosos de estos aspectos que se oponen a esta tercera generación, no por
que no sea importante, sino porque si entran en la concepción de Derechos Humanos éstos se
desdibujan y dentro de ellos podría entrar cualquier cosa y perder así poder y eficacia jurídica.
Nos preguntamos por el fundamento. A. Macintyre dice que hablar de DDHH es como hablar
de “brujas y unicornios”: los derechos humanos no existen. Es crítico de la modernidad. Cree
que en ella se ha roto la ética fundamentada en Aristóteles. Propone volver a la ética
aristocrática, de las virtudes. El problema es cargarse la superestrucutra moral para cargarse la
infraestructura metafísica. Luego las cosas que sostenemos que son importantes él las
defendería desde Aristóteles. Vamos a ver una distribución conceptual:
- Derechos Morales: son previos a la ley.
- Derechos Legales: reconocidos por la ley.
Los derechos morales son los que uno tiene con independencia de si han sido reconocidos por
las leyes. Ejemplo: un ciudadano negro sudafricano hace unos años, no tenía derecho legal a
votar (por el racismo) pero sí derecho moral.
En el fondo, las leyes buscan tener un fundamento moral.
Los derechos legales, o están recogidos o no. En el caso de la moral es más complicado,
porque no se plasman en lado alguno. Es algo metafísico. Eso choca con la mentalidad
positivista propia de nuestra época.
En ese terreno de lo moral es donde tenemos que meternos, puesto que de él se derivan los
DDHH. Bentham también está en contra de los DDHH: “los DDHH son tonterías sobre zancos”.
Fundamentaciones insuficientes de los DDHH.
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- Positivismo jurídico (enfrentado al iusnaturalismo). Para esta corriente, la única
ley es la que está en los códigos. Las leyes, para los iusnaturalistas, han de
acomodarse a una ley natural, instancia pre-positiva. Ejemplo: la ley de
discriminación de negros en Sudádrica es contraria a la ley natural. La ley la hace
la autoridad, no la verdad. Los DDHH poseen peso propio con independencia de
si han sido legislados o no: eso no lo defienden los positivistas.
- Utilitarismo: su meta es la felicidad de la gente. Es propio del utilitarismo que ese
fin es tan noble que en aras de ese fin puede uno emplear cualquier medio. “El
fin justifica los medios”. Desde aquí, los derechos están sujetos a negociación.
Ls intentos más frecuentes de fundamentar los Derechos Humanos han sido cinco: el
iuspositivismo, el iusnaturalismo, las teorías que apelan al consenso fáctico, las que apelan al
consenso ideal y las teorías que apelan a la historia.
2.2.1 Iuspositivismo
2.2.1 Iusnaturalismo
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2.2.1 Teorías que apelan a la historia
La larga sucesión de conquistas que ha hecho la humanidad es la fundamentación de
diferentes conceptos normativos. Avance de la humanidad que según pasa el tiempo se da
cuenta de logros que va consiguiendo y se aferra a ellos (idea del progreso como base). Se
habla de avance del tiempo de menos a más, lo cual produce progreso y de ello se deduce que
lo que está antes vale menos que lo que viene después. Parece tosco pero es una idea muy
entrañada en la opinión pública.
“Nos queda la Historia” dice Victoria Camps, pero es una simplificación brutal de la historia de
la humanidad. ¿Por qué avances y no retrocesos? ¿Por qué una línea recta y no varias y en
diferentes direcciones? No parece suficiente para fundamentar los DDHH, ¿de dónde sale eso
de que la historia de la humanidad en sentido moral? Para ello hacen falta criterios que
aplicados a la historia demuestren que la historia avanza y esos criterios tienen que ser
externos a la historia y son los que deberían permitir decir que los Derechos Humanos son
válidos y normativos y objetivos; pero estos criterios no se aportan, no se dan.
Por lo tanto, Derechos Humanos apoyados en la Dignidad Humana. Por lo que los derechos
serían derivados, secundarios, que permiten garantizar esa dignidad. Cuando se aprueban los
DDHH existe una sensibilidad especial por las atrocidades de las dos guerras mundiales, la
humanidad está horrorizada.
Cuando se ve lesionada la dignidad humana es cuando más claramente se ve.
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El concepto es confuso, hay una doble tendencia:
- Rebajar al hombre al hacerlo un ser muy complejo.
- Elevar a un animal hasta hacerlo un ser humano.
Peter Singer niega que el hombre posea dignidad y habla de especismo de los seres humanos
en el sentido de que privilegian su propia especie (privilegian los seres humanos) frente a otras.
El término “valor” del que habla Machado sirve para entrar en el terreno de la dignidad. El valor
no está por casualidad donde está. Los seres humanos predicamos un cierto valor que es la
dignidad. El ser humano posee dignidad pero no por casualidad, la posee por ser como es,
pero, ¿cuáles son los rasgos del ser humano que hacen que posea dignidad? El rasgo del ser
humano que lo constituye en ser portador de una dignidad es la libertad (y sobre esta libertad
se apoya la dignidad).
La tercera generación de DDHH ha sido puesta en duda, no es bueno ampliar demasiado y que
entre todo y tampoco que los DDHH sean algo cerrado que no se puedan quitar ni poner otros.
En la medida en que la técnica humana pone en nuestras manos posibilidades de acción antes
desconocidas también hace posibles nuevos atentados contra la dignidad humana. Por eso las
declaraciones de Derechos Humanos no pueden considerarse cerradas, tendrán que ir siendo
actualizadas conforme surgen nuevas posibilidades de lesión de la dignidad humana:
- Por ejemplo, el encarnizamiento terapéutico: prolongar la vida con numerosas
máquinas, es indigno colocarle apósitos a un ser humano para que respire y se
mantenga con vida. El hombre tiene derecho a que lo dejen morir en paz y no
alargarle la vida indefinidamente. Esto es posterior a la declaración de DDHH y
uno tiene derecho a morir en paz. Algo similar sucede con el más reciente
desarrollo de la clonación (clonar un niño para curar a otro, más o menos).
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El proceso de avance de la técnica provoca nuevas posibilidades de lesión de la dignidad
humana, nuevos posibles peligros. Por lo tanto se hace necesario recoger un derecho que evite
esos atentados, habrá que ir ensanchando los DDHH para que protejan la dignidad humana.
Problema relativo a la extensión del conjunto de los titulares. ¿A quiénes hemos de reconocer
por titulares de los DDHH? ¿A todos sin distinción? ¿Entran los fetos y los embriones?
Estamos empleando la expresión “ser humano” como algo biológico. En la historia de la
humanidad, por ejemplo, llegó a preguntarse si los indios tenían alma. ¿Es realmente la
pertenencia a una especie lo que determina la extensión del concepto? Es lo que dice Singer,
defendiendo a los animales. En teoría, el ser humano tiene estos rasgos: razón, libertad y
autoconciencia. Pero, ¿y si los pierde o no los tiene? Como un embrión, anciano, etc.
Parecería que no tiene dignidad ni tiene Derechos Humanos.
Para Singer no debiera haber Derechos Humanos sino “derechos personales” (extensivos
también a seres no humanos, pero no incluiría a todos los humanos.
Para Singer, el espejismo es identificar DDHH con la especie humana. Es difícil contrarrestar a
Singer en su argumento.
Aristóteles dijo que todos los humanos pertenecen a una especie cuyos individuos típicos
presentan determinados rasgos: razón, libertad, autoconciencia, etc. Pero si no los tienen,
también son humanos.
La respuesta de Singer debe pasar por una metafísica de la persona. Nadie pasa a ser persona
porque lo diga la sociedad sino por su origen. Singer sí cree que es por un proceso de co-
optación (lo dice la sociedad). Para este autor la persona ha de cumplir unas características.
- Pero en el ser humano se distinguen el qué y el quién. Por ejemplo: amnesia.
- Uno sabe que es algo pero no sabe cuál es su ser alguien. Por ejemplo: la
Trinidad. Hay 3 quién y un qué. Jesús tendría dos qué (naturaleza humana y
divina) y un quién.
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VI. CONTEXTOS DE LO POLÍTICO
Cada forma política debe justificarse desde su contexto. Se trata de teorías formuladas de
manera abstracta, generalizada, por lo que necesitan adecuarse a las características de cada
contexto. Hay que acomodar las normas universales al caso concreto y tener en cuenta las
diferencias entre los contextos sociales concretos.
- Epikeia aristotélica es la idea de justicia pero con flexibilidad; la capacidad para la
justicia con esta propiedad de acomodar, moldear.
D. Held acuñó la expresión “el orden estatal westfaliano”. Hoy está cambiando este orden;
instituciones trans-estatales: multinacionales, religión...
Antes de la Paz de Westafalia existían estos conceptos: patria, conciencia nacional... pero se
entendían de otro modo: los reyes se repartían el territorio. En el estado nacional es la propia
identidad de los pueblos la que les da unidad.
Inmersión de la conciencia individual en el grupo e impulsado por la modernidad y
secularización: fuerte individualismo. El nacionalismo subraya la pertenencia a la comunidad. Y
al mismo tiempo, en dirección opuesta: individualismo radical.
Paradoja: conforme avanza la historia, los hombres se apartan de los modos de vida tradicional
(que mantenían lazos entre la comunidad). En los seres primitivos apenas hay conciencia del
“yo”, es la conciencia comunitaria.
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El libro de C. Taylor “Las fuentes del yo. La construcción de la identidad moderna” (1992) habla
de la génesis de la conciencia moderna. Señala que los individuos en el curso de la historia
europea fueron pasando a expresar cada vez en mayor medida su yo verdadero, su propia
identidad por contraposición a una identidad de los otros. Taylor llama a esto expresivismo en
el sentido de expresarse a uno mismo.
Importante notar las diferencias nacionales e individuales.
En los movimientos de reunificación nacional del siglo XIX desempeña un importante papel
ideológico este expresivismo (que se hace notar ya en las raíces del romanticismo alemán).
Comunidad nacional dentro de la cual hay otras comunidades que se distribuyen en círculos
concéntricos. La primera comunidad del individuo sería la familia; el pueblo donde ha nacido
después; luego vendría la comarca, la provincia... por lo tanto ¿qué comunidad hay que tener
en cuenta? porque el individuo está dentro de diferentes comunidades.
¿Qué importancia tienen las comunidades de pertenencia para el funcionamiento del Estado
moderno? ¿Tiene que atender a la diferencia? ¿Qué peso tienen las diferencias en el contexto
estatal? Ante esta última pregunta se dan dos respuestas, una desde la posición del liberalismo
y la otra desde la postura que adopta el comunitarismo.
El liberalismo (triunfante en la modernidad) dice que la importancia de las diferencias entre las
comunidades para el contexto estatal es poca o ninguna. Lo importante son las libertades
políticas, la prosperidad económica... y no la raza, la religión... esto lo dejan para la esfera
privada. La legitimidad del Estado depende de que garantice a todos los individuos derechos
fundamentales y equidad en la esfera pública.
Un ejemplo de esta posición es John Rawls que habla de “posición original bajo el velo de
ignorancia”. Se trata de un experimento mental: desde el punto cero (posición original) construir
la sociedad de acuerdo a qué bases; pero entonces existe el peligro de la discriminación, por
eso tiene lugar bajo el velo de ignorancia: organizan la sociedad sin saber nada de sí mismos:
ni si son hombres o mujeres, o jóvenes o viejos, o de qué raza... nada de nada, porque si lo
supieran podrían incurrir en parcialidades. De esto dice que se siguen dos principios de justicia.
Ha sido preciso ignorar las diferencias individuales y así emergen normas universales,
abstractas, que valen para todos.
Por lo tanto, las diferencias no han de ser tenidas en cuenta en el contexto estatal.
El comunitarismo tiene como una obra de referencia ante esta postura al autor M. Sandel. En
una de sus obras, Sandel introduce el término the unencumbered self (el yo sin vínculos, sin
relaciones) con el que se refiere al yo tal y como es descrito por la posición liberal: un átomo
sin lazos, sin relación de ningún tipo, no ligado a nada. El ser humano tiene una historia, un
lenguaje, de tradiciones, de valores heredados. Quiere que se tenga en cuenta la comunidad
de origen.
M. Walzer compara la suite de un hotel con el hogar. En casa a cada paso que da la persona
hay un significado (un recuerdo, una historia...), todo está habitado. La suite es aséptica,
funcional, fría.
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El comunitarismo es un movimiento muy variado (contrario al liberalismo), pero sus defensores
parecen compartir dos tesis:
- Aspecto sociológico descriptivo: es propio de las sociedades occidentales
modernas cercenar, cortar, separar a los individuos de las formas de conducta
tradicionales, de los lazos comunitarios; esto implica unas consecuencias
sociales y psicológicas: individuos atomizados. La existencia humana se vuelve
abstracta.
- Origen de la escala de valores de un individuo: las decisiones de los individuos
brotan de una actitud vital de conjunto, según los comunitaristas (partidarios de la
“ética de las virtudes”). Es propio de esas actitudes estar ligadas a un grupo
social (marca mucho el origen). En este contexto se distinguen dos tipos de
concepciones morales según B. Williams:
o thick (contextual, por ejemplo la ética de la virtud);
o thin (universalista, por ejemplo la teoría de la justicia de Rawls).
2.2.1 A. Macintyre
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2.2.1 M. Walzer
Walzer sostiene que estas esferas se rigen por criterios de justicia diversos y además no es un
puro hecho, sino que debe ser así. Es por tanto una tesis normativa (no descriptiva). Le llama
igualdad compleja: distintos bienes, distribuidos a distintas personas en distintos ámbitos... La
posición legítima de un bien en cierta esfera no implica la posición legítima de los demás
bienes (por ejemplo, a la hora de elegir a alguien para un cargo, elegir al más capaz para ese
cargo, por lo tanto hay que discriminar, distinguir; sin embargo, en la educación elemental, por
ejemplo, no cabe la distinción, la educación hay que ofrecérsela a todos por igual).
La pertenencia a una comunidad humana es un bien fundamental, por lo tanto, no hay que
pensar en individuos aisladamente, el individuo se constituye en la comunidad a través de la
experiencia compartida. Walzer entiende la ciudadanía en clave socialdemócrata: él es
partidario del estado del bienestar; esto tiene que ver con la premisa comunitarista que el
individuo es una célula de un organismo (renunciar a una parte de su propio beneficio para el
bienestar social: sanidad, educación...).
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El problema: si uno da la razón a los comunitaristas y exige que se tengan en cuenta las
peculiaridades de cada comunidad ¿no está cayendo en un relativismo? Para escapar de esta
acusación Walzer distingue dos tipos de universalismo:
- Universalismo extremo: es aquel que está persuadido de la superioridad de una
receta y la impone a todos.
- Universalismo moderado: las necesidades básicas son en todas partes muy
parecidas: construirse viviendas, por ejemplo; sin embargo, de aquí no se sigue
una única manera de construir casas, hay diversos modelos. Por lo tanto, la
necesidad humana es el elemento unificador, la variedad de posibilidades es la
flexibilidad para adaptarse a cada comunidad.
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3.2 Feminismo socialista
Interpreta la discriminación de la mujer en el marco de una teoría general de la opresión social-
económica.
Zetkin en “La cuestión de los trabajadores y de las mujeres” (1889). Se usa el concepto de
clase social. La mujer se encuentra oprimida como mujer y como proletaria. Zetkin saber ver su
lado positivo: esa explotación aún más intensa de la mujer sirve para incorporar a la mujer a la
industria. Cierta paridad con los hombres. Ya no están siempre en casa. Ahora ya cuentan.
A remolque de esa paridad debería seguir la igualdad legal. Zetkin propone reformas
educativas. Critica a la propia izquierda por desantender los derechos de las mujeres. La
revolución está hecha por los hombres y con ojos de hombres.
Según Duplá estas teorías tienden a ser espiritualistas. La libertad es el punto de partida que
decide todo. El cuerpo propio cada vez está más objetualizado, el cuerpo es algo “de lo que se
dispone”.
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VII. RÉGIMEN DE PROPIEDAD Y FORMA ECONÓMICA
Mediante un acato de ocupación verbal o simbólico, una primera ocupación, pasa a ser de la
propiedad de alguien por haber sido el primero en tomar posesión de ese bien (ha de ser un
bien que no tenga dueño obviamente).
Rousseau en El contrato social defiende esta teoría. En el estado de naturaleza este principio
de la primera ocupación es adecuado. Antes que emplear la violencia y que se lo quede el más
fuerte (por ejemplo, el que primero llega a la playa se queda con la tumbona y nadie le puede
decir que se levante; los niños son más sutiles: “me lo había pedido yo primero”).
Cuando Rousseau defiende este principio dice que debe estar restringido por otros: un terreno
es ocupable cuando nadie lo habita, el terreno es ocupable cuando quien lo ocupa lo necesita
para vivir y cuando de hecho el terreno se emplea para cultivarlo.
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1.1.2 Teoría del trabajo como origen de la propiedad
Locke dice que el trabajo que uno invierte en un bien que no tenga dueño lo constituye a uno
en propietario de ese bien que él ha trabajado, ha cultivado. Cada persona es dueña de sí
misma y del fruto de su trabajo. Por tanto, quien aporta trabajo a una cosa que no tiene dueño
mezcla su trabajo con esa cosa y tiene un título legítimo de propiedad.
También Locke sostiene que esto vale con ciertas restricciones: que quede suficiente para
otros y que no se perjudique con ello a nadie. (Lockean proviso es el nombre que reciben estas
restricciones).
De acuerdo con esto, la Teoría de las necesidades se puede desarrollar de muchas maneras:
necesidades para vivir como la supervivencia biológica y necesidades para vivir bien como la
cultura, la virtud, el derecho....
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El premio Nobel de Economía Amartya Sen habla de la idea de economía como algo relevante
en este punto en tanto que reflexión basada en el concepto de calidad de vida. Amartya Sen
busca un fundamento antropológico a su teoría económica.
En el estado ideal de Aristóteles aparece como distribuir una propiedad (dos parcelas para
cada individuo) y añade que no son enajenables. Esta idea de no vender la propiedad es por la
idea de eliminar la posibilidad de que alguien pudiera quedar reducido a la pobreza extrema
porque se entiende que sin un mínimo de bienestar material no hay verdadera libertad
individual, no hay buen vivir.
Estas teorías son los argumentos que aparecen como legitimadores de la propiedad que a
veces aparecen mezclados.
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1.2.3 Modelo consecuencialista
La propiedad es pura ficción, pero ficción muy útil. La propiedad no tiene realidad objetiva.
La ventaja de este modelo es que esquiva todos los problemas para los que no hay fácil
solución, por ejemplo, el problema de la falacia naturalista. Salva también las diferencias de
porqué hay ricos y pobres (unos se esfuerzan más que otros). Como es una ficción las
necesidades de justificación son menores. Las desigualdades no son un argumento teórico que
no se pueda salvar. La propiedad es el acicate de la ambición personal, lo cual nos viene bien
a todos porque crea bienestar.
Las desventajas: la eficacia que alega este modelo, la utilidad de la ficción, no es un criterio
suficiente para resolver los problemas ocasionados por la propiedad. La economía de mercado
es cierto que crea mercado pero no garantiza una distribución igualitaria. En algunos países
(México, Brasil...) hay un amplia cantidad de población que vive extraordinariamente bien pero
hay una inmensa cantidad de población que vive en la extrema pobreza.
Al principio de la utilidad le pasa lo mismo que a los de las dos teorías anteriores, en el fondo
no puede erigirse en principio único, sino que ha de ser restringido por otros principios de
carácter igualitario.
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VIII. EL ESTADO EN UN MUNDO GLOBALIZADO
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