NA

JZVORV

TRANSCENDENTALNOG

IDEALIZMA

I
Kritika istoga uma, najznaajnije delo Kantovo i jedno
od najveih dela svetske filozofske literature, objavljeno je
prvi put 1781. godine, dakle nepunu deceniju pre velike francuske revolucije. Te iste godine umro je nemaki knjievnik
G. E. Lesing, koji je svojim ivotom i radom pokazao nemaIdm knjievnicima i filozofima da graansko drutvo postaje i
u zaostaloj Nemakoj istorijska nunost kao u Francuskoj i
Engleskoj, a nekoliko godina ranije zavrio se ivot dvojice
velikih predstavnika engleske i francuske filozofije prosveenosti, koji su izvrili presudan uticaj na Kantov misaoni
razvitak, dakle, i na formiranje ideja koje ine sutinu Kritike
istoga urna: 1776. umro je u Engleskoj Dejvid_Etjum, a 1778. u
Francuskoj je umro 2. 2 . Ruso. Samo ^odinu^daha pre nego
to se pojavila Kritika isioga uma, zavreno je tampanje Enciklopedije (1780) i time je sistematska racionalna kritika starog reima i starih ideja u Francuskoj dovedena do kraja, do
dimenzija prave filozofske revolucije. Trebalo je da proe
jo samo osam godina, pa da ta filozofska revolucija u Francuskoj preraste u politiku revoluciju. Veliki dogaaji, koji su
irnali da izmene ceo dalji tok svetskoistorijskog zbivanja bili
sa, dakle, na samom domaku.A u Nemakoj je upravo tada
poinjala filozofska .revolucija ISSl&ti^^
je svpjpmpojavom taj ppSetak i dpnela prve elemente budueg
hjenojg razvpja pd Kanta do H e g e l ^
Ali Kritika istoga uma nijje izazvala nikakvu setSaciju
kad se prvi put pojavila. tavie, svojim tekim, neprivlanim
stilom, koji je kasnije i kod mnogih Kantovih odanih sledbenika doiveo ozbiljne kritike, ona je u poetku bila nedostupna
citaocima. Uz to, njen sadraj ne samo da je odudarao od svega
V

to je tada bilo priznato i sveto u nemakoj filozofiji, u kojoj

je gotovo suvereno gospodarila Lajbnie-Volfova koia, ve je
bio direktna suprotnost i negacija upravo te kole. I tek kad
je prolo izvesno vreme, nasle su se razborite glave koje su
shvatile ta u stvari znai to delo za nemaku filozofiju i za
njen dalji razvoj. I odjednom je poeo trijumf Kantove filozofije. Slavni nemaki pesnik H. Hajne, koji se tridesetih godina (evetnaestog veka) prihvatio tekog posla da francuskoj
javnosti objasni istorijski znaaj i smisao nemake filozofije,
prikazao je tu promenu stava prema Kritict istoga uma ovim
reeima:
Tek kad su posle vie goina otroumni filozofi napisali
razjasnjehje ove knjige, privukla je ona panju javnosti i
1789. godine u Nernadkoj se vie ni o emu nije govorilo nego
o Kantovoj filozofiji. O njoj je napisano pravo obilje kornentara, hrestomatija, objanjenja, razmatranja, apologija itd.
Treba baciti samo jedan pogled na prvi bolji filozofski katalog
i na mnotvo spisa koji sa tada o Kantu napisani i odmah se
jasno zapaa koliko je duhovno stremljenje poticalo od ovog
jedinog oveka. Kod nekoga se pokazivao penuavi entuzijazam, ko drugoga gorka ozlojeenost, kod mnogih zabezeknuto iekivanje ishoda te duhovne revolucije. Doiveli smo
u duhovnom svetu iste uzbune kakve ste vi imali u materijalnom svetu i obaranje starog dogmatizma jednako nas je uzbuivalo, kao to je vas uzbuivao juri na Bastilju. Bilo je zaista
samo jo nekoliko starih invalida koji su branili stari dogmati1
zam, tj. Volfovu filozofiju.
I sam Kant je bio ispoetka pod uticajem starog dogmatizma, i njega je obuzimao dogmatski drenie, koji je u
Nemakoj u to vreme izazvala Volfova filozofija. Takvo je bilo
opte stanje nemaeke filozofije siedinom osamnaestog veka.
Autoritet Lajbnicove filozofije bio je u Nemakoj priblino
isti kao autoritet Dekartove filozofije u Francuskoj ili Lpkove
filozofije u Engleskoj, ali ono to je kod Lajbnicovog sledbenika i sistematizatora Volfa ostalo od Lajbnicove filozofije,
fWlo je lieno najdragocenijeg pozitivnog sadraja koji je sam
/Lajbmc unosio u svoje metafizike spekulacije svojim naunim
i filozofskim genijem, a naroito svojim izuzetnim smislom za
matematiku, te se tako ona pretvorila u ogranienu racionalistiku dogmatsku spekulaciju, bez realnih mogunosti i perspektiva daljeg razvoja. Zato nije bila kadra da se suoava sa
1
Heinrich Heine, Vber Deutschland,
burg 1861, 206.

VI

I, Smtliche Werke, V, Ham-

velikim problemima svoga vremena, a pre svega sa onim problemima saznanja, koji su izbili u prvi red (problemi metode,
pre svega), usied razvitka nauka i raanja modernog graanskog drutvaU
Kant je, meutim, v e u svojoj mladosti pokazao veoma
ivo interesovanje upravo za probleme naunog i drutvenog
razvoja. 2 Njutnova fizika inspirisala ga je za hipotezu o postanku Sunevog sistema, to se, uostalom, vidi i u samom
naslovu rasprave u kojoj je on tu hipotezu objavio. (Allgemeine
Naturgeschichte und Theorie de$ Himmels oder Versuch von
der Verfassung und dem mechanischen Urspruge des ganzen
Weltgebaudes
nach netotonischen Grundsdtzen
abgehandelt9
1755.) Isto se moe rei i za njegovu ideju o zakonitosti svetske
Lstorije. On je, naime, bio uveren da e se nai ovek koji ee
biti u stanju da utvrdi voeu nit u svetskoj istoriji isto onako
kao to je Kepler na neoekivani nain podvrgao oreenim
zakonima ekscentrine putanje planeta, ili kao to je Njutn
objasnio zakone iz jednog opteg prirodnog uzroka. 8 Mladog
Kanta pokretala je uopte misao da filozofski zasnuje Njutnovu
naunu teoriju i ta ga misao nije napulala ni kasnije kad je
pisao Krittku istoga uma* Moe se ak rei da njegovo ispitivanje mogunosti i granica iste prirodne nauke u Kritici
istoga uma trazenje odgovpra ,na pitanja koja su m u . s e
postavila kad je poep pomiljati da kritikaT^ saznahja rhoze
dovesti u siimnju.. izvesnost naucnog iskustva, steenog, pre
svega, impozantnim razmerama velikih Galilejevih, Kopernikovih, Keplerovih, Njutnovih i drugih velikih otkria, koja su
omoguila razvoj moderne nauke.TA kad se neto kasnije uticajima Njutnove fizike pridruio ^o i uticaj revolucionarnih
ideja . . Rusoa i kad se kod Kanta rodilo uverenje da je
Ruso svojim graanskim individualistikim romantizmom, koji
je u Nemakoj delovao kao pokretac davno zapretanih snaga,
misli i oseanja, ptkrio i s t i n u p pravoj prirpdi^ Ijudskpg,J>ia
isto onako kao to je Njuth otkrio istinu o objektivnoj prirodi
2
Roen 1724. u Kenigsbergu, on je ve u toku studija napisao i
kasnije objavio jedan spis kojim nije postigao nikakav nauni uspeh,
ali je pokazao svoje ivo interesovanje za prirodne nauke. U kasnijim
raspravama to interesovanje je stalno raslo. Posle 1770, u takozvanom
kritikom periodu njegovog misaonog razvoja, on se sav posvetio filozofiji. Umro je 1804. u svom rodnom gradu iz koga celog ivota nije nikuda
olazio.
3
I. Kant, tdee zu einer allgemeinen Geschichte im weltbiirgerlicher
Absicht, Kant's Werke, Bd. VIII, Berlin 1912.
4
W. Windelband, Povijest filozofije, XI, str. 121.

VII

sveta, bio je to ne samo poetak Kantovog osiobaanja od stare

dogmatske Volfove metafizike i nemake kolske filozofije
uopte, v e i poetak konstituisanja budue filozofije transcendentalnog idealizma. Koliko su upravo ti uticaji, Njutnovi i Ru~
soovi, bili presudni u Kantovom misaonom formiranju, sveoe
reci samog Kanta da su Njutn i Ruso bili njegpva dva naivea
uitelja.1
Ali ma koliko bili presudni ti uticaji da se u Kantu pone
buditi tenja za novom filozofskom teorijom, za filozofskim
uoptenjem onih otkria u prirodi sveta i oveka koja su u
moderno doba potpuno izmenila tok razvoja filozofije, tek je
upoznavanje sa Hjumpvom kritikom stare metafizike izazvalo
onaj veliki preokret u Kantovom rnisaonom razvitku kojim u
stvari poinje takozvani kritiki period njegove filozofije. U
predgovoru za raspravu Prolegomena za svaku buduu metafiziku, koju je napisao dve godine posle objavljivanja Kritike
istoga uma (1783), kao saeto objanjenje ideja Kritike istoga
uma koje nisu naile na dovoljno razumevanja, sam Kant je to
objasnio ovim reima:
i Od Lokovih i Lajbnicovih pokuaja, ili, tavie, od postarika metafizike, okle see njena istorija, nije se dogodilo
nita to bi u pogledu sudbine ove znanosti moglo postati odsudnije nego napad Dejvida Hjuma na nju. On nije uneo svetlo
u ovu vrstu saznanja, ali je ipak iskresao iskru kojom je zacelo
mogao zapaliti svetlo da se namerio na podesan trud, ije bi se
tinjanje briljivo podravalo i podeavalo.f
[Hjum je uglavnom poao od jednog jedinog, ali vanog,
pojma metafizike, od pojma veze, uzroka i uinka (dakle, i od
pojma sile i radnje, koji je iz njega izveden itd.), pa je zahtevao da um9 koji tvrdi da ga je proizveo u svom krilu, odgovori
s kojim on pravom misli da neto moe biti takvog kvaliteta
da se, ako je postavljeno, zbog toga nuno mora postaviti i
neto drugo, budui da to znai pojam uzroka. On je nepobitno
dokazao da je umu sasvim nemogue a priori i na temelju
pojmova pomiljati takvu vezu, jer ona sadrava nunost. Meutim, ne moe se nikako uoiti kako iz toga razloga to neto
jest nuno, mora biti i neto drugo i kako se moe uvesti pojam
a priori o takvoj vezi. Iz toga je zakljuio da um sebe tim
pojmom potpuno zavarava, da ga pogreno smatra za svoje
sopstveno dete, jer on nije nista drugo nego bastard mate,
koja je oploena iskustvom dovela izvesne predstave pod zakon
* Kari Vorlander, Immanuel Kant, Ber Mann und das Werk, Leipzig
1924, Bd. I, 148.

VIII

asocijacije i subjektivnu nunost, tj. naviku koja iz toga proizilazi, podmee kao objektivnu nunost na temelju saznanja. Iz
toga je, opet, zakljucio da um nema nikakve moi da pomilja
takve veze, pa makar samo i u optosti, jer bi tada njegovi
pojmovi bili proste izmiljotine, a sva njegova saznanja, koja
toboe a priori postoje, ne bi bUa nita drugo nego lano obeleena obicna iskustva, to znai upravo toliko da uopte nema
metafizike, pa da je i ne moe biti.^-:
Izgleda da se Kant upoznao sa Hjumovim idejama v e
1759. godine7, ali je sam isticao da je u stvari 1769. godine poelo ono veliko njegovo buenje iz dogmatskog dremea,
koji je Hjum izazvao, tj. njegovo definitivno saznanje da je
Hjum svojom kritikom metafizike zadao filozofiji pitanja na
koja se ona vie nikako nije rnogla ogluiti ukoliko je pokazivala tendenciju da se razvija dalje.8 Pokazalo se da to buenje nije bilo nita drugo nego saznanje da je stara metafizika
sav svoj autoritet izgradila na neodrivim iluzijama, m e u kojima je naroiti znaaj imala iluzija o mogunosti saznanja
apsolutne istine o svetu i oveku, iako niko od metafiziara
nije ni pomiljao da ispita koliko osnove ima ta iluzija i kakve
su stvarne mogunosti ljudskog saznanja da doe dp verodostojnih ili, ak, do apsolutnih istina o svetu i ovektD Tim saznanjem poeo je da se razvija Kantov kritiki stav prema staroj metafizici, koji je moda najkarakteristinije izraen u
njegovim reima da se u metafizici moe na mnogo naina
eprtljati, a da se fiovek ne mora bojati da e ga uhvatiti u
8
neistini. U samoj osnovi to ipak nije bila negacija metafizike
uopte, v e samo tenja da se ona dovede u sklad sa razvojem
moderne nauke. A takvu metafiziku mogla je, po Kantovoj
zamisli, da pripremi samo kritika moi uma, kakvu je on ostvario u svojoj Kritici istoga uma. Zbog toga Kritika istoga uma
i poinje pitanjem: kako je mogua metafizika kao nauka?
A a bi ogovorio na to pitanje morao je, pre svega, da ispita
6
I. Kant, Prolegomena za svaku buduu metafiziku, Dvije rasprave, 1953, Matica Hrvatska, Zagreb, 1953, str. 9.
Karl Vorlander, op. cit., II, 151, 152.
8
Kantovo buenje iz dogmatskog dremea biio je predmet
mnogih objanjenja i rasprava. Ostaio je ipak neosporno da ga je Hjura
izazvao. O tom buervju Kantovom B. Basel, ne bez ironije, kae: Hjum
ga je svojom kritikom pojma uzronosti probudio iz dogmatskog dremea
bar kako on sam kae, aii je buenje biio samo privremeno, jer je
on uskoro naao sredstvo za uspavljivanje, koje mu je omoguiio dst
ponovo usni. Historv of Western Philosophy, London, 1947, 731.
* Prolegomena, Dvrje rasprave, str. 98.

IX

kakve su mogunosti ljudskog saznanja uopte, ta njemu daje

onu optost i nunost koju imaju naune istine mehanike, geometrije i matematike. Jer, po njegovom shvatanju, stara metafizika je imala pravo na opstanak samo pod pretpostavkom
da su mogunosti saznanja neogranicene, a ukoliko su se uzimali u obzir Hjumovi prigovori, tj.^ukoliko se pretpostavljalo
-da su mogunosti saznanja ograniene s obzirom na iskustvo,
onda je radi same metafizike bilo neophodno da se, pre svega,
ispitaju same te mogunosi.;>
Kant se ve znatno ranije nego to je uopte i zamislio
d a napie Kritiku istoga uma opredelio za ovu drugu pretpostavku koja je za njega dobijala tim vei znaaj to se vie
razvijao njegov kritiki stav prema staroj metafizici. Ve 1766.
on je u svom spisu Snovi jednog vidovnjaka (Trdume eines
Geistersehers, erldutert durch Trdume der Metaphysik) isticao
d a stavovi metafiziara nemaju stvarne osnove, a u toku nekoliko narednih godina posvetio je veoma mnogo vremena razmatranju formi i principa ulnog i inteligibilnog sveta, jer se
nije mogao zadovoljiti objasnjenjem razlike izmeu tamnog
i jasnog saznanja, izmeu ula i razuma, izmeu ulnog i
inteligibilnog sveta, na kome je stara, Lajbnic-Volfova metafizika izgraivala svoje stavove. JNajpresuniji zakljuak tog
Tazmatranja bio je stav a su prostor i vreme, kao inioci koji
-odreuju sve to saznajemo, prvobitni ili isti opaaji (intuitus
puri), dakle svojstva nae ulnosti, a ne objektivna stvarnost.
Time je Kant u stvari raskinuo veze sa starom metafizikom i
krenuo novim putem u svom misaonom razvoju.>
Svoje nove ideje o prostoru i vremenu izloib je Kant prvi
p u t u raspravi Disertatio de mundi sensibilis atque inteligibilis
jorma et principiis (O formi i principima ulnog i misaonog
sveta), napisanoj 1770. godine, zbog ega se ovo delo i smatra
poetkom takozvanog kritikog perioda Kantove filozofije,
ili, bolje reeeno, poetkom njegove filozofije transcendentalnog
idealizma.
Bilo je, meutim, potrebno jo dosta vremena i mnogo
Kantovih misaonih napora dok je on, od nekoliko polaznih
misli koje su u ovoj raspravi bile objavljene, pre svega kao
kritika starih metafizikih principa, izgradio svoj filozofski
sistem. Trebalo je da proe onih uvenih jedanaest godina Kan-tovog razmiljanja, utanja i mukotrpnog rada, pa da se 1781.
godine najzad pojavi Kritika istoga uma, koju je Kant napisao
za nekoliko meseci. Sve to vreme bio je on suocen s problemima koje je izazvala Hjumova filozofija i, ako je ranije ve

bio naisto da stara metafizika sa problemima besmrtnosti

due, slobode volje i postojanja boga ne moe da izae iz bez
izlaznog poloaja u koji je zapala, naroito posle sjajnih uspeha
koje su postigle prirodne nauke od 15. do 18. veka, sad je
trebalo nai jasan i konkretan odgovor na pitanje da li je metafizika uopte mogua kao nauka i kako je ona uopte mogua
kao nauka. I Kant se nikad nije ustezao da prizna da Hjumu
i njegovoj kritici saznanja metafizike najvie duguje to je
shvatio znaaj toga pitanja za razvoj folozofije i to je uinio
ogroman napor koji mu je omoguio da napie Kritiku istoga
uma.10
iGlavni Hjumov prigovor metafizici svodi se, po reima
samog Kanta, na to da pojam uzroka i efekta nema objektivnu
nunost ili objektivno vaenje, v e je samo plod mate, koja je,
oploena iskustvom, izvesne predstave dovela pod zakon asocijacije, pa subjektivnu nunost podmee. za objektivnu na te~
melju iskustva.**| A ovakvo shvatanje jednoga jedinoga, ali
vanog, pojma metafizike imalo je, po Kantovom miljenju,
presudan znaaj za Hjumov stav prema metafizici: umesto
njenih neumerenih pretenzija, da se bavi krupnim pitanjima,
koja ljudski um dovode u protivreja i bezizlaznost, Hjum joj
je postavio zahtev da se ogranici na obian ivot i na stvari
s kojima se susree u svakodnevnoj praksi i iskustvu, preputajui uzvienije teme pesnikom i govornikom ulepavanju
12
ili svetenikoj i politikoj vetini.
Kant je, nesumnjivo, bio ne samo Hjumov sledbenik ve
i sledbenik engleskih empirista uopte. On je isticao jia svako
saznanje poinje iskustvom, ali ma koliko biio neosporno da
je Hjumova filozofija i filozofija engleskih empirista uopte
jedan od osnovnih i najbitnijih izvora njegove filozofije, neosporno je takoe da je on kao veliki filozofski i nauni duh
znao i sam da su moderna saznanja o svetu i oveku zasnovana
na konkretnim empirijskim istraivanjima modernih nauka i
da nema i ne moe biti filozofije, a pogotovo nauke, ako se
potcenjuje znaaj iskustva za saznanje onako kako su inili
racionalisti. Zato je pofieo razmiljati o mogucnosti izmirenja
racionalizma i empirizma, a isto tako i o mogunosti da se
metafizika uskladi sa rezultatima modernih naucnih istraivanja. Sloenost ovog problema objanjava tajnu njegovog u10

Prolegomena, Dvije rasprave, str. 11, 12.

Ibid.,
str. 11.
*2 D. Hume, Istraivanje o Ijudshom razumu, Kultura, Zagreb
1956, str. 190.
11

cxl

tanja od 1769. do 1781. godine.1* A koliko je taj problem bio

znaajan za postanak Kritike istoga uma3 pokazuje ubedljivo
poetak predgovora, koji je Kant napisao za njeno prvo izdanje
gde govori o metafizici kao podruju protivrenosti i beskrajnih prepirki14.
\p tim prepirkama sukobljavale su se dve glavne vrste
protivnika, koji su privlaili Kantovu panju:
dogmatiari,
koji su preovladavali u poCetku, i skeptiari, koji su kasnije
uzeli maha. I sam Kant je bio u situaciji da se opredeli za jene
ili za druge. Sa dogmatiarima je imao iskustvo u pocetku
svog filozofskog razvoja, a ideje skeptiara upoznao je kod
HjumaVT Ravnoduan nikako nije mogao da ostane i to ga je
navelo'ta svoj poloaj opie na ovaj nain:
TJzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivati ravnodunost prema takvim ispitivanjima, ciji predmet ne moe biti
ravnodusan ljudskoj prirodi. Sem toga, oni vajni indiferentisti,
ma kako eleli da se sakriju, dajui kolskom jeziku neki po~
pularan ton, ipak neizbeno zapadaju, ukoiiko uopte neto
misle, u metafizika tvrenja, prema kojima su ipak pokazivali
toliko preziranja. Meutim, ova ravnodunost, koja se javlja
usred cvetanja svih nauka i pogaa naroito one nauke, ijih
bi se saznanja, ako bi ona bila mogua, ovek najmanje orekao, jeste ipak jedan fenomen koji zasluuje panju i razmiljanje,|Ova ravnodunost, oigledno, nije posledica lakomislenosti, v e sazrele sposobnosti za suenje jednog stolea, koje
vie ne eli da se ometa prividnim saznanjem; ona sem toga
predstavlja poziv upuen umu da ponovo preduzme najtei o
svih svojih poslova, naime, saznanje samoga sebe i da ustanovi
jedan vrhovni sud koji e ga osiguravati u njegovim opravanim ciljevima, a koji bi, naprotiv, mogao otkioniti sve neosnovane pothvate, ne silom vlasti, v e na osnovu svojih veCnih i
nepromenljivih zakona^a taj vrhovni sud jeste samo i jedino
Kritika istoga uma.<<T
Tako se, po objanjenju samog Kanta, rodila ideja Kritike
istoga uma9 koju je on shvatio kiao kritiku mpi uma s pbzirom na sva pna sazhanja za kojima on mpe teiti nezavisno od
ia

Poto je postao profesor logike i metafizike, Kant je za tih esei

godina objavio svega nekoliko spisa bez veeg znaeaja, iz oblasti antropologije i pedagogije. K. Pischer, Geschichte der neuern Philosophie,
III, 1882, 109. Ceo svet se Cudio, kae K. Forlender, to pisac koji je
sve dotad bio plodan i od polovine 60-tih godina poznat i omOjen i u
irim krugovima, odjednom vie nita nije objavio. K. Vorlander, op.
cit, I, 248.
*4 Kritika istoga uma, str. 5.
15
Ibid., str. 6, 7.
XII

i$ku$tva. Kant je smatrao da je glavna mana dogmatskog

racionaliriia to mu nije palo na pamet da unapred pripremi
sebi zernljiste na osnovu kritike organa, naime, samoga istoga
uma: jedan nedostatak, koji se ne moe toliko pripisati njemu,
ve, naprotiv, dogmatikome nainu miljenja njegovoga doba,
te u tome pogledu ne mogu initi jedan drugome nikakve prekore ni filozofi njegova vremena, ni filozofi svih ranijih vre~
mena.16 Ipak je kritika doia, ali iz redova empirista. Hjum
je hteo da zna da li se isto empirijskim putem moe doi do
pojmova o stvarnosti koji imaju optost i nunost naunih
iskazaTflSam nije mogao nai nikakav drugi odgovor, nego da
pojam rifcroka i efekta nema u sebi tu optost i nunost, poto
se zasniva na iskustvu, i tako je pitanje ostalo otvoreno. To je
bila granica o koje je doao empirizam 18. veka. A Kant nije
hteo da se pomiri sa Hjumovim zakljukom. On je hteo da ide
dalje od Hjuma i empirizma. Hteo je da njegov poiazrd stav
bude u skladu sa onim ugledom iskustva koji su zauvek utvrdile moderne nauke, ali da ga to ne odvede u tekoe u koje su
Berkli i Hjum zapali. Ve u prvoj reenici uvoda u svoju
KHUku istoga uma on je zauzeo stav kome ni sam D. Lok ne
bi imao ta da zameri:
|Da sve nae saznanje poinje sa iskustvom, u to se ne
moe sumnjati; jer ta bi inae moglo da pobudi mo saznanja
na upranjavanje svoje funkcije, ako to ne bi uinili predmeti
koji dre naa ula, te delimice sami sobom proizvode predstave, delimice pak pokreu funkciju naega razuma da ove
predstave uporeuje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi
materijal culnih utisaka preradiju takvo saznanje ^premeta
lcoje se zpve Tskustvp? T5^\By^u2^ggiedu yremen&*. &ll^-?&c
rianje 'u nama ne prethpffi iskustvu i sa .iskustvpm jpomje^svako saznanie.<<i7j"
\ Tu je Kant, meutim, odmah i napustio empirizam. Kod
njega se dalje zadrala iluzija da svojirn transcendentalnim
idealizmom treba da pomiri empirizam i racionalizam i on je
prethodnom svom stavu odmah dodao da, iako celokupno saznanje poinje sa iskustvom, ipak ne proistice sve saznanje iz
iskustva i da postoji bar jedno pitanje koje je potrebno jo
blie prouiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu
odgurnuti kao svreno, naime: da li ima takvog_saznariia. kpje
18
je nezavisnp pd iskustva, pa ak i od. svih ulnih utisaka<<?
">7 lbid.f str. 27.
' Ibid.f str. 31.
* Ibid.f str. 26.

XHI

II
ISvojim stavoni da. mi, ppseujemp neka jsaziianja a Jpriori
i d a c a k bbican razum nije bez t ^ ^ K saznanja^ Kant je izabrao pblaznu taku, koja je imala presudan znafcaj za razvijanje
svih njegovih misli u Kritii istoga uma I za ceo njegov
filozofski sistem. Po njegovom shvatanju, samo aznanja a priori, kakva daje, na primer, matematika svojim stavovima,
mogu imati onu nunost i optbst, kbjuJKjum nije mogao da
nae u iskustvu, dok saznanja a posteriori niemaju t u optost
i nunost, te zbog toga imaju samo drugorazredni znacaj za
nauku i filozofiju. A to znai da se Kant, koji je usvojio stav
empirista da sve znanje vremenski poinje sa iskustvom, u
stvari odmah vratio racionalizmu, samo ne onim putem kojim
je Volf dovde iao, ve novim, svojim putem, putem transcendentalnog idealizma. Kao to je i sam govorio, on je osudio
i odbacio volfovski dogmatizam samo zbog toga to je smatrab
neosnovanim dogmatiko postupanje istoga uma bez prethodne kritike svoje sopstvene moi, ne odbacujui dogmatizam uopte, ubeen da kritika nije protivna dogmatskom
postupanju uma u njegovom istom saznanju u nauci, i da
sama nauka ak i mora uvek biti dogmatina u tom smislu
to mora u svorne strogom dokazivanju polaziti od sigurnih
principa a priori -Po miljenju Kantovom, Volf je pogreio
to prethodno nije kritiki ispitao mo6 uma, a Kant je smatrao
da je to najvanije za filozofiju. Za onih jedanaest godina
njemu je i Hjumov primer stalno bio na umu, pa se pitao:
ako nam u iskustvu nije data nunost i optost uzronog odnosa
i ako zaista u sarnoj prirodi stvari, koje saznajemo, nema nikakve osnove za opte i nune pojmove, ne bi li se osnova
optih i nunih pojmova mogla potraiti negde dublje u nama
samima, tj. u naem umu? Drugim recima, ne bi li bilo
moguno izmeniti odnos izmeu oveka koji saznaje i stvari
koje se saznaju u tom smislu da sama saznajna mo odreuje
verodostojnost saznanja?)
jUpravo takvu izmenu je on i uinio. Tako je doao do svojih principa a priori. osada se pretpostavljalo, kae on, da
e sve nae saznanje mora upravljati prema predmetima; ali
pod ovom pretpostavkom propadali su svi pokuaji koji su
einjeni da se o predmetima isposluje neto a priori pomou
pojmova, irne bi se nae saznanje proirilo, Zbog toga, neka
se jednom proba da li u problemima metafizike neemo bolje
* Ibid^ str. 26.

XIV

uspevati ako pretpostavimo da se predmeti moraju upravljatr

prema naem saznanju, to ve bolje odgovara zahtevu m o gunosti jednoga njihovog saznanja a priori^koje o predinetima
treba da utvrdi netp^
S tim stoji
tvar isto bhako kao sa["pnnSh' mislima Koperntkovim,
koji,.
poto sa objanjenjem nebeskih kretanja nije ilo kako treba.
dok je pretpostavljao da se cela vojska zvezda okree oko posmatraoca, uini pokuaj da li nee bolje uspeti, ako pretpostavj^,
da se posmatralac okree, a da zvezde naprotiv miruju.!^
Kant je bio uveren da je ovim uinio veliki preokret u
filozofiji i zbog toga ga je uporeivao s onim preokretom koji
je Kopernika doveo do ideje o heliocentrikom sistemu, iako je
u stvari put kojim je on iao bio obrnut od puta kojim je isao
Kopernik. Kantu je bilo glavno da nae vrsto uporite, vrstu
polaznu taku koja e mu omoguiti da doe do optosti i
nunosti saznanja, pa kad je misfio da je tu taku naao u sa~
mom subjektu saznanja, u samoj moi ljudskog uma, u apriornosti formi saznanja, on je na toj osnovi izgradio celu svoju.
Kritiku istoga uma. U stvari, on je u osnovu celog svog sistema postavio sintetieku funkciju uma, shvaenu kao istu
apriornost, istu subjektivnost, koja omoguuje da se nesreena
materija, koja u Ijudsku svest dolazi putem ula, podigne na.
stepen najverodostojnijeg saznanja. Sintetika funkcija saznanja, postavljena na aprioristicku osnovu, postala je glavni pro~
blem svih Kantovih ispitivanja i tako je prvo i osnovno pitanje
Kritike istoga uma: kako su mogui sinteticki sudovi a priori?
[V ovom pitanju, koje je Kant nazvao glavnim transcendentalnim pitanjem, skriven je u stvari praizvor njegovog.
apriorizma, njegovog transcendentalizma i njegovog agnostieizma. Jer, Kant ne samo to je uzeo kao polaznu tafcu svbje
filozofije pretpostavku da postoje saznanja a priori u kojima
nema niega empirijskog i da su to ak jedina prava saznanja,.
jedini elementi saznanja, koji imaju optost i nunost, ve j e
smatrao da nema apsolutno nikakve potrebe da se ispituje d a
li su takva saznanja mogua.<|On je postojanje sintetikih sudova a priori uzeo kao aksiom koji ne treba uopte dokazivati
i smatrap je da ne treba uopste ispitivati da li su takvi sudovi
mogui^On
je smatrao da nema druge obaveze nego da odgovori na pitanje kako su oni mogui. A to pokazuje da je on u
stvari sinietiku mo Ijudskog uma shvatao kao neto to je
zateeno, kao svojstvo koje oduvek Ijudski rod uzdie iznad
prirodnog razvoja i kolikogod je pokazao veliki istorijski smi20

Ibid., str. 17.

XV

sao u svom nastojanju da ieju razvoja unese u kosmologiju,

jpa ak i u graansku istoriju, on nije pokazao nikakvu sklonost da i samu sinteticku mo Ijudskog saznanja posmatra s gledita istorijskog razvoja ovecanstva. Bio je ubeen da mu
matematika daje pravo na zakijuak da sva velika matematika nacela imaju nuno i opte vaenje samo zbog toga to
su apriorna i to u sebi nernaju niega empirijskog.21 Po nje~
govom miljenju, to je ono to Hjum nije dobro uocio, te
je, po Kantovim recima, iveo u uverenju a ista matematika
sadri samo analitika naela. Kant je to uverenje ocenio kao
veliku Hjumovu zabludu i napisao je, u tom smislu, da je ta
zabluda imala izrazito tetne posledice za ceo njegov pojam,
tj. za celu njegovu filozofiju. 22 [Ajaasuprot L Hjtmii^jSratjh1^
da ppkae da sintetipka mo izroii^
vakom saznatiju postpji upravo zato tp ne dplazi. iz iskustva,
tb dolazi ji pr(pri> &&&$ ''to se 'smteii&M. sudpvi,va priprL fflpraju bsmvati na, drugim prineipima, a ne na jiaSelu prptivreja. 2 3 ?
Kantovo radikalno razdvajanje apriornog i aposteriornog,
protivstavljanje apriornog aposteriornom i njegova pretpostavka da apsolutno postoje sintetiki sudovi a priori i da se
mogunost takvih sudova ne sme uopte ni traiti, v e njihovo
postojanje treba uzeti kao neku vrstu aksioma, izazvalo je i sva
druga razdvajanja i protivstavljanja, koja su Kritid
istoga
uma dala nekritika obeleja. Kad je jednom apriorno rastavljeno od aposteriomog, kako je to Kant uinio, onda je bio
otvoren put a se i formalno odvoji od sadrajnog, pojavno od
stvamog i da se metusobno protivstave. A to protivstavljanje
dovelo je u Kritici tstoga urna, pa i u celom Kantovom sistemu, do otrog razdvajanja dvaju bitnih slojeva, od kojih
jedan ima optost, nunost, racionalnost, sintetiSku mo, istinitost, dok je drugi ogranien slufiajnostima, neistinitou, itd.
Postulat apriomosti izveo je Kant, kao i racionalisti, pre
svega iz matematickih aksioma i smatrao je da mu optost i
nunost matematikih stavova daju jeinu vrstu osnovu na
kojoj moe da gradi celu svoju filozofiju. Ali ma koliko bila
pozitivna njegova tenja da kriticki ispita i utvrdi kako nae
saznanje izgrauje opte i nune stavove na kojima se zasniva
matematika, njegova pretpostavka da se apodikticka izvesnost
matematike ne zasniva uopte na iskustvu, v e da je isti
** Prolegomena, Bvije rasprave, str. 20.
** Ibzd., str. 23.
Ibid.> str. 29.

XVI

proizvod uma, ali je povrh toga skroz-naskroz sintetika, bila

je u sutini racionalistika i idealistika jenostranost, iz koje
su nuno morale da slede i mnoge druge jednostranosti i zablude.
Po Kantovom shvatanju, u analitikim sudovima se veza
predikata sa subjektom zamilja na osnovu identiteta, dok se
u sintetikim sudovima ova veza zamilja bez identiteta, te je
bitna razlika meu njima u tome, to prvi tj. analitiki sudovi,
samo objanjavaju, samo raclanjuju pojam subjekta u njegove
sastavne delove, koji su u njernu bili v e zamiljeni, ne proirujui uopte saznanje, a drugi, sintetiki sudovi, dodaju pojmu
subjekta jedan predikat koji u njemu nije bio zamiljen i koji
se ne bi mogao iznaci nikakvim njegovim razluivanjem. 2 4
On je smatrao da bi bilo ludo zasnivati jedan analitian sud
na iskustvu, uveren da su to sudovi a priori i da se ne oslanjaju na svedoanstvo iskustva, a da su svi sudovi koji proiruju saznanje kao takvo, u stvari sintetiki sudovL25 AH,
on je takoe smatrao da aksiomi matematike i prirodne nauke
(pre svega fizike) daju mogunost da se pree granica koju
empirizam nije mogao da pree, traei strogu optost i nunost sudova u samom iskustvu i da se pored aposteriornih
sintetikih sudova utvrde i sintetiki sudovi a priori, koji treba
da se o oslalih sudova razlikuju time to postoje pre iskustva
i nezavisno od iskustva. Kao primer takvog suda uzeo je raun
7 + 5 = 12, Zakljuio je da zbir u ovom raunu nikako ne bismo
25
mogli nai pomou proste analize pojmova. !
III
Da bi pokazao kako su mogui sintetiki sudovi a priori
za koje je smatrao da se nalaze kao principi, ne samo u matematici, v e u svim teorijskim naukama, tj. kako je mogue
da se dobije jedan iskustveni sud opteg i nunog vaenja, Kant
je ralanio saznanje na tri osnovne moi i u svakoj od njih
traio sintetiku funkciju koja tu optost i nunost aje. Te
tri moi su: jiulno&t (Sinnlichkeit), ^.razum (Verstand)
ium
(Vernunft). ulnpst je prvi stepen saznanja i, njome ppcinje.
svako saznanje, ve nae saznanje poinje cuiima, kae Kant,
odatle ide razumu i zavrava se kod uma, iznad kbga se u
** Ibid., str. 37.
** Ibid., str, 37.
** Ibid., str. 40.
XVII

nama ne nalazi nita vie to bi moglo da prerauje materijal

opaanja i da ga podvodi pod najvie jedinstvo miljenja. 27
Svaki od tih stupnjeva ima svoju sintetiku funkciju a ta sintetika funkcija je ista forma, liena svakog sadraja, ista
subjektivnost, liena svake predmetnosti. To su u Kritici istoga
uma isti, transcendentalni elementi saznanja, a transcendentalnim je nazvao Kant svako saznanje^kpje se ne.bayi.predmetima, ve naim sazndnjem predmeta ukolikopno
tre^a^da
je mogue a priori, a sistem pojmova koje daje istraivanje
mbgunosti granica saznanja nazvao je transcendentalriom fflpzofijom^f
Iprema ovome je Kant izradio celu strukturu Kritike
istoga uma. Najveei njen deo posvetio je izlaganju i dokazivanju
apriornih formi opaanja i miljenja. Transcendentalnu teoriju
o elementima razdelio je na: transcendentalnu j ^
koju
je definisao kao nauku o svim ulnim principima a^priori
i na tfanscendentalnu logiku, koja je u svorn prvom delu,
u transcendentalnoj ^rialitici, razlaganje naeg ceiokupnog
saznanja a priori na elemente istog saznanja razuma, a u
svorn drugom delu, u transcendentalnoj dijalektici diseiplina koja se bavi istim idejama urna.2f '
Ono to je najbitnije za Kantovu metodu u Kritici
istoga
uma, za takozvanu transcendentalnu metodu, saeto je u njegovom izlaganju dokaza apriornosti formi opaanja i miljenja,
to znai u utvrivanju apriornosti istih elemenata saznanja
koji se nalaze u ulnosti i u razumu. A^ulnpst i razurn su, po
Kantovom shvatanju, dva stabla ljudskog saznahja koja mo
da niu iz jednog zajednikog korena, no koji nama nije poznat. Po Kantovom objanjenju pomou. ulnosti predmeti
nam bivaju dati, a razumom se zamiMjaju^
Ispitavi u tom smislu podruje ulnosti, Kant je^dosao
do zakljucka da su prostor i vreme forme naih' opaaja, a da
bi to dokazao posluio se dvema vrstama dedukcija: rnetafizikom dedukcijom i transcendentalnom (gnoseolokom) de27

Ibid., str. 222.

Ibid., str. 45. (Podvukao V. K.)
V. Vindelband istie u jednoj primedbi da transcendentalna
estetika, analitika i dijalektika ^.. stvarno ine tri koordinirana glavna
dela Kritike isiog" uma<c fUa je formalni ematizam razdeobe koji je
Kant uzajmio od pogrenog ustrojstva iogikih udbenika... potpuno irelevantan. Povijest filozofije, II, 123.
80
Kritika ctstoga uma, str. 48. B. Hasel istie da je uenje o prostoru i vremenu najvaniji deo Kritike istoga uma. Historu of Western
Phitosophu, 739.
26

29

XVIII

dukcijom. Opti cilj jedne i druge dedukcije svoi se na to

da se izvedu dokazi da prostor ne predstavlja nikakvu psobinu
ma kojih stvari poJsebi lli u njihovpm meusobnom priosu,
te da nije nita driigo nego samp fprma sviju spoljanih cula,
tj. subjektivni uslov ulnosti, pod kojim |e spoljanje opaanje
jedino mogue, a.isto tako da vreme nije nitaJtpJbLppstpiaio
sarno za sebe, ili Sto. bi pripadalo
^
tivna odredba, v e je formalni uslov a priori..syiju.vppjava
uopte.81 Kan je smatrao da matematika i geometrija aju"
veoma ubedljive primere koji okazuju ispravnost ove de~
dukeije.]
Ipak se Kantu postavilo pitanje: ako su prostor i vreme
iste forme ulnog opaanja i ako je to ono to omoguuje sinteticke stavove a priori iste matematike, vae li onda ti stavovi
i vise nego samo za pojave koje su, po Kantu, neodreeni
predmeti nekog empirijskog sadraja ili se proteu i dalje
od pojava.82
Kantov odgovor je veoma odlucan i presudan za ontoloke
konsekvence apriorizma; im je prostoru i vremenu oduzeo
objektivnost, pretvorivi ih u subjektivne, iste forme opaanja koje moraju leati gotove u dui a priori^ morao je
dosledno razdvojiti pojave i stvari tako da su pojave zaista
ostale neodredeni predmeti jednog empirijskog opaanja, a
predmeti stvari po sebi koje se nalaze s one strane svih
pojava. Izmeu pojava i stvari po sebi postavljena je granica.
Kad govori o apriornosti prostora i vremena kao osnovnom
uslovu sintetikih stavova iste matematike, Kant kae da
ovi izvori saznanja postavljaju upravo time (to su samo uslovi ulnosti) sebi granice, naime da se odnose na premete samo
ukoliko se oni smatraju za pojave, a ne ukoliko predstavljaju
stvari po sebi.84 tavie, stavovi iste matematike ne bi, po
Kantovom shvatanju, bili uopte mogui kao sintetiki stavovi
a priori kad bi prostor i vreme bili stvari ili realna svojstva,
ili ospbine stvari. Kant je smatrao da bi se u tom slucaju, tj.
kad bi prostor i vreme objektivno postojali, o njima moglo
znati samo pomou iskustva, a sarnim tim ne bi u tom znanju
moglo biti nikakve neophodne optosti i nunosti koju je Kant
traio i zahtevao u svakom pravom znanju.85 Oseaj koji nije
3* Kritika istoga ttmo, str. 5658, 6062.
52
Ibid., str. 51.
53 Ibid., str. 51, 52.
3 Ibid., str. 64.
35 W. Windelband, Povijest filozojije, str. 115.

XIX

nita drugo nego dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja ukoliko nas on aficira ostaje u stvari samo pojedinana predstava jer nema u sebi nita drugo nego rnateriju
iskustva, dok matematiki stavovi imaju nunost i optost
upravo zato to postoje iste forme ulnosti. Kanjt, uppste
nije mogao zamisliti matematiku, ukolikp se, ne bi. priznalo
postojanje istih opaaja. Cista matematika, kae ori, kao
sintetiko saznanje a priori mogue je samo zbog toga to se
odnosi na predmete ula. Osnova njihovog empirijskog opaaja
je isti opaaj i to a priori, a moe da bude osnova zato to
nije nita drugo nego samo forma ulnosti koja prethoi stvarnoj pojavi predmeta, pa ovu u stvari ini moguom. No ta mo
da se a priori opaa ne odnosi se na materiju pojave, tj. na
ono to je u njoj oseaj, jer ovaj sainjava ono empirijsko,
nego samo na njenu formu: prostor i vreme. Ako bi se pak i
najmanje posumnjalo da su prostor i vreme oredbe koje ne
pripadaju samim stvarima po sebi, nego naprosto njihovom
odnosu prema ulnosti, onda bih voleo znati kako se moe
smatrati moguim da se a priori, dakle pre svakog poznavanja
stvari, tj. pre nego to su nam one date, moe znati kakav
mora da bude njihov opaaj, kao to je to ovde sluaj s prostorom i vremenom. To je opet sasvim shvatljivo im se uzrne da
prostor i vreme nisu nita vie nego formalni uslovi riae ulnosti, a predmeti samo pojave: jer onda se forma pojave, tj.
isto opaanje, svakako moe predstaviti iz nas samih, tj. a pri~
oru**
'Kant je bio svestan opasnosti u koju je dospeo svojom
tezom o apriornosti prostora i vremena koja se najvie zasnivala na dokazu da se ta apriornost moe i mora izvesti iz
apriornosti stavova matematike i prirodne nauke (fizike). Sve
i da mu je uspelo da dokae apriornost stavova materriatike
i prirodne nauke, to je on uzeo kao gotovu injenicu zbog
opteg i nunog vaenja matematikih aksioma, on je morao
da nae objanjenje realiteta prostora i vreonena, jer celokupna
Ijudska praksa, koja se ogieda u istinama mehanike i geometrije pokazuje taj realitet. Pred tom injenicom Kant nije
mogao da zatvori oci i da bi pokazao a njegova teza o apriornosti prostora i vremena nije s njom u suprotnosti, on je bio
ubeen da je naao spasonosno reenje u definiciji da prostor
i vreme imaju empirijski realitet, kao jedinstvo forme i sadrine, poto vae za sve predmete koji se opaaju, ali isto tako
i transcendentalni idealitet, poto su nuna pretpostavka sva33

XX

Prolegomena, Dvije rasprave, str. 38, 39.

kog opaanja, u samom subjektu, a ne mogu da idu dalje od

granica opaanja.
Time je Kant hteo da naini bitnu razliku izmeu svog
transcendentalnog idealizma i Berklijevog subjektivnog idealizma. Za Berklija nije postojalo nita izvan subjektivnog iskustva i njegov empirijski realitet nije se odnosio ni na kakvu
transcendentnu realnost, nije priznavao nikakvu stvar po
sebi. Kant je celokupnu ulnu stvarnost sveo na pojavu, ali
joj je protivstavio stvar po sebi. Tako se samo delimino
izbavio opasnosti u koje uvek zapaa subjektivni idealizam,
jer se njegovo shvatanje o apriornosti i subjektivnosti prostora
i vremena u samoj svojoj sutini protivi empirijskom i svakom
drugom realitetu izvan subjekta saznanja dok priznanje da
postoje stvari izvan subjekta, makar one bile i nedostupne
naem saznanju, ostavlja otvorena vrata za spasavanje od^olip^
sizma. U krajnjoj Hniji, Kantova filozofija je ipak subjektivni
idealizam ukpliko se^ zasniva na stavu a 'prpstpr, vreme^ kap i
kategorije razuma^konstituiu stvariipst kao^ i d e ^ e fprme'Sut
nosti i razuma. Razumljivo je, dakle, to je^Khte, jo za ivota
Kantova, imao da uini samo jedan korak dalje da transcendentaini idealizam oisti od svih onih elemenata koji su ga
kod Kanta jo razdvajali od pravog subjektivnog idealizma.
Ali ma koliko Kant bio svestan krajnosti i protivreja u
kojima se naao, on se nije zaustavio u izvoenju svojih osnovnih zamisli ni kad je pisao Kritiku istoga uma, dakle kad se
morao truditi da pomou metafizikih i transcendentalnih dedukcija dokazuje apriornost prostora i vremena, ni kad je
kasnije ustao protiv Fihtepvpg nastojanja da transcendentalnim idealizam razvije doslednije i od samog Kanta, tj. kao
subjektivni idealizam. A koliko je on bio ubeen da je svojim
shvatanjem da su prostor i vteme apriorne forme ulnosti
naao vrstu osnovu za reenje opteg problema transcendentalne filozofije, vidi se iz zakljuka transcendentalne estetike,
ge je, po njegovom miljenju, utvren jedan deo od onoga
to je potrebno za reenje opteg problema transcendentalne
filozofije: kako su mogsii si&tetini. stavopLA priori?h naime,
isti opaaji a priori, prostor i vreme, u kojima mi, kada hoemo u sudu a priori da izaemo izvan datog pojma, nalazimo
ono to se a priori ne moe otkriti u pojmu, v e u opaaju koji
mu odgovara i to se sa pojmom moe sintetiki spojiti, no koji
se sudovi iz toga razloga mogu odnositi samo na predmete ula
37
i samo mogu vaiti za objekte mogueg iskustva.
97

Kritika istoga uma> str. 72.

IV
Istom metoom koju je upotrebio da ppkae da.su N prpstor
i vreihe^iste^Jpr^
daJtepjtuje
razum kao~drugu mohazhahja nastpjeei da
prpnMe^iste^
forme r^zuma* Kao sto'je u^poetk'u traio ogovor ha pitanje
kako su mogui sintetidki.stavovi, a priori u istoj matematici,
sad je hteo da nae odgovor ha pitanje: kako su.mogui sinitetiki sudovi a priori ciste prirpdne nauke? Na ovo pitanje
dao je svoj ogovor u Jranscendentalnoj analitici koju je definisao kao razlaganje haeg celokupnog saznanja ap?iori na
elemente istog saznanja razuma. Ali to razlagahje nije Kaht
shvatio kao razlaganje sadrine pojmova, ve razlapanje same
sposobnosti razuma koje jedva da je pokuavano, a koje se
preuzima da bi se ispitala mogunost pojmova a pnori. 3 8
U tom smislu on je naroito istaknuo da to ispitivanj'e mora
voditi racuna da su pojmovi cisti a ne empirijski, da ne pripadaju opaanju ili eulnosti ve miljenju i razumu, da su
pojmovi elementarrd i da se razlikuju od izvedenih pojmova
ili od onih koji su iz njih sastavljeni i da je tabla tih pojmova
potpuna i da oni obuhvataju celo polje istog razuma 8 9 . Drugim
reima, da se pre svega, ftmkcije r^zu^a^ne. brkaju sa funkeijama opaanja, a zatim da se" u amim funkcijama razuma
raziiie isti elementi od empirijskih, forme od saraja.
Kantova ispitivanja i razmatrania sintetikih funkcija
J B ? H S 5 l P ^ ^ S - ^ stava da sesve.radnje miljehja mpgu svesti
n a s u d o v e , da su.svi sudovi_funkcije jedinstva meu haim
predstavama. i da se rdum uopte. moe^ predstaviti kao moc
suenja** uenja se alje mogu svesti na spajamja, pa je
preriia tome najvanije u transcendentalnoj j^alijici .a se
utvrde oni elementi koji tom spajanju daju nuzho i opte vaenje. Poto je odvojio formu od sadraja u funkcijama razuma,
Kani je izveo ciste pojmove razuma ili istu sintezu miljenja koja se, po njegovim reima zasniva na principu sintetikog jeinstva a priori.41 Tako je, kae Kant, nae brojanje
(to se narocito primeuje u veim brojevima) jedna sinteza
prema pojmovima, jer se ona vri po jednom zajednikom
principu jedinstva (na primer, prema dekadnome sistemu),
Dakle, pod ovim pojmom jedinstvo u sintezi raznovrsnog jeste
38
39
40
41

XXII

Ibid., str. 82.

Loc. cit.f str. 82.
Ibid., str. 83.
Ibi., str. 89.

nuno. 4 2 U tom smislu izveden je dalje zakljuak da istih

pojmova razuma koji se a priori odnose na predmete ima upravo onoliko koliko ima logikih funkcija u svim moguim sudovima, jer, kako Kant kae, ove funkcije potpuno iscrpljuju
razum i time odmeravaju njegovu moe. 4 5
Kant je utvrdio etiri takve funkcije i izveo je prema tome
etiri vrste kategorija. To su kategorije: k^ntijteta (jedinstvo,
mnoina, celokupnost), kvaliteta (realitet," negacija, limitacija),
relacije (inherencija i Isupstancija, kauzalitet i dependencija,
zajednica ili uzajamnost izmeu onoga to dela i onoga to
trpi), modaliteta (mogunost nemogunost, egzistencija
neegzistehcija, nunost sluajnost).
tTo je Kantova iista svih elementarnih pojmova iste
sinteze koje razum sadri u sebi a priori i bez kojih, po njegovom miljenju, ne bi bilo moguno da se neto razume u raznovrsnosti opaanja. A^prava^funkciia razuma J e .upravp u tome
da on razume, da zamisli predmete, kao to su nam i i isti pre T
meti funkcijom ulnosti datt Ali kako mogu da se zamisle
predmeti ako postoje samo za sebe, s one strane pojavnog
sveta? Kako uopte subjektivni uslovi miljenja mogu da imaju
objektivnu vrednost? *
; Da bi savlaao tekou koja se krije u ovom pitanju, Kant
.je.jjuoblasti ulnpsti pripisao prostpru i.vremenu _empirijski
realitet. Sad je razum imao a polae ispit. Ako su kategorije
isti pojmovi razuma, Ij. njegovi zakoni koji deluju a prioH,
potrebno je objasniti kako oni mogu a priori da odrede vezu u
raznovrsnosti prirode koju od nje ne dobijaju i zato se zakoni
pojava u prirodi moraju podudarati sa razumom i njegovim
formama a priori, tj. sa onom njegovom sintetikom rnoi, koja
vezuje raznovrsnost, koja stvara opte u pojedinanom, jedinstveno u mnotvenom itd.?!
Bez ovakvog podudaranja ne bi bilo uopte saznanja. To
i Kant zna kad kae da nije moguce nikakvo saznanje a pHori
osim saznanja o predmetima mogueg iskustva. 44 Nikp ne mpe
da porie, i u tome je Kant u pravu, da su kategprije fprme
miljenja. Ali kad se kategorije pretvaraju u ciste forme
miljenja, kad se tvrdi da one ak propisuju zakone pojavama,
te, akle, prirodi kao spoju svih pojava tako a se cisti razum predstavlja kao zakonodavac prirode, onda Kant stvarno
42

Ibid., str. 8990.

Ibid.t str. 90.
" Ibid.f str. 120121.

XXIII

pada u najveu opasnost koja preti filozofiji, opasnost soiipsizma, koju je u najveoj meri iskusio Berklii
Po Kantovom miljenju, postoje samo dva naina da se
zamisli nuno podudaranje iskustva sa pojmovima o njegovim predmetima: ili iskustvo ini moguim pojmove, ili ovi
pojmovi ine mogunim iskustvo. Onaj prvi nain Kant odbacuje, jer smatra da su kategorije kao pojmovi a priori nezavisne od iskustva i da bi tvrenje da su one empirijskog porekla
bilo neka vrsta generatio aequivoca. On se opredeljuje za drugi
nain, tj. da upravo kategorije sadre one osnove rnoguenosti
svega iskustva koje se nalaze u samom razumu, tj. da u stvari
kategorije i ine mogunim iskustvo. Treu mogunost ili, kako
on kae, srenji put izmeu ova dva jedina puta, tj. shvatanje da kategorije nisu ni principi a priori naeg saznanja,
niti su uzete iz iskustva, ve da su subjektivne dispozicije
miljenja koje su u nama usaene sa naom egzistencijom i
koje je na stvoritelj tako udesio da se njihova upotreba tano
podudara sa zakonima prirode on odluno odbacuje, kao i
prvu mogunost, jer smatra da bi u tom slucaju kategorije
bile bez one nunosti koja je bitna oznaka njihovog pojma. 45 .
* Kant je, dakle, i ovde ostao dosledan svom apriorizmu,
ubeen da samo sinteticka funkcija ljudskih saznajnih moi
uopte nosi u sebi onu nunost i optost koju imaju naune
istine kojima tei svako pravo saznanje. On je smatrao da empirizam ne shvata upravo tu injenicu, kao to racionalizam
ne shvata znaaj iskustva u saznanju. ato je on u ceioj Kritici
istoga uma nastojao da istakne, naglasi one elemente saznanja za koje je smatrao da nose u sebi tu sintetiku mo ljudskog uma i koje daju optost i nunost svakom saznanju. A ta
sintetika mo uma ispoljava se, po Kantovom shvatanju, kao
postojano jedinstvo svesti, kao samosvest ili apercepcija. To
nije nikakvo empirijsko jedinstvo sveta koje se zasniva na
asocijaciji i koje se odnosi samo na jednu pojavu i to posve
sluajno ve transcendentalno jedinstvo svesti koje se izraava
u stavu ja mislim i koje omoguuje oveku da se beskrajno
uzdie iznad svih drugih ivih biea na Zemlji svojom svrsishodnom i svesnom delatnou.4]? I
Kad raspravlja o praosnovnom sintetikom jedinstvu apercepcije, Kant kae:
45
48

XXIV

Ibid., str. 121122.

Ibid., str. 107.

Ovo: ja mislim, mora moi da prati sve moje predstave;

jer inae bi se u meni neto predstavljalo to se ne bi moglo
zamisliti, to znaei upravo: predstava bi ili bila nemogua, iU
bar za mene ne bi bila nita. Ona predstava^kpja. mge da bude
data pre svakog miljenja zove se opaaj. Prema tome, svaka
'raznovrsnost opaaja riuno se odnosi na: ja mislim onoga
subjekta u kome se ta raznovrsnost nalazi. AH ova predstava
jeste jedan actus spontaniteta, to jest ona se ne moe smatrati
kao da pripada ulnosti. J a nju zovem ista apercepcija da bih
je razlikovao o empirike apercepcije ili jo praosnovna apercepcija, jer ona predstavija onu samosvest koja, poto proizvodi predstavu ja mislim koja mora moi da prati sve ostale
predstave i poto je jedna ista u svakoj svesti, ne moe dalje
da se izvede ni iz jedne dalje predstave. J a tako isto zovent
njeno jedinstvo transcendentalnim
jedinstvom samosvesti, da
bih oznacio mogunost saznanja a priori iz n j e . . . *jA,
Time je Kant u stvari zavrio svoja razmatranja p .pojmovima razuma: o^avLjiori^
optost i nunost ^ z Q a n j ^ _ ^ p T ^ i . samo u subjektivnim
pHhcipimatY pire^ .svega u^subfektivnim" pj^i^iQ^nm..^te^ti t u
takpzvanim apriornim fprmama ulnosti prpstpru X vre~
menu, a zatim u subjektivnim principima razum^
nirn formama razuma kategorijama, on. j e zajdjucip^.da
transcendentalna apercepcija ili ista sampsvest subjekta pmp^
guuje podudarhot stvari sa miljenjem, dakie d a ^ b j e k t i v n i
uslovi miljenja sami po ebi imaju....OTedhosf^jml^v^'jujui
transcendentalnom jedinstvu apercepcije. kpje ujediniuj.e,Ju_
jedan pojam o objektu svu ranovrsnbst .fcoja je data u jednpm
opaaju,_ zbog ega se razlikuje pd subjektivhbg jedinstva i
nazivsf se l&j'ekiivnim jedinstvom**!
"""*
Ocigledno uz sva nastojanja da svojim isticanjem sintetike saznajne moi ljudskog uma ne zapane u krajnosti subjektivnog idealizma u koje je pao Berkli, Kantu ipak nije
poio za rukom da izae iz tekoa u koje je zapao svojom
tezom o apriornosti prostora, vremena i kategorija. Ako neko
saznanje treba da ima objektivni realitet, kae on9 tb jest,. akp
treba da se odnosi na neki predmet i da u njemu ima svdje
zneenje i svoj smisao, onda taj predmet : mora hitiJLat na neki
nalh. Bez toga su pojmovi prazni i, zaista, mpe sere6i,'ta<ia
se mislilo, ali se u stvari tim miljehjem nita.nije saznadp,
ve se samo igralo prestavama. Jedan predmet d a t i . . . h e
47

IbicL> str. 104.

Xbid.t str. 107.

XXV

znai nita drugo do uspostaviti vezu izrneu njegove predstave i iskustva (bilo stvarnog ili pak mogueg). ak prostor
i vreme ma kako da su to pojmovi isti od svega empirikog,
i ma kako bilo sigurno da se oni predstavljaju potpuno a priori
u dui, ipak bi oni bili bez objektivnog vaenja i bez smisla
i znaenja, kad se njihova nuna primena ne bi pokazivala na
predmetima iskustva . . . 4*H
Iz ovoga Kant zakljucuje da je mogunost iskustva (a mogunost iskustva po njegovom shvatanju, daju kategorije kao
pojmovi a priori u svojoj primeni na pojave) ono to svima
naim saznanjima a priori daje objektivni realitet. To su u
stvari pravila ili principi, koji se nalaze a priori u samom
iskustvu, opta pravila jedinstva u sintezi pojava, a po Kantovom miljenju, objektivni realitet tih pravila kao nunih
uslova moe se pokazati uvek u iskustvu, ili tavie u nje.govoj mogunosti. U tom smislu on odreuje kao najvii princip svih sintetikih sudova stav da svaki premet stoji pod
nunim uslovima sintetikog jedinstva raznovrsnosti opaaja
u jednom moguem iskustvu i zakljuuje:
\ Na taj nain sintetiki sudovi a priori mogui su ako
forihalne uslove opaanja a priori, sintezu uobrazilje i njeno
nuno jedinstvo u jednoj transcendentalnoj apercepciji stavlmo
u odnos prema moguem iskustvenom saznanju uopte, pa kalemo: uslovi mogunosti
iskustva uopte jesu u isto vreme
uslovi mogunosti predmeta iskustva i zbog toga ima/ju objektivno vaenje u jednom sintetinom sudu a priori.J
Kantu je, meutim, bilo Jasno da se sloeni proces sjeinjavanja istih pojmova razuma i ulnih opaaja u jedan
pojam o objektu ne moe naprosto objasniti optim stavovima
i tvrdnjama, ukoliko se eli da izbegne stramputica splipsizma.
Bilo mu je jasno da treba objasniti i obrazloiti kako je uopte
mogua subsumcija opaaja pod pojmove razuma, primena kategorija na pojave; kako., je uppte. moguce da se isti pojmovi^ razuma primene_na pojave?
Odgovore na ova pitanja dao je u svojoj transcendentalnoj doktrini moi suenja, sastavljenoj iz dva glavna dela:
prvi, izlaganje ulnih .uslova u kojima se jedino mogu upotrebiti isti pojmovi razuma, ili to je, po njegovim recima,
shematizam istog razuma, a drugi, razmatranje osnovnih
stavova istog razuma.
49
M

!XXVI

lbid.t str- 135136. (Podvukao V. K.)

lbid.t str. 136137.

Na pitanje kako se uopte mogu isti pojmovi razuma

primeniti na pojave, Kant je odgovorio da mora da postoji
neto tree, slino i kategorijama i pojavama, to, po njegovom miljenju, omoguuje primenu kategorija na pojave. A to
tree je, po njegovom miljenju, posrednika predstava
bez icega empirijskog, koju je on nazvao transcendentalna
shema.
Kant je, meutim, smatrao da je shema po sebi uvek samo
proizvod uobrazilje (Einbilungskraft), dakle jedne osobite
moi sjedinjavanja koja se nalaze u ljudskom miljenju, a
koja nema za cilj neki pojedinani opaaj ve, kako on kae,
samo jedinstvo odredbi ulnosti. Ne elei da se zadrava na
suvoparnom i dosadnom raslanjavanju onoga to uopte
zahtevaju transcendentalni shemati istih pojmova razuma,
on se ograniio da ih samo prikae po redu prema kategorijama i u vezi s njima, pa je nabrojio: shemu supstancije, shemu
uzroka i kauzaliteta, shemu zajednice (uzajamnog dejstva)
shemu mogunosti, shemu stvarnosti i shemu nunosti. Njegov
krajnji zakljuak je da je jasno da shematizam razuma, izveden na osnovu transcendentaine sinteze uobrazilje, ne izlazi ni
na ta rugo do na jedinstvo sveukupne raznovrsnosti opaanja u unutranjem ulu, te na taj nain, indirektno, na jeinstvo apercepcije kao funkcije koja odgovara unutranjem ulu.
Kantova nastojanja da razjasni kako se elovanjem moi
uobrazilje isti pojmovi razuma mogu primeniti na pojave
bila su osobiti predmet panje i razmatranja najraznovrsnijih
turnaa i kriticara njegovih shvatanja. Ne moe se zanemariti
da je Kant bio svestan opasnosti solipsizma i neophodnosti
pobijanja idealizma (kako onoga koji je on nazvao problematinim, a to je bio Kartezijev, Dekartov stav, tako i onoga
koji je on nazvao dogmatikim, a to je bio Berklijev stav).
iMeutim, ne moe se zanemariti ni Hegelova kritika primedba
da je Kant povezao razum i culnost na spoljanji, povran
nain, kao to se nekom uzicom povezuju drvo i noga i da na
taj nain, na primer, ko Kanta pojam supstancije postaje u
shemi neto to traje u vreinenu, to jest isti pojam razuma,
ista kategorija ujedinjena s formom istog opaanja. U istom
smislu Hegel proiruje svoju kritiku Kantovog stanovita i
kae da njegovo J a koje saznaje, ne dospeva, u stvari, do uma,
dok se s druge strane nalazi stvar po sebi kao neto spoljanje. 5 i.
61
G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, Kultura, Beograd 1970, III,
str. 444r-447.

xxvir

Koliko je ova Hegelova kritika primedba bila osnovana

pokazuje se u Kantovom izlaganju osnovnih stavova istog
razuma koji, po njegovim reima, nisu nita drugo do pravila
objektivne upotrebe kategorija. j?o_ Kantpvomjmi|ljenj.u>_$vi
og;jipvni stavovi istog .razuma svpde se.jna sledep;_na aksiome
(datosti u opaanju),. na anticipacije. (opaaja), na anaiogije
(iskustva) i na postuiate (empirijskog miljenja uopte). Posle
dosta obinihiK ilagarija bvih stavova, Karit je izveo zakljuak
da svi osnovni stavovi istog razuma nisu nita drugo nego
principi a priori mogunosti iskustva, da se samo na iskustvo
odnose svi stavovi a priori i da se, tavie, i sama njihova raogunost zasniva na ovom odnosuJ
^Kant je bio kategorian u shvatanju da razum sve svoje
stavbve a priori, pa i sve svoje pojmove, moe da upotrebljava
samo empirijski, a ni u kom sluaju transcendentalno, to znaci
iskljuivo s obzirom na predmete mogueg iskustva, to jest na
pojave, a ni u kom sluaju na stvari uopte i po sebi. A to je u
duhu njegovog razlikovanja fenomena i noumena, razlikovanja
koje se svodi na to da nam ula predstavljaju predmete onako
kako se oni javljaju, a da ono to oni mogu da budu izvan veze
sa moguim iskustvom (otuda i izvan veze sa ulima uopte)
ostaje nama zauvek nepoznato.1
Doavi do te granice, Kant je na kraju zakljuio da su
neosnovane sve pretenzije da se nunost i optost saznanja
trae izvan granica mogueg iskustva. Nuno i opte saznanje
postie se, po njegovom shvatanju, samo o predmetima mogueg iskustva, to jest o svetu pojava.|Sve to razum crpi iz sebe
mimo iskustva, ipak je samo radi iskustvene upotrebe. Pojam
noumenona je samo granini pojam da bi se njime ograniili
preterani zahtevi ulnosti te je, po Kantovim reima, samo od
negativne upotrebe. U tom smislu, podela predmeta na fenomene i noumene, podela sveta na svet cula i svet razuma,
nikako se ne moe dopustiti u pozitivnom znaenju. Kantov
zakljuak je da mi moemo saznati jednu stvar samo onako
kako nam se ona ppjavljuje, a ne onako kakva je ona po sebi.
tvar po sebi (Ding an sich) ostaje, po njegovom definitivnom
zakljuku, s one strane iskustva, te o njoj ne moe biti nikakvog opteg i nunog saznanja, budui da kategorije razuma
a priori daju mogunost iskustva samo u onosu na pojave.
XXVIII

V
i Ali ako je Kant ograniio mo razuma na podruje. iskustva, ubeen da ona nije transcendentna, da ne dosee o stvari
po sebi, pnjiije mogao da zatvori oi pred cinj^mcpm da se
ljusko saznanje na toj granici ipak.ne moe zaustavitij da je,
tavise, usamoj prirbdi Ijudskpg uma da staiho tei da pree
granice iskustva i'da ppstavlja pitanja na kpja mu iskustj/olne
prua nikakvu mogunpst pdgpypra|A upravb bd takvih pitanja ivela je uvek metaifizika i Kaht je zbog toga smatrao da
se mora objasniti prava priroda tih pitanja koja se postavljaju
umu, a samim tim i mogunost metafizike kao nauke. 0 a bi to
postigao, on se upustio u veoma iroka spekulativna ispitivanja
l razmatranja uma u drugom delu transcendentalne logike, u
transcendentalnoj ijalektici. I isto onako kao to je u prvom
delu svoje transcendentalne logike, u transcendentalnoj analitici, nastojao da pokae kako isti razum stvara nuno i
opte saznanje u granicama mogueg iskustva, tako je u transcendentalnoj dijalektici nastojao da pokae kako isti um,
kao najvii stepen saznanja, stvara ideje koje prelaze granice^
iskustva i time dovode sam ljudski um u protivreja bez izlazaj
Kant je smatrao da je njegpva velika zasluga to je prvi
uoip razliku izmeu ^BPjmpva razuma J uma J, to^ jej>okazao
da je ta Tazlika. upravo u tome, to * pojmovi .razurria ostaju u
granicama mogueg iskustva, dok pojmovi urna prelaze te....
granice. Po njegovom shvatanju pojmovi uma slue poimanju,
shvatanju, kao to pojmovi razuma slue razumevanju (opaaja), a poto pojmovi uma sadre ono to je neuslovljeno, to
se oni odnose na neto cemu pripada celokupno iskustvo, ali
to samo nikad ne moe biti predmet iskustva: na neto do
ega nas dovodi um u svojim zakljucima izvedenim iz iskustva i prema emu on ceni i odmerava stupanj svoje empirike
upotrebe, ali to nikad ne sacinjava neki lan empirike sin52
teze . Takve pojmove izveo je iz tri vrste dijalektickih zakljuaka, kao to je kategorije izveo iz cetiri vrste suenja. U prvu
klasu svrstao je ideju due,. u drugu klasu ideju sveta, a u
treu klasu ideju jboga. I poto je to izveo, Kant je podvrgao
sve tri ideje kritikom razmatranju da bi utvrdio kpliko prava
na opstanak imaju one discipline metafizike koje se njima
bave, tj. racionalna psihologija, racionalna kosmologija i racionalna teologija.^
5

- Kritika istoga uma, str. 228.

^Kritiko razmatranje ovih ideja, a naroito ideja sveta i

boga koje je on razvio do najirih razmera filozofske spekulacije, dovelo je do zakljucka da ljudski um uvek zapada u pro~
tivreja sa samim sobom kad pokuava da o njima stvori opte
i nuno saznanje. Tako se javljaju parovi kontradiktorno su~
protnih stavova o svetu, dui i bogu, koje je Kant nazvao antinomijama. On je naveo etiri vrste takvih antinomija. U prvoj
i najpoznatijoj kontradiktorno suprotni stavovi su ovi:
Teza: svet ima svoj poetak u vremenu, i po prostoru je
tako isto zatvoren u granice.
Antiteza: svet nema nikakvog poetka u vremenu, niti
kakvih granica u prostoru, ve je kako po vremenu, tako i po
prostoru beskonacan.
Kant je pokazao da se ppdjednakp mpgu nai dokazi ,za
tezx^kapXza jmtitezu. Na osnovu toga zakijuio je da teorijski
um~moe svaku^od^ovih ideja sa podjednakom ubeljivou
dokazivati koliko i opovrgavati, te se one prema tome prikazuju kao prividi Oi iluzije o kojima ne moe biti pravog znanja.
Ali otkuda se raaju ti prividi? Jesu li to logicki prividi,
dakle ogreenja o pravila razuma, ili pak prividi koji stoje u
samoj prirodi ljudskog uma? Kant je smatrao da ideje nisu ni
logiki prividi, ni proizvoljne tvorevine razuma, ve prirodne
tvorevine uma koje se raaju iz tenje uma da shvati, da sjedini zakljuke razuma, kao to razum sjedinjuje raznovrsnost
opaaja. Prema tome, ideje nisu ljudskom umu date, ve su mu
zaate (aufgegeben). Zadate su mu u tom smislu to je u njegovoj prirodi da tei stalnom sjedinjavaju zakljuaka razuma, da
tei najvioj sintezi. Tako j e Kant ideju due pbjasnio kao
jedinstvp^misapnpg suBjekta,J3eju sveta kao"jejnstvo niza
uslova ppjava. a ideju boga kap jediii^tvo uslova sviju predrrieta miljenja uppte, Nijedna od ovih ieja nije konstitutivhi princip ve samo regulativni princip saznanja i im um
pokae tendenciju da prekorai to svoje obeleje, njegova mo
prestaje. Na taj nain, kae Kant, cist um, za koji smo u po~
eetku verovali da nam stavlja u izgled nita manje ve saznanje
onoga to lei izvan granica iskustva, sadri u sebi, ako ga pravilno shvatimo, samo i jedino regulativne principe, koji nam
zaista nalau a traimo jedinstvo koje je vee od jedinstva do
koga moemo dospeti n a osnovu empirike upotrebe razuma,
ali koji upravo time sto cilj kome ta upotreba treba da se
pribliuje stavljaju tako daleko, dovode saglasnost njenu sa
samom sobom posredstvom sistematskog jedinstva do najveeg
stepena; medutim, ako te principe pogreno shvatimo, pa ih
smatramo za konstitutivne principe transcendentnog saznanja,

XXX

onda oni na osnovu jenog privia koji zaista blista, ali ipak
vara, proizvode praznoverje i vaj nq saznanje, a s tim u vezi
d vene protivrenosti i sporove. 58 ^
Kant je smatrao da je najvea zabluda stare metafizike
bila upravo u tome to je ona pogreno shvatala te regulativne
transcendentalne principe, to ih je smatrala za konstitutivne
principe transcendentnog saznanja ili, drugim reima, to j e
pokazivala tendenciju da subjektivne principe saznanja uzima.
kao stvari po sebL Po Kantovom shvatanju, kritiko razrnatranje racionalne psihologije, racionalne kosmologije i racionalne teologije u Kritici zstoga uma dovelo je do pouzdanog
zakljuka da sintetiki suovi a priori metafizike nisu mogui,
pa prema tome ni metafizika kao nauka o onome to prelazi
granice mogueg iskustva.
]Kantov zakljuak da je teorijski um nemoan im pree
grahice iskustva i da prema tome ne moe biti nauke o idejaraa
istog uma bio je sudbonosan za metafiziku: njene glavne
discipline racionalna psihologija, racionalna kosmologija i
racionalna teologija izgubile su dalje pravo na opstanak.
Svojom kritikorn moi ljudskog uma Kant je ppkazap da nema
1 n e m p e biti hikakve pouzdane nauke o besmrtnosti due,
slobodi volje i ppstojanju boga. On je u stvaii oborio ove metafizike discipline i mnogi su to shvatili kao da je Kant bio
protiv metafizike uopte. Meutim, sam Kant se izjasnio protiv
takvog tumaenja njegovih zamisli Ako je on, kao nauni duh,
izbacio ideje stare metafizike iz podruja teorijskog uma, t j . iz.
podruja naunog saznanja, ipak je naao mesta za ove iste
ieje u jednoj drugoj oblasti, u praktinom umu. On je ak
smatrao da one u praktinom umu dobijaju svoj pravi smisao
i znaaj i da su neophodne za moralni ivot ljudi. A to se tie
metafizike on je i eksplicitno isticao da je upravo njegova Kritika istoga uma jedini pouzdani temelj za novu metafiziku kaa
sistem apriornih saznanja koju je on, pri kraju Kritike istoga
uma, prikazao kao neophodno zavrenje sveukupne kulture
ljudskog uma koje vie slui tome da predupredi zablude
nego a proiri saznanje. Kant je ak smatrao da samo na taj
nain metafizika moe uivati ostojanstvo i ugled. 54 U tom
smislu on je objasnio svoj osnovni kritiki stav prema metafizici ovim reimarjj
rJa sam, prema tome, morao da unitrm znanje, da bih
dobio mesto za veru, jer dogmatizam metafizike, tj. predrasuda
63

Jbid., str. 422.

IM., str. 503.

XXXI

d a se u njoj moe imati uspeha bez Kritike istoga uma jeste

pravi izvor svega neverovanja koje se protivi moralitetu i koje
j e uvek vrlo dogmatieno. Ako, dakle, ne moe biti teko da
se potomstvu ostavi kao zavetanje jedna sistematska metafizika izraena po planu Kritike istoga uma, onda je to poklon
koji se ne sme potcenjivati: neka se samo uporedi kultura uma
d o koje se dolo na sigurnom putu jedne nauke uopte sa neo~
snovanim natucanjima i lakomislenim lutanjem uma bez Kritike, ili pak neka se pogleda na bolje iskorisavanje vremena
od strane omladine koja ezne za saznanjem, a koja se kod
o b i n o g dogmatizma tako rano i tako mnogo osmeli da se uputa u prijatna zanovetanja o stvarima o kojima nita ne razume i o kojima ona, kao i niko drugi na svetu, nee nikad
nita saznati, iii ak da smera pronalaenje novih misli i mnenja, te tako zanemaruje uenje temeljnih nauka... Prema
tome, prva i najvaSnija stvar jilozofije jeste u tome da jednom
za svagda onemogui metafizici svaki tetan uticaj na taj nain
to e zapuiti izvor njenih zabltia. 5 5
Dakle, Kant ne samo to je bio ubeen u mogunost metaf izike po planu Kritike istog uma ve je izradu takve metafizike ostavio potomstvii.
VI
Uticaj Kantove filozofije bio je epohalan, iako ni blie ni
dalje potomstvo nije pokazalo mnogo razumevanja za njegovo
zavetanje da se izgradi metafizika po planu Kritike istoga
*uma. Kao i uvek kad se jave epohalne ideje izbili su raznovrsni sporovi, jer su razni tumai Kantove filozofije traili
svoje ideje kod Kanta ili svog Kanta, a svi su se podjednako trudili da dokau da je samo ovo ili ono to se njima
s v i a l o reprezentativno za ceo sistem i da je samo to pravi
Kant. A Kantov sistem je bio toliko irok i obuhvatan, toliko
proet nastojanjem da se ree veliki filozofski problemi epohe
i, samim tim, toliko proet unutranjim protivrejima, da su
se v e za njegova ivota javila raznovrsna tumaenja njegovog
autentinog smisla i znacaja.
Prvi i najneposredniji Kantov s!ebenik> J. G. Fihte, pokazao je v e za Kantova ivota da su sporovi u tumaenjima
Kantove filozofije neizbenL Impresioniran Kantovim kopernikanskim preokretom od predmeta saznanja prema subjektu
ibid., slr. 2324. (Podvukao V. K.)
XXXII

saznanja i stvaralakim moima i mogunostima uma, on je

smatrao da Kant nije ostao dosledan samom sebi kad je dozvoHo postojanje stvari po sebi. Time se Kant, po Fihteovom
miljenju, opet vratio filozofiji st vari. Da bi ispravio tu
Kantovu nedoslednost, Fihte je odbacio pojam stvari po
sebi i, radikalizujui Kantove teze transcendentalnog idealizma, izgradio radikalni subjektivni idealizam. Izvrivi tu misaonu operaciju, ipak je tvrdio da njegov sistem filozofije nrje
nita drugo nego Kantov sisiern. 56 Hegel je kasnije tvrdio da
je Fihteova filozofija samo usavravanje i doslednije izlaganje Kantove filozofije. Meutim, protiv takvih tvrdnji ustao
je sam Kant. Proitavi Fihteovo elo Wissenschaft$lehre, 1799.
on je objavio da ga Fihte nije ispravno shvatio i da se ono to
je on, Kant, objavio mora shvatiti onako kako je napisano, a
ne onako kako je Fihte uinio. U ovaj spor umeao se i Jleling,
opredelivi se za Fihtea, da bi kasnije postao raikalni kritiar
njegovog sistema. A Hegel je od samog poetka veoma odluno
kritikovao transcendentalni idealizam, istiui da je transcendentalni subjekt misli kod Kanta, kao i kod Fihtea, samo
prazna forma i da se Kantov apriorizam gubi u formalizmu,
Po Hegelpvom miljenju, Kantova najveca pogreka je u tome
to je odvojio stvar po sebi od pojave. Na taj nain on se,
po Hegelu, odrekao istraivanja istine.
Kritikujui Kanta zbog formalizma, Hegel je u stvari pokazao da su najvee slabosti Kantovog kritikog stava prema
metafizici, pa i neodrivost onog zavetanja koje je on ostavio
potomstvu, dole otuda to je mislio da se moe odbaciti tradicionalna racionalisticka metafizika a ipak zadrati shvatanje
da u stvarnosti nema i ne moe biti protivreja zbog toga to
ona nisu doputena po formaIno4ogikim principima miljenja.
U tom smislu Kant je i nastojao da svako protivrecje prikae
kao privid, a dijalektiku uma kao logiku privida*7 I upravo
zbog toga je posvetio vehki deo svojih izlaganja u Kritici istoga uma logici privida, trudei se da pokae i dokae
skandal prividnog protivrejairTo je sasvim jasno i nedvo38
smisleno priznao u jednom pisrnu 1798. g. (erveu) istiui
4?-3&A.JB3L istraivanja_ koja su donela na svet Kritiku
istoga
uma nije .ppkrenuip Jtepltivanje.. posigianja^ bgga,.. besnrtogsti
duse.i slobpde volje, ve skandal prividnog prgtivrecja u koje
68
J. G. Fichte, Odabrane filozofske rasprave, Kultura, Zagreb,
1956, 6str.
135.
7
1. Kant, Kritika cistoga uma> str. 36.
5 K. Vorlander, op. cit, I, 251252.

XXXIII

ym dolazi sa samim sobom kad postavlja tvrdnje koje se podjednako mogu dokazivati i osppravati (na primer: svet"Inia
poetak svet nema poetak, itd.)H
Ikoliko je upravo taj skandal zadao muke Kantu i koliko
je oh uloio napora da ga objasni kao prost privid najbolje
pokazuje to to je on vie od jedne decenije mislio o problemima koje je izloio u Kritici istoga uma i to je veliki deo
sadraja ovog njegovog dela posveen upravo logici privida.
V sreditu spekulacija se nalazi problem protivreja. A to je
bilo toliko izazovno a je najsnanije uticalo na razvoj nemake
filozofije posle njegaTT
\Hegel je smatrao da je Kant upravo u ovim spekulacijama
pokazao izrazitu ogranienost svog formalizma i formalizma
uopte i da njegove antinonhje nisu nita rugo do postupak
kojim se iz jednoga pojma stavlja u osnovu jedna njegova odredba, a drugi put njegova druga odredba. Kantovo uenje o
kategorijama, Hegel je nazvao psiholokim iealizmom i
isticui da Kant nije pokazao prelaz iz jedne kategorije u drugu, tvrdio je da Kantove kategorije nisu nita rugo nego
samo odredbe koje potiu iz saroosvesti/ 9 Tim ogranienostima Hegel je objasnio i Kantovu nemo da izgradi dijalektiku
pojmova/
Ali ni to jo nije sve. Hegel je smatrao da Kantove anti69
nom'ije imaju rnanje dubine d smisla nego aporije Elejaea i da
je Kant ostao zarobljenik logikog formalizma, koji ne dozvoIjava nikakva protivreja, ni u miljenju, ni u stvarnostL Nema
sumnje da je Hegel doneo ovako otar sud znajui da je Kant
napisao da logika nije i ne moe biti organon istine i da dijalektika nije nita drugo nego zloupotreba analitike. A Kant
je u stvari bio razapet izmeu svoje iluzije da je mogue zasnovati metafiziku, ali samo po planu Kritike istoga uma,
tj. samo ukoliko se umu oduzmu pretenzije koje se ispoljavaju
u logici privida i saznanja da je u prirodi samog uma da ide
u protivrecja, tj. u dijalektiku. Budui da je Kant shvatio
dijalektiku na najprostiji nain, nije ni znao ni mogao odrediti
odnos izmeu metafizike i ijalektike, pa je morao tvrditi da
su metafiziki stavovi veoma dijalektini, ali da sama metafizika ipak nije dijalektzka. ;
Ove velike Kantove hedoumice mogu se objasniti time
69

V. I. Lenjin narocito istie ovaj Hegeiov prigovor i belei da je

Hegel u sutini sasvim u pravu protiv Kanta, Filozofske sveske, 145.
60
G. W. F. Hegel, Wissenschaft er Logik, t, 183191, Leipzig 1923.

XXXIV

to Kant nije mogao ni da zamisli drukiju logiku osim formalne. To je izraeno u ovim Kantovim recima:
*~f.., Graniea logike tacno je odreena time to je ona
jedria nauka koja samo iscrpno izlae i strogo dokazuje formalna pravila svega miljenja (bilo da je ono a priori ili empiriko, bilo da ima koje mu drago poreklo ili objekat, bilo da u
naem duhu nailazi na sluajne ili na prirone prepreke).
Sto je logika u tome tako uspela, za tu dobit ona ima da
blagodari samo toj okolnosti to je ovlaena, ak obavezna,
da apstrahuje od svih objekata saznanja i o njihove razlike,
te tako razum u njoj nema ni sa im drugim posla do sa samzm
sobgm i sa svojom formom.**^*^
\jpvaj stav objanjava svu ogranienost i skuenost Kan~
tove rnetode. Kant je smatrao a samo princip prostog identiteta i princip prostog protivreja mogu biti zakoni, i to apsolutni zakoni miljenja, a logika s a m o kanon logike ocene.
Zbog toga on nikako nije mogao da shvati dijalektiku sutinu
protivreja. Zbog toga je protivreje ko njega ostalo u izrazu
antinomije. Zbog toga se kod njega, kako s pravom primeuje
i , Luka, nije mogla razviti metoda saznanja na osnovi stvarnih protivreja sveta. 0 2 Zbog toga je kod njega logiki formalizam doao do svog pravog izraza: formama miljenja dat je
apsolutni prioritet pred sadrajem, apriorno je apsolutno otrgnuto 6d aposteriornog i protivstavljeno mu kao ista forma
sadraju, racionalno je uzdignuto iznad empirijskog, idealno
iznad realnog itd. Jedino podrucje, kae Luka, gde po Kantovom shvatanju ovek dolazi u dodir sa stvarima je etika, a
etika je $ one strane svih p r o t i v r e j a . ^ *
Ali, ako je sam Kant ostao ubeen da logika mora ostati
nedostupna svakom sadraju, pokazalo se ve kod Fihtea koliko su Kantova razmatranja skandala prividnog protivreja
u koji dolazi um sa samim sobom dala podstreka za istraivanja logikog znaenja protivreja dalje i dublje nego to je
mogla da dozvoli formalna logika i to je Kant mogao da zamisli, Proces ovog istraivanja imao je to osnovno obeleje da
je, istovremeno, sve vee dimenzije obijala ona sinteticka
saznajna mo uma koju je Kant dosledno isticao u celoj Kritici
istoga uma da bi je na kraju ipak ograniio na predmete
rnogueeg iskustva, a svejntenzivnijeje iaalo nastojanje Kajnitoyih.u^
u prptlvrecjima
os61

82
85

Kritika cistoga uma, str, 14. (Podvukao V. K.)

G. Lukacs, Der Junge Hegel, 290, Aufbau-Verlag, Berlin, 1954.
Ibid., str. 286.

XXXV

novnu ppkretnu_snagu samorazypja.^ni%.a.j3veta..i(pp.|te. Tim

'piitem i p u n j a v ^
posle Kanta s v e v e i m
dijalektikim sadrajem, ali je u isti mah dobijala sve vee
razmere apstraktnostL Ve kod Fihtea koji je iz transcendentalnog idealizma izbacio stvar po sebi, da bi objasnio stvarnost kao proces samorazvoja apsolutnog subjekta, Kantovu
antinomiju zamenjuje dijalektika trijada. Dakle, pored teze
i antiteze, kao kontradiktorno nepomirljivih stavova, javlja se
sinteza kao vie jedinstvo suprotnosti, te protivreje vie ne
ostaje u izrazu antinomija, kao kod Kanta, ve postaje rnetooloka pokretna snaga pomou koje se izrauje dijalektiki
sistem kategorija. 64 To je najvie i pobudilo Kanta da u svom
javnom protestu protiv Fihteovog tumaenja njegovih misli
odluno odbije svaku pomisao da se u logiku unosi bilo kakav
sadraj.)
fprdces je meutim ve bio krenuo svojim neizbenim tokom: iako je formalna logika zadrala prava koja su joj vekovima pripadala, a koja je i Kant branio kao stari vitez, raala
se pored nje dijalektika pojmova. Kod Fihteovog sledbenika
. Selinga, koji je u Fihteovom sukobu sa Kantom bio na Fihteovoj
stranTa bi kasnije radikalno odbacio ne samo Fihteov subjektivni idealizam, ve i njegov izvor Kantov transcendentalni
idealizam, prenesena je dijalektika trijada u objektivni sistem
sveta, a kada je posle elinga dosao njegov uenik Hegel, stavljeno je protivrecje u samu sutinu dijalektike pojmova i time
su dijalektici date razmere u kojima je ona mogla da postane
univerzalna logika objektivne i subjektivne stvarnosti u apstraktnom izrazu dijalektike pojmovl
eo ovaj proces poeo je sa Kaiatom, ili tanije reeno sa
Kritikom istoga uma. U ovom delu dobila je prvi i osnovni
podsticaj idealistika orijentacija nemake klasine filozofije.
Ali je ovo delo isto tako pokrenulo i ceo onaj veliki misaoni
proces nemake filozofije koji je u konanom rezultatu dao
Hegelovu dijalektiku. U stvari, upravo zahvaljujui tome sto
je ve kod Kanta, a jo vie kod njegovih sledbenika, istaknuta,
naglaena aktivna, delatna, subjektivna strana stvarnosti, to
je neizbeno moralo da odvede nernaku filozofiju u sve mogue krajnosti spekulativnog idealizma, razvila se ona snaga
apstrakcije bez koje ljudski um nikada ne bi bio u mogunosti
da razvije dijalektiku pojmova i, iza nje skrivenu, dijalektiku
objektivnog sveta, kakvu nalazimo kod Hegela. Francuska filozofija prosveenosti, koja se vie zadrala na stupnju zdravo* Ibid.t str. 238.
XXXVI

razumskog naina miljenja, ostala je, rnanje-vie, nemona da

objasni dijalektiku protivreja. Opinjena uspesima mehanike,
ona je ogramila pojmove b svetu i oveku uglavnom na one
elemente koje je Marks morao odluno da kritikuje u svojoj
znarnenitoj prvoj tezi o Fojerbahu.
[Nemaka filozofija nije znala za tu vrstu ogranienosti,
iakb je bila optereena mnogim ogranienostima druge vrste,
pre svega krajnostima svog spekulativnog idealizma, a to je
bilo veoma vano da se u njoj snano razvije misaona dijalektika, dijalektika pojmova. Snano pokrenuta neodoljivom tenjom da savlada, objasni, rei velike probleme epohe koje je
francuska filozofija 18. veka reavala svojim najneposrednijim
ueem u nepomirijivoj borbi treeg stalea protiv starog
reima, ona je morala da ini u oblasti iste misli, u oblasti
apstrakcija i spekulacija, isti, ako ne i vei, napor od onoga
koji je francuska filozofija Sinila u praktinoj, politikoj borbi.
Zbog toga je Hajne i pisao da su se Nemci uzbuivali u duhovnom svetu'jedhako kao to su se Francuzi uzbuivali juriajuci na Bastilju. A to su mogunosti praktinog ivota u
Nemakoj bile ogranienije i skuenije, to su mamji bili izgledi
da se i u Nemakoj ostvare revolucionarne ideje koje su pobedile u Francuskoj zahvaljujuei borbi plebejskih tnasa, tim je
vie morala nemaka filozofija da se udaljava u carstvo ciste
misli, da postaje apstraktnija 1 nerazumljivija i da se zaodeva
u razne forme spekulativnih filozofskih izraza. Tako je ona
u stvari krijurnarila ideje graanske revolucije u Nemaku,
inei sve mogue kompromise sa postojeim stanjem, to je
dovelo do toga da kod svih filo2ofa od Kanta do Hegela, pored
velikih misli, pored ideja neospomog revolucionarnog znaaja,
nalazimo i konzervativne misli koje su mogle da se rode u
Nemakoj krajem 18. i poetkom 19, veka. Kant nije mogao da
preduzme nijedan revolucionarni in po kome bismo ga mogli
uporeivati sa njegovim uiteljem Rusoom, Volterpm ili kojim
drugim istaknutim predstavnikom frahcuskefilozofije prosveenosti 18. veka, ali je svoju filozofiju izgradio u duhu revolucionarnih stremljenja svoga vremena, koja su u Engleskoj
pripremila dolazak graanskog drutva na tlu industrijske revolucije, a u Francuskoj na tlu politiSke revolucije. Nemci su
krajem 18. i pocetkom 19, veka u filozofiji samo rnislili ono to
su Englezi i Francuzi inili u oblasti ekonomije i politike. I to
je bio veliki revolucionarni cin, a upravo Kant je bio njegov
zaetnik. On je filozofski poceo uzdizati Nemaku na visinu
svetskoistorijskog zbivanja u kome se poelo formirati gra~
ansko drutvo i Hegel je s dobrim razlogom definisao razvoj
XXXVII

nemake filozofije, koji je Kant pokrenuo i koji je upravo ko

Hegela dostigao krajnji domet, kao >>reyoluciju_u.Jp r m i njisiL5 Dakako, prezrena dijalektika bila je najragoeniji sadraj te revolucije, a idealistika spekulacija njen oblik ispoljavanja.
Kant je prvi pokazao da ovom misaonom revolucijom provejava duh graanskog drutva, iako je ona nosila u sebi i
rnnogo konzervativnih elemenata, jer je ovek, kao ovek, po~
stao veliki filozofski problem. A to je osobito znaajno sa
savremenog gledita i za savremene istoriare filozofije. Kant
je, naime, sam isticao da tri fundamentalna pitanja, na koja je
traio odgovore ( s t e . m o g u . d a . m ^ t . s t a . t r e b a . d . a cinim i emu
treba da se nadam) u svofa tri glavna dela, dobijaju pravi smisao tek u etvrtom pitanju: ta jeiJ&vek? Time je, kao to
primeuje Martin Buber, 6 6 p r v i ' p u t ' k r i t i k i uveden u filozofiju
antropolokrprbblem. Iako je Kant mislio da se saznajno-teorijskim putem moe objasniti ta je ovek, njegova zasluga je
u tome to je shvatio da je to epohalni problem.
|U misaonoj revoluciji koja je poela s Kantovom filozofijom; a zavrila s Hegelovom, zaeti su i najbitniji konstitutivni
elementi Marksove filozofije. A koliko je bila burna ta revolucija i koliko je sadraja nosila u sebi svedoi i to to je trajala svega tri decenije: Kritika istoga uma pojavila se i781. a
Hegelova Logifea 1812. Za te tri decenije stvoreno je ono to
je nemakoj filozofiji, od Kanta do Hegela, dalo svetskoistorijski znaaj. Kritika istoga uma i Hegelova Logika su tome
najvie doprinele.'l
Veljko

KORA

w
G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, Kultura, Beogra X9?0, III
knj. str. 414.
w
Martin Buber, Das Problem des Menschen, Werke, I Bd, 310-311,
327, Kosei-Veriag, Munchen 1962.

XXXVIII

Kritika
istoga uma
od
Imanuela Kanta

lana

rugo,

profesora u Kenigsbergu,
Kralj. akademije nauka u Berlinu

ovde-onde popravljeno
1787

izdanjeJ

* Tekst prvoga izdanja, ukoliko odstupa, doat je u primebama

i doacima.
JVapomene oznaene brojevima pripadaju prevodiocu; napomene sa
zvezdicom su autorove (Kantove). Urednik.

Baco de Verularnio
INSTAURATIO MAGNA. PRAEFATIO.
De nobis tpsis silemus: De re autem, quae agitur, petimus:
ut homines eam non Opinionem, sed Opus esse cogitent; ac
pro certo kabeant, non Sectae nos alicuius, aut Placiti, sed
utilitatis et amplitudinis humanae fundamenta moliru Deinde
ut suis commodis aegui in commune consulant * et ipsi
in partem veniant. Praeterea ut bene sperent, neque Instaurationen nostram ut quiddam infinitum et ultra mortale
fingant,
et animo concipiant; quum revera sit infiniti erroris finis et
2
terminus
legitimus
1

Kant je ovde izostavio nekoliko Bekonovih recenica.

Ovaj moto ne postoji u prvom izdanju. Preveen na srpskohrvaiski, on glasi:
2

BAKON VERULAMSKI
Instauratio magna. Fredgovor.
O sebi samome utau; ali to se tie predmeta o kome se ovde
radi, molim da ga ijudi ne shvate sarno kao jedno mnenje, ve kao jedno
vano delo, i neka budu uvereni da ja pri tom nemam za cilj zasnivanje
neke sekte ili nekog proizvoljnog rnnenja, ve zasnivanje dobra i veliine oveanstva. Neka bi dalje svako radi svoje line sree rnislio na optu
sreu i neka bi se za nju zaloio. Najza, neka bi svako bio mirne due
i neka ne zamilja moju Instauraciju kao neto beskrajno i natoveansko jer, uistinu, ona je kraj i prava granica jedne beskrajne zablude.

NJEGOVOJ EKSELENCIJI
Kralj. ravnom ministru

BARONU CEDLICU
MILOSTIVI GOSPODINE,
Uiniti neto sa svoje strane za napreak nauka znai
raditi u interesu Vae Ekselencije; jer ovaj interes stoji u
najtenjoj vezi s naukama ne samo zbog Vaeg visokog poloaja kao jednog njihovog zatitnika, ve zbog mnogo prisnijeg
odnosa kao njihovog ljubitelja i prosveenog poznavaoca. Zbog
toga u se posluiti jeinim sredstvom koje mi donekle stoji na
raspoloenju, da njim posvedoim svoju zahvalnost za blagonakfono poverenje kojim me je Vaa Ekselencija poastvovala,
kao da ja mogu 1 tome cilju neto doprineti.
Onoj istoj blagonaklonoj panji kojom je Vaa Ekselencija
poastvovala prvo izdanje ovog dela posveujem sada i ovo
drugo izdanje, i time istovremeno 2 sve ostale interese moje
Hterame karijere, ostajui s najdubljim potovanjem.
Kenigsberg,
23. aprila 1787*

Vaoj

Ekselenciji

ponizni i najposlusniji sluga

Imanuel

Kant

U prvorn izdanju: kao da bih ja mogao.

U prvom izdanju mesto ovog deia reenice od Onoj istoj istovremeno, stoji: Ko uiva u spekulativnom ivotu, za toga je, pored
skromnih elja, prijateljstvo jednog sposobnog i prosveenog sudije jean
snaan podsticaj za napore od kojih je korist velika, premda udaljena,
usled ega je obine oi potpuno previaju.
3
U prvom izdanju: Kenigsberg, 29. marta 1781.
2

Predgovor

U jednome rodu svoga saznanja Ijudski um ima udnu

sudbinu: sto ga uznemiruju pitanja o koja ne moe da $e oglui,
jer mu ih postavlja sama priroda uma, ali koja on ipak ne
moe da resi, jer ona premaaju svaku mo Ijudskoga uma.
U ovu nezgodu um zapada bez svoje krivice.
Onjpalazi
od osnovnih stavova ija je primena u toku iskustva neophodna
i u isto vreme njime dovoljno dokazana. Sa njima um $e penje
(kao to iziskuje sama njegova priroda) $ve vie,
udaljenim
uslovima. Ali posto primeti da na taj nain njegov posao mora
da ostane uvek nedovren, jer pitanja nikako ne prestaju, to
se on oseti prinuden da pribegne osnovnim stavovima koji prekoracuju svaku moguu iskustvenu primenu i ipak se ine tako
nesumnjivi da ih priznaje i obian Ijudski um. Ali um se
usled toga survava u mrak i protivrenosti,
iz kojih zaista moe
zakljuiti da negde u osnovi moraju leati skrivene
zdblude,
koje on ne moe da otkrije, jer oni osnovni stavovi kojima $e
on slui, poto izlaze izvan granice svakoga iskustva, ne priznaju vie nikakvo probno merilo iskustva. Poprite ovih beskrajnih prepirki zove se
metafizika.
Bilo je jedno doba kada je metafizika nazivana
kraljicom
svih nauka, i, ako $e uzme volja za delo, onda je ona,
zbog izvanredne vanosti svoga predmeta, svakako zasluivala
ovo poasno ime. Danas je moderno pokazivati prema njoj
svako preziranje, te starica, prognana i naputena, tui kao
1
Kant je ovaj predgovor prvoga izdanja od 1781. izostavio u drugom
tzdanju od 1787.

Hekuba: modo maxima rerum tot generis natisque potens

nunc trahor exul, inops* Ovid.
M etam.
U poetku je njena vladavina pod upravom
dogmatiara
bila
despotska.
Ali posto je zakonodavstvo joS
nosilo na sebi trag staroga varvarstva, to se usled unutranjih
ratova postepeno izopai u potpunu anarhiju,
i
skepticari,
jedna vrsta nomada koji preziru svako stalno obdelavanje zemljita, razoravahu s vremena na vreme
graansko
slaganje. Ali posto je sreom njih bilo samo malo, to nisu mogli
spreiti dogmatiare
da stalno pokuavaju da ga ponovo dograde, iako, doduse, bez ikakvoga zajedniki utvrdenog plana.
U novijim vremenima jednom se zaista uini kao da e neka
fiziologija
Ijudskoga razuma (od slavnoga Loka) uiniti
kraj svima ovim prepirkama i odluiti o opravdanosti onih
dogmatikih ciljeva; ali iako poreklo ove vajne kraljice bi izvedeno iz prostoga iskustva, usled ega $e morala s pravom dove$ti u sumnju njena nadmenost, ipak, posto joj je ova g enealo gija
bila u stvari lazno pridevena, desi se da je ona
svoje ciljeve i dalje odravala, usled ega ponovo sve zapade u
stari crvotoni
dogmatizam,
a odatle u potcenjivanje, iz
koga je nauku trebalo izvui. Sada, poto $u svi putevi (kao
$to $e misli) uzalud oprobani, u naukama je zavladala presienost i potpuni
indiferentizam
iz kojih se raaju
haos i mrak, ali u lcojima u isto doba ipak nastaje poetak ili
bar predigra jednog skorog preporoaja
i obnove u naukama
koje $u usled rdavo uloenog truda postale nejasne, zapletene
i
neupotrebljive.
Uzaludno je, naime, hteti vetaki pokazivati
ravnodunost
prema takvim ispitivanjima iji predmet ne moe
biti ravno
duan
Ijudskoj prirodL Sem toga, oni vajni
indiferentisti,
ma kako eleli da se sakriju, dajui skolskom jeziku neki popularan ton, ipak neizbezno zapadaju, ukoliko uopte neto misle, u metafizika tvrdenja prema kojima
su ipak pokazivalz toliko preziranja. Meutim, ova ravnodunost
koja $e javlja usred cvetanja svih nauka i pogaa naroito one
nauke ijih bi se saznanja, ako bi ond bila mogua, ovek najmanje odrekao, jeste ipak jedan fenomen koji zasluuje panju
i razrnisljanje.\Ova ravnodunost oigledno nije posledica lako* Jo nedavno najmonija od svih i vladarka pomou mnogih
zetova i mnoge deee saa me i2bacuju iz otadbine i nemonu dalje
odvode.

mislenosti, ve sazrele sposobnosti za suenje* jednoga stolea

koje vise ne eli da se ometa prividnim saznanjem; ona sem
toga predstavlja poziv upuen umu da ponovo preduzme najtei
od svih svojih poslova, naime saznanje samoga sebe i da ustanovi jedan vrhovni sud koji e ga osiguravati u njegovim
opravdanim ciljevima, a koji bi, naprotiv, mogao otkloniti sve
neosnovane pothvate, ne silom vlasti, ve na osnovu svojih
venih i nepromenljivih zakona, ataj vrhovni
sud
jeste
samoi jedino Kritika
istoga
uma;^
\'Ali ja pod tim ne podrazumevam kritiku knjiga i sistema,
ve kritiku moi uma, s obzirom na sva ona saznanja za kojima
on moe teiti
ne zavisno
o svakog
iskustva,
te, dakle, odluku o mogunosti
ili nemogunosti
jedne metaftzike uopste i odredbu kako njenog izvora tako i njenog obima i njenih granica, sve pak na osnovu principaJ
Ja sam sada poao ovim putem, jedinim koji je jos ostao,
i laskam sebi da sam na njemu otklonio sva ona lutanja koja
su dosad um u njegovoj vaniskustvenoj upotrebi dovodila u
sukob sa samim sobom. Ja njegove probleme nisam izbegao
time sto sam se izvinio ukazujui na nemo Ijudskog uma; ve
sam ih po principima potpuno specificirao, pa, posto sam otkrio
onu tacku u kojoj um zapada u nesporazum sa samim sobom,
ja sam ik reio na njegovo potpuno zadovoljstvo. Dodue, odgovor na ta pitanja nije ispao onako kako bi to mogla oekivati
dogmatiki zanesena elja za saznanjem; jer ona bi $e mogla
zadovoljiti samo arolijama, u koje se ja ne razumem. Ali to
svakako i nije bila namera prirodnog opredeljenja nasega uma;
dunost filozofije bila je da otkloni opsenu koja je ponikla iz
nerazumevanja, pa makar pri tom propala neka jo toliko
slavljena i omiljena iluzija. U ovom poslu ja sam veliku panju
obratio na iscrpnost i usuujem $e rei da nema nijednog metafizikog problema koji nije ovde reen ili za ije resenje nije
* Ovde-onde uju se tuzbe zbog povrnosti miljenja u naem vremenu i zbog propadanja ozbiijne nauke. Ali, ja ne vidim da one nauke
iji je temelj dobro postavljen, kao matematika, prirodna nauka itd. ma
i najmanje zasmiuju ovaj prekor, ve, naprotiv, potvruju stari glas o
svojoj temeljnosti, a koji, tavie, u poslednje vreme jo namauju. Isti
duh pokazao bi svoje dejstvo i u drugim naukama, da se samo prethodno
postaralo za ispravrjanje njihovih principa. U neostatku toga ravnodunost, surmrja i najza stroga kritika jesu naprotiv dokazi terneljnoga
miljenjaANae doba jeste pravo doba kritike kojoj se mora sve povri.
R e H g i j f e na osnovu svoje s v e t o s t i i z a k o n o d a v s t v o na
osnovu svoga v e l i a n s t v a obino ele da je izbegnu. Ali oni tada
izazivaju protiv sebe opravdanu sumnju, te ne mogu raunati na iskreno
potovanje koje um poklanja samo onome to je moglo izdrati njegovo
slobodno i javno ispitivanje". V

bar pruen klju. U stvari, i isti um jeste jedno tako potpuno

jedinstvo: da, kada njegov princip ne bi bio dovoljan makar
i za jedno od mnogih pitanja koja mu je postavila njegova sopstvena priroda, onda bi se on svakako mogao samo odbaciti,
jer ne bi bio potpuno pouzdan ni dovoljan ni za jedno od ostalih pitanja.
Dok ovo govorim, meni se ini da na licu itaoca vidim
protiv tako, po izgledu, hvalisavzh i neskromnih namera jedno
negodovanje pomeano sa preztranjem; pa ipak one su nesravnjeno umerenije nego namere ma koga pisca i najobicnijega
programa koji tvrdi da je u njemu dokazao, recimo, prostotu
duse
ili nunost prapoetka
sveta. Jer takav pisac obavezuje $e da proiri Ijudsko saznanje iznad svih granica moguega iskustva, o emu ja ponizno priznajem da to potpuno
premasa moje moi, te mesto toga ja se bavim samo umom %
njegovim istim miljenjem i ne moram da traim daleko od
sebe da bih ga iscrpno upoznao, jer ga nalazim u sebi samome,
a ve obina logika pokazuje mi na svome primeru da se sve
proste radnje uma mogu pobrojati potpuno i sistematski; samo
to se ovde postavlja pitanje:
Haj^em^ote
umom, kad mi se. pduzmu savrTMtefij^impomom
i$ku$tp&*
Toliko o potpunosti
u postizanju svakoga
cilja
i o iscrpnosti
u postizanju
svih
ciljeva
zajedno, koji nam se ne postavljaju na osnovu neke proizvoljne
namere, ve na osnovu same prirode saznanja kao
materije
naega kritikoga
istraivanja.
Jo su izv esnost
i jasnost
dve stvari koje se
ticu forme toga ispitivanja, a koje treba smatrati bitnim zahtevima koji se s pravom moraju uputiti jednome piscu koji se
usuuje na jedno tako opasno poduzee.
to se sada tie izvesnosti,
fa sam postavio sam sebi
ovo nacelo: da u posmatranjima ove vrste nikako nije dozvoIjeno nagadati i da je u njima sve to samo lii na hipotezu
zabranjena roba koja se ne sme prodavati ni po najnioj ceni,
ve, im se pronae, mora se odmah uzaptitu Jer, svako saznanje koje treba da vai a priori pokazuje $e time: sto hoe
da bude smatrano za posve nuno; jos mnogo vise to ini jedna
namena svth istih saznanja a priort koja treba da je merilo,
pa, dakle, i primer takve apodiktine
(filozofske)
izvesnosti.
Da U sam pak uinio ono Ho obeavam po ovoj stvari, to ima
da ceni sam italac, jer na piscu je samo da izloi razloge, a ne
da sudi o njthovom uticaju na svoje sudije. Ali da ne bi nesto
na nevin nain bilo uzrok slabljenja toga uticaja, to neka je
8

piscu dozvoljeno da sam ukae na ona mesta koja bi, premda

se odnose samo na sporedni ciij, mogla biti povod nekog nepoverenja, te da na vreme otkloni uticaj koji bi mogla u ovoj
taki imati i najmanja sumnja itaoca na njegov sud u pogledu
glavnog cilja.
V'Ja ne poznajem nikakva ispitivanja koja bi bila vanija
za bjasnjenje one moi koju mi zovemo razum, a u isto vreme
i za odredbu pravila i granica njegove primene, nego sto su
ona ispitivanja fcoja sam izveo u drugome glavnome delu transcendentalne analitike koji nosi naslov Dedukcija
istih
po jmova
razuma;
ona su me takoe stala najvie truda,
ali ne, kao to se nadam, uzaludnog. Ali ovo posmatranje, fcoje
je postavljeno na neto iru osnovu, ima dve strane. Jedna se
odnosi na predmete istoga razuma i treba da dokae i objasni
objektivnu vrednost njegovih pojmova a priori; upravo zbog
toga ona i spada bitno u moje ciljeve. Druga izlazi na to da
posmatra sam isti razum u njegovoj mogunosti i onim snagama saznavanja na kojima se on sam osniva, tj. da ga posmatra
sa subjektivne take gledita, te iako je ovo ispitivanje veoma
vano za moj glavni cilj, ipak ono ne pripada njemu bitno;
jer glavno pitanje ostae uvek: Ita mogu i koliko mogu razum
i um saznati nezavisno od svakoga^iskustva, a ne kako je mogua sama
mo
mzljenja?J
Posto je ova druga strana
ovoga posmatranja jedno istraivdfije uzroka za datu posledicu,
te ona utoliko ima na sebi neto slino jednoj hipotezi (premda,
u stvari, nije tako, fcao Ito u drugom prilikom pokazati), to
izgleda da je ovde posrei onaj sluaj u kome ja sebi dozvoIjavam da nagadam, te, dakle, da i itaocu mora biti slobodno
da drukije misli. S obzirom na to, moram itaoca da preduhitrim ovom opomenom: ako moja subjektivna dedukcija ne bi
kod njega proizvela puno uverenje, kako ja ocekujem, onda
ipak objektivna dedukcija, do koje mi je ovde najpre stalo,
treba da dobije svu svoju jainu, za ta, svakako, moe biti
1
dovgljno ono to je reeno na strani 92. do 93. strane.
Ito se, naposletku, tie jasnosti,
italac ima pravo da
zahteva in concreto prvo
diskurzivnu
(logicku) jasnost
na osnovu
pojmova,
a zatim i intuitivnu
(esteticku) jasngst na osnovu opaaja,
tj. primera ili drugih
objanjenja^ Za prvu jasnost ja sam $e dovoljno pobrinuo. To
je zadiralo u bitnost moje namere, ali je biio takoe
sluajni
1
Oznaeni brojevi strana onose se na prvo izdanje; u rugom
izdanju dotino se mesto nalazi na str. 124126. Ovde u prevodu vidi
14. u analitici, str. 100.

uzrok to nisam mogao ispuniti onaj drugi, ne tako strogi, ali

ipak opravdani zahtev. Ja sam gotovo u toku celog moga rada
bio u nedoumici kako bi trebalo da postupim u toj stvari. Pri~
meri i objasnjenja izgledahu mi uvek nuni, te usled toga zaista
priticahu dovoljno na svoja mesta u prvome nacrtu. Ali ja
uskoro ugledah veliinu moga rada i mnoinu predmeta sa
kojima bih imao posla, pa, poto primetih da bi oni sami za
sebe, izlozeni u suvoparnom, isto sholastinom
predavanju ve dovoljno proirili delo, to mi se uini neumesno da
ga jo vise poveavam primerima i objasnjavanjima koja su
nuna samo za populame ciljeve, a naroito to ovaj rad ne
bi mogao da bude nikako zgodan za populamu upotrebu; medutim, pravi poznavaoci nauke i ne potrebuju toliko ovog 6bja~
snjava; premda je ono uvek p%ijatno, ipak je ovde moglo da
izazove neto protivno ciljuJ(Doduse, duhovnik
Terason
veli: ako se veliina neke knjige ne meri prema broju listova,
ve prema vremenu koje je potrebno da se ona razume, onda
se moe o ponekoj knjizi rei: da bi b i a mnogo
kraa,
kad
ne bi bila
tako
kratfcJSj
Ali, s druge strane,
ako se uzme za cilj shvatljivost jedne obimne, a ipak u jed~
nome principu obuhvaene celine spekulativnog saznanja, onda
bi se sa isto toliko prava moglo rei:\poneka
knjiga
ispala
bi m n p g o jasnija,
da Uije
morala
biti
toliko
jasnaT\
Jer, zaista, pomona sredstva za javnost
pomau1 u de V&v ima,
ali esto zbunjuju u pogledu c e~
line,
posto ne doputaju itagcu da brzo pregleda celinu, i
poto svima svojim jasnim bojama tako isto zamrljaju i pri~
kriju artikulaciju ili organski sklop sistema do koga je ipak
najvise stalo, kako bi se moglo suditi o njegovome
jedinstvu
i valjanosti.
Meni $e ini da bi itaoca prilino zadobilo da udruzi svoj
trud $a trudom pisca, ako ima izgleda da potpuno i ipak tmjno
zavrsi jedno veliko i vano delo prema unapred
postavljenome
nacrtu. Metafizika jeste, prema pojmovima koje cemo ovde
dati o njoj, jedina od svih nauka koja se moe nadati nekoj
takvoj zavrenosti, i to u kratkom vremenu, i $a malim, ali
udruenim trudom, tako da za potomstvo ne preostaje nita
drugo ve da na didaktian
manir podesi sve prema
njenim ciljevima, a da zbog toga ne moe, niukoliko
poveati
njenu sadrinu. Jer ona nije nista drugo nego sistematski ure~
eni inv entar
svih nasih poseda postignutih
istim
1
XJ originalu stoji nedostaju mesto pomau, kako je ove pre~
vedeno prema korekturi Hartentajnovoj.

10

umom. Tu nam ne moe nita izmai, jer ono to um proizvodi

potpuno iz sama $ebe ne moe $e sakriti, ve se $dmo iznosi
umom na videlo, im se $amo pronasao njegov zajednzki
princip. Potpuno jedinstvo ove vrste saznanja, i to saznanja iz
sve samih istih pojmova, na ije proirivanje i umnozavanje
ne moe uticati nita iz iskustva, pa ni naroiti
opaaj
koji bi trebalo da dovede do odreenog iskustva, ini ovu bez<~
uslovnu potpunost ne samo moguoom, ve i nunom. T ecum
habita
et noris,
quam
$it tibu
curta
supellex* P
ersius.
Nadam se da u sdm dati jedan takav sistem istoga (spekulativnoga) uma pod naslovom:
M etafizika
prirode,
koja, iako e po obimu iznositi jednu polovinu ove
Kritike,
ipak treba po sadrzni da bude nesravnjeno bogatija od nje.
Kritika
je pre svega morala da izloi izvore i uslove njene
mogunosti
i da oisti i utre jedno sasvim zapusteno zemljiSte.
Ovde u Kritici
ja oekujem
od moga itaoca strpljenje i
nepristrasnost jednoga sudije,
a tamo u sistemu Metafizike
prirode dobronamernosti i pomo jednoga saradnika;
jer
ma kako potpuno da su u Kritici
izlozeni $vi
principi
za sistem, to je ipak radi njegove iscrpnosti potrebno jo da
takode ne nedostaje nijedan od izv edenih
pojmova koji
se ne mogu nabrojati a priori na brzu ruku, ve koji se moraju
postepeno iznalaziti; isto tako posto je tamo bila iscrpena cela
sinteza
pojmova, to $e ovde povrh toga zahteva da $e to
isto uini z sa analizom
sto je sve lako i pre zabava
nego rad.
Imam da primetim samo jo neto u pogledu
stampanja.
Posto je tampanje bilo neto docnije otpoelo, to $am mogao
pregledati samo otprilike jednu polovinu tabaka, u kojima $am
zaista naao neke tamparske greske koje ne mute smisao,
pored one na str. 379.2 red 4. odozdo, gde $e mora itati
$pecifino
umesto
skeptino.
Antinomija istoga uma,
od str. 425. do 461* postavljena je kao jedna tabla, tako da je
sve to pripada tezi
na levoj strani, a sve to pripada
antitezi
na desnoj, to sam ja zbog toga tako rasporedio da bi
se lakse mogti uporeivati
stav i protivstav.

1
Ohazri se oko sebe u svome domu, pa e uvideti kako je prost
tvoj inventar,
2
Paginacija I izdanja.

11

Predgovor drugog izdanja

IZ 1787. GODINE
Da li obradivanje saznanja koja su stvar uma ide sigurnim
putem jedne nauke ili ne, to se brzo moe oceniti po uspehu.
Ako ono posle mnogih pripremanja i snabdevanja zastane cim
se doe do cilja, ili, da bi ovaj cilj postiglo mora eSe da se
vraca, pa da udara drugtm putem; isto tako, ako nije mogue
sloiti razne saradnike u nainu na koji treba postupiti u radu
na ostvarenju zajednikog cilja: onda moramo biti uvereni da
takvo proucavanje jos ni izdaleka nije polo sigurnim
putem
jedne nauke, ve predstavlja prosto lutanje, te je u pogledu
uma ve to jedna zasluga da se po mogustvu ovaj put pronade,
pa i kad bi se moralo napustiti kao uzaludno poneto od onoga
to se ranije nalazilo u cilju koji je bio postavljen bez razmi
ljanja.
Da jeJ^si&a jo od najstarijih vremena ila ovim sigurmm
putem-moe se videti po tome Sto ona od Aristot.eJa
nije
morala ni za jedan korak da se vrati unazad, pod pretpostavkom da joj se odbacivanje ponekih nepotrebnih suptiliteta ili
jasnije definisanje onoga to izlae nee raunati u poboljanja,
jer to vie spada u eleggnciju nego u sigurnost nauke. Na njoj
je zanimljivo jo i io to tako isto dosad nije mogla da poe
nijedan korak napred, te, dakle, po svemu se ini da je zatvorena i zavrena. Jer, ako su neki noviji pisci mislili da je prosire
na taj naein to su u nju uneli delom p siholoske
odeljke
o raznim snagama saznanja (uobrazilji, vicu), delom pak m etafizike
odeljke o poreklu saznanja ili razliitih
vrsti
izvesnosti prema razlici objekta (idealizmu, skepticizmu
itd.),
delom
antropoloske
o predrasudama (njihovim uzrocima i sredstvima protiv njih), to dolazi od njihovog nepozna*
vanja prave pHrode ove nauke. Tko se dopusti da granice
13

nauka preu jedne u druge,to onda ne znai poveavanje

nauka
ve njihovo unakaavanje;Odi granica logike tacno je odreena
time to je ona jedna nauJca koja samo iscr$>no izlae i strogo
dokazuje formalna pravila svejgaKmi^j0g^(bilo
da je ono a
priori ili emglggK57 &^ "* *a Tfo$e"m&**drago poreklo ili
o&jjekat, hilo daunaem duhu naiiazi na sluajne ili na prirodne
prepreke)y
to^je logika u tome tako uspela, za tu dohit ona ima da
blagodari samo toj okolnosti sto je ovlaena, ak obavezna,
da apstrahuje od svih objekata saznanjd i od njihove razlike,
te tako r.a%umjJi> njoj nema ni $a im drugim posla do sa,$<^im
sobpmA sa svojom Jgzmom. Razume $e da je za um moralo biii
'mnogo tee da poe sigurnim putem nauke onda kad nema
posla samo sa sgmim.jsobom ve i $a Qh)Mimg>*> otuda logika
kao propedevtika i ini iako rei samo predsobije navka i kad
je rec o saznanjima, onda se, doduse, radi njihovog
ocenjivanja,
logika pretpostavlja, ali njihovo se proirivanje mora traiti u
naukama u pravom i objektivnom smislu te reci.
Ukoliko pak u naukama treba da irna ^umg^ utoliko se u
njima mora nesto saznavati a prigri, i njihovo saznanje moe
$e odnositi na svgj predmet na dva naina: ili pzosto
time
sto e ovaj predmei IJijegov pojam (kgji mora biti dat $ druge
strane) gdrgdivai^
ili pak time to e
ga^g^J^jd^^g^:
Prvo se zove
teorijsko
saznanj
e uma,
d drugo
praktino.
Od obojih se mora najpre izloiti jedino^
isti
deo, ma koliki on bio, naime onaj deo u kome um odreSuje
svoj objekat potpuno a prtori, i sa njim se ne sme pomeati
ono saznanje koje proizlazi iz drugih izvora; jer ravo je gazdinstvo kad se prihodi slepo rasipaju, pa se posle, kad gazdinstvo zastane, ne moe da uvidi koji deo prihoda moe da pokrife trokove i koji od prihoda treba skresati.
Matematika
i fizika
jesu ona dva teorijska saznanja uma koja treba da odreuju svoje
objekte
a priori,
i to matematika sasvim isto, a fizika bar delimice isto, a zatim
% na osnovu drugih izvora saznanja razliitih od uma.
Matematika
je od najranijih vremena dokle dopire
istorija Ijudskog uma u divnome narodu Grka ila sigurnim
putem jedne nauke. Ali ne treba misliti da je njoj bilo tako
lako kao logici, u kofoj se um bavi jedino samim sobom, da
nade onaj kraljevski put ili da ga utre za sebe samu; naprotiv,
ja mislim da se $a njom zadugo ostalo pri lutanju (naroito jo
medu Egipanima) i da $e ova promena mora pripisati nekoj
r ev oluciji
koju je proizvela srena pomisao jednog jedi14

nog oveka u jednom pokuaju, posle koga se nije vie mogla

pogreiti ona staza kojom se moralo ii, te je tako bio za sva
vremena i u beskrajnim daljinama oznaen i preduzet siguran
tok jedne nauke. Nije nam sauvana istorija ove revolucije u
nainu misljenja koja je bila mnogo vanija od pronalaska puta
oko uvenog predgorja, kao ni istorija onog srenog
oveka
koji ju je proizveo. Ipak ono predanje koje nam je ouvao
Diog en
Laercije,
koji oznauje tobonjeg
pronalazaa
onth najmanjih elemenata geometrijskih demonstracija za koje,
po optem miljenju, nije potreban nikakav dokaz, dokazuje
da je uspomena na onu promenu, koju je proizveo prvi trag
otkria ovoga novog puta, morala izgledati
matematicarima
izvanredno vana, te da je usled toga postala
nezaboravimom.
Onome koji je prvi demonstrirao ravnokraki
trougao1
(bilo da se on zvao Tales
ili kako mu drago) sinula je nova
svetlost; jer, on je naao da ne mora tragati za onim to je
video u figuri ili za njenim pojmom, te da odatle tako rei
proita njene osobine, ve da ih mora proizvesti? pomou onoga
to je prema pojmovima^am
a priori uneo u nju
miljenjem
i izloio (pomou konstrukcije), i da on, da bi sigurno saznao
neto a priori, ne sme nista drugo da pripisuje stvari osim
onoga to bi nuno izlazilo iz onoga Ho je on prema svome
pojmu sam u nju poloio.
U prirodnoj nauci trajalo je mnogo due dok ona nije
nala pravi put nauke; jer proteklo je satno stolee i po kako
je predlog umnoga Bekona
Verulamskoga
ovaj pronalazak delimice izazvao, delimice pak, posto mu se ve bee
uslo u trag, vie ubrzao, a koji se tako isto moe objasniti samo
na osnovu neke brze revolucije u nainu misljenja. Ja u ovde
razmisliti o prirodnoj nauci samo ukoliko se ona zasniva na
empirikim
principima.
Kada je Galilej
pustio svoje kugle da se kotrljaju niz
strmu ravan brzinom koju je sam izabrao, ili kad je T
orieli
1
U prvobitnom izanju pogreno stoji ravnostrani mesto ravnokraki.
Kant je u jednome pismu (vii u Rozenkrancovom izanju, sv. 11, str. 80;
u Hartentajnovom, sv. 8, str. 735; u Kirhmanovom izdanju u filozofskoj
biblioteci, sv. 50, str. 455. i 456) upuenom Sicu ukazao na ovu greku.
On tu veli: U predgovoru, na str. IX, 3. red odozdo, nalazi se jedna
pogreka u pisanju, gde je stavljeno r a v n o s t r a n i trougao mesto
r a v n o k r a k i (Euklid Eiem. Uib. I. prep. 5).
* Sporno je pitanje, u emv. je pravi smisao ove reenice. Pitanje
je, ta je njen predmet, tj. na ta se odnosi glagol proizvesti? Ja sam
ovde preveo prema ispravci Falentmerovoj, koja se sastoji samo u promeni mesia zareza, koji je Kant u originalu stavio ispre rei pomou
konstrukcije, a F. ga premeta i stavlja posle nje.

15

ucinio da vazduh nosi jedan teret koji je on prethodno zamislio

kao jednak $a teretom jednog njemu poznatog vodenog stuba,
ili kad je u jo novije vreme tal
pretvarao metale u kre,
a kre opet u metale na taj nain to im je neto oduzimao i
opet vraao* tada svim^ispitivaima
prirode sinu jedna nova
svetlost. Oni $u shvatili*]da um uvida samo ono to sam proizvodi prema svome planU, da on mora $a principima svojih $udova ii napred prema stalnim zakonima i nagoniti
prirodu
da odgovara na njegova pitanja, a ne $me dozvoliti da ga priroda tako rei $amo vodi na povocuj^jer inae sluajna posmatranja koja nisu vrena po kakvome unapred izradenom planu
ne stoje ni u kakvoj meusobnoj
vezi u jednome
nunome
zakonu kojz je umu potreban i koji on trai. Um mora da
pristupi prirodi drei u jednoj ruci svoje principe, na osnovu
kojih jedino saglasne pojave rnogu imati znaenje zakona, a u
drugoj eksperimenat koji je on smislio da osnovu tih principa,
i to zaista u cilju da bi se od nje pouio, ali ne kao uenik koji
trpi da mu se fcae sve to uitelj hoe, ve kao jedan sudija
na dunosti koji nagoni svedoke da odgovaraju na pitanja koja
im on postavlja. 1 tako, tavise, i fizika ima da blagodari za
tako korisnu revoluciju u nainu svoga misljenja jedino toj
zamisli, da ona shodno onome to sam um unosi u prirodu treba
da trai u njoj (ne a joj lano pripisuje) ono sto od nje ima da
naui, a o emu sama za sebe ne bi nista znala. Tek je time
prirodna nauka povedena sigurnim putem jedne nauke, posto
kroz toliko stolea nije bila nita drugo do jedno prosto lutanje.
Medutim, metafizici
koja se sastoji u jednome potpuno izdvojenom spekulativnom saznanju uma i koja potpuno
prelazi preko iskustvenih istina, i to pomou istih
pojmova
(ne fcao matematika pomou primene ovih pojmova na ^gpaanjeJU^ kojoj, dakle, treba sam um a bude svoj sopstveni
uenik, njoj sudbina nije dosad bila tako naklonjena da je
mogla poci sigumim putem jedne nauke, premda je ona starija
nego $ve druge nauke i postojala bi i onda kad bi ostale nauke
morale potpuno ieznuti u drelu nekog varvarstva koje sve
prodire. Jer u njoj um stalno zapada u zabunu, afc i ona
kad ona hoe da sazna a priori (kao to sama sebi laska) one
zakone koje potvrduje svakodnevno iskustvo. U metafizici mora
$e bezbroj puta vracati $ puta, jer $e pokazuje da on ne vodi
tamo kuda se hoe, a to se tie saglasno$ti njenih
privrenika
u tvrdenjima, ona je jo tako daleko od toga da se, tavise,
* Ja se ovde ne drim tano istorije eksperimentalne metode, iji
prvi poeci i nisu stvarno poznatt

16

mora smatrati za jedno poprite koje izgleda da je posve odredeno za to da ovek u borbi veba svoje sile, a na kome jo
nikada nije mogao nijedan borac izvojevati ma i najmanje mesto, te da na svojoj pobedi moe zasnovati kakav trajni posed.
Nema, dakle> sumnje da je postupanje metafizike bilo dosad
jedno prosto lutanje, i> sto je najgore, meu samim pojmovima.
Od ega zavisi sad to sto se ovde jo nikako nije mogao
nai neki siguran put nauke? Da nije on mozda nemogu? Zasto je onda priroda nactahnula nas um neumornom
tenjom
da traga za tim putem> kao za neim do ega je njemu najvie
stalo? Jo neto> s kakvim razlogom smemo imati
poverenje
prema naem umu, kad nas on u jednoj od najvanijih stvari
nae enje za saznanjem ne samo naputa, vec nas pomou
opsena zavarava i najzad obmanjuje! Ili, da nije taj put dosad
samo promasan; koje znake moemo iskoristiti, pa da se moemo
nadati da emo pri ponovnome traenju biti sreniji od naUh
prethodnika?
Ja bih rekao: primeri matematike i prirodne nauke, koje su
postale ono to jesu usled jedne revolucije koja je iznenadno
izbila, dovoljno su zanimljivi i treba razmisliti o suHni one
promene u nainu miljenja koja je bila za njih tako korisna,
pa da se one u metafizici podraavaju bar pokuaja radi, ukoliko to dozvoljava analogija njih samih kao saznanja uma sa
metafizikom. Dosada se pretpostavljalo da $e sve
naesaznanfe
mora. upravljati. prema.pzedmeUma;
ali pod ovom pretpostavkom propadali su svi pokusaji koji su injeni da se o predmetima isposluje nesto a priori pomou pojmova, ime bi $e nae
saznanje proirilo. Zbog toga neka se jednom proba da li u
problemima metafizike neemo bolje uspevati
ako^pretpostavimo da $e predmeti moraju upravljati prema naem saznanju,
to ve bolje odgovdra zahtevu mogunosii
jednoga
njihovog
saznanja a priori koje o predmetima treba da utvrdi neto pre
nego nam oni budu dati. S tim stoji stvar isto onako kao $a
prvim mislima Kopernikovim,
koji, poto sa objasnjenjem nebeskih kretanja nije islo kako treba dok je pretpostavIjao da $e cela vojska zvezda okree oko posmatraoca, uini
pokuaj da li nee bolje uspeti ako pretpostavi da se posmatralac okree, a da zvezde naprotiv miruju. Sto $e tie
opaanja
predmeta, u metafizici se moze uiniti slian pokuaj.
Ako bi se opaanje moralo upravljati prema osobini predmeta,
ja onda ne vidim kako se moe o njemu znati nesto a priori;
ali ako se predmet (kao objekat ula) upravlja prema osobini
nase moi opaanja, onda ja mogu sasvim lepo da predstavim
sebi ovu mogunost.
Medutim, posto ja ne mogu da ostanem
% Krittka istoga uma

17

pri ovim opaajima, ako oni treba da postanu saznanja, ve ih

kao predstave moram odnositi na nesto kao na njihov predmet
koji u tako pomou njih odrelvati, to ja ilt mogu pretpostaviti
da se pojmovi
pomou kojih proizvodim ovu odredbu takode upravijaju premapredmetu,
i tada se nalazim u istoj
neprilici zbog naina kako moguonjemu znati neto a priori; ili
cu pretpostaviti da se predmeti ili, sto je jedno isto, da se
iskustv
o u kome se oni jedino (kao dati predmeti) saznaju
uprdvlja prema ovim pojmovirna, u kome sluaju ja odmah
vidim jedan laksi izlazl jer samo iskustvo jeste jedna vrsta
saznanja, koje trai razum ije pravilo ja moram pretpostaviti
u meni jo pre nego su mi predmeti dati, to jest a priori, a koje
se pravilo izraava u pojmovima a priori po kojima se, dakle,
nuno moraju upravljati i sa njima podudarati svi predmeti
iskustva. to se tie predmeta ukoliko se oni mogu zamisliti
samo pomou uma, i to nuno, ali koji (tako bar kako ih um
zamilja) ne rnogu nikako biti dati u iskustvu, to e pokuaji
da se oni zamisle (jer $e oni ipdk moraju moi zamisliti) posluiti, prema tome, kao jedno divno merilo onoga sto usvajamo
kao izmenjenu metodu u nainu miljenja, naime da mi saznajemo a priori o stvarima samo ono sto sami u njih ulazemo*
Ovaj pokuaj uspeva po elji i obeava metafizici siguran
put jedne nauke u njenome prvom redu u kome se ona, naime,
bavi pojmovima a priori, iji odgovarajui
predmeti mogu
njima shodno biti dati .u iskustvu. Jer, posle ove promene u
nainu misljenja, mogunost jednoga saznanja a priori moe se
objasniti sasvim lepo i, neto vie, mogu $e zakoni koji lee u
osnovi prirode kao spoja predmeta iskustva snabdeti zadovaIjavajuim dokazima, a to oboje bilo je prema dosadanjoj metodi nemogue. Ali iz ove dedukcije nase moi saznanja a priori
* Ovaj metod, uzet od prirodztjaka, sastoji se, dakle, u tome: da se
elementi istoga uma traze u onome to se pomou jednog eksperimenta
moe potvrditi ili opovrgnuti. Ali, radi prouavanja stavova istoga uma,
naroito ako se neko usudi da ih primeni van svake granice moguega
iskustva, nikako se ne moe izvesti neki eksperimenat sa njihovim
objektima (kao u prirodnoj nauci): prema tome, to e moi da se uini
samo s pojmovima i osnovnim stavovima koje a priori usvajamo, poto
se, naime, oni tako uese da se isti predmeti mogu posmatrati, s jedne
strane, kao predmeti ula i razuma za iskustvo, a s druge strane, kao
predmeti koji se zamiljaju, u svakom smaju za izolovani um koji tei
izvan granica iskustva, te dakle da se mogu posmatrati s dveju raznih
strana. Ako se pokae da, kad se stvari posmatraju sa onog dvostrukog
gledita, postoji sagiasnost sa principima istoga uma, a da nastaje
neizbena protivrenost uma sa samim sobom, ako se one posmatraju
sa jednog giedita, onda eksperimenat odluuje u korist one razlike.
18

pokazuje $e u prvome delu metafizike jedan ctidan rezultat,

koji je, kako izgleda, veoma tetan za ceo njen cilj kojim $e
bavi drugi deo, naime da mi sa tom moi nikada ne moemo
izai van granica moguega iskustva, a to je ipak upravo za
ovu nauku bitna stvar. Meutim, u ovome ba i lezi eksperimenat protivprobe istiniiosti rezultata one prve ocene saznanja
a priori naega uma, naime sto se ono odnosi samo na pojave,
dok stvar po sebi ostavlja, dodue, kao po sebi realnu, ali nama
nepoznatu. Jer ono to nas goni da nuno idemo van granica
iskustva i svih pojava jeste b ezuslovno
bie
koje um
u stvarima po sebi zahteva nuno i $ punim pravom radi svega
sto je uslovljeno, te da time zavri niz uslova. Ako se sad pokae
da se bezuslovno bie ne moe
nikako
zamisliti
bez
pr otivrenosti
kad se pretpostavi da $e nae iskustveno
saznanje upravlja prema predmetima kao stvarima po sebi, a
naprotiv da protivreno$t
otpada
kad se pretpostavi
da se naa predstava stvari onakvih kakve su nam one date
ne upravlja prema njima kao stvarima po sebi, ve naprotiv,
da $e ovi predmeti kao pojave upravljaju prema prirodi naeg
predstavljanja, i da se prema tome bezuslovno bie ne moe
nai na stvarima ukoliko ih mi poznajemo (ukoliko su nam one
date), ve ukoliko ih ne poznajemo, na njima, dakle, kao na
stvarima po sebi: onda se vidi da je opravdano* ono sto smo u
poetku pretpostavili samo probe radL Ali poto je spekulativnome umu osporeno svako uspevanje u ovome polju
natulnosti,
to nama jos uvek preostaje da se pitamo da li se u njegovome
praktinome saznanju ne nalaze injenice na osnovu kojih bi
$e mogao odrediti onaj transcendentni pojam uma o bezuslovnome biu, te da na taj nain dospemo, shodno elji metafizike,
izvan granice svakoga mogueg iskustva na osnovu naseg saznanja a priori, ali saznanja koje je mogue sarno u prakticnom
smislu. J pri jednom takvom postupanju spekulativni um nam
je za takvo proirivanje saznanja ipak bar pribavio mesta,
premda ga je morao ostaviti praznim, te nam, dakle, ostaje
* Ovaj eksperimenat istoga uma ima mnogo slinosti sa onim
eksperimentom hemiara koji oni ponekad zovu pokuaj redukcije,
uopte pak sintetiko postupanje. Analiza metafiziara rastavlja isto
saznanje a priori na dva raznorodna elementa, naime na saznanje stvari
kao pojava i na saznanje sarnih stvari po sebi Dijalektika ponovo spaja
oba elementa, da bi uspostaviia saglasnost sa nunom idejom uma o
bezuslovnom biu, i nalazi da ova saglasnost ne postaje nikad drukije
nego na osnovu onog razlikovanja, te dakle da je ono istinito.
*

19

slobodno, stavie um na$ poziva da to mesto, ako moemo, ispunimo njegovim praktinim
injenicama.*
Zadatak ove Kritike istog spekulativnoga uma sastoji se
u onome pokuaju da se dosadanje postupanje metafizike izmeni i da se njoj na taj nain dade siguran put jedne nauke,1
i to time sto emo po ugledu na geometre i prirodnjake $a njom
preduzeti jednu potpunu revoluciju. Ona je jedan traktat metode, a ne sistem same naulce; ali ipak ona ocrtava, kako njen
ceo plan u pogledu njenih granica tako i njen ceo unutranji
skelet? Jer isti spekulativni um odlikuje $e time Ho moe i
treba svoju sopstvenu mo da oceni prema razlici naina na
koji bira objekte za svoje miljenje, da tako isto potpuno nabroji neke naine postavljanja svojih problema, i da tako izradi
celu skicu za jedan sistem metafizike; jer sto se prvoga tice, u
saznanju a priori ne moze se objektima pripisati nita do ono
sto misleni subjekat uzima iz samog sebe, i, to se tie onog
drugoga, um predstavlja u pogledu principa saznanja jedno
sasvim naroito jedinstvo, koje postoji samo za sebe i u kome
svaki lan, kao u jednome organizovanome telu, postoji radi
svih ostalih i svi radi jednog, te se nijedan princip ne moe $a
sigurnosu uzeti u obzir sa jedne take gledista, a da se u isto
vreme nije ispitao sa gledita cele iste upotrebe uma. Ali zbog
toga metafizika ima tu retku sreu, u kojoj ne moe ucestvovati
nijedna druga racionalna nauka koja se bavi objektima (jer
logika
$e bavi formom miljenja uopste), sto moe, kad je
ova kritika bude izvela na siguran put jedne nauke, potpuno da
obuhvati celo polje svojih saznanja, te, dakle, da svoje delo
* Tako su ceniralra zakoni kretanja nebeskih tela uinili potpuno
izvesnirn ono to je Kopernik u poetku usvojio samo kao hipotezu, i u
isto vreme okazali su nevidljivu silu (Njutnove sile privlaenja) koja vezuje zgradu sveta, a koja bi zauvek ostala nepronadena da se Kopernik
ne bee usudio da na jedan nain koji protivrei ulima, ali Je ipak
istinit, potrazi posmatrana kretanja ne u predrnetima neba, ve u njihovom posmatraocu. Da bih samo ukazao na prve pokuaje jedne takve
promene koji su uvek hipotetini, ja u ovome predgovoru postavljam
teoriju o promeni u nainu miljenja koja se izlae u Kritici i koja je
analoga Kopernikovoj hipotezi takoe samo kao hipotezu, premda se ona
u samoj raspravi dokazuje na osnovu osobine naih predstava o prostoru i vremenu i o elementarnim pojmovima razuma ne hipotetiki ve
apodiktiki.
* Rei dade siguran put jedne nauke umeem prema miljenju
Erdmanovom, koji tvrt da su otine rei morale biti u tekstu, pa su
sluajno
ispale pri prepisivanju.
2
Ova reenica ovde je prevedena prema redakciji Falentinerovoj;
po Erdmanu ona bi glasila: Ona kritika J e . . . ; ali ipak ona ocrtava ceo
njen plan, kako u pogledu njenih granica, tako i celog njenog unutranjeg
skeleta.
20

zavri i da ga sauva za potomstvo kao jedan kapital koji se

moe upotrebljavati, ali se nikako ne moe poveati, jer $e ona
bavi samo principima i granicama njihove upotrebe ko)e odreduje sama ona kritika. Otuda je ona kao glavna nauka i obavezna da bude u ovome smislu potpuna, te se o n)o) mora moi
da kae: nil actum
r eputans,
si quid
sup eres s et
agendu
mJ
Ali, pitae se, kakvo je to blago ko)e mislimo
zavetati
potomstvu sa jednom takvom metafizikom ko)u je kritika prosvetila, ali je time ipak prenela u jedno stanje stagnacije? Pri
povrsnom
pregledu ovoga dela pomislie
se da je korist od
n)e ipak samo negativna,
da se, naime, sa spekulativnim
umom nikada ne smemo usuditi izvan granica iskustva, a to,
u stvari, i jeste njena prva korist. Ali ova korist postaje uskoro
p ozitivna,
kad se, naime, uvidi da oni osnpvni^.$tavovi sa
kojima $e spekulativni um usuduje izvan svojih granica imaju,
u stvari, za neizbenu posledicu ne proirenje,
ve, kad
se blie posmatraju, suav
an) e upotrebe nasega uma, poto
oni zaista prete da granice ulnosti
kojoj upravo
pripadaju
proire iznad svega, te da tako, tavie, potisnu istu
(praktinu)
upotrebu uma. Otuda je kritika koja ograniava
spekulativni
um utoliko zaista negativna,
ali poto ona time u isto
vreme unitava jednu prepreku koja ograniava istu upotrebu
praktinoga
uma ili ak preti da je unisti, to je ona u stvari
od pozitivne
i vrlo vazne koristi, eim se uverimo da postoji
jedna posve nuna praktina
upotreba istoga uma (moralna),
u kojoj se um neizbeno proiruje izvan granica ulnosti, za
ta mu, dodue, ni)e potrebna nikakva pomo
spekulativnoga
uma, no od ijeg $e protivdejstva
ipak mora osigurati, kako ne
bi zapao u protivrecnost sa samim sobom. Odricati ovoj usluzi
kritike ppzitivnu
vrednost bilo bi isto sto i rei da policija
ne ini nikakvu ppzitivnu korist, poto je n)en glavni posao da
sprecava nasilje graana jednih prema drugima, kako bi svaki
mogao vrsiti mirno i sigurno svoj posaoJDa su prostor i vreme
samo fprme^ ulnoga opaanja, dakle samo uslovi
egzistencije
stvari icao pojava, da mi, osim toga, nemamo nikakvih
pojmova
razuma, pa, dakle, nikakvih elemenata za saznanje stvari, osim
ukoliko ovim pojmppimci moe biti dat odgovarajui
opaa), i
da mi, dakle, nemoemo imati saznanje ni o kakvom
predmetu
kao stvari po sebi, vec samo ukoliko je on objekat ulnoga opa~
anja, t). kao o pg)api%to $e dokazuje u analitikom delu
Krii* Dokle god preostaje neto da se uradi, ona smatra da jo nita
nije uraeno.

21

tike;
iz toga pak sledi zaista ogranienje
svega
moguegat
spekulativnoga saznanja uma na same predmete
iskustva.)
Ipak se, to moramo primetiti, stalno tvrdi da mi iste predmeie
takoe kao stvari po sebi moramo moi, ako ne
saznati,
ipak bar zamisliti*
Jer inae bi otuda izasao besmisleni
tetav po kome bi postojala pojava bez neega to se u njoj
pojavljuje. Ako sad pretpostavimo da nije uinjena ona razlika
koju je naa Kritika
nuno postavila izmeu stvari kao
predmeta iskustva i njih istih kao stvari po sebi, onda bi princip kauzaliteta, pa dakle i prirodni mehanizam u njegovoj determinaciji morao vaiti apsolutno o svima stvarima
uopste
kao uzrocima koji dejstvuju. Prema tome, )a o jednom i istom
biu, na primer o Ijudskoj dui, ne bih mogao rei da je njena
volja slobodna i da je ipak u isto doba podvrgnuta
prirodnoj
nunosti, t). da nije slobodna, a da ne zapadnem u oevidnu
protivrenost;
jer u oba stava )a sam dusu uzeo u )
ednom
l istom
znaenju,
naime kao stvar uopte (kao stvar
po sebi), a bez prethodne kritike nisam je ni mogao uzeti drukije. Medutim, ako se Kritika
nije prevarila u svome uen)u da se objekat rnoja uzetiu
dvpjakgm
e zna
enju,
naime kao pojava iH kao stvar po sebi; ako je tacna njena
dedukcija pojmova razuma, pa se, prema tome, princip kauzaliteta odnosi samo na stvari uzete u prvome znaenju, naime
ukoliko su one predmeti iskustva, a medutim, te iste stvari,
uzete u onom drugom znaenju, ni$u mu podvrgnute: onda $e
jedna ista volja u pojavi (u vidljivim radnjama) zamilja kao
nuno shodna prirodnome zakonu, te utoliko nije
slobodna,
a ipak, $ druge strane, ukoliko pripada jednoj stvari
po sebi, zamilja se da ne podlee onome zakonu, te, ddkle, kao
slobodna, a da se pri tom ne javlja protivrenost.
lako zbog
toga ja svoju dusu ne mogu da saznam
nikakvim
spekulativnim umom (jo manje pomou empirikoga posmairanja) kao
stvar po sebi, pa, dakle, ni slobodu kao osobinu jednoga bia
kome pripisujem dejstva u ulnome svetu, jer bih jedno takvo
bie morao da saznam kao odredeno u njegovoj egzistenciji, a
* Saznati jedan predrnet, za to je potrebno da ja mogu dokazatL
njegovu mogunost (bilo prema svedodbi iskutva na osnovu hjegove
stvarnosti ili a priori pomou uma). A zamisliti pak ja mogu to god
hou, ako samo ne protivreim samome sebi, tj. ako je moj pojam samo
jena rnoguea misao, premda ja ne mogu Jamiti da li u spoju svih
mogunosti njemu takoe ogovara nekt objekat ili ne. Da se pak
jednome takvome pojmu pripie objektivno vaenje (realna mogunost,
jer ona prva bila je prosto logika), za to Je potrebno jo nesto vie.
AH to vie ne mora se traiti u izvorima teorijskog saznanja, ono moe
leati u izvorima praktinoga saznanja.
22

ipak ne u vremenu (to je nemogue, poto nikakav opaaj ne

mogu da stavim pod svoj pojam), to ipak mogu da
zamislim
slobodu, frj\ njena predstava bar ne sadri nikakvu
protivrenost u sebi ako postoji naa kritika razlika obojih
(ulnogj
intelektualnog) naina predstavljanja, a isto tako i ogranienje
istih pojmova razuma koje iz nje proizlazi, te, dakle, i ogranienje osnovnih stavova koji izlaze iz njih. Uzmimo sad damoral
nunim nainom pretpostavlja slobodu (u najstroem
smtslu)^
kao ospbinu nae vplje, navodei a priori praktine
prvobttne
osnovne stavove koji lee u umu kao njegove
injenice
i koji bi bez pretpostavke slobode bili apsolutno
nemogui,
medutim, da je spekulativni um dokazao da se sloboda nikako
ne moe zamisliti, onda ona pretpostavka, naime moralna, mora
nunim nainorn da ustukne pred onom pretpostavkom
ija
suprotnost sadri jednu oiglednu protivrenost,
te, dakle, sloboda,
a sa njom i moralnost (jer njihova suprotnost ne sadri
nikakvu protivrenost
ako se sloboda ve ne pretpostavi) rooraju ustupiti mesto mehanizmu
prirode.
Ovako, pak,
posto meni za moral nije potrebno nista drugo nego to da
sloboda ne protivrei samoj sebi, i, dakle, da $e ipak bar moe
zamisliti, nemajui potrebe za njenim daljim saznanjem, da ona,
dakle, ne pravi nikakve smetnje mehanizmu prirode u pogledu
jedne iste radnje (posmatrane s druge take gledita), to se
odrava i nauka o moralu, a tako isto i prirodna nauka, to
ne bi bilo mogue da nas Kritika
nije prethodno uverila u
neizbenu nemogunost naega saznanja stvari po sebi, i da nije
ograniila celokupno nae teorijsko saznanj
e na same pojave. Upravo se isto tako moe prouiti pozitivna korist kritikih osnovnih stavova istoga uma u pogledu pojma o b ogu
i p r ostoj
prir odi nae due,
ali ja u kratkoe radi
prei preko toga. Ja, dakle, boga,
slobodu
i b
esmrU
nost
ne mogu radi nune praktine upotrebe svoga uma ak
ni pretpostaviti ako u isto doba ne liim spekulativni um njegovog neosnovanog polaganja prava na natculna saznanja, jer
spekulativni um, da bi dospeo do tih saznanja stvari po sebi,
mora se sluiti takvim osnovnim stavovima, koji, poto u stvari
vae samo za predmete moguega iskustva, ako se ipak primene
na nesto to ne moe biti predmet iskustva, preobraavaju ga
stvarno u pojavu, i tako oglauju za nemogue svako
praktino
proirivanje
istoga uma. Ja sam, prema tome,
morao da unitim znanje,
da bih dobio mesta za v eru,
23

jer* dogmatizam metafizike, tj. predrasuda da se u njoj moe

imati uspeha bez Kritike
istoga
uma jeste pravi izvor
svega neverovanja, koje se protivi moralitetu, i koje je uvek
vrlo dogmatino.
Ako, dakle, ne moe biti tesko da se potomstvu ostavi kao zavetanje jedna sistematska
metafizika
izraena po planu Kritike
istoga
uma, onda je to
jedan poklon koji $e ne sme potcenjivati; neka $e samo uporedi
kultura uma do koje se doslo na sigurnom putu jedne nauke
uopste sa neosnovanim natucanjem % lakomislenim
lutanjem
uma bez Kritike,
ili pak neka se pogleda na bolje iskoriavanje
vremena od strane jedne omladine koja ezne za
saznanjem, a koja se kod obinog dogmatizma tako rano i tako
mnogo osmeli da se upusta u prijatna zanovetanja o stvarima
o kojima nita ne razume i o kojima ona, kao i niko drugi na
svetu, nee nikad nita saznati, ili ak da smera
pronalaenje
novih misli i mnjenja, te tako zanemaruje uenje
temeljnih
nauka; a najvise pak, ako se uzme u obzir neocenjiva korist od
toga to $e tako na sokratovski
nacin svima dokazima
protiv morala i religije ini kraj za sva budua vremena, naime
dokazavi na najjasniji nain protivniku njegovo neznanje. Jer
u svetu je uvek postojala neka metafizika, pa e i
ubudue
postojati, ali e se u njoj uvek nalaziti neka dijalektika
istog
uma, poto je ona za nju neto prirodno. Prema tome, prva i
najvanija stvar filozofije jeste u tome da jednom za svagda
onemogui
metafizici svaki tetan uticaj na taj nain to e
zapusiti izvor njenih zabluda.
Pored ove vane promene u oblasti nauka i pored g u bitka
koji spekulativni um mora da pretrpi u svome dosadanjem uobraenom posedu, ipak, to se tice optih prilika oveanstva
i one koristi koju je sve dosada izvlaio iz uenja
istoga uma, sve ostaje u istom povoljnom stanju kao i ranije,
te gubitak pogada samo monopol
skola,
a nikako
interes Ijudi.
Ja pitam najokorelijeg dogmatiara
da li su ikad
mogli, proizasavsi iz kola, dospeti do publike i imati ma i najmanji uticaj na njeno uverenje ovi dokazi: dokaz o trajanju
nase due posle smrti, izveden iz prostote supstancije, pa dokaz
o slobodi volje nasuprot optem mehanizmu, izveden na osnovu
suptilnih, iako nemonih razlikovanja subjektivne i objektivne
praktine
nunostz, ili dokaz o egzistenciji
boga, izveden iz
pojma jednog najrealnijeg
bia (iz pojma sluajnosti
onoga
sto je promenljivo; i nunosti nekog prvog pokretaa)? Ako se
to nije desilo, i ako se to, zbog nesposobnosti obicnog Ijudskog
1

Prema Erdmanu jer mesto i.

razuma za tako suptilnu spekulaciju ne moe nikada oekivati;

ako je, naprotiv, to se tie one prve stvari, nadu u
budui
ivot
morala proizvesti samo i jedino ona sklonost Ijudske
prirode koja se moe primetiti kod svakog oveka, naime da se
on ne moe nikada zadovoljiti onim to je u vremenu (kao
necim to nije dovoljno za njegovo celokupno opredeljenje); i
ako je, to se tie one druge stvari, svest o slobodi
moralo
proizvesti samo jasno isticanje dunosti nasuprot svim pretenzijama nagona, i, naposletku, to se tie one tree stvari, ako
$u divni red, lepota i smiljenost koji zrae iz svega u prirodi
morali da proizvedu sasvim sami verovanje u jednog sveznajueg i velikog tvorca
sv eta, pa je sve to, ukoliko pociva
na razlozima uma, zadobilo kod publike uverenje onda taj
posed ne samo to ostaje nepovreden, ve, naprotiv, dobija u
ugledu time to su sada kole nauile da u jednoj taki kofa se
tice oveanstva uopste ne treba da pretenduju ni na kakvo
vee i obimnije saznanje od onoga saznanja do koga velika
masa (za nas najdostojnija potovanja) isto tako moe dospeti,
pa, dakle, da $e ogranie jedino na kulturu ovih opte shvatIjivih i za moralni cilj dovoljnih dokaza. Prema tome, promena
pogaa samo nadmene uobraenosti kola fcoje bi rado htele
da se u tome smatraju (kao inace u mnogim drugim stvarima
s pravom) za jedine poznavaoce i uvare takvih istina od kojih
one saopstavaju publici samo primenu, ali klfuc njihovog obfanjenja zadravaju za sebe (quod mecum nescit, solus vult scire
viderz). Ali pri svemu tome ja sam se pobrinuo i za jednu
opravdaniju elju spekulativnoga filozofa. On ce, naime, ostati
zauvek iskljuivi uvar jedne nauke koja je publici, iako ona
to ne zna, vrlo korisna, naime kritike uma; jer ona nikada ne
moe da postane popularna, a nema ni potrebe a to bude; jer
kaogod to fino ispredeni argumenti korisnih istina ne idu u
glavu siroke mase naroda, isto tako njoj ne padaju na pamet
ni dokazi protiv njih; naprotiv, posto kola fcao svaki pojedinac koji se oda spekulaciji neizbeno zapada u obe vrste do~
kaza, to je kritika uma obavezna da jednom temeljno
proui
prava spekulativnoga uma, pa da jednom zasvagda predupredi
onaj skandal koji ak i kod mase naroda moraju kad-tad da
izazovu one prepirke u koje se bez kritike neizbeno zaplicu
metafiziari
(a, najzad, i sami teolozi metafizzari), pa posle
toga sami izopaavaju
svoja uenja. Jedino se pomou ove
kritike mogu u samom korenu presei
materijalizam,
fatalizam,
ateizam,
slobodoumnjacko
neverovanje,
zanesenjatvo
i praznoverice,
koji mogu
postati tetni za sve, a, najzad, i idealizam
i
skeptici25

zam
koji su opasniji za kole, a koji u publiku teko mogu
preci. Ako vlade nalaze za umesno da se pozabave i stvarima
nauara, onda bi mnogo vie odgovaralo njihovome
mudrom
staranju kako za nauke tako i za pojedince da potpomognu
slobodu jedne takve kritike, pomou koje se jedino intelektualni
rad moe postaviti na vrstu podlogu, nego da pomau smeni
despotizam skola koje podiu silnu dreku zbog opte opasnosti,
im neko razdere njihova pauinasta tkanja na koja $e publika
nikada nije osvrtala i iji gubitak, prema tome, nju nikada ne
moe da gane.
Kritiica nije protivna
dogmatikome
postupanju
uma u njegovome istome saznanju u nauci (jer nauka
uvek mora biti dogmatika, tj, mora u svome strogom dokazivanju da polazi od sigurnih principa a priori), ve
dogmatizmu,
tj, neopravdanoj elji da $e napred moe ii jedino
putem istog saznanja, izvedenog iz pojmova (filozofskih) shodno onim principima kojih se um odavno pridrava, ne pitajui
se o pravu i nainu kako je do njih doao. Dogmatizam je,
dakle, dogmatiko postupanje istoga uma b ez
prethodne
kritike
sv oj e sopstv
ene
m o i Otuda ovo protivstavljanje kritike dogmatizmu ne treba a znai odbranu one
brbljive povrnosti koja se skriva pod lanim imenom populariteta, ili ak skepticizma koji celoj metafizici presuduje po
kratkom postupku; naprotiv, kritika je nuna prethodna priprema za unapredenje jedne valjane metafizike kao nauke
koja se mora nuznim nainom izvesti dogmatiki i u najstrozem
smislu sistematski, te dakle, metodski (nepopularno); fer u
ovome zahtevu metafizici se ne moe poputati, poto se ona
obavezuje da svoj posao izvri sasvim a priori, te, dakle, na
potpuno zadovoljstvo spekulativnoga uma. Prema tome, mi
emo u izvodenju onoga plana koji propisuje
Kritika,
tj.
u buduem sistemu metafizike morati jednom da postupimo
po strogoj metodi slavnoga Volfa, najveega o svih dogmatikih filozofa, koji je prvi dao primer (i tim je primerom postao
otac onog duha valjanosti koji se u Nemakoj dosad jo nije
ugasio) kako se moe poi sigurnim putem jedne nauke na
osnovu pravilnog utvrdivanja
principa, jasnog
odreivanja
pojmova, oprobane strogosti dokaza, izbegavanja smelih skokova u zakljuccima, i koji je ba zbog toga bio vrlo sposoban
da prenese u ovo stanfe jednu takvu nauku kao to je metafizika, samo da mu bee palo na pamet da unapred pripremi
sebi zemljiste na osnovu kritike organa, naime samoga istoga
uma: jedan nedostatak koji se ne moe toliko pripisati njemu,
ve, naprotiv, dogmatickome nainu misljenja njegovoga doba,
26

te u touie pogledu ne mogu initi jedan drugome nikakve prekore ni filozofi njegova vremena ni filozofi svih ranijih vremena. Oni koji odbacuju njegovu metodu, a u isti mah i metodu
Kritike
istoga
uma,
ne mogu imati nikakvog drugog
cilja do da sasvim zbace okove nauke,
da pretvore rad u
igru, izvesnost u subjektivno mnenje i filozofiju u filodoksiju.
Bto $e tie
ovoga
drugog
izdanja,
ja nisam
hteo da propustim, a da, kao to je u redu, ne odstranim, koliko
je to mogue, izvesne tekoe i nejasnosti, iz kojih su moda
proizala neka pogrena shvatanja, u koja su zapali, moda ne
bez moje krivice, otroumni Ijudi pri oceni ove moje knjige.
U samim stavovima i njihovim dokazima, kao god ni u formi
i potpunosti plana ja nisam naao nita to treba izmeniti; to
se mora pripisati delimice dugom ispitivanju kome sam ih
podvrgao pre nego to sam ovu knjigu predao javnosti, delimice pak osobini same stvari, naime prirodi istog
spekulativnog uma koji sadri jedan pravi organski sklop u sebi u
kome je sve organ, naime svi su udovi radi svakog pojedinog
i svaki pojedini ud je radi svih ostalih, te $e, prema tome,
svaka, ma kako mala slabost, bilo to neka greka (zabluda) ili
neki nedostatak, mora neizostavno pokazati u primeni. Ovaj
sistem odrae se, kako se nadam, i dalje u ovoj nepromeriljivosti. Ovo moje pouzdanje ne opravdava neka lina sujeta, vec
samo ona evidencija koju izaziva eksperimenat koji pokazuje
da $e dolazi do istog rezultata, bilo da se poe od najmanjih
elemenata ka celini istoga uma bilo da se, polazeci od celine
(jer je i celina data za sebe na osnovu krajnjeg cilja istoga
uma u praksi), ide natrag ka svakome delu, poto svaki pokusaj
da se izmeni i najmanji deo izaziva odmah protivrenosti
ne
samo sistema, ve optega Ijudskoga uma. Ali u
izlaganju
ima $e jo mnogo uiniti, i ja sam u tome pogledu u ovome
izdanju pokuao neke tspravke kojima treba da olaksam deltmice razumevanje estetike, naroito razumevanje pojma vremena, delimice da odstranim nejasnost u dedukciji
pojmova
razuma, delimice pak da upotpunim vajni nedostatak u dovoljnoj evidenciji u dokazima osnovnih stavova istoga uma, delimice najzad da olaksam shvatanje onih paralogizama koji se
ine protiv racionalne psihologije. Dotle (naime samo o kraja
prvoga glavnoga dela transcendentalne dijalektike), dalje ne,
prostiru $e moje izmene u nacinu izlaganja* jer vreme je
* Kao poveanje u pravom smislu, ali koje se ipak tiee samo naina
dokazivanja, mogao foih oznaiti samo ono poveanje koje sam uinio
usleel novog pobijanja psiholoskog idealizma i jednog strogog okaza
(kako rni se dini i jedino mogueg) za objektivni realitet spoljanjeg
27

suvie kratko i meni u pogledu svega ostaloga nije palo u oi

nikakvo nerazumevanje
nepristrasnih ispitivaa
koji stvar razumeju i koji e na dotinim mestima i sami primetiti
ukoliko
sam $e obazirao na njihove primedbe, a da ih ne moram imenovati sa onom pohvalom koju zasluuju. Ali sa ovom isrpavkom skopan je jedan za itaoca mali gubitak koji se nije mogao
izbei, a da se knjiga isuvie ne povea; to se, naime, moralo
mnogo stota, to dodue, nije od bitnog znacaja za potpunost
celine, ali ega $e ipak poneki italac ne bi rado liio posto se
1

opaanja na str. 275. Ma kako se iealizam smatrao bezopasnim za bitne

eiljeve metafizike (to on, u stvari, nije), ipak e zauvek ostati jean
skandai za filozofiju i za ljudski um uopte to to se postojanje stvari
izvan nas (od kojih mi obijamo ceo materijal za saznanja, ak i za
nae unutranje ulo) mora zasnivati samo na verovanju, te ako nekorne
padne na pamet da u nj posumnja, da se protiv toga ne moze istai ni~
kakav dokaz koji zadovoijava. Poto se u izra2ima dokaza od treega do
estoga reda naiazi izvesna nejasnost, to moiim da se taj deo izmeni
ovako Ali oi?o postojano ne moe biti neki opaaj u meni. Jer sve
odredbe moga postojanja koje se mogu nai u meni jesu predstave i
njima kao takvima potrebno je neto postojano, razliito od njih samiht
u odnosu prema emu se moe odrediti njihov tok, te, dakle, i moje
postojanje u vremenu u kome one teku. Protiv ovoga dokaza verovatno
e se rei: ipak sam ja neposreno svestan samo ortoga to je u meni, tj.
moje predstave o spoljanjim stvarima; prema tome, ostae zauvek nereeno da ii izvan mene postoji neio to njoj odgovara ili ne. Meutim,
ja sam svestan svoga postojanja u vremenu (pa, dakie, i njegove odredijivosti u njemu) na osnovu unutranjeg iskustva, a to znai neto vie a
ne samo da sam svestan svoje predstave, pa ipak pada ujedno sa
empirikom sveu o mome postojanju koja se moe odrediti samo na
osnovu odnosa prema neemu to je izvan mene, a to je spojeno sa mojom
egzistencijom. Prema tome, ova svest o mome postojanju u vremenu jeste
identino spojena sa sveu o odnosu prema neemu izvan mene, te,
dakie, ono to nerazdvojno spaja ono to je spoljanje sa mojim unutranjim ulom jeste iskustvo a ne fikcija, uio a ne fantazija; jer spoljanje
ulo jeste ve po sebi odnos opaanja prema neemu stvarnome izvan
mene, i njegov reaiitet za razliku od uobraenja lei samo u tome to
se ono dovodi u nerazdvojnu vezu sa samim unutranjim iskustvom kao
uslovom njegove mogunosti, a to je ovde sluaj. Kad bih sa intelektualnom sveu o mome postojanju, koja se sastoji u predstavi ja jesam koja
prati sve moje sudove i ranje razuma, mogao da spojim u isto vreme i
neku odredbu moga postojanja pomou intelektualnog opaanja, onda za
ovu odredbu ne bi foila nuno potrebna svest o odnosu prema neemu
izvan mene. Meutim, istina je da ona intelektualna svest prethodi,
ali poto je unutranje opaanje u kome jeino rnoja egzistencija
moe biti odredena ulno i vezano za vreme kao za svoj uslov, ova pak
odredba, pa, dakle, i samo unutranje iskustvo, zavisi od neega posiojanoga to nije u meni, ve samo u neemu izvan mene, prema emu u
odnosu ja moram sebe posmatrati: to je onda radi mogunosli jednoga
iskustva uopte realitet spoljanjega ula nuno spojen sa realitetom
1

28

Ovde u prevodu Analitika, str. 147148.

ono inae moze upotrebiti u kome drugom cilju, odbaciti %U

skraeno izloiti da bi nacinilo mesta mome, kako $e nadam,
sada shvatljivijem
izlaganju u kome uglavnom nisu izmenjeni
stavovi, pa Sak ni njihovi dokazi, ali koje ipak ovde-onde u
metodu predstavljanja stvari tako odstupa od ranijeg metoda
da se on umetanjima nije mogao privesti u delo. Ja $am u
razlinim
javnirn spisima (delimice prilikom recenzije
nekih
knjiga delimice u naroitim
raspravama) sa zahvalnim zado^
voljstvom primetio da se u Nemakoj nije ugasio duh temeIjitosti, ve da je samo privremeno utonuo u dreku vajnih genija slobodnog miljenja, i do tmovite staze kritike, koje vode
jednoj metodikoj
nauci tstoga uma koja je jedino kao takva
trajna i nuna, nisu spreile trezvene i smele mislioce da njome
ovladaju. Tim zaslunim Ijudima u kojima su tako sreno udrueni trezvenost miljenja i talenat za jasno izraavanje (kojim
se ja licno ne mogu pohvaliti) ja preputam da upotpune moje
delo u pogledu jasnosti u kojoj je ono 30 ovde-onde oskudno;
jer u ovome slucaju ne postoji opasnost da bttem opovrgnut,
ali postoji opasnast da ne budem shvaen kako treba. to se
mene tice, ja se odsada ne mogu upuStati u prepirke,
premda
u briljivo paziti na sve primedbe bilo prijatelja bilo protivnika, da bih ih iskoristio u buduem sistemu koji u izvesti
shodno ovoj propedevtici. Poto sam u toku ovih radova zasao
ve prilicno u starost (u ovome mesecu uzimam ezdeset cetvrtu), to moram biti tedljiv $a vremenom ako hou da izvedem
svoj plan, naime da objavim kako M etafiziku
prirode
tako i M etafiziku
obicaja
kao potvrdu tacnosti
Kritike
i spekulativnoga i praktinoga
uma, pa da od zaslunih
unutranjeg ula: tj. ja isto tako sigurno znam da ima stvari izvan
mene koje se odnose na moje ulo, kao to znam da ja sam sigurno
postojim u vremenu. A to se tie pitanja: kojim atim opaanjima zaista
odgovaraju objekti izvan rnene i koji prema tome pripaaju spoljanjem ulu, fcome se oni moraju priplsati, a ne fantaziji, to se mora
odluiti u svakome posebnome siuaju na osnovu onih pravila po kojima
se iskustvo uople (ak i unutranje) razlikuje od uobraenja, pri emu
se uvek mora polaziti od stava: da spotjanje iskustvo zaista postoji
Ovome se moe doati jo sledea primeba: predstava o neemu postojanome u egzistenciji nije jedno isto sa postojanom predstavom; jer ova
predstava moe biti vrio nestaina i promenljiva, kao sve nae predstave,
ak i predstave o materijj, pa da se ipak odnosi na neto postojano, to,
dakle, mora biti jena spoljania stvar koja se razlikuje od svih mojih
predstava, ija se egzistencija nuno obuhvata u determinaciji moje line
egzistencije i sa kojom ona sainjava jedno jedino iskustvo, koje ni kao
unutranje ne bi biio mogue da nije (bar deiimice) u isto vreme spoljanje. Kako? To se ovde isto tako ne moe objasniti blie, kao to se ne
moe zamisiiti ono to u vremenu stoji i ija koegzistencija sa onim to
se menja proi2vodi pojam prornene.
29

Ijudi koji $u ovo delo uglavnom usvojili oekujem kako rasvetIjavanje onih nejasnosti koje su bile u poetku neizbene u
njemu tako i odbranu celine. Svako filozofsko delo moze se na
pojedinim mestima napadati (jer ono ne moe nikada istupiti
u takvom oklopu kao matematiko delo), meutim, time se ipak
organski sklop sistema, posmatran kao celina, ne zzlae nikakvoj
opasnostt Jer zaista malo je njih koji imaju dovoljno okretnosti duha da izvre optt pregled celine, a jos manje je onih
koji za to imaju volje, jer su im sva novaenja neprijatna. Isto
tako mogu se u svakome spisu, naroito u spisu u kome izlaganje tee u obliku slobodnoga govora, ieprkati
prividne
protivrenosti,
ako $e samo pojedina mesta istrgnu iz celine i
uporede medu sobom nezavisno od nje. Takve
protivrenosti
pokazuju jedan spis u runoj svetlosti samo u oima onoga
koji se oslanja na ocenu drugih, a za onoga koji je shvatio ideju
u celini one se vrlo lako resavaju. Medutim, ako jedna teorija
ima u sebi ivotne snage, to e ipak dejstvo i protivdejstvo
koji joj u poetku groze velikom opasnou posluiti sa vremenom samo tome da se izglaaju njene neravnine, i da joj se
u kratkom vremenu pribavi i potrebna elegancija, ako se njome
budu bavili Ijudi nepristrasni, Ijudi od uvidavnosti i istinske
popularnostt.
Kenigsberg,

30

u mesecu aprilu 1787.

UVOD
I
O RAZLICI

IZMEOU ClSTOGA I EMPIKlCKOGA

SAZNANJA

Da sve nae saznanje poinje sa iskustvom, u to se ne

moe sumnjati; jer ta bi inae moglo da pobudi mo saznanja
na upranjavanje svoje funkcije, ako to ne bi inili predmeti
koji drae naa ula, te delimice sami sobom proizvode predstave delimice pak pokreu funkciju nasega razuma da ove
predstave uporeduje, da ih spaja ili razdvaja, te da tako sirovi
materijal ulnih utisaka preradi u takvo saznanje
predmeta
koje $e zove iskustvo? Dakle, u pogledu
vremena
nijedno saznanje u nama ne prethodi iskustvu, i sa iskustvom
poinje svako saznanje.
Ali, premda celokupno nae saznanje poinje sa iskustvom,
ipak zbog toga ne proistie sve saznanje iz iskustva. Jer mogue
je da se, tavise, nae iskustveno saznanje sastoji iz onoga sto
mi primamo preko utisaka i iz onoga sto naa sopstvena mo
saznanja (pobuena samo ulnim utiscima) dodaje iz same sebe,
a koji dodatak mi ne moemo razlikovati od one osnovne sadrine pre nego to smo dugim vebanjem obratili na nju panju
i osposobili se za njegovo izdvajanje.
Dakle, postoji bar jedno pitanje koje je potrebno jos blie
prouiti i koje se ne sme odmah prema prvom izgledu odgurnuti kao svreno, naime: da li postoji takvo saznanje koje je
nezavisno od iskustva, pa ak i od svih ulnih utisaka? Takva
saznanja zovu se saznanja a priori i razlikuju se od empirikih
saznanja koja imaju svoje izvore a posteriori, to jest u iskustvu,
Medutim, onaj izraz jo nije dovoljno odreden da bi ceo
smisao oznaio shodno postavljenom pitanju. Jer obino se za
neko saznanje, izvedeno iz iskustvenih izvora, kae da smo mi
sposobni za njega a priori ili da ga kao takvo posedujemo, jer
ga ne izvodimo neposredno iz iskustva, ve iz nekog opteg
pravila koje smo ipak uzeli iz iskustva. Tako se kae za nekoga
31

ko je potkopao temelj svoje kue: on je mogao a priori znati

e se kua sruiti, to jest nije morao ekati na to da iskusi da
se ona stvarno srusi. Ali sasvim a priori on to ipak nije mogao
znati. Jer da su tela teska i da e stoga pasti ako im se oslonac
izmakne, to mu je ipak moralo prethodno hiti poznato na
osnovu iskustva.
Prema tome, mi u sledeem izlaganju neemo pod sazna~
njima a priori podrazumevati takva saznanja koja su nezavisna
od ovog ili onog iskustva, ve koja su nezavisnaapsplutno.
od
svgkog iskustva. Njima nasuprot stoje empirickg^.saznanja ili
takva saznanja koja su mogua samo a pbsteripri, to jest na
osnovu iskustva. Od saznanja a priori pak 'istimd nazivae se
ona saznanja u kojima nema niceg empirikog.
Tako je, na
primer, ovaj stav: svaka promena imd svbjuzrok,
jedan stav
a priori, ili nije ist, jer promena jeste jedan pojam koji se
moe izvestt samo iz iskustva.
II
MI POSEDUJEMO NEKA SAZNANJA A PRIORI, I CAK
OBIAN RAZUM NIKADA NIJE BEZ NJIH

Ovde je u pitanju jedna oznaka po kojoj emo sigurno

moi da razlikujemo jedno isto saznanje od empirickog saznanja. Iskustvo nas, zaista, ui da je neto ovako ili onako, ali
ne a ono ne moe biti drukije. Prema tome, ako se
najpre
nade neki stav koji se istovremeno zamilja u njegovoj
nuz
nosti,
onda je on jedan sud a^priori; ako osim toga on
takode nije izveden ni iz jednog stava koji opet sam za sebe
vai za jedan nuan stav, onda je on posve a priori.
Drugo:
nikada iskustvo ne daje svojim sudovima pravu ili strogu
Q&$$ P..? t> ve samo pretpostavljenu
ili komparativnu
optost
(pomou indukcije), usled ega se zapravo mora rei: ukoliko
smo mi dosad uoili?ovo ili ono pravilo nema nikakvog izuzetka.
Ako se, dakle, jedan sud zamilja u strogoj optosti, to jest
tako da se ne doputa mogunost nikakvog izuzetka, onda on
nije izveden iz iskustva ve vai posve a priori. Prema tome,
empiricka optost jeste samo neko proizvoljno uoptavanje vaenja, naime od onog stupnja vaenja koje se odnosi na najvei
broj sluajeva do onog njegovog stupnja na kome se njime
obuhvataju svi sluajevi, kao, na primer, u stavu: sva su tela
teka; ako, naprotiv, jednome sudu pripada stroga. optp.$t kao
32

neto bitnp za njega, onda ona ukazuje na jedan njegov .naraiti

spoznajni izvor, naime na neku mo saznanja a priori. Nun>ojst
i siroga. optost jesu, dakle, sigurne oznake jednog saznanja a
priori, te nerazdvojno pripadaju jedna drugoj. Ali poto je u
njthovoj primeni pokadsto lakse pokazati sluajnost
sudova
nego njihovo empiriko
ogranienje,1
ili je takoe
ponekad
jasnija neograniena
optost koju pripisujemo nekome sudu
negoli njegova nunost, to je probitano sluiti $e posebice dotinim dvama kriterijima, od kojih je svaki za sebe siguran.
Lako $e moe pokazati da u Ijudskom saznanju zaista ima
takvih nunih i u strogom smislu optih, to jest istih sudopa
a priori. Ako se hoe neki primer iz nauka, onda se samo moe
ukdzati nasve stavove matematike; hoe li se neki primer iz
najobinije
primene razuma, onda za to moe da poslui stav
da svaka promena mora imati neki uzrok; tavie, u ovome
primeru sam pojam uzroka sadrzi u sebi tako oigledno
pojam
nuznosti veze s posledicom i stroge optosti pravila da bi $e
on potpuno izgubio kad bi ga neko hteo izvesti, kao to je to
ucinio Hjum^iz vrlo estog udruzivanja onoga to se desava
$a onim to mu prethodi i iz navike koja otuda proizlazi (dakle,
iz proste subjektivne nunosti), naime da se predstave asociraju.
Takode bi se moglo dokazati da u naem saznanju postoje isti
principi a priori na taj nain to e se pokazati da su oni neophodni radi mogunosti
samog iskustva, te dakle a priori, bez
obzira na onakve primere. Jer odakle bi samo iskustvo moglo
crpsti svoju izvesnost ako bi sva pravila po kojima ono napreduje bila opet empirika,
to jest sluajna; otuda e $e takva
pravila tesko moi smatrati kao prvi principi. Ali mi se sada
ovde moemo zadovoljiti time to smo izloili istu
primenu
nae moi saznanja kao injenicu zajedno $ njenim odlikama.
Medutim, ne samo u sudovima ve $e ak i u
ponekimjpojmpvirna pokazuje da $u po svome poreklu a priori. Iz svoga isku'sivenoga pojma o telu
odbacite jedno za drugim sve ono sto
je u njemu empiricko: boju, tvrdou ili mekost, tezinu, ak i
neprodornost, ipak e preostati onaj. prostor'koji
je telo
(koje je sad sasvim iezlo) zauzimalo, a koji vi ne biste mogli
odbaciti. Isto tako, ako iz svoga empirikog
pojma o svakom,
bilo telesnom ili netelesnom, objektu odbacite sve osobine koje
saznajete iskustvom, ipak mu neete moi oduzeti onu osobinu
po kojoj ga zamiljate kao supstanciju
ili kao neto Ho
pripada
supstanciji (premda je ovaj pojam odredeniji nego
1
Prevedeno prerna korekturi H, Faihingera, Vidi njegov Komentar
I, str. 210.

3 Kritlka istoga uma

oq

pojam nekog ohjekta uopte). Prema tome, vi biste, prisiljeni

nunou
kojom vam se ovaj pojam namee, morali
priznati
1
da se on nalazi a priori u vaoj moi saznanja.
III
FILOZOFIJt JE POTREBNA JEDNA NAUKA KOJA ODREDUJE2
MOGUNOST, PRINCIPE I OBIM SVIH SAZNANJA A PRIORI
Ono to mnogo vie kazuje nego sve to je prethodilo jeste
to to izvesna saznanja naputaju, stavie, polje svih
moguih
iskustava, te izgledaju kao da pomou pojmova kojima nigde
u iskustvu ne moze biti dat nikakav odgovarajui
predmet pro~
iruju obim naih sudova izvan svih njegovih granica.
Upravo u ovim poslednjim saznanjima koja
prevazilaze
ulni svet i u kopma iskustvo ne moe ni da upuuje
ni da
ispravlja nalaze se ona ispitivanja nasega uma koja mi zbog
njihovog znaaja drimo za mnogo vanija, a njihov
krajnji
cilj za mnogo uzvieniji negoli sve ono to razum moe
nauiti
u oblasti pojava, pri emu emo, ak i po cenu da se prevarimo,
pre staviti sve na kocku nego sto bismo napustili tako izvan1
U prvome izdanju Kritike od 1781. mesto ova dva odeljka iz njenog uvoda stoje ove rei Iskustvo ie bez sumnje prva tvorevina koju
stvara razum preradirjui sirovi materijal ulnih oseaja. Ono je ba
usle toga prvo saznanje i u svome razvoju tako neiscrpno u novome
pouavanju da sva budua pokolenja nikada nee u toku svoga ivota
oskudevati u novim saznanjima koja se mogu pokupiti na ovome zemljitu. Pri svemu tome ono nipoto nije jedino polje na koje se na
razum moe ograniiti. Iskustvo nam zaista kazuje ta jeste, ali ne i da
to mora nunim nainom biti tako i nikako drukrje. Ba zbog toga ono
nam i daje pravu optost, te na um koji tako udi za tom vrstom
saznanja ono time vie razrauje nego to ga zadovoljava. Takva opta
saznanja koja u isto vreme pokazuju karakter unutranje nunosti moraju biti nezavisna od iskustva, sama sobom jasna i izvesna; usled toga
se zovu saznanja a priori; naprotiv, ono to je uzeto samo iz iskustva,
saznaje se kao to se vidi samo a posteriori ili empiriki.
AH sada se pokazuje, to je vrlo interesantno, da se ak i u naa
iskustva meaju takva saznanja koja moraju imati svoje poreklo a
priori i koja slue jedino tome da uspostave vezu medu naim ulnim
predstavama. Jer ako se iz naih iskustava izbaci sve ono to pripada
ulima, onda ipak preostaju izvesni elernentarni pojmovi i iz njih izvedeni sudovi koji su moral! postati potpuno a priori, nezavisno od iskustva,
jer oni ine da se o predmetima koji su dati uiima moe vie rei, ili
se bar tako misli, nego to bi uilo samo iskustvo, i da tvrenja sadre
pravu optost i strogu nunost, to prosto empiriko saznanje ne moe dati.
2
Ovaj naslov kao i broj III nedostaju u prvom izdanju.

34

redna ispitivanja ma iz kakvog razloga oklevanja ili iz omalo~

vaavanja i ravnodusnosti. Ovi neizbeni problemi istoga uma
jesu b o$, slob oda i b e$ mrtn ost. A ona nauka ija
je krajnja namera sa svima svojim pomonim sredstvima upravIjena upravo na njihovo resenje zove se metafizika,
ije
je postupanje u poetku dogmatiko9
to jest ona pristupa
izvoenju sa samopouzdanjem, bez prethodnog ispitivanja sposobnosti ili nesposobnosti uma za jedno tako veliko preduzee.*
Zaista, im se napusti zemljite iskustva, izgleda sasvim
prirodno da se iz saznanja koja imamo, ne znajui odakle, i na
poverenje osnovnih stavova ije se poreklo ne poznaje, ne moe
podii neka zgrada, a da se prethodno jednim marljivim posmatranjem nije steklo uverenje o tome da joj je temelj postavlfen,
izgleda, dakle, prirodno da se naprotiv prethodno mora postaviti
pitanje: kako razum moe doi do svih ovih saznanja a priori
i koji obim, vaenje i vrednost ona mogu imatL V stvari, i nije
nita prirodnije, ako $e pod recju prirodno
razume ono
sto je prema pameti trebalo uciniti; ako se pak pod tim razume
ono to se obino ini onda je sasvim prirodno i razumljivo to
je ovo ispitivanje zadugo moralo izostatL Jer jedan deo ovih
saznanja, kao to su matematika saznanja, poseduje odvajkada
pouzdanost, i time budi povoljno oekivanje i za druga saznahja,
premda ona po prirodi mogu biti sasvim razlina. Osim toga,
kad je ovek izvan oblasti iskustva, onda je siguran da ga iskustvo nee opovrgnutL2 Dra koju za oveka ima prosirivanje
njegovoga saznanja tako je velika da se on u svome napredovanju moe zaustaviti samo usled neke oigledne
protivrenosti
na koju nailazL A ova protivrenost
moe $e izbei samo ako
ovek ini svoja izmUljanja oprezno, zbog ega ona ipak ostaju
ne manje izmiljotine. Matematika nam daje jedan sjajan primer o tome dokle moemo dospeti u saznanju a priori nezavisno
od iskustva. Ona $e zaista bavi o predmetima i saznanjima
samo ukoliko se oni mogu predstaviti uopaanju. Ali ova okolnost lako se previa, jer i dotinbopaanje
moe biti dato a
priori, te se jedva moe razlikovati od nekog prostog istog
pojma. Nagon za proirivanjem, zaslepljen$ takvim dokazom o
moi uma, nema nikakvih granica. Laki golub, sekui u svome
slobodnom letu vazduh iji otpor osea, mogao bi pomisliti
da bi mu let u bezvazdunom prostoru jos bolje poao za rukom.
Isto tako Platon napusti ulni svet, jer on postavlja razumu
1

Ove poslednje dve reeniee ovoga pasusa nedostaju u prvom

i2danju.
2
V prvom izanju: protivreiti.
3
U prvom izdanju: ohrabren.

35

tako uzane granice1, pa se na krilima ideja usudi izvan njega

u prazni prostor istoga razuma. On ne primeti da svojim
naporima ne prelazi nikakav put; jer ne imaae
nikakvog
oslonca, tako rei radi podloge o koju bi se mogao opreti i svoje
snage primeniti, te da razum pokrene napred. Ali obicna je
sudbina Ijudskoga uma u spekulaciji da svoju zgradu zavri to
je mogue ranije, pa da tek naknadno ispituje da li je njen
temelj dobro postavljen. A tada se istrauju svakojaka ulepsavanja, kako bi nas uteili zbog njene valjanosti ili pak da bi
radije odbili takva naknadna i opasna ispitivanja. Ali ono sto
nas za vreme zidanja oslobaa svakog strahovanja i sumnje i
to nam laska prividnom solidnou jeste ovo: jedan veliki, a
moda i najvei deo posla nasega uma sastoji se u
analizamgt
onih pojmova koje o predmetima vec imamo. 'To'nam
'aje jednu mnoinu saznanja, koja $e, premda
predstavljaju
samo rasvetljavanja i objanjenja onoga sto je u nasim pojmovima (iako jo neodreeno) ve zamiljeno, ipak smatraju, bar
po jormi, kao nova saznanja, premda ona ne prosiruju
materiju
ili sadraj pojmova fcoje imamo, vec ih samo izdvajaju jedne
od drugih. Poto ovo postupanje predstavlja jedno
stvarno
saznanje a priori koje je u svome razvijanju sigurno i korisno,
to um, ne primeujui
to ni sam, podmee pod takvim izgledom
i tvrdenja sasvim druge vrste, u kojima on uz date pojmove2
dodaje sasvim tue i zaista a priori, a da ovek ne zna kako
um do njih dolazi, pa ak ni da mu na um nije palo jedno takvo
pitanje. Otuda ja odmah u poetku hou da govorim o razlici
ovih dveju vrsti
saznanja.
IV 3
O RAZLICI ANALITICNIH I SINTETICNIH SUBOVA

U svima sudovima u kojima se zamislja odnos jednoga

subjekta prema predikatu (ako uzmem u obzir samo potvrdne
sudove, jer na odrene primena je laka) taj odnos mogu je
na dva naina. Ili predikat B pripada subjektu A kao neto
to se u ovome pojmu
(na skriven nain) sadri; ili $e B
nalazi sasvim izvan pojma A, iako $a njim stoji u vezi. U prvome
sluaju ja sud nazivam analitinim,
u drugome
sintetinim.
Analitini
sudovi (potvrdni), dakle, jesu oni sudovi u kojima
1
2
3

36

U prvom izdanju: tako mnogobrojne prepone.

U prvom izdanju: uz date pojmove a priori.
IV nedostaje u prvome izdanju.

se veza predilcata sa subjektorn zamilja na

osnovuidentiteia,
a oni sudovi u kojima se ova veza zamilja bez identiteta, tre'bd
da se zovu sintetini sudovi. Analitini sudovi mogli bi se zvati
i objasnjujuci
sudovi, a sintetini
proUrujui,
jer
analitini
sudovi svojim predikatom ne dodaju pojmu subjekta nista, ve
ga samo raclanjavanjem
dele u njegove sastavne
pojmove,
koji su u njemu ve bili zamiljeni (iako nejasno). Naprotiv,
sintetini sudovi ^dodaju pojmu subjekta jedan predikat koji u
njemu nije bio zamisljen i koji se nikakvim njegovim
raslanjavanjem ne bi mogao iznaL Kada, na primer, kaem: sva
su tela rasgrpstrta, onda je to jedan analitican su. Jer ja ne
moram da izaem izvan pojma1 koji vezujem za rec telo, pa
da nadem prostornost kao spojenu sa njim, ve taj pojam imam
samo da raslanim, to jest da postanem svestan one raznovrsnosti koju uvek u njemu zamisljam, pa a tu naiem na ovaj
predikat; dakle, to je jedan analitican sud. Naprotiv, ako kaem: sva su tela teska, onda je predikat sasvim razlican od
onoga to ja u samom pojmu jednoga tela uopste
zamisljam.
Dakle, dodavanjem jednoga takvoga predikata dobija se sintetian sud.
I skustv
eni
sudovi,
kao
iskustv
eni,
jesu
svi
skupa
sintetini.
Jer, zasnivati jedan
analitian
sud na iskustvu bilo bi ludo, poto ja, da bih obrazovao sud,
ne moram izai iz svoga pojma, te m%, dakle, za to nije potrebno nikakvo svedoanstvo
iskustva. Da je jedno telo rasprostrto,
to je jedan stav koji vai a priori, i nikako ne predstavlja neki
iskustveni sud. Jer pre nego to pristupim iskustvu, ja sve
uslove za svoj sud imam ve u pojmu, iz koga na osnovu stava
protivrecnosti mogu samo da izveden predikat i da na taj nain
postanem svestan one nunosti fcoju mi iskustvo nikako ne bi
moglo dati. Naprotiv, iako ja u pojam tela uopte ne ukljucujem
predikat tee, ipafc taj pojaro oznauje jedan predmet
iskustva
jednim delom toga iskustva, te mu otuda mogu pridati i druge
delove istoga iskustva kao neto Ho njemu pripada. Ja2 pojam
tela mogu prethodno da saznam analitiki
pomou oznafca prostornosti, neprodornosti, oblika itd., fcoje se sve skupa
zamisljaju u ovome pojmu. Ali ja sad proirujem svoje saznanje, i, osvrui se na iskustvo odakle sam uzeo ovaj pojam
tela, ja nalazim da je $ gornjim oznakama uvek vezana i teina,
te nju, dakle, dodajem sintetiki
onome pojmu kao predikat.
1
2

V prvom izdanju: iz pojma.

U prvom izdanju ova reenica glasi: Jer> iako ja itd..

37

Dakle, mpgunost
sinteze predikata. teko $a pojmpm tela
zasniva $e nd iskustvu, jer oba pojma, iako se ne nalaze jedan
u drugome, ipak pripadaju jedan drugome, premda
sluajno,
kao delovi jedne celine, naime iskustva koje je i samo jedan
sintetian
spoj iz opaajaJ Ali kod sintetinih
sudova a priori
ovo pomono
sredstvo potpuno nedostaje. Ako treba da izaem
izvan pojma A da bih upoznao neki drugi B kao sa njim spojen,
ta je ono na ta se oslanjam i pomou ega je sinteza
mogua,
poto ovde nemam tu sreu da ga mogutraiti
u iskustvu. Neka
$e uzme stav:.$ve to biva.imasvoj.uzrokMJ
pojmu neega to bU
va ja zaista zamiljam jedno bie kojem prethodi izvesno vreme
itd., i iz toga se mogu izvesti analitini
stavovi. AU pojam
uzroka nalazi se sasvim izvan onoga pojma i2 oznauje
neto
razlino
od onoga sto biva, te se, dakle, nikako ne nalazi u
ovoj poslednjoj predstavi. Kako sad dolazim na to da o onome
to uopste biva iskazem neto sasvim razlino
od njega, i da
pojam uzroka upoznam kao neto to mu pripada i to mu,
tavie, nuno pripada,8 iako se v njemu ne sadrzi. ta je ovde
ono nepoznato4 X na koje se razum oslanja kad veruje da
e izvan pojma A nai neki njemu tu predikat B koji on
< Mesto svih stavova, poev od stava: Iskustveni sudovi kao takvi...,
pa do stava; koje je i samo jedan sintetiki spoj iz opaaja u prvome
izdanju stoje ovi stavovi:
Iz ovoga je sad jasno: 1) da se nae saznanje analitinim sudovima
niukoliko ne prosiruje, ve se pojam koji ve imam razlae, te meni
samom postaje razumljiviji; 2) da j&za sintetine sudove moram iraati,
osim pojma subjekta, jo neto drugo <x), na ta se razum oslanja, da
bi se jedan predikat koji se u onome pojmu ne nalazi ipak saznao kao
neto to njemu pripada.
Za empirike ili iskustvene sudove ovo nema nikakve tekoe. Jer
ovo x jeste potpuno iskustvo o predmetu koji zamiljam pomou pojma
A koji ini samo jean deo ovoga iskustva. Jer, iako ja u pojam tela
uopte ne ukljuujem predikat tee, ipak taj pojam oznauje potpuno
iskustvo jednim njegovim delom, te ja, dakle, tome delu mogu doati i
druge delove ba istoga iskustva kao neto to njernu pripada. J a pojam
tela mogu prethodno da upoznam analitiki pomou oznaka prostornosti,
neprodornosti, oblika itd. koje se sve skupa zamiljaju u ovome pojmu.
Ali ja sada svoje saznanje proirujem, i, kad se obazrem na iskustvo \z
kojega sam apstrahovao ovaj pojam tela, onda nalazim da je sa gornjim
oznakama uvek vezana i tea. Iskustvo je, dakle, ono x koje lei izvan
pojma A i na kome se zasniva mogunost sinteze predikata tee B sa
pojmom A.
z
U prvome izdanju nedostaju rei: nalazi se sasvim izvan onoga
pojma i.
3
U prvome izdanju nedostaju rei: to mu, tavie, nuno.
4
U prvome izdanju nedostaje re: nepoznato.
38

ipak smatra a je sa njiro spojenJ Iskustvo ne moe to biti,

jer navedeni princip dodaje ovu drugu predstavu prvoj ne samo
2
sa veom optou
nego sto je iskustvo moe dati, ve i $a
izrazom nunosti, dakle potpuno a priori i na osnovu samih
pojmova. Na takvim sintetinim,
to jest
pro$irujuim.o$novnim
stavovima zasniva se ceo krajnji smer nasega
spekulativnoga
saznanja a priori; jer analitini
osnovni stavovi vrlo su vani
i nuni, ali samo da bi $e dolo do one jashosii pojmova koja
je potrebna radi neke sigurne i obine sinteze, a ne rai neke
stvarno nove tekovine.
V*
0 SVIMA TEORIJSKIM NAUKAMA UMA NADAZE SE SINTETlCN*
SUDOVI A FRIORI KAO PRINCIPr
I . Matematiki
sudovi
jesu
svi
skupa
sintetint
Izgleda da su ovaj stav prevideli svi oni koji
su dosad analisali Ijudski um, stavise, on izgleda da stoji u
neposrednoj
suprotnosti sa svima njihovim
pretpostavkama,
premda je neosporno istinit i po posledicama vrlo vaan. Jer
zato to su nali da se svi zakljuci
matematiara
razvijaju
shodno stavu protivrenosti
(sto zahteva svaka apodiktina iz~
vesnost po svojoj prirodz), oni su poverovali da ce se i osnovni
stavovi moi izvesti iz stava protivrenosti,
u emu $u se prevarili; jer jedan sintetian
stav moe se svakako shvatiti na
* Mesto: koji on ipak smatra da je sa njim spojen u prvome
izdanju stoji: koji je ipak sa njim spojen.
2
Rei: nego to je iskustvo moe dati uneo je Hartentajn iz
prvog izdanja u drugo.
9
Mesto V i VI odeljka uvoda u ovome izdanju, u prvome izdanju
stoje samo ove rei koje cine prelaz ka VII odeijku: Dakle, ovde se
skriva jedna tajna*, ije ofojanjenje jedino moe da uini sigurnim i
pouzdanim napredak u foezgraninome polju istoga saznanja ra2uma:
naime, da se sa dovoljno optosti otkrije razlog mogunosti sintetinih su~
dova a priori, da se uvide uslovi koji omoguuju svako tako saznanje, pa
da se celo ovo saznanje (koje sainjava svoj naroiti rod) u Jednome
sistemu ne samo oznai jednim povrnim ogranienjem, ve da se potpuno
i za svaku upotrefou dovoljno odredi po njegovim glavnim izvorima,
odeljcima, ofoimu i granicama, Toliko sada o osofoenosti koju sintetini
sudovi imaju u sefoi.
* Da $e nekome od starih palo na pamet da ovo pitanje samo i
postavi, onda bi se ono samo mono oduprlo svima dosadanjim sistemima
istoga uma, te bi tako utedelo mnoge uzaludne pokuaje koji su foili
nasumce preduzimani foez dovoljnog poznavanja onoga o emu se upravo
radi.
39

osnovu stava protivrenosti,

ali samo na taj nain to ce se
pretpostaviti neki drugi sintetian stav iz koga se on moe izvesti, a nikada $am po sebi.
Pre svega, mora se primetiti da su pravi
matematiki
stavovi uvek sudovi a priori, a ne empiriki, jer oni u sebi nose
nunost kakva se iz iskustva ne moe dobiti. Ali ako se to nee
priznati, pa dobro, onda ja ograniavam
svoje tvrdenje na
istu
matematiku
koja ve po svome pojmu ne sadri
empiricka saznanja ve samo ista saznanja, saznanja a priori.
Zaista, moglo bi $e na prvi pogled pomisliti da je stav
7 + 5 12 samo jedan analitian stav koji shodno stavu protivrenosti sleduje iz pojma zbira sedam vise pet. Ali, ako $e blie
posmatra, nalazi se da pojam zbira iz 7 i 5 ne sadri u sebi
nita vise dbli ujedinjavanje oba broja u jedan jedini broj, pri
emu se apsolutno ne misli na to koji je taj jedini broj koji
oba broja zajedno obuhvata. Pojam dvanaest nikako nije ve
time zamisljen sto u ja prosto sebi da predstavim ono ujedinjavanje broja sedam i broja pet, i ja bih mogao svoj pojam
jednog takvog mogueg zbira da razlaem koliko mi je volja,
ipak u njemu neu naii na dvanaest. Mora da seizae iz ovih
pojmova na taj nain to e $e uzeti. u pomggpaafifcoji
odgovara jednome od njih, recirho,7opazaj svojiK'pei
prstiju, ili
(kao Zegner
u svojoj Aritmetici) pet taaka, pa da $e tako
pojmu sedam dodaju jedna za drugom jedinice u opaanju
datoga pet. Jer ja uzimam prvo broj 7, pa poto za pojam pet
uzmem u pomo prste svoje ruke kao opaaj, ja dodajem na
toj svojoj slici broju sedam jednu za drugom jedinice koje
sam prethodno obuhvatio ujedno da bih nainio broj 5, i tako
vidim da postaje broj 12. Ja sam zaista u pojmu zbira = 7 + 5
zamislio da bi trebalo 5 dodati broju 7,1 ali ne i to da je ovaj
zbir ravan broju 12. Dakle, aritmetiki
stav je uvek
sintetian,
sto se utoliko jasnije uvia ako se uzmu neto vei
brojevi,
poto se tada jasno pokazuje da mi, ma kako okretali nase
brojeve, nikada ne bismo mogli nai zbir pomou proste analize
naih pojmova, ne uzimajui u pomo opaanje.
Isto tako nijedan osnovni stav iste geometrije nije analitian. Da je izmeu dveju taaka prava linija najkraa, to je
jedan sintetian stav. Jer moj pojam prave
ne sadri nita
od veliine, ve samo jedan kvalitet. Pojam najkraega,
dakle,
potpuno pridolazi, i nikakvom analizom ne moe $e nai u pojmu prave linije. Tako $e ovde mora uzeti u pomo
opazanje,
pomou koga je jedino mogua
sinteza.
1

40

XJ originalu stoji; 7 dodati broju 5; korigovao B. Erdmart.

Dodue, nekoliko osnovnih stavova koje geometri pretpostavljaju jesu stvarno analitifti i osnivaju $e na stavu protivrecnosti; ali i oni slue kao identicm stavovi samo radi veze
u metodu, a ne kao principi, na primer, a = a , celina je ravna
samoj sebi, ili ( a + b j < a , to jest celina je vea od svoga dela.
Pa ipak, i ovi stavovi premda vae na osnovu samih pojmova,
priznaju se u matematici samo zbog toga to se mogu predstaviti u opaanju.
Ono to ini da ovde1 uopte verujemo kao da predikat
takvih, apodiktinih
sudova lei ve u nasem pojmu, te, dakle,
da je sud analitian, jeste samo dvosmislenost izraza. Mi, naime,
u mislima treba jednome datome pojmu da pridamo neki predikat, i ova nunost ide ve $ pojmovima. Ali nije pitanje ta
mi u mislima treba da pridamo datome pojmu, ve ta mi stvarno, premda samo nejasno, u njemu zamiljamo, i tu se pokazuje
da predikat stoji zaista nunim nainom u vezi s onim pojmo~
vima, ali ne kao zamiljen u samome pojmu, ve posredstvom
jednog opaaja koji mora da pridode uz pojam.
2. Prirodna
nauka
(Physica)
sadri
sintetine
sudove
a priori
kao principe.
3a u, primera radi, da navedem samo nekoliko stavova, kao stav: da pri
svima promenama telesnog sveta kvantitet materije ostaje nepromenjen, ili da pri svakom prenaanju kretanja dejstvo i
protivdejstvo moraju uvek biti meu sobom jednaki. Kod oba
ova stava jasno je ne samo da su oni nuni, te, dakle, da je
njihovo poreklo a priori, ve i to da su oni sintetini
stavovi.
Jer u pojmu materije ja ne zamiljam sebi
nepromenljivost,
ve samo da se ona nalazi u prostoru fcoji zauzima. Dakle, ja
stvarno izlazim izvan pojma materije da bih mu u mislima
pridodao a priori neto to u njemu nisam zamislio. Prema
tome, taj stav nije analitican, ve sintetian, a ipak se zamilja
a priori, pa tako stvar stoji i s ostalim stavovima istoga dela
prirodne nauke.
* U tekstu se ovom reenicom ne poinje nov pasus, ve se ona
neposredno nadovezuje na poslednju reenicu prethodnog pasusa, te ini
njegov sastavni deo. Meutim, kako ona, kao i ostaie reenice koje za
njom olaze stoji po svome smislu u loginoj vezi s prethodnirn pasusom
koji se zavruje reenicom: Tako se ovde mora uzeti u pomo opaanje,
pomou koga .. kao to je pokazao Faihinger u svome Komentaru (knj.
I. str. 303), to sam ja te stavove koji poinju reima Dodue..., a zavravaju se reima: u opaanju, radi pravilnog razumevanja izdvojio u
zaseban pasus. U francuskom prevodu taj je pasus izostavljen, pa su
poslednji pasus i prethodei spojeni u jedan, kako bi po smislu i trebalo
da bude. (Francuski prevod od A. Tremesayques i B. Bacaud, str. 51).
41

3. U metafizici
treba
da se nalaze
sintetini
stav ovi a priori9
makar je mi smatrali, prema
dosadanjem stanju stvari u njoj9 samo za jednu nauku u pokuajima, ali koja je pri svemu tome po prirodi Ijudskog uma
neophodna; i njoj nije stalo do toga da samo raslanjava pojmove o stvarima koje mi obrazujemo sebi a priori9 ve mi elimo da naa saznanja proirujemo a priori, ega radi $e moramo sluiti takvim principima koji datome pojmu
pridodaju
nesto to $e u njemu nije nalazilo9 te da pomou
sintetinih
sudova a priori odemo tako daleko izv an njega1
da nam
ni samo iskustvo ne moe dotle slediti9 na primer, u stavu:
svet mora imati poetak, i tome slino, i tako se metafizika,
bar po svome
cilju,
sastoji iz sve samih sintetinih stavova a priori.
VI
OPTI PROBLEM CISTOGA UMA

VrZo mnogo se dobija ve time ako $e jedna mnoina istraivanja uzmogne podvesti pod formulu jednog jedznog zadatka.
Jer ne samo sto ovek sam sebi olakava svoj posao time to
ga odreduje tano, ve i svakome drugome olaksava da moe
presuditi da li smo svoju nameru ostvarili ili ne. Pravi zadatak
istoga uma sadri se u pitanju: kako
su mogui
sintetini
sudovi
a
priori?
to je metafizika ostala dosada u jednome tako kolebljivom stanju neizvesnosti2 i protivrenih
tvrdenja, ima $e pripisati samo tome uzroku to ovaj problem ranije nikome nije
ni na pamet pao, a moda, tavie, ni sama razlika izmeu
analitinih
i sintetinih
sudova. Hoe li metafizika opstati ili propasti, to zavisi od reenja ovoga zadatka ili
od dokaza koji bi zadovoljavao, da ona mogunost, za koju ona
tvrdi da je objasnjena, u istini ne postoji. Dejvid
H jum,
koji se od svih filozofa nafvie bee pribliio ovome problemu,
no kojz problem on ni izdaleka nije shvatio dovoljno jasno i u
dovoljnoj obimnosti, ve je samo ostao pri sintetinome
stavu
o spajanju posledice $a nfenim uzrokom (principium causalitatis), mislio je da e dokazati da je jedan takav stav a priori
sasvim nemogu, te bi prema njegovim zakljucima
sve ono
1

Erdmanov dodatak: izvan njega.

Po Erdmanu mesto Ungewissheit (neizvesnosti) treba da stoji
Unwissenheit (neznanja).
2

42

sto mi zovemo metafizikom izlazilo na neko prosto uobraenje,

kao da je racionalno saznanje ono sto je u stvari uzeto iz iskustva, pa je usled navike zadobilo prividnu nunost; do ovog
tvrdenja koje razara svaku istu filozofiju Hjum ne bi nikada
doao da je imao u vidu nas problem u njegovom celom obimu,
jer bi tada uvideo da prema njegovom argumentu ne bi bila
mogua ni ista matematika, poto ona sigurno sadri sinteticne stavove a priori; tada bi ga od toga tvrdenja
sauvao
njegov zdravi razum.
U resenju gornjega problema obuhvaena je u isto vreme
mogunost
iste upotrebe uma u zasnivanju i izvodenju
svih
nauka koje sadre teorijsko saznanje a priori o predmetima,
to jest odgovor na pitanja:
KAKO JE MOGUCA ClSTA MATEMATIKA?
KAKO JE MOGUCA CISTA PRIRODNA NAUKA?
Poto ove nauke kao takve stvarno postoje, to se o njima
s pravom moze pztati: kako $u mogue; jer da one moraju biti
mogue, dokazuje ve to to su stvarne.* Ali Sto se tie metafizike, svaki e moi s razlogom da sumnja u njenu
mogunost,
$ obzirom na njen dosadanji rdav napredak, kao i zbog toga
$to se ni o jednoj jedinoj dosadanjoj metafizici, kad se uzme
u obzir njen bitni cilj, ne moe rei da ona stvarno postojL
Ali pri svemu tome ipak $e ova vrsta saznanja moe u
izvesnom smislu smatrati kao data, te metafizika, dakle, stvarno
postoji, iako ne kao nauka, ipak kao prirodna dispozicija (metaphysica naturalis). Jer Ijudski um, gonjen sopstvenom potrebom, a ne sujetom mnogouenosti,
stremi ka takvim
pitanjima
koja se ne mogu resiti na osnovu iskustva niti na osnovu principa uzetih iz njega, i tako je odvajkada u svima Ijudima, im
se um uzdigne do spekulacije, bila neka metafizika, i uvek e
u njima ostatL I sada se i o njoj postavlja pitanje: kako
j e
mogua
metaf
izika
kao
prirodna
dispozicija?, to jest kako iz prirode opsteg uma proizlaze ona pitanja
* Sto se tie prirodne nauke, mogao bi neko u to posumnjati. Medutim, treba samo obratiti panju na one raznovrsne stavove koji stoje
u poetku fizike u pravom smislu te rei (empirike), kao to su princip
odranja istoga kvantiteta materije, princip lenjivosti, princip jednakostt
akcije i reakcije itd., pa e se svako brzo uveriti da ti principi sainjavaju
jednu phisvcam puram (ili rationalem), koja zaista zasluuje da se
uspostavi kao naroita nauka za sebe, u svome uem ili irem, svakako
pak u celom obimu.
43

koja isti um postavlja sebi i na koja odgovara, gonjen svojom

sopstvenom
potrebom?
Ali, posto se u $vima dosadanjim pokusajima koji su injeni da se odgovori i na ova prirodna pitanja, kao, na primer,
da li svet ima poetak ili postoji odvajkada itd., nailazilo uvek
na neizbene protivrenosti,
to se ne moe ostati samo kod
proste prirodne dispozicije za metafiziku, to jest kod same
iste moi uma iz koje zaista uvek nie neka metafizika (neka
je ona kakva mu drago), ve mora biti mogue da se $a njom
stvar izvede naisto, bilo u znanju bilo u neznanju za predmete, to jest ili da se odlui o predmetima njenih pitanja ili o
moi odnosno nemoi uma da o njima ita sudi, dakle da se
odlui: ili da se nas isti um sa sigurnou proiruje, ili da mu
se postave odreene i sigurne granice. Ovo poslednje
pitanje,
koje proizlazi iz gomjega opsteg problema, glasilo bi s pravom
ovako: k a k o - j - c - N m o g u a metafizika
kao
nauka?
Dakle/kritika^
vodi najzad nuzng nauci, naprotiv,
ogmatickd upoireba uma bez .kritike vodti do neosnovanih
tvjdehja kojima se mogu proiivstaviti ista takva privina tvrenja, a to znai da ona vodi
skeptic.iz.mu.
Ova nauka takoe ne moe biti tako velike obimnosti koja
zastrauje, jer ona nema posla s objektima uma ija je raznovrsnost beskonacna, ve sa samim umom, sa problemima koji
nicu posve iz njegovoga krila i koje se ne postavljaju s obzirom
na prirodu stvari koje se razlikuju od njega, vec $ obzirom na
njegovu sopstvenu prirodu; jer za um e biti lako da potpuno
i sigurno odredi obim i granice svoje vaniskustvene
upotrebe,
ako je prethodno potpuno saznao svoju sopstvenu mo u pogledu onih predmeta koji mu mogu biti dati u iskustvu.
Svi pokusaji, dakle, koji su dosad cinjeni da se
dogmaticki
izgradi neka metafizika moraju se smatrati kao da ih
nije ni bilo; jer ono analitiko saznanje koje se nalazi u ovoj
ili onoj metafizici, to jest ono prosto rasclanjavanje
pojmova
koji se nalaze a priori u naem umu, ono nije cil) prave metafizike, vec samo njena priprema, naime, da svoja saznanja
proirujemo sintetiki a priori, a za ta) cilj ono ne val)a, )er to
prosto raclanjavanje pojmova pokazuje samo ta se u njima
nalazi, a ne kako mi dolazimo a priori o takvih pojmova da
bismo, prema tome, mogli odrediti i njihovu opravdanu primenu u pogledu predmeta svega saznanja uopte. I potrebno
je samo malo samoodricanja pa da se napuste sve ove pretenzije, )er su i inae one protivrecnosti u koje um pri dogmatickom istupanju heizbeno zapada sa samim sobom, a koje se ne
mogu odricati,. liile ve davno svaku dosadanju
metafiziku
44

njenoga ugleda. Vie istrajnosti bie potrebno pa da nas unutrasnje tekoe i otpor spolja ne spree u tome da najzad pomou jedne nove metode, dosadanjoj suprotne,
unapredimo
u njenom bujnom i plodnom raenju jednu nauku koja je za
Ijudski um neophodna, od koje se zaista moe presei
svako
stablo koje je izraslo, ali iji se koren ne moe
iupati.
VII
IDEJA I PODELA JEDNE NAROClTE NAUKE POD IMENOM
KRITIKE CISTOG UMA
Iz svega ovoga proizlazi ideja jedne naroite nauke koja
se moe zvati Kritika
istog
uma. Jer um je ona mo*
koja prua princip
e.saznanja.a.,.prXori. tua je ist um
onaj um koji sadri principe na osnovu kojih se neto moe
saznati potpuno a priori. Jedan organonistoga
uma bio bi spoj
onih principa po kojima se mogu sva ista saznanja a priori
stei i zaista proizvestt
Iscrpna primena jednog takvog organona proizvela bi jedan sistem istoga uma. Ali posto bi to znailo isuvise zahtevati, a jo je i to neodreeno
da li je ovde
uopte mogue neko takvo proirenje nasega saznanja, i ako
jeste onda u kojim sluajevima,
to mi jednu nauku prostog
ocenjivanja istog uma, njegovih izvora i granica
moemo
smatrati kao prope
devtiku
za sisiem istoga uma. Jedna
takva propedevtika morala bi se zvati ne doktrina,
ve
samo kritika istoga uma, i u pogledu spekulacije njena bi
korist bila zaista samo negativna, sluzila bi ne
prosirivanju,
ve samo prosveivanju
naega uma, te bi ga titila od zabluda,
ime je ve mnogo dobiveno. Ja nazivam
transcendentalnim
svako saznanje koje se ne bavi predmetimd* ve
nasim saznanjem predmeta ukoliko ono treba da je
mogue
a priori? Jedan sistem takvih pojmova zvao bi se
transcendentalna
filozofija.
Ali za poetak to je takode jo
suvie mnogo. Jer, poto bi takva jedna nauka morala da sa1
U prvom izanju ovaj poetak ovoga odeljka glasi: Iz ovoga
proizlazi ideja jedne naroite nauke koja moe a slui radi kritike istoga uma. A istim se naziva svako saznanje koje nije pomeano ni sa
im raznorodnim. Naroito pak jedno saznanje zvae se apsolutno isto
ako se u njega ne mea nikakvo iskustvo ili oseaj, te je, akle, mogue
sasvim a priori. AH um je mo itd.
* U prvom izdanju ovaj stav glasi krae i jasnrje: Ja nazivam
t r a n s c e n d e n t a l n i r a svako saznanje koje se ne bavi predmetima,
ve naim pojmovima a priori o premetima.

45

dri potpuno i analitino i sintetino saznanje a priori, to je

ona, ukoliko se tie naega cilja, suvie obimna, posto u analizi
mi moemo ii sarno dotle, ukoliko je ona neophodno potrebna,
da bismo upoznali principe sinteze a priori u njihovom celom
obimu, do ega je nama jedino i stalo. Ovo ispitivanje, koje,
strogo uzev, ne moemo nazvati doktrinom ve transcendentalnom kritikom, jer ono nema za cilj prosirivanje samih saznanja
ve njihovo ispravljanje, te treba da nam dade merilo vred*
nosti ili nevrednosti svih saznanja a priort, to je ono ime $e mi
sada bavimo. Prema tome, takva jedna kritika jeste priprema,
po mogustvu, za jedan organon, a, ako to ne bi polo za rukom, onda bar za njen kanon, po kome bi se nekada u svakome
sluaju mogao predstaviti i analitiki i sintetiki potpuni sistem
filozofije istoga uma, pa bilo da se on sastoji u prosirenju ili
samo u ogranienju njenog saznanja. Jer, da je ovo mogue, i,
stavie, a jedan takav sistem moe biti ne suvise velikog
obima, te postoji nada da se moe potpuno dovriti, to se moe
videti ve unapred iz toga to ovde nije u pitanju priroda stvari
koja je neiscrpna, ve razurf* koji sudi o prirodi stvari, pa i to
samo $ obzirom na njegovo saznanje a priori, a iji sadraj ne
moze ostati skriven, jer ga ne moramo traiti izvan nas, a kako
po svemu izgleda dovoljno je mali da $e moe potpuno uhvatiti i
oceniti u njegovoj vrednosti ili njegovoj nevrednosti i podvrgnuti pod pravo merilo. Jos manje se ovde moe oekivati neka kritika knjiga i sistema istoga uma, ve kritika iste moi samoga
uma. Jer samo ako $e ona uzme za osnovicu, imae se jedno sigurno merilo, da bi $e njim ocenio filozofski sadraj starih i novih
dela u ovoj struci; u protivnom sluaju, nepozvani pisci istorije i sudije procenjivae
neosnovana tvrdenja drugih na
osnovu svojih sopstvenih tvrenja, koja su isto tako neosnovanaJ
Transcendentalna filozofija je ideja jedne nauke za koju
Kritika istoga uma treba da izradi ceo plan arhitektonski, to
jest na osnovu principa uz potpuno jemstvo za polpunost i
sigurnost svih delova iz kojih se ova graevina sastojL Ona
predstavlja sistem svih pHncipa istoga uma. to se ve sama
ova Kritika ne zove transcendentalna filozofija, to dolazi samo
otuda sto bi ona, da bi inila jedan potpuni sistem, morala
sadrati iscrpnu analizu svega Ijudskoga saznanja a priorL 1
2

U prvom izanju neostaju poslednje dve reenice, poev od: Jo

manje se ovde itd., pa do kraja. Mesto toga, tu stoji poetak drugog
odeijka uvoda koji nosi naslov: Podela transcendentalne filozofije, i
koji poinje ovim recima: Transcendentalna filozofija je ovde samo
ideja jedne nauke za koju Kritika stoga uma itd.
46

zaista, nasa Kritika mora na svaki nacin da izlozi u potpunosti

$ve one osngpnepojmpve
koji ine isto saznanje o kome je
rec. Ali ona $e uzdrzava od iscrpne analize samih tih pojmova,
kao i od potpune recenzije onih pojmova koji su iz njih izvedeni, delom zato to ovo ralanjavanje
ne bi bilo celishodno,
poto ono nema one teskoe na koju nailazi sinteza radi koje
u stvari i jeste cela kritika, delom zato to ne bi odgovaralo
jedinstvu plana da se poduhvatimo opravdavanja
potpunosti
jedne takve analize i toga izvo&enja, preko Sega, s obzirom na
nas cilj, moemo preL Me&utim, kako potpunost ovoga rasSlanjavanja tako i potpunost u izvo&enju iz pojmova a priori koji
bi $e docnije pokazali lako se mogu dopuniti ako su samo ti
pojmovi kgp iscrpni principi sinteze jednom ve tu i ako u
pogledu toga bitnog cilja nita ne nedostaje.
Prema tome, Kritici istog uma pripada sve ono to saSinjava transcendentalnu filozofiju, i ona predstavlja
potpunu
ideju transcendentalne filozofije, ali jo ne i samu ovu nauku,
poto ona u analizi ide samo dotle koliko je to potrebno radi
potpune ocene sintetikog
saznanja a priori*
Najvanija stvar na koju pri podeli jedne takve nauke
treba paziti jeste: da u nju nikako ne smeju ui neki pojmovi
koji u sebi sadre ma ta empiricko, ili: da saznanje a priori
bude potpuno Sisto. Usled toga, iako najvisi principi moraliteta
i njegovi osnovni pojmovi jesu saznanja a priori, ipak oni ne
ulaze u transcendentalnu filozofiju, posto u izgra&ivanje sistema cistog morala moraju nunim nainom da unesu pojmove
zadovoljstva i bola, poude i sklonosti itd., koji su svi skupa
empirikog porekla, i to $a pojmom dunosti kao prepreka koju
treba savladati ili kao podsticaj koji ne treba da se uSini motivom, iako ih, dodue, ne tne temeljem svojih propisaJ Otuda
transgendentalna filozofija jeste filozofija
cistpg,
iskljuivo.
spekulaiivnog uma. Jer sve to je praktino odnosi se, ukoliko
sadri motive, na oseanja koja pripadaju empiHSkim izporima
sazjnanja.
Ako se sad podela ove nauke hoe da sprovede sa opteg
stanovista jednog sistema uopte, onda podela koju mi sada
izlazemo mora da sadri prvo$egrijuo
eleme
ntima,
drugo
teoriju o m..et o d i. Sistoga uma. Svaki 6d ovih glavnih delova
1

U prvom izdanju, umesto ove reenice stoji ova kraa i jasnija:

Usled toga, iako najvii principi moraliteta i njegovi osnovni pojmovi
jesu saznanja a priori, ipak oni ne ulaze u transcendentalnu ftlozoliju, jer
bi se pri tom morali pretpostaviti pojmovi bola i zadovoljstva, poude
i sklonosti, slobodne volje itd. koji su svi skupa empirikoga porekla.
47

imao bi svoje pododeljke za koje se takode ovde ne mogu navesti

razlozi. Izgleda da je, radi uvoda i pripreme, nuno rei samo
to da postoje dva stablg Ijudskoga sazngnja koja mozda niu
iz jednog zajednikog
korena, ali koji nama nije poznat, naime
6ulnorst i razum; pomou ulnosti predmeti nam bivaju . . d a t i,
a razumbm se zamiljaju.
Vkoliko bi sada ulnost sadrala predstave a priori koje sainjavaju
uslov* pod kojim nasi
predmeti bivaju dati, utoliko bi ona ulazila u transcendentalnu
filozofiju. Transcendentalno uenje o ulnosti rnoralo bi da ini
prvi deo teorije o elementima, jer uslovi pod kojima predmeti
Ijudskoga saznanja jedino bivaju dati prethode onim uslovima
pod kojima se oni zamiljaju.

48

U prvome izanju; usiove.

KRITIKA ISTOGA UMA

TRANSCENDENTALNA TEORIJA
O ELEMENTIMA

Prvi deo

TRANSCENDENTALNE TEORIJE
O ELEMENTIMA
Transcendentalna estetika
l1
Neka se saznanje inae odnosi na premete ma na koji
nain i pomou ma kojih sredstava, ipak nain na koji se ono
odnosi na njih neposreno i na koji svako rniljenje cilja kao
na sredstvo jeste opaanje. Ali opaanje postoji samo ukoliko
nam je predmet dat; a to je opet, bar nama ljudima, 2 mogue
samo tako to predmet aficira duu na neki nain. Naa sposobnost (receptivitet) da primamo predstave prema nainu kako
nas predmeti aficiraju zove seulnost.
Dakle, predmeti nam
bivaju atuposredstvom ulnosti i ona nam jedino prua opaaje, a pomou razuma predmeti se zamiljaju i od njega proizlaze pojmovL Ali poto nam nijean predmet ne moe biti dat
drukije, to se svako rmljenje mora odnositi bilo neposredno
(direktno) bilo obilazno (indirektno), preko izvesnih oznaka, 3
na opaaje, kod nas, akle, na ulnost
Dejstvo jednog predmeta na sposobnost
predstavljanja,
ukoliko nas on aficira, jeste pseaj. Onaj opaaj koji se odnosi
na premet pomou oseaja zove se empiriki. Neodredeni predmet jenog empirikog opaaja zove se pojava.
Ono u pojavi to odgovara oseaju ja nazivam njenom
materijom, a ono to ini da se raznovrsnost u pojavi moe
ured'iti u izvesne odnose ja nazivam fprrnom pojave. 4 Pofco
ono u emu se jedino oseaji mogu dovesti u red i postaviti u
izvesnu formu ne moe biti i samo opet oseaj, to nam je zaista
materija svake pojave data samo a posteriori, ali njena forma
1

Znaka I nema u prvom izdanju.

Rei: bar nama ijudima nema u prvom izdanju.
Reci: preko izvesnih oznaka nema u prvom izdanju.
4
U prvom izdanju mesto reci: moe urediti itd., stoji: moe
opaziti kao ureena u izvesne odnose itd.
2

51

Prvi deo

TRANSCENDENTALNE TEORIJE
O ELEMENTIMA
Transcendentalna estetika
l1
Neka se saznanje inae odnosi na premete ma na koji
nain i pomou ma kojih sredstava, ipak nain na koji se ono
odnosi na njih neposreno i na koji svako rniljenje cilja kao
na sredstvo jeste opaanje. Ali opaanje postoji samo ukoliko
nam je predmet dat; a to je opet, bar nama ljudima, 2 mogue
samo tako to predmet aficira duu na neki nain. Naa sposobnost (receptivitet) da primamo predstave prema nainu kako
nas predmeti aficiraju zove seulnost.
Dakle, predmeti nam
bivaju atuposredstvom ulnosti i ona nam jedino prua opa
aje, a pomou razuma predmeti se zamisljaju i od njega proizlaze pojmovL Ali poto nam nijean predmet ne moe biti dat
drukcije, to se svako rmijenje mora odnositi bilo neposredno
3
(direktno) bilo obilazno (indirektno), preko izvesnih oznaka,
na opaaje, kod nas, akle, na ulnost
Dejstvo jednog predmeta na sposobnost
predstavljanja,
ukoiiko nas on aficira, jeste pseaj. Onaj opaaj koji se odnosi
na predmet pomou oseaja zove se empiriki. Neodredeni predmet jenog empirikog opaaja zove se pojava.
Ono u pojavi to odgovara oseaju ja nazivam njenom
materijom, a ono to ini da se raznovrsnost u pojavi moe
4
u r e d i t i ' u izvesne odnose ja nazivam fprmom pojave. Pofco
ono u emu se jedino oseaji mogu dovesti u red i postaviti u
izvesnu formu ne moe biti i samo opet oseaj, to nam je zaista
materija svake pojave data samo a posteriori, ali njena forma
1

Znaka I nema u prvom izdanju.

Rei: bar nama ijudima nema u prvom izdanju.
Reci: preko izvesnih oznaka nema u prvom izdanju.
4
TJ prvom izdanju mesto recl: moe urediti itd., stoji: moe
opaziti kao uredena u izvesne odnose itd.
2

51

mora se za sve njih nalaziti pripravna u dui a priori, te se zato

mora moi posmatrati odvojeno od svakog oseaja.
J a nazivan\ istim. (u transcehdentalnom smislu) sve predstave u kojima se ne nalazi nita to pripada oseaju. Prema
tome, ista forma culnih opaaja uopte nai e se u dui a
priori, gde se sva raznovrsnost pojava opaa u izvesnim odnosima. Ova ista forma ulnosti zvae se i samaKcisi' opdaj:^
Tako, kada ja od predstave jednoga tela odvojim ono to razum
o njemu zarmlja, kao to su: supstancija, sila, deljivost itdL,
isto tako i ono to pripada oseaju, kao to su: neprodornost,
tvrdoa, boja it., onda mi od ovog empirikog opaaja preostaje jo neto, naime, prostornost i oblik. Ovo dvoje pripadaju
istome opaaju koji se kao ista forma ulnosti nalazi u dui
a priori, i bez nekog stvarnog predmeta ula ili oseaja.
Nauku o svim ulnim principima a priori ja zovem transcendentalna estetika*
Mora, dakle, da postoji jedna takva
nauka, koja ini prvi deo transcendentalne teorije o elemeritima, nasuprot onoj nauci koja sadri priticipe istoga miljenja
i koja se zove transcendentalna logika.
" "
Mi emo, dakle, u transcendentalnoj estetici prvo da izalujemo ulnost na taj nain to emo izdvojiti sve to pri torn
zamilja razum pomou svojih pojmova, te da osim empirikog
opaaja ne preostane nita drugo. Na drugom mestu, mi emo
od toga da odvojimo i sve ono to pripada oseaju, te da ne
preostane nita osim istog opaaja i proste forme pojava, jedino to culnost moe dati a priori. Pri ovome istraivanju
pokazae se da kao principi saznanja a priori postoje dve iste
forme ulnog opaaja, naime, prostor i vreme, o kojima emo
se sada baviti.
* Jedino se Nemci sada slue reju e s t e t i k a d a b i njome oznaiii ono to drugi nazivaju kritikom ukusa. Ovde je u osnovi jedna
osujeena nada koju Je gajio odlini anaiist B a u m g a r t e n , naime,
da podvede pod principe uma kritiko ocenjivanje lepoga, te da pravila
toga ocenjivanja uini naukom. AH ovaj trud je uzaludan. Jer pomenuta praviia ili kriteriji jesu prema svojim najvanijim izvorima isto
empiriki, te, prema tome, nikada ne mogu siuiti kao odreeni zakoni
a priori, prema kojima bi se morao upravljati na ukus, ve, naprotiv,
na ukus ini pravi probni kamen onih praviia. Zbog toga ili treba ovo
ime ponovo uvesti i zadrati ga za uenje koje je prava nauka (ime bi
se pribiiili jeziku i smislu starih, kod kojih bee vrlo uvena podela
saznanja na ai<y#Y)Ta xa* vovjrd) ili ga treba deiiti sa spekuiativnom filozofijom, pa re estetika.upotrebljavati delom u i1 r a n s c e n d e n t a l n o m s m i s l u , a delom u psiholokom znaenju.
1
U prvom izdanju nema zagrada na reenici koja poinje recima
ime bi se, niti reenice posie zagrade.
52

Prvi odseh

TRANSCENDENTALNE ESTETIKE
O PROSTORU
2
METAFIZICKO ISPITIVANJE OVOGA POJMA1
Posredstvom spoljanjeg ula (jedne osobine nae svesti)
ini predstavljamo sebi predmete kao neto izvan nas, i njih
sve skupa u prostoru. U njemu su njihov oblik, veliina i uza~
jamni odnos odreeni ili se mogu orediti. Unutranje uio,
posredstvom koga svest opaa sebe ili svoje unutranje stanje,
zaista nikako ne daje neko opaanje o samoj dui kao nekome
objektu; ali ipak postoji jedna odreena forma pod kojom je
jedino mogue opaanje njenog svesnog unutranjeg stanja,
usled ega se sve to spada u unutranje odredbe predstavlja
u odnosima vremena. Vreme se ne moe opaati kao neto spoIjanje isto tako ni prostor kao neto u nama. Pa ta su ona
prostor i vreme? Jesu li to realna bia? Jesu li oni zaista samo
odredbe iii odnosi stvari, ali ipak takvi koji bi njima pripadali
i po sebi, ak i kad one ne bi bile opaene, ili su pak to takvi
odnosi ili odredbe koji zavise samo od forme opaanja, te, dakle,
od^ subjektivne osobine nae svesti bez koje se ovi predikati
ne bi mogli pripisati riijednoj stvari? Da bismo se o ovome
obavestili, mi emo prvo ispitivati prostor.* A pod ispitivanjem
(expositio) ja razumem jasnu (iako ne iscrpnu) predstavu o
onome to pripada jednome pojmu; a metafiziko jeste ispitivanje onda kad predstava sadri ono to pokazuje pojam kao
$
a priori dat.
1) Prostor nikako nije neki en&pmkLppjam koji je apstrahovan iz spoljanjfo iskustava. Jer, da bi se izvesni oseaji
odnosili na rieto izvan mene (to jest na neto na drugome
mestu prostora, izvan onoga na kome se ja nalazim), isto tako,
1

U prvom izdanju nema ovakvog podnasiova ni znaka 2.

U prvom izdanju: prvo posmatrati prostor.
U prvom izdanju nema ove poslenje reenice koja poinje reima: A pod tspitivanjern itd.. U ovome pasusu nemaku re Das
Gemuth ja sam siobodnije preveo naom rei svest, jer mi prema
srnisiu dotinih mesta izgleda to jedino mogue. O znaenju te rei vidi
kod: 1) K o m m e n t a r zu K a n t ' s K r i t i k dr. V. von Dr. H.
Vaihinger. Sv. 2, str. 9; i 2) R. Eisler; K a n 11 e x i k o n, str. 182.
2

53

da bih ih ja mogao predstaviti kao jedne izvan drugih i jedne

pored drugih, 1 to jest ne samo kao razline ve i na razHnim
mestima, toga radi predstava prostora mora ve da lei u
osnovi. Prema tome, predstava prostora ne moze se dobiti
iskustvom iz odnosa spoljanje pojave, ve je pre svega samo
ovo spoljanje iskustvo mogue jedino pomou te prestave.
2) Prostor je jedna nuna predstava a priori koja ini
osnov svih spoljanjih opaaja. Nikada se ne moe stvoriti
predstava o tome da ne postoji prostor, premda se sasvim lepo
moe zamisliti da se u njemu ne nalaze nikakvi predmeti. Prostor se, dakle, smatra kao uslov mogunosti spoljanjih? pojava,
a.ne kao neka odredba koja od njih zavisi, te je, dakle, jedna
predstava a priori koja nunim nainorh ini osnov spoljanjih
pojava. 3
3}4 Prostor nije nikakav diskursivan ili, kao to se kae,
opti pojam o onosima stvari uopte, ve jedan isti opaaj.
Jer, prvo, moe se zamisliti samo jedan jedini prostor, te kad
se govori o mnogim prostorima, onda se pod tim podrazumevaju samo delovi jednog i istog jedinog prostora. Ovi delovi
ne mogu prethoditi jednostavnome prostoru koji sve obuhvata,
kao da su oni njegovi sastojci (iz kojih se on moe sastaviti),
ve se samo zarniljaju u njemu, pa dakle i opti pojarn o prostorima uopte, zasniva se samo na ogranienjima. 1% toga
sleduje da, to se tie prostora, u osnovi svih pojmova o njemu
lei jedan opaaj a priori (koji nije empirieki). Tako se i svi
geometrijski osnovni stavovi, na primer: da su u jednome
trouglu dve strane zajedno vee od tree strane, nikada ne
izvode iz optih pojmova o Hniji i trouglu, ve iz opaaja, i to
a priori, sa apodiktikom izvesnou.
1

U prvom izanju nema rei: i jedne pored drugih.

Re spoljanjih ovde se umee prema Faihingeru (Kommentar
II. 192).
2
Posle ovog dokaza 2 u prvome izdanju sleduje kao dokaz 3 ovo:
3) Na ovoj nunosti a priori osniva se apodiktina izvesnost svih geornetrijskih osnovnih stavova i mogunost njihove konstrukcije a priori. Da
je, naime, ova predstava prostora jedan pojam koji je a posteriori steen,
koji se zadobio iz opteg spoljanjeg iskustva, onda prvi principi matematike odredbe ne bi bili nita drugo nego opaaji. Oni bi, prema
tome, imali svu sluajnost opaanja, te ne bi bilo nuno da izmedu
dveju taaka postoji samo jedna prava linija, ve bi iskustvo uvek tako
uilo. Ono to je uzeto iz iskustva ima tako isto samo komparativnu
optost, naime na osnovu indukcije. Otuda bi se samo moglo rei: ukoliko
je dosad primeeno.nije naen nikakav prostor koji bi imao vie od tri
dimenzije. U drugome izdanju ova su izvaanja unesena uglavnom u
dokaz 3.
4
U prvom izdanju: 4).
2

54

4)* Prostor se predstavlja kao jedna ata foeskonana ve~

Hina. I zaista, svaki se pojam mora zamisliti kao jedna predstava koja se sadri u jednoj beskonanoj mnoini raznih moguih prestava (kao njihova zajednika oznaka), te ih prema
tome pod sobom ofouhvata; ali nijedan pojam kao takav ne
moe se zamisliti kao da u sebi sadri beskonanu mnoinu
predstava, Ipak se prostor tako zamilja (jer svi beskonani
mnogi delovi prostora jesu istovremeni). Dakle, elementarna
predstava o prostoru jeste opaaj a priori, a ne pojam.
3
TRANSCENDENTAUNO ISPITIVANJE POJMA 6 PROSTORU
Pod transcendentalnim
ispitivanjem ja razumem objanjenje jednog pojma kao prineipa na osnovu koga se moe
uvideti mogunosl drugih sintetinih saznanja a priori. Radi
toga cilja zahteva se: 1) da zaista takva saznanja proistiu iz
datoga pojma, 2) da su ova saznanja mogua samo pod pretpostavkom jednog datog objanjenja toga pojrna.
Geometrija je nauka koja odreuje osobine prostora sinteticki, a ipak a priori. Pa ta onda mora biti predstava prostora,
pa da takvo saznanje o njemu bude mogue? On prvobitno
mora da je opaaj, jer iz jenog prostog pojma nikako se ne
mogu izvesti neki stavovi koji izlaze izvan pojma, to se u geometriji ipak deava (uvod V). Ali ovaj opaaj mora se nalaziti
u nama a priori, to jest pre svakog opaanja nekog predmeta, te,
dakle, mora biti isti opaaj, a ne empiriki. Jer svi geometrijski
stavovi jesu apodiktini, to jest spojeni sa sveu o njihovoj
nunosti, na primer stav: prostor ima samo tri dimenzije; takvi
stavovi pak ne mogu biti empiriki sudovi ili sudovi iskustva,
niti se iz njih mogu izvesti (uvod II).
Pa kako moe sada da se nalazi u svesti jedan spoljanji
opaaj koji dolazi pre samih objekata i u kome se njihov pojam
moe odrediti a priori? Oeevidno ne drukije nego ukoliko on
prosto ima svoje sedite u subjektu kao njegovo formalno svojstvo da moe biti aficiran od objekata, i da time moe dobiti o
1
Ovaj odefoak 4) glasi u prvom izdanju ovako: Prostor se predstavlja kao jedna data beskonana veliina. Opsti pojam o prostoru (koji
je zajednicki i stopi i arinu) ne moe nita da odredi u pogledu velieine.
Osim bezgraninosti protezanja opaanja, nijedan pojam o odnosima ne
bi mogao biti princip njene beskonacnostL

55

njima neposrednu predstavu, to jest opazaj, dakle samo kao

forma spoljanjeg ula uopte.
Dakle, samo nae objanjenje ini shvatljivom
mogunost
geometrije kao jednog sintetinog saznanja a priori. Svako
drugo objanjenje koje to ne ini moe se po toj oznaci najsigurnije razlikovati od njega, cak i kad bi po izgledu imalo
neke slinosti sa njim. 1
Zakljuci

iz gornjih

pojmova

a) Prostor nikako ne predstavija neku osobinu ma kojih

stvari po sebi, ili njih u njihovom uzajamnom odnosu, to jest
nikako neku njihovu oredbu koja bi bila spojena sa samim
predmetima, i koja bi ostala, ak i kaa bi se apstrahovalo od
svih subjektivnih uslova opaanja. J e r ni apsolutne ni relativne
odredbe ne mogu se opaati pre egzistencije stvari kojima one
pripadaju, to jest a priori.
b) Prostor nije nita drugo doli samo forma svih pojava
spoljanjih ula, to jest subjektivni uslov ulhosti pod kojim
je spoljanje opaanje za nas jedino mogue. Poto pak receptivitet subjekta, naime njegova sposobnost da ga predmeti aficiraju, nunim nainom doiazi pre svih opaaja ovih predmeta,
to se moe razumeti kako forma svih pojava moe biti ata u
svesti pre svih stvarnih opaaja, to jest a priori, i kako ona
kao ist opaaj u kome se moraju odrediti svi predmeti moe
sadrati principe njihovih odnosa pre svakog iskustva.
Prema torne, mi moemo govoriti o prostoru, o rasprostrtim biima itd. samo s gledita oveka. Ako apstrahujemo od
subjektivnog uslova pod kojim jedino moemo dobiti spoljanji
opaaj, naime od naina na koji moemo biti aficirani od predmeta, onda predstava o prostoru ne znai nita. Ovaj predikat
pripisuje se stvarima samo utoiiko ukoliko su nam one date u
pojavi, to jest ukoliko su predmeti ulnosti. Stalna forma ovoga
receptiviteta koji zovemo ulnost jeste jedan nuni uslov svih
odnosa u kojima se predmeti opaaju kao izvan nas, te kada
se od ovih predmeta apstrahuje, ona je jedan ist opaaj koji
se zove prostor. Poto specijalne uslove ulnosti ne moemo
uiniti uslovima mogunosti stvari, ve samo uslovima njihovih
pojava, to zaista moemo rei da prostor obuhvata sve stvari
koje nam mogu biti date u pojavi kao spoljanje, ali ne sve
stvari po sebi, pa bilo da se one mogu opaziti ili ne, ili od koga
1

56

U prvom izdanju nema celog ovog 3.

mu drago subjekta. J e r mi ne moemo o opaajima drugih

rnislenih bia da sudimo da li su oni vezani za one iste uslove
koji ograniavaju nae opaanje i koji su za nas od opteg
vaenja. Kada ogranienje jednog suda dodamo uz pojam
subjekta, onda sud vai bezuslovno. Stav: sve stvari jesu u
prostoru jedne pored drugih, vai samo 1 pod ogranienjem da
se te stvari shvate kao predmeti naeg ulnog opaanja. Ako
ja ovde doam uslov uz pojam, pa kaem: sve stvari kao spoIjanje pojave jesu u prostoru jedne pored drugih, onda ovo
pravilo vai kao opte i bez ogranienja. Prema tome, naa
izlaganja ue sealitet {to jest objektivno vaenje) prostora u
pogledu svega to nam moe biti dato kao spoljanji predmet,
ali u isto vreme idealitet prostora u pogledu stvari, kada um
o njima misli kao o stvarima po sebi, to jest ne uzimajui u
obzir osobinu nae ulnosti. Mi, dakle, tvrdimo empiriki reaUtet prostora (u pogledu svakoga mogueg spoljanjeg iskustva), iako u isto vreme* njegov transcendentalni
idealitet,
to jest da je prostor nita, eim apstrahujemo od uslova mogunosti svega iskustva, pa ga posmatramo kao neto to Iei u
osnovi stvari po sebi.
Ali osim prostora nema nikakve druge subjektivne predstave koja se odnosi na neto spoljanje i koja bi se rnogla zvati
a priori objektivnorn. J e r ni iz jedne od njih ne mogu se izvoditi sintetini stavovi a priori, kao iz opaaja u prostoru
( 3). Otuda njima, strogo govorei, ne pripada nikakav idealitet, 8 iako se one s predstavom prostora podudaraju u torne
to pripadaju samo subjektivnoj osobini ula, na primer vida,
sluha, pipanja, pomou oseaja boja, tonova i toplote, ali koje,
zato to su samo oseaji, a ne opaaji, ne omoguuju saznanje
nikakvog objekta, najmanje a priorL 4
1

Re samo uzeta po ugledu na Erdmana iz prvog izdanja.

* U svoj runi primerak Kant je stavio mesto: iako u isto vreme,
ove rei: ali takoe u isto vreme.
s
Laas stavlja realitet mesto idealitet.
4
U prvom izanju posle prve reenice ovoga pasusa koja poinje
reima: Ali osim prostora itd., olaze ova izlaganja: Otuda se ovaj
subjektivni uslov svih spoljanjih pojava ne moe uporediti ni sa Jenim
drugim. Prijatni okus vina ne spada u objektivne odredbe vina, dakle
jednog objekta posmatranog, tavie, kao pojave, ve u naroito svojstvo
ula subjekta koji ga kua. Boje nisu osobine onih teia ijem opaaju
one pripadaju, ve su tako isto samo modifikacije ula vida koje svetlost
na izvestan nain aficira. Naprotiv, prostor kao usiov spoijanjih objekata
pripada nunim nainom njihovoj pojavi ili opaanju. Ukus i boje nikako
nisu nuni uslovi pod kojima jeino mogu predmeti postati za nas objek57

Cilj ove primedbe jeste u ovome: da sprei da ikome padne

na pamet da idealitet prostora koji se ovde tvrdi objanjava
pornou sasvim nedovoljnih primera, poto se, naime, boje,
ukus itd. s pravom ne smatraju osobinama stvari, vec samo
promenama naeg subjekta koje, tavie, mogu biti razliite
kod raznih ljudi. Jer, u ovom sluaju ono to je u osnovi
samo pojava u empirikom smislu, na primer neka rua, vai
za stvar po sebi, koja ipak, s obzirom na boju, moe da izgleda
svakome oku drukije. Naprotiv, transcendentalni pojam po~
java u prostoru jeste jedna kriticka opomena da uopte nita
to se opaa u prostoru nije stvar po sebi, i da prostor nije
forma stvari koja bi im pripadala po sebi, ve da sami predmeti po sebi nama nisu poznati, i da sve to nazivamo spoljanjim premetima jesu samo predstave nae ulnosti, ija je
forma prostor, ali iji se pravi korelat, to jest stvar po sebi
njime ne saznaje, niti se saznati moe, no za koju se u naem
iskustvu nikad i ne pita.
Dmgi osek

TRANSCENDENTALNE ESTETIKE
O VREMENU
4
METAFIZICKO ISPITIVANJE POJMA VREMENA1
Vreme ni^e 1. nikakav empiricki pojam koji je apstrahovan
iz koga bilo iskustva, Jer jednovremenost ili sledovanje ne bi
ni sami uli u opaanje kad predstava vremena ne bi inila
njihov osnov a priori Samo se pod tom pretpostavkom moe
tima ula. Oni su spojeni s pojavom samo kao sluajno pridodata dejstva
naroite organizacije. Otuda oni i nisu predstave a priori, ve se zasnivaju na oseaju, a prijatni ukus, naprotiv, na oseanju (zadovoljstva i
bola) kao jednog dejstva oseaja. Isto tako niko ne moe imati a priori
ni predstave neke boje niti ma koga ukusa; meutim, prostor znai samo
cistu formu opaanja, ne sadri, dakle, nikakav oseaj (nita empirino)
u sebi, te se sve vrste i odredbe prostora moraju moi, tavie, predstaviti
a priori, ako treba da postanu pojmovi, kako oblika tako i odnosa. Pomou njega jedino mogue je to da stvari za nas jesu spoljanji predmeti.
1
U prvom izdanju nema znaka 4, niti naslova Metafiziko
ispitivanje itd. Mesto toga stoji samo nad tekstom I.
58

predstaviti da je nekoliko stvari u jednom i istom vremenu

(istovremeno) ili u razlinim vremenima (jedna za drugom).
2) Vreme je nuna predstava koja ini osnov svah opaaja.
U pogledu pojava iiopte samo vreme ne moe se unititi,
premda se pojave mogu izdvojiti od vremena. Vreme je, dakle,
dato a priori. Jedino u njemu mogua je sva stvarnost pojava.
Ove pojave mogu sve skupa da otpadnu, ali samo vreme (kao
opti uslov njihove mogunosti) ne moe se unititL
3) Na ovoj nunosti a priori zasniva se i mogunost apodiktinih osnovnih stavova o odnosima vremena, ili aksiome o
vremenu uopte. Vreme ima samoJedrm dimenziju: razna vremena nisu jednovremeno, ve jeno a drugim* (tako kao to
razni prostori nisu jedan za drugim, ve su jednovrerneni). Ovi
osnovni stavovi ne mogu <se izvesti iz iskustva, jer iskustvo ne
bi dalo ni strogu optost ni apodiktinu izvesnost. Mi bismo
samo mogli rei: tako ui obino iskustvo; ali ne: tako stvar
mora stajati. Ovi osnovni stavovi vae kao pravila pod kojima
su iskustva uopte mogua, te nas pouavaju pre njih, a ne na
osnovu njih. 1
4) Vreme nije nikakav diskursivan ili, kako se kae, opti
pojam, ve jena ista forma ulnog opaanja. Razna vremena
jesu samo delovi jednoga i istoga vremena. Ali ona prestava
koja moe biti ata samo na osnovu jednog jedinog predmeta
jeste opaaj. Isto tako iz jednog opteg pojma ne bi se mogao
izvesti stav: da razna vremena ne mogu biti jenovremeno.
Taj stav je sintetian, te ne moe proizii samo iz pojrnova.
On se, dakle, sadri neposredno u opaaju i predstavi vremena.
5) Beskonanost vremena ne znaci nita drugo doli da je
svaka odreena veliina vremena mogua samo na osnovu ogranienja jednog jednostavnog vremena koje lei u osnovi. Otuda
elementarna predstava vreme mora da bude data kao neograniena. Ono pak iji se delovi i svaka velieina nekoga premeta
mogu izvesno predstaviti samo na osnovu ogranicenja, tu ne
sme da bude cela predstava data na osnovu pojmova (jer oni
sadre samo delimine predstave), 2 ve njirna 2 mora leati u
osnovi neposredni opaaj.
1

U originalu stoji pre njega, a ne na osnovu njega; prevod prema

ispravci
od Rozenkranca.
2
U prvom izdanju stoji u zagradi: jer tu prethode delimine
predstave.
s
Po Erdmanu re njima stoji mesto delovima; po prvom izdanju: ve mora leati u osnovi njen neposredni opaaj; po Kerbahu:
ve njoj mora leati u osnovi neposredan opaaj.
59

 51
T R A N S C E N D E N T A L . N O

I S P I T I V A N J E

P O J M A

V R E M E N A

Ja se zbog toga mogu pozvati na NQ 3, gde sam, kratkoe

radi, stavio ono to je zapravo transcendentalno pod paragrafe
metafizikog ispitivanja. Ovde u jo dodati da je pojam prpr
m.ene i sa njim pojam kretanja (kao promene mesta), mogu
samo na osnovu prestave vremena i u predstavi vremena: kad
ova predstava ne Bi bila opaaj (unutrasnji) a priori, onda
nikakav pojam, bilo koji mu drago, ne bi rriogao da uini shvatljivom mogunost jedne prornene, to jest jednog spajanja kontradiktorno-suprotnih predikata (na primer, bie i nebie iste
stvari na jednom i istom mestu) u jednom i istom objektu.
Samo se u vremenu mogu nai obe kontradiktorno-suprotne
odredbe u jenoj stvari, naime jedna za drugom. Dakle, na
pojam vremena objanjava mogunost svih. sintetinih saznanja 2 a priori koja izlae opta nauka o kretanju (dinamika) koja
nije malo plodna.
6*
Z A K L J U C I IZ O V I H P O J M O V A

a) Vreme nije nita to bi postojalo samo za sebe ili to

bi pripadalo stvarima kao njihova objektivna odreba, to bi,
prema tome, preostalo i kad bi se apstrahovalo od svih subjektivnih uslova njihovog opaanja; jer u prvome sluaju ono
bi bilo neto to bi bez stvarnog predmeta ipak bilo stvarno.
A to se tie onog drugog, vreme kao neka odreba koja pripada stvarima ili kao njihov red ne bi moglo da prethodi
stvarima kao njihov uslov, ni a se a priori saznaje i opaa
pomou sintetinih stavova. Naprotiv, ovo poslednje je sasvim
mogue ako je vreme samo i jedino subjektivni uslov pod
kojim su jedino 4 mogui opaaji u nama. J e r tada moe ova
1

Ceo ovaj paragraf ne postoji u prvom izdanju.

TJ originalu re saznanja stoji na ovom mestu u jednini; ovde
genitiv plurala prema ErdmanovoJ ispravci.
8
Znaka: 6 nema u prvom izdanju.
4
U originalu stoji: pod kojim su mogui svi opaaji u nama.
Erdman ispravlja stavljajui mesto rei svi (alie) re jedino samo
(allein), kao to se Kant izrazio gore.
2

60

forrna unutranjeg opaanja da se predstavi pre predmeta, dakle a priori.

b) Vreme nije nita drugo do forrna unutranjeg ula, to
jest opaanja nas samih i naeg unutranjeg stanja. Jer, vreme
ne moe da bude nikakva odredba spoljanjih pojava; ono ne
pripada ni obliku ili poloaju itd.; naprotiv, ono oreuje odnos
predstava u naem unutranjem stanju. I ba zato to ovo
unutranje opaanje ne pokaztije nikakav oblik, mi traimo
da nadoknadimo i ovaj nedostatak analogijama, te predstavljamo vremenski tok u jednoj liniji koja se protee u beskonanost i u kojoj raznovrsnost sainjava jedan niz koji ima
samo jednu dimenziju, pa iz osobina ove linije izvodimo sve
osobine vremena izuzev toga to su delovi linije jednovremeni,
dok su delovi vremena uvek jedni za drugima. Iz ovoga je
takoe jasno da je predstava samog vremena opaaj, jer se svi
njegovi odnosi mogu izraziti u jednom spoljanjem opaaju.
c) Vreme je formalni. uslov a priori svih pojava uopte.
Prostor kao ista forma svakog spoljanjeg opaaja jeste, kao
uslov a priori, ogranien samo na. spoljanje pojave. Naprotiv,
poto sve predstave, bilo da imaju spoljanje stvari za svoj
predmet ili ne, ipak kao odredbe svesti pripadaju po sebi naem
unufcranjern starrju, a ovo unutranje stanje potpada pod formalni uslov unutranjeg opaanja, dakle pod vreme, to je vreme jedan uslov a priori svake pojave uopte, i <to neposredni uslov unutranjih pojava (naih dua), a time posredno i spoljanjih pojava. Kad mogu da kaem a priori: sve spoljanje pojave jesu
u prostoru i prema odnosima prostora a priori odreene, onda
mogu na osnovu principa unutranjeg ula sasvim uopteno
rei: sve pojave uopte, to jest svi predmeti ula jesu u vremenu
i stoje nunim nainom u odnosima vremena.
Ako apstrahujemo od nasega naina na kojd sami sebe
iznutra opaamo i od naina na koji posredstvom ovoga
opaanja obuhvatamo pod mo predstavljanja i sve spoIjanje opaaje, pa, prema tome, uzmemo predmete onako
kakvi bi oni bili.po sebi, onda vreme nije nita. Ono im&ohjektivnu vanost samo u pogledu pojava, jer su to ve stvari koje
mi primamo kao predmete naih ula, ali ono nije vie objektivno, ako se apstrahuje od ulnosti naeg opaanja, te, dakle,
od one vrste predstavljanja koja je nama svojstvena, pa se
govori o stvarima uopte. Vreme je, dakle, samo jedan subjektivni uslov naeg (ljudskoga) opaanja (koje je uvek ulho,
to jest ukoliko nas predmeti aficiraju), a po sebi, izvan subjekta, nije nita. Pri svemu tome ono je u pogledu svih pojava,
pa, dakle, i svih stvari koje nam mogu biti date u iskustvu,
61

nunim nainom objektivno. Mi ne moemo rei: sve stvari

jesu u vrernenu, jer se kod pojma stvari uopte apstrahuje od
svake vrste njihovog opaanja, a opaanje je pravi uslov pod
kojim vreme pripada predstavi predmeta. Ako se sada ovaj
usiov doda uz pojam, pa se kae: sve stvari kao pojave (kao
predmeti ulnog opaanja) jesu u vremenu, onda taj osnovni
stav ima svoju pravu objektivnu tanost i optost a priorL
Prema tome, naa tvrenja uee empiriki realitet vremena,
to jest objektivno vaenje u pogleu svih pnih predmeta koji
bi ikada mogli biti dati naim ulirna. Pa poto je nae opaanje
uvek ulno, to nam u iskustvu nikada ne moe biti dat neki
predmet koji ne bi stajao pod uslovom vremena. Meutim, rni
odriemo vremenu svako pravo na apsolutni realitet, naime,
da 1 bi ono, i bez obzira na formu naega ulnoga opaanja,
posve pripadalo stvarima kao uslov ili osobina. Takve osobine
koje pripadaju stvarima po sebi ne mogu nam nikada biti date
preko ula. U tome se, dakle, sastoji transcendentalni
idealitet
vremena, po kome ono, kad se apstrahuje od subjektivnih uslova ulnoga opaanja, nije nita, i premetima po sebi (bez
njihovog odnosa na nae opaanje) ne moze se pripisati ni kao
uslov (subsistierend) ni kao osobina (inharierend). Ipak se ovaj
idealitet, kao i idealitet prostora, ne sme uporedivati sa subrepeijama oseanja, jer se pri tom ipak o pojavi kojoj ovi
predikati pripadaju pretpostavlja da ona ima objektivni realitet koji ovde potpuno otpada, osim ukoliko je on samo empiricki, to jest ukoliko sam predmet oznauje samo kao pojavu:
o errru treba razmotriti gornju primedbu prvog odseka.
7*
OBJANJENJE

J a sam od uviavnih Ijudi uo protiv ove teorije, koja

vremenu priznaje empiriki realitet, ali mu odrie apsolutni
i transcendentalni realitet, jedan tako jednoglasan prigovor da
iz toga izvodim da e se on prirodno morati da nae kod svakog
itaoca za koga su ova posmatranja neobina. On glasi ovako:
promene su.stvarne (to dokazuje smenjivanje naih sopstvenih
predstava, ba i kad bismo hteli odricati sve spoljanje pojave,
zajedno s njihovim promenama). Prpmene^su pak mogue
1

V originalu mesto rei da stoji red poto. Ovde prevedeno

prema2 ispravci T. Falentinera.
U prvom izdanju nema znaka 7.

62

samo u vremenu, usled ega je vreme neto stvarno. Odgovor

nije teak. J a priznajern ceo argumenat. Vreme je svakako
neto stvarno, naime stvarna forma unutranjeg opaanja.
Ono, dakle, ima subjektivni realitet u pogledu unutranjeg
iskustva, to jest ja zaista imam predstavu o vremenu i o mojim
odredbama u njemu, Ono se, dakle, moe smatrati kao 1 stvamo,
ne kao objekat ve kao nain predstavljanja mene samoga kao
objekta. Kad bih mogao ja sarn ili kad bi neko drugo bie moglo
da posmatra mene bez ovoga uslova ulnosti, onda bi ove iste
odredbe koje mi sebi sad predstavljamo kao promene dale
jedno saznanje u kome se predstava vremena, pa, dakle, i predstava promene nikako ne bi javljale. Dakle, njegov empiriki
realitet jeste i ostaje uslov svih naih iskustava. Samo mu se,
prema gore navedenome, apsolutni realitet ne moe priznati.
Ono nije nita do forma naega unutranjeg opaanja.* Ako se
od vremena ouzme naroiti uslov nae ulnosti, onda iezava
i pojam vremena, i ono nije vezano za same predmete, ve samo
za subjekat koji ih opaa.
Evo raloga zbog ega se ovaj prekor ini tako jednoglasno,
i to od strane onih koji ipak protiv uenja o idealitetu prostora
ne umeju da prebace nita jasno. Oni se nisu nadali da apsolutni realitet prostora mogu dokazati apoiktiki, jer protiv
njih stoji Mealizam, po kome realitet spoljanjih predmeta nije
sposoban da se strogo dokae: naprotiv, realitet predmeta naeg
unutranjeg ula (mene samoga i moga stanja) jasan je neposredno na osrtovu svesti. Spoljanji predmeti mogli bi biti
samo neki privid, meutim, predmet unutranjeg ula jeste,
po njihovom miljenju, neto neosporno realno. Ali oni nisu
pomislili da obe vrste predmeta, ne sporei stvarnost njima
kao predstavama, pripadaju ipak samo pojavi koja uvek ima
dve strane, jednu: kad se objekat posmatra po sebi (bez obzira
na formu njegovog opaanja, aii ija oobina ba zbog toga
uvek ostaje problematina), drugu: kad se pazi na formu opaanja ovoga predmeta koja se ne sme traiti u predmetu po
sebi ve u subjektu kome ovaj predmet biva dat u pojavi, ali
koja ipak pojavi ovoga predmeta pripada stvarno i nuno.
1

Ova je reenica u originalu nepotpuno napisana, to jako oteava

razumevanje njenog pravog smisla. Adikes misli da je Kant sluajno
izostavio re kao posle rei akie. Erdman misli da je Kant izostavio
samo zapetu posle rei stvarno. Tanije je miljenje Adikesovo, po
kome Je ovde u prevodu i postupljeno.
* Ja zaista mogu rei: moje predstave dolaze jedna za drugom, ali
to samo znai da smo ih mi svesni kao datih u jednom vremenskom
toku, tj. shodno formi unutranjeg ula. Zbog toga vreme nije nila
po sebi, niti je ono neka oredba koja stvarima pripada objektivrto.
63

Prema tome, prostor i vreme jesu dva izv.ora .saznanja iz

kojih se mogu a priori crpsti razna sintetiua saznanja^ o emu
daje sjajan primer u prvome redu ista matematika u svojim
saznanjima o prostoru i njegovim odnosima. Uzeti oboje zajeno, prostor i vreme, naime, jesu iste forme svega ulnog
opaanja i time oni omoguuju sintetine stavove a priori.
Ali ovi izvori saznanja upravo time (to su samo^usktvi ulnosti) postavijaju sebi granice, naime da se odnose na predmete samo ukoiiko se oni srhatraju za pojave, a ne ukoliko
predstavljaju stvari po sebL Jedino s pojave~ jeii polje njihovog
vaenja, te kad se iz njega izae, onda nikako nije mogua
neka njihova objektivna primena. Uostalom, ovaj realitet*
prostora i vremena ne umanjuje sigurnost iskustvenoga sa~
znanja: jer mi smo u njega podjednako sigurni, bilo da ove
forme nunim nainom pripadaju stvarima po sebi ili samo
naem opaanju tih stvari. Medutim, oni koji ue -apsolutni
reaiitet prostora i.vremena, pa bilo da ih pretpostave ubzistentno (kao uslove) ili samo inherentno (kao osobine), moraju
biti u protivrenosti s principima samoga dskustva. Jer ako se
odiue za prvo shvatanje (koje je zajedniko matematiarima-prirodnjacima), onda moraju pretpostaviti dva vena i beskonana uda (prostor i vreme) koja postoje po sebi, koja su data
(iako ne posfcoji nefco realno), samo da bi u sebi obuhvatila sve
to je reaino. Ako usvoje ono drugo gledite (koje zastupaju neki
metafiziari-prirodnjaei), pa ue da prostor i vreme jesu onosi
izmeu pojava (jednih pored drugih i jednih za drugima), koji
su uzeti apstrakcijo&n iz iskustva, premda su u apstrakciji nejasno predstavljeni, onda moraju matematikim uenjima a priori
osporiti njihovo vaenje iii bar apodiktiku izvesnost za realne
stvari (na primer, u prostoru), poto ona nije mogua a posteriori, te pojmovi a priori o prostoru i vremenu jesu, po ovom
uenju, samo takve tvorevine fantazije iji se izvor stvarno
mora traiti u iskustvu, iz ijih je apstrahovanih odnosa fantazija nainila neto to zaista sadri u sebi ono to je u njima
opte, aM fco nije mogue bez restrikcija koje je priroda spojila sa njima. Oni prvi dobijaju utoliko to polje pojava ine
siobodnim za matematika tvrenja. Ali ako razum hoe da
izae iz ovoga polja, onda njih ba ovi uslovi zbunjuju. Oni
drugi zaista dobijaju u tome to im predstave prostora i vremena ne smetaju, kad hoe da sude o predmetima ne kao o
pojavama, v e samo u odnosu prema razumu; ali oni ne mogu
1
Ovaj izraz realitet sporan je. Laas tvrdi da mesto njega treba
stvarno da stoji: idealitet. Erdman tvrdi da je ovo smisao toga izraza:
ovaj prosto empiriki realitet, ne apsolutni.

64

da pokau osnov mogunosti matematikog saznanja a priori

(poto im nedostaje jedan pravi opaaj a priori koji objektivno
vai), niti mogu da dovedu u nunu saglasnost stavove iskustva
s onim tvrenjima. U naoj teoriji o pravoj prirodi ovih dveju
osnovnih formi ulnosti otklonjene su obe ove tekoe.
Da naposletku transcendentalna estetika ne moe da sadri
nita vie osim ova dva elementa, naime prostor i vreme, jasno
je po tome to svi ostali pojmovi koji pripadaju ulnosti, ak
i pojam kretanja koji ujedinjuje oba ova elementa, pretpostavljaju neto empiriko. J e r kretanje pretpostavlja opaanje
neega pokretljivoga. Meutim, u prostoru, posmatranom po
sebi, nema niega pokretljivoga; otuda ono to je pokretljivo
mora biti neto to se u prostoru nalazi samo iskustvom, te je
jedna empirika injenica. Isto tako transcendentalna estetika
ne moe da racuna meu svoje injenice a priori ni pojam
promene; jer samo vreme se ne menja, ve neto to je u
vremenu. Dakle, toga radi je potrebno.opaanje neke egzistencije i sukcesije njenih odredaba, to jest iskustvo.
8*
OPTE PRIMEDBE O
TRANSCENDENTALNOJ ESTETICI
2

I . Pre svega bie potrebno da se to je mogue jasnije

izjasnimo o tome ta je nae miljenje o glavnoj osobini ulnoga
saznanja uopte, te da predupredimo svako njegovo pogreno
tumaenje.'^
Mi smo, dakle, hteli rei: da svaki na opaaj nije nita
drugo do predstava p^pojavi; da stvari koje opazamo nisu po
sebi onakve kakve ih opaamo, niti su njihovi odnosi takvi
kakvi su nama dati; i, ako unitimo na subjekat, ili bar samo
subjektivnu osobinu ula uopte, da bi onda iezli svaka osobina, svi odnosi objekata u prostoru i vremenu, pa ak i sam
prostor i vreme, te da kao pojave oni ne mogu postojati po
sebi, ve samo u nama. Nama ostaje potpuno nepoznato kako
stvar stoji s predmetima po sebi i nezavisno od svega ovoga
receptiviteta nae ulnosti. Mi ne poznajemo nita drugo do
na naein na koji opaamp, koji je nama svojstven i koji ne
niora nuno pripadati svakom biu, iako mora pripadati sva1
2

XJ prvom izdanju nedostaje znak: 8.

IJ prvom izdanju nedostaje znak I.
5 Kritika istoga uma

gg

kome eoveku. Sa njima jedino mi imamo posla. Prostor i vreme

jesu njegove iste forme, oseaj uopte materija. Mi jedino
prostor i vreme moemo saznati a priori, to jest pre svakog
stvamog opaaja i zbog toga se onaj na nain opaanja stvari
zove isto opaanje; ovaj oseaj pak jeste u naem saznanju
ono to ini da se ono naziva saznanjem a posteriori, to jest
empirikim opaanjem. Prostor i vreme stoje posve nuno u
vezi s naom ulnou, pa ma kakvi da su nai oseaji; oni
mogu biti vrlo razIinL I kada bismo ovo nae opaanje mogli
da uzdignemo do najveeg stepena jasnosti, mi se ipak time
ne bismo pribliili osobini stvari po sebL Jer, mi bismo ipak
u svakom sluaju potpuno saznaii samo na nain opaanja
to jest nau ulnost, pa i nju uvek pod uslovima prostora i
vremena koji odiskona stoje u vezi sa subjektom; ta predmeti
po sebi mogu biti, to mi nikada ne bismo mogli saznati ni pomou
najjasnijega saznanja njihove pojave koja je nama jedino data.
Prema tome, tvrenje po kome je naa eela ulnost samo
i jedino nejasna predstava o stvarima koja sadri jedino ono
to njima pripada po sebi, ali samo u nekoj nagomilanosti
oznaka i delirninih predstava koje mi naom sveu ne izdvajamo jedne od drugih, jeste jedno takvo izopaeenje pojma
ulnosti i pojave koje celu teoriju o njima ini nekorisnom i
praznom. Razlika izmeu jasne i nejasne predstave jeste isto
logika i ne odnosi se na sadrinu. Nesumnjivo je da pojam
prava, kojim se zrav razum slui, sadri upravo ono isto to
i najsuptilnija spekulacija moe iz njega razviti, samo to u
obinoj i praktinoj upotrebi ovek nije svestan ovih razno1
vrsnih predstava u ovoj misli. Zbog toga se ne moe rei da
je obian pojam prava ulan i da sadri neku prostu pojavu,
jer nikada pravo ne moe biti dato u pojavi, ve se njegov
pojam nalazi u razumu i predstavlja jednu osobinu (moralnu)
radnji koja njima pripada po sebi. Naprotiv, predstava jednoga
tela u opaanju ne sadri apsolutno nita to bi moglo pripaati
nekome predmetu po sebi, vee samo pojavu neega i nacin na
koji mi njime bivamo aficirani, i taj receptivitet nae sposobnosti za saznanje zove se ulnost i ostae ipak beskrajno
razlian o saznanja predmeta po sebi, ba i kada bi se pojava
mogla saznati u njenom poslednjem osnovu.
Otuda je Lajbnic-Volfova filozofija za sva ispitivanja o
prirodi i poreklu naega saznanja istakla jedno sasvim nepravilno gledite time to je posmatrala razliku izmeu eulnosti
1

U originalu stoji: u ovim mislima; ispravijeno

izdanju.
66

tek u petom

i intelektualnosti samo kao logiku, dok je ona oevidno trans-_

cendentalna i ne odnosi se amo na formu. jasnosti_ili^ nejasnosti,
ve na njihovo poreklp.i sadraj, tako da mi pbmou ulnbsti
ne samo to osobine stvari po sebi ne saznajemo nejasno, ve
ih nikako ne saznajerno, te im oduzmemo nau subjektivnu
osobenost, onda se predstavljeni objekat s onim osobinama
koje mu je pridavalo ulno opaanje uopte nigde ne nalazi,
niti se moe nai, poto upravo ova subjektivna osobenost odreuje njegovu formu kao pojave.
Mi inae dobro razlikujemo meu pojavama ono to kao
bitno pripada njihovom opaanju i vai uopte za svako oveje
ulb bd onoga to mu pripada samo sluajno, poto ono ne vai
za odnos ulnosti uopte, ve samo za naroiti poloaj ili organizaciju ovoga ili onoga ula. I tada se za prvo saznanje kae
a predstavlja predmet po sebi, a drugo samo njegovu pojavu.
Meutim, ova razlika je samo empirika. Ako se ostane pri
tome (kao to obino biva), pa se ono empiriko opaanje ipak
ne smatra (kao to bi trebalo da bude) za prostu pojavu, tako
a se u njemu ne moe nai nita to bi se ticalo stvari po
sebi, onda se naa transcendentalna razlika gubi i mi tada ipak
verujemo da opaamo stvari po sebi, iako svuda (u ulnome
svetu), ak i pri najdubljem ispitivanju predmeta, u njemu
imamo posla samo s pojavama. Tako emo, dodue, za dugu
koja se javlja kad kia pada dok sunce sija rei da je bna
jedna prosta pojava, a za kiu da je stvar po sebi, to i jeste
utoliko tano ukoliko pojam kie u fizikom smislu razumemo
kao ono to je u optem iskustvu pri ma kojem poloaju prema
ulima ipak u opaanju odreeno tako i nikako drukije. Ali
ako uzmemo ovo empiriko uopte, pa se pitamo, ne obazirui
se na njegovu saglasnost sa svakim ovejim ulom, da li i
ono predstavlja neki predmet po sebi (ne kine kapljice, jer
one su tada ve kao pojave empiriki objekti), onda je pitanje
o odnosu predstave prema predmetu transcendentalno, i ne
samo da su ove kapljice proste pojave, ve ak i njihov okrugli
oblik, pa i prostor u kome one padaju nisu nita po sebi, ve
proste modifikacije ili osnovi naega ulnoga opaanja, a transcendentalni objekat ostaje nam nepoznat.
Druga vana stvar nae transcendentalne estetike jeste u
tome to ona ne zadobija izvesnu naklonost samo kao verovatna hipoteza, ve to je tako izvesna i nesumnjiva kako se
ikada moe poeleti od jedne teorije koja treba da slui kao
organon. Da bismo ovu izvesnost uinili potpuno jasnom, mi
emo izabrati j.edan koji bilo sluaj na kome njegovo vaenje
67

moe postati oigledno i koji moe posluiti veoj jasnosti

onoga to je navedeno u 3. 1
Petpostavite, prema tome, da su prostpr J. yreme po sebi
objekti vni i da predstavljaju usiove mogunosti stvari po ebi,
onda se pokazuje prvo: da o obojima postoje u velikom broju
apodiktini i sintetini stavovi a priori, naroito o prostoru
koji mi zbog toga hoemo ovde da ispitamo u prvome redu pri~
mera radL Poto se stavovi geometrije saznaju sintetiki a priori i s apodiktikom izvesnou, to ja pitam: otkuda vi uzimate
takve stavove i na ta se oslanja na razum da bi doao do
takvih sasvim nunih i opte vaeih istina? Nema nikakvog
drugog puta osim pomou pojmova ili pomou^&pa&aj^aii
i opaaji i pojmpvi jesu ili a priori ili a posteriorL Ovi poslenji,
naime empiriki pojmovi, kao i ono na ta se oni oslanjaju,
naime empiriko opaanje, ne mogu nikako dati neki drukiji
sintetiean stav osim samo takav jedan sintetian stav koji je
takoe samo empirieki, to jest, koji je jedan iskustveni stav,
te koji nikada ne moe da sadri nunost i apsolutnu optost,
to je, meutim, karakteristika svih stavova geometrije. Ali
ono to bi bilo pravo i jedino sredstvo da se doe do takvih
saznanja, naime pomou samih pojmova ili pomou opaaja
a priori, jasno je da se iz samih pojmova nikako ne moe dobiti
neko sintetieno saznanje, v e samo analitino. Uzmite samo
stav: da se pomoeu dveju pravih linija nikako ne moe ograniiti neki prostor, dakle da pomou njih nikako nije mogua
neka figura, pa pokuajte da ga izvedete iz pojma pravih
linija i broja dva; ili pak stav: da je iz tri prave linije mogua
jedna figura, pa pokuajte to isto samo iz ovih pojmova, Sav
va trud bie uzaludan i vi ete se osetiti prinuenim d a ^ r i b e r
gnete opaanju, kao to to geometrija uvek_.fiini. Dakie, vi
predstiTMjltigsebi jedan premet u opaanjufali, kakvo je to
opaanje, je li ono neko cisto opaanje a priori, ili neko empirieko opaanje? Kad bi ono bilo empiriko opaanje, onda iz
njega nikada ne bi mogao da postane neki opte vaei stav,
jo manje neki apodiktian stav: jer iskustvo nikada ne moe
dati tako ta. Vi dakle morate predstaviti vas predmet u opaanju a priori, pa a na svome opaaju.zasnujete va sintetini
stav. Kad se u vama ne bi naiazila neka. sposobnost da opaate
a pripri, kad ne bi ovaj subjektivni uslov bio po formi u isto
vreme i opti uslov a priori pod kojim je jedino mogu objekat
samog ovog (spoijanjeg) opaaja, kad bi premet (trougao)
bio neto po sebi bez odnosa na va subjekat: kako biste mogli
i u prvom izdanju nedostaju rei i koji moe u 3.

68

rei da ono to se za konstruisanje jednog trougla nuno nalazi

u vaim subjektivnim uslovima mora nunim nacinom pripadati
i trougiu po sebi?, jer vi ipak ne moete pridati svojim pojmovima (o trima linijama) nita novo (figuru) to bi se zbog
toga moraio nunim nainom nai na predmetu, poto je ovaj
predmet dat pre vaeg saznanja, a ne pomou njega. Dakle,
kad prostor (a tako isto i vreme) ne bi bio jedna prosta forma
vaega opaanja koja sadri uslove a priori pod kojima jedino
stvari mogu biti za vas spoljanji predrneti koji bez ovih subjektivnih uslova nisu po sebi nita, onda vi a priori ne biste
0 spoljanjim objektima mogli saznati apsolutno nita sintetiki. Prema torne, nesumnjivo je izvesno, a ne samo mogue
ili pak verovatno, da su prostor i vreme kao nuni uslovi svega
(spoljanjeg i unutranjeg) iskustva samo subjektivni usiovi
i svega naeg opaanja, u odnesu prema kojirha svf predriieti
jesu proste pojave, a ne stvari za sebe koje su na ovaj nain
date, te se usled toga o njima, to se tie njihove forrne, moe
mnogo ta rei a priori, a nikada ma i najmanje neto o stvari
po sebi koja moda ini osnov ovih pojava.
II.* Kao potvrda ove teorije o idealitetu spoljanjeg kao
i unutrasnjeg ula, te dakie svih objekata ula, najbolje nam
moe posluiti ova primedba: da sve ono to u naem saznaju
pripada opaanju (dakle, izuzevi oseanje zadovoljstva i bola
1 volju koji nisu saznanja) sadri samo proste odnose mesta
u jednom opaaju (protezanje), promenu mesta (kretanje) i
zakone po kojima ova promena biva determinirana (pokretake
sile). AH time nije dato ono to se nalazi na mestu iii ono to
dejstvuje izvan promene mesta u samim stvarima ; Pa ipak,
pomou prostih odnosa ne saznaje se jedna stvar po sebi: dakie,
mora se suditi da, poto su nam, pornou spoljanjeg ula date
samo predstave odnosa, onda i spoljanje ulo moe u svojoj
predstavi da sadri samo odnos jednog predmeta prema subjektu, a ne ono unutranje to pripada objektu po sebi. Isto
tako stvar stoji s unutranjim opaanjem. Ne samo to tu predstave spoljanjih ula sainjavaju pravi materijal kojim ispunjavamo nau svest, nego vreme u koje stavljamo ove predstave, koje ak prethodi njihovoj svesti u iskustvu i koje kao
formalni uslov ini osnov naina na koji ih mi postavljamo
u svest, v e sadri odnose sukcesije, jednovremenosti i onoga
to je sa sukcesijom jednovremeno (permanentnoga). Ono pak
to kao predstava moe doi pre svake radnje zamiljanja ne1
Sledei odeljci: II, III, IV i zakljuak transcendentalne estetike
nedostaju u prvome izdanju.

69

ega jeste opaanje, i, ako sadri samo odnose, forma opaanja,

koja, poto ne predstavlja nita osim ukoliko se neto stavlja
u svest, ne moe biti nita drugo do naein na koji svest biva
aficirana svojim sopstvenim deianjem, naime ovim stavljanjem
svoje 1 predstave, dakle, samom sobom, to jest jedna forma
unutranjeg ula. Sve ono to se predstavlja jednim uiom
jeste utoliko uvek pojava, te se jedno unutranje ulo ili ne
bi smelo priznati ili bi se njime mogao predstaviti subjekat
koji ini njegov predmet samo kao pojava, a ne onako kako
bi on sudio sam o sebi, kad bi njegovo opaanje bilo samodelanje, to jest intelektualno. Pri tom sva tekoa lei samo u
pitanju kako jedan subjekat mpe da opaa sam sebe iznu tra;
ali ovo je tekoea svake teorije. Svest o samome sebi {apercepcija) jeste prosta predstava o J a i kada bi jedino time bila
data spontano sva raznovrsnost u subjektu, onda bi unutranje
opaanje bilo intelektualno. Ova svest iziskuje u oveku unutranje opaanje raznovrsnosti, koja biva prethodno data u
subjektu, te se nain na koji ona biva data u subjektu bez spontaniteta mora zbog ove razlike zvati ulnost. Ako sposobnost
da postanemo svesni sami sebe treba da iznae (aprehendira)
ono to se nalazi u svesti, onda je ona mora aficirati i samo na
taj nain rnoe da proizvede o nama samima jedno opaanje,
no ija forma, koja se ve pre toga nalazi u osnovi svesti, odreuje u predstavi vremena nain na koji raznovrsnost postoji
zajedno u svesti; jer svest sebe opaa ne onako kako bi ona
sebe predstavila neposredno u svome spontanitetu, ve prema
nainu na koji ona biva iznutra aficirana, te, dakle, kakva je
sama sebi data, a ne kakva je.
III. Kada kaem: kako opaanje spoljnih objekata tako i
samoopaanje svesti predstavljaju obe ove vrste predmeta u
prostoru i u vremenu onako kako oni aficiraju naa ula, to
jest kako s u d a t i u pojavi, onda to ne znai da su oni prost
privid. J e r se uvek u pojavi objekti, pa i osobine koje im pripisujemo, smatraju kao neto stvamo dato, samo to se, ukoliko
ova osobina zavisi samo od naina opaanja subjekta u relaciji
datoga predmeta prema njernu, taj predmet kao pojava razlikuje od sebe samog kao objekta po sebi. Tako ja ne kaem da
tela samo izgledaju da su izvan mene, ili da moja dua samo
izgleda da je data u mojoj samosvesti, kada tvrdim da kvalitet
prostora i vremena, shodno kome kao uslovu njihove egzistencije ja njih stavljam, ne Iei u tim objektima po sebi ve u
1
U originalu stoji re njegove, koja bi se odnosila na delanje,
lo je, kako je dokazao Erdman, pogreno.

70

nainu moga opaanja. Bila bi to moja sopstvena krivica kada

bih ono to treba da smatram pojavom uinio prostim prividom.* To, meutim, ne izlazi iz naeg principa idealiteta svih
naih ula opaaja; naprotiv, ako se onim formama predstavljanja pripie pbjektivni
realitet, onda se ne moe izbei
a da se time ne preobrazi sve u prost privid, Jer, ako se prostor
i vreme smatraju za osobine koje bi se po svojoj mogunosti
morale nalaziti u stvarima po sebi, pa se razmisli o besmislicama u koje se tada ovek zaplie time to dve beskonane
stvari, koje ne smeju biti ni supstancije niti neto to stvarno
pripada supstancijama, ali su ipak neto to egzistira, to je,
tavie, nuni uslov egzistencije svih. stvari, ipak preostaju
ak i ako se unite sve stvari koje postoje, onda se dobrome
Berkliju zaista ne moe uzeti za zlo to je oglasio tela za prost
privid; onda bi se, tavie, naa sopstvena egzistencija koja bi
na taj nain bila uinjena zavisnom od apsolutnog realiteta
jenog uda, kao to je apsolutno vreme, morala da pretvori
zajedno sa njirn u ist privid; jedna besmislica koju do danas
niko nije uinio.
IV. U prirodnoj teologiji u kojoj se zamilja jedan predmet
koji ne samo za nas ne moe biti premet opaanja, ve koji
ni sam sebi nikako ne moe biti premet ulnoga opaanja
briljivo se trude da iz svakog njegovog opaanja (jer takvo
mora biti svako njegovo saznanje, a ne rniljenje koje uvek
dokazuje da je ogranieno) odstrane uslove vremena i prostora,
AH s kakvim pravom oni to mogu uiniti kada su prethodno
oboje, vreme i prostor, uinili formama stvari po sebi, i to
takvim formama koje kao uslovi egzistencije stvari a priori
preostaju ak i ako bi se unitile same stvari? J e r kao uslovi
svake egzistencije uopte oni bi to morali biti i za egzistenciju
boga. Ako ih neemo uiniti objektivnim formama svih stvari,
onda nam ne ostaje nita drugo nego da ih uinimo subjektiv* Predikati pojave mogu se pripisati samome objektu u odnosu na
nae ulo, na primer, rui crvena boja ili miris; meutim, privid se
nikada ne moe pripisati objektu kao predikat upravo zbog toga to on
pridaje objektu po sebi ono to njemu pripada samo u njegovom odnosu
prema uiima ili prema subjektu uopte, na primer, dve drke koje se u
pocetku pripisivahu Saturnu. Ono pak to se ne nalazi u objektu po sebi,
ve uvek u njegovom odnosu prema subjektu i to je nerazdvojno od
predstave objekta, jeste pojava, i tako se predikati prostora i vremena
s pravom pripisuju predmetima ula kao takvima, i u tome nema
nikakvog privida. Naprotiv, kad ja rui po sebi pripiem crvenilo, Sa~
turnu drke ili svima spoljanjim predmetima rasprostrtost po sebi, ne
obzirui se na jedan odredeni odnos ovih predmeta prema subjektu i ne
ograniavajui svoj sud na njega, tek tada postaje privid.
71

nim formama spoljanjeg i unutranjeg naina opaanja koji

se zove ulnim zbog toga to nije prvobitan, to jest to nije
takav da pomou njega bude data opaanju sama egzisteneija
objekta (a koji, ukoliko rai uviamo, moe pripadati samo prabiu), ve je zavisan od egzisteneije objekta, te je, dakie, samo
na taj nain mogue to objekat aficira sposobnost predstavljanja
subjekta.
Nije takoe nuno da mi nain opaanja u prostoru i vremenu ogranieimo na ovekovu ulnost; moe biti da se u tome
svako krajnje misleno bie mora nunim nainom podudarati
sa eovekom (premda mi tu stvar ne moemo oluiti), ipak taj
nain opaanja ne prestaje zbog ove optosti 1 biti ulnost,
upravo zbog toga jer je izveden (intuitus derivativus), a ne
prvobitan (intuitus originarius), to jest on nije intelektualno
opaanje kakvo na osnovu malopre navedenog razloga izgieda
da pripada samo prabiu, a nikako pak ne pripada jednome
biu koje je zavisno i u svojoj egzistenciji i u svome opaanju
(koje odreuje njegovu egzisteneiju u odnosu prema datim
objektima); premda se poslednja primedba o naoj estetikoj
teoriji mora smatrati za objanjenje, a ne za dokaz.
Zakljuak

transcendentalne

estetike

Mi sad ovde imamo jedan deo od onoga to je potrebno

za reenje opteg problema transcendentalne filozofije: kako
su mogui sintetini stavovi a priori?, naime iste opaaje a
priori, prostor i vreme, u kojima mit kada hoemo u sudu a
priori da izaemo izvan datoga pojma, naiazimo ono to se
a priori ne moe otkriti u pojmu ve u opaaju koji mu odgo2
vara i to se sa pojmom moe sintetiki, spojiti, no koji se
sudovi iz toga razloga mogu odnositi samo na predmete ula i
samo mogu vaiti za objekte mogueg iskustva. 5

Po Erdmanu; u originalu: opteg vaenja.

Faihinger pretpostavlja u svome Komentaru (sv. II, str. 517) da
je ovde verovatno ispao stav koji radi potpunosti i lakeg razumevanja
treba umetnuti izmeu rei s p o j i t i i rei no, a koji glasi: koji isti
opaaji kao uslovi nae ulnosti omoguuju da moemo pre svakog
iskustva odrediti osobinu objekta u sudovima a priori itd.
3
0 prvom izdanju nema ovog zakljuka. Vidi napred primedbu
na str. 69.
2

72

Drugi deo

TRANSCENDENTALNE TEORUE
O ELEMENTIMA
Transcendentalna logika
Uvod

IDEJA JEDNE TRANSCENDENTALNE LOGIKE

I
O L O G I d UOPTE

Nae saznanje proizlazi iz dva osnovna izvorauha od kojih

se prvi sastoji u primanju predstava (receptivitet utisaka), a
drugi u sposobnosti da se pomou ovih predstava sazna neki
predmet (spontanitet pojmova). Preko prvog izvora nama jedan
predmet biva dat; preko drugog, on se zamislja u odnosu na onu
predstavu (kao prostu odredbu duha). Dakle, opaaji i pojmovi
sainjavaju elemente svega naeg saznanja, tako da niti mogu
pojmovi dati saznanje bez opaaja koji im na neki nain odgovara, niti opaaj bez pojmova. Oba ova elementa su ili isti ili
empiriki. Empiriki su kada je u njima at oseaj (koji pretpostavlja stvarno prisustvo predmeta); isti, pak, kad s predstavom nije pornean nikakav oseaj. Oseaj se moe nazvati materijom ulnoga saznanja. Otuda ist opaaj sadri samo formu
pod kojom se neto opaa, a ist pojam samo formu miljenja
nekog predmeta uopte. Ali samo isti opaaji ili isti pojmovi
jesu mogui a priori, empiriki jedino a posteriori.
Ako nazovemo ulnosu receptivitet naeg duha, naime
njegovu mo da prima predstave ukoliko biva na neki nain
aficiran, onda je nasuprot tome razttm sposobnost njegova da
proizvodi predstave ili spontanitet saznanja. Prema samoj prirodi naoj opaanje moe biti samo i jedino ulno, to jest ono
samo sadri nain na koji nas predmeti aficiraju. Naprotiv,
sposobnost da se jedan predmet cuinog opaanja zamisli jeste
razum. Nijedna od ovih osobina ne moe se pretpostaviti drugoj,
Bez ulnosti ne bi nam nijedan predmet bio dat, a bez razuma
se nijedan predmet ne bi zamislio, Misli bez sadraja jesu prazne, opazaji bez pojmpva jesu slepi. Otuda je isto tako nuno da
ueihimo svoje ppjmove ulnim (to jest da im pridodarno predmet
73

u opaanju), kao to je nuno da svoje opaaje uinimo sebi

razumljivim (to jest da ih povedemo pod pojmove). Takoe obe
moi ili sposobnosti ne mogu izmenjati svoje funkcije: razurn
ne moe da opaa, a ula ne mogu da misle. Saznanje moe da
postane samo kad se one udrue. Ali zbog toga se njihove uloge
ne smeju pomeati, ve postoji jak razlog da se svaka od tih
moei briljivo izdvoji i razlikuje o druge. Otuda razlikujemo
nauku o pravilima ulnosti uopte, to jest estetiku o nauke o
pravilima razuma uopte, to jest od logike.
Logika, opet, moe da se posmatra sa dva gledita: ili kao
logika opte upotrebe razuma ili kao logika njegove specijalne
upotrebe. Logika ppte-upotrebe razuma sadri apsplulno nuna
pravila miljenja bez kojih nije mogua nikakva upotreba razuma, i ona se prema tome odnosi na razum bez obzira na
razliku predmeta na koje on moe biti upravljen. Logika specijalne upotrebe razuma sadri pravila po kojima treba misliti
o jednoj odreenoj vrsti predmeta. Ona prva logika moe se
zvati elementarna iogika, a ova druga organo.rL ove ili one
nauke. Speeijalha logika esto se predaje u kolama unapred
kao propedevtika nauka, iako um prema svome razviu do nje
dolazi naposletku, tek poto je nauka ve davno pre toga gotova
i samo treba da se jo jednom ispravi i usavri. Jer saznanje
predrneta mora da se uzdigne do prilino visokog stupnja, ako
se hoe da pokau pravila po kojima moe da se ostvari neka
nauka o njima.
Opta logika pak jeste ili ista ili primenjena logika. U
istoj logici mi apstrahujemo od svih' empirikih uslova pod
kojima na razum dela, na primer, o uticaja ula, od igre
fantazije, od zakona pamenja, od moi navike, naklonosti itd.,
te, dakle, i od izvora predrasuda, tavie, uopte od svih uzroka
iz kojih nam dolaze izvesna saznanja ili za koje se moe pretpostaviti da neka saznanja iz njih proizlaze, jer se ovi uzroci tiu
razuma samo pod izvesnim uslovima njegove primene, te da bi
se oni odredili potrebno je iskustvo. Dakle, jednaj^pta^ali ista
logika bavi se samo principima a priori i jeste kanon razuma
i uma, ali samo u pogledu onoga to je formalno u njihovoj
upotrebi, a sadraj moe da bude kakav mu drago (empiriki ili
transcendentalan). ppsta Zopika pak zove se primenjena..tada
kaa se bavi pravilima'upotrebe razuma pod subjetivnim empirikim uslovima kojima nas psihologija ui, Ona, dakle, ima
empirike principe, iako je opta utoliko to se odnosi na upotrebu razuma bez razlike predmeta. Usled toga, ona nije niti
kanon razuma uopte niti organon narocitih nauka, ve jedino
katartikon obinog razuma.
74

Prema tome, u optoj logici mora potpuno da seJ^dypji,

onaj deo koji treba da saihjava istu teorijujuma od onoga
dela koji sainjava primenjenu (iako jo uvek optii) logiku.
Prvi deo je zapravo samo i^jedino nauka, premda kratka i
suvoparna, kao to to iziskuje metodsko iziaganje jedne elementarne teorije razuma. Logiari moraju u njoj stalno da imaju
pred ocima dva pravila:
1) Kao opta logika ona apstrahuje od svakog sadraja
saznanja razuma i od razlike njegovih premeta, pa se bavi
samo prostom formom miljenja.
2) Kao ista logika ona nema nikakvih empirickih principa, te ne uzima nita (kao to se ponekad mislilo) o psihologije
koja, prema tome, nema nikakvog uticaja na kanon razuma.
Ona je, dakle, jedna demonstrirana doktrina i sve u njoj mora
da bude potpuno a priori izvesno.
Ono to ja zovem primenjena logika (nasuprot obinom znaeenju ove rei po kome ona treba da sadri izvesna upranjavanja za koja ista logika daje pravila) jeste predstava o razumu
i pravilima njegove nune upotrebe in concreto, naime pod
sluajnim uslovima subjekta koji ovu upotrebu mogu i da ometu
i a unaprede, a koji su svi skupa dati empiricki. Ona se bavi
panjom, njenim smetnjama i posledicama, poreklom zablude,
stanjem sumnje, dvoumice, ubeenja itd., te opta i ista logika
stoji prema njoj kao isti moral koji sadri samo nune moralne
zakone jedne slobodne volje prema teoriji o vrlinama u pravom
smislu te reei koja ispituje ove zakone u njihovom odnosu prema
tekoama koje ine oseanja, naklonosti i strasti kojima su
Ijudi vie manje podloni, i koja nikada ne moe da predstavlja
neku pravu i demonstriranu nauku, jer su njoj isto kao i pri~
menjenoj logici potrebni empiriki i psiholoki principi.
II
O TRANSCENDENTALNOJ LOGICI

Kao to smo pokazali, opta logika apstrahuje od svakog

sadraja. saznanja, to jest od svakog njegovog odnosa prema
objektu i posmatra samo logiku formu u odnosu jednih saznanja prema drugima, to jest formi miljenja uopte. Ali poto
postoje i isti i empiriki opaaji (kao to dokazuje transcendentalna estetika), to bi se mogla nai i neka razlika izmeu istoga
i empirickoga miljenja predmeta. U ovom sluaju postojala
75

bi jedna logika u kojoj se ne bi apstrahovalo od svakog sadraja

saznanja; jer ona logika koja bi sarala samo pravila cistoga
miljenja nekoga predmeta iskljuivala bi sva ona saznanja
koja bi po sadrini bila empirika. Ona bi se bavila i poreklorn
naega saznanja o predmetima ukoliko se ono ne moe pripisati
predmetima; optalogika, naprotiv, nema nikakva posla s po~
reklom saznanja: ona posmatra samo predstave prema zakonima po kojima ih razum kad misli upotrebijava u odnosu
jednih prema drugima, pa bilo da su te prestave prvobitno
a priori u nama samima biio da su samo empiricki date; dakle,
ona se bavi samo formom razuma koja se moe pribaviti predstavama, ma otkuda one postale*
Hou ovde da uinim jednu primedbu koja e imati uticaja
na sva sledea posmatranja i koja se mora imati u viu, naime:
ne sme se nazivati transcendentainim svako saznanje a> priori,
ve samo ono kojim mi saznajemo da se i kako se izvesne
predstave (opaaji ili pojmovi) primenjuju jedino a priori ili
kako su mogue samo a priori; (transcendentalno to e rei mogunost saznanja a priori ili njegova upotreba a priori). Otuda
niti prostor niti ijedna njegova geometrijska odredba a priori
nisu neke transcendentalne predstave; jedino saznanje da te
predstave nisu empirikog porekla, kao i mogunost kako se one
pri svemu tome mogu a priori odnositi na predmete iskustva
mogu se nazvati transcendentalnim. Isto tako, da predmeti
uopte zauzimaju prostor, to bi bilo jedno transcendentalno saznanje; ali ako se posmatraju samo predmeti ula u njihovim
prostornim odnosima, onda je to empiriko saznanje. akle,
razlika izmeu transcendentalnoga i empirikoga spada samo
u kritiku saznanja i ne tie se odnosa ovog saznanja prema njegovim predmetima.
Prema tome, u oekivanju da moda postoje ppjmovi koji
bi se mogli odnositi a priori na predmete, ne kao isti ili ulni
opaaji, ve samo kao radnje istoga miljenja, koji su, dakle,
pojmovi, ah niti empirikog niti estetikog porekla, mi unapred
stvaramo sebi ideju jedne nauke o istom razumu i racionalnom
saznanju u kome predmete zamiljamo potpuno a priori. Takva
jedna nauka koja bi odreivala poreklo, obim i objektivnu vrednost takvih saznanja morala bi se zvati transcendentalna logika,
jer se ona bavi jedino zakonima razuma i uma, ali samo ukoliko
se oni odnose na predmete a priori, a ne kao opta logika koja
se bavi kako empirikim tako i istim saznanjima uma, bez
obzira na njihovu razliku.
76

ni
O PODELI OPSTE LOGIKE NA ANALITrKU I DIJALEKTIKU
Staro i slavno pitanje kojim se htelo priterati logifiare u
tesnac i nagnati ih iii da se dadu uhvatiti na jednoj bednoj
dijaieli 1 ili da priznaju svoje neznanje, pa, dakle, i nitavilo
cele svoje vetine, jeste ovo: t$j$Jstina?
Nominalna definicija
istine, naime da je istina 'pddudarnost saznanja i njegovog
predmeta, ovde se priznaje i pretpostavlja; ali treba znati ta
j e d p t i i pouzdani kriterijum istine svakoga saznanja.
Veliki je to i nuan dokaz mudrosti ili uviavnosti kada
se zna ta se sa razlogom moe pitatL Jer ako je pttanje po
sebi besmisleno, te zahteva nepotrebne ogovore, onda je ono
ne samo stidno za onog ko ga postavlja, ve katkad ima i tu
nezgodu to neopreznoga sluaoca navodi na besmislene odgovore, te daje smean prizor dvojiee ljudi od kojih jedan (kao
to govorahu stari) muze jarca, a drugi podmee sito.
Ako se.istma sastpji ..u podudarnosti. Jednoga. saznanja s
njegpvim predmetdm, onda dvaj premet t r e b a ' t i m e da se
razlikuje od drugih; jer jedno saznanje jeste iano ako se ne
slae s predmetom na koji se odnosi, premda se u njemu nalazi
poneto to bi u stvari mogio vaiti o drugim predmetima. Ali,
jedan opti kriterijum istine rnorao bi vaiti za svako saznanje
bez razlike njegovih predmeta. Meutim, jasno je da je pot~
puno nemogue i besmisleno traiti neku oznaku istine ovoga
sadraja saznanja, jer se u toj oznaci apstrahuje od svakog
spoznajnog sadraja (odnosa prema objektu saznanja), a istine
se tifie ba taj sadraj i da se, prema tome, ne moe pokazati
neka dovoljna i opta oznaka istine. Foto smo jo gore nazvali
sadraj saznanja njegovom materljgrn, to morarno rei: o istini
saznanja ne moe se u pbgledu njegove materije zahtevati
nikakva opta oznaka, jer ona predstavlja proiivrecnost u sebi.
Sto se pak tifie same formf .^s^oanja (ostavljajui na stranu
svaki sadraj), isto tafcb" je jasnd: da jedna logika, ukoliko
izlae opta i nuna pravila razuma, mora ba u ovim pravilima
da predstavi kfiterije istine. J e r ono to protivrefii ovim pra~
vilima jeste lano, poto u tom slufiaju razum protivreci svojim
optim pravilima miljenja, to jest samome sebi. Ali ovi kriteriji odnose se samo na formu^Jstine, to jest na miljenje
uopte i utoliko su sasvim tafinir alf ipak nisu dovoljni. Jer,
iako jedno saznanje moe da bude u potpunom skladu sa lo1

U drugome izanju: dialeksl,

77

gickom formom, to jest moe da ne protivrei samome sebi,

ipak ono moe da protivrei predmetu. Prema tome, ..isto.
logiki kriterijum istine, naime podudarnost jednoga saznanja
sa optim i formalnim zakonima raiima i uma jeste zaista
conditio sine qua non, dakle negativni uslov svake istine:
dalje pak logika ne moe da ide i nikakvom probnom merom
ne moe da utvrdi zabludu koja se ne odnosi na formu, ve
na sadraj.
Opta logika raelanjava celokupno formalno elanje razuma i uma u njegove elemente i predstavlja ih kao principe
svega logikog ocenjivanja naeg saznanja, Otuda se ovaj deo
logike moe zvati analitika i ba zbog toga je on bar negativan
kriterijum istine, poto svako saznanje mora pre svega a se
ispita i proceni u njegovoj formi po ovim pravilima, pre nego
se ispita u njegovoj sadrini, da bi se reilo da li sadri pozitivnu istinu i u odnosu na predmet. Ali, poto ista forma
saznanja, ma kako da se slae sa logikim zakonima, jo ni
izdaleka nije dovoljna da saeinjava i materijalnu (objektivnu)
istinu saznanja, to se niko ne moe usuditi da samo na osnovu
logike sudi o predmetima i da ita o njima tvrdt, ako prethodno
nije izvan logike zadobio temeljna obavetenja o njima, te da
naknadno pokua da ih iskoristi i ujedini po logikim zakonima u jednu jednostavnu celinu, ili, jo bolje, da ih samo
ispita po tim zakonima. Ipak, u jednoj tako varljivoj vetini
koja se sastoji u tome da se svima nairn saznanjima da forma
razuma, iako se u pogledu njihovog sadraja moe biti jo vrlo
prazan i siromaan, u jednoj tako varljivoj vetini, velim, ima
neega tako privlanog da se ona opta logika koja je prosto
kanon ocenjivanja upotrebljiva kao organon za stvarno proizvoenje tako se bar uobraava objektivnih tvrenja,
te se na taj nain ona u stvari zloupotrebljava. Opta logika
pak kao tobonji organon zove se dijalektika.
Ma kako da je razlino znaenje koje su stari davali ovome
nazivu kojim su se sluili da bi oznaili bilo jednu nauku bilo
vetinu, ipak se iz stvarne upotrebe toga imena sa sigurnou
moe izvesti da dijalektika kod njih nije bila nita drugo do
logika privida: jedna sofistika vetina da se svome neznanju,
pa ak i svojim namernim opsenama da izgled istine na taj
nain to se podraava meto temeljitosti koji propisuje logika
uopte, iskoriujui njenu topiku za ulepavanje svakog praznog zanovetanja. Prema tome, treba uociti kao jednu pouzdanu
i korisnu opomenu: a je opta logika, posrnatrana kao orpanon, uvek logika privida, to jest dijalektika. Jer poto nas ona
ne ui niemu o sadrini saznanja, ve samo o formalnim
78

uslovima njegovog slaganja s razumom, uslovima koji su, uostalom, potpuno ravnpduni u pogledu premela, to zahtev: da se
opta logika upotreBl kao sresfvb (orgarioh) za razvijanje i
proirivanje svoga znanja, bar kako se obino misli, mbra da.
izae na prazno brbljanje, pri emu se po volji moe svata da
tvrdi sa nekim izgledom, ili da pobija.
Jedno takvo ucenje niukoliko nije u skladu sa dostojanstvom filozofije. Zbog toga se ovaj naziv dijalektike radije
ubraja u logiku kao kritika.dijalektikog
privida, i nii elimo
da se ona i ovde shvati kao takva.
IV
O PODELI TRANSCENDENTALNE LOGIKE
NA TRANSCENDENTALNU ANALITIKU
I TRANSCENDENTALNU DIJALEKTIKU
U transcenentalnoj logici mi iolujemo razum (kao gore
u transcendentalnoj estetici ulnost), pa iz naeg saznanja istiemo samo onaj deo miljenja koji ima svoje poreklo jedirio u
razumu. Ali upotreba ovog istog saznanja osniva se na ovom
njegovom uslovu: da nam predmeti na koje se ono moe primeniti budu dati u opaariju. Jer bez opaanja svakom naem
saznanju nedostaju objekti, i u tom slucaju ono ostaje potpuno
prazno. Onaj deo transcendentalne logike, dakle, koji izlae
elemente istoga saznanja razuma i principa bez kojih ne moe
da se zamisli nigde nikakav predmet jeste transcendentalna
analitika i u isto vreme logika istine. Jer, njoj ne moe da
protivrei nikakvo saznanje, a da ne izgubi svaki sadraj, to jest
svaki odnos na ma koji objekat, te, dakle, svaku istinitosi. Ali
poto je veoma privlano i zavodljivo da se ovek slui samo
ovim saznanjima i osnovriim stavovima istog razuma ak i
izvan granica iskustva koje nam u stvari samo i jedino moe
dati materiju (objekte) na koju se oni isti pojmovi razuma
mogu primeniti, to se razum izlae_opasnosti da u praznim
sofistikim umovanjima uina od prostih formalnih principa
istoga razuma materijalnu upotrebu i da sudi o predmetima
bez razlike, o predmetima koji nam ipak nisu dati i koji nam
moda ni na koji nain ne mogu biti dati. Poto bi, dakle,
transcendentalna analitika trebalo da bude upravo samo
kanon ocenjivanja empirike upotrebe, to se od nje ini
zloupotreba ako se smatra kao organon jedne opte i
neograniene upotrebe, pa se hoe jedino pomou istoga
79

razuma sintetiki da- sudi, tvrdi, odluuje o predmetima uopte.

Tada bi, dakle, upotreba istoga razuma biia. dijalekticka.
Drugi deo transcendentalne logike mora, prema tome, da bude
kritika ovoga dijalektikog privida i zove se, transcendentaina
dijalektika; ne kao vetina kojom se takav privid dogmatiki
izaziva (jedna, na alost, vrlo uobiajena vetina raznih metafizikih opsenatorskih dela), ve kao^kritika razuma i uma u
pogledu njihove hiperfizicke upotrebe, da bi se dtkrib lani sjaj
njihovih neosnovanih preteranih zahteva i da se njihovo polaganje prava na pronalaenje i proirivanje koje oni misle da
ostvare pomou transcendentalnih principa ogranii na prosto
ocenjivanje istog razuma i njegovu zatitu od sofistikih
opsena.

80

Prvi odeljak

transcendentalne logike

TRANSCENDENTALNA ANALITIKA
Ova anaiitika sastoji se u razlaganju naeg celokupnog
saznanja a priori na elemente istoga sa?nanja razuma. Pri tom
treba obratiti panju na ove stvari: 1) da su pojmovi JHsti, a
ne empiriki; 2) da ne pripadaju opaanju ili ulnosti ve
miljenju i razumu; 3) da su pojmovi elementarni i da se razlikuju od izvedenih pojmova ili od onih koji su iz njih sastavIjeni; 4) da je tabla tih pojmova .potpuna i da oni obuhvataju
potpuno celo poije istoga razurna. Ali ova potpunost jedne
nauke ne moe se priznati sa sigurnou na osnovu proste procene jednog agregata koji je postao iz samih pokuaja; otuda
je ona mogua samo na osnovu jedne ideje o celini racionalnog
saznanja a priori, kao i na osnovu njome odreene podele
pojmova koji se sainjavaju, dakle, samo na osnovu njihove
uzajamne veze u jednome sistemu. isti razum izdvaja se potpu*no ne samo od svega to je empiriko, ve i o svake ulnosti. On predstavlja jedno jedinstvo koje postoji za sebe,
koje je dovoljno sebi i koje se nikako ne moe umnoiti nekim
dodavanjima tuih elemenata. Otuda e skup njegovih saznanja
sacinjavati jedan sistem koji treba da se odredi i obuhvati
pod jednu ideju, i ija potpunost i artikulacija mogu u isto
vreme posluiti kao jedno merilo tanosti i istinitosti svih
delova koji ga sainjavaju. Ceo pak ovaj deo transcendentalne
logike sastoji se iz dve knjige, od kojih jedna sadri pojmove
a druga osnovne stavove istoga razuma.
6 KritUca eistoga uma

g][

Prva

knjiga

transcendentalne analitike

ANALITIKA POJMOVA
J a pod analitikom. pojmova ne razumem njihovu analizu
ili rnetod koji je u filozofskim istraivanjima uobiajen, a koji
se sastoji u razlaganju i objanjavanju sadrine pojmova koji
se pokazuju, ve pod tim ja razumem razlaganje $ame sposobnosti razuma koje jedva da je pokuavano, a koje se preduzima
da bi se ipitala mogucnost pojmova a priori na taj nain to
emo ih potraiti u samom razumu kao hjihdvbm mestu roenja
x analizirati njihovu istu upotrebu uopte; jer to je osobeni
posao jedne transcendentalne filozofije; ostalo je logiko ispitivanje pojmova u filozofiji uopte. Mi emo, akle, tragati za
istim pojmovima do njihovih prvih klica i dispozicija u ljudskom razumu, gde se oni nalaze u pripravnosti, dok se najza
ne razviju povodom iskustva i dok ih, osloboene od svih einpirikih uslova koji su u njima spojeni, upravo taj isti razum ne
pokae u njihovoj istotL
Prvi glavni deo
analitike
pojmova
O PRINCIPU IZNALAENJA SVIH CISTIH POJMOVA RAZUMA

Kad se pusti da jedna mo saznanja dela, onda se na osnovu

izvesnih povoda pokazuju razni pojmovi po kojima se ta mo
saznanja poznaje i koji se mogu skupiti u jednu vie ili manje
iscrpnu listu, prema tome da li je bilo preduzeto due posmatranje tih pojmova ili posmatranje sa veom panjom. Gde e
se ovo ispitivanje zavriti, to se sa sigurnou nikada ne moe
odrediti na osnovu ovog tako rei mehanikog metoda. Isto
tako pojmoviNkoji se sluajno pronalaze ne pokazuju se ni u
kome redu i sistematskom jedinstvu, ve se, udrueni samo po
slinostima i po veliini svoga sadraja, poev od najprostijih
do sloeni jih, stavljaju u nizove koji su sve drugo samo ne
sistematski, premda postaju na neki nacin metoskL
Transcendentalna filozofija ima to preimustvo, ali i oba~
vezu, da iznalazi svoje pojmove po jednom principu, i to zato
to oni iz razuma kao apsolutnog jedinstva proizlaze isti i
nepomeani, te usled toga moraju biti meu sobom spojeni
prema nekome pojmu ili iejL A takva jedna veza prua nam
jedno pravilo, po kome se a priori mogu odrediti mesto svakome
istome pojmu razuma i potpunost 2a njih sve skupa; inae bi
sve to bilo proizvoljno ili sluajno.
82

Prvi odselc

o transcenentalnorn principu iznalaenja svih cistih

pojmova razuma
O LOGICKOJ UFOTHEBI KAZUMA UOPTE

Razum je bio gore definisan samo negativno: kao jedna

sposobnost saznanja koja nije ulna. Ali bez ulnosti mi ne
moemo uestvovati ni u kakvom opaanju. Razurn, dakle, nikako nije neka sposobnost opaanja. Meutim, pored opaanja
nema drugog naina saznanja, osim pomou pojmova. Prema
tome, saznanje svakoga razuma bar razuma ljudskog, jeste
saznanje pomou pojmova, ne intuitivno, ve diskurzivho..Svi
opaaji kao ulni osnivaju se na afekeijama, a* pojmovi na
funkcijarna. Pod iunkcijom ja razumem jeinstvo radnje koja
razne prestave podretuje pod jednu zajedniku predstavu.
Pojmovi se, dakle, zasnivaju na spontanitetu miljenja, kao
to se ulni opaaji zasnivaju na receptivitetu utisaka. Razum
moe da se poslui ovim pojmovima samo i jeino toga radi
da pomou njih sudi. Poto se osim opaaja nijedna druga
predstava ne odnosi neposredno na predmet, to se jedan pojam
nikada ne moe odnositi neposredno na predmet, ve na neku
drugu predstavu o njemu (bilo da je to opaaj ili opet pojam).
Sud je, dakle, posredno saznanje nekoga predmeta, to jest
predstava njegove prestave. U svakom sudu ima jean pojam
kojd vai za mnoge, a meu ovima mnogima opet obuhvata I
jednu datu predstavu koja se odnosi neposredno na predmet.
Tako se, na primer, u sudu: sva su teia deljiva, pojam deljivoga
odnosi na razne druge pojmove; meu ovima pak on se odnosi
3
naroito na pojam tela, a ovaj opet na izvesne pojave koje
su nam date. Ovi predmeti, dakle, predstavljaju se pomou
pojma deljivosti posredno. Svi su sudovi, prema tome, funkcije
jedinstva meu naim predstavama, poto se radi saznanja
predmeta upotrebljava mesto jedne neposredne predstave neka
via predstava koja pod sobom obuhvata nju i vie drugih i
time se mnoga mogua saznanja spajaju u jedno saznanje. Ali
mi sve radnje razuma moemo da svedemo na sudove, tako
da se razum uopte moe predstaviti kao mo suenja. J e r
prema onome to je gore reeno razum je mo miljenja. Misliti
znai saznati. pomou ppjmova. Pojmovi pak kao preikati
moguih sudova odnose se na koju bilo predstavu nekoga pred1

Po Faihingeru, koji nsesto dakle stavlja a.

Kant je u svom runom primerku Kritike ovu rec pojave
zamenio reju opazaje.
2

83

meta koji jos nije odreen, Tako pojam tela znai neto, na
primer metal koji se moe saznati pomou toga pojma, On je,
dakle, samo po tomejgojaxn to se podmjim nalaze druge predstave posredstvom Kojih "on moe da se odnosi na predmete,
6 n je, dakle,.predikat za jedan,.moguci^ud, na primer: svaki
metal jeste telo, bakle, ve funkcije razuma skupa mogu se
nai ako se buu mogle potpuno predstaviti funkcije jedinstva
u ; i sudoyima, A da se ovo sasvim lepo moe ivriti'pbKazae
sledei odsek,
Drugi odseh

o principu za pronalaenje svih istih pojmova razuma

91
O DOGlCKOJ FUNKCIJI KAZUMA U SUDOVIMA

Ako apstrahujemo od svega sadraja jednoga suda uopte

pa posmatramo samo prostu formu razuma u njemu, onda
nalazimo da se funkcije miljenja u sudu mogu podvesti pod
etiri naslova od kojih svaki obuhvata tri momenta pod sobom,
One se, s pravom, mogu predstaviti u sledeoj tabli:
1,
Kvantitet sudova:
Opti
Posebni
Pojedinacni
2,
Kvalitet:
Potvrdni
Odreni
Beskonani

3,
Relacija:
Kategorini
Hipotetini
Disjunktivni
4,
Modalitet:
Problematini
Asertorini
Apodikticni

* Znaka 9 nema u prvome izdanju od 1781,

84

Poto ova podela izgleda da odstupa od uobiajene tehnike

iogiara u nekim mada ne brtnim delovima, to nee biti nepotrebne sledee primedbe da bi se predupredio eventualni nesporazum:
1. Logiari s pravom vele da se pri upotrebi sudova u zakljucima uma moe postupati sa pojedinaenim sudbvirna kao
sa optitfu J e r upravo usled toga to oni nemaju nikakvog
obima, njihov predikat ne moe da se odnosi samo na poneto
od onoga to se nalazi pod pojmom subjekta, a da se od ostaloga
izuzme. On, dakle, vai za ovaj pojam bez izuzetka, kao da
je u pitanju jedan opti pojam koji ima obim i o ijem bi celom
znaeenju predikat vaio. Naprotiv, ako uporedimo jedan pojedinani sud sa jednim optim samo kao saznanje i sa gledita
kvantiteta, onda on stoji prema ovome optem sudu kao jedinica prema beskonanosti, te se po sebi bitho 'razlikuju jedan
bd drugog. Dakie, kad ja eenim jedan pojedinaan sud (judicium singulare) ne samo po njegovoj unutranjoj vrednosti,
ve kao saznanje uopte i po veliini koja mu pripada u poreenju s drugim saznanjima, onda se on svakako razlikuje od
optih sudova (judicia communia), te u jenoj potpunoj tabli
momenata miljenja uopte zasluuje jedno naroito mesto
{iako zaista ne u jednoj logici koja se ograniava prosto na
upotrebu sudova posmatranih u njihovim meusobnim odnosima).
2. Isto tako u transcendentalnoj logici moraju se razlikovati jo i beskonani sudovi od potvrdnih, premda se oni u
optoj logici s pravom raunaju u potvrdne sudove i ne sainjavaju neki naroiti lan podele. Jer, opta logika apstrahuje
od svakog sadraja predikata (mada je on odrean) i pazi samo
na to da li se on subjektu pridaje ili mu se stavlja nasuprot.
Meutim, transcendentalna logika posmatra sud i s gledita
vrednosti ili sadrine ovog logikog tvrenja posredstvom
jenog isto negativnog predikata i pazi na to kakvu dobit
ovo tvrenje donosi u pogledu celokupnog saznanja. Da sam ja
o dui kazao: ona nije smrtna, tada bih ja pomou jednog negativnog suda bar spreio jednu zabludu. Meutim, stavom: dua
je ne-smrtna, ja sam s gledita logicke forme u stvari tvrdio,
poto stavljam duu u neogranieni obim bia koja ne umiru.
AU poto ono to je smrtno sari jedan deo od celoga obima
moguih bia, a ono to nije smrtno sari onaj drugi njegov
deo, to mojim stavom nije nita rugo reeno nego da je dua
85

jena o beskonane mnoine stvari koje preostaju kad oduzmem sve to je smrtno. Ali time se beskonana sfera svega
moguega ograniava samo utoliko to se od nje odvaja ono
to je smrtno 1 dua stavlja u ostali prostor njenog obima. AH
ovaj prostor, i pored ovog ouzimanja, ostaje jo beskonaan,
i mogli 1 bi se oduzeti i jo vie njegovih delova, a da se pojam
due time rd najmanje ne uveava niti pozitivno odreuje.
Dakle, ovi sudovi, beskonani u pogledu Jogikog^pbima, jesu
stvarno ograniavajui samo za sadraj saznanja uoplteV te se
utoliko preko njih ne sme prei u transcendentalnoj tabli svih
momenata miljenja u sudovima, jer e moda funkcija koju
razum u njima izvodi biti vana u polju njegovog istog saznanja a priorL
3. Svi odnosi rniljenja u sudovima jesu: a) odnosi predikata prema subjektu, b) razloga prema posledici, c) u jednom
podeljenom saznanju odnosa svih lanova podele jenih prema
drugima. U prvoj vrsti sudova postoje samo dva pojma, u drugoj dva suda, u treoj vie sudova posmatranih u njihovom
medusobnom odnosu. Hipotetini stav: ako postoji savrena
pravda onaj ko je uporno rav kanjava se, sadri upravo odnos
dvaju stavova: postoji savrena pravda i onaj ko je uporno rav
kanjava se. Ovde se ne odluuje da li su ova dva stava po sebi
istinita. Ovim sudorn zamilja se samo posledica. Disjunktivni
sud najposle sadri meusobni odnos dvaju ili vie stavova, ali
ne odnos sledovanja, ve odnos logike suprotnosti, i to ukoliko
sfera jednog stava iskljuuje sferu drugoga; ali on sari pri
tom i odnos zajednice, ukoliko, naime, ovi stavovi zajedno ispunjavaju sferu celoga saznanja o kome je re; on, dakle, sadri
odnos delova sfere jednoga saznanja, poto je sfera svakoga
dela dopunski deo sfere drugoga.* dela do celoga spoja podeljenog saznanja. Ako ja, na primer, kaem: svet postoji ili slepim
sluajem ili na osnovu unutranje nunosti ili usled nekog spoljanjeg uzroka, onda svaki od ovih stavova zauzima jedan deo
sfere moguega saznanja o biu jednoga sveta uopte, a svi
skupa celu sferu. Iskljuiti saznanje iz jedne od ovih sfera znai
staviti ga u jednu od ostalih, i obrnuto staviti ga u jednu sferu
znai iskljuiti ga iz ostalih. Dakle, u jednome disjunktivnome
sudu postoji izvesna zajednica saznanja koja se sastoji u tome
to se ona uzajamno iskljuuju, ali ipak odreuju pravo sa
znanje u celini na taj nain to zajedno uzeta sainjavaju ceo
1

86

Po Hartentajnu, koji mesto mogli stavlja mogli foi.

sadraj jednoga jedinoga datoga saznanja. To je sve to smatram nunim da ovde primetim radi onoga to sleduje.
4. Modalitet sudova jeste jedna njihova sasvim narocita
funkcija koja se time odlikuje to^ nita ,ne pridaje sadraju
suda (jer osim kvantiteta, k v a l i t e t O odnosa nema niceg vie
to bi sainjavalo sadraj suda), ve se tie samo vrednosti
kopule za miljehje uopte. Sudovi su problematicni ako se
u njima tvrenje ili odricanje uzima samo kao moguce (proizvoljno); asertorini su ako se ono smatra kao stvamo (istinito);
apodiktini su oni sudovi u kojima se tvrenje ili oricanje
dri za nuno*. Tako oba suda ciji odnos sainjava hipotetini
sud (antecedens i consequens), isto tako sudovi u ijem se uzajamnom uticaju sastoji disjunktivni sud (lanovi podele) jesu
svi skupa samo problematini. U gornjem primeru stav: postoji
savrsena pravda, ne kazuje se asertoriki, ve se zamilja samo
kao jedan proizvoljan sud koji neko moe da usvoji; samo je
posledica asertorina. Otuda takvi sudovi mogu oeevidno biti
i lani; pa ipak, problematiki uzev, a budu uslovi saznanja
istine. Tako sud: svet postoji slepim slucajem jeste u disjunktivnome sudu samo problematinog znaeenja, naime, neki
moe za trenutak da ga usvoji, pa ipak slui tome da se iznae
istinit sud (kao to je obeleavanje lanoga puta meu svima
putevima kojima se moe poi). Dakle, problematian stav je
onaj koji izraava samo logieku mogunost (koja nije objektivna), to jest slobodan izbor u priznavanju jednoga takvog
stava, jedno prosto samovoljno prihvatanje njegovo u razurnu,
Asertorian sud iskazuje logiku stvarnost ili istinu, kao to
je na primer antecedens u jednome hipotetinome zakljuku
uma u gornjem stavu problematian, u donjem pak asertorian
i pokazuje da je stav ve vezan s razumom po njegovim zakonima. U apodiktinom stavu zamilja se asertorian stav kao
odreen ovim zakonima samoga razuma, i usled toga kao stav
koji tvrdi a priori; na taj nain apoiktini stav izraava logiku
nunost. Prema tome, poto se ovde sve prisajedinjuje razumu
postepeno, tako da se o neemu sudi prvo problematiki, zatim
se usvaja i asertoricki kao istinito, najposle kao nerazdvojno
vezano sa razumom, to jest kao tvrenje koje se postavlja kao
nuno i apodikticno, to se ove tri funkcije modaliteta mogu
zvati tri momenta miljenja uopte.
* Kao da je miljenje u prvom siuaju funkcija r a z u m a , u drugome m o i s u e n j a , a u treem u m a . Jena primedba koja e
tek doenije biti objanjena.

87

Trei

odsek

o principu za iznalaenje svih istih pojmova razuma

10*
0 CISTIM POJMOVIMA R A 2 0 M A ILI O ^ A T E G O R I J A M A

Opta logika apstrahuje, kao to je ve vie puta reeno,

od svega sadraja saznanja i oekuje da joj predstave budu
date ma sa koje druge strane, da bi ih prvo preobrazila u ppjr:
move, to ona ini pomou analize. Meutim, transcendentalna
lbgika ima pred sobom jednu raznovrsnpst ulnosti a priori
koju 30j prua transcendentalna estetika, da bi dala materijal
za iste pojmove razuma, bez ega bi oni bili bez ikakvoga
sadraja, to jest potpuno prazni! Dakle, prostor i vrerne sadre
jednu raznovrsnost istoga opaanja a priori, ali ipak spadaju
u uslove receptiviteta naega duha, pod kojima on jedino moe
da primi predstave o predmetima; oni, prema tome, moraju
uvek da ga 3 aficiraju. Ali spontanitet naeg miljenja zahteva
da se ova raznovrsnost pree prvo na neki nain pojedinano,
da se skupi i povee, da bi se iz toga nacinilo neko saznanje.
J a tu radnju nazivam sintezom.
Ali ja pod sintezom u najirern smislu te rei razumem akt
kojim se razne prestave dodaju jedna.drugdj 1 kojim se ova
njihova raznovrsnost shvata u jednome saznanju. Jedna takva
sinteza jeste ista ako ta raznovrsnost nije data empiriki ve
a priori (kao raznovrsnost u prostoru i u vremenu). Predstave
moraju biti date pre svake njihove analize i nikakvi pojmovi
ne mogu, to se tie njihovog sadraja, da postanu analizom.
AH, sinteza raznovrsnoga (bilo da je ono dato empiriki ili a
priori) proizvodi iznajpre jedno saznanje koje moe zaista da
1
Ovo paragrafiranje pojedinih odeljaka nala2i se samo u drugom
izdanju
o 1787. god.
2
U originalu stoji: bez ega bi ona b i l a . . . prazna. U. i Lekier
koriguju taj stav, preobraajui ga u mnoinu, eime njegov smisao postaje praviiniji.
Mismo mogli utvrditi na kojeg j e komentatora Kritike
prevodilac
Popovi mislio pred oznakom U. U spisku svih znaajnih komentatora,
pri kraju tree sveske Kantovih dela u izdanju Berlinske akademije n a uka, nema ni jednog ije bi prezime poinjaio sa U.
Istiemo da u pomenutom izdanju oznaceni tekst stoji u jednini.
Vrednik,
3
U originalu stoji: oni, prema tome, moraju uvek da aficiraju
njihov pojam. J a ovde usvajam korekturu H. Faihingera koji mesto
reei: mithin auch den Begriff derselben, kako j e u originaiu, stavlja
samo: mithin dasselbe.

88

bude odmah u poetku jo sirovo i nejasno, i da, usled toga,

potrebuje analizu; ipak je sinteza upravo ta koja skuplja elemente u saznanje i ujedinjuje ih u jedan izvestan sadraj; otuda
moramo prvo na nju da obratimo panju kada hoemo da
sudimo o prvome poreklu naega saznanja.
Sinteza uopte jeste, kao to emo docnije videti, prosto
dejstvo uobraaiije, jedne slepe, iako neophodne funkcije due 1 ,
bez koje apsolutno ne bismo imali nikakvog saznanja, a koje
smo, meutim, vrlo retko svesnL Meutim, svoenje ove sinteze
na pojmove, to je jedna funkcija koja pripada -razumu i tek
pomoU nje on nam pribavlja saznanje u pravom smislu te reL
ista sinteza, predstavljena na jedan opsti nain, daje
ist pojam razuma. Ali ja pod istom sintezom razumem onu
sintezu koja se zasniva na nekom principu sintetikog jedinstva
a priori: tako je nae brojanje (to se naroito primeuje u
veim brojevima) jedna sinteza prema pojmovima, jer se ona
vri po jednom zajednikom principu jedinstva (na primer,
prema dekadnome sistemu). Dakie, pod ovim pojmom jedinstvo
u sintezi raznovrsnoga jeste nuno.
Razne predstave podvode se pod jedan pojam analizom
(posao kojim se bavi opta logika). Transcendentalna logika
pak ui kako se svode na pojmove ne predstave, ve ista
sinteza njihova. Prva stvar koja nam radi saznanja svih predmeta a priori mora biti data jeste raznovrsnost istog opaanja;
druga pak stvar jeste sinteza ove raznovrsnbsti od strane uobrazilje, ali ona ne daje*'j6s'hikakvo saznanje. Pojmovi, najzad,
koji daju jedinstvo ovoj cistoj sintezi i koji se jedino sastoje u
predstavi ovoga nunoga sintetikoga jedinstva ine treu stvar
koja je neophodna za saznanje jednoga datoga predmeta i oni
se zasnivaju na razumu.
Ista funkcija koja daje jedinstvo raznim predstavama
u jednome sudu, ona daje i prostoj sintezi raznih predstava 2
u jednom opaaju jedinstvo koje se, opte izraeno, zove ist
pojam razuma. Dakle, isti razum i to pomou onih istih radnji
pomou kojih, sluei se analitikim jedinstvom, proizvodi u
pojmovima logiku formu jednoga suda, tako isto posredstvom
sintetikoga jedinstva raznovrsnosti u opaanju uopte unosi
u svoje predstave jedan transcendentalni sadraj, zbog ega
se one zovu isti pojmovi razuma koji se odnose a priori na
objekte, to opta logika ne moe da uini.
1

Kani je u svoj runi primerak stavio mesto funkcije

funkeije razuma, a to je nedosledno.
* Po Falentineru. U originalu stoji razne prestave.

ue

89

Na taj nain postaje isto toliko istih pojmova razuma

koji se odnose a priori na premete opaanja uopte koliko je
u preanjoj tabii bilo logikih funkeija u svim mogucim
sudovima; jer ove funkcije potpuno iscrpljuju razum i time
odmeravaju njegovu mo. Mi emo ove pojmove, prema Aristotelu, nazvati kategorijama, poto je naa namera prvobitno
istovetna s njegovom, prerna smo se u njenom izvoenju vrlo
udaljili od njega.
TaMa

kategorija
1.

Kvantiteta:
jedinica,
mnoina,
celokupnost.
2.
Kvaliteta:

3.
Relacije:

realitet,
negacija,
limitacija.

inherencija i subzistencija
(substantia
et
accidens),
kauzalitet
i
dependencija
(uzrok i posledica)
zajednica (uzajamno dejstvo
izmeu onoga to dela i
onoga to irpi).
4.
Modaliteta:
mogunost nemogunost
bie nebie,
nunost sluajnost.

To je lista svih elementarnih istih pojmova sinfeze koje

razum sadri u sebi, a priori i zbog kojih se on jeino i zove
ist razum; jer razum jedino pomou njih moe u raznovrsnosti
opaanja neto da razume, to jest da zamisli jedan njegov
objekat. Ova podela postala je sistematski iz jednog zajednikog principa, naime, iz moi suenja (koja je istovetna sa moi
90

miljenja), a ne rapsodiki na osnovu istraivanja istih pojmova koje je preduzeto na sreu; jer u ovom slucaju nikada
" s e n e moe biti siguran da je lista naenih pojmova potpuna,
poto se oni iznalaze pomou indukcije, ne pomiljajui pri
tom da se na taj nain nikada ne moe uvideti zato se ba
ovi pojmovi nalaze u istom razumu, a ne neki drugL Hteti
iznai ove osnovne pojmove, ta Aristotelova namera bila je
dostojna jednoga otroumnoga oveka kao to je on, Ali, poto
Aristotelo nije postupao po nekom principu, to ih on pokupi
onako nadohvat kako je na njih nailazio, te nae prvo njih
deset i nazva ih kategorijama (preikamentima). Docnije on
poverova da je naao jo njih pet i dodade ih kategorijama
pod imenom postpredikamenti Meutim, njegova tabla ostala
je i dalje nepotpuna. Osim toga, u njoj se nalaze i neki modusi
iste ulnosti (quando, ubi, situs, tako isto: prius simul), i jedan
empiriki modus (motus), a koji nikako ne spadaju u ovaj
glavni registar razuma; iu su ubrajani meu osnovne pojmove
i neki izvedeni pojmovi (actio, passio), a od onih osnovnih
pojmova opet nekih potpuno nema.
Radi ovih osnovnih pojmova treba jo primetiti: da kategorije kao osnovni pojmovi istoga razuma imaju i svoje izvedene pojmove koji su isto takp isti i koji se u jednome potpunome sistemu transcendentalne filozofije nikako ne mogu previeti; ja pak u jednome isto kritikome ppkuaju mogu da se
zadovoljim samo time to u da ih spomenem.
Neka mi bude doputeno da ove iste ali izvedene pojmove
razuma nazovem: predikabiUjdihd' istoga razuma (nasuprot
predikamentima), Kad se imaju osnovni i primitivnr pojmovi,
onda se izvedeni i subalterni pojmovi lako mogu dodati i genealoko stablo istoga razuma potpuno naertatL Ali, poto
meni ove .nije stalo do potpunosti sistema, ve samo do potpunosti princip za jedan sistem, to ovo dopunjavanje odlaem za
rugu priliku. Ovaj cilj pak moe se prilino ostvariti, ako se
uzmu u ruke ontoloki udbenici, pa se, na primer, kategoriji
kauzaliteta podrede predikabilije sile, radnje, trpljenja; kategoriji zajednice preikabilije prisutnosti, otpora; predikamentima modaliteta predikabilije postajanja, prestajanja, promene
itd, Kategorije povezane sa modusima iste ulnosti, ili pak
meu sobom, proizvode jednu veliku mnoinu izvedenih pojmova a priori; njih primetiti i po mogustvu naznaiti u potpunosti, to bi bio jedan koristan, ne neprijatan posao, no koji
se ovde moe izostaviti,
J a namerno odustajem u ovoj raspravi od toga da adem
definicije ovih kategorija, iako bih rado hteo da ih imam. J a
91

u ove pojmove u toku daljeg izlaganja da analiem do onog

stepena koji je dovoljan za metodologiju kojom se bavim.
One bi se s pravom mogle od niene traiti u jednome sistemu
istoga uma; ovde pak one bi samo zaklonile glavnu taku
ispitivanja, poto bi izazvale sumnju i primedbe koje se zaista
mogu ostaviti za jedan drugi posao, a da se ne okrnji glavni
cilj. Meutim, iz ono malo navoda koje sam ovde i tome uinio
jasno izlazi da je ne samo mogu, ve da se lako moe izvesti
jedan potpun renik ovih pojmova sa svima potrebnim objanjenjima. Police su tu; treba ih samo ispuniti i u jednoj
sistematskoj topici, kao ovoj sada, nije teko poznati ono mesto
gde upravo pripaa svaki pojam i lako moe da se primeti
mesto koje je jo prazno.

H1
O ovoj tabli kategorija mogu se nadovezati interesantna
posmatranja koja bi mogla imati znaajne posledice za naunu
formu svih saznanja uma. J e r da je ova tabla u teorijskorn
delu filozofije neobino korisna, tavie neophodna za potpuno
skiciranje plana jedne hauke ukoliko se ona osniva na pojmovima a priori, i da bi tu nauku razdelili matematiki* po odredenim principima: to je jasno ve iz toga to ova tabla sadri
potpuno sve elementarne pojmove razurna, pa ak i formu
njihovoga sistema u ljudskome razumu, te tako ukazuje na sve
momente jedne spekulativne nauke koja se namerava, pa ak
3
i na njihov red, kao to sam na drugome mestu pokazao. Evo
nekih od tih primedaba.
Prva je: a se ova tabla koja sadri etiri klase pojmova
razuma moe pre svega podeliti u dva odeljka, od kojih se prvi
4
na predmete gpaanja (istoga kao i' empirikoga), a
s .odnosi
drugi na egzistenciju'ovfh predmeta (bilo u odnosu jednih
prema drugitna bilo prema razumu).
Prvu klasu pojmova ja bih nazvao matematikim
kategorijama, drugu dinamikim. Prva klasa, kao to se vidi, nema
nikakvih korelata; oni se nalaze samo u drugoj klasi. Ova pak
razlika mora da ima svoj razlog u prirodi razuma.
2-ga primedba. Broj kategorija je svuda u svakoj klasi
podjednak, naime tri, o emu takoe treba razmisliti, poto
* Ovog paragrafa i narednog 12 nema u izanju od 178i.
*3 Po Faihingeru mesto matematiki treba da stoji sistematski.
Metaphysische Anfangsgrunde der Naturwissenschaf t.
4
Po Erdmanu. TJ originaiu stoji odnose.
92

inae svaka podela a priori na osnovu pojmova mora da bude

dihotomija. Uz to olazi* i ta injenica to se svuda treea kategorija dobija spajanjem druge i prve kategorije njene klase.
Tako celokupnost (totalitet) nije nita drugo nego mnoina
posmatrana kao jedinstvo, ogranienje nita drugo nego realitet
spojen sa negacijom; zajednica jeste kauzalitet jedne supstancije odreene drugom koju opet ona odreuje; najposle, nunost
nije nita drugo do egzistencija koja je data na osnovu same
mogunosti. Ali neka se ne misli da je zbog toga trea kategorija jedan prosto izvedeni pojam istoga razuma, a ne njegov
elementarni pojam. Jer spajanje prve i druge kategorije kojim
se proizvodi trei pojam trai jedan naroiti actus razuma koji
nije istovetan sa onim aktom koji se izvodi kod prvog i drugog
pojma. Tako pojam jednoga broja (koji spada u kategoriju totaiiteta) nije uvek moguan onde gde su dati pojmovi mnoine
i jedinice (na primer, u predstavi beskpnanoga), niti se iz toga
to u ja spojiti pojam uzroka i pojarn supstancije moe odmah
razumeti uticaj, to jest kako moe jedna supstancija da postane
uzrok neega u nekoj drugoj supstanciji. Iz toga je jasno da
je za to potreban naroiti actus razuma; tako je i kod ostalih.
3~6a primedba. Kod jedne jedine kategorije, naime kod
kategorije zajedntce koja se nalazi pod trecim naslovom, ne
pada u oi tako kao kod drugih kategorija njeno podudaranje
sa.formom disjunktivnog suda koja joj odgovara u tabli logikih funkcija.
Da bi se uverili u ovo podudaranje mora se primetiti: da
se u svima disjunktivnim sudovima sfera (mnoina svega onoga
to se pod njim nalazi) predstavlja kao jedna celina podeljena
u delove (podreene pojmove), te poto se ne moe nalaziti
jedan pod drugim, to se oni zamiljaju u njihovim meusobnim
odnosima kao koordinirani, a ne kao subordinirani, tako da se
oni ne odreuju jednostrano kao u jednom nizu, ve uzajamno
kao u jednome agregatu (kad se jedan lan podele stavi svi
ostali se iskljuuju i obrnuto).
Slina veza zamilja se u jednoj ceiini stvari u kojoj se
jedna stvar ne podreuje kao posledica drugoj kao uzroku njene
egzistencije, ve se istovremeno prireuju kao uzajamni uzroci
svojih odredaba (na primer, u jednome telu iji se delovi uzajamno privlae i odbijaju); to je jena sasvim druga vrsta veze,
potpuno razlina o one veze koja se nalazi u prostom odnosu
uzroka prema posledici (razloga i posledice) u kome ne odreuje i posledica razlog, te stoga ne ini sa njim (kao tvorac
sveta sa svetom) jednu celinu. Onako kako razum prestavlja
sferu nekog podeljenog pojma tako on postupa i kada zamilja
93

neku stvar kao eljivu; i kao god to se u prvome sluaju

lanovi podele uzajamno iskljuuju, a ipak su povezani u jednoj
sferi, isto tako on u drugome slucaju predstavlja delove kao
nezavisne jedne od drugih u svojim egzistencijama (kao sup~
stancije), a ipak kao ujedinjene u jednoj celini.
12
Ali u transcendentalnoj filozofiji starih nalazi se jo jedna
glava; ona sadri iste pojmpve razuma koji, premda se ne
raeunaju u kategorije, ipak po njima vae za predmete kao
pojmovi a priori; u ovome pak sluaju oni bi poveali broj
kategorija, a to ne sme da bue* Ove pojmove izraava onaj
stav koji je bio tako slavan meu sholastiarima: quodlibet
ens est unum, verumfbonum.
Iako se upotreba ovoga principa
pokazala vrlo bedno u zakljucima (koji su dali sve same tautoloke stavove), tako da je i u novije vreme postavljan u metafizici tako rei samo iz poeasti, ipak jedna misao koja se toliko
vremena odrala zasluuje, ma kako izgledala prazna, da se
ispita u njenome poreklu, i ona daje pravo da se pretpostavi
da ima svoj osnov u nekome pravilu razuma, koji je osnov
samo, kao sfco esto biva, ravo protumaen. Ovi tobonji transcendentalni predikati stvari nisu nita drugo do logiki zahtevi
i kriteriji svega saznanja stvari uopte kome oni postavljaju
za osnov kategorije kvantiteta, naime jedinstvo, mnoinu i
celokupnost. Meutim, ove kategorije koje je trebalo uzeti
upravo samo u materijalnom smislu kao uslove mogunosti
samih stvari, stari su ih upotrebljavali u stvari samo u formalnom smislu kao nune logike uslove svega saznanja, pa ipak
iz neopreznosti uinie ove kriterije miljenja osobinama stvari
po sebi. U svakome saznanju jednoga objekta, naime, postoji
jedinstvo pojma koje se utoliko moe zvati kvalitativno
jedinstvo ukoliko se pod tim razume samo jedinstvo obuhvatanja
raznovrsnosti u saznanju, kao, na primer, jedinstvo teme u
jednoj pozorinoj igri, nekom govoru ili fabuli. Zatim dolazi
istina u odnosu prema posleieama. to vie istinitih zakljuaka iz jednoga datoga pojma, utoliko vie oznaka njegovoga
objektivnoga realiteta. To bi se moglo nazvati
kvaliiativnom
mnoinom oznaka koje pripaaju jednome pojmu kao zajednikom principu (a koje se ne zamiljaju u njemu kao velicine).
Najzad, kao tree dolazi savrenost koja se sastoji u tome to
se obrnuto ova mnoina svodi na jedinstvo pojma i potpuno
se slae samo sa njim i ni sa kojim drugim pojmom; to se
94

moe zvati kvalitativna potpunost (totalitet). Iz toga je jasno

da ovi logiki kriteriji mogunosti saznanja uopte predrugojaavaju tri kategorije kvantiteta u kojima se jedinstvo u
proizvoenju kvantuma mora pretpostaviti kao skroz jednorodno samo u tome cilju da se spoje i raznorodna saznanja
u Jenoj svesti pomou kvaliteta jednoga saznanja kao principa.
Tako kriterijum mogunosti jednoga pojma (ne njegovog ob~
jekta) jeste definicija u kojoj nune uslove za uspostavljanje
celoga pojrna sainjavaju jedinstvo pojma, zatim istina svega
to bi se moglo neposredno iz njega izvesti, naposletku potpu^
nost onoga to je iz njega izvedeno; ili, tako se kriterijum jedne
hipoteze sastoji u razumljivosti eksplikativnog principa koji se
pretpostavlja ili u njegovom jedinstvu (bez pomone hipoteze),
u istini zakljuaka koji se iz njega izvode (saglasnost tih zakljuaka meu sobom i sa iskustvom), i, najzad, u potpunosti eksplikativnog principa u pogledu njegovih zakljucaka koji ukazuju samo na ono to je pretpostavljeno u hipotezi, i reprodukuju opet analitiki a posteriori ono to se a priori sintetiki
zamiljalo, slaui se u tome. Prema tome, pojmovi jedinstvo,
istina i savrenost ne popunjavaju transcenentalnu tablu poj~
mova, kao da je ona bila nepotpuna, ve, ostavljajui onos
ovih pojmova prema objektima na stranu, postupanje sa njima
podvodi se pod opta logicka pravila saglasnosti saznanja sa
samim sobom.
Drugi glavni

deo

transcendentalne analitike
Prvi

odsek

DEDUKCIJE ISTIH POJMOVA RAZUMA

13
O PRINCIPIMA TRANSCENDENTALNE DEDUKCIJE

UOPTE

Kada pravnici govore o pravima i zloupotrebama, oni u

jenome pravnom postupku razlikuju pitanje o tome ta je
opravdano (quid juris) od pitanja koje se tie same injenice
(quid facti), i, traei za oba pitanja dokaze, nazivaju dedukcijom onaj dokaz koji treba da dokae pravo ili opravdanost
zahteva. Mi se sluimo masom empirikih pojmova bez iijeg
95

prigovora i smatramo da i bez dedukoije imamo pravo a im

pridamo neki smiaao i uobraeno 1 znaenje, jer nam je iskustvo
stalno pri ruci da njime dokaemo njihov objektivni realitet.
Meutim, ima pojmova koji su uzeti bespravno, kao, na primer,
srea, sudbtna; bni su zaista u saobraaju uz gotovo opte odobravanje, ali ponekad se ipak moraju posmatrati sa gledita:
quid juris, jer se u tim sluajevima zbog njihove dedukcije
zapada u ne malu zabunu, poto se niti iz iskustva niti iz uma
moe navesti ikakav pravni razlog koji bi jasno opravdavao
njihovu 2 upotrebu.
Ali meu razlinim pojmovima koji sainjavaju vrlo zapleteno tkanje Ijudskoga saznanja ima nekih koji su odreeni
i za istu upotrebu a priori (potpuno nezavisno od svakog
iskustva) i za opravdanje jedne takve njihove upotrebe potrebna
je u svakom sluaju neka dedukcija; jer za opravanje jedne
takve upptrebe nisu dovoljni dokazi iz iskustva, a ipak se mora
znati kako se ovi pojmovi koji se ne uzimaju ni iz kakvog
iskustva i p a k mogu odnositi.na. objekte. Otuda ja objanfenje
nacina na koji se pojmovi a priori mogu odnositi na predmete
naivam njihovom transcendentalnom
dedukcijom i ovu dedukciju razlikujem od empirike dedukcije koja pokazuje nain
na koji se jedan pojam zadobija na osnovu iskustva Lrefleksije
o njemu i koja se otiida ne tiee opravdanosti, ve samo injenice na osnovu koje se dolazi do pojrna.
Mi ve sada imamo dve posve razline vrste pojmova
kojima je ipak zajedniko to to se i jedni i drugi odnose na
predrnete potpuno a priori, a to su: pojmovi prostora i vremena
kao forme ulnosti i kategorije kao pojmovi razuma. Bio bi
to sasvim uzaiudan posab ako bi neko hteo pokuati o njima
neku empiriku dedukciju; jer oni se po svojoj prirodi upravo
time odlikuju to se odnose na svoje predmete, iako za njihovu
predstavu nisu uzeli nita iz iskustva. Dakle, ako je potrebna
neka njihova dedukcija, ona e svakako morati da bude transcendentalna.
Meutim, kao o svakome saznanju tako i o ovim pojmovima
mogu se potraiti u iskustvu, ako ne princip njihove mogunosti, onda ipak povodi za njihov postanak. ulni utisci daju
prvi povod da se u odnosu prema njima razvije cela mo
1

U tekstu stoji: eingebildete Bedeutung zuzueignen. H. Faihinger

pretpostavlja da je Kant hteo rei: eine giitige Bedeutung. U tome
sluaju smisao stava foio bi pravilniji, i glasio bi: da im pridamo Jedan
smisao
i jedno znaenje koje vai...
2
Po Erdmanu. U originalu stoji njegovu. Kerbah predlae
jednu.
96

saznanja i da se proizvede iskusjtvo koje sadri dva sasvim

raznorodna elementa, naime: maieriju saznanja iz ula i izvesnu
formu koja ureuje materiju i koja postaje iz unutranjih
izvora istoga bpaanja i miljenja, dva izvora koji tek povodom materije poinju da deluju i da proizvode pojmove. Jedno
takvo istraivanje nase moi saznanja u njenim prvim tenjama
da od pojedinanih opaaja doemo do optih pojmpva nesumnjivo je od velike koristi, i ima se 2ahvaliti' slavhome Lofctt
to je on prvi otvorio taj put. Ali, dedukcija istih pojrnova
a priori ne postaje nikad na taj nain, poto se ona apsolutno
ne nalazi na tom putu, jer oni radi svoje budue upotrebe,
koja treba da je potpuno nezavisna, od iskustva, moraju da
pokau jednu sasvim drugu krtenicu, a ne krtenicu o svome
poreklu iz iskustva. J a u zbog toga ovo fizioloko izvoeirjekoje je pokuano i koje se zapravo ne moe zvati dedukcija,
jer se onosi na questionem facti, nazvati objanjenjem posea
jednoga istoga saznanja. Prema tome, jasno je da o istome
saznanju 1 moe postojati samo transcendentalna dedukcija, a
nikako empirika, i da empirika dedukcija istih pojmova a
priori predstavlja uzaludne pokuaje kojima se moe baviti
samo onaj koji nije shvatio posve izvanrednu prirodu ovih
saznanja.
Ali, premda se priznaje da je moguna jedino ona dedukcija istoga saznanja a priori koja lei na transcendentalnome
putu, ipak iz toga ne izlazi jasno da je ta dedukcija tako neophodno nuna. Mi smo gore na osnovu jedne transcendentalne
dedukcije iznali izvore pojmova prostora i vremena i objasnili
smo i odredili njihovu objektivnu vrednost a priori. Ipak geo~
metrija ide napred sigurnim korakom na osnovu sve samih
saznanja a priori, ne morajui pri tom da moli filozofiju da
joj izda uverenje o istome i zakonitom poreklu svoga osnovnog
pojma o prostoru. Ali upotreba ovog pojma odnosi se u ovoj
nauei samo na spoljanji ulni svet, za koji je prostor ista
forma njegovog opaanja, u kome, prema tome, sve geornetrijsko saznanje ima, zato to se osniva na opaaju a priori, neposrednu evidenciju i u kome se predmett dobijaju u opaanju
(po formi) a .priori na osnovu samog saznanja. isti
pojmovi
razuma, naprotiv, izazivaju neophpdnu pptrebu da se trai
transeendentalna deukcija ne samo za njih, ve i za prostor.
Jer, poto se oni ne osnivaju na iskustvu, to se odnose ha predmete uopte bez ikakvih uslova ulnosti, i poto oni ne govore
o predmetima a priori pomou predikata opaanja i ulnosti,
1

Po Erdmanu, koji mesto diesen stavlja dieser.

7 Kzltlka istoga uma

07

ve pomou predikata istoga miljenja, to ne mogu ni u opaanju a priori pokazati nikakav objekat 1 na kome bi zasnivali
svoju sintezu pre svakog iskustva, te otuda ne samo izazivaju
sumnju u svoju objektivnu vrednost i prema granicama svoje
upotrebe, ve i pojam prostora ine dvosmislenim na taj nain
to naginju da ga upotrebe izvan uslova culnoga opaanja, zbog
ega se v e gore pokazala kao neophodna njegova transcendentalna dedukcija. I tako itaiac mora da se uveri o neophodnoj
nunosti jedne takve transcendentalne dedukcije pre nego to
je uinio i jedan jedini korak u polju istoga uma; jer, inae,
postupa slepo i morae posle mnogih lutanja da se opet vrati
neznanju odakle je i poao. Ali on isto tako mora unapre
jasno da uvii neizbenu tekou, kako se ne bi tuio na nejasnosti onde gde je sama stvar duboko sakrivena ili da ne bi
isuvie rano oajavao zbog otklanjanja prepreka, jer stvar je
u tome: ili da se potpuno napuste sve pretenzije istoga uma za
saznanjem, kao najomiljenije polje, naime polje koje lei izvan
granica svega moguega iskustva, ili da se ovo kritiko ispitivanje usavri.
Mi smo gore lako mogli da objasnimo na pojmovima prostora i vremena, kako se oni kao saznanja a priori ipak moraju
nuno odnositi na predmete i nezavisno od svakog iskustva
initi moguim sintetiko saznanje o njima. J e r poto jedan
predmet samo pomoeu takvih istih formi ulnosti moe da nam
se pojavi, to jest da bude objekat empirikog opaanja, to su
prostor i vreme isti opaaji koji a priori sadre uslov rnogunosti predmeta kao ppjava, te sintezeLkoja se izvodi u njima
ima objektivnu vredhost.
Kategorije razuma, naprotiv, ne predstavljaju nam uslove
pod kojima se predmeti javljaju u opaanju i predmeti nam
svakako mogu biti dati, a da se pri tom ne moraju nuno odnositi
na funkcije razuma, te da bi usled toga razum isadrao njihove
'jslove a priorL Otuda se ovde javlja jedna tekoa na koju
1

U originalu stoji: ...da sie nicht auf Erfahrung gegrundet sind,

auch in der Anschauung a priori kein Objekt vorzeigen kdnnen. Adikes
tvrdi s pravom da ovaj stav nema smisla, jer iz toga to se neki
pojmevi ne osnivaju na iskustvu, ne sleuje da oni ne mogu imati nikakvog objekta u opaaju a priorL Otuda Adikes koriguje ceo ovaj stav
u smislu kako je ovde u tekstu preveden. Ipak treba imati na umu da
Adikesova korektura nije bez tekoa, te otuda i nije opte primljena.
prema tekstu u originalu, ovaj bi sfav glasio: Jer poto oni ne govore
o predmetima a priori pomou predikata opaanja i ulnosti, ve pomou
predikata istoga miljenja, to se odnose na predmete uopte, bez ikakvih
uslova ulnosti i oni, poto se ne zasnivaju na iskustvu, ne mogu u
opaanju a priori pokazati nikakav objekat...
98

nismo naili u polju ulnosti, naime: kako mogu subjektivni

uslovi miljenja imati objektivnu vrednost, to jest prestavljati
uslove mogunosti svega saznanja predmeta, jer pojave svakako
mogu biti date u opaanju bez funkcija razuma. Uzeu na primer, pojam uzroka koji znai jednu naroitu vrstu sinteze,
poto se ona osniva na tome to se posle jednog A stavlja jedno
sasvim razliito B po jednom pravilu a priori, to jest nuno 1 .
Nije a priori jasno zato bi pojave morale sadrati tako neto
{jer iskustva se ne mogu navesti kao dokaz, poto se objektivna
vrednost ovoga pojma mora moi dokazati a priori), t e je otuda
a priori sumnjivo da li sluajno ndje takav jedan pojam potpuno 2
prazan i da nigde meu pojavama ne nalazi nikakav predmet.
J e r da predmeti ulnoga opaanja moraju biti u skladu sa
formalnim uslovima ulnosti koje lee u duhu a priori, jasno je
po tome to oni, inae, ne bi za nas bili predmeti; ali ne moe
se lako uvideti zakljuak po kome oni osim toga moraju biti
u skladu s uslovima koje razum potrebuje radi sintetinog
jedinstva 8 miljenja. J e r pojave bi svakako mogle da budu
takve da razum nae da one nisu u skladu s uslovima njegovoga
jeinstva, te da se sve nalazi u neredu, da se, na primer, u
sukeesiji pojava ne javlja nita to bi prualo neko pravilo
sinteze i to bi odgovaralo pojmu uzroka i posledice, tako da
je ovaj pojam, prema tome, potpuno prazan, nitavan i bez znacenja. Pojave bi pri svemu tome pruale naem opaanju predmete, jer opaanju nipoto nisu potrebne funkcije rniljenja.
Ako bi se pomislilo da se ove tekoe moemo osloboditi
na taj naein to e se rei: iskustvo prua neprekidno primere
jedne takve pravilnosti meu pojavama koji nam dovoljno
daju povoda da iz njih izdvojirno pojam uzroka i a se na
taj nain ujedno potvrdi objektivna vrednost jednoga takvog
pojma, onda se ne primeuje da pojam uzroka ne moe da
postane na ovaj nain, ve da ili mora biti zasnovan potpuno a
priori u razumu ili se mora sasvim odbaciti kao neka prosta
varka. Jer, ovaj pojam izrino zahteva da je neko A takvo da
jedno drugo B izlazi iz njega nuno i po jednome sasvim optem
pravilu a priorL Pojave pruaju zaista sluajeve na osnovu
kojih je mogue neko pravilo po kome neto obino biva, ali
nikada da neto nuno biva. Otuda sintezi uzroku i posledice
pripada izvestan digni tet koji ne moe da se izrazi nikako
* Reei: stavlja se po praviiu a priori, to jest nuno, dodao je
Kant 2 naknadno u svome runom primerku Kritike.
Po Forlenderu, koji mesto gar stavlja ganz.
* V tekstu stoji mesto rei jedinstva Einheit, re saznanja**
Einsicht Ove je prevedeno po korekturi Eekiera.
99

empiriki, naime posledica ne pridolazi samo uz uzrok, ve je

uzrok stavlja, ona proistice iz uzroka. Stoga optost praviia i
nije nikako neka osobina empirikih pravila, koja na osnovu
indukcije mogu dobiti samo komparativriu optost, to jest iroku upotrebljivost Ali upotreba istih pojmova razuma sasvim
bi se izmenila, kada bi se s njima postupalo samo kao s empirikim produktima.
14*
PRELAZ NA TRANSCENDENTALNU DEDUKCIJU KATEGORIJA
Postoje samo dva sluaja u kojima se sintetine predstave
i njihovi predmeti mogu zajedno zadesiti, jedni na druge nuno
odnositi i, tako re6i, jedni druge susresti: ild ako predrnet ini
predstavu moguom ili ako predstava ini sam predmet moguim. Ako je ono prvo sluaj, onda je taj odnos samo empiriki
i predstava nikada nije mogua a pripri. To je sluaj sa svim
onim to u pojavama pripada oseaju. Ako je pak ono drugo
sluaj, to onda, poto predstava po sebi (jer ovde ndje re o nje2
nom kauzalitetu posredstvom volje) ne proizvodi svoj predmet
u njegovoj egzistenciji, ona ipak odreuje predmet a priori u
tom sluaju ako je jedino na osnovu nje mogue da se neto
sazna kao predmet, Postoje samo dva uslova pod kojima je
jedino mogue saznanje nekoga predmeta: prvo, opaaj pomou
koga je predmet dat, aii samo kao pojava; drugo pojam pomou
koga se zamilja predmet koji odgovara ovome opaaju. Ali, iz
onoga to je gore reeno jasno je da se prvi uslov, naime onaj
pod kojim se jedino predmeti mogu opaati, nalazi u stvari a
priori u duhu kao osnov objekata u pogiedu njihove forme.
Prema tome, sve pojave nuno se podudaraju sa ovim formalnim
uslovom ulnosti, jer se one samo pomou njega javljaju, to
jest mogu se empiriki opaati i biti date. Ali, sada se postavlja
pitanje da li i pojmovi a priori ne prethode kao uslovi pod
kojima se jedino neto, ako ne opaa, ipak kao predmet uopte
zamilja: jer u tom sluaju sve empiriko saznanje predmeta
jeste nunim nainom u skladu s takvim, pojmovima, poto bez
njihove pretpostavke nita nije mogue kao objekat
iskustva.
Svako iiskustvo pak sadri, osim uinog opaaja pomou koga
je neto dato, jo i jedan pojam o predmetu koji je u opaaju
dat ili se u njemu javlja: otuda e se pojmovi o predmetima
1

Ovaj znak 14 neostaje u oba izdanja; u drugome svakako

iz nepanje, poto i iznad prethodnog i sledeeg odelika stoji 13 odnosno2 15.
Po Rozenkrancu, koji mesto dessen stavija deren.
100

uopjte nalaziti u osnpvi svega iskustvenoga saznanja kao uslovi

a priori; prema tome," objektivna vrednost kategorija kao pojmova a priori osnivae se na tome to je iskustvo <po forrni
miljenja) mogue jeino na osnovu njih. J e r ohi se tada odnose
na predmete iskustva nunim nacinom i a priori, poto se samo
posredstvom njih uopte moe zamisliti ma koji predmet iskustva.
Transcendentalna dedukcija svih pojmova a priori ima,
dakle, jedan prihcip na'koji celo ispitivanje mora da se upravi,
naime ovaj: da se ovi pojmovi moraju saznati kao uslovi a priori
mogunosti iskustva (bilo opaanja koje se u iskustvu nalazi,
bilo miijenja)i Pojmovi koji slue kao objektivni osnov mogunosti iskustva jesu upravo zbog toga nuni. Ali, razvie
iskustva u kome se oni nalaze nije njihova.dedukcija (ve Hustracija), jer bi oni pri tom ipak bili samo sluajnL Bez ovog
prvobitnog odnosa na mogue iskustvo u kome se javljaju svi
predmeti saznanja nikako se ne bi mogao shvatiti odnos pojmova a priori prema ma kome objektu.
Slavni Loklt poto nije izvrio ovo razmatranje i zbog
toga to je naao iste pojmove ra2uma u iskustvu, izvodio je i
te iste pojmove iz iskustva, a ipak je pri tom postupao tako
nedosledno da je inio smele pokuaje da na taj nain doe do
saznanja koja daleko prevazilaze sve granice iskustva. Dejvid
Hjum uvideo je da je nuno, da bi se ovo poslednje moglo ui~
niti, da ovi pojmovi imaju svoje poreklo a priorL Ali poto nije
mogao da objasni kako je mogue da razum mora da zamisli
da su pojmovi koji nisu spojeni po sebi u razumu ipak povezani
u predmetu, a ne pade mu na pamet da moda razum moe da
bude pomou ovih pojmova tvorac iskustva u kome se nalaze
njegovi predmeti, to ih, priteran nunou, izvede iz iskustva
(naime, iz jedne subjektivne nunosti koja postaje usled ee
asocijacije u iskustvu, a koja se, naposletku, pogreno smatra
kao objektivna, to jest iz navike), ali posle toga je postupao do~
sledno utoliko to je objavio za nemogue da se izae izvan
1
Mesto sledea iri pasusa sve do kraja ovog paragrafa stoji u
izdanju od 1781. ovaj pasus: Postoje tri praosnovna i2Vora (sposobnosti
ili moi due) koji sadre usiove mogunosti svega iskustva, a koji se ne
mogu izvesti ni iz kakve moi duha, naime: uio, uobrazilja i apercep*
cija, Na tome se osniva: 1) sinopsija raznovrsnosti a priori pomou ula;
2) sinteza ove raznovrsnosti pomou uobrazilje; naposletku 3) jedinstvo
ove sinteze pomou praosnovne apercepcije. Sve ove moi imaju, osim
empirike upoirebe, i jednu transcendentalnu upotrebu koja se tie
samo idrme i mogua je a priorL to se tte ula, mi smo o ovoj upotrebi
govorili gore u prvome delu; sada emo gledati da upoznamo druga dva
od ovih praosnovnih izvora.

101

granica iskustva sa ovim pojmovima i stavovima za koje ti

pojmovi daju povod. Ali empiriko izvoenje na koje su obojica
pomiljali ne moe da se jsloi sa stvarnou.naunoga saznanja
a priori koje mi posedujemo, naime sa istom rnatematikom i
optom prirodnom naukom, te, dakie, to empiriko izvoenje
opovrgava injenica.
Prvi od ove dvojice slavnih Ijudi otvorio je zaneenjatvu
irom vrata, jer se um, ako samo jednom dobije oobrenje, ne
moe vie drati u granicama pomou neodreenih saveta umerenosti; drugi se potpuno odao skepticizmu, jer je verovao da je
otkrio jednu tako optu obmanu nae moi saznanja koja je
smatrana za um. Mi nameravamo da sada pokuamo da li
moe Ijudski um da se sreno sprovede izmeu ova va grebena,
da li mu se mogu pokazati oreene granice, a da ipak za njega
ostane otvoreno celo poije njegovoga celishodnoga delanja.
Pre toga hou jo samo da definiem kategorije. One su
pojrnovi o nekome predmetu uopte pomou Kbjih se opaaj
toga predmeta smatra kao odreen u odnosu na jednu od logikih fuhkcija suenja. Tako je funkcija kategorikog suda bila
funkcija odhosa subjekta prema preikatu, na primer, sva su
tela eljiva. Ali, to se tie same logike upotrebe razuma, ostaje
neoreeno kome od oba pojma hoe da se prida funkcija subjekia, a kome funkcija predikata. Jer isto tako je mogue rei:
poneto deljivo jeste telo. Ali, kad pod kategoriju supstancije
podvedem pojam tela, onda se pomou nje odreuje: da se njegov empiriki opaaj u iskustvu mora uvek smatrati kao
subjekat, a nikaa kao prost predikat; i tako u svim ostalim
kategorijama.
Drugi odsefc
dedukcije istih pojmova razuma 1

TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA ISTIH

POJMOVA RAZUMA
15
O MOGUCNOSTI JBDNE VEZE UOPTE

Raznovrsnost predstava moe da bude data u jednom opaanju koje je prosto ulno, to jest koje je samo receptivitet, dok
1
Ceo ovaj oeljak, sve do 27 preraen je potpuno za izdanje
od 1787. Sta je Kant mesto toga uio u prvom izanju od 1781. vidi na
kraju dodatak I.

102

forma ovog opaanja moe da lei. a priori u naoj moi predstavljanja, a da ipak ne izraava rieio rugo do nain na koji
subjekt biva aficiram Ali veza (conjunctio) jedne raznovrsnosti
uopte ne moe nikaa da doe u nas preko ula, .te, dakle, ne
moe da se nalazi ni u istoj formi ulnoga opaanja; jer veza
je jedan actus spontaniteta moi predstavljanja, i poto se ova
mo, za razliku od ulnosti, mora da nazove razurn, to svaka
veza biio da smo mi nje svesni ili ne, bilo da se tie veze
raznovrsnosti opaaja ili raznih pojmova, i, kad su u pitanju
opaaji, bilo da su oni ulni ili neulni jeste jedna radnja
razuma kojoj emo dati 1 opte naimenovanje sinteza, da bismo
time istovremeno oznaili da nista ne moemo predstaviti kao
spojeno u objektu, a da ga prethodno nismo sami spojili, i da
je veza jedina predstava koja, za razliku od svih ostalih, ne
moe da bude data pomou objekta, ve samo subjekt rnoe da
je uspostavi, poto je ona jedan actus njegovog sarnodelanja.
Ovde se lako primeuje da ovaj akt mora da bude prvobitno
jedinstven i da vai podjednako za svaku vezu, i da njega
razluivanje, to jest analiza2 koja je, izgleda, njegova suprotnost
u svakom sluaju pretpostavlja; jer onde gde razum nije prethono nita spojio tu on nita ne moe da razlui, poto jednu
vezu kao takvu samo razum moe da da moi prestavljanja;.
Ali .ppjam veze sadri osim pojma raznovrsnosti x pojma
njene sihteze jo i pojam jedinstva ove raznovrsnosti. Veza jeste
predstava sihtetinog
jedinstva raznovrsnosti.* Prema tome,
predstava ovog jedinstva ne moe da postane iz veze; ona, naprotiv, ini pojarn veze tek moguim na taj nacin to pridolazi
uz prestavu raznovrsnostL Ovo jeinstvo koje ide a priori pre
svih pojmova o vezi nije istovetno sa onom kategorijom jedinstva ( 10); jer sve kategorije osnivaju se na logikim funkcijania u sudovima; u sudovima pak ve se zamilja veza, to jest
jedinstvo datih pojmova. Dakle, kategorija ve pretpostavlja
vezu. Prema tome, mi moramo ovo jedinstvo (kao kvantitativno
12} da traimo na nekom jo viera mestu, naime u onome
to sadri osnov jedinstva razlinih pojmova u sudovima, to jest
ak osnov mogunosti razuma u njegovoj logikoj upotrebL
1

Po Kerbahu. Prema ohginalu: foismo dali.

Po Erdmanu, koji dodaje rei to Jest.
* Ovde nrje u pitanju da ii su same predstave identine, te da t
prema tome, moe jedna da se zamisii analitiki pomou druge. Svest
jedne predstave trefoa uvek, ukoiiko je re o raznovrsnosti, da se razlikuje od svesti druge predstave, a ovde je stalo samo do sinteze ove
(mogue) svesti.
2

103

 16
O PRAOSNOVNOM SINTETINOM JEDINSTVU APERCEPCIJE
Ovo: ja mislim mora moi da prati sve moje predstave;
jer inae bi'se u meni neto predstavljalo to se ne bi rrioglb
zamisliti, to znai upravo: predstava bi iii bila nemogua ili bar
za mene ne bi bila nita. Ona predstava koja moe da bude
data pre svakog ^niljenja zove se opazaj. Prema tome, svaka
raznovrsnost opaaja nuno se odnoi na: ja mislim onoga subjekta u kome se ta raznovrsnost nalazL Ali ova predstava jeste
jedan actus spontaniteia, to jest ona se ne moe smatrati kao
da pripada ulnosti. Ja nju zovem ista apercepcija, da bih je
razlikovao od empirike apercepcije, ili jo praosnovna apercepcija, jer ona predstavlja onu samosvest, koja, poto proizvodi
predstavu ja mislim koja mora moi da prati sve ostale predstave i pcto je jena i ista u svakoj svesti, ne moe dalje da
se izvede 1 ni iz jedne predstave. Ja tako isto zovem njeno je~
dinstvo transcendentalnim
jedinstvom samosvesti, da bih oznaio mogunost saznanja a priori iz nje. Jer, raznovrsne predstave koje bivaju date u nekom opaanju ne bi sve bile moje
predstave, kad one sve skupa ne bi pripadale jednoj samosvesti;
to jest kao moje predstave (premda ih ja kao takvih nisam
svestan) one ipak moraju da budu nunp u skladu sa uslovom
pod kojim jedino rnogu. da stoje zajedno u jednoj optoj samosvesti, jer jnae one ne bi potpuno pripadale meni. Iz ove praosnovne veze moe se izvesti mnogo ia.
Naime, ova potpuna identinost apercepcije jedne raznovrsnosti koja je data u opaanju sadri jednu sintezu predstava
i mogua je samo na osnovu svesti ove sinteze. Jer empirika
svest koja prati razne prestave po sebi je rasparana i bez
odnosa je prema identitetu subjekta. Dakle, ovaj onos jo ne
postaje time to sam ja svestan svake predstave, ve time to
jednu predstavu pridodajem drugoj i to sam svestan njihove
sinteze. Prema tome, samo usled toga to u jednoj svesti mogu
da spojim jednu raznovrsnost datih predstava mogue je da
predstavim sebi identitet svesti u samim tim predstavama, to
jest analitino jedinstvo apercepcije rnogue je samo pod pretpostavkom nekog sintetinog
jedinstva njenog.* Misao: ove
1
V origmalu stoji: da foude praena (begleitet); prevod glasi
prema korekturi Goldmitovoj: da se izvee (abgeleitet).
* Analitiko jedinstvo svesti vezano je za sve zajednike pojmove
kao takve, na primer, kad zamislim sefoi crveno uopte, onda ja time
predstavljam sefoi jednu osobinu koja se (kao oznaka) moe nai ma na

104

predstave koje su date u opaanju pripadaju sve skupa meni,

znai prema torne: ja ih ujedinjujem u jednoj samosvesti 11 ih
bar mogu u njoj ujediniti; te, premda ona sama jo nije svest
o sintezi predstava, ipak ona predstavlja mogunost te sinteze,
td jest ja ih nazivam mojim predstavama samo usled toga to
mogu njihovu raznovrsnost da shvatim u jednoj svesti; jer,
inae bih ja imao jedno tako raznobojno i mnogostruko mene
(Selbst), kohko imam predstava kojih sam svestan. Sinteticno
jedinstvo raznovrsnosti opaaja, kao a priori dato, jeste, prema
tome, osnov identiteta same apercepcije koja prethodi a priori
svakom mome odredenom misljenju. AH, veza se ne nalazi u
predmetima i ne moe se, recirno, pomou ooaanja od njih uzeti
i tek time uneti u razum, ve je ona sama jedna tvorevina razuma koji opet i sam nije nita drugo do mo koja spaja a priori
i koja podvodi raznovrsnost datih predstava pod jedinstvo apercepcije; to je najvii osnovni stav u celokupnom Ijudskom saznanju.
Taj osnovni stav nunoga jedinstva apercepcije jeste, doue, i sam identian, te je, dakle, jedan analitian stav, ali on
ipak objanjava jednu sintezu raznovrsnosti koja je data u
jednom opaanju kao nunu, bez koje se onaj apsolutni identitet
samosvesti ne bi mogao ni zamisliti. Jer na osnovu naeg ja
kao jedne proste predstave nije data nikakva raznovrsnost; ona
samo u opaanju koje se od naeg ja potpuno razlikuje moe
da bude data i da se zamisli pomou veze u jednoj svesti. Onaj
razum u kome bi pomou samosvesti bila data istovremeno sva
raznovrsnost opaao bi; na pak razum moe samo da misli,
a opaaj mora da trai u ulima. Ja sam, dakle, svestan identinog ja (Selbst), s obzirom na raznovrsne predstave koje su mi
date u opaanju, jer ja ih sve nazivam mojim predstavama i one
sainjavaju samo jednu predstavu. A to znai isto to i rei da
sam ja svestan njihove nune sinteze a priori, koja se zove
kojoj stvari iii u vezi sa drugim predstavama: dakle, ja mogu sebi da
predstavim analitino jeinstvo samo na osnovu jednog mogueg sintetinog jedinstva koje se zamilja kao prethodee. Jedna predstava koja
trefoa da se zamisli kao zajednicka razlinim predstavama smatra se kao
da pripada njima; one pak imaju u sebi, osim nje, jo neto ime se
razlikuju; prema tome, ona mora da se zamisli ranije u sintetinome
Jedinstvu sa drugim predstavama (premda samo moguim) pre nego to
ja mogu da zamislim na njoj analitino jedinstvo svesti koje ini od nje
conceptus communis. I tako je sintetino jedinstvo apercepcije najvia
taka s kojom trefoa dovesti u vezu celokupnu upotrefou razuma, ak i
celu logiku, a posle nje i transcendentamu filozofiju; ova mo jeste
upravo sam razum.
105

praosnovno sintetino jedinstvo apercepcije pod kojim stoje

predstave koje su nii date, a pod koje one moraju da se podvedu
pomou jedne sinteze.
17
OSNOVNI STAV S I N T E T I N O G JEDINSTVA A P E R C E P C I J E
JESTE NAJVISI PRINCIP SVAKE UPOTREBE RAZUMA
Najvii osnovni stav mogunosti svakog opaanja u pogledu
ulnosti glasio je prema transcendentalnoj estetici: sva raznovrsnost ulnosti stoji po formalnim uslovima prostora i vremena. Najvii osnovni stav te iste mogunosti u odnosu na
razum glasi: sva raznovrsnost opaanja stoji pod uslovima praosnovnog sintetickog jedinstva apercepcije.* Pod prvim
osnovnim stavom stoje sve raznovrsne predstave opaanja ukoliko nam bivaju date; pod drugim osnovnim slavom stoje sve
predstave ukoliko moraju moi da se spoje u jednoj svesti; jer
bez toga time nita ne moe da se zamisli ili sazna, poto datim
predstavama actus apercepcije: ja mislim, nije zajedniki, te
usled toga ne bi bile obuhvaene u jednoj samosvesti.
Razum je, opte govorei, mo saznanja. Saznanja se sastoje
u odreenom odnosu datih predstava prema jednom objektu.
Objekat pak jeste ono u ijem je pojmu ujedinjena raznovrsnost
jednog datog opaaja. Meutim, svako ujedinjenje predstava
zahteva jedinstvo svesti u njihovoj sintezi. Prema tome, jedinstvo svesti je ono to samo i jedino sainjava odnas predstave
prema jednome predmetu, to jest njihovo objektivno vaenje;
ono, dakle, ini predstave saznanjima; na tome se zasniva sama
mogunost razuma.
Prvo isto saznanjie razuma na kome poiva sva ostala
upotreba razuma i koje je u isto vreme sasvim nezavisno od
svih uslova ulnog opaanja jeste, dakle, osnovni stav praosnovnog sintetinog jeinstva apercepcije. Tako prostor kao prasta
forma spoljasnjeg ulnog opaanja jo nikako nije neko saznanje; on samo daje raznovnsnost opaaja a priori za jedno mogue
* Prostor i vreme i svi rrjihovi elovi jesu opaaji, to jest pojedinane predstave s raznovrsnocu koju one u sebi sadre (vidi transcendentainu estetiku); prema tome, to nisu prosti pojmovi na osnovu kojih
se upravo ista svest nalazi kao sadrana u mnogim predstavama, ve
veliki broj predstava kao sadran u jednoj jedinoj predstavi i u svesti
koju mi o njoj imamo, te, dakle, kao povezane zajedno i, prema tome,
jedinstvo svesti pokazuje se kao sintetino, ali ipak kao praosnovno.
Ova njihova pojeinanost vana je u primeni (vidi 25).
106

saznanje. Meutim da bih saznao ma ta u prostoru, na primer

neku liniju, ja je moram povui, to jest moram sintetiki pro~
izvesti jednu odreenu vezu date raznovrsnosti, tako da jedinstvo ove radnje jeste u isto vreme jedinstvo svesti (u pojmu
jedne linije); i tek time se saznaje jedan objekat {jedan odreeni
prostor). Prema tome, sinteticno jedinstvo svesti jeste jedan
objektivni uslov svega saznanja, ne onaj uslov koji je potreban
samo meni, da bih saznao neki objekat, ve uslov pod kojim
mora da stoji svaki opaaj, da bi postao objelcat za mene, jer
se raznovrsnost ne bi na drugi nain i bez ove sinteze ujedimla
u jednoj svesti.
Ovaj poslednji stav, kao to je reeno, jeste i sam analitian,
premda on uistinu ini sintetino jedinstvo svesti uslovom svega
miljenja; jer on ne kazuje nita vie do to da sve moje predstave moraju m a u kom datom opaanju da stoje po onim uslovom pod kojim ih ja jedino kao mojfe predstave mogu pripisati
identinome ja i da ih, dakle, kao sintetiki spojene u jednoj
apercepciji mogu obuhvatiti ujedno optim izrazom ja mislim.
Ali ovaj osnovni stav ipak nije neki princip za svaki mogui
razum uopte, ve samo za onaj razum pomou ije iste apercepcije u predstavi ja jesam nije data jo nikakva raznovrsnost.
Onaj razum ijom bi samosveu u isto vreme bila data raznovrsnost opaanja, jedan razum na osnovu ije bi predstave u
isto vreme postojali objekti te predstave, njemu ne bi bio
potreban neki naroiti actus sinteze raznovrsnosti radi jedinstva
svesti, a koji je potreban ljudskom razumu koji samo misli, a ne
opaa. Meutim, za ljudski razum on je neophodno prvi osnovni
stav, tako da on, tavie, ne moe da naini sebi ni najmanji
pojam o nekom drugom moguem razumu, bilo takvom koji bi
sam opaao ili koji bi posedovao neko opaanje, no koje bi,
premda takoe ulno, ipak bilo sasvim drukije nego to je opaanje u prostoru i vremenu.
18
TA

JE OBJEKTIVNO JEDINSTVO

SAMOSVESTI

Transcendentalno jedinstvo apercepcije jeste ono jedinstvo

koje svu raznovrsnost koja je data u jednom opaaju ujeinjuje
u jedan pojam o objektu. Zbog toga se ono zove objektivno i
mora da se razlikuje od subjektivnog jedinstva svesti koje znai
jenu odredbu unutranjeg ula pomou koga ona raznovrsnost
107

opaaja za jednu takvu vezu biva empiricki data. Da li mogu

da budem empiriki svestan ove raznovrsnosti kao jednovremene ili kao sukcesivne, to zavisi od okoinosti ili empirikih
uslova; otuda se empiriko jedinstvo svesti koje se osniva na
asocijaciji predstava lie samo jedne pojave, te je posve slu~
ajno. Naprotiv, ista forma opaanja u vremenu, samo kao
opaaj uopte koji sadri jednu datu raznovrsnost, stoji pod
praosnovnim jedinstvom svesti samo na osnovu nunog onosa
raznovrsnosti opaaja prema jednome: ja mislim; to jest, na
osnovu iste sinteze razuma koja lei a priori u osnovi empirickoj sintezL S&mo ono jedinstvo vai objektivno; empiriko
jedinstvo apercepcije, koje se nas ove ne tie i koje se izvodi
iz praosnovnog jedinstva svesti samo pod datim okolnostkna
in concreto, ima samo subjektivno vaenje. Neko spaja predstavu neke reci s jenom stvari, drugi s nekom drugom, te
jedinstvo svesti u onome to je empiriko nije nuno i uopte
vaee u onosu na ono to je dato.
19
LOGlCKA FORMA SVIH SUDOVA SASTOJI SE U OBJEKTIVNOM
JEDINSTVU APERCEPCIJE KOJI SE U NJIMA NALAZE
Ja nikada nisam bio zadovoljan definicijom koju daju
logiari o sudu uopte: sud je, kako oni kau, predstava o odnosu
izmeu va pojma. Ne elei da ovde zapodevam kavgu s njima
o netanosti definicije, naime, to se ona strogo uzev odnosi
samo na kategorine sudove, a ne i na hipotetine i disjunktivne
<ovi poslednji ne sadre odnos meu pojmovima, ve meu su~
dovima), primetiu samo (ostavljajui na stranu to to su iz
ove omake logike proizale neke neprijatne posledice)* da ovde
nije odreeno u emu se sastoji taj odnos.
Ali ako tanije ispitam odnos saznanja koja su data u svakome sudu, pa taj odnos kao stvar razuma razlikujem od odnosa
koji se osniva na zakonima reproduktivne uobrazilje (i koji ima
* Suvie opirna teorrja o etiri silogistike figure odnosi se samo
na kategonne silogizme i, premda ona nije nita drugo do vetina da se
prikrivanjem neposrednih zakljuaka (comequentiae immediatae) unese
u premise jednog istog siiogizma privid kao da pored modusa prve f igure
postoje vie vrsti silogizama, ipak ona u tome ne bi imala naroitu
sreu da joj nije polo za rukorn da istakne naroiti znaaj kategorinih
sudova, naime, kao sudova na koje se svi ostali sudovi moraju moi da
svedu; a to je prema 9 pogreno.
108

samo subjektivnu vanost), onda naiazim da jedan sud nije

nita rugo do nain na koji se data saznanja podvode pod objektivno jedinstvo apercepcije- Kopula je u sudovima ima za
cilj da razlikuje objektivno jedinstvo datih predstava od subjektivnog jedinstva. Jer, ova reica oznauje odnos tih predstava
prema transcendentalnoj apercepciji i njihovo nuno jedinstvo,
premda je sam sud empiriki, te, dakle, sluajan, na primer,
tela su teka. Ja, dodue, time neu da kaem: ove predstave
pripadaju u empirikom opaanju nuno jedna drugoj, ve: one
pripadaju na osnovu nunog jedinstva apercepcije u sintezi
opaaja jedna drugoj, to jest na osnovu principa objektivne
odredbe svih predstava ukoliko iz toga moe da postane saznanje; svi ovi principi izvedeni su iz osnovnog stava transcendentalnog jedinstva apercepcije. Samo na taj nain iz ovog odnosa
postaje sud, to jest jedan odnos koji vai objektivno i dovoljno
se razlikuje od onog odnosa tih istih predstava koji ima samo
subjektivno vaenje na primer, prema zakonima asocijacije.
Prema ovim zakonima asocijacije ja bih mogao da kaem samo:
kad nosim neko telo, onda oseam pritisak teine; ali ne: ono,
telo, jeste teko. To e rei: obe ove predstave jesu spojene u
objektu, to jest nezavisno od stanja subjektovog, a nisu samo
u opaaju (ma koliko se puta on ponovio) zajeno.

20

SVI CULNI OPA2AJI STOJE POD KATEGORIJAMA KAO

USLOVIMA POD KOJIMA JEDINO NJIHOVA
RAZNOVRSNOST
MOE DA SE SJEDINI U JEDNU SVEST

Eaznovrsnost koja je data u jednom ulnom opaaju spada

nuno pod praosnovno sintetino jedinstvo apercepcije, jer je
jedinstvo opaaja mogue samo na osnovu njega ( 17), Meutim, ona radnja razuma koja dovodi raznovrsnost datih predstava (bilo opaaja ili pojmova) pod jednu apercepciju uopte
jeste logika funkcija sudova ( 19), Prema tome, svaka raznovrsnost ukoliko je data u jenom empirikom opaaju jeste
odredena prema jednoj od logikih funkcija suenja koja je,
naime, podvodi pod jednu svest uopte. AU kategorije nisu nita
drugo do upravo ove funkcije suenja ukoliko je raznovrsnost
nekog datog opaaja odreena prema njima ( 14). Prema tome,
i raznovrsnost u jednom datom opaaju stoji nuno pod kategorijama.
109

 21
PRIMEDBA
Razurn svojorn sintezom predstavlja onu raznovrsnost koja
je data u jednom opaaju koji ja nazivam svojim kao neto to
pripada nunom jedinstvu samosvesti; to biva pomou kategorije.* Dakle, kategorija pokazuje: da empiricka svest date
raznovrsnosti u jednom opaaju stoji isto tako pod jenom
istom samosveu a priori, kao to empiriki opaaj stoji pod
jednim istim ulnim opaajem koji je takoe a priori. Prema
tome, u gomjern stavu uinjen je poetak jedne
dedukdje
eistih pojmova razuma, u kojoj 3a, poto kategorije postaju samo
u razumu nezavisno o ulnosti moram da apstrahujem od naina na koji biva data raznovrsnost za jedan empiriki opaaj,
pa da obratim panju samo na jedinstvo koje priolazi u opaaj
od strane razuma posredstvom kategorrje. Docnije { 26) e se
na osnovu toga kako biva dat empiriki opaaj u eulnosti pokazati da jedinstvo opaaja nije neko drugo do jedinstvo koje
kategorija, prema ranijem 20, propisuje raznovrsnosti jednog
datog opazaja uopte; prema tome, tek tada e se dostii cilj
dedukcije kada se objasni vaenje kategorije a priori za sve
predmete naih eula.
Meutim, u gornjem dokazu ipak nisam mogao da apstrahujem od jedne stvari, naime od toga da raznovrsnost za opaaj
mora da bude data jo pre sinteze razuma i nezavisno od nje;
a kako, to ostaje ovde nereeno. Jer, ako bih ja zamislio neki
razum koji bi sam i opaao (kao, recimo, boanski razum koji
ne bi predstavljao date predmete, ve bi sa njegovom predslavom sami predmeti bili istovremeno dati ili njome proizveeni),
onda kategorije ne bi imale nikakav znaaj za jedno takvo saznanje. One su pravila samo za takav razum ija se sva mo
sastoji u miljenju, to jest u radnji koja sintezu one raznovrsnosti koja mu je odnekud data u opaanju podvodi pod jedinstvo apercepcije; za razum, dakle, koji sam za sebe nita ne
saznaje v e samo spaja i ureuje materijal saznanja, opaaj
koji mu mora biti dat od strane objekta. Meutim, naroito
svojstvo naega razuma, naime, to on stvara a priori jedinstvo
apercepcije samo pomou kategorija, i to upravo samo ovom
vrstom kategorija i tolikim njihovim brojem, to njegovosvojstvo
* Osnov dokaza oslarrja se na prestavu o jedinstvu opaaja u
kome ie jedan premet dat; ovo jedinstvo obuhvata uvek u sebi sintezu
raznovrsnosti koja je data za jedan opaaj i ve sadrzi odnos ove raznovrsnosti prema jedinstvu apercepcije.
110

isto tako ne moe dalje da se objasni, kao to je nemogue

znati zato mi imamo ba ove funkcije suenja, a ne neke
drage, ili zato su vreme i prostor jedine forme naeg mogueg
opaanja.
22
JEDINA UFOTRERA KATEGORIJA XJ SAZNANJU STVARI SASTOJI
SE SAMO U NJIHOVOJ PRIMENI NA PREDMETB ISKUSTVA

Dakle, zamisliti neki predmet i neki predmet saznati nije

jedno isto. Za saznanje su potrebne dve stvari: prvo, pojam
kojim se zamiIja neki predmet uopte (kategorija) i, drugo,
opazaj kojim predmet biva dat; jer kad pojmu ne bi mogao
da bude dat neki odgovarajui opaaj, onda bi on po formi bio
jedna misao, ali bez ikakvog predmeta, te njime ne bi bilo
mogue nikakvo saznanje o nekoj stvari, poto, koliko ja znam,
nita ne bi postojalo niti bi moglo postojati na ta bi se moja
misao mogla primeniti. Meutim, svp opaanje koje je za nas
mogue jeste culnp^ (estetika); prema tome, zamiljanje jednog
predmeta uopte pomou istog pojma razuma moe kod nas
postati saznanjem samo ukoliko se ovaj 'isti pojam primeni na
predmete cula. ulni opaaj ili je ist opaaj (prostor i vreme)
ili empiricki opaaj onoga to se neposredno predstavlja pomou
oseaja kao stvarno u prostoru i vremenu. Odredbom istih
opaaja mi moemo zadobiti saznanja a priori o predmetima
(u matematici), ali samo u pogledu njihove forme kao pojava;
pri tom ostaje nereeno da li mogu postojati stvari koje se moraju opaati u ovoj formi. Prema tome, svi matematiki pojmovi
za sebe nisu saznanja, osim ukoliko se pretpostavi da postoje
stvari koje mi moerno* predstaviti samo shodno formi onog
istog ulnog opaaja. Meutim, stvari u prostoru i vremenu
jesu date samo ukoliko su opaaji. (to jest, prestave praene
oseanjem), te, dakle, samo u empirikoj predstavi. Prema tome,
isti pojmovi razuma, ak i kad se primene na bpaaje a priori
(kao u matematici), pribavljaju samo utoliko saznanje ukoliko
se isti opaaji, te preko njih, dakle, i isti pojmovi razuma
mogu primeniti na empirike opaaje. Dakle, kategorije nam
posredstvom opaanja pruaju saznanja o stvariraa samo ukoliko se mogu primeniti na empiriki opaaj, to jest one slue
x
U tekstu stoji: koje se mogu p r e s t a v i t i nama samo shono.
Ovde je prevedeno prema korekturi Erdmanovoj, koji ispred rei uns
stavlja von.

111

sarno mogunosti empirikog saznanja. Ovo saznanje pak zove

se iskustvo. Dakie, kategorije nemaju nikakve druge upotrebe
za saznanje stvari osim samo ukoliko se ove stvari smatraju kao
predmeti mogueg iskustva.
28
Gornji stav jeste ogromno vaan; jer on isto tako odreuje
granice upotrebe istih pojmova razuma u odnosu prema pred'ml^ima, kao to je transcendentalna estetika odrediia granice
upotrebe iste forme naeg ulnog opaanja. Prostor i vreme
kao usiovi pod kojima nam predmeti mogu biti dati vae samo
za predmete uia, te, dakle, samo za iskustvo.* Izvan ovih granica prostor i vreme ne predstavljaju nita; jer oni postoje
samo u uiima i izvan njih nemaju nikakve stvamosti. isti
pojmovi razuma slobodni su od ovog ogranienja, te se proteu
na predmete opaanja uopte, bilo da je to opaanje slino naem iH ne, samo ako je cuino, a ne intelektualno, Aii ovo dalje
proirivanje pojmova izvan naeg uinog opaanja nita nam
ne koristi. Jer u tome slucaju oni sv prazni pojmovi o objektima
o kojima mi pomou tih pojmova ne moemo suditi ak ni o
tome da li su oni mogui iii ne; oni su tada proste misaone
forme bez objektivnog realiteta, jer nemamo nikakvog opaaja
pri ruci na koji bi se moglo primeniti sintetino jedinstvo apercepcije koje samo ti pojmovi sadre, te da bi oni tako mogH da
odrede neki predmet. Samo nase ulno i empiriko opaanje
moe da pribavi pojmovima razuma smisao i znaenje.
Ako se, dakie, pretpostavi neki objekat nekog neulnog
opaanja kao dat, onda se zaista pomou svih onih predikata
koji lee ve u pretpostavci moe predstaviti da njemu ne
pripada nita to je svojstveno ulnome opaaju: dakle, da nije
rasprostrt ili da nije u prostoru, da njegovo trajanje nije vremensko, da se u njemu ne nalazi nikakva promena (sukcesija
odredaba u vremenu) itd, Meutim, to nije neko saznanje u pra~
vom smisiu te rei, ako ja samo naznaim kakav nije opaaj
objekta, a da pri tom ne mogu da kaem ta se upravo u njemu
sadri. Jer u tom sluaju ja apsolutno nisam predstavio mogunost jednog objekta za moj ist pojam razuma, poto nisam
mogao da dam nikakav opaaj koji bi mu odgovarao, ve sam
samo mogao rei da za njega ne vai nae opaanje. Aii ono to
* U tekstu stoji: ... mithin nur der Erfahrung. Prevod giasi pre~
ma korekturi Kirhmana, koji mesto rei: der stavlja: fur die.

112

je ovde najvanije jeste to da se na tako neto ne bi mogla

primeniti ak ni jedna jedina kategorija: na primer, pojam jedne
supstancije, to jest pojam o neemu to moe postojati kao subjekat, ali nikada kao prosto predikat; jer ja apsolutno ne znam
da 11 moe da postoji ma koja stvar koja bi odgovarala ovoj
misaonoj odredbi, ako mi empiriko opaanje ne bi dalo sluaj
primene. No, o tome docnije vie.
24
O PRIMENI KATEGORIJA NA FREDMETE. CULA UOPTE

Cisti pojmovi razuma odnose se pomou sampg razuma

na predmete bpaanja tibpte, svejedno da li je ovo opaanje
nae ili ma koje drugo, samo neka je ulno; ali ba usled toga
bni su proste misaone forme kojima se ne saznajp jo nikakav
odreeni predmet. Sinteza ili veza raznovfsnosti u pojmovima
odnosila se samo na jedinstvo apercepcije i time je sainjavala
osnov mogunosti saznanja a priofi ukoliko se ono osniva na
razumu, te, dakle, nije samo transcendentalna, ve takoe prosto
intelektualna. Ali poto u nama lei u osnovi a priori jedna
izvesna forma culnog opaanja koja se zasniva na receptivitetu
moi predstavljanja (ulnosti), to razum kao spontanitet moe
da odredi unutamje ulo na osnovu raznovrsnosti datih predstava, shodno sintetinom jedinstvu apercepcije, i da tako zamisli
sintetino jedinstvo apercepcije raznovrsnosti u ulnom opaaju a priori kao uslov pod kojim, nunim nainom, moraju stojati svi predmeti naega (Ijudskoga) opaanja; na taj nacin
dobijaju kategorije kao proste misaone forme objektivni realitet,
to jest primenu na predmete koji nam mogu biti dati u opaanju, ali samo kao pojave; jer samo u odnosu prema pojavama
mi smo sposobni za opaaj a priori.
Ova sinteza raznovrsnosti ulnoga opaanja koja je mogua i nuna a priori moe se zvati figurativna ($ynthesis speciosa),
za razliku od one sinteze koja bi se zamislila u odnosu na raznovrsnost nekoga opaaja uopte u samoj kategoriji i koja se zove
intelektualna sinteza (synthesi$ intellectualis); obe su transcendentalne ne samo zato to se u obema postupa a priori, ve i
zato to se na njima zasniva mogunost drugih saznanja a
priori.
Ali figurativna sinteza, ako se odnosi samo na praosnovno-sintetino jedinstvo apercepcije, to jest na ovo transcendentalno
jedinstvo koje se zamilja u kategorijama, mora za razliku od
8 Kritika istoga uma

jto

proste intelektualne veze da se zove transcendentalna

sinteza
uobrazilje. V obrazilja
jesposobnost da se predstavi jedan
predmet i bez njegovogprisustva u opaanju. I poto je sve nae
opaanje ulno, to uobrazilja, zbog subjektivnog uslova pod
kojim ona jedino moe da d pojmovima razunia neki odgovarajui opaaj, pripaa ulnpsjti; ali, ukoliko je pak njena sinteza
funkcija spontaniteta koji breuje, a nije samo, kao ulo, predmet odreivanja, te dakle, moe a priori da odrei ulo u njegovoj formi shodno jedinstvu apercepcije, utoliko je uobrazilja
jedna mo koja odreuje ulnost a priori, te njena sinteza opaaja shodno kategorijama mora da bude transcendentalna sinteza uobrazilje. Ova sinteza prestavlja jedno dejstvo razuma
na ulnost i prvu primenu njegovu (primenu koja je u isto
vreme osnov svih ostalih njegovih primena) na predmete opaanja koje je za nas moguce. Kao figurativna ona se razlikuje
od intelektualne sinteze koju proizvodi samo razum bez ikakve
pomoi uobrazilje. Ukoliko je pak uobrazilja spontanitet, ja
i nju katka zovem produktivna uobrazilja i time je razlikujem
od reproduktivne uobraziije ija intea podlee samo empirikim zakonima, naime zakonima asocijacije, i koja usled toga
nita ne doprinosi objanjenju mogunosti saznanja a priori, te
zbog toga ne spada u transcendentalnu filozofiju, ve u psihologiju.

Ovde treba objasniti paradoksnost koja je morala kod izlaganja forme unutranjeg pula svakome da pane u oi ( 6):
naime, to unutranje ulo predstavljajsvesti.i nas same samo
kao.pojave, a ne kao stvari po~sebi, jer mi opaamb sebe samo
onako kako bivamo u svojoj unutranjosti ajicirani; to pak izgleda protivreno, jer bi se morali prema samima sebi ponaati kao
stvar koja trpi; otuda se u sistemima psihologije obino radije
smatra unutrasnje ulo za istovetno sa sposobnou apercepcije
(a mi smo ih briljivo izdvojili).
Ono to odreuje unutranje ulo jeste razum i njegova
iskonska sposobnost da spaja raznovrsnost bpaaja, to jest da
je podvodi pod jednu apercepciju (na kojoj se zasniva mogunost
samog razuma). Kako pak razum kod nas ijudi nije nikakva
sposobnost opaanja niti on moe opaaje, i ka bi bili dati u
eulnosti, da primi u sebe, pa da tako rei spaja raznovrsnost
svoga sopstvenog opaanja, to njegova sinteza, ako se razum
posmatra sam za sebe, nije nita rugo do jeinstvo radnje koje
114

je on kao takve svestan i bez culnosti i pomou koje je on u

stanju da u svojbj uhutranjosti odredi samu culnost u njenoj
raznovrsnosti koja mu moe biti data prema formi njenog opaanja. On, dakle, pod imenom jedne transcendentalne
sinteze
uobrazilje izvodi na pasivnortt subjektu, cija je sposobnost on
sam, onu radnju za koju mi s pravom kaemo da aficira unutranje ulo. Apercepcija i njeno sintetino jedinstvo nikako ne
padaju ujeno s unutranjim ulom, v e se apercepcija kao
izvor svake. veze odnosi na raznovrsnost opaaja uopte pod
imenom kategorija, te, dakle, 1 pre svakog ulnog opaanja na
objekte uopte. Unutranje ulo, naprotiv, sadri samu formu
opaanja, ali bez ikakve veze raznovrsnosti u njoj, te, dakle,
ne sadri jo nikakav odredeni opaaj koji je moguan samo
na osnovu svesti o njegovoj odredbi pomou transcendentalne
radnje uobra2ilje (sintetiki uticaj razuma na unutranje ulo)
koju sam ja nazvao figurativna sinteza.
Mi to stalno opaamo u sebi. Mi nikako ne moemo da
zamislimo neku liniju, a da je ne povuemo u mislima, niti moemo neki krug cta zamislimo, a da ga ne opisemo; nikako ne
moemo predstaviti tri dimenzije prostora, a da u jednu tacku
ne stavimo tri prave upravno j e n u na drugu, pa ak ni vreme
ne moemo predstaviti ako u povlaenju jedne prave linije
(koja treba da bude spoljanja figurativna prestava vremena)
ne pazimo samo na radnju sinteze raznovrsnosti kojom sukcesivno odreujemo unutranje ulo, pa, prema tome, na sukcesiju ove odredbe u njemu. Kretanje kao radnja subjekta (ne
kao odredba jednog objekta),* te, prema tome, sinteza raznovrsnosti u prostoru, kad apstrahujemo od prostora i pazimo
samo na radnju kojom oreujemo unutranje ulo prema njegovoj formi ono, tavie, tek proizvodi pojam sukcesije.
Dakle, razum ne nalazi v e u unutranjem eulu neku takvu vezu
raznovrsnosti, ve je proizvodi aficirajui ovo ulo. Ali kako je
mogue da se ja koje misli 2 razlikuje od ja koje opaa samo sebe
(time to mogu da prestavim jo jenu drugu vrstu opaanja
bar kao moguu) i da je ipak s njim istovetno kao jedan isti
1
U tefcstu nema rei te dakle. Njih umee Faihinger. Erdman
stavlja mesto toga rei to jest*
* Kretanje nekog objekta u prostoru ne spada u neku istu nauku,
te, dakle, ni u geometriju; jer se samo iskustvom moe saznati da se
neto kree, a ne a priori Medutim, kretanje kao opisivanje nekog prostora jeste jedan ist actus sukcesivne sinteze raznovrsnosti u spoljanjem
opaanju uopte koji izvodi produktivna uobrazilja; otuda ono spaa ne
samo2 u geornetriju, ve, tavie, u transcendentalnu iHozofiju.
U tekstu stoji: das ich, der ich denke. Faihinger stavlja mesto
toga kao to je prevedeno: das ich, das denkt.
8

115

subjekat; kako, dakle, ja mogu rei: ja, kao inteligencija i

misaoni subjekat saznajem sebe samog kao zamtljeni
objekat
ukoliko sam, osim toga, dat sebi u opaanju samo onako
kao i druge fenomene, to jest ukoliko sam sebi dat u pojavi, a
ne onako kakav sam ja za razum; to pitanje isto tako je teko
kao i pitanje kako ja mogu biti uopte objekat za sebe samoga
i to objekat opaanja i unutranjih opaaja. Meutim, da stvar
ipak mora tako da stoji moe se, ako se prostor smatra prosto
za istu formu pojava spoljanjih ula, jasno dokazati na taj
nain to mi vreme koje nije neki predmet spoljanjeg opaanja
ne rnoemo sebi predstaviti drukije ve samo u slici neke
linije koju povlaimo, bez kojeg naina njegovog predstavljanja mi ne bismo mogli da saznamo jedinstvo vremenske imenzije; isto tako i time to rni odredbu duine vremena ili pak
odredbu vremenskih mesta za sve unutranje opaaje moramo
uzeti od one promenljivosti koju nam pruaju spoljanje stvari,
dakle, to odredbe unutranjeg ula moramo kao pojave da ureujemo u vremenu upravo na onaj isti nacin na koji ureujemo
pojave spoljanjeg ula u prostoru, Prema tome, ako priznamo
o pojavama u prostoru da pomou njih saznajemo objejkte samo
ukoliko bivamo spolja aficirani, mi onda moramo priznati i o
unutranjem ulu da pomou njega opaamo sami sebe samo
onako kako aficiramo iznutra sami sebe, to jest, to se tie
unutranjeg opaanja, mi saznajemo na sopstveni subjekat
samo kao pojavu, a ne po onome ta je on po <sebL*
25
Naprotiv, u transcendentalnoj sintezi raznovrsnosti predstava uopte, te, dakle, u sintetinom praosnovnom jedinstvu
apercepcije ja sam svestan sebe ne kao pojave, niti kao stvari
po sebi, ve sarn svestan samo toga da postojim. Ova predstava
jeste miljenje a ne opaanje. Ali poto je za saznanje nas samih
potrebna, osim funkcije miljenja koji povodi raznovrsnost
svakog mogueg opaaja pod jedinstvo apercepcije, jo i jedna
naroita vrsta opaanja pomou koje ova raznovrsnost biva ata,
to zaista moja sopstvena egzistencija nije pojava (jo rnanje
* Ja ne vidim kafco se moe nai toltka tekoa u tome to unutranje ulo biva aficirano od nas samih, Primer za to imamo u svakom
aktu panje. Hazum uvek u njemu pobuuje unutranje ulo, shodno
vezi koju on zamilja, na unutranje opaanje koje odgovara raznovrsnosti
u sintezi razuma, Svaki e moi da primeti u sebi koliko duh uopte time
biva aficiran,
116

prost privid), ali odredba moje egzistericije* moe da se izvri

samo shodno formi unutranjeg ula prema naroitom nainu
na koji u unutranjem opaanju biva data raznovrsnost koju ja
spajam; i otuda nemam nikakvog saznanja o sebi kao stvari po
sebi, ve samo kao pojat>i. Svest o samom sebi, dakle, jo ni
izblie nije saznanje sarnoga sebe, i pored svih kategorija koje
sainjavaju miljenje jednop objekta uopste spajajui raznovrsnost u jednoj apercepciji. Prema tome, kao god to mi je
za saznanje nekog objekta koji se razlikuje od mene potreban,
osim zamiljanja jednog objekta uopte (u kategoriji), jo i jedan
opaaj kojim ja odreujem onaj opti pojam, isto tako mi je
za saznanje sebe samoga potreban, osim svesti ili osim toga
to ja sebe zamiljam, jo i jednoopaan}e raznovrsnosti u meni
kojim ja odreujem ovu svoju zarnisao; i ja postojim kao inteligencija koja je svesna samo svoje moi spajanja, ali poto je
ona u odnosu na raznovrsnost koju treba da spoji potinjena
jednom uslovu koji ograniava i koji ona naziva unutranjim
ulom, to ona moe ovu vezu da uini oigiednom samo na
osnovu vremenskih odnosa koji lee sasvim izvan pravih pojmova razuma; otuda ona moe a sazna samu sebe samo kao
svoj pojav prema jednom opaanju (koje ne moe da bude intelektualno i dato samim razumorn), a ne onako kako bi se saznala
kad bi njeno opaanje bilo intelektualno.
26
TRANSCENDENTALNA DEDUKCIJA OPTE MOG0CB
ISKUSTVENE UPOTREBE ClSTIH POJMOVA RAZUMA
U metafizikoj
dedukciji bilo je uopte dokazano poreklo
kategorija a priori na osnovu njihovog potpunog podudaranja
sa dpstim logiKim funkcijama miljenja, a u transcendentalnoj
* Ovo: ja mislim izraava onaj akt koji odreuje moju egzistenciju.
U njemu je, dakle, egzistencija ve aata, ali time nije dat nain na koji
ja treba da je odredim, to jest kako treba da stavim u sebe raznovrsnost
koja njoj pripada. Toga radi potrebno je samoopaanje (Seibstanschauung)
kome u osnovi iei jedna a priori data forma, to jest vreme koje je
ulno i pripada receptivitetu onoga to se moe odrediti. Ako ja sad
nemam jo nekog drugog samoopaanja koje predstavlja ono Ho u meni
odreuje, a ega sam ja svestan po njegovom spontanitetu, isto tako pre
akta odre&ivanja, kao to vreme pre toga akta predstavlja ono to se
odreduje, onda ja ne mogu da odredim svoju egzistenciju kao egzistenciju
jednog bia koje samo dela, ve ja predstavljam samo spontanitet svoga
miljenja, to jest odreivanja, i moja egzistencija moe uvek da se
odredi samo ulno, to jest kao egzistencija jedne pojave. Ipak ovaj spontanitet ini da ja sebe zovem tnteligencijom.
117

dedukciji bila je predstavljena mogunost kategorija kao saznanja a priori o predmetirna nekog opaanja uopte ( 20, 21).
Sada treba da se objasni kako moemo pomou kategorija da
saznamo a priori predmete koji uopte mogu biti dati naim
ulima, i to da ih saznamo ne ppjorrni njihovog opaanja, v e
prema zakonima njihovog vezivanja, dakle, kako moemo tako
rei da propisujemo prirodi zakon i da je, tavie, inimo mo
gucom. Jer, ako kategorije ne bi bile za to sposobne, onda ne bi
bilo jasno kako je mogue da sve ono to naim ulima moe biti
dato mora da stoji pod zakonima koji proizlaze a priori jeino
iz razuma.
Pre svega, hou da primetim da ja pod sintezom aprehenzije razumem ono sastavljanje raznovrsnosti u jednome empirikom opaanju kojim se omoguuje opaaj, to jest empirika
svest o njemu (kao pojavi),
Mi u predstavama prostora i vremena imamo forme a
priori i spoljanjeg i unutranjeg ulnog opaanja, i sinteza
aprehenzije raznovrsnosti pojave mora uvek da odgovara njima,
jer se ona sama moe da izvede samo prema ovoj formi. Ali
prostor i vreme ne predstavljaju se a priori samo kao forme
ulnog opaanja, v e kao sami opaaji (koji sadre jednu raznovrsnost), te, dakle, sa odredborh" jedinstva ove raznovrsnosti u
njima (vddd transc. estetifeu).* Prema tome, ve jedinstvo sinteze
raznovrsnosti bilo izvan nas bilo u nama, pa, dakle, i jedna
veza s kojom mora da je u skladu sve to treba da se predstavi
u prostoru i vremenu kao odreeno, jeste dato a priori kao
uslov sinteze svake aprehenzije u isto vreme sa (ne u) ovim
opaanjima. Ovo sintetino jedinstvo pak ne moe da bude
neko drugo nego jedinstvo one veze raznovrsnosti nekog datog
opaaja uopste u jednoj praosnovnoj svesti koja je izvedena
shodno kategorijama i primenjena samo na nae culno opa~
anje. Prema tome, svaka sinteza na osnovu koje je mogue
samo opaanje stoji pod kategorijama; i poto je iskustvo saz* Prostor, predstavljen kao predmet <kao to se to stvarno treba
da ini u geometriji) sadra pored forme opaanja jo neto vie, nairne,
ujedinjenje u jednu opaajnu predstavu one raznovrsnosti koja je data
prema ibrmi ulnosti, tako da forma opaanja predstavlja samo raznovrsnost, a formalni opaaj jedinstvo predstave. Ovo jedinstvo ja sam
u estetici ubrajao u culnost, da bih samo naglasio da ono dolazi pre
svakog pojma, premda pretpostavlja jednu sintezu koja ne pripada ulima, a na osnovu koje tek bivaju mogui svi pojmovi o prostoru i vremenu. Jer posto su prostor i vreme kao opaaji dati tek na osnovu njega
(poto razum odreduje ulnost), to jedinstvo ovog opaaja, a priori pripada prostoru i vremenu, a ne pojmu razuma ( 24).
118

nanje koje se sastoji u spajanju opaaja, to su kategorije uslovi

mogunosti iskustva, te, dakle, vae a priori o svima predmetima
iskustva.
*

Kad ja, na primer, empiriku datost neke kue uinim

pomou aprehenzije* njene raznovrsnosti opaajem, onda mi
pri tom nurio jedinstvo prostora i spoljanje Sulne datosti uopte slui za osnov i ja tako rei crtam njen oblik prema ovom
sintetinom jedinstvu raznovnsnosti u prpstoru. Ali to isto sintetino jedinstvo, kad apstrahujem od forrhe prostora, ima svoje
sedite u razumu i predstavlja kategoriju sinteze onoga to je
homogeno u opaanju uopte, to jest kategoriju kvantiteta sa
kojom, dakle, mora da bude potpuno u skladu ona sintea
aprehenzije, to jest opaaj.*
Kad opaam (da uzmem jedan drugi primer) smrzavanje
vode, ja onda aprehendiram dva stanja (tenosti i vrstine) koja
kao takva stoje jedno prema drugome u jednoj relaciji vremena. Ali ja u vremenu, koje kao unutranje opaanje stavljam
za osnov pojave, predstavljam sebi na nuan nain sinteticno
jedinstvo raznovrsnosti, jedinstvo bez kojeg ona relacija ne bi
mogla da bude u jednom opaaju data kao odreena (u pogledu
vremenske sukcesije). Meutim, kad ja apstrahujem od stalne
forme moje unutrasnje datosti, od vremena, onda se pokazuje
da je ovo sintetino jedinstvo kao uslov a priori pod kojim ja
spajam raznovnsnost jedne datosti uopste kategorija uzroka,
pomou koje ja, kad je primenim na moju ulnost, sve to se
deava odreujem u vremenu uopste u njegovoj relacijL Prema
tome, aprehenzija u jednom takvom dogaaju, te, dakle, i on
sam u pogledu mogueg opaanja, stoji pod pojmom odnosa
posledica i uzroka; i tako u svim drugim sluajevima.

.Kategorije su pojrnovi koji a priori propisuju zakone pojavama, te, dakle, prirodi kao spoju svih pojava (naiura ritateridUier'spectata); sada se postavlja pitanje: kako se moe shvatiti
da priroda mora prema njima da se upravlja, to jest kako
1

U petom izdanju stoji: apercepcije umesto: aprehenzije.

* Na taj nain okazuje se: da sinteza aprehenzije koja je empirika nuno mora da je u skladu sa sintezom apercepcije koja je intelektualna i koja se potpuno nalazi a priori u kategoriji. Jedan i isti spontanitet proizvodi vezu u raznovrsnosti onoga to je dato, u prvom sluaju
po imenom uobrazilje, u drugom opet pod imenorn razuma.
119

mogu kategorije da odrede a priori vezu raznovrsnosti prirode,

ne uzimajui je od nje, kad se one ne iszvode iz prirode niti se
upravljaju prema njoj kao svome uzoru (jer bi inae bile empiriki pojmovi), Evo reenja ove zagonetke.
Zalo se zakoni pojava u prirodi moraju podudarati s razumom i njegovom formom a priori, to jest sa njegovom moi
koja raznovrsnost uopte vezuje, to nije nimalo udnije od
toga kako se moraju slagati same pojave s formom ulne datosti
a priori. Jer0zakojpi isto tako ne postoje u pojavama, ve postoje
samo za subjekat kome pojave pripadaju, i to ukoliko je taj
subjekat obdareh razumom, kao to ni pojave ne postoje po
sebi, ve postoje samo za to isto bie ukoliko ono ima ula.
Stvarima po sebi pripadala bi nuno njihova zakonitost i van
razuma koji ih saznaje. Meutim, pojave su samo predstave o
stvarima koje se ne mogu saznati po onome to one moda po
sebi jesu. Ali kao proste predstave one ne stoje ni pod kakvim
zakonom vezivanja osim pod onim zakonom koji propisuje sama
mo koja spaja. Ono pak to spaja raznovrsnost culne datosti
jeste uobrazilja; ona zavisi od razuma u jedinstvu svoje intelektualhe sinteze, a u raznovrsnosti aprehenzije od ulnosti.
Ali poto svaki mogui opaaj zavisi od sinteze aprehenzije, a
ona opet, ova empiricka sinteza, zavisi od transcendentalne sinteze, to jest od kategorija, to onda svi mogui opaaji, te, dakle,
sve to moe da dospe do empirike svesti, to jest sve pojave
prirode moraju u svojoj vezi da stoje pod kategorijama, od
kojih priroda (posmatrana samo kao priroda uopte) zavisi kao
od praosnovnog razloga svoje nune zakonitosti (kao natwra
formaliter spectata), Ali ist razum ne moe na osnovu kategorija pomou kojih propisuje pojavama zakone a priori da
dospe do drugih zakona osim do onih na kojima se osniva priroda
uopte kao zakonitost pojava u prostoru i vremenu. Specijalni
zakoni, iako svi skupa stoje pod kategorijama, ne mogu se
potpuno izvesti iz kategorija, jer se odnose na empiriki odreene pojave. Mora da pridoe iskustvo da bi se saznali ti specijalni zakoni; meutim, ta je iskustvo uopste i ta se moe
saznati kao predmet iskustva to saznajemo samo na osnovu
onih zakona a priori.
27
REZULTAT OVE DEDUKCIJE FOJMOVA

RAZUMA

Bez kategprija ne moemo zamisliti nikakav predmet; nijedan zamiljeni predmet ne moemo saznati bez opaaja koji
120

onim pojmovima odgovaraju. Meutim, svi nai-opaaji jesu

eulni, te ovo saznanje, ukoliko je njegov predmet at, jeste
empiriko. Empiriko saznanje pak jeste iskustvo. Prema tome,
za na$ nije mogue nikakvo saznanje a priori osim s&mo $az~
nanje o predmetima moguceg iskustva.*
Meutim, ovo saznanje koje je ogranieno na predmete
iskustva ipak nije zbog toga pozajmljeno sve iz iskustva, ve
i isti ppaaji kao isti pojmovi razuma jesu elementi saznanja
kdji se nalaze u nama a priori. Ali postoje samo dva naina
na koje se moe zamisliti nuzno podudaranje iskustva s pojmovima o njegovim predmetima: ili ako iskustvo ini moguim
pojmove, ili ako ovi pojmovi ine moguim iskustvo. Sto se tie
kategorija (kao i istog ulnog opaanja), ono prvo nije slucaj;
jer kategorije su pojrnovi a priori, te su, dakle, nezavisne od
iskustva (tvrenje da su one empirikog porekla bilo bi jedna
vrsta generatio aequivoca). Prema tome, ostaje samo ono drugo
(tako rei jedan sistem epigeneze istog uma): naime, da-kater,.,
gorije sadre one osnpve mpgunosti svega iskustva uopte koji
proizlaze od strane razuma" Meutim, na koji nain one cine
iskustvo moguim, i koje osnovne stavove za mogunost iskustva one pruaju u svojoj primeni na pojave o tome e biti vie
reci u sledeem glavnom delu u kojem se govori o transcendentalnoj upotrebi moi suenja.
Ako bi neko predloio kakav srednji put izmeu ova dva
jedina puta, naime da kategorije nisu niti prvi principi a priori
naeg saznanja koji se razumeju sami po sebi, niti su uzete iz
iskustva, ve da predstavljaju subjektivne dispozicije miljenja
koje su u nama usaene u isto vreme s naom egzistencijom, i
koje je na stvoritelj tako udesio da se njihova upotreba tano
podudara sa zakonima prirode po kojima se iskustyo razvija
(jedna vrsta sistema prejormacije istoga uma), onda bi (pored
toga to se kod jedne takve hipoteze ne vidi kraj dokle bi se
mogla da protegne pretpostavka ranije utvrenih dispozicija za
budue sudove) protiv dotinog srednjeg puta odluivalo ovo:
to bi u tom sluaju kategorije bile bez one nunosti koja je bitna
* Da se ne bi prerano uzele u obzir tetne posledice ovog stava
koje izazivaju zabrinutost, hou samo da podsetim na to da uslovi nae
uine datosti ne ograniavaju kategorije u miljenju; one imaju jedno
bezgranino polje. Ali za saznanje onoga to zamiljamo, za odredbu
objekta, potrebno je opaanje; one pak gde nedostaje opaanje tu misao
o objektu moe da ima svoje istinite i korisne posledice za upotrebu
uma subjektovog; ali poto se ta upotreba ne odnosi uvek na odredbu
objekta, to jest na saznanje,. ve i na oredbu subjekta i njegovu volju,
to se o njoj ovde ne moe govoriti.
121

oznaka njihovog pojma. Jer, na primer, pojam uzroka koji izraava nunost jedne posledice pod jednim pretpostavljenim uslovom bio bi laan, ako bi se zasnivao samo na jenoj proizvoljnoj
subjektivnoj nunosti koja je u nas usaena i usled koje spajamo izvesne empirike predstave po jednom takvom pravilu
odnosa. Ja ne bih mogao da kaem: posledica je vezana sa
uzrokom u objektu (to jest nuno), ve: ja sam samo tako
nastrojen da ovu predstavu mogu da zamislim samo kao spojenu na taj nain, a to je upravo ono to skeptiar najvie eli;
jer u tome sluaju sve nae saznanje koje se sastoji u objektivnom vaenju naih sudova bilo bi samo privid, i nali bi se i
takvi Ijudi koji, to se njih tie, ovu subjektivnu nunost (koja
se mora oseati) ne bi priznavali; u najmanju ruku ne bi se
moglo ni s kim prepirati o onome to se zasniva samo na organizaciji njegovog subjekta.
Kratak

pregled ove

dedukcije

Ona se sastoji u izlaganju istih pojmova razuma (a s njima i svega teorijskog saznanja a priori) kao prmeipa mogunosti iskustva, iskustva pak kao odredbe pojava u prostoru i vre^
menu uopste; naposletku ona utvruje da ova odredba proizlazi
iz principa praosnovnog sintetikog jedinstva apercepcije kao
forme razuma u odnosu prema prostoru i vremenu kao primarnih formi ulnosti.
*
Smatram da je podela na paragrafe bila samo dovde potrebna, jer smo se bavili elementarnim pojmovima. Poto sada
prelazirn na upotrebu tih pojmova, to e moi izlaganje da se
razvija u jednom kontinuiranom lancu bez paragrafa.
Druga knjiga
TRANSCENDENTALNE ANALITIKE

ANALITIKA OSNOVNIH STAVOVA

Opta logika je izgraena po jednome planu koji potpuno
odgovara podeli viih moi saznanja, a to su: razum, mo sue 7
nja i um. Otuda se ona bavi u svojoj analitici pojmovzma,
sudovima i zakljucima, to je u potpunom kladu s funkci122

jama i s poelom ovih duevnih sila koje se obuhvataju pod

suvie opiran naziv razuma uopte.
Poto ova logika kao isto formalna apstrahuje od svega
sadraja saznanja (bilo ono isto ili empiriko), pa se bavi samo
o formi miljenja (diskursivnoga saznanja) uopte, to ona u
svome analitiekome delu moe da obuhvati takoe i kanon
za um, ija forma ima svoj siguran propis koji se moe saznati
a priori prostim razluivanjem radnji uma u njihove sastojke, a
da se ne uzima u obzir naroita priroda onog saznanja koje se
pri tom primenjuje.
Transcendentalna logika, poto je ograniena na jedan
oreeni sadraj, naime samo na sadraj istih saznanja a priori,
ne moe u ovoj podeli da postupi kao opta logika. J e r se pokazuje: da transcendentalna upotreba uma ne vai niukoliko
objektivno, te da otua ne pripaa logici istine, to jest analitici,
ve da kao jedna logika privida zahteva pod imenom transcendentalne dijalektike jedan naroiti deo sholastike nauke.
Prema tome, razum i mo suenja imaju u transcendentalnoj logici svoj kanon za upotrebu koja objektivno vai, koja je,
dakle, istinita i otuda spadaju u njen analitini deo. Meutim,
um u svojim pokuajima koje ini, da bi okueio neto a priori
6 premetima i da bi proirio saznanje izvan granica mogueg
iskustva, jeste potpuno dijalektian i njegova varljiva tvrenja
nisu nikako podesna za jedan kanon kakav ipak analitika treba
da sarL
Analitika osnovnih stavova bie, prema tome, samo jedan
kanon za mo suenja, kanon koji e je uiti da na pojave
primenjuje pojmove razuma koji sadre uslov za pravila a
priorL J a u se iz toga razloga, uzimajui u pretres prave
onovne stavpve razuma, posluiti nazivom doktrina moi suenja kojim se ovaj posao tanije oznauje.
Vvod

O TRANSCENDENTALNOJ MOCl SUDENJA UOPgTE

Kad se razum uopte definie kao mo pravila, onda je mo
suenja sposobnost koja subsumira pod pravila, to jest koja
odluuje o tome da li neto stoji pod jednirh datim pravilom
(casus datae legis) ili ne. Opta logika nikako ne sadri neke
propise za mo suenja, a ne moe ni da ih sadrL Jer poto
apstrahuje od svake sadrine saznanja, to za nju preostaje samo
taj posao a prostu formu saznanja analitiki ralani na pojmo123

ve, sudove i zakljuke i da na osnovu toga izvede forrnalna pravila za svaku upotrebu razuma. Ako bi ona sad htela da na
jedan opti naein pokae kako bi pod ova pravila trebalo subsumirati, to jest kako bi trebalo odluivati da li neto stoji pod
njima ili ne, onda bi to bilo mogue opet samo na osnovu jednoga pravila. Meutim, ovo pravilo, ba zato to je pravilo,
zahteva opet jedno upuivanje moi suenja; i tako se pokazuje
da je razum dodue sposoban da se poui pravilima i da se njima
snabde, ali da j e ^ ^ & s u e g a jedan naroiti talenat koji nipoto
nee da se poueava ve samo da s e : ^ j p y ^ 3 M a ; Otuda je mo
suenja specifina oznaka takozvane 'ofave pameti, iji nedostatak ne moe da nadoknadi nikakva koia; jer iako kola moe
da pouei i tako rei da ulije jenome ogranienome razumu u
izobilju pravila pozajmljena iz tuega saznanja, to ipak mora
sam uenik da bude sposoban da se njima tano slui, i nijedno
pravilo koje bi m u se u tome cilju propisalo nije, u nedostatku
jednoga takvoga prirodnoga dara, sigurno od zloupotrebe.*
Otuda neki lekar, sudija ili politiear moe imati u giavi mnoga
lepa patoloka, pravnika ili politika pravila, i to tako da u
tome moe biti dobar uitelj za druge, ali e ipak u njihovoj
primeni lako pogreiti, i to ili zato to mu nedostaje prirodna
moe suenja (iako ne razum), te, dodue, moe da sazna ono to
je opte in abstraeto, ali ne moe da odlui da H jedan sluaj in
concreto potpada po njega, ili pak zbog toga to nije primerima i stvarnim delanjem osposobljen za ovaj sud. Jedina i
velika korist od primera jeste ta to oni pootravaju mo suenja. Jer to se tie tanosti i preeiznosti saznanja razuma, oni
mu uopte pre kode, jer retko ispunjavaju adekvatno uslov
pravila (kao casus in terminis), a, sem toga, raslabljuju esto
onaj napor koji on ini, da bi saznao pravila po tome da li su
ona dovoljna, i to uopte i nezavisno od naroitih okolnosti
iskustva, te se eovek tako navikava da ova pravila upotrebljava
vie kao formule nego kao osnovne stavove. Tako za mo
suenja primeri predstavljaju one take kojih nikada ne moe
da se HSi onaj kome nedostaje prirodni talenat moi suenja.
Ali iako opsta logika ne moe da dade moi suenja nikakve
propise, ipak s transcendentalnom
logikom stvar stoji sasvim
* Hedostatak moi suenja jeste upravo ono to se zove. glupost,
i jednoj takvoj mani apsolutno se ne moe pornoi. Jedna tupa iii ograniena glava, kojoj samo nedostaju dovoljan stepen razuma i njeni sopstveni pojmovi razumat moe se pornou uenja snabdeti znanjem ak do
uenosti, Ali kako u tome siuaju obicno nedostaje moc sudenja (secunda
Petri), to nije nita neobino susresti vrlo uene ljue koji u primeni
svoie nauke esto pokazuju onaj nenaknadivi nedostatak.
124

drukije, tako da ak izgleda da je njen pravi posao da na

osnovu odreenih pravila popravlja i osigurava rnqe"suenja u
upotrebi istoga razurna, J e r da bi se razum proirio u poiju
istih saznanja a priori, izgleda da je filozofija za to, dakle kao
doktrina, nepotrebna, iii bar ravo primenjena, jer se prema
svima dosadanjim pokuajimatime ipak zadobilo malo zemljita
ili gotovo nita; ali kaojkritika/da bi zatitila m o s u e n j a od
omasaka (lapsm judicii) u upbtrebi malobrojnih istih pojmova
razuma koje imamo, u tome cilju (prema je tada korist samo
negativna) filozofija se zalae celim svojim otroumljem i vetinom ispitivanja,
Meutim, transcendentalna filozofija odlikuje se time to
osim pravila (ili upravo osim opteg uslova za pravila) koje se
nalazi u istome pojmu razuma inoe u isto vreme da pokae a
priori i onaj slua] na koji ono treba da se primeni 1 . Uzrok
ovom preimustvu kojirn se ona u ovoj stvari odlikuje od ostalih
nauka (osim matematike) lei u tome: to se ona bavi pojmovima koji treba da se a priori odnose na svoje predmete; otuda
njeno objektivno vaenje ne moe da se dokae a posteriori,
jer bi se inae previdelo ono njeno dostojanstvo, ve ona mora
da predstavi u optim ali ovoljnim oznakama one uslove pod
kojima predmeti mogu da budu dati u saglasnosti s ^onim pq]mpvima; u protivnom, oni bi bili bez sadrine, tb ]est prote
logike* forme, a ne isti pojmovi raztima,
Ova transcendentalna doktrina moi suenja sastojae se
iz dva glavna dela: prvi glavni deo bavi se ulnim uslovom pod
kojim se ]edino mogu upotrebiti isti pojmovi razuma, to jest
ematizmom istoga razuma, drugi pak glavni deo bavi se onim
sintetinim sudovima koji pod ovim uslovima proizlaze a priori
iz istih pojmova razuma i lee u osnovi svemu ostalom saznanju a priori, to jest osnovnim stavovima istoga razuma.
Prvi glavni deo

transcendentalne doktr 'me moi suenja

(ili analitike osnovnih stavova)
O EMATIZMU CISTIH POJMOVA EAZUMA

U svim subsumcijama jednoga predmeta pod jedan pojam

mora predstava predmeta da bude siina s pojmom, to jest pojam mora da sadri ono to se predstavl]a u predmetu koji treba
1

Po Erdmanu, koji mesto sollen stavlja soll.

125

da se subsumira pod njega; jer to upravo i znai onaj izraz:

jedan predmet nalazi se pod jenim pojmom. Tako empiricki
pojam jenoga tanjira ima slicnosti sa istim geometrijskim
pojmom jenoga kruga po tome to se okruglina koja se u
empirikom pojmu tanjira zamilja moe a opazi u cistome
geometrijskom pojmu kruga. 1
Meutim, cistL pojmovi razuma, uporeeni s empirickim
(i uopte ulnim) opaajima, jesu sasvim razlini i ne mogu
nika ni u kom opaaju a se nau. Pa kako je onda moguca
subsumciia opaaja pod pojmove razuma, to jest kako je mogua primena kategorije na pojave, potb zaista niko nee reci:
ova kategbrija, na primer kauzalitet, moe i ulima a se opazi
i nalazi se u pojavi? Ovo tako prirodno i vano pitanje jeste
uzrok koji ini nunom jednu transcenentalnu doktrinu moci
suenja, a bi se, naime, pokazalo kako je mogue da se isti
pojmovi razuma uopte mogu primeniti na ppjave. TJ svima
drugim naukama u kojima pojmovi kojima se predmet zamilja
na jedan opti nacin nisu tako heterogeni i razlini od onih pojmova koji predstavljaju predmet in concreto, kako je dat, nije
potrebno da se narocito ispituje primena pojmova na predmet.
Jasno je, dakle: da mora postojati neto tree to mora
a bude slicno i s kategorijom, s jedne strane i sa pojavom, s
druge strane, i to omoguuje primenu kategorije na pojavu.
Ova posrednika predstava mora da bue ista (bez i&ega empirikoga), a ipak, s jedne strane, intelektualna,
s ruge,. ppet
ulna. Jedna takva predstava jeste transcendentalna SemaJ. K>
Pojam .razuma sadri isto sintetino jedinstvo raznovrsnosti uopte. Vreme kao formalni uslov raznovrsnosti unu~
tranjeg ula, to jest kao formalni uslov spajanja svih predstava, sadri jednu raznovrsnost a priori u istom opaanju. Jedna
transcenentalna vremenska odredba slina je utoliko s kategorijorn (koja sainjava njeno jedinstvo) ukoliko je opta i ukoHko se osniva na jednome pravilu a priori. Ali, s r u g e strane,
ona je i sa pojavom utoliko slina ukoliko se vreme nalazi u
svakoj empirikoj prestavi raznovrsnoga. Otuda e primena
kategorije na pojave biti mogua posredstvom transcendentalne vremenske odredbe, koja kao ema pojmova razuma omoguuje svojim posredovanjem subsumciju pojava pod kategorije.
* H. Faihinger smatra da ovaj poslednji stav treba predrugojaiti
i datl mu ovaj smisao: ...to se okruglina koja se u istom geometrrjskom pojmu jednoga kruga zamilja moe opaziti u empirikom pojmu
jednoga tanjira.
126

Posle onoga to je pokazano u d^i^<^ji...k^1^gf^cijal verovatno se niko nee dvpumiti da se opredeli u ovom pftanju: da
li su ovi cisti pojmpviJrazuma od cisto e m p i r i k e u p o t e e b e ili
od tr^scendehtaine, fo jest da li se oni kao uslpvi jnpguega
iskiistva odnose a priori samo na pojave ili se kao uslovi mogunosti stvari uopte mogu proirifi i ha predrriete po sebi (bez
ikakve restrikcije na nau ulnost). Jer, mi smo tamo videli: da
su pojmoviLpotpuno riemogui,* niti mogu imati ikakvog znaenja ako ifi njima ili bar elementima iz kojih se oni sastoje nije
at neki predmet, te se, prema tome, rdkako ne mogu odnositi
na stvaH 'po ebi (bez obzira na to da li i kako bi nam oni
mogli biti ati); da, osim toga, j e i n i nacin na koji nam predmeti
bivaju dati jeste moifikacija nase cuinosti; naposletku; da
isti pojmovi a priori moraju sadrati osim funkcijp razuma u
kategofijf jbs"1 fdrmalne uslove culnosti a priori fnaroito unutranjega ula) koji sare opti uslov pod kojim jedino kategorija moe da se primeni na neki premet. Mi hoemo ovaj
formalhi i isti uslov Sulnosti na koji je pojam razurna u svojoj
upotrebi ogranien da nazovemo semom ovbga pojma razuma, a
postupanje razuma s ovim semama nazvaemo ematizmom
istoga razuma.
ema je po sebi uvek samo jean produkt.uobrazilje; ali
poto sinteza uobrazilje nema za cilj neki pojedinaan ppaaj,
ve sSmo jedintvo u odredbi ulnosti, to ipak treba raziikovati
emu od slike. Tako kad ja stavim pet taaka jednu za drugom,
onda je to slika broja p e t Naprotiv, kad ja samo zamislim
neki broj uopte koji moe biti pet ili sto, onda je ovo miljenje
pre predstava o jednom metodu po kojem se shodno jednome
pojmu jedna mnoina (na primer, hiljada) predstavlja u jenoj
slici, a ne samo ova slika koju bih ja u tom sluaju teko mogao
a pregledaon i uporeim s pojmom, Ovu predsfavu o jednom
opstem postupanju uobrazilje kojim se za jedan pbjafe pfibavlja
hjegova slika ja nazivam emom ovoga pojma.
U stvari, u osnovi naih istih ulnih ppjmpva ne lee slike
predmeta, vec.sern.afi Pojmu trougla uopte he bi nikada bila
adekvatna nijedna njegova slika. J e r ona ne bi dostigla optost
pojma, koja ini a pojam vai za sve pravougle i kosougle
trougle, ve bi bila pgraniena uvek samo na jedan deo ove
sfere. Serna trougla moe da postoji samo i jedino u mislima i
znai jedno pravilo za sintezu uobrazilje u pogledu istih oblika
u prostoru; jo mnogo manje ihoe neki predmet iskustva, ili
njegova slika, ikada da dostigne empiriki pojam, ve se empi1

Kant stavlja u svoj runi primerak: da su za nas bez smisla.

127

riki pojarn odrtosi nep^sred*u> uvek na enju uobrazilje kao na

jedno pravilo po kotne se odreuje nae opaanje shodh'o nekom
optem pojmu. Pojam psa 2nai jedno pravilo po kome moja
uobrazilja moe da oznai uopte oblik neke cetvoronoge ivotinje, a da se ne ogranici na koji bilo pojedinani oblik koji mi
prua iskustvo, ili pak na koju bilo moguu sliku koju ja mogu
da predstavim in concreto. Ovaj sematizam naega razuma u
pogledu pojava i njihove proste forme jeste jedna vestina, skrivena u dubinama ovekove due; i njen mehanizam mi emo
teko ikada izmamiti od prirode, da bismo ga neprikrivenog
stavili ispred naih oiju. Mi moemo reci samo toliko: siika je
jedan produkt empirike moi produktivne 1 uobrazilje, ema
ulnih pojmova (kao figura u prostoru) jeste produkt i, tako
reei, monogram iste uobrazilje a priori pomou koga i prema
kome slike tek bivaju mogue, ali koje se moraju spojiti s pojmom samo posredstvom eme koju one oznacuju, ali kome po
sebi nikada potpuno ne odgovaraju. Naprotiv, ema jednoga
istoga pojma razuma n e moe se nikada svesti na sllku, ve
je samo ista sinteza, izvedena shodno jednome pravilu jedinstva prema pojmovima uopte, pravilu koje izraava kategorija,
i ona je transcendentalni produkt uobrazilje koji se ttce odredbe
unutranjeg ula uopte prema uslovima njegove forme {vremena) u pogledu svih predstava, ukoliko bi one trebalo da stoje
shodno jedinstvu apercepcije a priori u jednome pojmu u uzajamnoj vezi.
Ne zadravajui se na suvoparnome i dosadnome ralanjavanju onoga to uopte zahtevaju transcendentalni emati
istih pojmova razuma, mi emo radije da ih predstavimo po
redu prema kategorijama i u vezi s njima.
Cista slika svih veliina (quantorum) za a spoljanje ulo
jeste prostor, a cista slika svih ulnih premeta uopte jeste
vreme. Meutim, ista sema velicine (quantitatis) kao jenog
pojma razuma jeste broj, koji znai predstavu koja obuhvata
ujedno sukcesivnu adiciju jedinice jedinici (onoga to je jednorodno), Prema tome, broj nije nita drugo do jedinstvo sinteze,
izvedene u raznovrsnosti jedne homogene datosti uopte tim
samim to ja sam stvaram vreme u aprehenziji datosti.
Realitet u istome pojmu razuma jeste ono to odgovara
jednome oseaju uopte, to jest ono iji pojam sam po sebi
oznacuje neko bie (u vremenu); negacija je ono iji pojam pred1
2

128

H. Faihinger misii da treba da stoji: reproduktivne.

Po Griiu, koji mesto vor dem stavlja fiir den.

stavlja nebie (u vremenu). Dakle, njihova suprotnost sastoji

se u razlici istoga vremena kao ispunjenoga ili praznoga vremena. Poto je vreme samo forma datosti, to jest forma predmeta
kao pojava, to ono to na pojavama odgovara oseaju jeste transcendentalna materija svih predmeta kao stvari po sebi {predmetnost, realitet). 1 Ali svaki oseaj ima neki stepen ilt veliinu,
ime on moe isto vreme, to jest unutranje ulo u pogledu iste
predstave jednog predmeta da ispunjava vie ili manje dok ne
pree u nita ( = 0 = negatio). Otuda postoji jedan odnos i veza
ili upravo neki prelaz od realiteta ka negaciji koji svaki realitet
predstavlja kao neki kvantum, i ema jednoga realiteta kao
kvantiteta neega, ukoliko ono ispunjava vreme, jeste ba ovo
kontinuirano i jednoobrazno stvaranje kvantiteta u vremenu
koje se vri kad se u vremenu silazi od jednoga oseaja koji
ima izvestan stepen o njegovoga iezavanja, ili kad se penje
postepeno od negacije ka njegovoj veliinL
ema supstancije jeste perzistencija onoga to je realno u
vremenu, to jest njegova predstava kao jednoga supstrata ernpirike vremenske odredbe uopte, koji, dakle, ostaje dok se sve
ostalo menja. (Vreme ne prolazi, ve prolazi egzistencija onoga
to se u njemu menja. Dakle, vremenu koje se samo ne menja
i ostaje odgovara u pojavi ono to se ne menja u egzistenciji, to
jest supstancija, te se sukcesija i jednovremenost pojava mogu
samo na njoj odrediti po vremenu.)
ema uzroka i kauzaliteta neke stvari uopte jeste ono to
je realno, posle ega, ka se ono stavi kako ko hoe, uvek
dolazi neto drugo. Ona se sastoji, dakle, u sukcesiji raznovrsnosti ukoliko sukcesija podlee nekome pravilu,
Sema zajednice (uzajamnog dejstva) ili uzajamnog kauzaliteta supstancija u pogledu njihovih akcidencija jeste koegzistencija odredaba jedne supstancije s odredbama druge supstancije
prema nekom optem pravilu.
Sema mogunosti jeste podudaranje sinteze raznovrsnih
a
prestava s uslovima vremena uopte (na primer, da suprotnosti
ne mogu postojati u jednoj stvari u isto vreme, ve jedna za
drugom); dakle ema mogunosti jeste odredba predstave jedne
stvari ma u kome vremenu.
1

Ova reenica nije dovoljno jasna. Postoje dve njene ispravke.

Vile misli a ona treba da glasi: ..., to ono to na pojavama odgovara
oseanju nije transcenentalna materija svih predmeta kao stvari po
sefoi. B. Erdman pak misli da ovaj stav trefoa da glasi: ,.., to ono to
na predmetima po sebi odgovara oseanju jeste transcendentalna materija
svih predmeta kao stvari po sebi.
* Po Paulzenu, koji mesto da stavlja dass.
0 Kritika istoga uma

12$

ema stvarnosti jeste egzistencija u jenome odreenome

vremenu.
ema nunosti je egzistencija jednoga predmeta u svima
vremenima.
Iz svega ovoga vidi se da ema svake kategorije sadri i
izraava samo jednu vremensku odredbu 1 : tako ema veliine
sadri i izraava proizvoenje (sintezu) samoga vremena u
sukcesivnoj aprehen2iji jednoga predmeta, ema kvaliteta sintezu oseaja (opaaja) s predstavom vremena ili ispunjavanje
vremena, ema relacije odnos opaaja meu sobom u svim
vremenima (to jest po jednome pravilu vremenske odredbe),
najposle ema modaliteta i njegovih kategorija sadri i izraava
samo vreme kao korelat odredbe jednoga predmeta, naime, da
li i kako on pripada vrernenu. Prema tome, emati nisu nita
drugo do vremenske odredbe a priori po pravtlima, a pravila se
odnose prema redu kategorija na vremenski niz, vremenski sadraj, vremenski red, najposle na vremenski spoj u pogledu svih
moguih predmeta.
Iz ovoga pak jasno je da ematizarn razuma, azveden na
osnovu transcendentalne sinteze uobrazilje, ne izlazi ni na
ta drugo do na jedinstvo sve raznovrsnosti opaanja u unutranjern ulu, te na taj nain indirektno na jedinstvo apercepcije kao funkcije koja odgovara unutranjem ulu (jednom
receptivitetu). Dakle, emati istih pojmova razuma jesu pravi
i jedini uslovi pod kojima se tim pojmovima pribavlja odnos
prema objektima, to jest znaenje, i kategorije prema tome,
imaju na kraju krajeva samo i jedino neku moguu empiriku
primenu, poto slue jedino tome da na osnovu principa jednoga
a priori nunoga jedinstva (radi nunoga ujedinjavanja sve
svesti u jednoj prvobitnoj apercepciji) podvrgnu pojave optim
pravilima sinteze i da ih na taj nain uine podesnim za formiranje jedne opte veze u jednorne iskustvu.
Ali u celokupnosti svega mogueg iskustva lee sva naa
saznanja, a u optem odnosu prema moguem iskustvu sastoji
se transcendentalna istina koja prethodi svakoj empirikoj istini
i ini je moguorn.
Pa ipak i to pada u oi: iako tek emati ulnosti realiziraju
kategorije, oni ih ipak pri svemu tome takoe restringiraju, to
jest ograniavaju ih na uslove koji se nalaze izvan razurna
(naime, u eulnosti). Otuda je ema upravo samo fenomenon ili
1
Prevedeno prema korekturi Adikesa, koji umee izmedu Kategorie i als rei nur eine Zeitbestimmung.

130

ulni pojam jednoga predmeta, ukoliko se poudara s kategorijom (numerus est quantitas phaenamenon, sensatio realitas
phaenornenon, constans et perdurabile rerum substantia phaenomenon aeternitas, necessitas, phaenomenon etc.). Ako
sada izostavimo jedan restringirajui uslov, onda, kako se ini,
proirujemo ranije sueni pojam; tako bi kategorije u svome
isiome znaenju, bez ikakvih uslova ulnosti, trebalo da vae
za stvari uopte, onakve kakve su, dok ih rijihovi emati predstavljaju samo onako kako se one pojavljuju, dakle, kategorije
imaju jedno znaenje koje je nezavisno od svih emata i koje
se prostire mnogo dalje. U stvari, istim pojmovima, razuma
svakako ostaje i posle izvajanja svakog ulnog uslova jedno
znaenje, ali samo logiko, naime, znaenje prostog jedinstva
predstava kojima nije dat nikakav predmet, to jest, nikakvo
znaenje koje bi moglo da predstavlja neki pojam 1 o objektu.
Tako, na primer, sugstancija^ kad bi se izostavila ulna odredba
perzistencije, ne bi znaila nita drugo do neto to se moe
zamisliti kao subjekat (a da nije predikat neega rugog). Ali
iz ove predstave ja ne mogu nita da nainkn, poto mi ona
niukoliko ne pokazuje koje odrebe ima ona stvar koja treba
da vai kao jedan takav prvi subjekat. Prema tome, kategorije
bez emata jesu samo funkcije razuma za pojmove, ali ne predstavljaju nikakav predmet. Ovo znacenje njima pridolazi od
ulnosti koja razum realizira time to ga u isto vreme restringira.
Drugi glavni deo

transcendentalne doktrine moi suenja

<ili analitike osnovnih stavova)
SISTEM SVIH OSNOVNIH STAVOVA ClSTOGA RAZUMA

Mi smo u prolorne glavnome dlu ispitivali transcendentalnu mo suenja samo s gledita optih uslova pod kojima ona
jedino ima pravo da upotrebi iste pojmove razuma za sintetine
sudove. Sada je na zadatak da sistematski izloimo sudove koje
razum.uz ovu kritiku opreznost zaista proizvodi a priori; naa
tabia kategorija pruie nam u tome cilju nesumnjivo jedno
J

U runom primerku Kantovom: neko saznanje.

9d

131

prirodno i pouzdano uputstvo. Jer upravo odnos kategorija pre>

ma mogufiem iskustvu mora da sainjava sve fiisto saznanje
razuma a priori, i zbog njihovog odnosa prema ulnosti uopte
morae svi transcendentalni osnovni stavovi upotrebe razuma
da se 1 predstave potpuno i u jednome sistemu.
Osnovni stavovi a priori nose ovo ime ne samo zbog toga
to sadre u sebi razlpge za druge sudove, ve i zbog toga to se
oni sami ne osnivaju na viim i optijim saznanjima. Ali ova
osobina ipak ih ne razreava uvek svakog okaza. Jer premda
se ovaj dokaz ne bi mogao alje da izvodi objektivno, poto se
jedan takav stav ne zasniva na objektivnim razmatranjima, 2
ve, naprotiv, lei u osnovi svakog saznanja svoga objekta,
ipak to ne sprefiava mogunost, fiak i nunost, da se za njih
pribavi neki dokaz na osnovu subjektivhiK ivora mogunosti
nekog saznanja predmeta uopte, jer bi se inafie ipak takav
jedan stav izloio ozbiljnoj surrmji da predstavlja jedno tvrenje koje se prosto potkralo.
rugo, mi emo se ogranLiti samo na one osnovne stavove
koji se odnose na kategorije. Principi transcendentalne estetike
po kojiima su prostor i vreme uslovi mogunosti svih stvari kao
pojava, a tako isto i restrinkcija ovih osnovnih stavova: naime,
da se oni ne mogu odnositi na stvari po sebi ne spadaju dakle
u ogranieeno polje naeg ispitivanja. Isto tako ni matematicki
osnovni stavovi nikako ne safiinjavaju neki deo ovoga sistema,
jer su oni izvedeni samo iz opaanja, a ne iz cistoga pojma razuma; ali to se tifie njihove mogunosti, ovde e nuno biti za
njih mesta, jer oni su ipak sintetifini sudovi a priori; istina, ne
da bi se dokazala njihova tafinost i apodiktifina izvesnost, to
njima i nije potrebno, ve da bi se samo deducirala i ufiinila
shvatljivom mogunost takvih evidentnih saznanja a priori.
Ali mi emo morati da govorimo i o osnovnom stavu analitifinih sudova, i to, dodue, u njegovoj suprotnosti prema osnovnom stavu* sintetinih sudova kojima se mi upravo i bavimo,
jer ba ovo protivstavljan/je4 oslobaa teoriju sintetifinih sudova
svakog krivog razumevanja i stavlja je jasno pred nas u njenoj
pravoj prirodi.
1

Po Eozenkrancu koji umee refi man,

Prevedeno po Vileu, koji posle refii: kdnnte umee ovu reenicu:
indem ein dergleichen Satz nicht auf objektiven Erwagungen beruht.
3
Po Ermanu, koji mesto mit der stavlja mit dem der.
4
Po Forlenderu, koji mesto Gegenstellung stavija GegeniibersteHung.
2

132

Prvi

odsek

sistema osnovnih stavova istoga razuma

O NAJVIEM OSNOVNOM STAVU SVIH ANALITlCKIH
STTOOVA

Ma kakva da je sadrina naega saznanja i ma kako se ono

odnosilo i&*$&e]s& i p * k opti, iako sarno negativni uslov svih
naih sudova uopte jeste u tome da ne protivree sami sebi;
u protivnome ovi sudovi po sebi (i bez obzira na objekat) he
znae nista. Ali ak i kada u naem suu nema nikakve protivrenosti, ipak on moe i pored toga da spaja pojmove na jedan
nain koji ne odgovara predmetu, ili pak tako da nam nije dat
nikakav razlog ni a priori ni a posteriori koji bi opravdavao
takav jedan sud, te tako moe neki sud da bude ili laan ili
neosnovan i pore toga to je slobodan od svake unutranje
protivrenosti.
Ovaj pak stav: nijednoj stvari ne pripada predikat koji joj
protivrei, zove se stav protivrecnosti, i on je opti, premda samo
negativni kriterijum svake istine; ali ba zbog toga pripada
samo logici, jer'vai sainb 6 saznanjima kao saznanjima uopte,
nezavisno od njihove sadrine, te kazuje: da protivrenost potpuno unitava saznanja i oglauje ih za nevaea.
Meutim, od njega moe da se umi i jedna pozitivna upotreba, to jest ne samo da se otklone lanost i zabluda (ukoliko
one proisticu iz protivrenosti), ve i da se ozna istina. Jer
ako je sud analitian, bio on negativan ili pozitivan, onda se
njegova istinitost uvek mora moi da sazna dovoljno na osnovu
stava protivrenosti. J e r o onome to se u saznanju objekta
zamilja i to se ve u njemu nalazi kao pojam morae suprotni
stav uvek s pravom da se orie, a sam pojam morae nunim
nainom da se o objektu tvrdi, jer bi inae njegova suprotnost
protivreeila objektu.
Otuda mi i stav protivrenosti
moramo priznati kao opti
i potpuno dovoljan princip svega analitinoga saznanjaj, ali,
njegov znaaj i njegova upotrebljivost kao jednog dovoljnog kriterijuma istine i ne idu dalje. Jer da nijedno saznanje ne moe
biti s njim u protivnosti, a da ne unili samo sebe, to ini zaista
da je stav protivrenosti conditio sine qua non istine, ali ga to
ne ini razlogom koji odreuje istinu naega saznanja. Meutim,
poto se mi bavimo samo sintetinim delom naega saznanja, to
emo uvek paziti da ne delamo nikada protivno ovome nepovredivome stavu, ali od njega ne moemo oekivati nikada nikakvo
objaiijenje istinitosti sintetinog saznanja.
133

Ali ipak postoji jedna formula ovoga slavnoga, premda

isto formalnoga stava koji je lien svake sadrine, formula
koja sadri jednu siritezu koja je iz neopreznosti i sasvim
nepotrebno u nju umeana. Ona glasi: nemogue je da neto u
isto vreme i jeste i nije. Pored toga sto je ovde na izlian nain
prikljuena apodiktina izvesnpst (reeju nemogue), koja upravo mora moi da se razume po sebi iz samog stava, ovaj je
stav afieiran uslovom vremena, te znai upravo: jedna stvar
A, koja je neto B, ne moe u isto vreme da bude non B;
ali ona sasvim lepo moe da bude oboje (kako B tako non B)
jedno za drugim. Na primer, jedan ovek koji je mlad ne moe
da bude u isto vreme star, ali taj isti ovek moe da bude u
jedno doba mlad, u drugo nemlad, to jest star. Meutim, stav.
protivrenosti, kao jedan prosto logiki osnovni stav, riikako
ne sme da ogranii svoje vaenje samo na vremenske onose;
otuda je jedna takva formula protivna njegovome cilju. Nesporazum dolazi jedino otuda to se prvo predikat jedne stvari
odvaja od njenoga pojma, pa se onda s ovkn predikatom spaja
njegova suprotnost, to nikafeo ne ini protivrenost sa subjektotn, ve s njegovim predikatom koji je bio sa subjektom spojen
sintetiki, i to samo onda kad se prvi i drugi predikat stavljaju
u isto vreme. Ako ja kaem: ovek koji je neuk nije uen, onda
tu rnora da bude uslov: u isto vreme, jer onaj koji je u jednom
vremenu neuk moe sasvim lepo da bude u drugom vremenu
uen. Ali ako kaem: nijedan neuk ovek nije ucen, onda je
stav analitian, jer sada i oznaka (neuenost) ulazi u pojam
subjekta i u tome sluaju je negativni stav jasan neposredno
na osriovu stava protivrenosti, a ne mora da pridoe uslov:
u isto vreme. To je upravo razlog zato sam ja gore njegovu
formulu tako preinacio da se njome jasno izrazi priroda jednoga analitinoga stava.
Drugi odselc

sistema osnovnih stavova istoga razuma

O NAJVIEM

OSNOVNOM STAVU SVIH

SUDOVA

SINTETICNIH

Objanjenje mogunosti sintetinih sudova jeste jedan zadatak s kojim opta logika nema nikakva posia; ona, tavie,
ne mora da zna ni za njihovo ime. Meutim, u transcendentalnoj
logici to je najvaniji posao od svih, i, tavie, kad je re o
134

mogunosti sintetinih sudova a priori i o uslovima i obimu njihovoga vaenja, to je njen jedini posao. Jer kad izvri taj posao,
transcendentalna logika moe potpuno da ispuni svoj cilj, naime
da odredi obim i granice istoga razuma.
U analitinom sudu ja ostajem kod datoga pojma, da bih o
njemu neto utvrio. Ako je pri tom taj sud pozitivan, onda ja
pridajem ovome pojmu samo ono to se u njemu ve zamiljalo;
ako je pak posredi neki negativan sud, onda ja iz datoga pojma
iskljuujem samo njegovu suprotnost. Meutim, u.sintetinirn
sudovima ja treba da izaem iz datoga pojma, da bih u odnosu
s njim posmatrao nesto to je sasvirn drukije od onoga to se
u njemu zamiljalo; prema tome taj.odnos nipoto nije ni odnos
indentiteta ni odnos protivrenosta, te se pri tom na sudu samom
po sebi ne moe da uvidi ni njegova istina ni njegova zabluda.
Pretpostavimo, dakle: d a m o r a da se izae iz jednog atog
pojma da bi se on sintetiki uporedio s nekim drugim pojmom,
onda je potrebno neto tree u emu jedino moe da potane
\sinteza ta dva pojma. Pa ta je sad to tree kao.medijum svih
sinteticnih sudova? To moe da bude samo jedan jspoj u kome se
nalaze sve nae predstave, nakne unutranje ulo i njegova
forma a priori,_vreme. Sinteza predstava osniva se na uobrazilji, a njihovo sintetiko jedinstvo (koje je potrebno za sud)
na jedinstvu apercepcije. Tu e, dakle, morati da se trai mogunost sintetinih sudova, a poto sve troje sadre izvore
predstava a priori, u njima e morati da se trai i mogunost
istih sintetinih sudova; ovi sudovi, dakako, bie na osnovu
tih razloga, tavie, nuni, ako treba o predmetima da se ostvari
neko saznanje koje se osniva jedino na sintezi predstava.
Ako neko saznanje treba da ima objektivni realitet, to jest
ako treba da se odnosi na neki predmet i da u njemu ima svoje
znaenje i svoj smisao, onda taj predmet mora biti dat na neki
nain. Bez toga pojmovi su prazni, i, zaista, moe se rei, tada
se mislilo, ali se u stvari tim miljenjem nita nije saznalo, ve
se samo igralo predstavama. Jean .predmet dati - ako to ne
treba da bude opet samo njegovo zamiljanje na posredan nain, ve neposredno predstavljanje u.opaanju ne znai nita
drugo do uspostaviti vezu izmeu njegove predstave i iskustva
(bilo stvarnog ili pak mogueg). ak prastor i vreme, ma kako
da su to pojmovi isti od svega empirikog i ma kako bilo sigurno da se oni prestavljaju potpuno a priori u dui, ipak
bi oni bili bez objektivnog vaenja i bez smisla i znaenja, kad
se njihova nuna primena ne bi pokazivala na predmetima
iskustva; njihova predstava ak jeste jedna prosta ema koja
135

se uvek odnosi na reprouktivnu uobrazilju, koja izaziva predmete iskustva, bez kojih pojimovi prostora i vremena ne bi imali
nikakvog znaenja; i tako stvar stoji sa svima pojmovima bez
razlike.
Dakle, mogunast iskustva jeste ono to svima naim saznanjima a priori.daje objektivni realitet Iskustvo se pak osniva
ha sintetinome jedinstvu pojava, to jest na jednoisintezi, izvedenoj prema pojrnovima o predimetu pojava uopte7 bez koje
sinteze iskustvo ne bi bilo saznanje, vee neka rapsodija opaaja
koji se meu sobom nikada ne bi podesili za kakav kontekst,
zasnovan po pravilima jedne skroz povezane (mogue) svesti, pa,
dakle, ni za transcendentalno i nuno jedinstvo apercepcije.
Iskustvo, dakle, ima principe koji lee a priori u osnovu njegove
forme, naiime opta pravila jedinstva u sintezi pojava; objektivni
realitet tih pravila kao nunih uslova moe se pokazati uvek u
iskustvu, tavie u njegovoj rnogunosti. Meutim, izvan ovoga
odnosa sintetini stavovi a priori jesu potpuno nemogui, jer
nemaju nieg treeg, naime, nikakvog 1 predmeta na kome bi
sintetino jedinstvo njihovih pojmova moglo pokazati objektivni
realitet.
Prema tome, iako mi o prostoru uopte ili o oblicima koje
produktivna uobrazilja obeleava u njemu saznajemo a priori
tako mnogo o sintetinim sudovima, tako da nam, u stvari, za
to nije potrebno nikakvo iskustvo, ipak to saznanje ne bi bilo
nita drugo o jedno igranje iluzijama, ako se prostor ne bi
mogao smatrati za uslpv pojava koje sainjavaju sadrinu spoIjanjega iskustva; otuda se oni isti sintetini sudovi onose,
iako samo posredno, na mogue iskustvo ili upravo na samu
mogunost iskustva, i jedino na tome osnivaju objektivno vaenje svoje sinteze.
Dakle, poto je iskustvo kao empirika sinteza u svojoj
mogunosti jedina vrsta saznanja koja aje realitet svakoj drugoj sintezi, to i svaka sinteza kao saznanje a priori ima samo
usled toga istinu (slaganje s objektom) to ne sadri nita drugo
do ono to je nuno za sintetino jedinstvo iskustva uopte.
Prema tome,Chajvii principlyih.sintetinih sudova glasi:
svaki predmet stoji pod h M n i i ^ ^
sintetinoga .jediiistva
raznovrsnbsti opaanja u jednome moguem iskustvu^
Na taj nain, sintetieni sudovi a priori mogui su, ako formalne uslove opaanja a priori, sintezu uobrazilje i njeno nuno
jedinstvo u jednoj transcendentalnoj apercepciji stavimo u
1

U originaiu stoji istog reinen. prevo prema Grilovoj korekturi.

136

odnos prema moguem iskustvenom saznanju uopte, pa kaeano: uslovi mogunosti A&kus&va uopte jesu u isto vreme
uslovi mggujtgstipredmetaSskustva,
i zbog toga imaju objektivno vaenfe u jednom sintetinom sudu a priori.
Trei

odsek

sistema osnovnih stavova rstoga razuana

SISTEMATSKO IZL.AGANJE SVIH NJEGOVIH
SINTETICNIH OSNOVNIH STAVOVA

Sto uopte ige postoje osnovni stavovi, to se pripisuje je~

dino istome razumu koji je ne samo mo pravila za ono to se
deava, ve je i sam izvor osnovnih stavova po kojima 1 sve
{to samo moe biti dato kao predmet) nuno stoji pod pravilima,
jer bez pravila nikada pojavama ne bi moglo da pripada saznanje onoga predmeta koji im ogovara. ak prirodni zakoni, ako
se posmatraju kao osnovni stavovi empirike upotrebe razuma,
nose sa sobom u isto vreme neku nunpst, te, prema tome, bar
ukazuju na jednu odredbu na osnovu razloga koji vae a priori
i pre svakoga iskustva. Ali svi zakoni prirode bez razlike stoje
pod viim osnovnim stavovima razuma, budui da oni samo
primenjuju ove osnovne stavove na naroite sluajeve pojava.
Jedino ovi vii osnovni stavovi razuma daju pojam koji sadri
uslov i, tako rei, eksponenat za jedno pravilo uopte, a iskustvo
daje sluaj koji stoji pod pravilom.
Ne postoji zapravo nikakva opasnost a e se prosti empiriki osnpvjni. stavovi smatrati za osnovne stavove istoga razuma ili pak obrnuto; jer nunost iz pojmova kojom se odlikuju
osnovni stavovi istoga razuma, a iji se nedostatak lako primeuje u svakom empirickom stavu, ma kako da je opte
njegovo vaenje, moe lako da otkloni ovo brkanje. Ali postoje
eisti osnovni stavovi a priori koje ja pri svemu tome ipak ne
bih pripisao istome razumu, poto oni nisu izveeni iz istih
pojmova, ve iz istih opaaja (iako posredstvom razuma); razum pak jeste mo pojmova. Matematika ima takve osnovne
stavove, ali njihova primena na iskustvo, to jest njihova objektivna vrednost, pa i mogunost takvih sintetinih saznanja a
priori (njihova dedukcija) ipak se zasnivaju uvek na istome
razumu.
Otuda ja neu matematike osnovne stavove da ubrojim
u moje osnovne stavove, ve samo one na kojima se osniva
1

XJ originalu stoji jednina. Prevod po Erdmanu.

137

a priori rnogunost i objektivna vrednost rnatematikih osnovnih stavova, i koji, prema tome, treba da se smatraju kao
njihovi principi, te koji polaze od pojmova opaajima, a ne od
opaaja pojmovima.
U primeni istih pojmova razuma na mogue iskustvo upo~
treba njihove sinteze jeste ili materaatika ili dinamika; . jer
ona se odnosi delom samo na opaanje, delom na egzistenciju
jedne pojave uopte. Ali uslovi a priori opaanja, jesu za mo
gunost nekog iskustva apsolutno nuni; uslovi egzistencije
objekata nekog mogueg empirikog opaanja jesu po sebi
samo sluajni. Otuda e osnovni stavovi matematike upotrebe
glasiti bezuslovno nuno, to jest apodiktiki, dok e osnovni
stavovi dinamike upotrebe pokazivati na sebi, dodue, tako
isto karakter nunosti a priori, ali samo pod uslovom empirickog miljenja u nekome iskustvu, to jest samo posredno i indi
rektno; prema tome, oni nee sadrati onu neposrednu evidenciju (iako bez tete po njihovu izvesnost koja se na jedan opti
nain odnosi na iskustvo) koja je svojstvena matematickirn
osnovnim stavovima. Ali ovo e ipak moi bolje da se proceni
pri zakljuku ovoga sistema osnovnih stavova.
Tabla kategorija slui nam kao sasvirn prirodno i sigurno
uputstvo za tablu osnovnih stavova, jer ovi osnovni .stavovi
ipak nisu nita drugo do pravila objektivne upotrebe kategorija. Prema tome, svi osnovni stavovi istoga razuma jesu:
1
Aksiome
datosti u opaanju
2
Anticipacije
opaaja

3
Analogije
iskustva

4
Postulati
empirikoga rniljenja uopte
Ja sam ove nazive izabrao sa opreznou, da ne bi ostale
neprimeene razlike koje se tiu eviencije i primene ovih
osnovnih stavova. Ali uskoro e se pokazati: to se tie kako
eviencije tako i odredbe pojava a priori prema kategorijarna
kvantiteta i kvaliteta (ako se pazi samo na formu pojava), da
138

se osnovni stavovi ovih kategorija znatno razlikuju u tome

od osnovnih stavova drugih dveju kategorija, jer s\i oni prvi
osnovni stavovi sposobni za jednu intuitivnu izvesrtost, a ovi
drugi sposobni su samo za diskurzivnu izvesnost, iako je izvesnost i jednih i drugih potpuna. J a u usled toga nazvati
one prve rnatematikim,
a ove druge dinamikim
osnovnim
stavovima.* Ali svakako e se primetiti: da ja ovde ne uzimam
u obzir ni osnovne stavove matematike u jednome s l u a j u niti
osnovne stavove opte (fizike) dinamike u drugome s l u a j u ,
v e samo osnovne stavove istoga razuma u njihovom onosu
prema unutranjem u l u (bez obzira na razliku predstava koje
su u njemu date), na osnovu e g a postaju m o g u i i osnovni
stavovi matematike i osnovni stavovi opte dinamike. J a ih,
a k l e , imenujem vie prema njihovoj primeni, nego prema
s a r a j u i prelazim sada na njihovo razmatranje po onom
istom redu kako se predstavljaju u tablL
1
Aksiome datosti u opaanju 1
Njihov princip glasi: Svi ulno
ekstenzivne
v

dati
apaaji
eliine

jesu

DOKAZ
Sve pojave, posmatrane u njihovoj formi, sadre jedno
opaanje u prostoru i vremenu koje svima njima skupa lei
* Svaka veza (conlunctio) ili je slaganje (compositio) ili spajanje
(nexus). Slaganje je sinteza raznovrsnih stvari koji ne pripadaju nuno
jedna drugoj, kao to na primer, dva trougia koji se dobijaju kad se
jedan kvadrat podeii dijagonalom ne pripaaju nuno jedan drugom;
takva je i sinteza svih jednorodnih stvari koje se mogu matematiki
razmatrati (ova sinteza opet moe se podeliti na agregaciju i koaliciju od
kojih se prva odnosi na ekstenzivne, druga na intenzivne koliine).
Druga veza <nexus) jeste sinteza raznovrsnih stvari ukoiiko one nuzno
pripadaju jedna drugoj, kao, na primer, akcidens prema nekoj supstanciji
ili posledica prema uzroku, koje se, dakle, i kao raznorodne ipak
predstavljaju kao a priori povezane. Ovu vezu, poto nije proizvoljna,
nazivam dinamikom, jer se odnosi na vezu egzistencije raznovrsnih stvari
(ona se opet moe podeliti na fiziku vezu pojava meu sobom i metafiziku1 vezu, vezu pojava u moei za saznanje a priorL*
U prvom izdanju naslov giasi: O aksiomama datosti u opaanju.
Ispod naslova stoji: Osnovni stav istoga razuma: Sve pojave prema
svojoj datosti jesu ekstenzivne veliine. Odmah zatim poinje drugi
pasus: Ja nazivam ekstenzivnom itd. Prema tome, celog prvog pasusa:
.Dokaz.
Sve pojave uopte bivaju oreeni, nema u prvom izanju.
2
Ove primedbe nema u prvom izdanju.
139

a priori u osnovL Prema tome, pojave se ne mogu drukije

aprehendirati, to jest biti uzete u empiriku-svest, osim pomocii
sinteze raznovrsnosti na osnovu koje postaju predstave jednoga
odreenoga prostora iii vremena, to jest na osnovu slaganja
onoga to je jednorodno i na osnovu svesti o sintetikome
jeinstvu ove raznovrsnosti (jednoronoga). Meutim, svest
o sintetinom jedinstvu raznih jednorodnih stvari 1 u opaanju
uopte, ukoliko time predstava jednog objekta tek postaje
moguom, jeste pojam neke yeliine (quanti). Prema tome, ak
je i opaaj nekog objekta kab pojave mogu samo na osnovu
onog istog sintetinog jedinstva raznovrsnosti u datom ulnom
opaanju na osnovu koga se zamilja jedinstvo sloenosti mnogostruke jednorodnosti u pojmu jedne veliine; to jest pojave
skupa jesu veliine, i to ekstenzivne veliine, jer se one moraju
predstaviti u prostoru ili vremenu pomou one iste sinteze na
osnovu koje prostor i vreme uopte bivaju odreenL
J a nazivam ekstenzivnom onu veliinu u kojoj predstava
delova ini moguom predstavu celine (te, dakle, nuno dolazi
pre nje). J a n e mogu da predstavim nikakvu liniju, ma kako
ona bila mala, a da je ne povlacim u mislima, to jest a da
polazei od jedne take postepeno ne proizvodim sve njene
delove i da tek time obeieim ovaj opaaj. Isto tako stvar stoji
i sa svakim i najmanjim vremenom. J a u njemu zamisljam
samo sukcesivni prelaz od jednog trenutka drugome, gde najzad iz svih delova i njihovog sabiranja postaje jedna odreena
veliina vremena. Poto na svima pojavama ist opaaj jeste
prostor ili vreme, to je svaka pojava kao opaaj jedna ekstenzivna veliina, poto se ona moe saznati samo pomou sukcesivne sinteze (od dela ka delu) u aprehenziji. Sve se pojave,
prema tome, opaaju ve kao agregati (mnoine delova koji su
dati ranije), to upravo i nije sluaj ko svih veliina, ve samo
kod onih koje mi predstavljamo i aprehendiramo kao ekstenzivne.
Na ovoj sukcesivnoj sintezi produktivne uobrazilje u proizvoenju oblika osniva se matematika prostornosti (geometrija) sa svojim aksiornama. Aksiome geometrije izraavaju
uslove ulnog opaanja a priori, uslove pod kojima jedino moe
da postane ema nekog istog pojma u a spoljanjpj pojavi: na
primer, izmeu dve take moguaTje samo jedna prava linija;
dve prave linije ne zatvaraju nikakav prostor itd. To su aksiome koje se odnose samo na veliine (quanta) kao takve.
1

140

Prema H. Faihingeru, koji domee rei: sintetinom jedinstvu.

Po Faihingeru, koji umee re: in.

Meutim, to se tie veliine (quantitas), to jest odgovara

na pitanje: kolika je po veliini jedna stvar?, u tome pogledu
ne postoje nikakve aksiome u pravome smislu, premda ima
vie takvih stavova koji su sintetini i neposredno izvesni
(indemonstrabilia). J e r da jednako dodato jednakome ili od
njega oduzeto opet daje jednako, to su analitini stavovi, poto
sam ja neposredno svestan identiteta jednog proizvoenja veliine s onim drugim takvim proizvoenjem; aksiome pak
treba da budu sintetini stavovi a priori. Naprotiv, evidentni
stavovi brojnih odnosa jesu svakako sintetini, ali nisu opti
kao stavbvi geometrije, i stoga nisu aksiome, ve se mogu zvati
brojne formule. Da je 74-5 = 12, to nije analitian stav. J e r
ja broj 12 ne zamiljam niti u predstavi 7 niti u predstavi 5,
niti u predstavi njihovoga spoja (da ja broj 12 treba da zamislim u njihovome zbiru, o tome ovde nije re; jer kod analitinoga stava postavlja se samo pitanje da li ja zaista zamiljam predikat u predstavi subjekta). Ali iako sintetian, on
je ipak samo pojedinaan stav. TJkoliko se ovde pazi samo na
sintezu onoga to je jednorodno (jedinica), sinteza moe da
se izvede samo na jedan jedini nain, premda je zatim upotreba ovih brojeva opta. Kada ja kaem: pomou tri prave
linije, od kojih su dve skupa vee nego trea, moe se nacrtati
jedan trougao, onda ja ovde imam prostu funkciju produktivne
uobrazilje koja moe da povue vee ili manje linije, a tako
isto moe da ih spoji pod raznovrsnim uglovima. Naprotiv,
broj 7 mogu je samo na jedan jedini nain, a tako isto i
broj 12 koji postaje na osnovu sinteze broja 7 sa brojem 5.
Takvi stavovi, dakle, ne mogu se zvati aksiome (jer bi inae
bilo beskonano mnogo aksioma), ve brojne formule.
Ovaj transcendentalni osnovni stav rnatematike pojava
veoma proiruje nae saznanje a priori, J e r jedino on ini da
se ista matematika u njenoj punoj preciznosti moe primeniti
na predmete iskustva, to bez ovoga stava ne bi bilo tako jasno
samo od sebe, ve je ak izazvalo i neku protivrenost. Pojave
nisu stvari po sebi. Empiriko opaanje mogue je samo pomou
istoga opaanja (prostora i vremena); prema tome, ono to
geometrija tvrdi o istom opaanju vredi bez pogovora i za
empiriko opaanje, te moraju a otpadnu sva izvrdavanja kao
da ulni predmeti ne mogu biti u skladu s pravilima konstrukcije u prostoru (na primer, s beskonanom eljivou linija i
uglova). J e r time se odrace prostoru, a s njim i celoj matematici, objektivna vrednost te se ne.zna zato i ukoliko ona moe
da se primeni na pojave. Sinteza mnogih prostora i mnogih
vremena kao bitnih formi svega opaanja ini moguom u
141

isto vrerne aprehenziju pojave, to jest svako spoljanje iskustvo, pa, prema tome, i sve saznanje premeta u spoljanjem
iskustvu, te ono to matematika u istoj upotrebi dokazuje o
onoj sintezi prostora i vremena, to vai nuno i za spoljanje
iskustvo. Sve primedbe protiv toga jesu samo ikane lano
obavetenoga uma koji pogreno hoe da odvoji predmete
ula od formalnog uslova nae ulnosti, pa ih zamilja, iako su
oni proste pojave, kao predmete po sebi koji su dati razumu; u
tome se sluaju zaista o njima nita ne bi moglo saznati sintetiki a priori, pa, dakle, ni pomou istih pojmova o prostoru,
te nauka koja odreuje ove pojmove, naime geometrija, ne bi
bila rnogua.
2
Anticipacije

opaaja

Njihov princip glasi: U svima

pojavama
ono
a to je pr edmet
oseanj
a ima
to jest neki
stepen1

to je
realno
intenzivnuveliinu,

DOKAZ
Opaaj je empirika svest, to jest jedna takva svest u kojoj
se istovremeno nalazi pseaj. Pojave kao predmeti opaanja
nisu isti (prosto formalm) opaaji, kao prostor i vreme (jer
se prostor i vreme apsolutno ne mogu opaziti po sebi). Dakle,
one sadre u sebi, pored istog opaaja, jo i materiju za neki
objekat uopte (ime se predstavlja neto egzistentno u pro~
storu ili vremenu), to jest realitet oseaja kao prosto subjektivne predstave 2 na osnovu koje se samo moe saznati da je
subjekat aficiran i koja se odnosi na neki predmet uopte.
Meutim, od empirike svesti mogu je jedan postepeni prelaz
do isle svesti kada realitet empirike svesti potpuno iezava,
pa preostaje jedna prosto formalna svest (a priori) o raznovrsnosti u prostoru i vremenu: dakle, mogua je i jena sinteza
proizvoenja veliine nekog oseaja od njegovog poetka, od
istog opaaja ^O, pa do ma koje njegove veliine. Poto pak
oseaj po sebi nije nikakva objektivna predstava, i poto se u
1

Umesto toga u prvorn izdanju stojl: Osnovni stav koji sve opa~
aje kao takve anticipira glasi ovako: u svima pojavama oseaj i ono
to je realno, a to na predmetu ogovara oseaju (realitas phaenomenon)
ima jenu intenzivnu veliinu, to jest jedan stepen. Prvog pasusa koji
dolazi2 posle rei Dokaz nema u prvom izdanju.
Po Faihingeru, koji mesto subjektive stavlja subjektiver.
142

njemu ne nalazi ni opaaj prostora ni vremena, to e mu pri~

padati, ako ne ekstenzivna, ipak neka veiiina (i to na osnovu
njegove aprehenzije u kdjoj empirika svest moe u izvesnom
vremenu da poraste od niega = 0 o neke njegove date mere),
dakle jedna intenzivna veliina prema kojoj se svima objektima
opaanja, ukoliko se u njihovom opaaju nalazi oseaj, mora
da prida neka intenzivna veliina, to jest jean stepen uticaja
na ulo.
Sve saznanje kojim ja mogu da saznam a priori i da odredim ono to pripada empirikome saznanju'moe da se nazove
anticipacijom, i Epikir je nesumnjivo u ovome smislu upolrebIjavao svoj izraz TtpoAv^u;. Ali poto na pojavama ima neto
to se nikada ne moe saznati a priori, i to, prema tome, i
sacinjava pravu razliku izmeu empirikoga .saznanja i saznanja a priori, nalme oseaj (kao materija opaaja), to izlazi da je
oseaj zapravo ono to se nikada ne moe anticipirati. Naprotiv,
mi bismo mogli iste odredbe u prostoru i vremenu da zovemo
kako u pogledu oblika tako i u pogledu veliine anticipacije
pojava, jer one predstavljaju a priori ono to uvek moe biti
dato a posteriori u iskustvu. Meutim, pretpostavimo da se
ipak nae neto to se na svakom oseaju kao oseaju uopte
(a da ne mora biti dat neki naroiti oseaj) moe saznati a priori, onda bi to zasluivalo da se nazove anticipacijom u izuzetnom smislu, jer izglea udnovato da se aritieipira iskustvo u
onome to se odnosi upravo na njegovu materiju koja se moe
dobiti samo iz iskustva. I ovde zaista stvar stoji tako.
Aprehenzija, izvedena jedino posredstvom. oseaja,, ispunjava samo jedan trenutak (ako, naime, ne uzmem u obzir
sukcesiju mnogih oseaja). Kao neto u pojavi, neto ija
aprehenzija nikako nije neka sukcesivna sinteza koja ide od
delova celoj predstavi, oseaj nema ekstenzivne velicine; odsustvo oseaja u ovome trenutku predstavilo bi ga kao praznog,
dafcle kao = 0. Ono pafc to u empirikom opaaju odgovara
oseaju jeste realitet (realitas phaenornenon), a ono to odgovara odsustvu oseaja jeste negacija = 0 . Svaki oseaj pak sposoban je da se smanjuje, tako da moe opadati i postepeno
ieznuti. Otuda izmeu realiteta u pojavi i negacije postoji
neprekidna veza izmeu mnogih moguih meuoseaja, ija je
meusobna razlika uvek manja od razlike izmeu atog oseaja i nule ili potpune negacije. To jest: realitet u pojavi uvek
1
ima neku veliinu, ali koja se ne nalazi u aprehenziji, poto
1
Vile misli da treba da glasi suprotno; koja se moe nalaziti samo
u aprehenziji.

143

se ta aprehenzija obavlja posredstvom prostog.oseaja u jednome trenutku, a ne pomou sukcesivne sinteze mnogih ose~
aja, te dakle ne ide od delova celini; on, dakle, zaista ima
jednu veliinu, ali ne ekstenzivnu veliinu.
J a nazivam intenzivnorri onu veliinu koja se aprehendira
samo kao jedinsiivo i'u kojbj'se mnoina rnoe predstaviti samo
na osnovu pribliavanja negaciji = 0 . Prema tome, svaki realitet
u pojavi irna intenzivnu veliinu, to jest neki stepen. Ako se
ovaj realitet posmatra kao uzrok (bilo oseaja iU drugoga realiteta u pojavi, na primer neke promene), onda se stepen realiteta kao uzroka zove momenat, na primer momenat tee, i to
zato to stepen oznauje samo veliinu eija aprehenzija nije
sukcesivna, ve trenutna. Ali ja ovo dodirujem samo uzgred,
jer zasada o kauzalitetu nije re\
Prema tome, svaki oseaj te i svaki realitet u pojavi, ma
kako mali on bio, ima jedan stepen, to jest jednu intenzivnu
veliinu koja se neprestano moe smanjivati, te izmeu reaiiteta
i negacije postoji jedna neprekidna veza moguih realiteta i
moguih manjih opaaja. 1 Svakako boja, na primer crvena,
ima jedan stepen koji, ma kako mali bio, nikada nije najmanji; a tako stvar stoji i s toplotom, momentom tee itd.
Ta osobina veliina po kojoj nijedan njihov deo nije najmanji mogui (nijedan deo nije prost) zove se njihov kontinuiteh.Prostor i vreme jesu quanta continuat jer ne moe da po~
stoji nijedan njihov deo koji ne zatvaraju granice (take i
momenti); to jest svaki deo prostora i vremena moe biti dat
samo tako to je on opet prostor ili vreme. Dakle, prostor se
sastoji samo iz prostora, vreme samo iz vremena. Take i momenti jesu samo granice, to jest prosta mesta njihovog ogranicavanja; mesta pak uvek pretpostavljaju one opaaje koje
ona treba da ogranie ili odrede, a iz prostih mesta kao iz
sastavnih delova koji bi jo mogli da budu dati pre prostora ili
vremena ne moe da se sastave ni prostor ni vreme. Takve
veliine mogu se nazvati tekuim, jer sinteza (produktivne
uobrazilje) u njihovom proizvoenju jeste jedan tok u vremenu
iji se kontinuitet obino oznacuje naroitim izrazom teenja
(razlivanja).
Prema tome, sve pojave uopte jesu kontinuirane veliine,
kako prema svojoj formi kao ekstenzivne veliine tako i prema
svome prostome opaaju (oseaju i otuda realitetu) kao intenzivne veliine. Ako je sinteza raznovrsnoga u pojavi ispreki1
Vile smatra da ovaj stav treba da glasi ovako: ... moguih manjih realiteta u moguim opaajima.

dana, onda je to jedan agregat mnogih pojava (a ne upravo

pojava kao jean kvantum), koji se ne proizvodi prostim pro~
duavanjem produktivne sinteze jedne izvesne vrste, vee ponavljanjem jedne sinteze koja neprestance prestaje. 1 Kad ja
13 talira nazivam jednim kvantumom novca, onda imam pravo
utoliko ukoliko pri tome podrazumevam sadrinu finog srebra
od jedne rnarke, ali koja je svakako jedna kontinuirana veliina
u kojoj nijedan deo nije najmanji, v e bi svaki deo mogao da
sainjava jedan novci koji bi sadravao materiju za jo manje
novce. Ali ako ja pod tim nazivom podrazumevarn 13 okruglth
talira kao 13 srebmjaka (njihova srebrna sadrina neka je
kolika mu drago), onda nije na svome mestu kad to zovem
kvantum talira, v e ga moram zvati agregat, to jest broj novanih jedinica. Ali poto kod svakog broja mora da lei u osnovi
jedinica, to je pojava kao jedmica jedan kvantum, a kao takav
jedan kvantum ona je kontinuum.
Ako su sve pojave, posmatrane i ekstenzivno i intenzivno,
kontinuirane velicine, onda bi stav: da je i svaka promena
(prelaz jedne stvari iz jednoga stanja u drugo) kontinuirana,
mogao ovde da se dokae lako i sa matematikom evidencijom,
kad kauzalitet jedne promene uopte ne bi leao sasvim izvan
granica jedne transcendentalne filozofije i pretpostavljao empirike principe. J e r da je mogu jean uzrok koji menja stanje
stvari, to jest koji u stvarima proizvodi suprotnost nekog njihovog datog stanja, o tome nam razum a priori ne daje nikakvog
obavetenja, ne samo zbog toga to on ne uvia mogunost
toga (jer nam to uvianje nedostaje u vie saznanja a priori),
ve zato to se promenljivost odnosi samo na izvesne odredbe
pojava koje samo pomou iskustva moemo saznati, a, meutim, njihov uzrok treba da se nae u neem to je nepromenljivo. Ali, poto se mi ovde moemo posluiti samo istim
osnovnim pojmovima svega mogueg iskustva, pojmovima u
kojima se ne sme nalaziti apsolutno nita empiriko, to unapred, pre opte prirodne nauke koja je podignuta na izvesnim
osnovnim iskustvima, ne moemo nita odluivati a da ne povredimo jedinstvo sistema.
Ipak mi ne oskudevamo u argumentima koji dokazuju
onaj veliki uticaj koji ovaj na osnovni stav ima na anticipiranje opaaja, kao i da on, tavie, nedostatak opaaja toliko
1
Viie preinaava ovaj stav ovako: ... kao jedan kvantum, koji
se ne proizvoi ponavljanjem jedne sinteze koja neprekidno prestaje, ve
pomou prostog prouenja produktivne sinteze jene izvesne vrste,

10 Kritika istoga uma

45

upotpunjuje da onemoguuje sve lane zakljuke koji bi se

mogli iz toga izvesti.
Ako svaki realitet u opaanju ima jean stepen izmeu
koga i negacije postoji beskonacni niz sve manjih stepena, i
ako isto tako i svako ulo mora da ima neki odreen stepen
receptiviteta oseaja, onda nije mogue nikakvo opaanje niti
ikakvo iskustvo koje bi dokazivalo, bilo neposredno ili posredno
(na osnovu kakvog biio opirnog zakljuivanja), potpuno odsustvo svega realnoga u pojavi, to jest iz iskustva nikada ne
moe da se izvede neki okaz o praznome prostoru ili o nekom
praznom vremenu. Jer, prvo, potpuno odsustvo realiteta u ulnome opaanju ne moe se opaziti, drugo, ono se ne moe
izvesti ni iz kakve pojedinacne pojave i razlike u stepenu
njenoga reaiiteta, niti se ikada sme pretpostaviti radi objanjenja pojava. Jer iako je ceo opaaj jenog odreenog prostora ili vremena skroz i skroz realan, to jest nijedan njihov
eo nije prazan, to ipak, zato to svaki realitet ima svoj stepen
koji pri nepromenljivoj ekstenzivnoj veiiini pojave moe opadati do niega (praznoga) preko beskonanih stepena, onda,
dakle, ipak moraju postojati beskonano razlini stepeni kojima su ispunjeni prostor i vreme, te intenzivna veliina mora
moi da bude u razlinim pojavama manja ili vea, iako je
ekstenzivna veiicina opaanja ista.
Mi hoemo da navedemo o tome jedan primer. Gotovo svi
prirodnjaci, poto su primetili veliku razliku kvantiteta razlinih materija u istome volumenu (delom na osnovu momenta
tee iii teine, deiom na osnovu momenta otpora protiv drugih
materija koje se kreu), izvoe iz toga jednogiasno ovaj zakljuak: ovaj volumen (ekstenzivna veliina pojave) mora da bude
prazan u svima materijama, iako u razlinome stepenu. Ali ko
bi ikada pomislio o ovim prirodnjacima koji su veinom matematiari i fiziari da bi oni ovaj svoj zakljuak zasnovali jedino
na jednoj pretpostavci metafizike, koju oni, kako sami tvrde,
tako izbegavaju, i to na taj nain to pretpostavljaju da je
realitet u prostoru (ja ga ovde ne mogu zvati neprodornost ili
teina, jer su to empiriki pojmovi) svuda jednak, te da se moe
razlikovati samo po ekstenzivnoj veliini, to jest po mnoini.
Ovoj pretpostavci, za koju oni nisu mogli imati nikakvog osnova u iskustvu i koja je, akle, isto metafizika, stavljam ja
nasuprot jedan transcendentalan dokaz koji, dodue, ne treba
da objasni razliku u ispunjavanju prostora, ali koji ipak potpuno unitava tobonju nunost one pretpostavke po kojoj se
pomenuta razlika ne moe objasniti drukije negoli na osnovu
praznih prostora koji treba a se pretpostave, i koji dokaz ima
146

tu zaslugu to bar ostavlja razumu slobodu da zamisli ovu

razliku i na koji drugi nain, ako bi se pri tom radi objanjenja
prirode pokazala nunom ma kakva hipoteza. J e r iako jednaki
prostori mogu biti potpuno ispunjeni od strane razlinih materija, tako da se ni u jenom od njih ne moe nai nijedna
taka u kojoj se ne bi nalazila materija, mi ipak vidimo da svaki
realitet ima pri istome kvalitetu svoj stepen (otpora ili teine)
koji se bez smanjivanja ekstenzivne veliine ili mnoine moe
do u beskonanosti a smanjuje pre nego to taj kvalitet 1 pree
u prazno i iezne. Tako moe neko protezanje koje ispunjava
neki prostor, na primer toplota, a isto tako i svaki drugi realitet
(u pojavi), beskonaeno da opada u svojim stepenima, a da ne
ostavi niukoliko ni najmanji deo ovoga prostora praznim, i da
pri svemu tome ispunjava prostor ovim rnanjim stepenima isto
tako, kao neka druga pojava veim stepenima. J a ove nemam
ni najmanje namere da tvrdim da sa razlikom materija u
pogledu njihove specifine teine stvar uistinu tako stoji, ve
hou samo na osnovu jednog osnovnog stava istoga razuma
da dokaem da priroda naih opaaja ini moguim jedno
takvo objanjenje, i da se pogreno pretpostavlja a je realitet
pojave jednak po stepenu, a razlian samo po agregaciji i njenoj
ekstenzivnoj veliini, i to se, tavie, tvrdi a priori, toboe na
osnovu nekog osnovnog stava razuma.
Ipak ova anticipacija opaaja ima u sebi neto udnovato
za jednoga istraivaa koji je naviknut na transcendentalno
razmiljanje* i time postao oprezan: ona izaziva neku bojazan
3
povodom toga Sto razum moe da anticipira jedan takav sintetian stav, kao to je stav o stepenu svega realiteta u pojavama,
te, dakle, o mogunosti unutranje razlike samoga oseaja, kad
se apstrahuje od njegovog empirikog kvaliteta; prema tome,
jedno pitanje koje nije nedostojno reenja jeste u tome: kako
moe razum da ini ovde sintetine iskaze a priori o pojavama
i da ih, tavie, anticipira u onome to je upravo samo empiriko, naime to se odnosi na oseaj.
Kvalitet oseaja je uvek samo empiriki i ne moe se a
priori predstaviti (na primer, boje, ukus itd.). Ali realitet koji
ogovara oseanjdma uopste predstavlja nasuprot negacdjd = 0
samo neto iji pojam po sebi sadri neko bie, i znai samo
sintezu u jednoj empirikoj svesti uopte. Empiricka svest,
naime, moe u unutranjem ulu da se povisi od nule pa do
1
2
3

Po Paulzenu trebalo bi da stoji realitet.

Re razmirjanje domee Erdman.
Docnije umetnuo Melin: antizipieren kann.
ir

147

ma koga veeg stepena, tako da ba ista ekstenzivna veliina

opaaja (na primer, osvetljena povrina) pobudi toliki isti
oseaj kao i jedan agregat mnogih drugih (manje osvetljenih)
zajeno. Prema tome, moe se sasvim apstrahovati od ekstenzivne veliine pojave, pa da se ipak na prostome oseaju u jednome trenutku predstavi sinteza ravnomernoga penjanja od
nule do date empirike svestL Otuda svi oseaji kao takvi dati
su, dodue, samo a posteriori 1 , ali njihova osobina, naime to da
imaju neki stepen, moe se saznati a priorL Interesantno je da
mi na veliinama uopte moemo saznati a priori samo jedan
jedini kvalitet, naime kontinuitet, na svakom kvalitetu pak
(realitetu pojava) nita drugo do njihov intenzivni kvalitet,
naime to da imaju jedan stepen; sve ostalo ostavljeno je iskustvu.
3
Analogije iskustva
Njihov princip glasi: lskustvo
predstave
o nunoj

je mogue
vezi medu

samo na
osnovu
opaajima1

DOKAZ
Iskustvo je empiriko saznanje, to jest saznanje koje odreuje neki objekat pomou opaaja. Iskustvo je, dakle, jedna
sintezaopaaja koja se ne nalazi u opaanju, ve sadri sintetino jedinstvo raznovrsnih opaaja u jednoj svesti; ovo sintetino jedinstvo sainjava sutinu. saznanja ulnih objekata, to
jest objekata iskustva (ne samo opaanja ili ulnog bseaja).
Opaaji se, u stvari, javljaju u iskustvu zajedno samo sluajno,
tako da se iz samih njih ne vidi niti se moe videti ikakva
nunost njihove veze; jer aprehenzija znai samo reanje jedno
pored drugog u raznovrsnosti empirike datosti, ali u njoj se
ne nalazi nikakva predstava o nunosti egzistencije pojava kao
vezanih, a koje ona rea u prostoru i vrernenu. Ali poto je
iskustvo saznanje objekata pomou ppaaja, te se, prema torne,
u njemu mora predstaviti odnos u egzistenciji raznovrsnosti, i
to ne kako se ona rea u vremenu, v e kako se objektivno
nalazi u njemu, a sarao vreme ne moe se opaziti, to je odredba
1

U originalu pogreno stoji: a priori; korigovao Meiin.

* U prvom izanju stoji posle naslova: Njihov opti osnovni stav
glasi: Sve pojave u svojoj egzistenciji stoje a priori pod pravilima odredbe svoga medusobnog onosa u jednom vremenu.
148

egzistencije objekata u vremenu mogua samo na osnovu njihove veze u vremenu uopte, te, dakle, samo na osnovu pojmova koji spajaju a priorL Poto pak ovi pojmovi stalno nose
sa sobom nunost, to je iskustvo mogue samo na osnovu jedne
prestave o nunoj vezi opaaja. 1
Postoje tri modusa vremena: trajanje, sledovanje i jednovremenost. Otuda postoje tri pravila sviK vremenskih odnosa
meu pojavama, pravila po kojima se egzistencija svake pojave
moe odrediti u pogledu jedinstva svakoga vremena, i ova e
pravila prethoditi svakome iskustvu i tek ona inie ga moguim.
Opti osnovni stav svih triju analogija osniva se na nunome jedinstvu apercepcije u odnosu prema svakoj moguoj
empirikoj svesti (opaaja) u svakom vremenu; prema tome,
poto ono nuno jedinstvo apercepcije lei a priori kao osnov,
to se osnovni stav svih analogija zasniva na sintetinome je~
dinstvu svih pojava prema njihovom odnosu .u vremenu. J e r
praosnovna aprecepcija odnosi se na.unutranje ulo (spoj svih
predstava), i to a priori na njegovu formu, to jest na odnos
raznovrsne empirike svesti u vremenu. U praosnovnoj apercepciji treba sad sva ova raznovrsnost da se ujedini po svojim
vremenskim odnosima: jer to znai transcendentalno jedinstvo
apercepcije a priori pod kojim stoji sve ono to treba da pri~
2
pane,.mome (to jest mome ujedmjenom ) saznanju, te, dakle,
to moe da postane jedan predmet za mene. Prema tome, ovo
sintetino jedinstvo u vremenskom odnosu svih opaaja koje je
odredeno a priori jeste zakon koji glasi: sve eropiricke vremenske odredbe rnoraju stojati pod pravilima opte vremenske od~
redbe; i analogije iskustva kojima sada hoemo da se bavimo
moraju biti takva pravila.
Ovi osnovni stavovi odlikuju se time to se ne odnose na
pojave i na sintezu njihove empirifike datosti, vec samo na
egzistenciju i njihov meusobni odnos u pogledu ove njihove
egzistencije, Meutim, nafiin na koji se neto aprehendira u
pojavi moe da bude a priori tako odreen da pravilo njegove
sinteze moe u isto vreme da dade ovaj opaaj a priori u svakome datome empirikome primeru, to jest moi e da ga
proizvede pomou ove sinteze. Ali egzistencija pojava ne moe
se saznati a priori; i mada bismo na ovome putu i mogli dospeti
dotle da zakljufiimo ma na koju egzistencrju, mi je ipak ne
Ovog celog pasusa nema u prvome izdanju.
Po Forlenderu, treba da stoji vlastitom.

149

bismo saznali kao odreenu, to jest ne bismo mogli da anticipi*

ramo ono u emu bi se njen empiriki opaaj razlikovao od
drugih.
Poslednja dva stava koje sam, s obzirom na to to opravdavaju primenu matematike na pojave, nazvao maternatikim,
odnosili su se na pojave samo u njihovoj mogunosti^i uciii su
kako bi mogle pojave i po svojoj datosti i po* realitetu svoga
opaaja da budu proizvedene po pravilima matematike sinteze,
otuda se i u jednome i u drugome sluaju mogu upotrebiti
brojne veliine i sa njima odredba pojave kao veliine. Tako
eu ja, na primer, stepen oseaja suneve svetlosti moi a
sastavim iz 200.000 meseevih svetlosti i da ga odredim a priori,
to jest moi u da ga konstruiem. Otuda prve osnovne stavove
moemo nazvati kdntitutivnim;:
Sasvim drukije mora stvar da stoji sa onim osnovnim
stavovima koji egzistenciju pojava treba d a p o d v e d u a priori
pod pravila. J e r poto se egzistencija ne moe konstruisati, to
e se oni odnositi samo na odnos egzistencije i moi e da slue
samo kao regulaiivhi principi, Tu, dakle, ne moe a se misli
ni na aksiome ni na antieipaerje; ve kad nam je dat neki
opazaj u vremenskom odnosu sa drugim nekim opaajem (iako
neodreenim), onda nee rnoi a priori da se kae: kojz i koliki
drugi opaaj jeste nuno spojen sa onim datim opaajem, ve:
na koji je nain on spojen sa njim u pogledu egzistencije u
ovome modo vremenu. Analogije u filozofiji znae neto sasvim
razlino od onoga to one predstavljaju u matematici. U matematici su to formule koje iskazuju jednakost dvaju kvantitativnih odnosa, i uvek su konstitutivne, usled ega, kada su data
1
3
tri lana proporcije, time je dat i cetvrti, to jest moe se
konstruisati. Meutirn, u filozofiji analogija nije jednakost
dvaju kvantitativnih,
ve jednakost dvaju kvalitativnih odnosa,
pri emu ja iz tri data lana mogu da poznam i da a priori
proizvedem samo odnos prema nekome etvrtom lanu, a ne i
sam ovaj etvrti clan, ali ipak ja imam jedno pravilo po kome
ovaj cian mogu da traim u iskustvu, a imam i jednu oznaku
po kojoj mogu da ga u iskustvu naem. Jedna analogija iskustva bie, akle, samo jedno pravilo po kome iz mnogih opaaja treba da postane jedinstvo iskustva (ne kao sam opaaj
1
2

150

U originalu stoji: dva; korigovao Melin.

U originalu stoji: tri; korigovao Melin.

kao ernpiriko opaanje uopte), i kao osnovni stav ona e

vaiti o predmetima (pojavama 1 ) ne konstitutivno, ve samo
regulativno. Isto to vaie i za postulate empirikoga miljenja
uopte, postulate koji se odnose zajedno na sintezu istog opa~
aja (forme pojave), opaaja (materije njegove) i iskustva (odnosa ovih opaaja), naime: da su oni samo reguiativni osnovni
stavovi i a se od matematikih osnovnih stavova, koji su kon~
stitutivni, dodue ne razlikuju po izvesnosti koja pripada obojima a priori, ve po vrsti evidencije, to jest sa glediia njihove
intuicije (te, dakle, i demonstracije).
Ali ono to je kod svih sintetinih osnovnih stavova bilo
napomenuto, a to se ovde naroito mora primetiti jeste ovo:
da ove analogije imaju svoju jedinu vrednost i vanost ne kao
osnovni stavovi transcendentalne upotrebe razuma, ve samo
kao osnovni stavovi njegove empirike upotrebe, i, prema tome,
mogu se dokazati samo kao takve; da se, prema tome, pojave,
strogo uzev, moraju subsumirati ne pod kategorije, ve samo
pod njihove emate* J e r ka bi predmeti na koje se ovi osnovni
stavovi treba da odnose bili stvari po sebi, onda bi bilo sasvim
nemogue da se o njima ita sazna,. a priori sintetiki. Ali ti
predmeti nisu nista drugo do pojave ije potpuno saznanje, na
koje se na kraju krajeva svi osnovni stavovi a priori moraju
onositi, jeste samo mogue iskustvo 2 ; prema tome, svi osnovni
stavovi a priori mogu imati za cilj samo uslove jedinstva empirikoga saznanja u sintezi pojava; ova sinteza pak zamilja se
samo u erni istoga pojma razuma, od ijeg jedinstva, kao
jedne sinteze uopte, kategorija sari funkciju koja nije nikakvim ulnim uslovima restringirana. Mi emo, dakle, ovim
osnovnim stavovima biti ovlaeni da vezujemo pojave samo
po analogiji s logikim i optim jedinstvom pojmova i da se
otuda zaista u samom osnovnom stavu posluimo kategorijom,
ali u izvoenju (u primeni na pojave) mi errto mesto osnovnog
stava postaviti emu kategorije kao klju njene upotrebe, ili
emo je zapravo pod imenom jedne formule osnovnog stava
postaviti pored kategorije kao njen restringirajuci uslov.
* Po Erdmanu, koji mesto der Erscheinungen stavlja, den
Erscheinungen.
2
Po Faihingeru, ova reenica treba da se izmeni, te da glasi: Aii
ti predmeti nisu nita drugo do pojave ije potpuno saznanje jeste samo
mogue iskustvo, na koje se na kraju krajeva svi osnovni stavovi a priori
moraju odnositi.
151

A,
Prva analogija
Osnovni stav postojanosti supstancije
Kod sv ake
se kvantum

promene
pojava
supstancij
u pritodi
niti poveava
DOKAZ

a ostaje
niti

% njen
smanjuje1

Sve pojave jesu u vremenu, u kome se kao supstratu {kao

postojanoj lorrni unutranjeg opaanja) jedino mogu predstaviti i jednovrernenost i sledovanje. Vreme, dakle, u koane tarefoa
da se zamisli svaka promena pojava ostaje i ne menja se; jer
u njemu se sleovanje i jednovremenost mogu predstaviti samo
kao njegove odredbe, Ali, vreme za sebe se n e moe opazltL
Prema tome, mora se u predmetima opaanja, to jest u pojavama nai onaj supstrat koji prestavlja vrerne uopte i na
kome se na osnovu odnosa pojava prema njemu moe opaziti
u aprehenziji svaka promena iii jednovremenost. Supstrat
svega realnoga pak, to jest onoga to spada u egzistenciju
stvari jeste supstancija na kojoj se sve to pripada egzistenciji
moe zamisliti samo kao njena odredba. Prema tome, ono to j e
postojano, sa cim u odnosu svi vremenski odnosi pojava mogu
jedino da se odrede, jeste supstancija u pojavi, to jest njen
realitet koji kao supstrat svake promene uvek ostaje isti. Poto
se, dakle, supstancija ne moe menjati u egzistenciji, to se i
njen kvantum u prirodi niti moe poveati niti srnanjitL 2
Naa aprehenzija raznovrsnosti na pojavi jeste uvek sukcesivna, te se, dakle, stalno menja. Mi, prema tome, nikada
ne moemo na osnovu nje same da odredimo da li je ova raznovrsnost kao predmet iskustva jednovremena ili sukcesivna,
ako njoj u osnovi ne lei neto to postoji u svako doba, to jest
neto to ostaje i to je postojano, a cija svaka promena i jednovremenost nisu nita drugo do razni naini (modi vremena)
na koje egzistira ono to je postojano. Vremenski odnosi, dakle,
* V prvom izdanju stoji mesto toga: FRVA ANAUOGIJA. Osnovni
stav postojanosti. Sve pojave sadre ono to je postojano (supstanciju)
kao sam predmet i ono to se menja kao njegovu prostu odredbu, to jest
jedan2 nain na koji predmet egzistira.
U prvom izdanju mesto ovog pasusa stoji: okaz ove prve analogije. Sve pojave jesu u vremenu. Vreme moe na dva naina da odredi
odnos u egzistenczji pojava: ili ukoiiko su orte jedna za drugom ili
ukoliko su jednovremene. TJ prvome sluaju vreme se smatra kao vremenski niz, u drugom pak kao vremenski obim.
152

mogui su samo u onome to je postojano (jer simultanost i

sukcesivnost jesu jedini odnosi u vremenu), to jest ono to je
postojano jeste supstrat empiricke predstave samoga vremena,
i na njemu jedino mogua je svaka vremenska oredba. Po~
stojanost izraava uopte vreme kao stalni korelat svake egzistencije pojava, svake promene i svake jednovremenosti. J e r
promena se ne odnosi na samo vreme, ve samo na pojave u
vremenu (kao to jednovremenost nije modus samoga vremena
u kome delovi nisu jednovremeni, ve su svi jedno za drugim).
Ako bi se htela samome vremenu pripisati neka sukcesivnost,
onda bi se moralo zamisliti jo neko drugo vreme u kome bi
ova sukcesivnost bila mogua. Egzistencija dobija u raznim
delovima vremenskoga niza samo na osnovu onoga to je postojano jednu veliinu koja se zove trajanje. J e r samo u istoj
sukcesivnosti egzistencija stalno iezava i poinje i nema nikaa ni najmanje veliine. Bez ovoga to je postojano ne po~
stoji, dakle, nikakav vremenski odnos. Meutim, vreme po sebi
ne moe se opaziti; otuda ovo to je postojano na pojavama
jeste supstrat svake vremenske odredbe, pa, prema tome, i
uslov mogunosti svega sintetinoga jedinstva opaaja, to jest
iskustva, i na ovome to je postojano mogu se smatrati svaka
egzistencija i svaka promena u vremenu samo kao jedan modus
egzistencije onoga to ostaje i traje. Dakle, u svima pojavama
ono to je postojano jeste sam predmet, to jest supstancija
(phaenomenon); meutim, sve to se menja ili to se moe
menjati pokazuje samo nain na koji ova supstancija ili supstaneije egzistiraju, to jest spada u njihove odredbe.
J a nalazirn da su ne samo filozof ve ak i obican razum
u svima vremenima pretpostavljali ovu postojanost kao supstrat svake promene pojava i da e je uvek pretpostavljati kao
neto nesumnjivo, samo to se filozof izraava o tome neto
odreenije kada kae: pri svim promenama u svetu supstancija ostaje, a samo se akcidencije menjaju. Ali ja ne nalazim
nigde ma samo i pokuaj da se ovaj sintetini stav dokae, pa
ak on retko stoji, kao to bi trebalo da bude, na elu istih
zakona prirode koji vae potpuno a priorh U stvari, stav kojim
se tvrdi da je supstancija postojanja jeste tautoloki. J e r samo
ova postojanost jeste razlog to mi na pojavu primenjujemo
kategoriju supstancije, i moralo je da se dokae: da u svima
pojavama postoji neto postojano na emu ono to se menja
nije nita drugo do odredba njegove egzistencrje. Ali poto se
takav jedan dokaz nikada ne moe izvesti dogmatiki, to jest iz
pojmova, jer se odnosi na jedan sintetian stav a priori, a nikada se nije pomiljalo na to da takvi stavovi vae samo u
153

odnosu na moguee iskustvo, te da se stoga mogu dokazati samo

na osnovu jedne edukeije mogunosti iskustva; prema tome,
nije udo to je taj stav zaista pretpostavljen u svakom iskustvu kao njegov osnov (jer se osea potreba za njim pri empirikom saznanju), a nikada nije dokazan.
Jedan filozof bi zapitan: koliko tei dim? On odgovori:
oduzmi od teine izgoreiog drveta teinu preostaloga pepela,
pa e dobiti teinu dima. On je, dakle, pretpostavio kao neosporno da se materija (supstancija) ak ni u vatri ne gubi, vee
da se menja samo njena forma. Isto tako stav: iz niega ne
postaje nita, bio je samo jedan drugi zakljuak iz osnovnog
stava postojanosti ili upravo neprekidne egzistencije pravoga
subjekta na pojavama. J e r ako ono to se na pojavama zove
supstancija treba da bue pravi supstrat svake vfemenske odredbe, onda se mora kako svaka egzistencija u prolome vremenu tako svaka egzistencija u buduem vremenu moi da
odredi samo i jedino na tome supstratu. Prema tome, mi moemo jednoj pojavi da damo ime supstancija samo zato to pretpostavljamo njenu egzistenciju u svima vremenima, to se
pomou rei postojanost niukoliko ne izraava dobro, jer se
ona vie odnosi na budue vreme. Meutim, unutranja nunost
postojanosti ipak je nerazdvojno vezana sa nunou postojanosti egzistencije u prolosti, te otua izraz moe da ostane.
Gigni de nihilo nihil, in nihilum nil posse reverti, to su bila
dva stava koje su stari nerazdvojno spajali, a koji se sada iz
nerazurnevanja katkad odvajaju, jer se zamilja da se oni odnose na stvari po sebi i da bi prvi stav mogao da bude protiv
zavisnosti sveta o nekog najvieg uzroka (ak i u njegovoj
supstanciji); koja je bojazan nepotrebna, poto je ovde re samo
o pojavama u polju iskustva ije jeinstvo nikada ne bi bilo
mogue, ako bismo dopustili a postaju nove stvari (po supstanciji). J e r u tome sluaju otpalo bi ono to jedino moe da
predstavi jedinstvo vremena, naime identitet supstratuma na
osnovu koga jeino sva promenljivost ima potpuno jedinstvo.
Medutim, ova postojanost ipak nije nita drugo do nain na
koji moemo sebi predstaviti egzistenciju stvari (u pojavi).
Odredbe jedne supstancije koje nisu nita drugo do naroiti naini njene egzistencije zovu se akcidencije.
Akcidencije
su uvek realne, jer se odnose na egzisteneiju supstancije (negacije su samo odrebe koje izraavaju nebie neega na supstanciji). Ako se sada ovome realitetu na supstanciji prida naroita egzistencija (na primer kretanju kao jednom akcidensu
materije), onda se ova egzistencija zove inherencija, za razliku
od egzistencije supstancije koja se zove subzistencija. Ali iz toga
154

proizlaze rnnoga pogrena tumacenja, te je tacnije i pravilnije

reeno, ako se akcidens oznai samo kao nain na koji je egzistencija jedne supstancije pozitivno oreena. Meutim, ipak
je, na osnovu uslova logike upotrebe naega razuma, neizbeno da se tako rei izdvoji ono to se u egzistenciji jedne
supstancije moe menjati, dok, meutim, supstancija ostaje,
pa da se posmatra u onosu prema onome to je postojano u
pravome smislu te reei i to je radikalno; otuda upravo i stoji
ova kategorija pod naslovom relacija, i to vie kao njihov
uslov, a ne to bi ona sama sadrala neku relaciju.
Na ovoj postojanosti pak osniva se i ispravka pojma prornene. Post&janje i prestajanje nisu promene onoga to postaje
ili prestaje. Promena je jedan nain postojanja koji dolazi za
jednim drugim nainom postojanja jednoga i istoga predmeta.
Otuda sve to se menja ostaje, a samo se njegovo stanje smenjuje. Poto se, dakle, ova smena odnosi samo na odredbe koje
mogu prestati ili poeti, to moemo rei izrazom koji izgleda
malo paradoksan: samo se menja ono to je postojano (supstancija), a ono to je promenljivo ne trpi nikakve promene, ve
samo neku smenu, poto jene odredbe prestaju, a druge poinju.
Otuda prornena moe biti opaena samo na supstancijama,
a postajanje ili prestajanje u apsolutnom smislu, to jest koji se
ne bi onosili samo na neku oredbu onoga to je postojano,
ne mogu upravo a se opaze, jer ba ovo to je postojano ini
mogueom predstavu o prelazu iz jednoga stanja u drugo i od
nebia ka biu, te, dakle, postojanje i prestajanje mogu se
empiriki saznati samo kao promenljive odredbe onoga to je
postojano. Pretpostavite da neto u apsolutnom smislu pocinje
postojati, onda morate imati jedan trenutak u kome ono nije
postojalo. Ali za ta hoete da veete ovaj trenutak, ako ne za
ono to ve postoji? J e r neko prazno vreme koje bi prethodilo
nije nikakav predmet opaanja; ako pak veete ovo postojanje
za stvari koje su ve postojale i koje traju sve do trenutka
kad neto postane, onda je ono samo odredba onoga to traje
kao neega to je postojano. I sa prestajanjem stvar stoji isto
tako; jer ono predstavlja empiriktt predstavu nekog vremena
u kome jedna pojava vie ne postoji.
Supstancije (u pojavi) jesu supstrati svih vremenskih odredaba. Postajanje jednih od njih i prestajanje drugih urdtilo
bi ak jedini uslov empirikoga jedinstva vremena, i pojave
bi se tada odnosile na dva razna vremena u kojima bi egzistencija jednovremeno iezavala, a to je besmisleno. J e r postoji
155

samo jedno Vreme u koje se moraju staviti sva razna vremena

jedno za drugim, a ne jednovremeno.
Tako je, prema tome, postojanost jedan nuni uslov pod
kojim se jedino pojave mogu odrediti kao stvari ili predmeti
u jednome moguem iskustvu. ta je pak ernpiriki kriterijum
ove nune postojanosti, a s tim i supstancijalnosti pojava, o
tome emo dobiti docnije priliku da primetimo ono to je
nuno.
B.
Druga analogija
Osnovni stav sledpvanja u vremenu po zakonu
Tcauzaliteta 1
Sve

promene

se deavaju
uzroka
i

po zakonu
posledice

spajanja

DOKAZ
Prethodan osnovni stav pokazao je: da sve pojave vremenskog sledovanja jesu sve skupa samo promene, to jest
sukcesivno bie i nebie odredaba supstancije koja se ne menja,
da je, prema tome, bie same supstancije koje dolazi za njenim
nebiem ili njeno nebie koje dolazi za egzistencijom, drugim
reima: da je postajanje ili nestajanje same supstancije nemogtie. Ovaj osnovni stav mogao se izraziti i ovako: svaka smena
(sukcesija) pojava jeste samo promena; jer postojanje ili prestajanje odredaba 2 supstancije nikako nisu neke njene promene, poto pojam promene pretpostavlja kao egzistentan
upravo isti subjekat sa dvema suprotnim odredbama, te, dakle,
kao postojan. Za ovom primedbom doiazi dokaz. 8
J a opaam da pojave dolaze jedna za drugorn, to jest da u
jednom vremenu postoji jedno stanje stvari ija je suprotnost
postojala u prolom vremenu. 4 Ja, dakle, spajam upravo dva
opaaja u vremenu. Meutim, spajanje nikako nije neka tvorevina samoga ula i opaanja, v e je ovde proizvod jedne
* U prvom izdanju podnaslov glasi: Osnovni stav postajanja. Ispod
njega stoji: Sve to se dogaa (poinje postojati) pretpostavlja neto za
im ono
dolazi po jenome pravilu.
2
Ee odredaba umetnuta prema Falentineru.
3
Ovog i narednog pasusa nema u prvome i2danju.
4
U originalu stoji re stanju; prevedeno prema Viieu, koji mesto
te rei stavija re vremenu.
156

sintetine moi uobrazilje koja odreuje unutranje ulo u

pogledu vremenskog odnosa. Uobrazilja pak moe dotifina dva
stanja da spoji na dva naina, tako da ili jedno ili drugo stanje
olazi prvo u vremenu; jer vreme po sebi ne moe se opaziti
niti se u odnosu prema njemu moe tako rei empiriki odrediti ta prethodi, a ta sleduje na objektu. Ja, dakle, samo znam
da moja imaginacija stavlja jedno pre, a drugo posle, a ne da
u objektu jeno stanje dolazi pre drugoga; ili, drugim reima,
samo opaanje ostavlja objektivni
odnos pojava koje dolaze
jedna za drugom neodreenim. Da se sad ovaj odnos sazna kao
odreen, mora se odnos i2meu oba stanja zamisliti tako da se
iime odredi kao nunc koje od njih mora da se stavi pre a koje
posle, a ne obrnuto. Pojam pak koji sobom nosi nunost sintetinoga jedinstva moe da bue samo neki ist pojam razuma
koji se ne nalazi u opaanju, a to je ovde pojam, odnosa uzroka
prema posledici, od kojih uzrok odreuje posledicu u vremenu
kao neto to stvaramo za njim dolazi, a ne kao neto sto bi
samo u uobrazilji moglo prethoditi (ili to se ne bi moglo nigde
opaziti). Prema tome, samo iskustvo, to jest empiriko saznanje
pojava mogue je jedino takd to mi sledovanje pojava, te,
dakie, svaku promenu podvrgavamo zakonu uzronosti; stoga,
i same pojave kao predmeti iskustva mogue su samo na osnovu
toga istoga zakona.
Aprehenzija raznovrsnosti pojave jeste uvek sukcesivna.
Predstave delova dolaze jedna za drugom. Da li one dolaze
jedna za drugom i u predmetu, to je jedna druga stvar koja
nije obuhvaena u onoj prvoj. Ali zaista sve moe da se zove
objekat, pa, tavie, i svaka predstava ukoliko se za nju zna;
ali ta ta re ima da znai kod pojava, ne ukoliko su one (kao
predstave) objekti, v e samo ukoliko oznacuju neki objekat, za
to je potrebno dublje ispitivanje. Ukoliko su one, posmatrane
samo kao predstave, u isto doba predmeti svesti, utoliko se
one nimalo ne razlikuju od aprehenzije, to jest od primanja
u sintezu uobrazilje, te se, dakle, mora rei: raznovrsnost pojava proizvodi se u svesti uvek sukcesivno. Kada bi pojave
bile stvari po sebi, onda niko ne bi mogao o raznovrsnosti
predstava da oceni po njihovoj sukcesiji kako je ona spojena u
objektu. Jer mi imamo posta s a m o s a naim predstavama; kakve mogu biti stvari po sebi (bez obzira na predstave kojima
nas one aficiraju), to lei sasvim izvan oblasti naega saznanja.
Poto 1 pojave nisu stvari po sebi, a ipak su jeino to nam
moe biti dafco radi saznanja, to ja treba da pokaem fcakva
1

Fo Adikesu, koji mesto gleichwohl siavlja da.

15?

veza u vrernenu pripada raznovrsnosti na sarnirn pojavama, dok

je predstava ove raznovrsnosti u aprehenziji uvek sukcesivna.
Tako je, na primer, aprehenzija raznovrsnosti u pojavi jedne
kue koja stoji preda rnnom sukeesivna. Pitanje je sada: da li
je raznovrsnost same ove kue i u sebi sukcesivna, to zaista
niko nee priznati. Ali im ja mojim pojmovima o nekom
predmetu dam transcenentalno znaenje, kua nikako nije
neka stvar po sebi, ve samo jedna ppj&va, to jest predstava
iji je transcendentalni predmet nepoznat; ta, dakle, ja raziimem pod pitanjem: kako moe da se vee raznovrsnost u samoj
pojavi (koja nije nita po sebi)? Ovde se, dakle, ono to se
nalazi u sukcesivnoj aprehenziji smatra kao predstava, a pojava
koja mi je data, bez obzira na to to ona nije nita drugo do
jean spoj ovih predstava, smatra se kao njihov premet s kojim mora da se podudara moj pojam koji izvodim iz predstava
aprehenzije. Odmah se vidi da se ovde moe pitati samo za
formalne uslove empirike istine, jer se istina sastoji u podudaranju saznanja sa objektom, i da se pojava nasuprot predstavama aprehenzije moe samo na taj haciri predstaviti kao
njihov objekat koji se od njih razlikuje, ako stoji pod jednim
praviiom, koje je odlikuje od svake druge aprehenzije i ini
nunom jednu vrstu veze raznovrsnosti Ono na pojavi to sadri
uslov ovog nunog pravila aprehenzije jeste. objekatv
Preimo sada na na zaatak. a se neto desi, to jest da
neto iii neko stanje, kojeg pre toga nije biio, postane, to se
empiriki ne moe opaziti ako nema neke pojave koja prethodi
i koja ovo stanje ne sadri u sebi; jer jedna stvarnost koja bi
dolazila za jednim praznim vremenom, te, dakle, jedno postojanje kome ne prethodi nikakvo stanje stvari ne moe se isto
tako aprehendirati kao i samo prazno vreme. Svaka aprehenzija nekog dogaaja jeste dakie, jedan opaaj koji dolazi za
nekim drugim opaajem. Ali zato to kod svake sinteze aprehenzije stvar stoji onako kao to sam pokazao gore na pojavi
jedne kue, to se ona time jo ne razlikuje od drugih, Ali, ako
na jenoj pojavi koja sadri neko bivanje nazovem A stanje
opaaja koje prethodi, a ono koje za njim dolazi B, ja ona
primeujem isto tako da B dolazi samo posle A u aprehenziji,
a opaaj A ne moe dolaziti posle B, ve mu samo moe prethoditi. Ja, na primer, vidim neku lau da ide niz reku, Moj
opaaj njenoga mesta na donjern toku reke doiazi posle opaaja
njenoga mesta na gornjem toku, i nemogue je da se u aprehenziji ove pojave laa opazi prvo na donjem, pa tek onda
na gornjem toku reke. Ove je, dakle, red u sledovanju opaaja
u aprehenziji odreen i aprehenzija je za njega vezana. U pret158

hodnome primeru o kui moji opaaji mogli su da ponu u

aprehenziji od vrha kue, pa da se zavre kod podnoja, a mogli
su poeti i ozdo, pa da se zavre gore; isto se tako raznovrsnost
empirikog opaanja mogla aprehendirati zdesna ili sleva. U
nizu ovih opaaja, dakle, nije bilo nikakvog oreenog reda
po kome bi biio nuno odreeno gde1 bih morao u aprehenziji
da poenem da bih raznovrsnost empiriki vezao. Ali kod opaaja onoga to se deava ovo se pravilo moe uvek nai, i ono
cini nunim red opaaja koji dolaze jedan za drugim <u aprehenziji te pojave).
Ja u, dakle, u naem sluaju morati da izvedem subjektivno sledovanje aprehenzije iz objektivnog
sledovanjapojava,
jer inae ono prvo je potpimo neoreeno i ne razlikuje nijednu
pojavu od druge. Samo subjektivno sledovanje aprehenzije ne
dokazuje nita o vezi raznovrsnosti u objektu, poto je ono
sasvim proizvoljno. Ova veza, dakle, sastojae se u redii raznovrsnosti pojave po kome aprehenzija neega (to biva) dolazi
posle aprehenzije drugoga neega (to prethodi) po jednome
pravilu. Samo tako ja mogu da budem u pravu da kaem o
samoj pojavi, a ne samo o mojoj aprehenziji, da se u pojavi
moe nai neko sledovanje, to znai da ja aprehenziju ne mogu
izvesti drukije nego upravo u ovome sledovanju.
Prema tome, na osnovu jednog takvog pravila, u onome
to jenorn dogadaju uopte prethodi mora da se nalazi uslov
2
za jedno pravilo po kome ovaj dogaaj u svako doba i nuno
sleduje; obrnuto pak, ja ne mogu ii od dogaaja unazad pa
da odredim (pomou aprehenzije) ono to prethodi. Jer, nijedna
pojava ne ide od sledeeg vremenskog momenta nazad ka prethodeem, ali ipak ona se odnosi na ma koji prethodni
momenat;
naprotiv, prelaz od jednog datog vremena ka odreenom sle~
deem vremenu jeste nuan. Otuda, zato to ono to sleduje
jeste ipak neto, to ja moram nuno da ga postavim u odnos
prema neem drugom uopte to prethodi i emu ono po nekom
pravilu, to jest nunim naeinom sleduje, tako da dogaaj kao
uslovljen sa sigurnou ukazuje na neki uslov, a ovaj uslov
determinira dogaaj.
Pretpostavimo da jednome dogaaju ne prethodi nita
za im bi on morao dolaziti po jednome pravilu, onda bi svako
sledovanje opaaja bilo odreeno samo i jedino u aprehenziji,
to jest samo subjektivno, ali time nikako ne bi bilo objektivno
* Po Melinu, koji mesto wenn stavlja wo. S tirn se slau
Faihinger i Vile; Erdman predlae wann.
2
Po Viieu bi trebalo prevesti: pod kojim uslovom itd.

159

oreeno ta bi moralo u opaajima da prethodi, a ta da sleuje. Mi bismo na taj nain imali samo jednu igru predstava
koja se ne bi odnosila ni na koji objekt, to jest jedna pojava
ne bi se pornou naega opaanja razlikovala po vremenskom
onosu od ma koje druge pojave; jer je sukcesija u aprehendiranju svuda ista, te, dakle, u pojavi ne postoji nita to je
odreuje, tako da se time jedno izvesno sledovanje uini objektivno nunim. Ja, dakle, neu moi 1 da kaem da u pojavi dva
stanja dolaze jedno za drugim, ve samo da jedna aprehenzija
olazi za drugom; to je neto samo subjektivno i ne odreuje
nijedan objekat, te, dakle, ne moe vaiti za saznanje ma koga
predmeta (ak m u pojavi).
Ako mi, dakle, iskusimo da se neto deava, onda pri
tom uvek pretpostavljamo da prethodi neto emu ono po
nekome praviiu sleduje. J e r bez toga ja ne bih o objektu kazao
da sleduje, poto prosto sledovanje u mojoj aprehenziji ne daje
pravo da se pretpostavi 2 ikakvo sledovanje u objektu, ako ono
nije na osnovu nekog pravila odreeno u svome odnosu prema
neemu to prethodi. akle, to ja svoju subjekthrnu sintezu
(aprehenzije) mim objektivnom, to se deava~ dvek s obzirom
na neko pravilo, po kdme pojave u svome sledovanju, to jest
onako kako se deavaju jesu odreene prethodnim stanjem,
te samo iskustvo o onome to se deava jeste rriogue samb i
jedino pod tom pretpostavkom.
Izgleda zaista kao da to protivrei svemu to se oduvek
tvrdilo o upotrebi naeg razuma, a prema emu mi tek na
osnovu opaanja i uporeivanja podudamrh posledica mnogih
dogaaja" kbji dolaze posle pojava koje prethode dolazimo
dotle da otkrijemo neko pravilo po kome izvesni dogaaji uvek
dolaze za izvesnim pojavama, i da nam je tek to dalo povoda
da sebi stvorimo pojam uzroka. Na takvoj osnovi ovaj bi pojam
bio prosto empiriki, i pravilo koje iz njega proizlazi, naime
da sve to biva ima uzrok, bilo bi isto tako slucajno kao i samo
iskustvo: njegova optost i nunost bile bi tada samo uobraenje i n e bi imale nikakvog pravog opteg vaenja, jer ne bi
bile a priori, v e bi bile samo na indukciji zasnovane. Meutim, s tim stvar stoji kao i sa drugim istim predstavama a
priori (na primer sa prostorom i vremehbm), koje m f s a m o
zato moemo iz iskustva da apstrahujemo kao jasne pojmove
jer smo ih sami u iskustvo poloili i otuda smo tek pomocu njih
proizveli iskustvo. Zaista, Ibgika jasnost ove predstave o
* Po Faihingeru, koji umee re moi.
Re pretpostavi umee Erdman.

160

jednorn pravilu koje odreuje niz ogaaja, te predstave kao

jednog pojma 6 uzroku, mogua je samo tada ako smo od nje
iniii upotrebu u iskustvu; ali obzir na tu predstavu kao na
jedan uslov sintetinog jedinstva pojava u vremenu bio je, u
stvari, osnov samog, iskustva, te je, dakle, a priori dolazio
pre njega.
Treba, dakle, pokazati na primeru da mi nikada u iskustvu
ne pridajemo objektu sledpvanje (jednog dogaaja u kome
se neto deava to pre nije bilo) i a ga ne razlikujemo od
subjektivnog sledovanja nae aprehenzije, osim ako u osnovi
lei neko pravilo koje nas primorava da posmatramo taj red
opaaja pre nego neki drugi, i, tavie, da tek ovo primoravanje ini moguom predstavu jedne sukcesije u objektu.
Mi imamo u sebi predstave kojih takoe moemo postati
svesni. Ali, ova svest moe biti obimna i toliko tana ili precizna
koliko se hoe, ipak nae predstave ostaju uvek samo predstave, to jest unutranje odredbe naega duha u ovom ili onom
momentu vremena. Kako mi sad dolazimo dotle da za ove
predstave pretpostavimo neki objekat, ili da im osim njihovog
subjektivnog realiteta kao modifikacija pridamo i neki, ne znam
kakav, objektivni realitet? Objektivno znaenje ne moe se
sastojati u odnosu prema nekoj drugoj predstavi (o neemu
to bi se moglo iskazati o predmetu), jer se inae ponavlja
pitanje: kako opet ova predstava izlazi Iz sebe i dobija objektivno znaenje pored subjektivhog koje joj je kao odredbi
duevnog stanja svojstveno? Ako mi ispitamo kakvo svojstvo
pridaje naim predstavaina njlhov odnos na neki predmet i
kakav dignitet one time dobijaju, onda nalazimo da on samo
vezu predstava ini nunom na jedan izvestan nain i da je
podvrgava jednome pravilu; i obrnuto, da se naim predstavama pridaje objektivno znaenje samo tako to je jedan
izvestan red u njihovom vremenskom odnosu nuan.
U sintezi pojava raznovrsne predstave idu uvek jedna za
drugom. Ali time se nikako ne predstavlja neki objekat, jer
se na osnovu ovog sledovanja koje je zajedniko svima aprehenzijama nita ne razlikuje od drugoga. Meutim, im ja
opazim ili unapred pretpostavim da se u ovome sledovanju
nalazi neki odnos prema prethodeem stanju iz feoga predstava
sleduje po jednom pravilu, onda se neto predstavlja kao dogadaj ili kao neto to se deava, to jest ja saznajem jedan predmet koji moram postaviti na izvesno odreeno mesto u vremenu koje m u se posle prethodnoga stanja ne moe drukije
dodeliti. Kad ja, dakle, opaam da se neto deava, onda ova
11 Kritika istoga uma

jgj

predstava sadri pre svega to da neto prethodi,^ j e r pojava

upravo u odnosu prema ovome neemu dbbija svoj vremenski
odnos, naime da postoji posle jednog prethodeeg vremena u
kome je nije bilo. Aii svoje odreeno vremensko mesto u
ovome odnosu ona moe dobiti samo tako to se opet, s druge
strane, u prethodeem stanju pretpostavlja neto emu taj
odnos uvek, to jest po jednom pravilu sleduje; iz toga pak
izlazi prvo: a ja niz ne mogu da izokrenem, te da ono to
biva stavim pre onoga emu ono sleduje, drugo: kad je stanje
koje prethodi stavljeno, onda ovaj odreeni dogaaj neizostavno
i nuno sleduje. Na taj nain biva to: da meu naim prestavama postane jedan red u kome ono to je neposredno dato
(ukoliko je postalo) ukazuje na neko prethoeee stanje kao na
jedan, mada jo neodreeni korelat ovoga dogaaja koji je
dat, no koji se korelat kao odrebeni inilac odnosi na ovaj
dogaaj kao na svoju posledicu i nuno ga spaja sa sobom u
vremenskom nizu.
Ako je sad nuni zakon nae ulnosti, pa, dakle, jormalni
uslov svih opaaja: a prolo vreme nunim nainom bdfeuje
budue vreme (poto ja do sledeeg vremena ne mogu dospeti
drukije nego pomou prethodeeg vremena), onda je takoe
neophodan zakon empirike predstave vremenskoga niza: da
pojave u prolome vremenu odreuju svaku egzistenciju u
budiiem vremenu, i a se pojave budueg vremena kao dogaaji obavljaju samo ukoliko pojave prologa vremena odreuju
njihovu egzistenciju u vremenu, to jest utvruju je po jednom
pravilu. Jer, mi samo na pojavama moemo empiriki
saznati
ovaj kontinuitet
u vezi mnogih vremena.
Za svako iskustvo i njegovu mogunost potreban je razum,
i prvo to on u tome cilju ini nije to to on predstavu predmeta ini jasnom, ve to io on predstavu jenog predmeta
uopte ini moguorn.. To razum ini na taj nain to vremenski
red prenosi ha pojave i njihovu egzistenciju time to svakbj
pojavi kao posledici priznaje u odnbsu prema prethodeirn pojavama jedno a priori odreeno mesto u vremenu, bez ega se
ta pojava ne bi poudarala sa samim vremenom koje svima
svojim delovima odreuje a priori njihovo mesto. Ova odredba
mesta ne moe se dobiti od odnosa pojava prema apsolutnome
vremenu (jer ono nije predmet opaanja), ve obrnuto: same
pojave moraju jedna drugoj orediti svoja mesta u vremenu
i initi ih nunim u vremenskom redu, to jest ono to sleduje
ili se deava mora po jednom optem pravilu da dolazi za onim
to se nalazilo u prolom stanju; otuda postaje jedan mz pojava
koji posredstvom razuma proizvodi upravo onakav isti poredak162

i neprekidnu vezu u nizu moguih opaaja i ini ga nunim

kakav se poreak a priori nalazi u forrni uhutranjeg opaanja
(vremenu) u kojoj svi opaaji moraju* imati svoje mesto.
Dakle, da neto - biva, to je jedan opaaj koji spaa u
neko mogue iskustvo; ovo iskustvo se na taj nain realizira
to ja jednu pojavu posmatram kao pdreenu. po njenome
mestu u vremenu, to jest kao jedan ohjekat koji se uvek na
osnovu nekog pravila moe nai u uzajamnoj povezanosti opa~
aja. Ali ovo pravilo po kome se odreuje neto po vremenskome sledovanju glasi: da se u onome to prethodi uvek nalazi
uslpv pod kojim dogaaj u svakom vremenu (to jest nuno)
sleduje. Prema tome, stav dovoljnog razloga jeste osnov mogueg iskustva, naime, objektivnog saznanja pojava u pogledu
njihovog odnosa u sukcesivnom nizu vremena.
Ali dokaz ovoga stava osniva se jedino na sledeim momentima. Za svako empiriko saznanje potrebno je da se
pomou uobrazilje izvede sinteza raznovrsnosti koja je uvek
sukcesivna; to jest u njoj predstave stalno idu jedna za drugom. Ali sleovanje u uobrazilji apsolutno nije odreeno po
svome reu (ta mora dolaziti pre a ta posle), te se niz predstava koje dolaze jedna za drugom moe uzeti i unazad i una8
pre. Meutim, ako je ova sinteza jena sinteza. apercepcije
(raznovrsnosti jedne date pojave), onda je red u objektu o~
reen, ili, tanije govorei, onda u raznovrsnosti pojave postoji
jedan red sukcesivne sinteze koji odreuje jedan objekat i po
kome neto mora nuno da prethodi, a kad je ono postavljeno,
onda neto drugo mora nuno da sleduje. Ako, dakle, moj
opaaj treba da sadri saznanje nekoga dpgaLaja, naime dogaaja u kome se neto stvarno deava, onda on mora da bude
jedan empiriki sud u kome se zamilja da je posledica odreena, to jest da ona po vremenu pretpostavlja neku drugu
pojavu posle koje dolazi nuno ili po jednome pravilu. U suprotnome sluaju, ako ja stavim ono to prethodi, a dogaaj
ne bi oao za njim nuno, onda bih ga morao drati samo za
subjektivnu igru mojih uobraenja, a kad bih ipak pod njim
predstavio neto objektivno, morao bih ga nazvati prostim
snom. Prema tome, onos pojava (kao moguih opaaja) po
kome je ono to sleduje (to se deava) odreeno u njegovoj
egzistenciji u vremenu onim to prethodi nuno i po.jednome
pravilu, to jest odnos uzroka prema posledici jeste uslov objek1

Po Errnanti, koji mesto miissten stavlja miissen.

* Prevedeno po Vileu, koji mesto: aprehenzije stavlja: apercepcije.

163

tivne vrednosti naih empirikih sudova u pogledu niza opaaja, to jest u'pogledu njihove empirike istine, te, dakle, jeste
uslov iskustva. Otuda stav kauzalnoga odnosa u sledovanju
pojava vai i pre svih predmeta iskustva (pod uslovima sukcesije), jer on sam jeste osnov mogunosti jednoga takvoga iskustva*
Ali ovde se pokazuje jo jedna neizvesnost koja se mora
otkloniti. Stav kauzalne veze meu pojavama ogranien je u
naoj formuli na njihov sukcesivan niz, dok se, meutim, u
njegovoj primeni pokazuje da on vai i za jednovremene pojave
i da uzrok i posledica mogu postojati istovremeno. U sobi je,
na primer, toplota koje nema napolju, J a se obazrem za uzrokom i ugiedam jednu zagrejanu pe. Meutim, ova pe kao
uzrok postoji u istom vremenu sa svojom posledicom, sobnom
toplotom; ovde, dakle, nema po vremenu sukcesivnog niza
izmeu uzroka i posledice, ve su oni jednovremeni, a zakon
ipak vai. Najvei broj uzroka koji dejstvuju u prirodi jesu
jednovremeni sa svojim posledicama, a vremensko sledovanje
ovih posledica izaziva se time to uzrok ne moe da izvri svoju
celu posledicu u jednome trenutku. Ali u trenutku kad posledica prvi put postane, ona je sa kauzalitetom svoga uzroka uvek
istovremenp, jer da je uzrok samo jedan trenutak pre toga
prestao postojati, onda posiedica uopte ne bi postala. Ovde
mora da se primeti: da je glavna stvar red vremena, a ne njegovo proticanje; odnos ostaje iako nije proteklo nikakvo vreme.
V r e m e l m e u kauzaliteta uzroka i njegove neposredne posledice moe biti do icezavanja malo (tako da su oni u istom
vremenu), ali onos jednoga prema drugome moe se uvek
odrediti po vremenu. Ako jednu kuglu koja lei na nekom
ispunjenom jastuku i tu ini jednu jamicu posmatram kao
uzrok, onda je ona sa posledicom u istorn vremenu. AH ja
ipak razlikujem oboje. na osnovu vremenskog onosa dinamikog spajanja obojih. Jer, ako poloim kuglu na jastuk,
ona jamica olazi posle njegovog prethodnog ravnog oblika;
ali ako jastuk ima (ne znam otkuda) neku jamicu, onda tome
ne sleduje neka olovna kugla.
Prema tome, vremensko sledovanje jeste svakako jedini
empiriki kriterijum za posleicu u njenome odnosu prema
kauzalitetu uzroka koji prethodL aa je uzrok to se voda
penje iznad svoje horizontalne povrine, iako su obe pojave
jednovremene. J e r im ja aom zahvatim vodu iz nekog veeeg
suda, onda se deava neto, naime horizontalan poloaj koji
je voda imala u sudu pretvara se u konkavan poloaj koji zauzima u ai.
164

Ovaj kauzalitet dovodi do pojma radnje, radnja do ppjma

sile, a na osnovii toga pojma dolazi se do pojma. supstaneije.
Poto ja moje kritiko istraivanje koje se odnosi jedino' ria
izvore sintetienoga saznanja a priori neu da pomeam sa ana*lizama koje se tieu samo objanjenja (a ne proirenja) pojmova,
to ostavljam njihovo iserpno ispitivanje za jedan budui sistem
istoga uma, premda se takve anaiize nalaze u izobilju ve
u dosad poznatim udbenieima ove vrste. Ali ja ne mogu da
ne dodirnem e m p i r i k i k r i t e r i j u m neke.supstancije, ukoliko
se ona, izgieda, pokazuje bolje i lakse u radnji nego u postojanosti pojave.
... ..
Onde gde je radnja, te dakle, 4e]&QJe i sila, tu je i supstaneija, i jedino u supstanciji mora da se trai sediste ohoga obilribga izvora pojava. To je sasvim lepo kazano, aii kada se treba
izjasniti o tome ta se razume pod supstancijom, a pri tome
se hoe da izbegne pogreno kretanje u krugu, onda ogovor
nije tako lak. Kako moe da se neposredno iz radnje izvede
postojanost onoga to dela, to ipak ini jednu tako bitnu i
svojstvenu oznaku supstancije (phaenomenon)? Meutim, posle
onoga to smo ranije izveli reenje toga pitanja nije tako
teko, iako bi prema obinom metodu (koji se samo sastoji u
analitikom postupanju sa svojim pojmovima) bilo sasvim
nereijivo. Radnja ve znai onos subjekta kauzaiiteta prema
posledici. Ali poto se svaka posledica sastoji u onome to se
deava, dakle, u onome to je promenljivo, to u pogleu
sukcesije oznauje vreme, to je njegov poslednji subjekat ono
to je postpjano kao supstrat svega to se menja, to jest supstaneija. J e r prema principu kauzaliteta radnje su uvek prvi
osnov svake smene pojava, te se, dakle, ne mogu nalaziti u
nekom subjektu koji se sam smenjuje, poto bi inace bile
potrebne druge radnje i drugi subjekat koji bi izazivao ovu
njegovu smenu. Na osnovu toga pak radnja kao jedan dovoljan
empiriki kriterijum dokazuje supstancijalnost jenoga subjekta, 1 a da mi nije potrebno da traim njegovu postojanost
tek na osnovu uporeivanja opaaja, to se na tome putu i
ne bi moglo izvesti onako iscrpno kako to zahtevaju veliina
i stroga optost pojma. J e r d a i sam prvi subjekat kauzaliteta
svega postajanja i prestajanja ne moe (u polju pojava) da
postaje i prestaje, to je jedan siguran zakljuak koji izlazi na
empiriku nunost i postojanost u egzistenciji, pa, dakle, na
pojam jedne supstancije kao pojave.
* Rei: jednoga subjekta umee Vile.
165

Kada se neto deava, onda je samo postojanje, bez obzira

na ono to pri tom ^postaje, ve po sebi predmet ispitivanja.
Ve sam prelaz iz nebia jednoga stanja u ovo stanje, s pretpostavkom da ovo stanje ne sadri nikakav kvalitet u pojavi,
jeste jedna stvar koju treba ispitati. Ovo postajanje ne odnosi
se, kao to je pokazano u numeri A, na supstanciju (jer ona ne
postaje), ve na njeno stanje. Ono je, dakle, samo promena^a
ne postajanje iz niega. Kad se ovo postajanje smatra'lcao
posledica nekog nepoznatog uzroka, onda se ono zove stvaranje,
koje se kao dogaaj ne moe priznati meu pojavama, poto
bi ve sama njegova mogunost unitila jedinstvo iskustva;
premda kad posmatram sve stvari ne kao fenomene, ve kao
stvari po sebi i kao predmete samoga razuma, onda se one
mogu smatrati kao zavisne u svojoj egzistenciji od nekog tueg
uzroka iako su supstancije; ali to bi onda sasvim izmenilo
znaenje rei i ne bi bilo podesno za pojave kao mogue predmete iskustva.
Kako se sad uopte neto moe promeniti, kako je mogue
da posle jednoga stanja u jednome trenutku moe u drugome
trenutku da doe jedno suprotno stanje, mi o tome nemamo a
priori ni najmanjeg pojma. Za to je potrebno saznanje realnih
sila, saznanje koje se samo empiriki moe dobiti, na primer
saznanje siia koje pokreu ili, to je isto, saznanje izvesnih
sukcesivnih pojava (kao kretanja) koje ukazuju na takve sile.
Ali forma svake promene, uslov pod kojim se ona kao postajanje
jednoga drugoga stanja jedino moe obaviti (njen sadraj, to
jest stanje koje se menja moe biti koje M drago), pa, dakle,
sama sukcesivna stanja (ono to se desilo) mogu se a priori
ispitivati prema zakonu kauzaliteta i prema uslovima vrernena.*
Kad neka supstancija pree iz jednoga stanja a u neko
drugo stanje b, onda se trenutak drugoga stanja razlikuje od
trenutka prvoga stanja i dolazi za njim. Isto se tako i drugo
stanje kao realitet (u pojavi) raziikuje o prvog stanja u kome
ovaj realitet nije bio, kao to se razlikuje b od nule; to jest
ak i ako bi se stanje b razlikovalo od stanja a samo po veliini,
onda je promena u jednom postajanju razlike b ay koja se
nije nalazila u prolom stanju, i u odnosu prema kojoj je ovo
stanje = 0.
Postavlja se, dakle, pitanje kako neka stvar prelazi iz
jednog stanja = a u neko drugo = b. Izmeu dva trenutka
* Neka se zapazi to da ja ne govorim o promeni izvesnih relactja
uopte, ve o promeni stanja. Otuda, kad se neko telo ravnomerno kree
ono onda ne menja svoje stanje (kretanja) niukoliko; medutim, ono ga
rnenja ako njegovo kretanje raste ili opada.
166

uvek se nalazi neko vreme, a izmeu dva stanja u njima uvek

neka razlika koja ima svoju veliinu; (jer svi delovi pojava
jesu uvek opet veliine). Prema tome, svaki prelaz iz jednoga
stanja u rugo deava se u nekom . vremenu koje se nalazi
izmeu dva trenutka, od kojih prvi odreuje stanje iz koga
stvar izlazi, drugi pak stanje u koje stvar dospeva. Oba tre~
nutka, akle, jesu vremenske granice jedne promene, to jest
granice sredinjeg stanja koje se nalazi izmeu dva stanja,
te kao takvi ovi trenuci spadaju u celinu promene. Svaka
promena pak ima svoj uzrok koji pokazuje svoj kauzalitet u
celome vremenu u kome se ona obavlja. Ovaj uzrok, dakle, ne
proizvodi svoju promenu iznenada (odjednom ili u jednome
trenutku), ve u jednom vremenu, tako da, kao god to vreme
raste od poetnog trenutka a pa do svoga zavretka u b, isto
se tako i veliina realiteta (b a) proizvodi preko svih manjih
stepena koji se nalaze izmeu prvoga i poslednjega stepena.
Svaka promena, dakle, moguca je samo na osnovu kontinuiranog delanja kauzaliteta koje se, ukoliko je ravnomerno, zove
momenat. Promena se ne sastoji iz ovih momenata, ve postaje
na osnovu njih kao njihova posledica.
To je, prema tome, zakon kontinuiteta svake promene;
njegov osnov lei u tome to se ni vreme niti pak pojava u
vremenu ne sastoji iz delova koji su najmanji, a ipak stanje
stvari u svojoj promeni prelazi u svoje drugo stanje preko svih
ovih delova kao elemenata. Nijedna razlika realiteta u pojavi
kao i nijedna razlika u veliini vremena nije najmanja, te
tako novo stanje realiteta raste poev od prvog stanja, u
kome ovaj realitet nije bio, preko svih njegovih beskonanih
stepena ije su meusobne razlike manje od razlike izmeu 0 i a.
Kakva se korist moe imati od ovoga stava u ispitivanju
prirode, to se nas ovde ne tie. Ali kako je jedan takav stav,
koji izgleda da toliko proiruje nae saznanje prirode, mogu
potpuno a priori, to iziskuje od nas veliko ispitivanje, iako je
do oiglednosti jasno da je taj stav stvaran i tacan, te bi se
moglo pomisliti da se moe obii pitanje: kako je on mogu.
Jer, postoje tako neke neosnovane elje za proirivanjem naeg
saznanja pomou istoga uma da moramo kao opti princip
usvojiti to da zbog toga budemo potpuno nepoverljivi i da
bez dokumenata koji mogu dati jednu temeljnu edukciju
nikako ne poverujemo u tako to i da ga ne pretpostavimo ak
i na osnovu najjasnijeg dogmatikog dokaza.
Svaki prirataj empirikog saznanja i svaki napredak
posmatranja nisu nita drugo do proirenja odredbe unutra167

njeg ula, to jest jedno napredovanje u vrernenu, a predmeti

mogu biti koji mu drago: pojave ili isti opaajL Ovo napredovanje u vremenu odreuje sve, i po sebi nije niim drugim
odreeno; to jest njegovi delovi dati su samo u vremenu i na
osnovu njegove sinteze, a ne ona pre njih. 1 Usled toga, svaki
prelaz u opaaju ka neemu to sleduje u vremenu jeste jedna
odredba vremena na osnovu stvaranja ovoga opaaja, i poto
je vreme uvek i u svima svojim delovima jedna veliina, to
stvaranje jednog opaaja kao jedne veliine ide 2 preko svih
stepena, od kojih nijedan nije najmanji, poev od nule do
njegovog odreenog stepena. Iz toga se sad jasno vidi kako
je moguee da se a priori sazna neki zakon prcmena u pogledu
njihove forme. Mi anticipiramo samo nau sopstvenu aprehenziju iji se formalni uslov, poto se nalazi u nama pre svake
date pojave, svakako mora moi a sazna a priorL
Prema tome, kao to vreme sari ulni uslov a priori
za mogunost kontinuiranog napredovanja onoga to postoji 3
ka onome to sleduje, isto tako je posrestvom jedinstva apercepcije razum uslov a priori za mogunost jedne kontinuirane
odredbe svih mesta za pojave u tome vremenu, i to na osnovu
niza uzroka i posledica od kojih uzroci neizostavno povlae za
sobom posledice u njihovoj egzistenciji, i time ine da ernpiriko saznanje vremenskih odnosa vai za svako vreme (opte),
to jest da vai objektivno.

C.
Trea analogija
Osnovni stav jednovremenosti po zakonu uzajarnnog
delanja ili zajednice
Sve supstancije,
ukoliko
se mogu opaziti
u
prostoru
kao jednovremene,
stoje
u odnosu
potpunog
uzajamnog
delanja*
DOKAZ
Stvari su jednovremene ako u empirikoj datosti opaaj
jedne stvari moe doi posle opaaja druge stvari i obrnuto
1

Po Vileu koji urriee rei >ste aber nicht vor ihnen.

Rei: to. . ide* urnetnute su prema U.
* Po Vileu, mesto rei onoga to postoji treba staviti rei od
onoga to prethodi ka....
* TJ prvom izanju nasiov glasi: Osnovni stav zajednice. Ispod
toga stoji: Sve supstancije, ukoliko su jednovremene, stoje u potpunoj
zajednici {to jest u medusobnom delanju jednih na druge).
2

168

(to se ne moe desiti u vremenskome sledovanju pojava, kao

to je pokazano kod drugog osnovnog stava). Tako ja mogu
moje opaanje da upravim prvo na Mesec, pa onda na Zemlju,
iii pak obrnuto, prvo na Zemlju, pa onda na Mesec, i zato to
opaaji ovih predmeta mogu da dolaze uzajamno jedan za
drugim ja kaem da oni postoje u istom vremenu. Ali jednovremenost jeste egzistencija raznovrsnosti u istome vremenu.
Samo pak vreme ne moe da se opazi, te da bi se iz toga to su
stvari postavljene u isto vreme moglo izvesti da njihovi opaaji
mogu uzajamno dolaziti jedan za drugim. Dakle, sinteza uobrazilje u aprehenziji pokazala bi za svaki od ovih opaaja samo
da je takav da se u subjektu nalazi onda kada se onaj drugi
u njemu ne nalazi, i obrnuto, ali ona ne bi pokazala da su objekti
jednovremeni, to jest kad jedan objekat postoji da onda postoji
i drugi objekat u istom vremenu, i da je to nuno da bi opaaji
mogli uzajamno dolaziti jedan za drugim. Prema tome, potreban je jedan pojam razuma o uzajamnom sledovanju odredaba
ovih stvari koje postoje u istom vremenu jedne izvan drugih
da bismo mogli rei da je uzajamno sledovanje opaaja zasnovano u objektu i da bismo na taj nain jednovremenost predstavili kao objektivnu. Meutim, takav odnos supstancija u
kome jedna supstancija sadri odredbe ciji se osnov nalazi
u drugoj supstanciji jeste odnos uticaja, a ka je taj uticaj
uzajaman, te svaka supstancija sadri osnov odreaba one
druge, to je onda odnos zajednice ili uzajamnoga delanja.
Prema tome, jednovremenost supstancija u prostoru ne moe
se drukije saznati u iskustvu nego pod pretpostavkom njihovog meusobnog uzajamnog delanja; dakle, i ovo meusobno
delanje jeste uslov mogunosti samih stvari kao predmeta iskustva. 1
Stvari su jednovremene ukoliko postoje u jednom i istom
vrememjL Aii po emu se poznaje da su one u jednom i istom
vremenu ako je red u sintezi aprehenzije ove raznovrsnosti
proizvoljan, to jest ako se moe ii od A preko B C D do E,
ili obrnuto od E ka A? Jer, da su one u vremenu jedna za
drugom (u redu koji poinje od A, a zavruje se u E), onda
bi bilo nemogue da se aprehenzija u opaanju otpone sa E,
pa da se ide unazad ka A, jer A pripada prolome vremenu,
te, dakle, ne moe vie da bude nikakav predmet aprehenzije.
Pretpostavite sada: neka bi u jednoj raznovrsnosti supstancija kao pojava svaka bila potpuno izolirana, to jest nijedna
ne bi dejstvovala na drugu niti bi obratno od nje primila
1

Ovog pasusa nema u prvom izdargu od 1781,

169

uticaje, onda ja kaem: da njihova jednovremenost ne bi bila

predmet nekog mogueg opaaja, i da egzistencija jene sup~
stancije ne bi nikakvom empirikom sintezom mogla da dovede
na egzistenciju druge supstaneije. J e r ako vi zamislite da su
one razdvojene jednim potpuno praznitn prostorom, onda bi
se u opaanju, koje u vremenu ide od jedne supstancije dragoj,
zaista oredila egzistencija ove druge supstancije pomou jednog sledeeg opaaja, ali se ne bi moglo razlikovati da li pojava
objektivno dolazi za prvom ili je pak sa njom jenovremena.
Mora, dakle, osim proste egzistencije da postoji jo neto
na osnovu ega A odretuje B-u njegovo mesto u vremenu, i
obrnuto B onome A njegovo mesto, jer se doticne supstancije
samo pod tim empirikim uslovom mogu zamisliti kao jednovremeno egzistentne. Meutim, drugom neem odreuje njegovo mesto u vremenu samo ono to je njegov uzrok ili to je
uzrok njegovih odredaba. Svaka supstancija, prema tome,
mora (poto ona moe da bude posledica samo u pogledu svojih
odredaba) da sadri u sebi kauzalitet izvesnih odredaba druge
supstancije, a u isto vreme i posledice kauzaliteta te druge
supstancije, to jest one moraju stojati u dinamikoj zajednici
(neposredno ili posredno), pa da se jednovremenost moe
saznati ma u kojem moguem iskustvu. Ali u pogledu predmeta iskustva nuno je sve ono bez ega samo iskustvo o ovim
predmetima ne bi bilo mogue. Prema tome, za sve supstancije u pojavi, ukoliko su jednovremene, nuno je da stoje meu
sobom u potpunoj zajednici uzajamnog delanja.
Re zajednica jeste u naem jeziku dvosmislena i moe da
znai communio ali i commercium. Mi je ovde uzimamo u ovom
drugom smislu, u smislu dinamike zajednice, bez koje se ak
ni lokalna zajemca (communio spatii) nikada ne bi mogla
empiriki saznati. Na osnovu naih iskustava lako se moe
uvideti: da samo kontinuirani uticaji na svima mestima prostora
mogu voditi nae ulo od jednog predmeta drugome; da svetlost
1
koja treperi izmeu naeg oka i nebeskih tela moe da uspostavi posrednu zajednicu izmeu nas i njih i a time dokae
njihovu jednovremenost; a mi ne moerno nijedno mesto
empiriki promehiti (ovu promenu opaziti), a da nam pri tom
materija odasvud ne uini moguim opaanja naeg mesta, i da
ova materija samo preko svog uzajamnog elanja moe dokazati
svoju jednovremenost, a time i koegzistenciju najudaljenijih
predmeta (iako samo posredno). Bez zajednice svaki opaaj
(pojave u prostoru) jeste razdvojen od drugog opaaja, i lanac
B-e moe domee Erdman; u originalu je nema.

170

empirikih predstava, to jest iskustvo poinjalo bi kod nekog

novog objekta sasvim iznova, te ranije iskustvo ne bi s njim
moglo stojati ni u kakvoj vezi niti u kakvom vremenskom odnosu. J a nikako ne elim da ovim opovrgavam prazan prostor:
jer on svakako moda postoji tamo dokle ne dospevaju opaaji
i gde, prema tome, nema empirikoga saznanja jednovremenosti; ali u tome sluaju on nije objekat ni za koje nase m o
gue iskustvo.
Radi objanjenja moe da poslui ovo to sleuje. Sve
pojave u naem duhu moraju, nalazei se u jednom moguem
iskustvu, da stoje u zajednici (communio) apercepcije; i ukoliko
predmeti treba da se prestave kao koegzistentm i spojeni utoliko oni moraju u jednom vremenu uzajamno odreivati svoja
mesta i tako sainjavati jednu celinu. Ako ova subjektivna
zajednica treba da se osniva na nekom objektivnom razlogu
ili ako treba da se odnosi na pojave kao supstancije, onda
mora opaaj jedne pojave da uini moguim opaaj druge
pojave kao njegov uzrok i obrnuto, te da se sukcesija koja se
uvek nalazi u opaajima kao aprehenzijama ne pripie objektima, ve da se oni mogu predstaviti kao koegzistentni. To pak
jeste uzajamni uticaj, to jest jedna realna zajednica (commercium) supstancija bez koje empiriki odnos jednovremenosti ne
bi u iskustvu bio mogu. Na osnovu ovoga commercium-a
pojave, ukoliko su jedna izvan druge, a ipak stoje u vezi, sainjavaju jedno sloeno bie (compositum reale) i takva composita mogua su na razne naine. Tri dinamika onosa iz kojih
postaju svi ostali jesu, prema tome: onos inherencije, konzekvencije i kompozicije.

To su, dakle, te tri analogije iskusva. One nisu nita drugo

do osnovni stavovi odredbe egzistencije pojava u vremenu u
pogledu sva tri njegova modusa: u pogledu odnosa prema sa~
mome vremenu kao jednoj veliim (veliina egzistencije, to
jest trajanje), u pogledu odnosa u vremenu kao jednome nizu
(jedno za rugim), najzad u pogledu odnosa u vremenu kao
spoju svega to postoji (jednovremeno). Ovo jedinstvo vremenske odredbe jeste skroz i skroz dinamino, to jest vreme se
ne posmatra kao neto u emu bi iskustvo neposredno odreivalo svakoj egzistenciji njeno mesto, to je nemogue, jer
apsolutno vreme nikako nije neki predmet opaanja koji bi
mogao da dri sve pojave zajedno, ve pravilo razuma, pomou
171

koga jedino egzistencija pojava moe dobiti sintetino jeinstvo

u pogledu vremenskih odnosa, odreuje svakoj pojavi njeno
mesto u vrernenu, te, dakle, a priori i za sva vremena i za
svako vreme.
Mi pod prirodom (u empirickom smislu) razumemo vezu
pojava u njihovoj egzistenciji, zasnovanu na nunim pravilima,
to jest na zakonima, Postoje, dakle, izvesni zakoni, i to a priori
koji prirodu tek cine moguom; empiriki zakoni mogu postojati i mogu se nai samo na osnovu iskustva, i to prema onim
praosnovnim zakonima na osnovu kojih samo iskustvo tek postaje mogue. Dakle, nae analogije predstavljaju upravo jedinstvo prirode u povezanosti svih pojava pod izvesnim eksponentima, koji izraavaju samo i jedino odnos vremena (ukoliko ono
obuhvata u sebi sve to postoji) prema jeinstvu apercepcije
koje je mogue samo u sintezi izvedenoj po pravilima. One,
dakle, skupa znae: sve pojave nalaze se u jednoj prirodi i
moraju se u njoj nalaziti, jer bez ovog jedinstva a priori ne bi
bilo nikakvog mogueg jedinstva iskustva, pa, dakle, i nikakve
odredbe predmeta u njemu.
Ali treba uiniti jednu primedbu o metodu dokazivanja
kojim smo se sluili ko ovih transeendentalnih zakona prirode, i o njegovoj osobenosti, jer ta primedba moe da bude
u isto vreme vrlo vana kao propis za svaki drugi pokuaj. koji
bi se uinio u cilju da se dokau intelektualni i sintetini stavovi a priori. Da smo mi hteli da dokaemo ove analogije dogmatiki, to jest iz pojmova: da se, naime, sve to postoji nalazi
samo u onome to je postojano; da svaki dagaaj pretpostavlja
neto u ranijem stanju za im on dolazi po jednome pravilu;
najposle, da stanja u jednovremenoj raznovrsnosti stoje jedna
prema drugima u odnosu jednovremenosti na osnovu jednoga
pravila (stoje u zajednici), onda bi svaki trud bio sasvim
uzaludan. J e r od jednog predmeta 1 njegove egzistencije nikako
se ne moe doi do egzistencije druge stvari ili do njene forme
egzistencije pomou samih pojmova tih stvari, pa ma kako se
ovi pojmovi analisali. Pa ta nam je onda ostalo? Mogunost
iskustva kao jednog saznanja u kome nam svi predmeti najposle
moraju moi da budu dati, ako njihova predstava treba da ima
za nas objektivni realitet. Ali u ovom treem, ija se bitna forma sastoji u sintetinom jedinstvu apercepcije svih pojava, mi
smo nali uslove a priori potpune i nune vremenske odredbe
svega to postoji u pojavi, a bez kojih ne bi bila mogua ni
sama empirika vremenska odredba, i nasli smo pravila sintetinoga jedinstva a priori pomou kojih smo mogli anticipirati
iskustvo. U neostatku ovog metoda, a ivei u iluziji a se
172

sintetini stavovi, koje iskustvena upotreba razuma preporuuje kao njegove principe, mogu dokazati dogmatiki, deavalo
se da se tako esto, ali uvek uzalud, inio pokuaj da se stav
dovoljnoga razloga dokae. Na druge dve analogije niko nije
ni mislio, iako se preutno uvek i njima sluilo,* jer je nedostajalo uputstvo kategorija, uputstvo koje jedino moe da otkrije i istakne svaku prazninu razuma i u pojmovima i u osnovnim stavovima.
4
Postulati
empirikog rniljenja uopte
1. Ono to se slae sa fprmalnim uslovima iskustva (u pogledu opaanja i u pogledu pojmova) jeste^mogiice.
2. Ono to stoji u vezi s materijalnim "ulpvima iskustva
(oseajem) jeste stvarno.
3. Ono ija je veza sa stvarnim odreena prema optim
uslovima iskustva jeste (postoji) nuno.
Objanjenje
Kategorije moaliteta odlikuju se time: to one pojam kome
se pridaju kao predikati ne uveavaju kao odrebu objekta ni
najmanje, ve samo iraavaju odnos prema moi saznanja.
Ako je pojam jedne stvari ve sasvdm pptpun, ooada ja ipak
mogu o ovome predmetu da zapitam a li je on samo rrtogu
ili je takoe stvaran, ili, ako je stvaran, da li je ak i nuan?
Time se u samom objektu nikako ne zamiljaju jo neke odredbe, ve se samo postavlja pitanje kako se on (sa svima
svojim odredbama skupa) ponaa p r e m a . razumu i njegovoj
* Jedinstvo celine sveta u kojoj sve pojave treba da su spojene
jeste oevidno prost neposredni zakljuak Iz preutno pretpostavljenog
opteg stava zajednice svih supstancija koje su u istom vremenu; jer kad
bi one biie izolovane onda ne bi kao delovi sainjavale jednu celinu, i
kada njihova veza (uzajamno delanje raznovrsnosti) ne bi bila nuna ve
jednovremenosti radi, onda se iz ove jednovremenosti kao prosto idealnog
odnosa ne bi mogla izvesti ona veza kao jedan realan onos. lako smo mi
na naroitom mestu pokazali: da je zajednica upravo osnov mogunosti
empirikog saznanja koegzistencije, te da se, dakie, samo iz ove koegzistencije moe izvesti ona zajednica kao njen uslov.
173

empirikoj upotrebi, prema empirikoj moi suenja i prema

umu (u njegovoj primeni na iskustvo)?
Upravo zbog toga i nisu osnovni stavovi modaliteta nita
drugo do objanjenja pojmova mogunosti, stvarnosti i nunosti u njihovoj empirikoj > upotrebi, a time u isto vreme oni
restringiraju sve kategorije na isto empiricku upotrebu, ne
oputajui i ne dozvoljavajui njihovu transcendentalnu upotrebu. Jer, ako ove kategorije ne treba da imaju samo neko
Iogiko znaenje i da analitiki izraavaju formu misljenja,
ve ako treba da se odnose na stvari i njihovu mogunost, njihovu stvarnost ili nunost, onda se one moraju primehiti na
mogue iskustvo i njegovo sintetino jedinstvo u kome jedino
predmeti saznanja bivaju dath
Postulat^mogunosti stvari zahteva, dakle, a se njihov
pojam slae sa'fofmalnlm uslovima iskustva uopte. Ova pak,
naime objektivna forma iskustva uopte sadri svaku sintezu
koja je potrebna za saznanje objekata. Pojam koji u sebi obuhvata neku sinlezu treba drati za prazan i on se ne odnosi ni
na kakav predmet ako ta sinteza ne pripada iskustvu, i to ili
kao od iskustva pozajmljena, u kome se sluaju on zove empiriki pojam, ili kao neka takva sinteza na kojoj se kao uslovu
a priori osniva iskustvo uopte (njegova forma), u kome je sluaju to jedan ist pojam koji ipak pripada iskustvu, poto se
njegov objekat moe nai samo u iskustvu. J e r odakle se moe
uzeti karakter mogunosti nekog predmeta koji je zamiljen
na osnovu nekog sintetinog pojma a priori, ako ne od sinteze
koja sainjava formu empirikog saznanja objekata? Da se u
takvom jednom pojmu nikako ne sme nalaziti neka protivrecnost, to je, dodue, jedan nuan logiki uslov, ali to ni izbliza
nije dovoljno za objektivni realitet pojma, to jest za mogunost takvog jenog predmeta kakav se zamilja pomou poj~
ma. Tako se u pojmu jedne figure koju zatvaraju dve linije
ne nalazi nikakva protivrenost, jer pojmovi veju pravih
linija i njihovog suefjavanja ne sare nikakvo negiranje jedne
figure. Otuda ta nemogunost ne poiva na pojmu po sebi,
ve na njegovoj* konstrukciji u prostoru, to jest na uslovima
prostora i njegovog odreivanja; oni opet imaju svoj objektivni
realitet, to jest oni se odnose na mogue stvari, jer sadre u
sebi a priori formu iskustva uopte.
A sada hoemo da predoimo obimnu korist i uticaj ovoga
postulata mogunostk Ako ja sebi predstavim neku stvar koja
1

174

U petom izdanju mesto njegovoj stoji njenoj.

je postpjana, tako da sve to se na njoj menja pripada samo

njenom stanju, onda ja nikada ne mogu jedino iz jednog takvog
pojma saznati da je takva jena stvar mogua. Hi ako ja
predstavim sebi neto to treba da bude takvo da, kad se
ono postavi, uvek i neizostavno za njim dolazi neto drugo,
onda se to zaista moe zamisliti bez protivrenosti; ali da li se
takva osobina (kao kauzalitet) nalazi na ma kojoj mbguoj
stvari, to se na osnovu toga ne moe odluiti. Najposle, ja mogu
sebl da prestavim razne stvari (supstancije) koje s\x takve da
stanje jene stvari povlai za sobom neku posledicu u stanju
ruge stvari i tako uzajamno, ali, da H takav odnos moe pripadati ma kojim stvarima, to se ne moe izvesti iz ovih pojmova
koji sadre prosto neku proizvoljnu sintezu. Dakle, samo po
tome to ovi pojmovi izraavaju a ,priori odnos ppaaja u sva^
kom iskustvu, samo se po tome, velim, poznaje njihov objektivni
realitet, to jest njihova transcendentalna istina, i to zaista
nezavisno od iskustva, ali ipak ne nezavisno od svakog odnosa
prema formi iskustva uopte i prema sintetinom jedinstvu
u kome se jedino predmeti mogu saznati empiriki.
Ako bismo iz materijala koji nam prua opaanje hteli da
obrazujemo nove pojmove o supstancijama, silama i uzajamnim
delanjima, a da primer za njihovo spajanje ne uzmemo iz samog
iskustva, onda bismo zapali u sve same sanjarije ija se
mogunost ni po kojoj oznaci ne moe uvideti, jer se kod njih
ne uzima iskustvo za uiteljicu, niti se ovi pojmovi pozajmljuju
iz iskustva. Tako izmiljeni pojmovi ne mogu dobiti karakter
svoje mogunosti a priori poput kategorija, to jest kao uslovi
od kojih zavisi sve iskustvo, ve samo a posteriori kao pojmovi
koji su dati na osnovu samog iskustva, te se njihova mogunost mora saznati ili a posteriori i empiriki ili nikako. Neka
supstancija koja bi bila data u prostoru kao postojana, a da ga
pri tom ne ispunjava (kao ono neto na sreini izrneu materije
i mislenih bia to su neki hteli da zavedu), ili neka naroita
osnovna snaga naega duha koja bi se sastojala u predvianju
onoga to je u budunosti (ne u zakljueivanju na njega), ili
najposle neka mo duha a opti u rnislima sa drugim ljudima
(ma kak-o daleko oni bili): to su pojmovi ija je mogunost
sasvim bez osnova, jer se ne moe obrazloiti na osnovu iskustva i njegovih poznatih zakona, a bez njih ona predstavlja
proizvoljnu kombinaciju misli, koja, iako ne sadri nikakvu
protivrecnost, ipak ne moe polagati pravo na objektivni realitet,
te, dakle, na'mogunost nekog takvog predmeta kakav se ove
hoe da zamisli. to se tie realiteta, to je po sebi nemogue
da se zamisli takav jedan realitet in concreto, a a se ne uzme
175

u pomo iskustvo: jer jrealitet se moe odnositi samo na osepaj

kao materiju iskustva, a n e tice se forme odnosa kojom bi se
svakako moglo zanimati u carstvu sanjarija.
Ali ja izostavljam sve ono ija se mogunost moe izvesti
samo na osnovu stvarnosti u iskustvu, i ovde ramatram samo
mogunost stvari na osnovu pojmova a priori, o kojim stvarima 'j'a i dalje tvrdkn da nikada ne mogu postati jedino iz
takvih pojmova samih za sebe, ve samo kad se oni shvate
kao formalni i objektivni uslovi iskustva uopte.
Izgleda zaista kao da se mogunost trougla moe saznati
na osnovu njegovog pojma po sebi (taj pojam je sigurno nezavisan od iskustva); u stvari, mi mu sasvim a priori moemo
dati neki predmet, to jest moemo ga kcmstruisati. Ali poto
je ovo konstruisanje samo forma jednoga predmeta, to bi taj
trougao ipak ostao samo produkt uobrazilje iji bi predmet u
svojoj mogunosti bio sumnjiv, jer rai te mogunosti potrebno
je jo neto vise, potrebno je, naime, da se takva jedna figura
zamisli pod svima onim uslovima na kojima se osnivaju svl
predmeti iskustva. To to je prostor jedan formalni uslov a
priori spoljanjih iskustava, i to to je upravo ona ista formativna sinteza kojom mi konstruiemo u uobrazilji neki trougao
potpuno jednaka sa onom sintezom koju izvodimo u aprehenziji jedne pojave, da bismo obrazovali sebi jedan iskustveni
pojam o njoj: jedino je to ono to sa pojmom trougla spaja
predstavu mogunosti takve jedne stvari. I tako mogunost
kontinuiranih veliina, pa i veltina uopte, nikada nije jasna
na osnovu samih pojmova za sebe, poto su svi njihovi pojmovi
sintetini, ve tek na osnovu pojmpva kap. |ormalnih uslova
odreivanja predmeta u isktistvu uopteJ A i gde bFse^mogH
traziti predmeti koji bi odgovarali ppjmovima ako ne u iskustvu pomou koga su nam predmeti jedino dati? Premda mi
bez prethodnog iskustva moemo saznati i karakterisati mogunost stvari samo u pogledu formalnih uslova pod kojima
se u njemu neto uopte odreuje kao predmet, te, dakle, sasvim
a priori, ali ipak samo u odnosu na iskustvo i u njegovim granicama.
Dodue, postulat na osnovu koga saznajemp realitet stvari
ne zahteva neposredno od samog predmeta, ija egzitencija
treba da se sazna,..ppaaj, pa, dakle, oseaj koga smo svesni,
ali ipak zahteva vezu ovog predmeta ma sa kojim stvarnim
opaajem, vezu po analogijama iskustva koje predstavljaju svu
realnu vezu u jednome iskustvu uopte.
U samom pojmu jedne stvari ne moe se nai nikakva
oznaka njene egzistencije. Jer i kada bi ovaj pojam bio jo
176

toliko poipun, tako da m\x nita ne nedostaje da bi se jedna

stvar mogla zamisliti sa svima njenim unutranjim odredbama,
ipak egzistencija sa svim tim nema nikakva posla, ve samo
sa pitanjem: da li nam je data jedna takva stvar, tako da njen
opaaj svakako moe da doe pre pojma. J e r to pojam dolazi
pre opaaja, to znaci samo da je on mogu; meutim^opaz&j.
koji daje materijji za ppjam jeste jedina odlika stvamoti. Ali
moe i pfe .opaaja^stvari, dakle comparative a priori, da se
sazna njena egzistencija, sarno ako ona stoji u vezi sa nekim
opaajima prema osnovnim stavovima njihovoga empirikoga
spajanja (analogijama). J e r u tome sluaju egzistencija stvari
stoji ipak u vezi sa naim opaajima u jednome moguem iskustvu, te mi moemo na osnovu onih analogija da dospemo od
naega stvarnoga opaaja do stvari u nizu moguih opaaja.
Tako mi saznajemo za egzistenciju jedne magnetske materije
koja proima sva tela na osnovu opaaja privlacenja gvozdenih
opiljaka, premda prema priroi naih organa ne moemo da
opazimo ovu materiju neposredno, Jer mi bismo uopte u jednome iskustvu po zakonima ulnosti i kontekstu naih opaaja
naili na neposredni empiriki opaaj te materije, kada bi
naa ula bila finija; njihova grubost pak ne tie se uopte
nita forme mogueg iskustva. Prema tome, dokle dospeva
opaanje i njegovo napredovanje po empirikim zakonima,
dotle dospeva i nae saznanje o egzistenciji stvari. Ako ne pofinemo od iskustva, ili ako ne postupimo po zakonima empirifike
povezanosti pojava, onda uzalud laskamo sebi da cerno dokuiti
iii ispitati egzistenciju neke stvarL Ali idealizam cini jednu
snanu zamerku protiv ovih pravila na osnovu kojih se posredno dokazuje egzistencija stvari; otuda je ovde mesto na
kome ga treba oppvrgnutL 1
Pobijanje

idealizma

Idealizam (mislim materijalni)

jeste teorija koja smatra
da egzistencija stvari u.pjpstpru i z v a n n a s jeste ili sgrnp sumnjiva i da se ne moe dokazaii, ili da je lana, i neniogua;
onaj prvi idealizam jeste Karteziusov problematini
idealizam
koji objavljuje za nesumnjivo samo jedno empirifiko tvrenje
(assertio), naime: ja postojim: onaj drugi idealizam jeste Berkli1

Ove poslednje reenice nema u prvom izdanju. Nju je Kant ometnuo u drugo izdanje, kako bi uinio prelaz ka sledeem odeljku:
Pobijanje idealizma, kojeg takoe nema u prvom izdanju, kao ni
teorerae i svih triju primedaba.
1% Kritika istoga uma

177

jev dogmaiiki idealizam koji objavljuje da je prostor, zajedno

sa svima onim stvarima za koje je vezan kao njihov nerazdvojni
uslov, nemogu kao neto po sebi, te zato oglauje i stvari
u prostoru za prosta uobraenja. Dogmatiki idealizam je neizbean ako se prostor srnatra kao osobina koja treba da pripaa
stvarima po sebi; jer tada je prostor sa svim onim emu on
slui kao uslov jedna nemoguea stvar. Ali mi smo u transcen
entalnoj estetici unitili osnov ovoga idealizma. Problematiki
idealizam koji o tome ne tvrdi nita, ve samo ukazuje na
nesposobnost da se na osnovu neposrenoga iskustva dokae
neka egzistencija izvan nae egzistencije, jeste razborit i odgovara jednom temeljnom nainu filozofskoga razrniljanja; naime
da nikakav sud ne treba priznati kao utvren pre nego je naen
neki dovoljan dokaz za nj. Prema tome, zahtevani dokaz treba
da dokae da mi o spoljanjim stvarima takoe imamo.isku^vg9
a ne samo fiktivnu predstavu; to pak nije mogue drukije
nego ako se mogane dokazati da je ak i nae unutrasnje
iskustvo, koje je po Karteziusu nesumnjivo, mogue samo pod
pretpostavkom spoljanjegr iskustva.
Teorema
Prosta,
sopsiv

ali empiriki
odrede.na
svest
o
enoj egzistenciji
dokazuj
e egzist
predmeta
u prostoru
izvan
mene

mojoj
enciju

DOKAZ
J a sam svestan svoje egzistencije kao odreene u vremenu. Svaka vremenska oredba pretpostavlja neto postojano
u opaaju. AH to to je postojano ne moe da bude neto u
meni, jer upravo moja egzistencija u vremenu moe da se
odredi tek na osnovu toga io je postojano. 1 Dakle, opaanje
ovoga to je postojano mogue je samo na osnovu neke stvari
izvan rnene, a ne na osnovu proste predstave o nekoj stvari
izvan mene. Prema tome, odredba moje egzistencije mogua
je u vremenu samo na osnovu egzistencije realnih stvari koje
ja opaam izvan mene. Ali svest o mojoj egzistenciji 2 u vremenu nuno je vezana za svest o uslovu 3 .mogtinpsti
ove vre
menske odredbe: dakle, ona je nuno vezana i sa sveu 4 o
* Vidi
*5 Bei
Kei
4
Rei
178

predgovor drugog izdanja. Primedba * na str. 27.

o mojoj egzistenciji umee Faihinger.
o uslovu* umece Vile.
sa sveu umee Vile.

egzisteneiji stvari izvan mene kao uslovu vremenske odrebe;

to jest svest o mojoj sopstvenoj egzistenciji jeste u isto vreme
neposredna svest o egzistenciji drugih stvari izvan mene.
Primedba 1. U dokazu koji prethodi vidi se da se igra koju
je idealizam poveo okree sa veim pravom protiv njega. On
je pretpostavljao da je unutranje iskustvo jedino neposredno
iskustvo, i da se na spoljanje stvari samo zakljuuje na osnovu
unutranjeg iskustva. Ali to zakljuivanje, kao i uvek kad se
zakljuuje od datih posledica na odredene uzroke, jeste nesigurno, jer uzro.k predstava koji mi naoda pogreno pripisujemo spoljnirn stvarima rnoe se nalaziti i u nama. Ali ovde
se dokazuje da je samo spoijanje iskustvo iipravo neposredno,*
da je samo na osnovu njega mogua, dodue ne svest o naoj
sopstvenoj egzistenciji, ali svakako iijena odr$dba u vremenu,
to jest unutranje iskustvo. Naravno, predstava: ja postojim>
koja izraava onu svest koja moe da prati svako miljenje,
sari neposreno u sebi egzistenciju jednoga subjekta, ali ne
i njegovo saznanje, pa, dakle ni empiriko saznanje, to jest
iskustvo. J e r toga radi potrebno je, osim misli o neemu to
postoji, jo i opaanje, i to u ovom sluaju unutranje opaanje,
u odnosu prema ijoj formi, to jest vremenu subjekat mora da
se odredi, ega rai su posve potrebni spoljni predmeti, tako
da je, prema tome, samo unutranje iskustvo mogue samo
posredno i samo na osnovu spoljanjeg iskustva.
Primedba 2. 3 tim se sada potpuno slae svaka iskustvena
upotreba nae moi saznanja u odredbi vremena. Osirn toga, to
mi svaku vremensku odredbu moemo opaziti 1 samo na osnovu
izmene u spoljanjim odnosima (kretanja) s obzirom na ono to
je postojano u prostoru (na primer kretanje Sunca s obzirom
na predmete na Zemlji), mi osim same materije nemamo upravo
niega to je postojano i to bismo mogli da podvedemo kao
opaaj pod pojam jehe supstancije; pa ak i ta postojanost
* VJ gornjoj teoremi se neposredna. svest o egzistenciji spoijnih
stvari ne pretpostavlja, ve se dokazuje, pa bilo da mi mogunost ove
svesti uvidamo ili ne. to se, tie te mogunosti moglo bi se pitati: da
li mi imamo samo jedno unutranje ulo, ne i neko spoljanje, ve samo
spoljanje uobraenje. Medutim, jasno je da mi, da bismo samo i zamisliii neto kao spoljanje; to jest da bismo ga predstavili ulu u opaanju, moramo imati jedno spoljanje ulo, i time moramo neposredno
razlikovati prost receptivitet jednog spoljanjeg opaaja od spontaniteta
koji karakterise svako uobraenje. Jer samo uobraenje o nekom spoIjanjem ulu unitilo bi samu mo opaanja koju uobrazilja treba da
orei.
1
V originalu stoji: preduzeti vornehmen; mesto toga stavlja
Grilo: opaziti wahrnehmen, kao to je prevedeno.
179

ne uzima se iz spoljanjeg iskustva, ve se na osnovu egzistencije spoljnih stvari pretpostavlja a priori kao nuni uslov svake
vremenske odredbe, pa, dakle, kao odreba unutranjeg ula
u pogledu nae sopstvene egzistencije. Svest o meni samome
u predstavi Ja nije apsolutno nikakvo opaanje, ve jedna prosta intelektualna predstava o samodelatnosti jednoga mislenog
subjekta. Otuda ovo J a i nema ni najmanjeg predikata opaanja
koji bi kao postojan mogao sluiti vremenskoj odredbi u unutranjem uiu za korelat: kao to je otprilike neprodornost na
materiji kao empirikog
opaaja.
Primedba 3. Iz toga to je za mogunost jedne odreene
svesti o nama samima potrebna egzistencija spoljnih predmeta
ne sleduje da svaka opaajna predstava spoljnih stvari obuhvata u isto vreme i njihovu egzistenciju, jer opaajna predstava moe sasvim lepo da bude tvorevina uobrazilje (u sno~
vima kao i u ludilu). Ali i u tome sluaju ona je mogua samo
na osnovu reprodukcije ranijih spoljnih opaaja koji su, kao
to je pokazano, mogui samo na osnovu realiteta spoljnih
predmeta. Ovde je samo bilo potrebno da se dokae da je
tiopte unutranje iskustvo mogue samo na osnovu spoljanjega iskustva. Da li ovo ili ono tobonje iskustvo nije samo
uobraenje, to mora da se odredi prema njegovim naroitim
odredbama i na osnovu njegove saglasnosti sa kriterijima svega
stvarnoga iskustva.

Naposletku, to se tice treega postulata, on se odnosi na

materijalnu nunost u egzistenciji, a ne na prostu formalnu
i logieku nunost u spajanju pojmova. Ali poto se nijedna
egzistencija ulnih predmeta ne moe saznati potpuno a priori,
ve comparative a priori u odnosu prema nekoj drugoj ve
datoj egzistenciji, a pri svemu tome i tada se moe doi samo
na onu egzistenciju koja se mora nalaziti ma gde u sastavu
iskustva od koga je dati opaaj jedan deo: to sejguog&t.egzistencije nikaa ne moe saznati i^ppjmpva, ve uvek samo na
bsnovu njene veze sa onim to se opaa, a prema optim zakonima iskiistva. Nema, dakle, druge egzistencije koja bi se pod
uslovom drugih datih pojava mogla saznati kao. nupa osim
egzistencije posledica iz datih uzrpka po zakonima kaualiteta.
Dakle, jedina stvar iju nunot moemo saznati nije egzistehcija stvari (supstancija), ve egzistencija njihovih stanja, i to
na osnovu drugih stanja koja su data u opaanju, a po empi180

rikirn zakonima kauzaliteta, Iz ovoga sieduje da se kriterijum

jaunosti nalazi jedino u zakonu mogueg iskustva; da' Je sve to
se deava odreeno a pripri na oshovu njegbvog uzroka u pojavi. Otuda mi saznajemo samp niinpst posjejca u prirodi ciji
su nam uzroc^dati; i oznaka nunbsti u egzistenciji ne ide izvan
polja moguceg iskustva; pa ak i u njemu ova oznaka nunosti
ne vai o egzistenciji stvari kao supstancija, jer se one nikada
ne mogu smatrati kao empirike posledice ili kao neto to se
deava i postaje. Dakle, nunost se tie samo odnosa pojava
po dinamikome zakonu kauzaliteta i mogunosti koja se na
tome zasniva, naime da se iz ma koje date egzistencije (jednoga
uzroka) moe zakljuiti a priori na neku drugu egzistenciju
(posledice). Sve to se deava jeste . hipotetiki nuno; to je
jedan osnovni stav koji promenu u svetu podvrgava jednome
zakonu, to jest jednome pravilu nune egzistencije bez koga
eak ni sama priroa ne bi bila mogua. Otuda stav: nita se ne
deava na osnovu slepog sluaja (in rnundo non datur casas)
jeste jedan prirodni zakon a priori; isto tako stav: nikakva
nunost u prirodi -nije slepa ve uslovljena, to jest razumljiva
nuznost (non datur faium). Oba ova stava su takvi zakoni da
se na osnovu njih igra promena u svetu podvrgaya jednoj
prirodi stvari (kao pojava), ili, to je isto, jedinstvu razuma u
kome one jeino mogu pripadati jednome1 iskustvu kao sinteticnome jeinstvu pojava. Ova oba osnovna stava spadaju u
dinamike osnovne stavove. Prvi stav jeste upravo posledica
osnovnog stava kauzaliteta (meu analogijama iskustva). Drugi
stav spada u osnovne stavove modaiiteta koji kauzalnoj odredbi
pridodaje jo pojam nunosti koja pak stoji pod jednim pravilom razuma. Princip kontinuiteta iskljuuje svaki skok iz
niza pojava (promena) (in mundo non datur saltus), a tako isto
i iz spoja empirikih opaaja u prostoru svaku prazninu ili
provalu izmeu dve pojave (non datur hiatus); jer taj stav
moe ovako da se izrazi: nita ne moe da ue u iskustvo to bi
dokazivalo neki vacuum ili bi ga bar doputalo kao neki deo
empirike sinteze. J e r to se tie praznoga, koji neko moe da
zamilja kao neto izvan polja moguega iskustva (sveta), ono
ne spada u prinadlenost istoga razuma koji odlucuje samo o
onim pitanjima koja se odnose na korisnost datih pojava za
empiricko saznanje, ve spada u zaatak jednog idealistikog
uma koji izlazi izvan oblasti mogueg iskustva i hoe da sudi
o onome to opkoljava i granii samo iskustvo, o emu se otuda
mora raspravljati u transcendentalnoj dijalektici. Mi bismo lako
1

Po Faihingeru, koji re jednome podvlai.

181

ova etiri stava (in mundo non datur hiarus, non datur saltus,
non datur casus, non datur fatum), kao i sve osnovne stavove
transcendentalnog porekla mogli da predstavimo u njihovome
redu prema redu kategorija, i da svakome od njih odredimo 1
njegovo mesto. Meutim, italac koji je ve izveban uinie
to sam, ili e lako otkriti uputstvo za to. Ali svi ovi stavovi
ujedinjuju se samo radi toga da ne bi u empirikoj sintezi
dopustili nita to bi moglo da raskine ili oteti razum i kontinuiranu vezu svih pojava, to jest jedinstvo pojmova razuma.
J e r jedinstvo iskustva u kome svi opaaji moraju imati svoja
mesta mogue je samo u razumu.
Da li je polje moguenosti vee od onoga polja koje obu~
hvata sve to je stvarno, a polje stvarnosti pak vee od mnoine onoga to je nuno, to su lepa pitanja, i po svome reenju
sintetina, ali ona spadaju u prinadlenost uma. J e r ona otpri
like hoe da kau da li sve stvari kao pojave spadaju skupa u spoj
i kontekst jednog jedinog iskustva za kojef je svaki ppaaj jean
njegov deo, koji se, prema tome, ne moe spojiti ni sa kojim
drugim pojavama, ili da li moji opaaji mogu spadati u vie
moguih iskustava, a ne samo u jedno (u njihovoj optoj povezanosti). Razum daje a priori iskustvu uopte samo pravila
koja se odnose na subjektivne i formalne uslove kako ulnosti
tako i apercepeije koji jedino ine iskustvo mogueim. Drukije
forme opaanja (nego to su prostor i vreme), a isto tako i
drukije forme razuma (nego to su diskurzivne forme milje
nja ili saznanja na osnovu pojmova), ak i kaa bi bile mogue,
mi ih ipak ni na koji nain ne moemo zamisliti i shvatiti; ali
ak i kada bismo to mogli, ipak one ne bi spadale u iskustvo
kao jedino saznanje u kome nam predmeti bivaju dati. Da li
ima i drugih opaaja pored onih koji uopte pripadaju naem
celokupnom moguern iskustvu, te, dakle, a li moe postojati
jo neko sasvim drukije polje materije, to razum ne moe da
odlui; on ima posla samo sa sintezom onoga to je dato. Inae
jako pada u oi sva beda naih obinih zakljuaka kojima rni
proizvodimo jedno veliko carstvo mogunosti od koga sve ono
to je stvarno (svaki predmet iskustva) eini samo jedan mali
deo. Sve to je stvarno mogue je; iz toga sasvim prirodno
prema logikim praviliriia o obrtanju sleduje partikularni stav:
poneto mogue jeste stvarno, a to izgleda da znai isto to i:
mnogo ta je mogue to nije stvarno. Zaista izgleda kao da se
ba i broj onoga to je mogue moe da uini veim od broja
1

U originaiu stoji beweisen, mesto ega veina redaktora stavljaju bestimmen, kako je ovde prevedeno.
182

onoga to je stvarno tirne to uz broj onoga to je mogue

mora da pridoe jo neto da bi se utvrdio broj onoga to je
stvarno. Ali ja ne poznajem ovo prilaenje uz ono to }e mogue. J e r ono to bi se osim njega jo trebalo da doda bilo bi
nemoguee. Samo za moj razum moe da prioe jo neto
pored podudaranja sa formalnim uslovima iskustva, a to j e v e z a
sa ma kojim opaajem. A ono pak to je sa opaajem svesno
po empirikim zakonima jeste stvarno, ak iako se neposredno
ne opaa. Da li je pak u potpunoj vezi sa onim to mi je dato
u opaanju mogu neki drugi niz pojava, to jest da li su pored
jenog jedinog iskustva koje sve obuhvata mogua jo i druga
iskustva, to se na osnovu onoga to je dato ne moe zakljuiti,
a jo manje ako nije nita dato, jer bez sadrine nita se ne moe
zamisliti. Ono to je mogue samo pod uslovima koji su i sami
samo mogui nije mogue u svakome smislu.1 Ali pitanje se
uzima u ovom znaenju 2 kad hoe a se zna da li se mogunost
stvari protee i van iskustva.
J a sam spomenuo ova pitanja samo da ne bi ostala nikakva
praznina u onome to prema obienorne rniljenju spada u pojmove razuma. Ali apsolutna mogunost (koja vai u svakome
smislu) u stvari nije ist pojam razuma i ne moe se ni na koji
nain upotrebiti u iskustvu, ve on pripada jedinp umu koji
prevaziiazi svaku moguu iskustvenu upotrebu razurha. Otuda
smo se ovde morali zaovoljiti samo jednom kritikom primedbom, a to se ostaloga tie, mi smo stvar ostavili nerasvetIjenu do daljega postupanja u budunosti.
Poto hou da zavrim ovu etvrtu numeru, a sa njom u
isto vreme i sistem svih osnovnih stavova istoga razuma, to
moram jo da obrazloim zasto sam ba principe modaliteta
nazvao postulatima. J a neu ovaj izraz da uzmem ovde u onom
znacenju koje su mu dali neki noviji filozofski pisci nasuprot
smislu koji mu daju matematiari kojima on upravo pripada,
naime: a postulirati znai isto to izdavati jedan stav za neposredno izvestan bez opravdanja ili dokaza. J e r ako bismo mi
kod sintetinih stavova, ma kako oni bili evidentni, pristali a
se oni moraju priznati bezuslovno bez dedukcije na osnovu
njihovog sopstvenog smisla, onda je propala cela krrtika razurna; i poto ima dosta drskih pretenzija od kojih se ne ustruava ni obino verovanje (koje pak nije kreditiv), to e na
1

Forlender aje ovoj reenici pozitivan smisao: ...mogue je u

svakom smishi.
2
Po U., koji izmeu dieser i aber umee re Bedeutung.

183

razum biti izloen uticaju svake ludosti, ne mogui da otkae

svoje odobravanje onim iskazima koji, iako bespravno, ipak sa
istim tonom pouzdanja zahtevaju da buu priznati kao prave
aksiorne. Ako se, dakle, pojmu jene stvari prida neka odredba
sintetiki a priori, onda se o jednom takvorri tavu neizostavno
mora dodati, ako ne dokaz, onda bar neka dedukcija opravanosti njegovog tvrenja.
Ali osnovni stavovi moaiiteta nisu objektivno sintetini,
jer predikati mogundsti, stvarnosti i nunosti ni najmanje ne
uveavaju pojam o kome se iskazuju, time to bi predstavi
predmeta dodali jo neto. Meutim, poto su oni pri svemu
tome ipak uvek sintetini, to su oni sintetini samo u subjektivnom smislu, to jest oni uz pojam jedne stvari (onoga to je
realno), o kojoj inae nita ne kau, pridaju mpp_saznanja u
kojoj on postaje i ima svoje sedite: tako da, ako je on samo u
razumu u vezi s formalnim uslovima iskustva, onda se njegov
predmet zove mogug.; ako je u vezi s opaajem (oseajem kao
materijom ulaj i rijima odreen posredstvom razuma, onda je
objekat stvaran; ako je on odreen na osnovu povezanosti opaaja prema pojmovima, onda se predmet zove nuan. Dakle,
osnovni stavovi modaliteta iskazuju o jednome pojmu samo i
jedino radnju moi saznanja pomou koje on postaje. Meutim,
u matematici jedan postulat znai praktian stav koji sadri
samo sintezu kojom mi pre svega dajemo sebi jedan predmet
i proizvoirno njegov pojam, na primer da iz jedne date take
opiemo jednom datom linijom krug na jednoj ravni. Jedan
takav stav ne moe se zbog toga dokazati to je postupanje
koje on zahteva upravo ono irne mi tek proizvodimo pojam
jedne takve figure. Prema tome, mi s istim pravom moemo
1
postulirati osnovne stavove moaiiteta, jer oni na pojam o
stvarima uopte ne uveavaju,* ve samo pokazuju nafiin na
koji se on uopte spaja sa moi saznanja.

U originalu stoji: njihov; Erdman stavlja mesto toga na,

kao to je prevedeno.
* Ja zaista pornou stvarnosti $edne stvari stavljam vie nego to
je mogunost, a!i ne u samoj stvaru Jer stvar ne moe nikad da sadri
vie u stvarnosti od onog to se u njenoj poipunoj mogunosti nalazilo.
Ve poto je mogunost samo jena pozicija stvari u onosu prema razumu (njegovoj empirikoj upotrebi), to je stvarnost u isto vreme jedna
njena veza sa opaajem.
184

Opta primedba o sistemu osnovnih

stavova

Jedna vrlo interesantna stvar jeste to to mi mogunost

nijedne stvari ne moemo uvieti na osnovu same .katgggraje^
ve uvek moramo imati pri ruci neki opaaj, te da na njemu
utvrdimo objektivni realitet istoga pojma razuma. Uzmimo,
na primer, kategorije relacije. Kako 1) neto moe postojati
samo kao subjekt, a ne kao prosta odredba drugih stvari, to jest
kako neto moe biti supstancija, ili 2) kako je mogue da
neto mora postojati zato to postoji neto drugo, te, dakle,
kako neto uopte moe da bude uzrok, ili 3) iz samih pojmova
nikako se ne moe uvideti kako moe, kad postoje yie stvari,
da se usled toga to jedna od njih postoji javlja neto na ostalima i tako uzajamno, i da na taj nain moe postati neka zajednica supstancija. To isto vai i za ostale kategorije, na pri~
mer, kako jedna stvar moe sa mnogima zajedno da bude jedno
te isto, to jest kako moe da bude jedna veliina itd. Dakle,
dokle god nema opaaja ne zna se da li se.pornou kategorija
zamilja neki pbjekat i da li njima uopte rnoe pripadati neki
objekat. Tako se potvruje da,kategorije za sebe nisu nikakva
saznanja, ve prosteforme misljenja pomou kojih se iz datih
opaaja proizvodi saznanje. Otuda upravo i dolazi to da se
iz samih kategorija ne moe naciniti nikakav sintetian stav.
Na primer, u svakoj egzistenciji jeste supstancija, to jest neto
to moe postojati samo kao subjekat, a'ne kao prost predikat;
ili svaka stvar jeste.kvantum itd., tu nema niega to bi nam
moglo posluiti da izaerno izvan jednog datog pojma i da sa
njim spojimo neki drugi pojam. Usled toga i nije nikada polo
za rukom a se iz samih istih pojmova razuma dokae neki
sintetian stav, na primer stav: sve to sluajno postoji ima
uzrok. Nikada se nije moglo uiniti vie, ve samo da se dokae
da mi bez ovoga odnosa nikako ne bismo mogli da shvatimo
egzistenciju onoga to je slucajno, to jest ne bismo mogli da
saznamo a priori na osnovu razuma egzistenciju takve jedne
stvari: ali iz toga ne sleduje da je taj isti odnos i uslov mogunosti samih stvari. Otuda, ako se setimo naeg dokaza
osnovnog stava kauzaliteta, onda vidimo da smo ga mogli dokazati samo o objektima mogueg iskustva: sve to se deava
(svaki dogaaj) pretpostavlja neki uzrok; i to tako da smo ga
mogli dokazati samo kao princip mogunosti iskustva, to jest
mogunosti saznanja nekog objekta koji je dat
empirikom
opaanju, a ne na osnovu samih pojmova. Ipak se ne moe
odricati da je pri svemu tome stav: sve to je sluajno mora
imati neki uzrok, svakome jasan na osnovu samih pojmova.
185

Ali tada je ve pojam sluajnoga tako shvaen da ne sadri

kategoriju modaliteta (kab neto ija se neegzistencija
moe
zamisliti), ve kategoriju relacije (kao neto to moe postojati
samo kao posledica neeg drugog), i onda je naravno to jedan
identian stav: ono to moe postojati samo kao posledica ima
svoj uzrok. U stvari, kad treba da damo primere o sluajnoj
egzistenciji mi se uvek pozivamo na promene, a ne samo na
mogunost misli o suprotnosti* Ali prpmena je dogaaj koji je
kao takav mogu samo na osnovu nekog uzrbka; njeno je nebie, dakle, za sebe mogue, te se tako sluajnost saznaje samo
na osnovu toga to neto moe postojati samo kao posledica
nekog uzroka. Ako se, prema tome, neka stvar pretpostavi kao
sluajna, onda je to jedan analitian stav kad se kae: ona ima
neki uzrok*
Ali jo je interesantnije to nama, da bismo razumelijcako
su mogue stvari na osnovu kategorija, te, dakle, da bisrnd
dokazali objektivni realitet kategorija, nisu potrebni samo opa~
aji, ve uvek spoljasnji opaaji. Ako, na primer, uzmemo iste
pojmove relacije, ona nalaziiho 1) da je nama, da bismo dali
pojmu supstanctje neto postojano to rnu odgovara u opaanju
(i time dokazati objektivni realitet ovoga pojma), potreban
neki opaaj u prostoru (materije), jer je samo prostor odreen
kao postojan, dok vreme, te, dakle, sve to je u unutrasnjem
ulu, stalno tee, 2) Da bismo promenu predstavili kao opaaj
koji odgovara pojmu kauzaliteta, mf moramo uzeti za primer
kretanje kao promenu u prostoru; tavie, mi samo na taj nain
moemo promene uiniti sebi oeiglednim, promene iju mogunost nikako ne moe a shvati neki ist razurnu Promena
je spajanje kontradiktorno suprotnih odredaba u egzistenciji
jedne i iste stvark Kako je sad mogue a iz jednog datog
stanja sleduje njemu suprotno stanje iste stvari, to n e samo
to nikakav um ne moe da shvati bez primera, ve bez opaaja
on to ne moe ak ni da razume; a taj opaaj jeste opaaj
kretanja neke take u prostoru ija nam egzistencija u raznim
* La.ko moe da se zamisli nebie materije, ali ipak stari iz toga
nisu izvodili njenu sluajnost Meutim, ak i smena. bia sa nebiem
jednog datog stanja neke stvari, u emu se svaka promena sastoji, nikako
ne dokazuje sluajnost ovoga stanja, tako rei na osnovu stvarnosti
njegove suprotnosti, na primer mlr jednoga tela koji dolazi posle njegovoga kretanja ne okazuje da je njegovo kretanje sluajno zato io je
mirovanje suprotnost kretanja.. Jer ova je suprotnost ovde samo logiki
suprotna drugoj, a ne realiter. Da bi se dokazala" sluajnost njegovog
kretanja, moralo bi se dokazati da je telo, rnesto to se kretalo u prolome momentu, moglo tada mirovati, a ne da ono posle toga miruje; jer u
tom slueaju obe suprotnosti mogu sasvim lepo da postoje zajedno.
186

mestima (kao neka sukcesija suprotnih odreaba) najpre jedino

ini promene oiglednim u opaanju. J e r da bismo naknadno
zamislili ak unutranje promene, mi moramo da uinimo sebi
vreme kao formu unutranjega ula shvatljivim figurativno,
pomou linije, a unutranju promenu pomou povlaenja ove
linije (kretanja), te, dakle, da sukcesivnu egzistenciju nas samih
u raznom stanju uinimo shvatljivom pomou spoljanjega opaanja. Pravi razlog toga jeste u tome to svaka promena pretpostavlja neto postojano u opaanju, da bi i sama bila opaena
samo kao prornena, a u unutranjem pak ulu nikako se ne
nalazi neki postojani opaaj. Najposle, ni kategorija zajednice ne moe da se shvati u njenoj mogunosti pomou samoga
uma, te se dakle bez opaaja, i to bez spoljanjega opaaja u
prostoru ne moe da uvidi objektivni realitet ovoga pojma. J e r
kad postoje vie supstancija, kako se moe zamisliti mogunost
da ona iz egzistencije jene supstancije moe uzajamno da
sleduje neto (kao posledica) na egzistenciji druge supstancije,
te, dakle, zato to u prvoj supstanciji neto postoji da i u drugim supstancijama mora biti neto to se jedino na osnovu
njihove egzistencije ne moe razumeti? J e r to je potrebno za
zajednicu, ali se ono ne moe shvatiti meu stvarima od kojih
se svaka potpuno izoluje svojom subzistencijom. Otuda je Lajbnicu, koji je pripisivao zajednicu suptsancijama sveta onakvim
kako ih jeino razum zamilja, bilo potrebno radi posredovanja
neko boanstvo; jer on je s pravom smatrao da je zajednica
supstancija neshvatljiva samo na osnovu njihove egzistencije.
Meutim, mi moemo sasvim lepo da shvatimo mogunost zajednice (supstancija kao pojava), ako ih prestavimo u prostoru, dakle u spoljanjem opaanju. J e r prostor sadri ve u
sebi a priori formalne spoljanje odnose kao uslove mogunosti
realnih onosa (u dejstvu i protivdejstvu, te, dakle, u zajenici). Isto tako moe se lako dokazati da se i mogunost
stvari kao veliina, te, dakle, objektivni realitet kategorije
kvantiteta, moe predstaviti samo u spoljanjem opaanju, i
samo se preko njega moe naknadno primeniti i na unutranje
ulo. Ali ja moram primere o tome ostaviti, a sam italac o
njima razmilja, kako bih izbegao opirnost.
Cela ova primedba vrlo je vana, ne samo da bismo potvrdili nae ranije pobijanje idealizma, ve 30 vie da bismo, kad
bude rei o samosaznanju na osnovu same unutranje svesti i
o odredbi nae prirode bez pomoi spoljanjih empirikih opaaja, saznali granice mogunosti jednog takvog saznanja.
Dakle, krajnji zakljuak iz celog ovog odseka jeste: svi
osnovni stavovi istoga razuma nisu nita rugo do principi
187

a priori rnpgu^nogti iskustva, J samo se na iskustvo odnose i svi

sintetini stavovi a priori, tavie, 1sama hjihova mogunost
osniva se potpuno na ovome odnosu.
Trei

glavni

deo

TRANSCENDENTALNE DOKTRINE
MOI SUENJA
(analitike osnovnih stavova)
O OSNOVU RAZLIKOVANJA SVIH PREDMETA UOPSTE
NA FENOMENA I NOUMENA

Mi smo sada celo zemljiste istog razuma ne samo proputovali i svaki njegov deo briljivo osmotrili, ve smo ga i
premerili i svakoj stvari na njemu oredili njeno mesto. Ali
ovo zemljite jeste jedno ostrvo koje je sarna priroda zatvorila
u nepromenljive granice. To je postojbina istihe (jedno dra~
esno ime) koju opkoljava jedan prostrani i burni okean, pravo
sedite privida, gde poneka maglutina i poneka santa leda koja
e se ubrzo rasplinuti lano nagovetavaju nove zemlje i, zavaravajui praznim nadama mornara koji neprestance izgleda
za novim otkriima, zapliu ga u pustolovine od kojih nikako
ne moe da odustane, a koje isto tako nikako ne moe da privede kraju. Ali pre nego se usuimo na ovo more, da bismo ga
ispitali u svima pravcima i da bismo se uverili da li se imamo
neemu otuda nadati, bie korisno da bacimo jo jedan pogled
na kartu zemljita koje upravo hoemo da napustimo i a se
pitarno prvo: zar mi ne bismo mogli, ili bar po nudi morali
u svakom sluaju biti zadovoljni sa onim to ovo zemljite u
sebi sadri, ako inae nema nigde nikakvog zemljita na kome
bismo se mogli nastaniti; drugo: s kakvim pravom drimo mi
ovo zemljite i moemo li se na njemu sigurno ucvrstiti protiv
svih neprijateljskih namera, Premda smo na ova pitanja dovoljno odgovarali ve u toku analitike, ipak e jedan sumarni
pregled njihovih reenja pojaati uverenje time to e njihove
momente sakupiti ujeno.
Mi smo, naime, videli: da sve to razum crpi iz sebe, ne
zajmei ga od iskustva, on to ipak nema nieg dragbg radi,
ve samo radi isktistyerxe .upptrebe^ Osnovni stavovi ^cistpg razuma, bilo a su"apribri''kcS^titutivni (kab materhatiki)" ili
1

Ove cele Opte primedbe o sistemu osnovnih stavova nema u

prvom izdanju od 1781.

188

samo regulathmi (kao inamiki), sadre tako rei s a m o i jedino

istu emu mogueg iskustva; jer iskustvo dobija svoje jedinstvo sarno o sintetinog jedinstva koje razum dodeljuje prvobitno i sam od sebe sintezi uobrazilje u onosu prema apercepciji, i sa kojim moraju pojave, kao data za jedno mogue saznanje, stajati ve a priori u odnosu i saglasnostL Ali premda
su ova pravila razuma ne samo a priori istinita, ve su, tavie,
na osnovu toga to sare u sebi osnov mogunosti. iskustva
kao spoja svih saznanja u korne nam objekti mogu biti dati,
izvor svake istine, to jest podudaranja naega saznanja sa objektima, to nam ipak ne izgleda dovoljno da ujemo samo ono
to je istinito, ve i ono to bi se elelo saznatL Ako mi iz ovih
kritikih ispitivanja ne nauimo nita vie osim onoga to bismo
u empirikoj upotrebi razuma i bez tako suptilnog istraivanja
sami od sebe izvrili, onda izgleda da korist koja se otuda ima
nije vredna uloenih napora i priprerna. Doduse, na to se moe
odgovoriti: da nijedna radoznalost nije tetnija po proirivanje
naeg saznanja nego to je ona radoznalost u kojoj se hoe da
poznaje korist uvek unapred, pre nego se otponu istraivanja
i pre nego bi se mogao obrazovati i najmanji pojam o ovoj
koristi, ak i kad bi se ona stavila pred nae oL AH ipak ima
jedna dobit koju moe da shvati i za koju moe da se zadobije
i najtromiji i najmrzovoljniji pocetnik u takvim transcendentalnim istraivanjima, a io je ova: da razum koji se bavi samo
svojom empirikom upotrebom i koji ne razmislja o izvorima
svoga sopstvenoga saznanja moe zaista vrlo dobro da napreduje, ali jedno ne moe da izdejstvuje, naime da samom sebi
odredi granice svoje upotrebe i da zna ta se nalazi izvan njegove cele oblasti, a ta u njoj; jer toga radi potrebna su ona
duboka ispitivanja koja smo mi otpoelL Ali ako on ne moe
da razlikuje da H izvesna pitanja lee u njegovom horizontu
ili ne, onda nikad nije siguran m u svome posedu ni u svojim
namerama, ve moe da rauna samo sa mnogim uniavajuim
uputstvima, ako neprestano prekorauje granice svoga podruja (kao to je to neizbeno), pa zaluta za opsenarna i zabludama.
Prema tome, stav koji glasi: d a . r a z u m qd svih svojih
osnovnih stavova a.priori, pa i od svih svojih jgpjmova moe
da ini samo empiriku upotrebu, a nikako neku transcendentalnu, jeste jedan stav koji, ako se sa ubeenjem moe uvideti,
ukazuje na vane posledice. Transcendentalna upotreba nekog
pojma ma u kome osnovnom stavu jeste ovo: kad se on primeni
189

n& stvari uopte i po sebi,1 a njegova empiriSka upotreba je:

kad se primenjuje samo na^pgjave^to
jest predmete J e n o g
mogueg iskustva. Da je pak uopte mogua samo erripirika
upotreba vidi se iz ovoga. Za svaki pojam potrebna je, prvo:
logieka forma nekog pojma (rniljenja) uopte, i zatim, drugo:
takoe mogunost da mu se dade neki premet na koji se on
odnosi. Bez predmeta pojam nema smisla i potpuno je prazan
po sadrini, iako moe pri tom sadrati iogicku funkciju kojom
iz eventualno datih injenica moe da naini neki pojam. Ali
predmet ne moe jenome pojmu drukije biti dat ve samo u
opaanju, h ako je mogu a priori jo neki ist opaaj pre predmeta, to i sam taj ist opaaj rnoe da dobije svoj predmet, te,
dakle, objektivnu vrednost samo na osnovu empirikog opaaja
za koji je on samo njegova forma. Prema tome, svi pojmovi i
sa njima svi osnovni stavovi, ma kako bili mogui a priori,
ipak se primenjuju na empirike opaaje, to jest na data za
mogue iskustvo. Bez toga oni nemaju nikakve objektivne vrednosti, ve su prosta igra bilo uobrazilje bilo razuma, respective
sa svojim predstavama. Neka se za primer uzmu samo pojmovi
matematike, i to posmatrajui ih prvo u njihovim istirn opaajima: prostor ima tri dimenzije, izmeu dve take moe biti
samo jedna prava linija etc. lako svi ovi osnovni stavovi i
predstave predmeta o kome se ova nauka bavi postaju u duhu
sasvim a priori, ipak oni ne bi nita znacili, ako mi ne bismo
mogli da u svako doba pokaemo njihovo znaenje na pojavama
(empirikim predmetima). Otuda se takoe zahteva da se jedan
apstraktan pojam uini ulnim, to jest da se njemu odgovarajui objekat pokae u opaarrju, jer bi bez toga pojam ostao
(kao to se kae) bez smisla, to jest bez znaenja. Matematika
zadovoljava ovaj zahtev pomou konstrukcije oblika koji predstavlja jednu ulima datu pojavu (iako a priori proizveenu).
Pojam velicine trai u toj istoj nauci svoj oslonae i svoj smisao
u broju, a broj na prstima, kuglicama raunaljke, ili na crticama i takama koje se stavljaju pred nas. Pojam ostaje uvek
a priori proizveen, zajedno sa sintetinim osnovnim stavovima
ili formulama i takvih pojmova; ali njihova upotreba i njihova
primena na predmete ne moe se traiti nigde osim u iskustvu
iju mogunost (po formi) oni a priori sare*
Da je pak to sluaj takoe sa svima kategorijama i sa
osnovnim stavovirna koji su iz njih ispredeni, takoe je jasno
iz toga: to rrii, tavie, nijenu od njih ne moemo efinisati
* U runom primerku Kantovom stoje mesto: stvari uopte i po
sebU, sledee rei: predmete koji nam nisu dati ni u kakvom opaanju,
pa, dakle, predmete koji nisu ulnL

190

realno, to jest ne moemo objasniti mogunost njenoga objekta,

a da se odmah ne spustimo do uslova ulhosti; to jest do fofme
pojava na koje se one sledstveno moraju ogranleiti kao na svoje
jedine predmete. J e r ako se oduzme ovaj uslov, onda otpada
svako znaenje, to jest primena na objekat, pa se ni na kakvom
primeru ne moe shvatiti kakva se stvar upravo zamilja pod
1
takvim pojrnovima,
Niko ne rnoe da definie pojam veliine uopte, osim
otprilike ovako: da je veliina ona odredba jedne stvari kojom
se moe zamisliti koliko je pufa jedinica stavljena u t u stvar.
Ali ovo koliko puta osniva se na sukcesivnom ponavljanju, te
dakie na vremenu i na sintezi (onoga to je jednorodno) u
njernu. Realitet se moe nasuprot negaciji definisati samo tada,
ako se zamisli neko vreine (kao spoj svega bia) koje je iii
necim ispunjeno ili je prazno. Ako izostavim postojanost (koja
znai egzistenciju za sva vremena), ona mi za pojam supstancije preostaje samo i jedino logicka p r e s t a v a subjekta koju
hou da ostvarim time: to predstavljam sebi neto to moe
postojati samo kao subjekat (a da nije predikat iega). Ali ne
samo to ja ne znam ni za kakve uslove pod kojima e ovo
* U prvom izdanju nalaze se u ovom pasusu jo sleee rei, koje
su u drugom izanju izostale: Mi smo se gore kod izlaganja table kategorija odrekli definicije svake od njih usled toga to to na cilj, koji je
upravljen jedino na njihovu sintetinu upotrebu, ne zahteva nuno, a sa
nepotrebnim pothvatima ne treba se izlagati nikakvoj odgovornosti koja
oveku moe biti uteena. To nije bio izgovor, ve jedno dosta vano
pravilo rnudrosti; ne usudivati se odmah na defmisarrje i ne pokuavati
i ne izlagati pojam u svoj potpunosti i preciznosti njegovih odredaba,
ako se moe izai na kraj samo sa ma kojom, ovom iii onom, njegovom
oznakom, nemajui pri tom potrebe za potpunim nabrajanjem. svih oznaka koje sainjavaju ceo pojam. Sada se pak pokazuje: da razlog ove
opreznosti lei mnogo dublje, naime to ih mi, ak i da smo hteli*, nismo
mogli definisati, ve, ako se otklone svi uslovi ulnosti koji ih karakteriu kao pojmove neke mogue empirike upotrebe, pa se one uzmu za
pojmove o stvarima uopte (to jest za transcendentalnu upolrebu), onda
ne preostaje nita drugo ve da se sniatraju kao logike furtkcije u suenju, kao uslov mogunosti samih stvari, ne mogui ni najmanje pokazati
gde upravo one imaju svoju primenu i svoj objekat, te dakle, kako one
bez umosti mogu imati ma kakvo znaenje i objektivnu vrednost u
istome razumu. ,,..
* Pod realnom definicijom razumem onu definiciju koja ne podmee samo pod ime jedne stvari druge razumljivije rei, ve onu koja u
sebi sadri neku tako jasnu oznaku po kojoj se predrnet (definitum)
moe u svako doba igurno poznati, te ini objanjeni pojam upotrebljivim za primenu. Realno definisanje, dakle, bilo bi ono koje ne ini jasnim
samo jedan pojam, ve u isto doba i njegov objektivni realitet Takve
su matematike definicije koje predstavljaju predmet u opaanju shono
pojmu.
191

logiko preimustvo biti svojstveno ma kojoj stvari: ve se iz

toga takoe niti rnoe ta uiniti niti i najmanji zakljueak
izvesti, jer se time nikako ne odreuje neki objekat primene
ovoga pojma, te se, akle, nikako ne zna da 2i on uopte neto
znai. J a u istoj kategoriji uzrokst ..ne bih naao od toga pojma
nista drugo (akb izostavim vreme u kome neto dolazi za neim
rugim po jednorne pravilu) sem toga da je on tako neto iz
ega se moe zakljuiti na egzistenciju neega drugoga, a time
se ne samo ne bi mogli razlikovati uzrok i posledica jedno od
drugog, ve6 zato to mogunost ovoga zakijuivanja ipak odmah
iziskuje uslove o kojima ja nita ne znam, to taj pojam ne bi
imao nikakvih odredaba po kojima bi se moglo odrediti kako
odgovara nekome kakvom bilo objektu. Dotini osnovni stav:
sve to je slucajno ima neki uzrok, pojavljuje se, dodue, priliho sveano kao da u samom sebi ima svoje vlastito dostojanstvo. Ali ako ja pitam: ta vi razumete pod. sluajnim?, a vi
odgovorite: ono cije je nebie mogue, onda bih bid rad a znam
po emu vi hoete da saznate ovu mogunost nebia, ako ne
predstavite sebi u nizu pojava neku sukcesiju,.,a u ovoj sukcesiji
opet neku egzistenciju koja dolai za nebicem (ili obrnuto), te
dakle neku smenu. Jer da nebie jedne stvari ne protivrei
samome sebi, to je jedno sakato pozivanje na jedan logicki
uslov koji je zaista nuan za pojam, ali ni izbliza nije dovoljan
za realnu mogunost. Ta ja takoe mogu u mislima da unitim
svaku egzistentnu supstanciju, a da ne protivrecim samome
sebi, ali iz toga ne mogu a zakljuim na njenu objektivnu
sluajnost u njenoj egzistenciji, to jest na mogunost nebia
1
te supstaneije po sebi. Sto se tie pojma zajednice, lako se moe
uvideti: da, poto iste kategorije i supstancije i kauzaliteta
ne doputaju nikakvo objanjenje koje odreuje objekat, to j e
za takvo objanjenje isto tako nesposoban i uzajamni kauzalitet
u odnosu supstancija jednih prema drugima
(commercium).
Mogunost, egzistenciju i nunost jo niko nije mogao da ob~
jasni drukije nego pomou ocevidne tautologije, ako bi neko
hteo da izvede njihove definicije samo iz istog razuma. J e r
samo neiskusne moe da zavede i zadovolji opsena kao da je
mogue logiku ; mogunost pojma (kad on ne protivreci sam
sebi) uzefi za trahscehdentalnu mogunqst stvari (gde pojmu
odgovara neki predmet).*
Iz ovoga neosporno izlazi: da se' isti pojmovi razuma nikada ne mogu upotrebiti u transcendenialnpj
prirhehi, ve
uvek samo u er^pirikoj, i da se osnovni stavovi istoga razuma
1

192

Po Faihingeru, koji mesto seines stavlja re ihres.

mogu primenrti na predmete u l a samo u o n o s u prema optim

uslovima nekog m o g u e g iskustva, a nikako na stvari liopte
(ne obziruei se na nain kako ih opaamo).
Prema tome, vaan rezultat transcendentalne anaiitike
jeste ovo: da razum nikada ne moe da uini ita vie a priori,
osim da anticipira formu nekog m o g u e g iskustva uopte, i
poto ono to nije pojava ne moe da bude predmet iskustva,
to on nikada ne moe da p r e k o r a i granice ulnosti u kojima
nam jedino predmeti bivaju datL Osnovni stavovi razuma jesu
samo principi ekspozicije pojava, te oholo ime jedne ontologije,
koja se poduhvata da u jednoj sistematskoj doktrini dade sintetina saznanja a priori (na primer osnovni stav kauzaliteta)
* Jednom reju, svl ovi pojmovi ne mogu se niim opravdati i time
dokazati svoju realnu rnogunost, ako se oduzme svako ulno opaanje
(jedino koje mi imamo), jer tada preostaje samo jo logika mogunost,
to jest da je pojam (misao) mogu, o emu, meutim, nije re, ve o
tome: da H se on odnosi na neki objekt, te, dakle, da H ita znaei.1
1
Mesto ove primedbe u prvom izdanju u samom tekstu stoji ovaj
odeijak: Ima neto udnovato i, tavie, besmisieno u tome da moe
postojati jedan pojam koji mora da ima izvesno znaenje, ali koji se ne
moe definisati. Meutim, ovde imaju kategorije tu udnovatu sudbinu:
to one samo posredstvom opteg ulnog uslova mogu imati jedno odreeno znaenje i primenu na neki predmet; ali ovaj se uslov ne nalazi
u istoj kategoriji, poto ona moe sadrati samo i jedino logiku funkciju
podvoenja raznovrsnosti pod jedan pojam. Meutim, iz ove funkcije,
to jest samo iz forme pojma ne moe se nita saznati, niti raspoznati koji
objekat spada pod nju, jer je apstrahovano ba od onog ulnog uslova
pod kojim uopte predmeti mogu potpadati pod nju. Otuda kategorije
potrebuju pored istog pojma razuma jo odredbe svoje primene na
euinost uopte (eme), bez kojih one nisu pojmovi na osnovu kojih bi se
neki predmet saznao i od drugih raziikovao, ve predstavljaju samo
naine na koje se zamilja jedan predmet za mogue opaaje i tako mu
se daje znaenje (pod uslovima koji su jo potrebni) prema nekoj funkciji
razuma, to jest kako se on definie: one same, dakle, ne mogu se efini sati. Logike funkcije sudova uopie jedinstvo i mnoina, tvrdenje i
odricanje, suhjekat i predikat ne mogu se definisati, a da se ne poini
jedno kretanje u krugu, jer bi i sama defimeija morala biti jedan sud,
te bi, dakle, ovu funkciju ve morala sadrati. AH iste kategorije nisu
nita drugo do.predstave stvari uopte, ukoliko se raznpvrsnost njihovog
opaanja mora zamisliti pomou jedne ili druge od ovih logikih funkcija:
velima je odredba koja se moe zamisliti samo pomou jednog suda
koji ima kvantitet (judicium commune); realitet pak jeste odredba koja
se moe zamisliti samo pomou jednog pozitivnog suda; supstancija je
ono to u onosu prema opaanju mora biti poslednji subjekat svih
drugih oredaba. Ali pri tom ostaje sasvim neodreeno na kakve se
stvari ima pre primeniti ova funkcrja nego neka druga. Prema tome, kategorije, bez uslova ulnoga opaanja za koje one sadre sintezu, nemaju
nikakve primene na neki odredeni objekat, dakie, ne mogu defintsati
ni jean objekat i, prema tome, nemaju na samima sebi nikakvog vaenja objektivnih pojmoua.
13 Kritika istoga uma

jgo

o stvarima uopte, mora a ustupi mesto skromnijem imenu

jedne proste analitike istoga razuma.
Miljenje je radnja koja postavlja dati opaaj u odnos prema nekom predmetu. Ako forma ovog opaaja nije data ni na
koji nain, onda je predmet prosto transcendentalan, i pojam
razuma ne rnoe se upotrebiti drukije osim u transcendentalnom smislu, nairne kao jedinstvo miljenja neke raznovrsnosti
uopte. 1 Na osnovu jedne iste kategorije u kojoj se apstrahuje
od svakog uslova ulnog opaanja kao jeinoga opaanja koje
je za nas mogue, ne odreuje se, dakle, nikakav objekat, 2
ve se samo izraava zamiljanje nekog objekta uopte prema
raznim modusima. Ali radi primene nekog pojma potrebna je
jo funkcija moi suenja prema kojoj se jedan predmet subsumira pod taj pojam, to jest potreban je bar forrnalni uslov.pod,
kojim neto moe da bude dato u opaanju. Ako nema ovog
uslova moi suenja (eme), onda otpada svaka subsumcija;
jer nita nije dato to bi se pod pojarn moglo subsumirati. Dakle,
isto transcendentalna upotreba kategorije u stvari nije nikakva
upotreba u kojoj se neto saznaje, to jest nema nikakvog odreenog predmeta ili predmeta koji bi se bar po formi mogao
odrediti. Iz toga izlazi da ista kategorija nije dovoljna ni za
kakav sintetian osnovni stav a priori i da se osnovni stavovi
istoga razuma mogu upotrebiti samo empiriki, a nikada
transcendentalno, a izvan polja mogueg iskustva nema uopte
sintetinih osnovnih stavova a priori.
Otuda je moda probitano da se ovako izrazimo: iste
kategorije bez formalnih uslova ulnosti imaju samo transcenentalno znacenje, ali se transcendentalno nikako ne mogu
upotrebiti, jer transcendentalna upotreba jeste po sebi nemogua, poto njima nedostaju svi uslovi ma kakve upotrebe (u
sudovima), naime formalni uslovi subsumcrje ma koga datog
predmeta pod ove pojmove. Dakle, poto one (kao samo iste
kategorije) ne treba da se upotrebe empiricki, a transcendentalno
se ne mogu upotrebiti, to se one nikako ne mogu upotrebiti
ako se izdvoje od svake ulnosti, to jest ne mogu se primeniti ni
na kakav dati predmet; naprotiv one su samo ista forma upotrebe razuma s obzirom na predmete uopte i na miljenje, ali
1
U Kantovom runom primerku stoji: ... raznovrsnosti nekog
mogueg opaaja uopte.
2
U Kantovom runom primerku: ne odreuje se, to jest ne saznaje se nita.

1.94

se samo p o m o u njih nikakav objekat ne moe zamisliti iii

odrediti.*
Metutim, ovde lei u osnovi jedna obmana koja se teko
moe izbei. Kategorije se po svome poreklu ne osnivaju na
ulnosti, kao opaajne forme prostor i vreme; otuda se ini kao
da one u s v o j j primeni daleko prevazilaze sve predmete cula.
Ali, one, sa svoje strane, nisu opet nita drugo do misaone forme
koje sadre u sebi samo l o g i k u rnoc da a priori ujedinjuju u
1

Mesto siedea etiri pasusa u prvom izdanju stoji ovo:

Pojave, ukoiiko se zamiljaju kao predmeti prema jedinstvu kategorija, zovu se fenomena. Ali iako pretpostavim stvari koje su samo
predmeti razuma, pa ipak mogu kao takve biti date nekom opaanju, iako
ne uinom (dakie coram intuitu intettectuaii), onda bi se takve zvale
noumena (inteiligibilia).
Aii moglo bi se zamisliti da pojam pojava koji je transcendentalna
estetika ograniila ve sam od sebe zajemava objektivni realitet noumena i opravdava poelu predmeta na fenomena i noumena, te dakle, i
podelu sveta na svet ula i svet razuma (rnundus sensibilis et intelligibilis)
i to tako da se razlika ovde ne odnosi samo na iogiku formu nejasnoga
ili jasnoga saznanja jedne iste stvari, ve na razliku po tome kako ti
predmeti mogu da budu dati naem saznanju i po kojoj se oni razlikuju
po sebi jedni od drugih kao rodovi. Jer ako nam ula predstavljaju
neto samo onako fcafco se ono javlja, onda ipak ovo neto mora i po
sebi da bude neka stvar i neki predmet nekog ne ulnog opaanja, to
jest razuma, to jest mora da bude mogue neko saznanje u kome se ne
nala2i nikakva ulnost i koje jedino ima objektivni realitet u pravorn
smislu; na taj nain, naime, predmeti nam se prestavljaju onakvi kakvi
$u} dok, naprotiv, u empirikoj upotrebi naega razuma stvari se sa~
znaju samo onako kako se pojavljuju. Prema tome, osim empirike upotrebe kategorija (koja je ograniena na ulne uslove) postojala bi i jedna
cista upotreba koja bi ipak objektivno vaila, te ne bismo mogli da
tvrdimo ono to smo osad uiii, naime da naa ista saznanja razuma
nisu uopte nita vie do principi ekspozicije* pojave koji se takoe a
priori ne bi odnosili ni na ta vie do na formalnu mogunost iskustva;
jer ovde bi pred nama stojalo ostvareno jedno sasvim drugo polje, tako
rei jedan u uhu zamiljeni svet (a moda ak i opaeni) koji bi mogao
zanimati ne manje, pa ak i mnogo plemenitije na razum.
U stvari, razum primenjuje sve nae predstave na neki objekat,
i poto pojave nisu nita drugo do predstave, to ih razum primenjuje8
na jedno neto kao na predmet ulnoga opaanja; ali ovo nesto jeste
utoliko samo transcendentalan objekat. Takav pak objekat znaci neto
x, o kome mi nita ne znamo niti uopte (prema sadanjem ustrojstvu
naeg razuma) moemo znati; ali to x moe da slui samo kao correlatum
jedinstva apercepcije za jedinstvo raznovrsnosti u ulnom opaanju kojirn
jedinstvom razum tu raznovrsnost ujedinjuje u pojam nekog predmeta.
Ovaj transcendentalni objekat ne rnoe se nikako izdvojiti od ulnih
data, jer tada nita ne preostaje na osnovu ega bi se on zamislio. Dakle,
on nikako m'je neki predmet saznanja po sebi, ve samo predstava
pojava pod pojmom nekog predmeta uopte koji se moe odrediti pomou
njihove raznovrsnosti.
I upravo usled toga i kategorije nikako ne predstavljaju neki na~
roiti objekat koji bi foio dat jedino razumu, ve one mogu sluiti samo
195

jednu svest raznovrsnost koja je a t a u opaanju; i one, ako se

lie opaanja koje je za nas jedino m o g u e , mogu usled toga jos
manje imati neko z n a e n j e nego one iste u l n e forme p o m o u
kojih bar j e a n objekat biva dat, dok jedna forma ujedinjavanja
raznovrsnosti koja je svojstvena naem razumu nita ne znai
ako ne p r i d o e ono opaanje u kome ta raznovrsnost jedino
moe biti data. Pri svemu tome, ako izvestie predrnete kao
pojave nazovemo ulnirn biima, (phaehbmena), r a z l i k i i j u i
nain na koji se oni'opaaju od hfihove osobine po sebi, onda se
v e u naem poj mu nalazi to: da mi stavimo tako r e i nasuprot
tome da se transcendentalni objekat (pojam neega uopte) oredi na
osnovu onoga to biva dato u ulnosti, da bi se na taj nain pojave
saznale empiriki pod pojmovima predmeta.
Meutim, to s e tice uzroka zbog koga je ovek, jo nezadovoljen
supstratumom ulnosti, priznao pored fenomena jo i noumena koje samo
isti razum moe da zamisli, on uglavnom lei u ovorne. ulnost i njeno
polje, naime polje pojava, ograniava sam razum u tome smislu to se
ona ne odnosi na same stvari po sebi, ve samo na formu u kojoj nam
se stvari javljaju na osnovu naeg subjektivnog svojstva. To je bio rezultat cele transcendentalne estetike, i iz pojma jedne pojave uopte
iziazi sasvim prirodno; da njoj mora da odgovara neto io po sebi nije
pojava, jer pojava ne moe da bude nita za sebe i izvan naina na koji
mi predstavljamo, te, dakle, ako treba izbei jedno stalno kretanje u
krugu, onda ve re pojava naznauje jedan odnos prema neemu ija
je neposredna predstava zaista ulna, ali to po sebi 1 bez ove osobine
nee ulnosti (na emu se osniva forma naeg opaanja) mora biti neto,
to jest neki predmet koji je nezavisan od Cuinosti,
Iz toga sad proizlazi pojam noumena koji nije pozitivan i ne
predstavlja odredeno saznanje neke stvari, ve znai samo misao o
neem uopte kod koje ja apstrahujem od svake forme ulnog opaanja.
Da bi pak noumenon znaio jedan istinski predmet koji treba razlikovati
od svih fenomena, nije dovoljno da ja oslobodim svoju misao od svih uslova Culnog opaanja; ja moram osim toga 30 imati raziog da pretpostavim
neku drugu vrstu opaanja, nego to je ovo ulno opaanje, a pod kojim
bi mogao biti dat takav jedan predmet; jer inaCe je moja mlsao ipak
prazna, premda bez protivreCnosti. Mi, dodue, nismo mogli gore dokazati
da je ulno opaanje jedino mogue opaanje uopte, ve da je ono samo
za na$ jedino mogue. AH mi nismo mogli da dokaemo ni to da je mogua 30 koja druga vrsta opaanja, i premda nae miljenje moe da
apstrahuje od one 4 ulnosti, ipak ostaje pitanje: da li ono u tome sluaju
nije neka prosta forma nekog pojma i da H pri ovom izdvajanju uopte
preostaje neki objekat.
Objekat na koji ja uopte odnosim pojavu jeste transcendentalni
predmet, to jest potpuno neodredena misao o rieem uopte. Ovaj predmet
ne moze se zvati noumenon; jer ja o njemu ne znam ta js po sebi i ba
nikako nemam nekog pojma o njemu, osim samo kao o predmetu naeg
ulnog opaanja uopte koji je pri tom jednak za sve pojave. Ja ne mogu
da ga zamislim na osnovu nijene kategorije; jer kategorrja vai o
empirikom opaaju, da bi ga podvela pod pojam predmeta uopte. Dodue, neka Cista upotreba kategorije mogua je 5 , to jest bez protivreCnosti
196

ulnim predmetima ili same te predmete u njihovom svojstvu/

po sebi, iako ih kao takve ne opaamo, ili pak druge mogue
stvari koje apsolutno nisu objekti naih ula, vee se samo razumom zamiljaju, pa ih nazovemo biima razuma (nournena).
Sada se postavlja pitanje: da li nai isti pojrnovi razurna nemaju znaenja u pogledu ovih bia razuma i zar ne bi mogli
predstavljati neku vrstu njihovog saznanja?
Ali ovde se odmah u poetku pokazuje jedna dvosmislenost
koja moe da izazove veliku pometnju: poto razum, kad nazove
neki predmet u jenom smislu fenomenom, odmah pored toga
stvara predstavu o nekome predmetu po sebi, i onda uobraava
da moe i o takvom predmetu da obrazuje pojmove, te da se
i taj predmet, poto razum daje samo kategorije, mora moi da
zamisli bar na osnovu tih istih pojmova razuma, ali na taj nain
biva zaveden, te sasvim neodreeni pojam o nekom biu razuma, kao neem uopte to nije ulno, smatra za jedan odredeni
pojam o nekom biu koje bismo mogli saznati na neki nain
pomou razuma.
Ako mi pod noumenonom razumemo neku stvar ukoliko
ona nije objekat naseg 'ulnog opaanja, poto apstrahujemo
od naeg naina njenog opaanja, onda je to noumenon u negativnom smislu. Ako pak pod tim razumemo heki pbjekat nekog
neulnog
opaanja, onda mi pretpostavljamo neku naroitu
vrstu opaanja, naime intelektualno opaanje, koje pak nije
nae, i ciju mogunost mi ak ne moemo ni da uvidimo; to bi
bio noumenon u pozitivnom
smislu.
Uenje o ulnosti jeste u isto vreme uenje o noumenima
u negativnom smislu, to jest o stvarima koje razum mora da
zamisli bez ovog odnosa na prirodu naseg opaanja, te, dakle,
ne samo kao pojave, ve kao stvari po sebi; ali on u isto vreme
uvia da ne moe na ove stvari u toj njihovoj izolaciji da primeni svoje kategorije, ispitujui ih na taj nain, jer kategorije
imaju znaenje samo u odnosu na jedinstvo opaaja u prostoru
je, ali nema nikakve objektivne vrednosti, jer se ne odnosi ni na kakav
opaaj koji bi time trebalo da dobije jedinstvo objekta. Jer kategorija
je ipak prosta funkcija miijenja, pomou koje mi ne biva dat nikakav
predmet, vec se pomou nje samo zamilja ono to uopte moe biti ato
u opaanju.
* U Kantovom runom primerku stoji: sinteze raznovrsnosti.
s
U runom primerku Kantovom umetnuto je: neto kao predmet
nekog opaanja uopte jeste.
4
Hartentajn stavlja mesto rei one re svake.
5
U runom primerku: mogua je logiki.
197

i vremenu, a one ba ovo jedinstvo mogu odrediti a priori pomou optih pojmova razuma samo zbog prostog idealiteta
prostora i vremena. Onde gde se ne moe nai ovo vremensko
jedinstvo, to jest kod noumena, tu prestaje svaka upotreba, pa
ak svako znaenje kategorija; jer ne moe se uvideti ak ni
mogunost stvari koje treba da odgovaraju kategorijama; toga
radi se ja mogu pozvati samo na ono to sam u optoj primedbi
uz proli glavni deo naveo odmah u poetku. Meutim, mogunost jene stvari ne moe se nikada dokazati samo na psnovii
besprotivrenosti nekog pojma o toj stvari, vee samo na osnovu
toga ako se ovaj pojam snabde jednim opaajem koji mu odgovara. Ako bismo mi, dakle, hteli da primenimo kategprije na
predmete koji se ne posmatraju kao pojave, onda bismo morali
da uzmemo za osnov neko drugo opaanje, a ne ulno, i onda
bi predmet bio noumenon u pozitivnom smislu, Poto sad takvo
jedno opaanje, naime intelektualno opaanje, lei posve izvan
nae moi saznanja, to i upotreba kategorija nipoto ne moze
da izae izvan granica premeta iskustva; i ulnim biima odgovaraju zaista intelektuaina bia i moda postoje inteiektualna
bia sa kojima naa mo opaanja nema apsolutno nikakve veze,
ali nai pojmovi razuma kao prosto misaone forme za nae ulno
opaanje ne dospevaju ni najmanje do njih; prema tome, oho to
mi zovemo noumenon mora se shvatiti samo kao noumenon
u negativnom smislu.
Ako iz nekog empirikog saznanja izuzmemo sve miljenje
(pomou kategorija), onda ne preostaje apsolutno nikakvo saznanje ma koga predmeta; jer pomou prostog opaanja nita se
ne zamilja, a to je ova afekcija ulnosti u meni to ne sainjava
nikakav odnos takve predstave prema nekom objektu. Ako pak
izostavim svako opaanje, onda ipak ostaje jo forma miljenja,
to jest nain na koji se za raznovrsnost jednoga mogueg opaanja odreuje predmet. Otuda se kategorije utoliko dalje proteu
na ulno opaanje, jer one zamiljaju objekte uopte, ne gleajui jo na narociti nain (ulnost) na koji objekti mogu biti
dati. Ali one time ne odreuju kakvu veu oblast predmeta, jer
se ne moe pretpostaviti da takvi predmeti mogu biti dati, a
da se ne pretpostavi kao mogua neka druga vrsta opaanja
nego to je ulna; ali mi za to niukoliko nismo ovlaeni.
Ja nazivam problematinim onaj pojam koji ne sadri
nikakvu protivrenost i koji kao ogranienje datih pojmova stoji
u vezi sa drugim saznanjima, ali iji se objektivni realitet ne
moe saznati ni na koji nain. Pojam nekog noumenona, to jest
neke stvari koja nikako ne treba da se zamisli kao predmet ula,
ve kao stvar po sebi (samo pornou nekog istog razuma) nije
198

nikako protivrean; jer o ulnosti se ipak ne moe tvrditi da

je ona jedino mogua vrsta opaanja. Osim toga, ovaj pojam
nuan je zbog toga da se ne bi ulno opaanje proirilo na stvari
po sebi, te, dakle, da bi se ograniilo objektivno vaenje ulnog
saznanja (jer se sve ostalo do ega ne dospeva ulno opaanje
zove' noumena ba zbog toga da bi se time oznailo da ulna
saznanja ne mogu da rasprostiru svoje podruje nad svim onim
to razum zamilja). Ali, mogunost takvih noumenorum na
kraju krajeva ne moe se uvideti, te je obim koji lei izvan
oblasti pojava (za nas) prazan, to jest mi imamo razum koji se
problematiki
dalje protee od oblasti pojava, ali nemamo nikakvog opaanja, pa ni pojma o nekom moguem opaanju u
kome nam mogu biti dati predmeti izvan polja ulnosti, te da
se razum moe upotrebiti asertoriki izvan ulnostL Dakle, po~
jam noumenona jeste samo jedan granian pojam, da bi se njime
ogranieili' preterani zahtevi ulnosti, te je, dakle, samo od negativne upotrebe. Ali on ipak nije proizvoljno izmiljen, ve stoji
u vezi sa ogranienjem ulnosti, a da ipak nije u stanju da
postavi neto pozitivno izvan obima uInostL
Otuda se podela predmeta na phaenomena i noumena i
podela sveta na svet ula i svet razuma nikako ne mogu dopustiti u pozztivnom znaenju,1
iako se pojmovi svakako mogu
podeliti na culne i intelektualne; jer za intelektualne pojmove
ne moe se odrediti nikakav predmet, te je, prema tome,
nemogue izdavati ih za pojmove koji objektivno vae. Ako se
apstrahuje od eula, kako se onda hoe da objasni to sto nae
kategorije (koje bi bile jedini pojmovi koji su preostali za noumena) jo uopte neto znae, poto rai njihovog odnosa na
neki predmet mora da bude dato, osim jedinstva miljenja, jo
neto vie, naime neko mogue opaanje na koje se one mogu
primeniti? Pojam jednog noumenona, uzet samo u problematienom smislu, ostaje bez obzira na to ne samo mogu, ve, kao
pojam koji postavlja ulnosti granice, i neophoan. Ali, on tada
nije za na razum neki naroeiti inteligibilni predmet, ve onaj
razum kome bi on pripaao, naime razum koji bi saznavao svoj
predmet ne diskursivno pomou kategorija, ve intuitivno u
nekom neulnom opaanju jeste jedan problem, i mi o njemu
i njegovoj mogunosti ne moemo sebi nainiti ni najmanju
predstavu. Na razum pak dobija na taj nain neko negativno
proirenje, to jest njega ne ograniava ulnost, ve naprotiv"6'n
nju ograniava time to stvari po sebi (ne posmatrane kao
pojave) zove noumena. AH on odmahi postavlja i samom sebi
1

Rei u pozitivnom znaenju nema u prvom izdanju.

199

granice, naime to noumena ne moe da sazna pomou nikakvih

kategorija, te ih, prema tome, samo moe zamisiiti pod imenom
jednog nepoznatog neceg.
Meutim, ja nalazim u spisima novijih pisaca sasvim
drukiju upotrebu izraza o nekome mundi sensibilis i intelligibilis,* upotrebu koja po svome smislu sasvim odstupa od njihovog smisla kod starih, i pri tom, naravno, nema nikakve tekoe, ali pri tom se i ne nalazi nita drugo do prazna preklapanja.
Nekima je po tome smislu biio u volji da skup pojava, ukoliko
se on opaa, nazovu svetom uia, a ukoliko se njihova uzajamna
povezanost zamilja prema optim zakonima razuma svetom
razuma. Teorijska astronomija, koja izlae prosto posmatranje
zvezdanog neba, predstavila bi ulni svet, a kontemplativna,*
naprotiv (objanjen, recimo, po kopernikanskom svetskom sistemu, ili ak po Njutnovim zakonima gravitacije) onaj drugi,
naime inteligibilni svet. Ali takvo jedno izvrtanje rei jeste
jedan prost sofistiki izgovor, kako bi se obiio jedno teko pitanje na taj nain to se njihov smisao podeava prema tome
kako je kome zgodno. U pogledu pojava mogu se svakako
upotrebiti razum i um; ali postavija se pitanje da li oni imaju
jo koju upotrebu, ako je predmet ne pojava (noumenon), a on
se uzima u ovom smislu, kad se zamilja po sebi prosto kao
inteligibilan, to jest kao dat jedino razumu, a nikako uiima.
Pitanje je dakle: da H je pored one empirike upotrebe razuma
(ak u Njutnovoj predstavi svetske zgrade) mogua jo i njegova
transcendentalna upotreba koja se odnosi na noumenon kao na
jedan predmet; mi smo na ovo pitanje odgovorili odreno.
Kad mi, prema tome, kaemo: ula nam predstavljaju
predmete onako kako se oni javljaju, a razum onako kakvi $u
oni, onda ovo poslednje ne treba uzeti u transcendentalnom, ve
samo u empirikom smislu, naime kako se oni raoraju predstaviti kao predmeti iskustva u optoj povezanosti pojava, a n e
po tome ta oni raogu biti izvan veze sa moguim iskustvom
i otuda izvan veze sa ulima uopte, to jest kao predmeti istog
* Mesio ovog izraza ne sme da se upotrebi izraz nekog intelektualnog sveta, kao to se obino ini u nemakom govoru; jer intelektualna
ili senzitivna jesu samo saznanja. Meutim, ono to samo moe da bude
predmet jedne ili druge vrste opaanja, to jest objekti, oni 2 se moraju
zvati (nezavisno od grubosti giasa) inteiigibiini iii senzibiini.
x
Vile smatra da ovaj stav treba izmeniti utoliko to bi poinjao:
Kontemplativna astronomija, koja.., teorijska naprotiv, (koja ga
recimo objanjava..,) itd.
2
Ove primedbe nema u prvom izdanju.
200

razuma. J e r to e nama uvek ostati nepoznato; tavie, nepoznato

e nam ostati i to da li je uopte mogue neko takvo transcendentalno (izvanredno)* saznanje, bar kao takvo jedno saznanje
koje stoji pod naim obinim kategorijama, Razum t ulnost
mogu kod nas da odrede predmete samo u zajednici. Ako ih
odvojimo, onda imamo opaaje bez pojmova ili pojmove bez
opaaja; u oba sluaja pak imamo predstave koje ne moema
primeniti ni na kakav odreeni predmet.
Ako se posle svih ovih ispitivanja neko jo dvoumi da se
odrekne isto transcendentalne upotrebe kategorija, onda neka
ih oproba ma u kome sintetikom tvrenju. J e r neko analitiko
tvrenje ne odvodi razum dalje, i poto se on bavi samo o
onome to se u pojmu ve zarnilja, to on ostavlja riereenim
da H se ovaj pojam po sebi odnosi na predmete ili znai samo
jeinstvo miljenja uopte (koje potpuno apstrahuje od naina
na koji neki predmet moe biti dat); za razum je dovoljno da
zna ta se nalazi u njegovom pojmu, a na to se sam pojam
odnosi, to je njemu svejedno. Prema tome, neka on pokua sa
nekim sintetinim i tobo transcendentalnim osnovnim stavom,
kao: sve to jeste postoji kao supstancija ili kao neka odreba
koja njoj pripada; sve to je sluajno postoji kao posledica
neke druge stvari, naime svoga uzroka itd. Sad pitam ja: odakle
on hoe da uzme ove sintetine osnovne stavove, poto pojmovi
ne treba da vae u odnosu na mogue iskustvo, ve o stvarima
po sebi (noumena)? Gde je ovde ono tree* to je uvek potrebno
za jedan sintetini stav da bi se u njemu spojili jedan s drugim
pojmovi koji nemaju nikakve logike (analiticke) srodnosti? Taj
nikada nee moi da dokae svoj stav, 1, neto vie, on nee
moi ni da opravda mogunost takvog jenog eistog tvrenja,
a da se ne obazre na empiriku upotrebu razuma i time se
potpuno ne odrekne istog i neulnog suda. Tako je, najzad,
pojam istih, prosto inteligibilnih predmeta potpuno lien svih
osnovnih stavova njihove primene, jer ne moe da se zamisli
nijedan nain na koji bi oni mogli da budu dati, a problematina
misao koja ipak ostavlja za njih neko slobodno mesto slui kao
neki prazan prostor samo za to da ograniava empirike osnovne
stavove, a da ipak ne pokazuje i ne sadri u sebi ma koji drugi
objekat saznanja koji bi se nalazio izvan njihove oblasti.
1
Faihinger stavija mesto rei ausserordentliche ~ vanredno rec
aussersinnliche vanuino.
2
U Kantovom runom primerku: ... ono opaajno tree.

201

Dodatak

O amfiboliji pojmova

refleksije

koja proizlazi iz brkanja empirike upotrebe razuma sa njegovom transcendentalnom upotrebom

Razmiljanje (rejlexio) nema nikakva posla sa samim predmetima, kako bi se upravo o njima dobili pojmovi, ve znai
stanje duha u kome se mi prvo pripremamo na to da pronaemo subjektivne uslove pod kojima moemo oi do pojmova.
Refleksija je svest o odnosu datih predstava prema naim razliitim izvorima saznanja, i jedino pomou te svesti moe pravilno da se oredi meusobni odnos predstava. Prvo pitanje koje
se postavija pre svakog daljeg razmatranja naih predstava
jeste ovo: u kojoj moi saznanja pripadaju one jedna drugoj?
Da li ih spaja i uporeuje razum ili ula? Poneki sud usvaja
se iz navike ili se izvodi po naklonosti; ali poto mu ne prethodi
nikakvo razmiljanje, niti pak kritiki dolazi posle njega, to se
za jedan takav sud misli da je dobio svoje poreklo u razumu.
Svim sudovima nije potrebno istraivanje, io jest nije potrebno
da se obrati panja na razloge njihove istinitosti; jer ako su oni
neposredno izvesni: na primer, izmeu dve take moe postojati
samo jedna prava Hnija, onda nikako nije mogue pokazati o
njima jo neku bliu oznaku istine, nego to je oznaka koju oni
sami izraavaju. Ali svim sudovima pa i svim uporeenjima
potrebno je razmiljanje, to jest potrebno je a se istakne mo
saznanja kojoj dati pojmovi pripadaju. Onu radnju pomou koje
ja rim u vezi poreenje predstava uopte sa mou saznanja
u kojoj se ono vri, i pomou koje ja razlikujem da li se one
meu sobom porede kao predstave koje pripadaju istome razumu ili kao predstave koje pripadaju ulnome opaanju, tu
radnju ja zovem transcendentalno
razmiljanje. Oni odnosi pak
u kojima pojmovi u jednom stanju duha mogu pripadati jeni
drugima jesu 1 : odnos istovetnosti i razlike, saglasnosti i suprotnosti, unutranjega i spoljanjega, najzad odnos onoga to se
moe odrediti i odredbe (rnaterije i forme). Pravilna odredba
ovoga odnosa zavisi od toga u kojoj moi saznanja pojmovi
subjektivno pripadaju jedan drugom: da li u ulnosti ili u razumu. Jer razlika ovih moi saznanja ini veliku razliku u nacinu
na koji treba da se pojmovi zamisle.
1
Prevedeno po IX i Hartentajnu. Po Erdmanu, ceo stav treba da
stoji u jednini. U originalu ovaj stav stoji u jednini.

202

Pre svih objektivnih sudova mi uporeujemo pojrnove, da

bismo doli do ISTOVETNOSTI (mnogih predstava pod jednim
pojmom) radi optih sudova, ili do njihove RAZLIKE radi proizvoenja partikularnih sudova, do SAGLASNOSTI
iz koje
mogu da postanu pozitivni sudovi i do SUPROTNOSTI vz koje
mogu postati negativni sudovi itd. Kako izgleda, mi bismo iz
toga razloga trebalo da navedene pojmove nazovemo pojmovima poreenja (conceptus comparationis), Meutim, ako nije
stalo do logike forme, ve do sadrine pojmova, to jest do
toga da li su same stvari istovetne ili razline, saglasne ili
suprotne etc., a stvari mogu imati dvojak odnos prema naoj
moi saznanja, naime prema ulnosti i prema razumu, a od
ovog mesta pak kome one pripadaju zavisi i to kako e one
jena drugoj pripadati: to e onda transcendentalna refleksija,
to jest odnos datih predstava prema jednoj ili drugoj vrsti
saznanja jedino rnoei da odredi njihov meusobni odnos; zato
da li su stvari istovetne ili razline, saglasne ili suprotne e t c ,
to nee moi da se rei odmah iz samih pojmova na osnovu
samog poredenja (comparatio), ve tek na osnovu razlikovanja
one vrste saznanja kojoj one pripadaju, izvedenog posredstvom
jednog transcendentalnog razmiljanja (reflexzo). Dakle, moglo
bi se zaista rei da je Zopika refleksija jedna prosta komparacija, jer se kod nje potpuno apstrahuje od moi saznanja kojoj
date predstave pripadaju, te ih, dakle, utoliko prema njihovom
seditu u dui treba tretirati kao jednorodne; ali transcendentalna refleksija (koja se odnosi na same predmete) sadri razlog
mogunosti objektivne komparacije predstava meu sobom,
te se, dakle, tavie, od logike refleksije veoma razlikuje, jer
ona mo saznanja kojoj one pripadaju nije zapravo ista. Ovo
transcendentalno razmiljanje jeste jedna dunost koje niko
ne moe da se odrekne, ako hoe da sudi neto a priori o stvarima. Mi sad hoemo da je blie razmatramo, i iz toga emo
dobiti prilino svetlosti za definiciju prave uloge razuma.
1. Istovetnost i razlika, Ako nam se jedan predmet pokae
vie puta, ali uvek sa potpuno istim unutranjim odredbarna
(qualitas et quantitas), onda je on, ako vai kao premet istoga
razuma, uvek upravo isti, 1 ne znai mnoge stvari, ve samo
jednu (numerica identitas); ali, ako je on pojava, onda nikako
nije stalo do poreenja pojmova, ve ma kako da je u pogledu
njih sve istovetno, ipak je razlika onih mesta koja ova pojava
zauzima u istom vremenu dovoljan osnov numerike
razlike
samog predmeta (ula). Tako se moe kod dveju kapljica vode
potpuno apstrahovati od svake njihove unutranje razlike (kvaliteta i kvantiteta), i dovoljno je da se one jednovremeno opa203

aju na raznim mestirna, pa da se smatraju kao numeriki raz~

line. Lajbnic je uzeo pojave za stvari po sebi, dakie za in telligibilia, to jest za predmete istog razuma (premda ih je zbog
nerazgovetnosti njihovih predstava oznaio imenom fenomena),
te se onda, naravno, njegov stav identiteta onoga to $e ne
moe razlikovati (principium identitatis indiscernibilium)
nije
mogao osporiti; a, poto su pojave predmeti ulnosti, a razum u
odnosu prema njima nije od iste upotrebe, ve samo od empirieke, to mnoinu i numeriku razliku naznauje ve sam prostor
kao uslov spoljanjih pojava. Jer, jedan deo prostora, premda
moe biti potpuno slican i jednak s drugim njegovim delom,
ipak je izvan ovoga ela, i upravo na osnovu toga razlian j e
od onoga drugog dela koji k njemu priolazi da bi sainili jedan
vei prostor; te otuda to isto mora da vai i za sve stvari koje se
nalaze u raznim mestima prostora u istom vremenu, ma kako
one inaee bile sline i jednake.
2. Saglasnost % suprotnost. Ako se realitet predstavi samo
istim razumom (realitas noumenon), onda se izmeu pojedinih
realiteta ne moe zamisliti nikakva suprotnost, to jest jedan
takav odnos u kome oni, spojeni meu sobom u jednom subjektu,
unitavaju jedan drugome svoje posledice, te da je 330.
Naprotiv, realiteti u pojavi (realitas phaenomenon) mogu svakako da budu u meusobnoj suprotnosti i, spojeni u istome
subjektu, mogu unititi jedan drugome posledicu sasvim ili delimieno, kao na primer, dve sile koje se kreeu u istoj pravoj
Hniji, ukoliko one jednu taku u suprotnom pravcu ili vuku
iii pritiskuju, ili pak kao jeno uivanje koje stoji u ravnotei
sa bolom.
3. Vnutranje i spoljasnje. Na jednom predmetu istog razuma samo je ono unutranje to nema nikakvog odnosa (s
obzirom na egzistenciju) prema neemu to je od njega razlino.
Naprotiv, unutranje odredbe jedne substantia
phaenomenon
u prostoru nisu nita drugo do odnosi*, i ona sama jeste skroz
i skroz jedan spoj sve samih relacija. Mi poznajemo supstanciju
u prostoru samo na osnovu sila koje u njemu dejstvuju ili da
drugu supstanciju dognaju u taj prostor (privlaenje) ili da je
spree da prodre u njega (odbijanje i neprodornost); druge osobine, koje sainjavaju pojam one supstancije koja se javlja u
prostoru i koju mi nazivamo materijom, mi ne poznajemo.
Naprotiv, svaka supstancija kao objekat cistog razuma mora
1
U Kantovom runom primerku zapisane su pore: Naprotiv...,
ove rei: u prostoru su sve sami spoijanji odnosi, u unuiranjem ulu
sve sami unutranji; apsoiutnoga nema.

204

imati unutranje odredbe i sile koje se odnose na unutranji

realitet. Ali, kakve unutranje akcidencije mogu ja sebi da
zamislim osim onih koje mi prua unutranje ulo, naime ono
to je ili samo neko miljenje ili neto njemu analogo? Otuda
je Lajbnic od svih supstancija nainio proste subjekte, obdarene
uobraziljama, jednom reju MONADE, i to zato to ih je zamislio kao noumena, pa ak i iz sastavnih delova materije, poto
im je u mislima oduzeo sve to bi moglo znaiti spoljanju relaciju, pa, dakle, i SLOZENOST.
4. Materija % forma. Ovo su dva pojma koja se postavljaju
kao osnov svakoj drugoj refleksiji; tako su oni nerazdvojno
vezani za svaku upotrebu razurna. Materija znai uopte ono
to moe da se odredi, forma znai njegovu odredbu (oboje u
transcendentalnom smislu, poto se pri tom apstrahuje od svake
razlike onoga to je dato i od naina kako ono biva oreeno),
Logiari su nekada nazivali ono to je opte materijom, a specifinu razliku formom. U svakom suu dati pojmovi mogu se
zvati logika materija (za sud), njihov odnos (posredstvom
kopule) forma suda. U svakom biu materiju ine njegovi sastavni delovi (essentialia), a nain na koji su ovi sastavni delovi
spojeni u jednoj stvari ini bitnu formu, Takode se u pogledu
stvari uopte neogranieni realitet smatrao za materiju svake
mogunosti, a ogranienje realiteta (negacija) za onu formu
kojom se jedna stvar razlikuje od druge prema transcenentalnim pojmovima, Razum, naime, zahteva pre svega da je neto
dato (barem u pojmu), da bi ga na izvestan nain mogao odrediti,
Otuda u pojmu istoga razuma materija prethodi formi, i Lajbnic je zbog toga prvo pretpostavio stvari (monade) i jednu
njihovu unutranju mo predstavljanja, da bi zatim na tome
zasnovao njihov spoljanji odnos i zajednicu njihovih stanja
(naime, predstava). Otuda su prostor i vreme bili mogui, i to
prostor samo na osnovu odnosa supstancija, a vreme na osnovu
meusobnog spajanja njihovih oredaba kao uzroka i posledica.
Tako bi u stvari moralo i biti kad bi se isti razum mogao
neposredno primeniti na predmete i kad bi prostor i vreme bili
odredbe stvari po sebL Ali ako mi jedino u ulnim opaajima
odreujetno sve premete samo kao pojave, onda forma opaanja (kao jedna subjektivna osobenost ulnosti) dolazi pre svake
materije (oseaja), te, dakle, prostor i vreme dolaze pre svih
pojava i svih data iskustva, i, tavie, fiini ovo iskustvo tek moguim. Intelektualni filozof nije mogao trpeti da bi forma mogla
prethoditi samim stvarima i odreivati njihovu mogunost;
jedna sasvim tana primedba, kad je ve pretpostavio da mi
opaamo stvari onakve kakve su (iako pomou nerazgovetnih
205

predstava). Ali poto je ulno opaanje jedan sasvim naroiti

subjektivni uslov koji lei a priori u osnovi svakog opaaja i cija
je forma praosnovna 1 : to je forma data sama za sebe, i daleko
od toga da bi materija {ili same stvari koje se pojavljuju) leala
u osnovi (kako bi se moralo suditi na osnovu samih pojmova),
ve, naprotiv, njena mogunost pretpostavlja neku formu opaanja (vreme i prostor) kao datu.
Primedba

O AMFIBOLIJI FOJMOVA REFI^KSIJE

Neka mi bude dozvoljeno da transcenentalnim mestom

nazovem onaj poloaj koji mi odreujemo nekome pojmu ili u
ulnosti ili u istome razumu. Na isti nain nazvali bismo
transcendentalnom
topikom ocenjivanje onoga poloaja koji
pripada svakom pojmu prema odlici njegove upotrebe, kao i
upuivanje po pravilima kako se taj poloaj moe odrediti 2a
sve pojmove; jedna doktrina koja bi nas odlino zatitila od prepada istoga razuma i od obmana koje otuda prolzlaze, poto bi
ona uvek razlikovala pojmove upravo prema onoj moi saznanja
kojoj oni pripadaju. Logikim mestom moe se nazvati svaki
pojam, svaki naslov pod koji potpadaju mnoga saznanja. Na
tome se zasniva Aristotelova logika topika, kojom su se mogli
sluiti uitelji i besednici, da bi meu izvesnim pojmovima
miljenja potraili ta je najbolje za materijal koji je pred
njima, te da o tome pod prividom temeljitosti nadugako rezonuju lli a reito brbljaju.
Naprotiv, transcendentalna topika sadri samo ona etiri
navedena pojma svega uporeivanja i razlikovanja koji se od
kategorija razlikuju po tome to se pomou njih ne izlae
predmet prema onome to sainjava njegov pojam (veliina,
realitet), ve se u svoj njegovoj raznovrsnosti izlae samo ono
uporeivanje predstava koje prethodi pojmu st vari. Ali za ovo
uporeivanje potrebno je pre svega neko razmiljanje, to jest
neka odredba onoga mesta u koje spadaju predstave onih stvari
koje se uporeuju: da li ih isti razum zamilja ili ih ulnost
pokazuje u pojavi.
Pojmovi se mogu logiki uporeivati, bez obzira na to ge
spadaju njihovi objekti: da li kao noumena za razum ili kao
fenomena za ulnost. Ali ako sa tim pojmovima hoemo da pri1

206

Po Vileu, treba da stoji: za koje je on njihova praosnovna forma.

stupirno predmetima, onda je, pre svega, potrebno transcendentalno razmiljanje o tome za koju mo saznanja oni treba da
budu predmeti: da li za cist razum ili za ulnost. Bez ovog
razmiljanja ja inim vrlo nesigurnu upotrebu tih pojmova, t e
otuda proizlaze tobonji sintetini osnovni stavovi koje kritiki
um ne moe da prizna i kojd se osnivaju jedmo na jednoj transcendentalnoj amfiboMji, to jest na jenarn brkanju objekta
istoga razuma s pojavom.
U nedostatku takve jene transcenentalne topike, i usled
toga zaveden amfibolijom pojmova refleksije, slavni Lajbnic
je izgradio jedan intelektualni
sistem o svetu, ili je, tavie,
verovao da je saznao unutranju osobinu stvari na taj nain
to je uporeivao sve premete samo sa razumom i apstraktnim
formalnim pojmovima njegovoga miljenja. Naa tabla pojmova
refleksije prua nam tu neoekivanu dobit, to moemo preoiti sebi ono ime se odlikuje njegovo uenje u svima svojim
delovima, a tako isto i rukovodni razlog ove osobene vrste miljenja koji se ne osniva ni na emu drugom nego na jednom
nerazumevanju. On je uporeivao sve stvari jedne s drugima
samo na osnovu pojmova, te, kao to je prirodno, nije naao
nikakve druge razlike do one pomou kojih razum razlikuje
svoje iste pojmove jedne od drugih. Uslove ulnog opaanja,
koji imaju svoje sopstvene odlike, on nije smatrao za prvobitne;
jer ulnost je za njega bila samo neki nejasan nain predstavljanja, a nikako jedan naroiti izvor predstava; pojava j e
za njega bila predstava stvari po sebi, iako po logikoj formi
razlina od saznanja razumom, polo, naime, ta predstava pri
svome obinom nedostatku u analizi uvlai u pojam stvari izvesnu primesu sporednih predstava koje razum ume od njega
da izdvoji. Jednom rei: LAJBNIC je intelektualizirao
pojave,
kao to je LOK po svome sistemu noogonije (ako mi se dozvoli
da se posluim tim izrazima) senzificirao sve pojmove razuma,
to jest izdavao ih je samo za empiricke i apstraktne pojmove
refleksije. Mesto da u razumu i ulnosti gledaju dva sasvim
razlina izvora predstava, koji bi ipak samo u zajednici mogli
objektivno suditi o stvarima, svaki se od ove dvojice velikih
Ijudi drao ili samo ulnosti ili samo razuma, u uverenju da se
doticna mo odnosi neposredno na stvari po sebi, dok ona druga
mot samo ureuje, odnosno brka njene predstave.
Prema tome, Lajbnic je uporeivao rneu sobom predmete
cula kao stvari uopte samo u razumu. Prvof ukoliko razum
treba da presudi da li su oni jednaki ili razlini. Poto je, dakle,
imao u vidu samo njihove pojmove, a ne i njihova mesta u opa~
anju u kome jedino predmeti mogu biti dati, a transcendentalno
207

mesto ovih pojmova (da li objekat treba raunati u pojave ili u

.stvari po sebi) bee sasvim izgubio iz vida, to se moralo dogoditi
da je on svoj osnovni stav o onome to se ne moe razlikovati,
koji vai samo za pojmove stvari uopte, proirio i na predmete
ula (mundus phaenomenon), verujui da je time znatno proirio
saznanje prirode. Naravno, ako ja poznajem jednu kap vode
kao stvar po sebi u svima njenim unutranjim odredbama, onda
n e mogu ni jednu od njih da smatram razlicnom od koje druge,
ako je ceo njen pojam jednak sa pojmom ove druge kapi. Ali,
ako je ta kap vode pojava u prostoru, onda ona ima svoje mesto
n e prosto u razumu (meu pojmovima), ve u ulnorne spoljanjem opaanju (u prostoru), a tu su fizika mesta u pogledu
unutranjih odredaba stvari potpuno ravnoduna, te jedno
mesto b moe jednu stvar, koja je potpuno jednaka ili slina
sa nekom drugom stvari u mestu ^a isto tako primiti u sebe,
kao i kad bi ta stvar bila od ove jo toliko razlina po unutranjostL Raznolikost mesta ini sama za sebe, bez daljih uslova,
mnoinu i razlinost predmeta kao pojava ne samo moguim
ve i nunim. Prema tome, onaj vajni zakon nije nikakav zakon
prirode. To je samo jedno analitino pravilo ili 1 uporeivanje
stvari pomou prostih pojmova,
rugo, osnovni stav: da realiteti (kao prosta tvrenja) nikada ne protivree logiki jedan drugome jeste jedan potpuno
istinit stav o onosu pojmova, ali on nema ni najmanjeg znaaja
ni za prirodu, niti uopte ma za koju stvar po sebi (o kojoj mi
nemamo ba nikakvog pojma). Jer realna suprotnost nalazi se
svuda, gde god je AB 0, to jest gde god realiteti, spojeni
u jednom subjektu jedni sa drugima, unitavaju uzajamno svoja
dejstva, to se neposredno vidi kod svih prepreka i protivdejtava u prirodi koji se ipak moraju zvati realitates phaenomena,
jer se osnivaju na silama. tavie, opta mehanika moe u jedTiom pravilu a priori da naznai empiriki uslov ove suprotnosti
time to e uzeti u obzir suprotnost pravaca: jedan uslov o kome
transcendentalni pojam realiteta ne zna nita. Iako gospodin
I^ajbnie nije izrazio ovaj stav sa pompom nekog novog osnovnog
stava, ipak se on njime sluio radi novih tvrenja, a njegovi
sledbenici uneli su ga izrino u svoje Lajbnic-volfijanske
sisteme. Po tome osnovnom stavu, na primer, sva zla u svetu jesu
samo posledice ogranienosti stvorova, to jest posledice negacija,
jer one jesu jedino to osporava realitet (u prostom pojmu jedne
stvari uopte uistinu je tako, ali ne u stvarima kao pojavarna).
Isto tako njegovi slebenici nalaze da je ne samo mogue, ve
1

.208

U petorn izdanju re ili zamenjena je reju za.

i da je prirodno da se sav realitet, bez ikakvog uznemirujueg

protivljenja, ujedini u jednom biu, jer oni poznaju samo suprotnost protivrenosti (kojom se unitava pojam same stvari), a
ne i suprotnost uzajamnog ponitavanja, pri emu jedan realni
osnov unitava dejstvo drugoga, a mi samo u eulnosti nalazimo
one uslove pod kojima jednu takvu suprotnost moemo sebi
predstavitL
Tree, Lajbnicova Monadologija nema nikakvog drugog osnova nego to to je ovaj filozof predstavio razliku izmeu unutranjosti i spoljanjosti samo u odnosu na razum. Supstancije
uopte moraju imati neto unutranje, to, dakle, nema nikakvih
spoljanjih odnosa, pa, prema tome, ni sloenosti. Prema tome,
prostota jeste osnov unutranjosti stvari po sebi. Ali unutranjost njihovog stanja ne moe se sastojati u mestu, obliku, do~
diru ili kretanju (sve ove odredbe jesu spoljanji odnosi), te
otuda mi supstancijama ne moemo pripisati nikako neko drugo
unutranje stanje nego ono kojim efmiemo unutranjost samog
naeg duha, naime stanje predstavljanja. 1 tako su postale mo~
nade koje treba da sainjavaju glavnu sadrinu celog univerzuma, ali ija se radna delatnost sastoji samo u predstavama, te
tako one zapravo dejstvuju u sebi sarnima.
Ali ba zbog toga je i morao njegov princip mogue zajednice supstancija meu sobom da predstavlja jednu unapred
odredenu harrnoniju, a nikako nije mogao biti neki fiziki uticaj. J e r poto je sve zaposleno samo unutranjou, to jest
samo svojim predstavama, to nipoto nije bilo mogue da stanje
predstava jedne supstancije stoji u nekoj vezi dejstvovanja sa
stanjem druge supstancije, ve je neki trei uzrok koji utie na
sve skupa morao da uini da njihova stanja odgovaraju jena
drugima, dodue ne na taj nain to bi inio izvesnu pomo
prema prilici i za svaki sluaj naroitu (systema
assistentiae),
ve na osnovu jedinstva ideje jednog uzroka koji vai za sve i
u kome one sve skupa moraju po optim zakonima dobiti svoju
egzistenciju i postojanost, pa, dakle, i da uzajamno harrnoniraju.
etvrto, Lajbnicovo slavno uenje o vremenu i prostoru,
u kome je on ove forme ulnosti inteiektualizirao, niklo je
samo iz te iste obmane transcendentalne refleksije. Ako ja hocu
da predstavim sebi spoljanje odnose stvari samo pomou razuma, onda to moe biti jedino posredstvom nekog pojma o njihovom uzajamnom uticaju, i ako treba da spojim jedno stanje
jedne stvari sa nekim drugim stanjem, to je mogue uiniti
samo u nizu uzroka i njihovih posledica. Lajbnic je, dakle, na
taj nain zamislio prostor kao neki izvestan re u zajenici
14 Kritifca eistoga uma

209

supstancija, a vreme kao dinamiku sukcesiju njihovih stanja.

Ono pak to je od stvari nezavisno i to izgieda da je svojstveno
i zajedniko i vremenu i prostoru, Lajbnic je pripisao nejasnosti ovih pojmova koja ini da se ono to je prosta forma dinamiekih odnosa smatra za jedan naroiti opaaj koji postoji za
sebe i prethodi stvarima. Dakle, prostor i vreme bili su inteligibilna forma veze stvari po sebi {supstancija i njihovih stanja). A stvari su bile inteligibilne supstancije (substantiae noumena), Pa ipak, on je hteo da uini da ovi pojmovi vae za
pojave, jer on ulnosti nikako nije priznavao neku naroitu
formu opaanja, ve je u razumu traio svaku, ak i empiriku
predstavu o predmetima, a ulima je prepustio taj prezrivi posao da mute i unakaavaju predstave razuma.
Ali ak i kada bismo mogli pomou istoga razuma da
sintetiki iskaemo neto o samim stvarima po sebi (to je svakako nemogue), ipak se to nikako ne bi moglo primeniti i na
pojave koje ne predstavljaju stvari po sebi. Ja u, dakle, u ovom
poslednjem sluaju morati u transcendentalnom razmiljanju
da uporeujem svoje pojmove uvek samo pod uslovima ulnosti,
te tako prostor i vreme nee biti osobine stvari po sebi, ve
osobine pojava: ta stvari po sebi mogu biti, ja to ne znam i ne
moram znati, jer mi nikada neka stvar ne moe biti data drukije do u pojavi.
Ja tako postupam i sa ostalim pojmovima refleksije. Materija je substantia phaenomenon. ta njoj pripada u unutranjosti, ja to traim u svima delovima onoga prostora koji ona
zauzima, i u svima posledicama koje ona vri, a koje u stvari
mogu biti samo pojave spoljanjih ula. Ja, dakle, zaista nemam
nicega unutranjeg u apsolutnom smislu te rei, ve imam
samo komparativno-unutranje, koje se opet i samo sastoji iz
spoljanjih odnosa. Ali i ono to, shodno istome razumu, ini
apsolutnu unutranjost materije jeste takoe jedno prosto uobraenje; jer materija uopte nikako nije neki predmet istog
razuma; a onaj transcendentalni objekat koji je moda uzrok
ove pojave koju mi nazivamo materijom jeste samo neko izvesno netd, o kome mi ne bismo razumeli ta znai ak i kad bi
nam to neko mogao rei. J e r mi moemo razumeti samo i jedino
ono to sobom nosi ono neto koje u opaanju odgovara naim
reima. Ako jadikovanja kao to je ovo: mi nikako ne uviamo
u emu je unutranjost stvari, treba da znae ovo: mi ne shvatamo pomou istog razuma ta bi stvari koje su nam date u
pojavi mogle biti po sebi, onda su ta jaikovanja sasvim neumesna i nepametna; jer ona znae hteti da ovek moe saznati
stvari i bez ula, te da ih tako moe i opaati, to jest da mi
210

irnamo neku mo saznanja koja se o Ijudske moi saznanja

potpuno razlikuje ne samo po stepenu, ve, tavie, i po formi
opaanja, dakle, da treba da budemo ne ljudi, ve bia o kojima ak mi sami ne moemo rei da li su mogua, a jo manje
kakva su. U unutranjost prirode prodiru posmatranje i ralanjavanje pojava, i ne moe se znati dokle e se sa vremenom
u tome doL Aii ona transcendentalna pitanjja koja prevazilaze
prirodu mi pri svemu tome ipak ne bismo mogli reiti nikada,
ak i kad bi nam se ceia priroda otkrila, jer nama nije dato ak
ni to da na sopstveni duh posmatramo drugirn opaanjem
nego opazanjem naeg unutranjeg eula. Jer u njemu iei tajna
porekla nae ulnostL Odnos ulnosti prema objektu, kao i
transcendentalni osnov toga jedinstva lee nesumnjivo suvie
duboko skriveni da bismo mi, koji, tavie, sami sebe poznajemo samo pomou unutranjeg ula, to jest kao pojavu, mogli
upotrebiti jeno tako nepodesno sredstvo naeg ispitivanja u
tome cilju da iznalazimo neto drugo osim pojava, iji bismo
neulni uzrok ipak rado ispitalL
Ono to ini ovu kritiku zakljuaka iz istih radnji refleksije naroito korisnom jeste to to ona jasno dokazuje nitavnost svih zakljuaka o predmetima koji se meu sobom uporeuju samo u razumu, i to u isto vreme potvruje ono to
smo poglavito zahtevali, naime: iako pojave nisu kao stvari po
sebi obuhvaene meu objektima istog razuma, ipak nae
saznanje moe imati objektivni realitet jeino na njima, naime
onde gde pojmovima odgovara opaanje,
Kada razmiljamo prosto logicki, onda samo uporeujemo
nae pojmove u razumu, kako bisrno videli da li oba pojma
sadre upravo jedno te isto, da li protivree jedan drugome ili
ne, da li se neto nalazi u unutranjosti jednoga pojma ili mu
pridolazi spolja, i koji je od njih dat, a koji treba da se smatra
samo kao nain na koji se dati pojarn ima zarnislitL Ali ako ja
primenim ove pojmove na neki predmet uopte (u transcendentalnom smislu), a da ne odluujem dalje o njemu da li je to neki
predmet ulnog opaanja ili intelektualne intuicije, onda se
odmah pokazuju ogranienja (da se iz toga pojma ne izlazi),
koja svaku njihovu empiriku upotrebu 1 izopaavaju, te upravo
time dokazuju da je predstava nekog predmeta kao stvari
uopte ne samo nedovoljna, v e da je bez ulne odredbe i nezavisno od empirikog uslova protivrena
u samoj sebi, da se,
dakle, ili mora apstrahovati od svakog predmeta (kao u logici)
1
Falhinger: koja zabranjuju a. se iz ovog pojma ne izae i da se
oni upotrebe neempiriki.

"

211

ili, ako se neki predrnet pretpostavi, da se on onda mora zamisliti pod uslovima ulnog opaanja, te bi, dakle, ono to je
inteligibilno iziskivalo neko sasvim naroito opaanje koje mi
nemamo, i usled ijeg je nedostatka ono za nas nita, ali naprotiv ni pojave ne mogu biti predmeti po sebi. J e r ako ja sebi 2amiljam samo stvari uopte, onda zaista razlika spoljanjih
odnosa ne moe sainjavati neku razliku samih stvari, vee je,
naprotiv, pretpostavlja, i ako se pojam jedne stvari ne razlikuje
po unutranjosti od pojma druge stvari, onda ja sarno stavIjam jednu istu stvar u razne onose. Sem toga, pridolaenjem
jednog prostog tvrenja (realiteta) drugom poveava se zaista
ono to je pozitivno, i nita mu se ne oduzima ili unitava;
otuda ono to je realno u stvarima uopte ne moe biti protivreno, itd.

Pojmovi refleksije imaju, kao to smo pokazali, usled

izvesnog naopakog tumaenja takav uticaj na upotrebu razuma
da su, tavie, bili u stanju da jednog od najotroumnijih meu
svima filozofima navedu na jedan tobonji sistem intelektualnog saznanja koji se poduhvata da odredi svoje predmete bez
posredovanja eula. Upravo zbog toga i jeste izlaganje varljivog
dejstva amfibolije ovih pojrnova, koje se sastoji u izazivanju
lanih osnovnih stavova, od velike koristi za pouzdano oreivanje i osiguranje granica razuma.
Dodue, mora se rei: ono to jednom optem pojmu pripada ili mu protivrei, to takoe pripada ili protivrei svemu
onom posebnome koje se pod tim pojmom nalazi; (dictum de
Omni et Nullo); ali bilo bi ludo da se ovaj logiki osnovni stav
izmeni u tome smislu da bi glasio ovako: ono to se ne nalazi
u nekom optem pojmu toga nema ni u posebnim pojmovima
koji pod njim stoje; jer oni upravo i jesu posebni zbog toga
to u sebi sadre vie nego to se zamilja u optem pojmu.
I, zaista, ceo Lajbnicov intelektualni sistem izgraen je na
osnovu ovog poslednjeg osnovnog stava; on se, prema tome,
rui sa njim jednovremeno i zajedno sa svom dvosmislenou
koja u upotrebi razuma iz njega proizilazi.
Stav onop to se ne moe razlikovati osnivao se zapravo na
ovoj pretpostavci: ako se u pojmu jedne stvari uopte ne nalazi
neka razlika, ona se ona ne moe nai ni u samim stvarima;
otuda su potpuno jednake (numero eadem) sve stvari koje se
ve u svome pojmu ne razlikuju jedne od rugih (po kvalitetu
212

ili po kvantitetu). Zato, dakle, to se u samorn pojmu neke

stvari apstrahovalo od izvesnih nunih uslova njenog 1 opaanja,
to se u jednoj udnovatoj brzopletosti uzima kao da se ono
od ega se apstrahuje uopte ne moe nai, pa se stvari pripisuje samo i jeino ono to se sadri u njenome pojmu.
Pojam jedne kubne stope prostora, bilo da je zamislim
gde hou i koliko god puta hou, on je po sebi potpuno istovetan. Aii dve kubne stope razlikuju se u prostoru ipak samo
po svojim mestima (numero diversa); ova mesta jesu uslovi opaanja u kome objekat toga pojma biva dat, koji uslovi ne
pripadaju pojmu ve celoj ulnosti. Isto tako u pojmu jedne
stvari, ako u njemu nije spojeno nita odreno sa neim potvrdnim, ne postoji nikakva suprotnost, a ako se spajaju samo
potvrdni pojmovi, oni nikako ne mogu da proizvedu neko
ukidanje. Ali u ulnome opaanju, u kome Kiva dat realitet
(na primer kretanje), nalaze se uslovi (suprotni pravci) od
kojih se apstrahovalo u pojmu kretanja uopte, a koji ine
moguom jednu suprotnost, koja zaista nije logika, ine, naime, iz posve pozitivnoga mogunom jednu nulu 0; otuda se
nije moglo rei: da je sva realnost zbog toga u saglasnosti jedna
s drugom to se meu njenim pojmovima ne nalazi nikakva
suprolnost.* Unutranjost je, s gledita samih pojmova, supstrat
svih odredaba odnosa^ ili spoljanjih odredaba. Ako, dakle, apstrahujem od svih uslova opaanja, pa se drim samo pojma neke
stvari uopte, onda mogu da apstrahujem od svakog spoljanjeg odnosa, pa e ipak morati da preostane neki pojam o
onome to nikako ne oznaava neki odnos, ve samo unutrasnje
odredbe. Sada, pak, izgleda da iz toga izlazi ovo: u svakoj
stvari (supstanciji) postoji neto potpuno unutranje, to utoliko
prethodi svima spoljanjim odredbama ukoliko ih ono tek ini
moguim; prema tome, ovaj supstrat je tako neto to u sebi
ne sadri vie nikakve spoljanje odnose, te je prost: (jer ipak
materijalne stvari su uvek samo odnosi, bar odnosi delova koii
su jedni izvan drugih;) i poto mi ne poznajemo nikakve unu1

Po Erdmanu, koji mesto rei: einer stavlja re: seiner.

* Ako bi se neko ovde posluio obinim izgovorom: da barem
realitates noumena ne mogu dejstvovati jedni drugima nasuprot, onda
bi se morao ipak navesti neki primer takvog istog i neulnog realiteta,
kako bi se uvidelo da H jedan takav realitet uopte predstavlja neto ili
apsolutno nita. Ali nijedan primer ne moe se inae uzeti niotkud osim
iz iskustva, koje uvek prua samo phaenomena, te otuda ovaj stav ne
znai nita drugo do to: da pojam koji sadri sve sama tvrdenja ne sadri
nita 2 odreno; jedan stav u koji mi nikada nismo sumnjaii.
Po Hartentajnu, koji mesto rei Verhaitnis stavlja Verhaltnisbest immungen .
213

tranje odredbe u apsolutnom smislu, osim onih koje saznajemo

pomou naeg unutranjeg ula, to je onda ovaj supstrat ne
samo prost, ve je takoe (analogno naem unutranjem culu)
odreen predstavama, to jest sve bi stvari bile zapravo monade
ili prosta bia obdarena predstavama. Sve ovo bilo bi tano
kad onim uslovima pod kojima jedino mogu biti dati predmeti
spoljanjeg opaanja, a od kojih isti pojam apstrahuje, ne bi
pored pojma jedne stvari uopte pripadalo jo neto vie. J e r
tu se pokazuje da jedna postojana pojava u prostoru (neprodorno prostiranje) moe sadrati sve same odnose, a apsolutno
nita unutranje u pravom smislu rei, pa da ipak moe brti
prvi supstrat svakog spoljanjeg opaaja. Ja, zaista, na osnovu
samih pojmova ne mogu da zamislim nita sppljanje bez neeg
unutranjeg, upravo zbog toga to pojmovi odnosa apsolutno
pretpostavljaju date stvari i bez njih nisu mogui. Ali posto
se u opaanju naiazi neto ega u prostome pojmu jedne stvari
uopte nikako nema, a to prua onaj supstratum koji se na
osnovu samih pojmova nikako ne bi mogao saznati, naime
jedan prostor koji se sa svim onim to sadri sastofi iz sve
samih formalnih ili takoe realnih odnosa, to ja ne mogu rei:
zato to se na osnovu samih pojmova nijena stvar ne moe
predstaviti bez neeg strogo unutranjeg, to i u samim stvarima
koje stoje pod ovim pojmovima i u njihovom opaanju ne
postoji nita spoljanje emu u osnovi ne bi lealo neto posve
unutranje. J e r ako smo apstrahovali od svih uslova opaanja,
onda nam zaista u samom pojmu ne preostaje nita osim unutranjosti uopte i njenih meusobnih odnosa na osnovu kojih
je jedino mogue ono to je spoljanje. Ali ova nunost koja se
zasniva jedino na apstrakciji ne nalazi se kod stvari ukoliko
su one date u opaanju sa takvim odredbama koje izraavaju
proste odnose, a da nemaju nieg unutranjeg za osnovu, i to
zbog toga to one nisu stvari po sebi ve samo pojave. Sto
god mi na materiji poznajemo, to su sve sami odnosi (ono to
mi nazivamo njenim unutranjim odrebama jeste samo komparativno unutranje); ali meu njima postoje i samostalni i
postojani odnosi na osnovu kojih nam biva dat jedan odreen
predmet. Sto ja ne mogu a zamislim nita vie, kad apstrahujem od ovih odnosa, to ne unitava pojam jedne stvari kao
pojave, pa ni pojam jenog predmeta in abstracto, ali to unitava svaku mogunost jednog takvog predmeta koji se moe
orediti samo pomou pojmova, to jest pojam noumenona.
Zaista ovek se zbunjuje kad uje da jedna stvar treba da se
sastoji potpuno iz odnosa, ali jedna takva stvar jeste takoe
prosta pojava i nikako se ne moe zamisliti pomou istih
214

kategorija; ona sama sastoji se u prostome odnosu necega uopte prema ulirna. Isto tako, ako se pone sa samim pojmovima,
ni odnosi stvari in abstracto ne mogu se zamisliti drukije do
tako: da je jedna stvar uzrok odredaba u drugoj stvari; jer to
je pojam naeg razuma o samim odnosima. Ali poto tada
apstrahujemo od svakog opaanja, to otpada jedan ceo nain
na koji u datoj raznovrsnosti mogu njeni delovi odreivati jedan drugom mesto, a to je forma ulnosti (prostor) koja ipak
dolazi pre svakog empirikog kauzaliteta.
Ako mi pod prosto inteligibilnim predmetima raztimemo
one stvari koje se zamiljaju 1 pomou istih kategorija, bez
ikakve eme eulnosti, onda su takvi predmeti nemogui. J e r
uslov objektivne upotrebe svih pojmova naeg razuma jeste
samo nain naeg ulnog opaanja na osnovu kojeg nam predmeti bivaju dati, te ako mi od njega apstrahujemo, onda pojmovi razuma nemaju nikakvog onosa ni prema jednome objektu. tavie, ak i kad bismo hteli pretpostaviti neki naein
opaanja drukiji nego to je ovo nae ulno opaanje, ipak
funkcije naeg miljenja ne bi imale za njega nikakvog znaeaja. Ako mi pod tim razumemo samo predmete nekog neulnog opaanja za koje nae kategorije zaista ne vae i o kojima
mi, dakle, ne rnoemo nikada imati nikakvog saznanja (ni
opaaja, ni pojma), onda se noumena u tome isto negativnom
znaenju svakako moraju dopustiti: jer ona tada znae samo
da se nacin naeg opaanja ne odnosi na sve stvari ve samo
na predmete naih ula, usled ega je njegovo objektivno
vaenje ogranieno, te se, prema tome, moe pretpostaviti i
neki drugi nacin opaanja, pa, dakle, i stvari kao njegovi
objekti. Ali tada je pojam jednoga noumenona problematian,
to jest to je predstava jedne stvari o kojoj mi niti moemo rei
da je mogua niti da je nemogua, poto ne poznajemo neki
drukiji nain opaanja nego to je nae ulno opaanje, niti
kakve druge pojmove osim kategorija, a niti je nae opaanje
niti su kategorije saobrazne nekom vanulnom predmetu. Otuda
polje predmeta naeg miljenja zbog toga jo ne moemo pozitivno da proirimo izvan uslova nae ulnosti, i da osim pojava
pretpostavimo jo predmete istog miljenja, to jest noumena,
jer oni predmeti nemaju pozitivnog znaenja koje se moe
odrediti. J e r o kategorijama se mora priznati: da one same za
sebe jo nisu ovoljne za saznanje stvari po sebi, i da bi bez
data ulnosti bile samo subjektivne forme jedinstva razuma,
ali bez predmeta. Zaista, miljenje nije po sebi nikakav pro1

U originalu stoji zamiljaju; u runom primerku stoji: saznaju.

215

dukat ula, i utoliko ruje ulima ogranieno, aii ono zbog toga
nije odmah od iste i samostalne upotrebe, bez pomoi ulnosti,
jer je ono u tome sluaju bez objekta. Ni noumenon ne moe
se oznaiti kao takav jedan objekat; jer on, upravo, znai problematian pojam jednog predmeta za neko sasvim drugo opaanje i za neki sasvim drukijd razum nego to je na, te koji
je, prema tome, i sam jjedan problem. Dakle, pojam noumenona
nije pojam o nekom objektu, ve je on jedan problem koji
nuno proizilazi iz ogranicenja nae ulnosti, naime: da li ne
bi mogli postojati predmeti koji su potpuno nezavisni od culnog
opaanja, a na to pitanje moe se dati samo jedan neodreeni
odgovor, naime poto se ulno opaanje ne odnosi na sve stvari
bez razlike, to ima mesto da se pretpostave vie drugih i drukijih predmeta, koji se, dakle, ne mogu sasvim odricati, ali
usled nedostatka jednoga oreenoga pojma (poto nijedna kategorija nije podesna za to) oni se takoe ne mogu smatrati za
predmete naeg razuma.
Prema tome, razum ograniava ulnost, a da zbog toga ne
proiruje svoje sopstveno polje, te opominjui ulnost da ne
uobrazi da se moe odnositi i na stvari po sebi, ve samo na
pojave, on zamilja neki predmet po sebi, ali samo kao jean
transcendentalan objekat koji je uzrok pojave (te, dakle, sam
nije pojava) i koji se ne moe zamisliti ni kao veliina, ni kao
realitet, ni kao supstancija itd. (jer ovi pojmovi zahtevaju stalno
ulne forme u kojima oni odreuju neki predmet); o kome se,
dakle, apsolutno ne zna da li se moe nai u nama ili izvan
nas, da li bi unitenjern ulnosti bio istovremeno uniten i on
ili bi preostao i onda kad bismo mi ostranili ulnost. Ako
hoemo taj objekat da nazovemo noumenon zbog toga to naa
predstava o njemu nije ulna, to nam stoji do volje. Ali, poto
mi na njega ne moemo primeniti nijedan od pojmova naeg
razuma, to opet ta predstava ostaje za nas prazna i ne slui
niemu do tome a oznai granice naeg ulnoga saznanja
i da ostavi jedan prostor koji mi ne moemo ispuniti ni na
osnovu mogueg iskustva ni pomou istog razuma.
Dakle, kritika ovog istog razuma ne dozvoljava a on
sebi stvori neko novo polje predmeta, pored onih koji mu mogu
biti dati kao pojave, pa da se vine u inteligibilne svetove, tavie ak ni u njihov pojam. Pogreka koja na najocigledniji
nain navodi na to i koja se svakako moe oprostiti, iako se ne
moe opravdati, jeste u tome to se razum, protivno svome
opredeljenju, upotrebljava transcendentalno i to se predmeti,
to jest mogui opaaji, moraju upravljati prema pojmovima a
ne pojmovi prema moguim opaajima (na kojima se jedino
216

osniva njihovo objektivno vaenje). A uzrok toga opet jeste

taj to apercepcija, a sa njom i miljenje, dolaze pre svakog
rnogueg odreenog rasporeda meu predstavama. Dakle, mi
zamiijamo neto uopte i odreujemo ga, s jedne strane, ulno,.
samo ipak razlikujemo opti i in abstracto predstavljeni predmet od ovog naina njegovog opaanja; tako nam sada preostaje
jedan nacin da ga odredimo samo miljenjem, koji je nain
zaista prost a logika forma bez sadrine, ali koji ipak n a m a
izgleda kao neki nain na koji egzistira stvar po sebi (noumenon) i koji nema veze sa opaanjem koje je ogranieno n&
naa ula.
*

Pre nego to napustimo transcendentalnu analitiku moramo dodati jo neto to, iako po sebi nije od narocite vanosti..
ipak bi moglo izgledati potrebno radi potpunosti sistema. Najvii pojam kojim se obino poinje transcendentalna filozofija
jeste uopte podela na ono to je mogue i ono to je nemogue.
Ali poto svaka podela pretpostavlja pojam koji se deli, to se
mora naznaiti jo jedan vii pojam, a to je pojam predmeta.
uopte (problematiki uzet i ne odlucivi da li je on neto ili
nita). Foto su kategorije jedini pojmovi koji se odnose na
premete uopte, to e se i odluivanje o tome da li je neki
predmet neto ili nita izvoditi prema redu i uputstvu kategorija.
i) Pojmovima sve, mnogo i jedno stoji nasuprot pojam
koji sve unitava, to jest pojam niega, i tako je i predmet nekoga pojma kome ne odgovara nikakav opaaj koji se moe
pokazati nita, to jest jedan pojam bez predmeta, kao to
su noumena koja se ne mogu racunati u mogunosti, iako se
zbog toga ne moraju oglasiti za nemogunosti (ens rationis), ili
kao to su, na primer, izvesne nove osnovne sile koje se zamiljaju, doue, bez protivrenosti, ali se takoe moraju zamisliti
bez primera iz iskustva, te se, dakle, ne smeju brojati u m o gunosti.
2) Realitet je neslo, negacija je nita, naime pojam nedostajanja nekog predmeta, kao senka, hladnoa (nifcil privativum).
3) Prosta forma opaanja, bez supstancije, nije po sebi
nikakav predmet ve njegov ist formalni uslov (kao pojave),,
kao to su ist prostor i isto vreme koji su zaista kao forme
217

opaanja neto, ali sarni nikako nisu neki predmeti koji se

opaaju (ens imagznariurn).
4) Predmet nekog pojma koji protivrei samom sebi jeste
:nita, jer takav pojam jeste nita, ono to je nemogue, kao,
:na primer, pravolinijska figura sa dve strane (nihil negativum).
Otuda bi se tabla ove podele pojma nita (jer njoj odgovarajua podela neega izlazi iz nje sama sobom) morala ovako
postaviti:
Nita
kao
1
Prazan

pojam

bez

predmeta,

en$ ratzonis.
2
Prazan predmet
nekogpojma,
nihil privativum.

3
Prazno opaanje
bezpredmeta
ens imaginarium.
4

Prazan

p r e d m e t bez
nihil
negativum

pojma

Sad se vidi da se prazna zamisao (n. 1) razlikuje od ne-bia

(n. 4) po tome to se ne sme ubrojati u rnogunosti, jer je
ona prosto uobraenje (iako ne protivreno) a ne-bie ini
suprotnost mogunosti, poto taj pojam, tavie, unitava sam
.sebe. Naprotiv, nihil privatum (n. 2) i ens imaginarium (n. 3)
jesu prazna data za pojmove. Ako svetlost nije bila data ulima,
onda se ne moe predstaviti ni mrak, a ako se nisu opaala
rasprostrta bia, onda se ne moe prestaviti nikakav prostor.
Ni negacija kao ni prosta forma opaanja nisu bez neeg realnog
nikakvi objekti.

218

Drugi

odeljak

transcendentalne logike
i

TRANSCENDENTALNA DIJALEKTIKA
Vvod

I
O TRANSCENDSNTAL.NOM PRIVIDU

Mi smo gore dijalektiku uopte nazvali logikom privida.

To ne znai da je dijalektika neka teorija o verovatnoi,
jer
verovatnoa jeste istina, samo istina koja je saznata na osnovu
nedovoljnih razloga, ije je saznanje, dakle, zaista nepotpuno,
ali zato ipak nije lano, te se, prerna tome, ne sme odvojiti od
analitikog dela logike. Jo manje se smeju smatrati za jedno
isto pojava i privzd. Jer, istina ili privid nisu u predmetu ukoliko se on opaa, ve u sudu o predmetu ukoliko se predmet
zamilja. Dakle, moe se zaista s pravom rei da se ula ne
varaju, ali ne zato to ona uvek pravilno sude, ve zato to
ona uopte ne sude. Otuda se kako istina tako i zabluda, pa
dakle i privid, ukoliko on navodi na zabludu, mogu nai samo
u sudu, to jest samo u odnosu predmeta prema naem razurnu.
U jednom saznanju koje se potpuno slae sa zakonima razuma
ne posioji nikakva zabluda. Tako isto ne postoji nikakva za~
bluda u jednoj predstavi ula (jer ona ne sadri u sebi nikakav
sud). Ali, nijedna sila prirode ne rnoe odstupati sama sobom
od svojih sopstvenih zakona. Otuda se ni razum sam za sebe
(bez uticaja nekog drugog uzroka) ni ula sama za sebe ne bi
varali; razum zbog toga ne, jer ako on postupa samo po svojim
zakonima, onda se posleica (sud) mora nuno slagati sa tim
zakonima. A u podudaranju sa zakonima razuma sastoji se
formalna strana svake istine. U ulima ne postoji nikakav sud,
ni istinit ni laan. Pa poto osim ova dva izvora saznanja nemamo nikakvog drugog, to izlazi da zabluda postaje samo usled
neprimetnog uticaja ulnosti na razum, usled ega se deava
da se subjektivni uslovi suda prepliu sa njegovim objektivnim
uslovima i ine da ovi objektivni uslovi odstupe od svoje
219

narnene;* isto onako kao to bi neko telo koje se kree samo

sobom zadralo, u stvari, uvek pravu Hniju u istom pravcu,
aii koje prelazi u krivoiinijsko kretanje ako istovremeno na
njega utie druga neka sila u drugom nekom pravcu. Usled
toga, da bismo razlikovali radnju koja je svojstvena razumu od
one sile koja se u nju mea, bie nuno da pogreni sud smatramo kao dijagonalu izmeu dve siie koje upuuju sud u dva
razlina pravca koji zatvaraju tako rei jedan ugao, pa da to
sioeno dejstvo raianimo u prosta dejstva culnosti i razuma;
to se mora uiniti u istim sudovima a priori na osnovu transcendentalnog razmiljanja, kojim se (kao to je ve reeno)
svakoj predstavi odreuje njeno mesto u onoj moi saznanja
koja njoj odgovara, pa, dakie, i uticaj ove moi saznanja na
predstavu.
Nije ovde na posao da se bavimo o empirikom prividu
(na primer o optiekoj iluziji), koji se pokazuje pri empirikoj
upotrebi inae tanih pravila razuma i koji zavodi mo suenja
pod uticajem uobrazilje; ve mi ovde imamo posla samo sa
transcendentalnim
prividom, koji ima uticaj na osnovne stavove
ija primena ak nije ni oprobana u iskutvu, u kome bi sluaju
imali bar neko merilo njihbve pravilnosti, ve koji nas same,
i pored svih opomena kritike, potpuno odstranjuje od empirike
upotrebe kategorija, pa nas ometa opsenjujui nas nekim proirenjem istoga razuma. Mi emo one osnovne stavove ija
se primena potpuno dri u granicama mogueg iskustva nazvati
imanentnim, a one osnovne stavove koji treba da izau iz ovih
granica nazvaemo transcenderitnim. Aii pod transcendentnim
osnovnim stavovima ja ne podrazumevam
transcendentalnu
upotrebu ili zloupotrebu kategorija, koja je prosto jedna pogreka moi suenja koju kritika jo nije ovoljno zauzdala,
te koja ne pazi dovoijno na granicu zemljita na kome je jedino
istom razumu dozvoljeno da se kree, ve stvarne osnovne
stavove koji od nas zahtevaju da razruimo sve one granine
stubove i da bespravno zauzmemo jedno sasvim novo zemljite
koje uopte ne poznaje nikakvo omeavanje. Otuda transcendentalno i transcendentno nisu jeno isto, Oni osnovni stavovi
istog razuma koje smo gore izloili treba da se upotrebe samo
empiriki, a ne transcendentalno, to jest izvan granica iskustva.
AH jedan osnovni stav koji ove granice odbacuje i ak nalae
* ulnost, podvrgnuta razumu kao objekat na koji on primenjuje
svoju tunkciju, jeste' i2vor realnih saznanja; A "ta ista uinost, ukoliko
utie na samu radnju razuma, pa ga pobuuje na sudenje, jeste uzrok
zabiude.

220

da se one prekorae zove se transcendentan. Ako naa kritika

moe uspeti u tome da otkrije privid ovih vajnih osnovnih
stavova, onda e se, nasuprot njima/oni osnovni stavovi proste
etnpirike upotrebe moi zvati imanentni osnovni stavovi i~
stoga razuma.
Logiki privid, koji se sastoji u prostome podraavanju
forme uma (privid lanih zakijuaka), nastaje samo onda ka
se ne pazi dovoljno na logiko pravilo. Otuda on potpuno icezava im se panja strogo obrati na dati sluaj. Meutim,
transcendentalni privid ipak ne prestaje, premda je ve otkriven i premda se njegova nitavnost jasno uvidela na osnovu
transcendentalne kritike (na primer privid u stavu: svet rnora
imati poetak u vremenu.). Uzrok toga jeste to to se u naem
umu (posmatrajui ga subjektivno kao ljudsku mo saznanja)
nalaze glavna pravila i maksime njegove upotrebe, koji pot~
puno imaju izgled objektivnih osnovnih stavova i koji ine da
se jedna subjektivna nunost neke veze naih pojmova koju
zahteva razum dri za objektivnu nunost odredbe stvari po
sebi. To je jedna iluzija koja se nikako ne moe izbei, kao
god to ne moemo izbei da nam se more ne ini da je u
sredini vie nego ko obale, jer sredinu vidimo na osnovu viih
svetlosnih zrakova nego obalu, ili jo vie, kao god to ni
astronom ne moe spreiti da mu se Mesec pri izlaenju ne
ini vei, premda ga ovaj privid ne obmanjuje.
Prema tome, taanscendentaina dljalektika zadovoljie se
time da Qtkrije privid transcendentnih sudova, i da u isto
vreme sprei da nas obmanjuje; ali da on, tavie, i iezne
(kao iogiki privid) i da prestane biti privid, to dijalektika ne
moe nikada uiniti. J e r mi imamo posla sa jednom prirodnoro
i neizbenom iluzijom, koja se osniva na subjektivmm osnovnim stavovima i njih potura kao objektivne, dok logika dijalektika ima posla pri reavanju lanih zakljuaka samo sa
jednom pogrekom u primeni osnovnih stavova ili sa jednim
vetakim prividom u njihovom podraavanju. Dakle, postoji
jedna prirodna i neizbena dijalektika istog urna, ne dijalektika u koju se zaplie, recimo, neki smetenjak usled neznanja, ili koju je vetacki izmisiio neki sofista da bi zbunjivao
pametne Ijude, ve dijalektika koja je nerazdvojno vezana za
ljudski um i koja, ak ni poto smo otkrili njen lani sjaj,
ipak nee prestati da ga vara i neprestano gura u trenutne
zablude koje se stalno moraju otklanjati.
221

II
O istom umu kao seditu
transcendentalnog privida
A.
O UMU UOPSTB

Sve nae saznanje poiirje ulima, odatle ide razumu i za~

vrava se kod uma, iznad koga se u nama ne nalazi nita vie
to bi moglo da prerauje materijal opaanja i da ga podvodi
pod najvie jedinstvo miljenja. Poto ja sad treba da dam.
jedno objanjenje ove najvie moi 1 saznanja, to se oseam u
jednoj nedoumici. Kao to postoji jedna isto formaina, to jest
logicka upotreba razuma, tako postoji ista takva upotreba uma,
u kojoj on apstrahuje od celokupne sadrine saznanja, ali
postoji i jedna reaina upotreba uma, jer u njemu imaju poreklo izvesni pojmovi i osnovni stavovi koje on ne pozajmljuje
ni od uia ni od razuma. Prvu od ovih moi objasnili su zaista.
iogiari ve odavno kao mo posrednog zakljuivanja (za razliku od neposrednih zakljuaka, consequentiis immediatis);
ali time jo nije objanjena ona druga moe koja sama proizvoi
pojmove. Poto se um ovde pokazuje kao podeljen na dvoje:
na jednu logiku i jednu Iranscendentalnu mo, to se o tome
izvoru saznanja mora potraiti neki vii pojam koji po sobom
obuhvata oba pojma; ipak moemo, po analogiji sa pojmovima
razuma, oekivati da e logiki pojam dati klju za transcendentalni pojam i da e tabla funkcija pojmovaTrazuma dati u
isto vreme genealoko stablo pojmova uma,
Mi smo u prvom elu nae transcendentalne logike objasnili razum kao mo pravila; ovde razlikujemo um od razuma
na taj nain to emo ga zvati moc principa..
Ovaj izraz principa jeste dvosmislen i obino znai samo
neko saznanje koje se moe upotrebiti kao princip, premda
ono po sebi i prema svome poreklu nije nikakav princip, Svaki
opti stav, pa neka je on, tavie, uzet iz iskustva (na osnovu
inukcije), moe da poslui kao prva premisa u jednome zakljuku uma; ali on zbog toga nije neki princip. Matematike
aksiome (na primer, izmeu dveju taaka moe da postoji samo
jedna prava Hnija) jesu, tavie, opta saznanja a priori, te se
otuda s pravom nazivaju principima u odnosu na one siuajeve
1

222

Hartentajn mesto moi stavlja vrste.

koji se mogu pod njih subsumirati. Ali ja zbog toga ipak ne*
mogu rei da ovu osobinu pravih linija saznajem uopte i po
sebi na osnovu principa, ve samo u istom opaanju.
Otuda bih ja nazvao saznanjem na osnovu principa ono
saznanje u kome pomou poimova saznajem ono to je posebno
u onome to jejppste. Tako je, najzad, svaki zakljuak uma
jedna forma izvoenja nekog saznanja iz jednog principa. J e r
u gornjoj premisi postoji uvek jedan pojam koji ini da se sve
ono to se subsumira pod njegov usiov saznaje iz njega po
jednom principu* Poto sad svako opte saznanje moe sluiti
kao gornja premisa u nekom zakljuku uma, a razum daje
takve opte stavove a priori, to se najzad oni takoe, s obzirom..
na njihovu moguu upotrebu, mogu nazvati principima.
Ali ako posmatramo ove osnovne stavove istoga razuma
po sebi u njihovome poreklu, onda su oni sve drugo pre samo
ne saznanja iz pojmova. J e r oni ak ne bi bili mogui a priori,
kada mi ne blsmo uzeli u pomo isti opaaj (u matematici) ili
uopte uslove jednog mogueg iskustva. Da sve ono io se deava
ima neki uzrok, to se nikako ne moe izvesti iz pojma o onome
to se uopte deava; naprotiv, taj osnovni stav pokazuje kako
se najpre o onome to se deava moe obiti jedan odreeni
pojam iskustva.
Dakle, razum nikako ne moe iz pojmova da pribavi sintetina saznanja, a ja upravo ta saznanja nazivam pravim principima, dok se svi univerzalni stavovi uopte mogu zvati komparativni principi.
Postoji jedna stara elja koja e se moda nekad, ko zna.
kad, ispuniti, naime da se jednom mesto beskrajne raznovrsnosti graanskih zakon-a potrae njihovi principi; jer jeino u,
tome moe lezati tajna da se zakonodavstvo, kako se to kae,
simplificira. Ali zakoni su i ovde samo ogranienja nae slobode*
na one uslove pod kojima je ona u potpunoj saglasnosti sa
sarnorn sobom; te, dakle, oni se odnose na neto to je sasvirn,
nae lino delo i to mi sami moemo proizvesti na osnovu
pojmova koje o tome imamo. Meutim, zahtevati a predmeti
po sebi, da priroda stvari stoji ppd principima i da je treba
odrediti prema samim pojmovima, znai zahtevati, ako ne
neto nemogue, ono bar neto vrlo besmisleno. Ali neka s tim
stvar stoji kako mu drago (jer o tome e biti rei tek docnije),
ipak iz toga izlazi jasno bar to da saznanje iz principa jeste(po sebi) neto sasvim drugo nego to je prosto saznanje razuma,
koje zaista moe da prethoi i drugim saznanjima u obliku
principa, ali po sebi ono se (ukoliko je sinteticno) ne osniva.
223-

n a prostome miljenju, niti sadri u sebi ita to je univerzalno

prema pojmovima.
Ako je razum moc koja ujedinjuje pojave posredstvom
pravila, onda je um rrib koja daje jedintvo p r ^ i l i r n a j s z u m ^
pdsredstvom. principa,. Prema torne, um se nikada ne rnbe
bribiti neposredno na iskustvo ili na ma koji predmet, ve
na razum, da bi njegovim raznovrsnim saznanjima dao na
osnovu pojmova jedinstvo a priori, koje se moe zvati jedinstvo
uma i koje se potpuno razlikuje od onog jedinstva koje razum
moe da proizvede.
To je opti pojam o umu, ukoliko se on mogao uiniti
razumljivim pri potpunom nedostatku primera (koji mogu biti
tek docnije dati).
B,
O LOGIKOJ UPOTREBI UMA

Pravi se raziika izmeu onoga to se saznaje neposredno

I onoga to se samo pomou zakljuivanja izvodi. Da u jednoj
figuri koja je ograniena trima stranama imati tri ugla, to se
saznaje neposredno; ali da je zbir ovih uglova ravan zbiru
dva prava ugla, na to se samo zakijuuje. Poto je nama zakljuivanje stalno potrebno, te se usled toga na njega navikavamo,
to mi naposletku ovu razliku vie ne primeujemo, pa esto,
kao kod takozvane ulne obmane, verujemo da neto neposredno opaamo, to smo ipak izveli samo pomou zakljuivanja. Kod svakog zakljuka postoji jedan stav koji slui za
osnov i* jedan drugi, naime zakljuak, koji se izvpi iz onog
prvog stava i* najzad doslednbst (Consequenz) po kojoj je istin a poslednjeg stava neizostavno spojena sa istinom prvog stava.
Ako se izvedeni sud ve nalazi u prvom stavu tako da se on
iz njega moe izvesti bez posredovanja neke tree predstave,
onda se zakljuak zove neposredan (consequentia immeiata);
ja bih ga radije zvao zakljuak razuma. Ali ako je pored onog
saznanja koje je uzeto kao osnov potreban jo neki drugi sud
da bi se proizveo zakljuak, onda se takav zakljuak zove
zakljuak uma. U stavu: $vi $u Ijudi smrtnz, ve se sadre
stavovi: poneki Ijudi su smrtni, poneki^ smrtni su ljudi, nita
to je besmrtno nije. ovek, i oni su, prema tome, neposredni
* U prvom izdanju nema sveze i.
* U prvom izdanju pred tom rei stoji re ili.

224

zakljuci iz prvog stava. Naprotiv, stav: svi nauari jesu smr

tni, ne nalazi se u pretpostavljenom stavu (jer se u njemu
nikako ne nalazi pojam nauara), te se iz njega moe izvesti
samo posredstvom nekog srednjeg suda.
U svakom zakijuku uma ja prvo pomou razuma zamiljam neko pravilo (rhaior). Drugo,
subsumiram'posredstvom
moi sudenja neko saznanje pod ulov pravila (minor). Naposletku, odreujem
svoje saznanje pomou predikata pravila
(conclusio), te dakle, a priori pomou uma. Dakle, onaj odnos
koji gornji stav kao pravilo prestavlja izmeu jednog sa~
znanja i njegovog uslova sainjava razne vrste zakljuaka uma.
Oni su, prema tome, upravo trojaki kao i svi sudovi uopte
ukoliko se razlikuju po nainu na koji izraavaju odnos saznanja u razumu, naime: kategorini ili hipgtetini ili disjunktivni zakljuci uma.
Ako je, kao to to esto biva, konkluzija postavljena u
obliku suda da bi se videlo da li taj sud ne proistie iz ve
datih sudova, u kojima se, naime, zamilja neki sasvim drugi
predmet, onda traim u razumu aserciju ovog zakljuka da
bih video da li se ona ne javlja u njemu pod izvesnim uslovima
po nekom optem pravilu. Ako ja sad naern neki takav uslov
i ako se objekat zakljuka moe subsumirati pod dati uslov,
onda je ovaj zakljuak izveden iz pravila koje vai i za druge
predrnete saznanja. Iz toga se vidi da um u zakljuivanju tei
da svede veliku raznovrsnost saznanja razuma na ..najmanji
broj .principa (optih uslpva), i a time ostvari njihovo najvie
jedinstvo.

O I S T O J UPOTREBI

UMA

Da li se um moe izolirati i da li je on i posle toga jo

jedan naroiti izvor. pojmova i sudova koji samo iz njega proizlaze i preko kojih se on odnosi na predmete, ili da nije um
samo neka subalterna mo kojom se datim saznanjima aje
izvesna forma, logicka forma, i kojom se samo podvode saznanja razuma jedna pod druga i nia pravila pod druga via,
(iji uslov obuhvata u svojoj sferi uslov onih niih pravila)
ukoliko je mogue da se to postigne njihovim uporeivanjem?
To je pitanje koje mi zasada samo odirujemo. U stvari, raznovrsnost pravila i jedinstvo princtpa jesu ono to um zahteva
da bi doveo razum u potpuni skla sa samim sobom, kao god
15 Kritilca istoga uma

995

to razum podvodi raznovrsnost opaaja pod pojmove da bi

ih time doveo u vezu jedne sa drugima. Ali takav jedan osnovni
stav ne propisuje objektima nikakav zakon i ne sadri osnov
mogunosti da se oni kao takvi uopte mogu saznati i odrediti,
ve on samo predstavlja jedan prost subj ektivni zakon gazdovanja sa gotovinom naeg razuma, naime kako da se uporeivanjem njegovih pojmova svede opta upotreba tih pojmova
na njihov najmanji broj, a da se zbog toga ipak nema prava
da se od samih objekata zahteva takva jedna skladnost koja
ide na ruku ugodnosti i rasprostiranju naeg razuma, niti da
se istovremeno pripisuje onoj maksimi objektivno vaenje,
Jednom reju, pitanje je: da lijum po sebi, to jest isti um
a priori, 1 sadri sintetine principe i pravila, i u emu se mogu
sastojati ti principi?
Formalno i iogiko postupanje uma u posrenom zakljuivanju daje nam v e dovoljno obavetenja o tome na emu
ee se zasnivati transcendentalni princip ove moi u sintetinom
saznanju istim umom.
Prvo, posredni zakljuak uma ne odnosi se na opaaje
da bi ih podveo pod pravila (kao to to ini razum sa svojim
kategorijama), ve na pojmove i suove. Dakle, ako se i isti
um odnosi na predmete, to se on na njih i njihovo opaanje
nikako ne odnosi neposredno, v e samo na razum i njegove
sudove koji se primenjuju neposredno na ula i njihove opaaje
da bi odredili njihov predmet. Prema tome, jedinstvo uma nije
jedinstvo nekog mogueg iskustva, v e se od toga jedinstva
kao jedinstva razuma bitno razlikuje. Da sve to se deava
ima uzrok, to nikako nije neki osnovni stav koji je um saznao
i propisao. Taj osnovni stav ini moguim jedinstvo iskustva
i ne pozajmljuje nita od uma koji bez ovog odnosa na mogue
iskustvo, oslanjajuei se samo na pojmove, nikada ne bi mogao
da propise takvo jedno sintetino jedinstvo.
Drugo, um u svojoj logikoj upotrebi trai opti uslov
svoga suda (izvedenog stava), i sam posredni zakljuak nije
nita drugo do jedan sud koji se izvodi posredstvom subsumcije
njegovog uslova pod jedno opte pravilo (gornji stav). Posto
je sad i ovo pravilo potinjeno istom pokusaju uma i poto
se usled toga mora traiti uslov uslova (posredstvom jednoga
prosilogizma), i to sve dotle dok je mogue, to se zaista vidi
da je osobeni osnovni stav uma uopte (u logikoj upotrebi)
1
Po Ermanovoj redakciji; u origmaiu ovaj stav glasi: da li um
po sebi, to jest lst um, sadri a priori itd.

226

ovo: da se za uslovljeno saznanje razuma nae ono neuslovljeno

kojim se njegovo jedinstvo zavruje.
Ali ova logika maksima ne moe rukije postati princip
istoga uraa osim na taj nain to e se pretpostaviti ovo: ako
je dato ono to je uslovljeno, onda je.dat (tj. nalazi se u predmetu i njegovoj vezi)' takoe ceo niz uslova koji su jedan
drugom podreeni, koji je niz, pfema tome, sam, neuslovljen.
Meutim, takav jedan osnovni stav istog uma jeste oevidno sintetian; jer ono to je uslovljeno analitiki se zaista
odnosi na neki uslov, ali ne na ono io je neuslovljeno. Iz njega
moraju tako isto proizii razlini sintetini stavovi o kojima
isti razum nita ne zna, poto on ima posla samo sa predmetima
mogueg iskustva ije saznanje i sinteza jesu uvek uslovljeni.
A ono pak to je neulovljeno, ako zaista postoji, moe se
naroito. prouiti u svima onim njegovim odredbama po kojima
se ono razlikuje od svega uslovljenoga, i time ono mora dati
materijal za gdekoje sintetine stavbve a p r i o r i
Ali osnovni stavovi koji proizlaze iz ovog najvieg principa
istog uma bie s obzirom na sve pojave transcendentni, to jest
od ovog principa nikad nee moi da se pfavi neka empirika
upotreba koja je njemu adekvatna. On e se, dakle, potpuno
razlikovati o svih osnovnih stavova razuma (ija je upotreba
potpuno imanentna, poto oni imaju za svoj zadatak samo
mogunost iskustva). Istraivati, pak, da li je onaj osnovni stav
koji glasi: da se niz uslova (u sintezi pojava ili takoe u sintezi
zamiljanja stvari uopte) protee do onoga to je neuslovljeno,
objektivno taan ili nije; koje posledice proistiu otuda za
empiriku upotrebu razuma, ili, naprotiv, da li uopte nema
nekog takvog principa uma koji objektivno.vai, ve da samo
postoji jedan prost logiki propis koji nalae da se u penjanju
ka sve viim uslovima pribliujemo njihovoj potpunosti i da
na taj nain unesemo u nae saznanje najvie jedinstvo uma
koje je za nas rnogue; istraivati, velim, da li nije ova potreba
uma bila usled nekog nesporazuma uzeta za jedan transcenentalni osnovni stav eistog uma kojim se nesmotreno u samim
predmetima postulira takva neogranifiena potpunost niza uslova; i u torne sluaju ispitati kakve se zablude i opsene mogu
uvui u posredne zakljuke ija je gornja premisa uzeta iz
istog uma (i koja je moda pre peticija nego postulat) i koji
se penju od iskustva navie ka svojim uslovima: to istraivanje
bie na posao u transcendentalnoj dijalektici, koju sada ho~
emo da razvijemo iz njenih izvora koji su duboko skriveni
15

227

u Ijudskom urnu. Mi emo transcendentalnu dijalektiku podeliti u dva glavna dela, od kojih e se prvi baviti o transcendentnim pojmovima istog uma, a drugi o njegovim transcendentnim i dijalekiikim
posrednim
zakljucima*
Prva knjiga

TRANSCENDENTALNE DIJALEKTIKE
O
pojroouiroa

istogauma

Ma kako stojala stvar sa mogunou pojmova iz istog

uma, ipak oni nisu prosto reflektirani pojmovi, ve su izvedeni.
Pojmovi razuma zamiljaju se takoe a priori pre iskustva i
radi iskustva; ali oni ne sadre nita vie osim jedinslvo refleksije o pojavama, ukoliko one treba nuno da pripadaju jednoj
tnoguoj empirikoj svesti. Samo se pomou njih omoguuje
saznanje i odreivanje nekog predmeta. Oni, dakle, u prvom
redu daju materijal za zakljuivanje i njima nikako ne prethode neki pojmovi a priori o predmetima iz kojih bi se oni
mogli izvesti, Naprotiv, njihov objektivni realitet osniva se
ipak jedino na tome to se, poto oni sainjavaju intelektualnu
formu svega iskustva, njihova primeha mora uvek moi da
pokae u iskustvu.
AH sam naziv pojma uma pokazuje ve sada da se takav
pojam nee moi da ograriici na iskustvo, jer se on odnosi na
jedno saznanje od koga je svako empiriko saznanje samo jedan
deo (moda na celinu mogueg iskustva ili njegove empirike
sinteze) i do koga, dodue, nikakvo stvarno iskustvo nikada
ne dosee potpuno, prernda je uvek jedan deo njegov. Pojmovi
uma slue shvatanju* kao to pojmovi razuma slue razumez
vanjy, (opaaja): Poto pojmovi uma sadre ono to je neuslovIjerio', to se oni odnose na neto emu pripada celokuprio-iskustvo, ali to samo nikad ne moe biti predmet iskustva: na
neto do ega nas dovodi um u svojim zakljucima izvedenim
iz iskustva, i prema emu on ceni i odmerava stupanj svoje
empirike upotrebe, ali to nikada ne sainjava neki lan
empirike sinteze. Ako takvi pojmovi, bez obzira na to, imaju
objektivnu vrednost, onda se mogu zvati conceptus ratiocinati
(pravilnb izvedeiii pojmovi); ako ne, onda su se oni potajno
potkrali na osnovu nekog privida u zakljuivanju, te se mogu
228

nazvati conceptus ratiocinantes (sofistikim zakljucima). Ali

poto se o tome moe odiuiti tek u glavnome delu koji govori
o dijalektikim zakljucima istog uma, to se ovde neemo
vie osvrtati na to, ve emo prethodno isto onako, kao to
smo iste pojmove razuma nazvaliCkategorijama, i pojmove
uma oznaiti jednim novim imenom i hazvaerno ih transcendentalnim idejama, pa emo sada to oznacenje objasniti i opravati.
Prvi odsek

prve knjige transcendentalne

dijalektike
O IDEJAMA UOPTE

I pored velikog bogatstva naih jezika, ipak se mislilac

esto nalazi u nedoumici zbog izraza koji tano odgovara njegovom pojmu, i u nedostatku takvog izraza on ne moe da bude
razumljiv kako treba ni drugima, pa ak ni samom sebi. Kovati
nove rei znai hteti postavljati zakone u jezicima, to retko
polazi za rukom, te pre nego to se ovek lati toga oajnikog
sredstva, boije je da se obazre na neki od mrtvih kulturnih
jezika, pa da vidi da li se u njemu ne nalazi ovaj pojam zajedno
sa svojim podesnim izrazom; pa ak i ako je stara upotreba
toga izraza postala usled nesmotrenosti njegovih tvoraca neto
neodreena, ipak je bolje da utvrdi ono znaenje koje je tome
izrazu tada bilo najsvojstvenije (ak i kad bi ostalo nesigurno
da se tada imalo u vidu potpuno isto znaenje), nego da celu
svoju stvar pokvari samo time to e se uiniti nerazumljivim.
Usled toga, ako bi se, recimo, za neki pojam nala samo
jedna jedina re koja u svome ve priznatom znaenju tano
odgovara tome'pojmu ije je razlikovanje od drugih srodnih
pojmova od velike vanosti, onda je pametno da se u primeni
te rei ne postupa raskono i da se ona ne upotrebljava samo
promene radi, sinonimno mesto drugih reci, ve da se briljivo
uva njeno osobeno znaenje; jer, poto izraz ne privlaci panju
narocito, ve se gubi u gomili drugih izraza koji znae neto
sasvim drugo, to se inae lako deava da se izgubi i ona misao
koju je jedino taj izraz mogao sauvati
Platon se sluio izrazom ideja tako da se jasno moe videti
da je on pod tim izrazom porazumevao neto to se ne samo
nikaa ne dobija od ula, ve, naprotiv, rieto to daleko pre229

vazilazi pojmove razuma kojima se bavio Aristotelo, jer se u

iskustvu nikada ne nalazi neto to tome izrazu ogbvara. Ideje
su kod Platona praslike samih stvari a ne samo kljuevi za
mogua iskustva, kao to su kategorije. Po njegovome miljenju, one sxx proizale iz najvieg u m a ; odakle su bile odeljene
Ijudskome umu, ali koji se sada ne nalazi u svom prvobitnom
stanju, ve pomou seanja (koje se zove filozofija) mora s naporom ponovo da izazove te stare ideje koje su sada veoma
potamnele. Neeu ovde da se uputam ni u kakva literarna ispitivanja da bih odredio onaj smisao koji je ovaj uzvieni filozof
vezivao za taj svoj izraz. Hou samo a primetim da nije nita
neobino, kako u obinom govoru tako i u spisima, da se jedan
pisac na osnovu uporeivanja onih misli koje izraava o svom
predmetu rnoe, tavie, bolje razumeti nego to je on razumeo
samoga sebe, poto on svoj pojam nije dovoljno jasno odredio,
te je usled toga katkad govorio ili 5ak i mislio suprotno svojoj
sopstvenoj nameri.
Platon je vrlo dobro primetio da naa mo saznanja osea
jenu mnogo viu potrebu, a ne samo da srie pojave prema
zakonima sintetikog jedinstva, kako bi ih mogla itati kao
Jskustvo, i da se na um po svojoj prirodi uznosi do saznanja
koja idu i suvie daleko, a da bi im ikada mogao odgovarati
ma koji predmet iz iskustva, ali koja pri svemu tome imaju
svoj realitet i nipoto nisu prosta privianja.
Platon je naao svoje ideje, pre svega, u svemu sto je
praktieno,* to jest u onome to se osniva na slohodi, koja se sa
svoje strane nalazi rneu onim saznanjima koja predstavljaju
jedan narociti proizvod uma. Onaj ko bi pojmove vrline hteo
da izvede iz iskustva, ko bi hteo da ucini uzorom od izvora
saznanja ono to u svakom sluaju moe sluiti samo kao primer nepotpunog objanjenja (kao to su zaista mnogi uinili),
taj bi od vrline uinio jedno dvosmisleno udo koje se menja
prema prilikama i vremenu i koje se ne moe upotrebiti ni za
kakvo pravilo. Naprotiv, svaki primeuje da on, kad mu nekoga
predstave kao uzor od vrline, ipak samo u svojoj glavi ima
pravi original sa kojim uporeuje ovaj vajni uzpr i ceni ga
samo prema njemu. A taj pravi original jeste ideja vrline, s ob* On je zaista proirio svoj pojam i na spekulativna saznanja,
samo ako su ona bila ista i ata potpuno a priori, pa ak i na matematiku, premda ona ima svoj predmet samo i jedino u moguern iskustvu.
Ja sad ne mogu u tome ii za njim, kao ni u mistinoj dedukciji ovih
ideja ili u preteranostima u kojima on ideje tako rei hipostazira. Prernda
je uzvieni govor kojim se on sluio na ovom polju sasvim sposoban za
jedno tumaenje koje je blaze i koje vie odgovara prirodi stvari.
230

zirom na koju svi mogui premeti iskustva mogu, doue,

sluiti kao .primeri (kao dokazi da se moe do izvesnog stepena
ostvariti ono to iziskuje pojam uma), ali ne kao praslike. Iz
toga to delanje jednog oveka nikada nee biti adekvatno
onome to sadri cista ideja vrline nikako ne izlazi da u ovoj
rnisli ima neeg himerinog. J e r ipak samo je posredstvom ove
ideje mogu svaki sud o moralnoj vrednosti ili bezvrednosti; te,
prema tome, ona slui kao nuna podloga svakog pribliavanja
moralnom savrenstvu, ma kako nas daleko od toga drale prepreke koje se skrivaju u ljuskoj prirodi i koje se po svome
stepenu ne mogu odrediti.
Platonova Republika ula je u poslovice kao jean vajno
izraziti primer uobraene savrenosti koja moe postojati samo
u glavi nekog dokonog rnislioca, i Bruker smatra da je smeno
to je Platon tvrdio da jedan knez nikada ne bi vladao kako
valja, ako ne bi uestvovao u idejama. Meutim, bolje bi se
postupilo kad bi se o ovoj misli vie razmiljalo, pa da se ona
(onde gde nas ovaj izvanredni ovek ostavlja bez svoje pomoi)
objasni putem novih napora, nego da se odbacuje kao nekorisna, pod vrlo bednim i tetnim izgovorom da je neostvarIjiva. Jedan ustav koji bi zajemavao najveu Ijudsku slobodu
putem zakona koji bi inili da sloboda svakog pojedinca moe
postojati zajedno $a slobodorn svih drugih Ijudi (ne najvee
blaenstvo, jer e ono samo sobom doi) jeste ipak bar jedna
nuna ieja od koje se mora poi ne samo u prvom nacrtu
nekog dravnog ustava ve i u svima zakonima, i pri emu se
mora u poetku apstrahovati od datih prepreka koje moda
ne proizlaze neizbeno toliko iz Ijudske prirode koliko, naprotiv, iz toga to se u zakonodavstvu zanemaruju prave ieje.
Jer nita ne moe biti tetnije i nedostojnije jednog filozofa
nego to je ono vulgarno pozivanje na iskustvo koje vajno
protivrei, a koje ne bi ni postojalo da su one ustanove bile
u svoje vreme uspostavljene prema idejama i da mesto njih
nisu sirovi pojmovi ba zbog toga osujetili svaku dobru nameru to su uzeti iz iskustva. Ukoliko bi zakonodavstvo i vladavina bili u veoj saglasnosti sa ovom idejom utoliko bi svakako kazne bile ree, i onda je sasvim pametno tvrditi (kao
to to ini Platon) da kazne ne bi bile nikada nune kad bi
zakonodavstvo bilo u potpunom redu. Ali i a ovaj poslednji
sluaj nikada ne nastupi, ipak je sasvirn tacna ona ideja koja
postavlja ovaj maksimum kao uzor kako bi se prema njemu
zakonska ustavnost Ijudi to vie pribliavala najveem moguem savrenstvu. J e r koji je najvii stepen kod koga oveanstvo mora da ostane, te, dakle, kolika moe biti ona provala
231

koja nuno ostaje i dalje izmeu ideje i njenog ostvarenja,

to niko ne moe, niti treba da odreuje upravo zato jer se tie
slobode koja svaku oznacenu granicu moe da prekoraL
AH da su stvari u prirodi po svome poreklu iz ideja, Platon
s pravom vidi dokaze za to ne samo u onome u emu ljudski
um pokazuje stvarni kauzalitel i u emu ideje^postaju uzroci
(radnji i njihovih predmeta) koji dejstvuju, naime u onome
to spaa u.moral, ve i u samoj prirodL. Jena biljka, jedna
ivotinja, pravilnost reda u ustrojstvu sveta (verovatno, dakle,
i ceo red u prirodi) jasno pokazuju da su mogui samo na
osnovu ideja; da se zaista nijedan pojedinani stvor pod naroitim uslovima svoje egzistencije ne podudara sa iejom o
onome to je najsavrenije u njegovoj vrsti (kao god to se
ni ovek ne podudara sa idejom ovetva koju, tavie, sam
nosi u svojoj dui kao prasliku svojih radnji), da su ipak te
ideje u najviem razumu odreene pojedinacno, nepromenljivo,
potpuno i da predstavljaju prvobitne uzroke stvari, te da je
samo ona celina koju one ine u meusobnoj vezi u svemiru
potpuno adekvatna onoj ideji koju mi o njemu imamo. Ako se
izdvoji ono to je preterano u izrazu, onda onaj duhovni zamah
ovog filozofa kojim se on penje od kopijskoga posmatranja
fizikog poretka u svetu do arhitektonske vee toga reda prema
ciljevima, to jest prerna idejama, predstavlja jedan napor koji
zasluuje da bude potovan i podraavan; a, s obzirom na ono
to se odnosi na principe morala, zakonodavstva i religije, gde
ideje ine samo iskustvo (obroga) tek moguim, premda se u
njemu nikada ne mogu potpuno izraziti, taj njegov zamah
predstavlja jednu narocitu zaslugu koja se samo zato ne uvia,
jer se ceni upravo na osnovu onih empirikih pravila ija se
vrednost kao principa trebalo da uniti na osnovu tih ideja.
J e r to se tie prirode, iskustvo nam daje pravilo i predstavlja
izvor istine; ali to se tie moralnih zakona, iskustvo je (vaj!)
mati privida, te je za svaku osudu da zakone o onome ta
treba da inim uzimam od onoga to se cini, ili da ih time
ograniavam.
Mesto svih ovih posmatranja, u ijem se pravilnom izvoenju, u stvari, sastoji osobito dostojanstvo filozofije, mi emo
se sada baviti jednim radom koji nije tako sjajan, ali koji nije
i nekoristan, naime: da uravnimo i osposobimo za poizanje
onih velianstvenih moralnih zgraa ono zemljite na kome
se nalaze mnogi krtinjaci koje je izradio um traei uzaludno,
ali sa velikim pouzdanjem skrivena blaga i koji groze sigurnosti onog zidanja. Na nama je, dakle, sada da tano upoznamo
transcendentalnu upotrebu istog uma, njegove principe i ideje,
232

da bismo mogli da odredimo i ocenimo kako treba uticaj istog

uma 1 njegovu vrednost. Ipak pre nego to ostavim na stranu
ovaj prethodni uvod, molim sve one kojima filozofija lei na
srcu (kojih je vie samo na rei, nego onih koji u stvari tako
oseaju), neka, ako se budu uverili u ovo to malo pre rekoh
kao i u ono to e doi, uzmu u zatitu izraz ideja u njegovom
prvobitnom znaenju, kako ne bi docnije zapao meu one
druge izraze kojima se obino oznauju svakojake vrste predstava bez ikakvog utvrenog reda i kako se ne bi nauka otetila. Ta mi ne oskudevamo u nazivima koji su dovoljno podesni
za svaku vrstu predstava, usled ega nemamo potrebe da di~
ramo u posed neke druge vrste predstava. Evo jenih lestvica
od njih. Predstava uopte (repraesentatio) jeste rod. Ispo nje
stoji predstava sa sveu (perceptio). Jedna perccpcija koja se
odnosi samo na subjekat kao modifikacija njegovog stanja jeste
oseaj (sensatio); jedna objektivna percepcija jeste saznanje
(cognitio). Saznanje je ili opaaj ili pojam (intuitus vel conceptus). Opaaj se odnosi neposredno na predmet i pojedinaan je,
pojam se odnosi na predmet posredno, posredstvom jedne oznake koja moe biti zajednika veem broju stvari. Pojam je ili
empiriki iii ist pojam; i ist pojam ukoliko ima svoje poreklo
jedino u razumu (ne u istoj slici ulnosti) zove se notio. Jedan
pojam izveden iz nociona i koji prevazilazi mogunost iskustva
jeste ideja ili pojam uma. Onome ko se jednorn navikne na ove
razlike mora biti nepodnoljivo kada uje da se predstava
crvene boje naziva idejom; ona se ne moe zvati ak ni notio
(pojam razuma).
Drugi odsek

prve knjige transcendentalne dijalektike

O TRANSCENDENTADNIM

IDEJAMA

Transcendentalna anaiitika dala nam je primer koji pokazirje kakb u pjrostojjlogickojJormi naeg saznanja moe da
se nalazi izvor cistih pojmova a.priori, koji predstavljaju predmete pre svakog iskustva ili koji, upravo, pokazuju ono sintetino jedinstvo. koje Jedino omoguuje empiriko saznanje o
predmetimaLzPpcma sudo>a (preobraena u jedan pojam mateze^
opaaja). proizveia je kategorije koje upravljaju svakom upotrebom razuma u iskustvu. Mi isto tako moemo oekivati da
e forma posrednih zakljuaka, kad se shodno kategorijama
233

primeni na sintetino jedinstvo opaaja, sarati u sebi izvor

naroitih pojmova a priori koje moemo nazvati istim pojmovima uma ili transcendentalnim idejama i koji e po prmcipi-_
ma.pdreivati upotrebu razuma u celinLsvekolikog ;ikustva.
Funkcija uma u njegovim zakljucima sastojala 1 se u optosti saznanja shodno pojmovima, a sam zakljuak uma jeste
jean sud koji je odreen a priori u celom obimu svoga uslova.
Ja bih ovaj stav: Kajus je smrtan mogao da izvedem takoe
iz iskustva samo pomou razuma. Meutim, ja traim jedan
pojarri;koji sadri u sebi onaj uslov pod kojim biva dat predikat (asercija uopte) ovog suda (to jest u ovom sluaju pojam
oveka), pa poto sam taj pojam podveo pod ovaj uslov, uzet
u njegovom celom obimu (svi su ljudi smrtni), ja onda odreujem prema tome saznanje svog predmeta (Kajus je smrtan),
Prema tome, mi u konkluziji jednog posrednog zakljuka
ograniavamo jedan predikat na jedanizv.esian^re4m]ejb, poio
smo ga pre toga zamislili u gornjoj premisi pod izvesnim uslovima u njegovorncelom obimu. Ova potpuna-veliina obima u
odnosu na jedan takav uslov zove se opsiost }(universalitas).
Ovoj optosti odgovara u sintezi opaaja celgkupnost (universitas) ili tptalitet.. uslova. Dakle, transcendentalni pojam uma
nije nita drugo do pojam o totalitetu uslova za neto to je
dato kao uslpvljeno. Poto sad samo ono to je neusloyl$eno
omoguuje^totalitet uslova i poto je, obrauto, sam^ totaiitet
uslova uvek neuslovljen: to se jedan ist pojam uma uopte
moe definisati pomou pojma o neuslovljenpme ukbliko on u
sebi sadrzi jedan osnov sinteze onoga to je uslovljeno.
Postoji onoliko cistih pojmova uma koliko ima raznih vrsta
odnosa koje razum sebi prestavlja posredstvom kategorija,
te e morati a se trai PRVO
jedno neulovljeno za kategorinu sintezu u jednom subjektu. D RTJ GO ZB hipotetinu
sintezu lanova jednog niza. TREE
za disjunktivnu
slntezu
delova u jednome sistemu.
Postoji, naime, upravo toliko vrsta posrednih zakljuaka,
od kojih svaka pomou prpsilpgizma vodi fca onome to je
neuslovljeno: jedna ka subjektu koji sam nije vie predikat,
druga ka pretpostavci kdja hita vie ne pretpostavlja i trea
ka jenom agregatu lanova poele pore kojih nije potrebno
nita vie da bi se podela jenoga pojma zavrila. Otuda su isti
pojmovi uma o totalitetu uslova u sintezi nuni bar kao zadaci
u kojima se zahteva da se jedinstvo razuma proui po mo1

234

Po Adikesu, treba da stoji sastoji.

gustvu do onoga to je neuslovljeno, te imaju osnov u prirodi

ljudskog urna; uostalom, ovim transcendentalnim pojmovima
moe i nedostajati in concreto neka upotreba koja ogovara
njihovoj prirodi, te da se, prema tome, od njih nema nikakve
druge koristi do te to oni odreuju razumu onaj pravac u
kome njegova upotreba, proirena do krajnjih moguih granica,
ostaje u isto vreme u potpunoj saglasnosti sa samom sobom.
Ali kad ovde govorimo o totalitetu uslova i o onome to
je neuslovljeno kao o zajednikom nazivu svih pojmova uma,
mi nailaimo opet na jedan izraz koga se ne moemo liiti, a
koji ipak ne moemo upptrebiti sa sigurnou, i to zbog jedne
njegove dvosmislenosti koja se spojila sa njim usled jedne
dugotrajne zloupotrebe. Re apsolutno jeste jedna od onog
malog broja reci koje su u svom prvobitnom znaenju odgovarale potpuno jednom pojmu kome u isto doba nije ogovaraia
tano ni jedna druga re istog jezika, te usled toga gubitak te
rei ili, to u stvari znai isto, njena kolebljiva upotreba mora
povui za sobom i gubitak samog pojrna, i to pojma koga se
ne moemo liiti a da se veoma ne otete sva transcendentalna
rasuivanja, jer je on vrlo vaan za sam um. Re apsolutno
upotrebljava se danas ee da bi se samo pokazalo da neto
vai o jednoj stvari kad je posmatramo po sebi, te, dakle, o
njenoj unutrasnjostu U ovom znaenju izraz
apsolutno-mogu
znacio bi ono to je po sebi (interne) mogue, a to je u stvari
najmanje to se o jednom predmetu moe kazati. Meutim,
ova se re katkad upotrebljava za to da se pokae da neto
vai po svim uslovima (neogranieno), (na primer, apsolutna
vladavina), te bi izraz apsolutno-mogu
u ovom smislu oznaavao ono to je mogue u svakom pogledu pod svim u$lovimay
a to je opet najvise to mogu rei o mogunosti jedne stvari.
Istina je, ova se znaenja katkad poudaraju. Tako, na primer,
ono to je po svojoj unutranjoj prirodi nemogue, to je tako
isto nemogue u svakom pogledu, te je, dakle, apsolutno nemogue. Ali u najvie sluajeva ta se znaenja beskrajno razilaze,
i ja ni na koji nain ne mogu iz toga to je neto po sebi mogue
da zakljuim da je ono zbog toga u svakom pogleu, to jest
apsolutno mogue. tavie, ja u u sledeem o apsolutnoj nu T
nosti pokazati da ona nikako ne zavisi u svima sluajevima
od unutranje nunosti, te, dakle, da se ne sme smatrati kao
jednoznana sa njom. Ono ija je smrtnost po njegdvoj unutranjoj prirodi nemogua, njegova je suprotnost zaista u svakom pogledu nemogua, te, dakle, ona samo jeste apsolutno,
nuno. Ali ja ne mogu zakljuivati obrnuto; ono to je apsolutno nuno, njegova je suprotnost po njegovoj unutranjoj
235

prirodi nemogua, to jest apsolutna nunost stvari jeste unutranja nunost. Jer ova unutranja nunost jeste u nekim
sluajevima jedan potpuno prazan izraz sa kojim ne moemo
vezati ni najmanji pojarn; naprotiv, izraz nunosti jedne stvari
pod svim uslovima (u odnosu na sve mogue) sadri u sebi
sasvim naroeite odredbe. Prema tome, poto gubitak jednog
pojma koji ima veliku primenu u spekulativnoj filozofiji nkako ne moe da bude ravnoduan jednom filozofu, to se nadam
da mu nee biti ravnoduna ni ova briljivost sa kojom se mi
trudimo da oredimo i ocuvamo jedan izraz za koji je vezan
ovaj pojam.
Ja u se sluiti reju: apsolutno u ovom irem znaenju,
i njoj nasuprot staviu ono to vai samo relativno ili u naroitom smislu; jer pojam relativnoga ogranien je na uslove,
a pojam apsplutnoga, vai bez.pgranienja.
Dakle, transcenentalni pojam urria' odnosi se uvek samo
**a agsolutni_.tqtaIitet u sintezi uslova i zavrava se samo i
jedino kod onoga to je potpuno neuslovljeno, to jest to je u
svakom smislu neuslovljeno. J e r isti um preputa sve razumu
koji se odnosi neposredno na predmete opaanja ili upravo na
njihovu sintezu u imaginaciji, a za sebe zadrava samo apsolutni totalitet u upotrebi pojmova razuma i trai da sintetino
jedinstvo koje se zamilja u kategoriji sprovede navie do onoga
to je apsolutno neuslovljeno. Otuda se taj totalitet moe zvati
racionalno jedinstvo pojava, kao to se ono jedinstvo koje izraava kategorija moe zvati intelektualno
jedinstvo. Tako se,
dakle, um odnosi samo na upotrebu razuma i to ne ukoliko
razum sadri osnov mogunosti iskustva (jer apsolutni totalitet
uslova nije pojam koji se moe upotrebiti u nekome iskustvu,
poto nikakvo iskustvo nije neuslovljeno), ve da bi mu propisao
pravac ka izvesnom jedinstvu o kome razum nema nikakvog
pojma i koje izlazi na to da obuhvati ujedno u apsolutnoj celini
sve ranje razuma s obzirom na svaki predrnet. Otuda je objek^..
tivna upotreba istih pojmova uma uvek transcendentaltict, meutim, objektivna upotreba istih pojmova. razimpta mora po
svojoj priro&i da bue uvek imjanentna, jer se ograniava samo
na rnogue. iskustvo.
Pod idejom ja razumem jedan. nuam pojamjuma za koji
u ulima ne moe biti dat nikakav predrnet koji se sa njim
potpuno podudara. Ovi nai ppjrntovi cistpga^uma o kojima
sada razmisljamo jesu, dakle, iranscenenialne
ideje. One su
pojmovi istoga uma, jer posmatraju sve iskustveno saznanje
kao odreeno na osnovu apsolutnog totaliteta uslova. Ohe nisu
proizvoljno izmiljene ve su zadate samom prirodom uma i
236

otuda se nunim namom odnose na celu upotrebu razuma.

One su, najzad, transcendentalne i prevazilaze granice svakog
iskustva, u kome se, dakle, nikada ne moe nai neki predmet
koji bi bio adekvatan transcendentainoj ideji. Kad se jedna
ideja imenuje, onda se u pogledu objekta (kao jednog premeta
istoga razuma) kae vrlo mnogo, a l f s e ' s obzirom na subjekat
(to jest u pogledu njegove stvarnosti pod empirikim uslovom)
kae upravo zato vrlo malo to ideja kao pojam jednoga maksimuma nikada ne moe biti data in concreto na adekvatan nain.
Pa poto u tome lei jeini cilj kome um tei u svojoj istoj
spekuiativnoj upotrebi i poto pribliavanje jednome pojmu do
koga se ipak nikada ne moe dospeti znai isto toliko kao i
kad bi taj pojam potpuno nedostajao, to se za jedan takav
pojam kae: on je samo j e n a ideja, Tako bi se moglo rei:
apsolutna ceIma..syih,pojava jeste samo jedng ideja; jer, posto
rhi takvii celinu nikada neemo moi"da ostvarimo u nekoj
slici, to ona ostaje jedan problem bez ikakvog reenja. Naprotiv,
poto je u pi^ktiSino^upotrebi'-razuma stalo samo do izvoenja
u kome se postupapo pravilima, to ideja prakticnpga uma uvek
moe biti data zaista, prema samo elimice, ih concreto; tavie, ona je neophodan uslov svake praktine upotrebe uma.
Ostvarivanje te ideje jeste uvek ogranieno i nepotpuno, ali u
granicama koje se ne mogu odrediti, dakle: uvek stoji pod
uticajem pojma neke apsolutne potpunosti. Prema tome, praktina ideja jeste uvek vrlo plodna i s obzirom na reaine radnje
neophodno nuna. U njoj, tavie, isti
imja^ziJ^mi^l^t
koji je potreban da bi stvarno proizveo ono to se sadri u
njegovom pojrnu. Otuda se o mudrosti he moe kazati tako rei
sa omalovaavanjem: ona je samo jedna ideja; ve upravo zbog
toga to je ona ideja o nunom jedinstvu svih moguih ciijeva^
to ona u celokupnoj praksi mora da slui kao pravHo, i to kao
prvobitni uslov koji bar vri ogranienje.
Premda mi sada o transcendentalnim pojmovima uma moramo rei: oni $u samo ideje, to ipak nikako neemo moi a
ih srnatramo za suvine i nitavne. Jer, iako se pomou njih
ne moe odrediti nikakav objekat, ipak oni u osnovi i neopaeno
mogu sluiti razumu kao kanon. njegove proirene i skladne.
upptrebe, ime on zaista ne saznaje nikakav predmet vie pored
bnih premeta koje bi saznao pomou svojih pojmova, ali se u
ovome saznanju ipak bolje kree i dalje ide. Da ne govorimo
o tome to oni moda omoguuju neki prelaz od pojmova prx~
rode ka praktimm pojmovima, te na taj nacin mogu moralnim
iejama pribaviti oslonac i vezu sa spekulativnim saznanjima
uma. O svemutome mora se oekivati objanjenje u sledeem.
237

Ali pridravajui se naega cilja, mi emo ovde ostaviti

na stranu praktine ideje, te emo tako posmatrati um samo u
njegovoj spekulativnoj upotrebi, pa i tu jo ue, naime samo u
njegovoj transcendentainbj upotrebL Pri tom moramo poi
onim istim putem kojim smo ili gore kodjiedukcije.kategorija:
naime da razmotrimo logiku formu saznanja uma i da vidimo
da li moda"iim na osnovu nje postaje tako isto izvor pojmova
koji ine da smatramo objekte po sebi-kao odreene sintetild
a priori s obzirom na ovu ili onu funkciju uma.
Um, posmatran kao moe jedne odreene logike forme saz~
nanja, jeste mo zakljuivanja, to jest posrednog suenja (na
osnovu subsumcije uslova jednog mogueg suda pod usiov jed~
nog datog suda). Dati sud jeste opte pravilo (gornja premisa,
major). Subsumcija uslova jednog drugdg niogueg suda pod
uslov pravila jeste druga premisa (minor). Onaj realni sud koji
izraava aserciju pravila u subsumiranom sluaju jeste zakljuak (corcciusio).. Pf avilo, naime, kazuje neto opte pod izvesnim
uslovom. I sada se u jednome datome sluaju nalazi usiov pra-"
vila. Prema tome, ono to je pod onim uslovom vailo uopte
smatra se da vai i u datome sluaju (koji sadri u sebi ovaj
uslov). Lako se vidi da um dolazi do jednog saznanja na osnovu
postupaka razuma koji sainjavaju jedan niz uslova. Ako do
stava: sva su tela promenljiva, dolazim samo na taj nacin to
poinjem od udaljenijeg saznanja (u kome se pojam tela jo ne
javlja, ali koji ipak sadri uslov toga saznanja), naime od stava:
sve sloeno jeste promenljivo; od ovog stava prelazim na jean
blii stav koji stoji pod uslovom onog prvog saznanja, naime na
stav: tela su sloena; pa tek od ovog stava prelazim na jedan
trei stav koji sada spaja udaljeno saznanje (promenljivo) sa
datim saznanjem, naime na stav: prema tome, tela su promenIjiva: onda sam doao do jednog saznanja (od jedne konkluzije)
na osnovu jednog niza uslova (premisa). I sada svaki niz iji je
eksponent dat (eksponent kategorikih ili hipotetinih suova)
moe se produiti; te, dakle, upravo isti postupak uma vodi ka
ratiocinatio polysyllogistica koja ini jedan niz zakljuaka koji
se moe u neoreene daljine produavati bilo na strani uslova
(per prosyllogi$mos) bilo na strani onoga to je uslovljeno (per
episyllogz$mos).
Ali ubrzo se prizneuje da se lanac ili niz prosilogizama, to
jest saznanja izvedenih na strani razloga ili uslova za jedno
dato saznanje, drugim reima: da se niz posrednih zakljuaka
koji $e penje ipak mora drukije ponaati prema moi uma
negoli niz koji se sputa, to jest negoli progresija uma na osnovu
episiiogizama na strani onoga to je uslovljeno. Jer, poto je u
238

prvom sluaju saznanje (conclusio) dato samo kao uslovljeno,

to se pomou uma ne moe do njega doi drukije dSli samo
pod pretpostavkom da su svi lanovi niza na'trani uslova dati
(totalitet u nizu premisa), jer dati sud mogu je a priori samo
pod tom pretpostavkom; naprotiv, na strani onoga to je uslovIjeno ili na strani zakljuaka zamilja se samo jedan niz koji
postaje, a ne niz koji je ceo prelpostavljen ili dat, te, dakle,
zarnilja se samo neka potencijalna progresija. Otuda, ako se
neko saznanje smatra kao iislovljeno, onda je um prinuen da
smatra niz uslova u liniji koja se penje kao zavren i kao dat
u svome totalitetu. Ali ako se to isto saznanje smatra u isto
vreme kao uslov drugih saznanja, koja meu sobom sainjavaju
jedan niz zakljuaka u liniji koja se sputa, onda umu rnoe
biti sasvim svejedno dokle se prostire ova progresija a parte
posteriori i da li j e uopte mogu totalitet ovoga niza, jer umu
nije potreban neki takav niz za konkluziju koja je pred njim,
poto je ona ve dovoljno odreena i osigurana na osnovu svojih
razloga a parte priori. Bilo sad da niz premisa ima na strani
uslova neki poetak kao najvii uslov bilo da ga nema, te,
akle, da je a parte priori bez granica, ipak on mora da sadri
totalitet uslova\ ak i da pretpostavimo 1 da mi ne bismo nikada
mogli uspeti da ga shvatimo, te ceo niz mora da bude bezu>
slovno istinit, ako ono uslovljeno koje se smatra kao zakljuak
koji otuda proizilazi treba da vai kao istinito. To je jedan
zahtev uma koji oglauje svoje saznanje za a priori odreeno
i za nuno: ili da je ono po sebi takvo, u kome sluaju njemu
nisu potrebni nikakvi razlozi, ili, ako je izvedeno, da je takvo
kao jedan lan u nekom nizu razloga koji je sam bezuslovno
istinit.
Trei

o$ek

prve knjige transcendentalne dijalektike

SISTEM TKANSCENDENTALNIH IDEJA

Ovde nemamo posla sa logikom dijalektikom koja apstrahuje od svake sadrine sazriarija pa otkriva samo lani privid
u formi posrednih zakljucaka, ve sa transcendentalnom dijalektikom koja treba da sadri potpuno a pripri poreklo izvesnih
saznanja iz istoga uma i izvedenih pojmova iji predmet nikako ne moe biti dat empiriki, te koji, dakle, lee sasvim
1

P r e v e e n o po redakciji Adikesa, koji pored rei gesetzt, dodaje

re auch.
239

izvan moi cistoga razuma. Iz prirodnog odnosa koji transcendentalna upotreba naeg saznanja mora da ima prema njegovoj
logikoj upotrebi, kako u zakljucima tako u sudovima, mi smo
izveli: da e biti svega tJdj/rste dijalektikih zakljuaka koji se
primenjuju na one tri vrste"zakijuaka pomou kojih um moe
na osnovu principa doi do nekih saznanja, i da e u svima
njima' zadatak uma biti da se penje od uslovljene sinteze za koju
razum ostaje veito vezan ka neuslovljenoj sintezi do koje razum
nikada ne moe dospeti
Evo sad svih odnosa koje mogu imati nae predstave: 1)
odnos prema subjektu, 2) odnos prema objektima^ i to ili prema
objektima kao pojavama iii kao predrnetima miljenja uopte.
Ako se ova potpodela spoji sa gornjom podelom, onda je svaki
odnos predstava o kome moemo sebi napraviti neki pojam ili
neku ideju trojak: 1) odnos prema subjektu, 2) odnos prema
raznovrsnosti objekta u pojavi, 3) odnos prema svim stvarima
uople.
Ali dok svi isti pojmovi uopte imaju posla sa sintetinim
jedinstvom predtava, dotle pojmovi istoga uma (transcendentalne ideje) imaju posia sa bezuslovnim sintetinim jedinstvorn
svih uslova uopte. Prema tome, sve transcendentaine ideje
moi e da se podele u tri klase> od kojih prva sadri apsolutno
(bezuslovno) jedinstvo misaonog $ubjekta> drug a apsolutno
jedinstvo niza uslova pojave> tr ee apsolutno jedinstvo uslova svih predmeta miljenja uopte.
Misaoni subjekat jeste predmet psihologije> skup svih pojava (svet) predmet je kosmologijej a ona stvar koja sadri
najvii uslov mogunosti svega to se moe zamisliti (bie svih
bia) jeste predmet teologije. Prema tome, isti um namee
ieju za jednu transendentalnu nauku o dusi (psychologia
rationalis) za neku transcendentalnu nauku o svetu (cosmologia
rationalis) i, najzad, za neko transcendentalno saznanje boga
(theologia transcendentalis). Stavie, ni sama skica jedne ali
druge od ovih nauka nikako ne potie od razuma, ak i kad
bi se on spojio sa najviom logikom upotrebom uma, to jest
sa svima moguim zakljucima, pa da ide od jednog predmeta
te upotrebe (pojave) ka svima drugim predmetima do najudaIjenijih lanova empirike sinteze, ve predstavlja jedan ist i
pravi produkat ili problem istoga uma.
Koji modusi istih pojmova uma stoje pod ova tri naslova
svih transcendentalnih ideja, to e se pokazati potpuno u na~
1

Prevedeno po redakciji Erdmana koji stavija mesto in aliem

rei m allen.

240

rednom glavnom delu. Oni se upravljaju prema.kategprijjama.

J e r isti um nikaa se ne primenjuje neposreno na predmete,
ve na pojrnove razuma o predmetima. Isto tako, tek poto se
preu sva ova izlaganja moi e da se vidi: kako um jedino
pomou sintetike upotrebe one iste funkeije kojom se slui u
kategorinom zakljuku mora nunim nainom doi do pojma
apsolutnog jedinstva misaonog subjekta, kako dalje, logiko
postupanje u hipotetinim zakljucima mora nuno da povue
za sobom ideju o onome to je apsolutno bezuslovno u jednom
nizu datih usiova, najposle, kako sama forma disjunktivnog
zakljuka mora nuno da povue za sobom najvii pojam uma
o nekom biu svih bia; jedna misao koja na prvi pogled
izgleda krajnje paradoksna.
O ovim transcendentalnim idejama nije, zapravo, nikako
mogua onakva objektivna dedukcija kakvu smo mogli dati o
kategorijama, J e r one, u stvari, nemaju nikakvog odnosa prema
nekom objektu koji bi mogao biti dat kao'sa njima poudaran, i
to upravo zbog toga to su one samo ideje. Ali mi smo mogli
pokuati subjektivnu dedukciju tih transcendentalnih ideja iz
prirode naega uma, pa smo to u ovome glavnom delu i uinilL
Lako se vidi da isti um nikako nema drugog cilja osim
apsolutnog. tptaliteta sinteze na strani uslova (bilo inherencije
ili dependenije ili konkurencije) i da u pogledu onoga to je
uslovljeno nema nikakva posla sa apsplutnomTpotputiou. J e r
njemu je potreban samo i jedino apsolutni totalitet sinteze na
strani uslova a bi pretpostavio ceo niz uslova i da bi ga na taj
nain dao razumu a priorL Ali ako je neki potpuno (i bezuslovno) dati uslov ve tu9 onda vie nije potreban neki pojam
uma rai produenja niza, jer razum ini sam od sebe svaki
korak nanie, od uslova ka gnorrie.. fa^je^uslonlieno. Na taj
nain transcendentalne ideje slue samo za. penjane u nizu
uslova do onoga to je bezuslovno, to jest do principa. A to se
tie sputanja ka onome to je uslovljeno, postoji zaista jedna
veoma rasprostranjena logika upotreba koju na um ini od
zakona razuma, ali tu ne postoji nikakva transcendentalna upotreba; i kaa mi sebi napravimo neku ieju o apsolutnom totaHtetu jedne takve sinteze (progre$sus-a), na primer, o celome
nizu svih buduih promena u svetu, onda je to jena zamiljena
stvar (ens rationis), koja se zamilja samo proizvoljno, a koju
um ne pretpostavlja nuno. Jer, radi moguqnosti onoga to je
uslovljeno pretpostavlja se zaista tptalitet njegdvih^uslova, ali
ne i totalitet njegovih posledica. Prema tome, jedan takav pojam nikako nije neka transcendentalna ideja, sa kojom ipak
mi jedino ovde imamo posla.
16 Krltika istoga uma

241

Naposletku se primeuje i to: da se izmeu samih transcendentainih ideja pokazuje izvesna veza i izvesno jediristvo
i da isti um sva svoja saznanja dovodi u sistem posredstvom
tih ideja. Ii od saznanja samog sebe (due) do saznanja sveta,
pa posredstvom ovog saznanja sveta ocfctb saznanja prabia,
to je jedan tako prirodan tok da izgieda slian logikom hodu
uma kada ide od premise ka zakljuku.* Da li sad ovde postoji
zaista u osnovi neka tajna srodnost, kao to je ona srodnost
koja postoji izmeu logikog i transcendentalnog postupanja,
to je takoe jeno od onih pitanja na koje se odgovor mora
oekivati tek u toku ovih ispitivanja. Zasad smo na cilj ve
postigli, poto smo uspeli da iz njihovog dvosmislenog stanja
izvedemo transcendentalne pojmove uma koje inae filozofi u
svojim teorijama meaju sa drugim pojmovima ne razlikujui
ih dovoljho od pojmova razuma i poto smo odredili njihovo
poreklo i, na taj nain, utvrditi njihov broj iznad koga ih ne
moe biti vie, pa smo ih predstavili u jednoj sistematskoj vezi,
ime se za um obeleava i ograniava jedna naroita oblast.

Druga knjiga

TRANSCENDENTALNE DIJALBKTIKE
O ijalekti7ci?7i zakljucima

istoga

uma

Moe neko rei da je predmet jedne proste transcendentalne ideje neto o emu nemamo nikakvog pojma, iako je ta
ideja sasvim nuno proizvedena u umu shodno njegovim osnovnim zakonima. Jer, u stvari, o jednom predmetu koji treba da
* Pravi cilj ispitivanja koje vri metafizika jesu samo ove tri ideje:
bog, slpboda i besmrtnost, tako da drugi od ovih pojmova, kad se spoji
sa onifh' prvim, trefoa da dovede do treeg pojma kao do jednog nunog
zakrjuka. Sve ostalo ime se ova nauka bavi slui joj samo kao
srestvo da bi dola do ovih ideja i njihovog realiteta. One njoj nisu
potrebne radi prirone nauke, ve da bi prevazila prirodu. Potpuno
objanjenje tih ideja uiniio foi teologiju, moral i, spajanjem ovih dveju
nauka, religiju, to jest najvie ciljeve nae egzistencije zavisnim jedino
od spekulativne moi uma i ni od eega drugog. U jenom sistematskom
predstavljanju tih ieja naveeni red, kao sintetian, bio bi najzgodniji;
ali u radu koji mora doi pre njega analitiki red koji je suprotan onome
bie zgodniji za na cilj koji se sastoji u tome da na veliki plan izvedemo na taj nain to emo ici od onoga to nam iskustvo neposredno
prua,1 od nauke o dui ka nauci o svetu, pa odatle ka saznanju boga.1
Ove primedbe nema u prvom izdanju.
242

je adekvatan zahtevu uma nije mogu nikakav pojamrazuma,

to jest jedan takav pojam koji se u jednom moguem iskustvu
moe pokazati i tu uiniti oiglednim. Ipak bismo se bolje
izrazili i sa manje opasnosti od toga da budemo pogreno shvaeni, ako bismo rekli da o objektu koji odgovara nekoj ideji
nikako ne moemo imati neko saznanje, premda o njemu moemo imati jedan problematian pojam.
Ali bar transcendentalni (subjektivni) realitet istih pojmova uma osniva se na tome to mi do takvih ideja dolazimo na
osnovu jednog nunog posrednog zakijucka. Prema tome, bie
takvih posrednih zakljucaka koji ne sadre nikakve empirike
premise i posredstvom kojih mi zakljucujemo od neceg to poznajemo na neto drugo o emu nemamo nikakvog pojma, a
emu, pri svemu tome, ipak na osnovu jednog neizbenog pri~
vida pripisujemo objektivni realilet. Takvi zakljuci, dakle,
mogu se s obzirom na njihov rezultat pre nazvati sofizmima
nego silogizmima, premda se zbog svoga porekia mogv zvati
zakljucci uma, jer ipak nisu proizvoljno izmiljeni ili sluajno
postaii, ve su proizali iz prirode uma. To su sofistikacije ne
Ijudi ve samog istog uma, te od njih ne moe da se oslobodi
ni najmudriji meu svima ljudima, koji e, dodue, posle mnogih napora moda moi da predupredi zabludu, ali se privida
koji ga neprestance mui i obmanjuje nikada nee moi potpuno da oslobodi.
Ovih dijalektikih zakljuaka uma ima, dakle, svega tri
vrste, toliko koliko ima ideja. na koje njihove konkluzije izlaze.
U zakljuku uma PRV E KLASE
ja zakljuujem od transcendentalnog pojma o subjektu koji ne sadri nikakvu raznovrsnost na apsolutno jedinstvo toga istog subjekta o kome na
taj nain ne dobijam nikakav pojam. Taj dijalektiki zakljuak
ja u zvati transcendentalni paralogizam. D RV GA klasa sofistikih zakljueaka osniva se na transcendentalnom pojmu o
apsolutnom totalitetu niza uslova za jednu datu pojavu uopte;
i ja iz toga to uvek imam jedan protivrean pojam o bezuslovnom sintetikom jedinstvu niza na jednoj strani izvodim tanost
njemu suprotnog jedinstva o kome ipak tako isto nemam ni~
kakvog pojraa. J a u ono stanje uma u kome se on nalazi pri
ovim dijalektikim zakljucima zvati antinomija istoga uma.
Naposletku, prema TRECOJ
vrsti sofistickih zakljuaka ja
iz totaliteta uslova po kojima mislim o predmetima uopte,
ukoliko mi oni mogu biti dati, izvodim apsolutno sintetiko
jedinstvo svih uslova za mogunost stvari uopte, to jest od
stvari koje prema samom njihovom transcendentalnom pojmu
243

ne poznajem ja zakljuujem na jedno bie svih bia koje pomou jednog transcendentainog 1 pojma jo manje poznajem, i
o ijoj bezuslovnoj nunosti ne mogu sebi da nainim nikakav
pojam. Ovaj dijalektiki zakljuak uma ja u zvati ideal istoga uma.
Prvi glavni deo

druge knjige transcendentalne dijalektike

o FARALOGIZMIMA CISTOGA UMA

{ L o g i k i paraiogi2am sastoji se u formalnoj lanosti jednog

posrenog zakljuka, a njegpva sadrina moe inae biti koja
mu drago. Aii jedan transcendentalan paralogizam ima neki
transcendentalan razlog formalne Ianosti svoga zakljucivanja.
Na taj nain takav jedan pogrean zakljucak imae svoj razlog
u prirodi Ijudskoga uma i povlacie za sobom jednu neizbenu
iako ne nereljivu iluziju.
Sada dolazimo na jedan pojam koji gore nismo uneli u
optu Hstu transcendentalnih pojmova, ali ga ipak moramo u
njih ubrojati, a da se zato ona tabla ipak ni najmanje ne izmeni
i ne oglasi za nepotpunu. To je pojam ili, ako se radije hoe sud:
Ja mislirn. Ali lako se vidi da je taj pojam vehikel svih pojmova
uopte, pa, dakle, i transcendentalnih pojmova, te se uvek nalazi meu njima, usled ega je isto tako transcendentalan, ali
ne moe da ima neki naroiti naslov, jer on slui samo tome da
svako miljenje pokae kao neto to pripada svesti. Meutim,
ma kako da je ist od svega empirikoga (o utiska ula), ipak
on slui tome da se prema prirodi nae moi predstavljanja
raziikuju dve vrste predmeta. Ja, ukoliko mislim, jesam predmet
unutranjeg ula i zovem se.dua. Ono to je predmet sgoljanjih ula 20ve se telo. Prema tome, izraz: J a kao misleno bie
znai predmet psihologije, koja se moe zvati racionalna jnauka
o dui, ako ne traim da o dui znam ita vie nego ono to se
nezavisno od svega iskustva (koje me odreuje blie i in concreto) moe izvesti iz ovoga pojma Ja ukoliko se on javlja u
svakom miljenju.
1
U petom izdanju mesto: transcendentnog stoji:
talnog.

244

transcenden-

Racionalna psihologija je zaista jedno takvo preduzee, jer

ako bi se meu principe~sa2^ajila ove nauke umealo rieto ma
i najmanje empiricko^od moga miljenja, ma koji naroiti opaaj
moga unutranjeg stanja, onda ona ne bi vie bila racionalna
psihoiogija ve empirika. Dakle, mi ve imamo pred sobom
jednu vajnu nauku koja je izgraena na jedinome stavu: Ja
mislim, a iju osnovanost ili neosnovanost ovde moemo ispitivati sasvim umesno i shodno prirodi jedne transcendentalne
filozofije. Ne treba se buniti protiv toga to ja u ovome stavu
koji izraava opaanje samog sebe ipak imam jedno unutranje
iskustvo, pa tvrditi da rjacio.nalna psihologija koja se na njemu
izgrauje nikako nije zasnovana isto ve deiimice na jednom
empirikom prineipu. Jer, ovaj unutranji opaaj nije nita
drugo do prosta apercepcija: Ja mislim, koja, tavie, ini moguim sve transcendentaine pojmove u kojima se tvrdi: ja zamiljam supstanciju, uzrok itd. Jer, unutranje iskustvo uopte
i njegova mogunost ili opaaj uopte i njegov odnos prema
drugom opaaju ne mogu se smatrati za empiriko saznanje
ako u iskustvu nije data neka naroita njihova raziika ili odredba, ve se moraju smatrati za saznanje empirikoga uopte, te
spadaju u ispitivanje rnogunosti svakog iskustva, a to ispitivanje je svakako transcendentalno. Najmanji objekat opaanja (na
primer samo neko zadovoljstvo ili bol) koji bi pridoao uz optu
predstavu samosvesti odmah bi pretvorio racionalnu psihologiju
u empiriku.
Ja mislim, to je, dakie, jedini stav racionalne psihologije iz
koga ona treba da izvede sva svoja uenja. Lako se vidi da ova
misao, ako treba da se primeni na neki predmet (na mene sarnog), ne moe da sadri nita drugo nego njegove transcendentalne predikate, poto bi i najmanji empiriki predikat upropastio racionalnu istotu i nezavisnost ove nauke od svega iskustva.
Ali ovde emo se upravljati prosto prema kategorijama:
samo, poto Je ovde data na prvome mestu jedna stvar: J a kao
misleno bie, to mi, dodue, neemo menjati gornji red kategorija, kako je on predstavljen u njihovoj tabli, ali emo ipak ovde
poeeti od kategorije supstancije kojom se predstavlja neka stvar
po sebi, pa emo tako ii njihovim redom unazad. Topika racionaine psihologije iz koje se mora izvesti sve ostalo to ona
uopte moe sadrati jeste, prema tome, sledea.
245

L
Dua je
supstancija1
2.
po svome kvalitetu
prosta,

je

3.
to se tie raznih vremena u
kojima postoji, numeriki je
identina, to jest jedintca, (ne
mnoina),
4.

prema moguim

u odnosu je
predmetima u prostoru.*

Svi pojmovi iste psihologije proizlaze jedino iz ovih elemenata na osnovu njihovog spajanja, ne priznavajui pri tom
ni najmanje kakav drugi princip. Ova supstancija, posmatrana
>amo kao predmet unutranjeg uia, daje pojam imaterijaliteta,
a posmatrana kao prosta supstancija ona daje pojam inkoruptibiltteta; njen identitet kao intelektualne supstancije daje personalitet; sva ta tri pojma zajedno daju pojam
spiritualiteta;
^dnos ove supstancije prema predmetima u prostoru daje konercijum sa telima; prema tome, ona predstavlja supstanciju
sioja misli kao princip ivota u materiji, to jest predstavlja je
tao duu (anima) i kao osnov animaliteta; animalitet, pak, ogralien spiritualitetom, predstavlja
imortalitet.
Na to se sad odnose etiri paralogizma transcendentalne
psihologije koja se pogreno smatra za nauku istoga uma o
prirodi naeg mislenog bia. Ali za njen osnov ne moemo uzeti
lita drugo nego prostu predstavu koja je sama za sebe potpuno
prazna po sadrini, naime predstavu: JA, o kojoj se ne moe
reei ak ni to da je pojam, ve je prosto svest koja prati sve
pojrnove. Pomou ovoga Ja, ili On, ili Ona (stvar) koja misli ne
predstavlja se nita drugo nego jedan transcendentalni subjekat
* U runom primerku: postoji kao supstancija.
* italac koji ne bi lako pogoio psiholoki smisao ovih izraza u
ajihovoj transcendentalnoj apstraktnosti, kao ni razlog toga zaio posledtrji atribut due pripada kategoriji egzistencije, nai e ih u sledeem
iovoljno objanjene i opravane. Uostalom, radi izvinjenja zbog Iatinskih
izraza koji su se, protivno ukusu i iepom stilu, uvukli rnesto naih izraza
istog znaenja kako u ovaj odsek tako i u celo delo, treba da navedem
ovo: radije sam hteo da oduzmem neto od ukraenosti jezika nego da
>team kolsku upotrebu ma i najmanjom nerazumljivou.
246

misli x koji se saznaje samo na osnovu onih misli koje su njegovi

preikati; o kome mi kao izdvojenom nikada ne moemo imati
nrhajmanjegpojma; oko koga se usled toga kreemo u neprekidnom krugu, poto se ve moramo posluiti njegovom predstavom
da bi ma kakav sud o njemu doneli; to je jedna nezgoda koja se
od njega ne moe ovojiti, jer svest po sebi nije takoe neka
predstava koja odlikuje neki naroiti objekat, ve jedna forma
predstave uopte ukoliko ona treba da se nazove saznanjem; jer
jedino o toj predstavi mogu rei da njome neto zamiljam.
Ali odmah u poetku mora to izgledati udnovato to onaj
uslov pod kojim uopte mislim i koji je, prema tome, samo
jedna osobina moga subjekta treba u isto vreme da vai za sve
to misli, .kao i to to se moerno usuditi da na jednom stavu
koji izgleda empirian zasnivamo jedan apodiktian i opti sud,
naime sud: da sve to misli jeste onakvo kako se ono izraava u
iskazu samosvesti o meni samom. Uzrok toga, pak, lei u ovome:
to mi stvarima a priori moramo nunim nainom pripisati sve
one osobine koje sacinjavaju uslove pod kojima jedino o njima
mislimo. A ja o jednome mislenom biu ne mogu na osnovu
nikakvog spoljanjeg iskustva imati ni najmanje predstave,
ve samo na osnovu sarnosvesti. Prema tome, takvi predmeti
nisu nita drugo nego prenaanje ove moje svesti na druge
stvari, koje se samo na taj nain predstavljaju kao mislena bia.
Meutim, stav: Ja mislim, uzima se pri tom samo problematiki;
ne ukoliko bi on sadravao opaaj neke egzistencije (Kartezijevo: cogito, ergo sum), ve samo u njegovoj mogunosti da bi se
videlo kakve bi osobine proizale iz ovoga tako prostog stava
za njegov subjekat (bilo da takav subjekat postoji ili ne).
Kada bi cistp saznanje naega uma o mislenim biima uopte
imalo za svof bsnov neto vie a ne samo cogito i kada bismo
mi tako isto uzeli u pomo posmatranja o igri naih rnisli i o
prirodnim zakonima misaonog Ja koji se otuda mogu izvesti
onda bi proizala jedna empirika psihologija koja bi bila
neka vrsta fiziologije unutranjeg ula, te bi moda mogla
sluiti objanjenju njegovih pojava, ali nikada ne bi mogla
sluiti tome da otkrije takve osobine koje nikako ne pripadaju
moguem iskustvu (kao osobinu prostote), niti uopte a o rnisaonim biima apoiktiJci ui neto to se tie njihove priroe;
ona, dakle, nikako ne bi bila raciondlna psihologija.
Poto sad stav: J a mislim (uzet problematiki) sadri formu
svakog suda razuma uopte i prati sve kategorije kao njihov
vefiikel, to je jasno da oni zakljuci koji izlaze iz njega mogu
imati samo neku transcendentalnu upotrebu razuma, koja
247

iskljuuje svako meanje iskustva i o 1 ijem razvoju, posle

onoga to smo gore pokazali, ne moemo ve unapred napraviti
sebi nikakav probitaan pojam. Prema tome, mi emo je pratiti
jednim kritiekirn okom kroz sve predikamente iste psihologije*,
ipak emo, kratkoe radi, pustiti da se njeno ispitivanje razvija
u jednom neprekidnom nizu.
Pre svega, sledea opta primedba moe da pojaa nau
panju za ovu vrstu zakljuaka. Ja ne saznajem neki objekat na
taj nacin to ga prosto zamiljam, ve neki predmet mogu saznati
jedino na taj nain to neki dati opaaj odreujem s obzirom na
jedinstvo svesti u kome se sastoji svako miljenje. Prema tome,
ne saznajem sebe samog na taj nain to sam svestan sebe kao
misaonog bia, ve samo ako sam svestan opaaja sebe samog
kao odreenog u pogledu funkcije miljenja. Otuda svi'mbdi
samosvesti u miljenju nisu po sebi jo nikakvi pojmovi razuma
o objektima (kategorije) ve proste logike funkcije koje nikako
ne daju miljenju neki predmet radi saznanja, pa, dakle, ni
mene samog. Nije objekat svest o Ja ukoliko ono odreuje, ve
samo svest o Ja ukoliko ono biva odreivano, to jest svest o
unutranjem opaaju mene (ukoliko se njegova raznovrsnost
moe spojiti shodno optem uslovu jedinstva apercepcije u
miljenju).
1) Ja sam u svima sudovima uvek samo 3 subjekat koji
odreduje onaj odnos koji sainjava sud. Ali da moje Ja koje
misii mora u miijenju uvek da vai kao subjekat i kao neto
to se ne moe posmatrati samo kao predikat koji pripada
rniljenju, to je jedan apodiktian i cak identian stav; ali on
ne znai da sam ja kao objekat neko bie koje postoji za sebe
ili da sam supstancija. Ovo poslednje tvrenje ide vrlo daleko,
te usled toga zahteva injenice koje se u miljenju nikako ne
nalaze, moda (ukoliko posmatram samo inisleno bie kao takvo)
zahteva vie injenica nego to u ih ja ikada (u njemu) nai.
2) Da, prema tome, J a apercepcije u svakome miljenju
jeste jednina koja se ne moe rastaviti u mnoinu subjekata, te,
dakle, da oznauje jedan logiki prost subjekat, to se nalazi ve
u pojmu miljenja, te je usled toga to tvrenje jean analitian
stav. Ali to ne znai da je misaono Ja neka prosta supstancija,
koje bi tvrenje predstavljalo jedan sintetian stav. Pojam supstancije odnosi se uvek na opaaje koji kod rnene mogu biti
1

U prvom izdanju
U prvom i2danju
paraiogizmi istoga uma
3
Po Erdmanu, koji
2

248

mesto o stoji na.

ovde se reenica zavrava, pa se zatim iziau
i njihova kritika.
stavija re nur mesto rei nun.

samo i jedino ulni, te, dakie, nalaze se sasvim izvan oblasti

razuma i njegovog miljenja, o korne je ovde jedino re kad se
kae da je Ja u miljenju prosto. Ali bilo bi udnovato kada bi
meni zapravo ovde u najsiromanijoj od svih predstava i tako
rei putem nekog otkrovenja bilo dato ono to inae zahteva
toliko pripreme, naime da bih u onome to pokazuje opaaj razlikovao ono to je u njemu supstancija, a jo vie, da bih odredio
da ii ta supstaneija moe biti prosta (kao kod delova materije).
3) Stav identiteta mene samog u celokupnoj raznovrsnosti
koje sam svestan jeste isto tako jedan stav koji se naiazi u
samim pojmovima, te je, dakle, jedan analitian stav; ali ovaj
identitet subjekta koga mogu biti svestan u svima mojim 1
predstavama ne odnosi se na onaj opaaj subjekta u kome je on
dat kao objekat te, prema tome, ne moe da znai onaj identitet
licnosti pod kojim se podrazumeva svest o identitetu svoje
sopstvene supstancije kao misaonog bia u celokupnoj prornenIjivosti stanja, a koji identitet linosti ne moe biti dokazan
prostom analizom stava: Ja mislim, ve bi za to bili potrebni
razni sinteticni sudovi koji se osnivaju na datom opaanju.
4) Kad kaem da razlikujem svoju sopstvenu egzistenciju
kao jednog misaonog bia od drugih stvari izvan sebe (u koje
spada i moje telo), to je tako isto jedan analitican stav; jer
druge stvari jesu takve stvari koje ja zamiljam kao razline
od mene. Aii na osnovu toga ja apsolutno ne znam da li je ova
svest o meni samom uopte mogua bez stvari izvan mene na
osnovu kojih dobijam predstave, te, dakle, da li mogu postojati
samo kao bie koje misli (a da ne budem ovek).
Prema tome, analizom svesti o meni samom u miijenju
uopte ne dobija se u pogledu saznanja mene samoga kao objekta
savreno nita. Logiko objanjavanje miljenja uopte pogreno
se smatra za metafiziku odredbu objekta.
Jedan veliki, tavie, jedan jedini kamen spoticanja za
celu nau kritiku bio bi u tome, ako bi postojala neka mogunost da se a priori dokae da su sva misaona bia po sebi proste
supstancije, da kao takva, dakle (to izlazi iz principa istoga
dokaza), sadre u sebi nerazdvojno linost i da su svesna svoje
egzistencije odvojene od svake materije. J e r mi bismo na taj
nain ipak uckiili jedan korak izvan ulnog sveta, stupili bismo
u poije noumena i niko nam tada ne bi osporavao pravo da se u
tome polju dalje rasprostiremo, da na njemu zasaujemo, i,
poto je svakoga ozarila zveza njegove sree, da ga posednemo.
Jer ovaj stav: svako misaono bie kao takvo je prosta supstan* Po Erdmanu, koji mesto seinen stavlja re meinen.
249

cija, jsste jedan sintetian stay.a priori, jer on, prvo, izlazi izvan
pojma koji ini njegov osnov i pridaje miljenju uopte^/orjtUK,
egzistencije, i, drugo, jer on tome pojmu pridodaje jedan predikat (predikat prostote) koji apsolutno ne moe biti dat ni u
kakvom iskustvu. Prema tome, sintetini stavovi a priori nisu,
kao to smo mi tvrdili, mogui i dozvoljeni samo s obzirom na
predmete mogueg iskustva, i to kao principi mogunosti samog
ovoga iskustva, ve se i oni mogu odnositi i na stvari uopte i po
sebi; a taj zakljuak uinio* bi kraj celoj ovoj kritici i nagnao bi
nas da ostanemo pri starome. Ali ova opasnost ipak nije tako
velika, to se vidi ako se toj stvari blie pristupi.
U racionalnoj psihologiji vlaa jedan p^ralogizam koji se
izraava u sledeem silogizmu:
Ono sto se moe zamisliti samo i jedino kao subjekat ne
postoji drukije nego kao subjekat, te je, prema tome, supstancija.
Jedno misaono bie, pak, posmatrano samo kao takvo, ne
raoe se zamisliti drukije nego kao subjekat.
Dakle, ono postoji takode samo kao subjekat, to jest kao
supstancija.
U gornjoj premisi govori se o jednome biu koje se moe
zamisliti u svakom smislu, pa, dakle, i kao bie koje bi moglo
biti dato u opaanju. Meutim, u onjoj premisi o njemu se
govori samo ukoliko ono posmatra samo sebe kao subjekat,
naime, samo u odnosu na miljenje i jedinstvo svesti, a ne u
isto vreme u odnosu na opaanje u kome ono biva dato kao
objekat za miljenje. Prema tome, konkluzija se izvodi per
sophizma figurae dictionis, te, dakle, na osnovu jednog lanog
zakljuka.*
1

Vo Erdmanu, koji mesto macht stavlja machen.

* Miljenje se uzima u obema premisama u sasvim razliitom zna~
ertju: u gornjoj premisi uzima se u znaeniu po kome se ono odnosi na
objekat uopte (dakle i na takav objekat koji moe biti dat u opaanju):
medutim, u donjoj premisi uzima se samo u znaenju po kome se ono
uzima u odnosu prema samosvesti, pri emu se, dakle, ne misli apsolutno
ni na kakav objekat, ve samo predstavlja onos prema sebi kao subjektu
<kao formi rniljenja). tj prvoj premisi govori se o stvarima koje se mogu
zamisliti samo kao subjekti, a u drugoj premisi ne govori se o stvarima,
ve o mtljenju (poto se apstrahuje od svakog objekta) u kome Ja uvek
slui za subjekat svesti. Otuda se u konkluziji ne moe tvrditi: }a mogu
postojati samo i jedino kao subjekat, ve samo: u miljenju o mojoj
egzistenciji ja mogu sebe upotrebiti samo za subjekat suda, a to je jedan
identian stav koji ne kazuje apsolutno nita o formi moje egzistencije.
250

Da je ovo svoenje ovoga slavnog argumenta na jedan ,paralogizam sasvim tano, jasno e se videti ako se ponovo proita
bpta primedba o sistematskoj predstavi osnovnih stavova kao
i odsek o noumena, u kojima je dokazano: da pojam jedne stvari
koja moe postojati za sebe samu kao subjekat a ne kao prost
predikat ne sadri u sebi apsolutno jo nikakav objektivni realitet, .to jest da se ne moe znati da li tome pojmu moe ikad
pripadati neki predmet, poto se ne uvia mogunost neke
takve vrste egzistencije, te da, prema tome, on ne predstavlja
apsolutno nikakvo saznanje. Ako, dakle, taj pojam treba pod
imenarn jedne supstancije da ukazuje na neki objekat koji moe
biti dat; ako on treba da bude saznanje, onda mora da se postavi
kao njegova osnova neki postojani opaaj kao neophodni uslov
objektivnog realiteta jednog pojma, naime ono pomou ega
jedino jedan predmet biva at. Ali mi u unutranjem opaanju
nemamo apsolutno nieg postojanog, jer J a jeste samo svest o
mome miljenju. Dakle, ako ostanemo pri samome miljenju
nama nedostaje nuni uslov pod kojim moemo primeniti na
sebe same kao na misaono bie pojam supstancije, to jest pojam
o jednom subjektu koji postoji sam za sebe; i sa objektivnim
realitetom ovoga pojma potpuno otpada prostota supstancije
koja je s tim u vezi, pa se pretvara u isto logiko kvalitativno
jedinstvo samosvesti u miljenju uopte, bilo da je subjekat sloen ili ne.
Opovrgavanje Mendelsonovog
za postojanost duse

dokaza

Ovaj otroumni filozof ubrzo je primetio a onaj uobicajeni

argument kojim treba da se dokae da dua (ako se prizna da
je ona jedno prosto bie) ne moe prestati da postoji na osnovu
njenog rasparavanja nije dovoljan da osigura nuno trajanje
due, poto bi se moglo pretpostaviti jo neko prestajanje njene
egzistencije putem iezavanja* Stoga je on u svome Fedonu
pokuao da ovu prolaznost, koja bi znaila pr.avo unitenje,
odstrani o due na taj nain to je verovao da moe dokazati
da jedno prosto bie nikako ne moe prestati da postoji: jer,
mislio je on, poto se ono ne moe smanjivati, te, dakle, postepeno gubiti neto od svoje egzistencije i na taj nain postepeno
prei u nita (jer ono nema u sebi nikakvih elova, dakle nikakve
mnoine), to izmeu onog trenutka u kome ono postoji i onog
drugog trenutka u kome njega nema vie ne bi moglo protei
apsolutno nikakvo vreme, a to je nemogue. Meutim, on je
251

izgubio iz vida da se dui, iako mi priznajemo ovu prostotu

njene prirode, poto, naime, ona ne sadri u sebi nikakvu raznovrsnost delova jednih izvan drugih, to jest rukakvu ekstenzivnu veliinu, da se, veiim, zato njoj ipak, kao i n i e m u to
postoji, ne moe osporiti intenzivna veliina, to jest jedan stepen
realiteta u pogiedu svih njenih moi, tavie, uopte u pogledu
svega onoga to s a i n j a v a egzistenciju, a koji stepen realiteta
moe opadati preko svih beskrajno mnogih manjih stepena, te
da vajna supstancija (stvar ija postojanost i i n a e nije v e
van svake sumnje) moe p r e i u nita, iako ne na osnovu
r a s p a r a v a n j a , to ipak na osnovu postepenog gubljenja (remissio)
svojih sila (te, dakle, na osnovu elanguescencije, ako mi se
dozvoli da se posluim tim izrazom). J e r cak svest ima svagda
neki stepen koji se uvek moe jos srnanjivati,* te, dakle, i m o
samosvesti, pa tako i sve ostale moi. Prema tome, postojanost
due, ako je posmatramo samo kao predmet unutranjeg cula,
ostaje nedokazana, i a k kao neto to se ne moe okazati,
premda je po sebi* jasna njena postojanosl u ivotu u kome je
misaono b i e (kao ovek) u isto vreme dato samom sebi kao
jedan predmet spoljanjih eula. AH time se ne zadovoljava racionalni psiholog, koji se poduhvata da iz samih pojmova dokae
apsolutnu postojanost due a k i posle ovog ivota.**
* Razgovetnost nije, kao to tvrde logiari, svest o jednoj predstavi;
jer izvestan stepen svesti, aii koji nije dovoljan za seanje, mora se naiaziti eak i u nekim tamnim predstavama jer mi ne bismo u spoju tamnih
prestava, ako ne bismo imaii nikakve svesti o njima, nita razlikovali,
to smo mi ipak u stanju da inimo kod oznake nekih pojmova (kao
to su pojam prava i pojam pravde) i to ini muziar kad u fantaziji
obuhvati ujedno mnoge tonove u istom vremenu. Ve jedna predstava
jeste razgovetna onda ako je svest u njoj dovoljna za SVEST o razlici
te predstave od drugih predstava. Ako ova svest u njoj jeste dovoijna
za njeno raziikovanje, aii ne i za svest o toj njenoj ra2lici, onda bi se
ta predstava jo morala zvati tamnom. Prema tome, postoje beskrajno
mnogi1 stepeni svesti do njertog iekivanja.
Kod Falentinera: premda je za mene...
** Oni fiiozofi koji uobraavaju da su ve ovoijno uiniii za pokretanje neke nove mogunosti, ako nas mogu zaikati time to u njihovim
predstavama ne moe da se nade nikakva protivrenost (kao to to ine
svi oni koji misie da uvidaju mogunost miljenja i posle prestanka ljudskoga ivota, iako primer za mirjenje imaju samo u empirickim opaajima u tome ivotu), mogu da se dovedu u veliku zabunu na osnovu'
drugih mogunosti koje nisu niukoliko manje smele. Jedna od njih ie
mogunost deljenja jedne proste supstancije na vie supstanczja i,
obratno, mogunost sjedinjavanja (coalition) vise supstancija u jednu
prostu. Jer iako deljivost pretposiavlja neto slozeno, ipak ona ne zahteva
nuno neto sloeno \z su pstancije, ve samo iz stepena (rtekih moi)
jedne i iste supstancije. Prema tome, kao god to moemo 2amisliti sve
siie i sve moi due, ak i samu svest, kao da su iezle za polovinu,
252

Ako sad uzmemo nae gornje stavove u njihovoj

sintetinoj
vezi, onako, dakle, kako se oni kao stavovi koji vae za sva
rnislena b i a i moraju uzeti u racionalnoj psihologiji kao sistemu,
pa ako, poavi od kategorije relacije sa stavom: sva mislena
b i a jesu kao takva supstancije, p r e e n i o unazad niz kategorija
dok se krug ne zatvori: mi t a a nailazimo naposletku na. egzistenciju tih b i a koja su u ovome sistemu ne samo svesna te
egzistencije nezavisno od spoljanjih stvari, v e je mogu odrediti sama sobom (s obzirom na postojanost koja nuno ulazi
u karakter supstancije). Ali iz toga izlazi da je upravo u torne
istom r a c i o n a l i s t i k o m sistemu idealizarn neizbean, bar problematicni idealizam, i da se egzistehcija spoljanjih stvari, ako
nije potrebna radi odredbe nae sopstvene egzistencije u vremenu, sasvim uzalud pretpostavlja, a da se nikad ne moe izvesti
neki dokaz za nju.
ali tafco da bi i daije preostala supstancija, isto tako moze se i ova
iezia polovina predstaviti bez protivrenosti kao da se i dalje odrala,
samo ne u ui, ve i2van nje, te bi tako izvan due proizaia jedna
naroita supstancija, poto je u tome sluaju podeljeno sve ono to
u ui realno postoji i to, dakle, ima neki stepen, a to znai njena cela
egzistencija, usled ega nita ne nedostaje za obrazovanje one druge
supstancije. Jer ova mnoina koja je postala deljenjem postojala je i
ranije, samo ne kao mnoina supstancija ve kao mnoina svakog realiteta koji ini kvantum njene egzistencije, a jedinstvo supstancije bilo
je samo jedna forma egzistiranja, koje je jedinstvo ovim eijenjem mogio
biti pretvoreno samo u Jednu mnoinu subzistencije. Ali tako isto
mogle bi i vie prostih supstancija da se opet sjedine u jednu supstanciju, pri emu se ne bi izgubilo nita drugo do samo mnoina subzistencije, jer bi sada ta jedna supstancija sadrala u sebi stepen reaiiteta
svih rantjih supstancija. I tako bi proste supstancije koje u nama proizvode pojavu jedne materije (istina, ne pomou nekog mehanikog ili
hemijskog uzajamnog uticaja, ali ipak pomou nekog uticaja koji je
nama nepoznat i u odnosu prema kome bi mehaniki odnosno hemijski
uticaj bio samo njegova pojava) moda mogle da proizvedu takvim dinamikim eljenjem roditeijskih dua kao intenzivnih velicina due njihove
dece, dok bi, meutim, due roditelja naoknadile svoj gubitak, sjeinjujui se sa novom materijom iste vrste. Daleko sam od toga da ovakvim sanjarijama pridam i najmanju vrednost ili vaenje, a takoe su
nas i gore i2loeni principi analitike dovoljno ubedili da od kategorija
(kao to je supstancija) ne inimo nikakvu drugu upotrebu ve samo
empiriku. Ali kad Je racionaiista toliko smeo da iz same moi miljenja,
bez pomoi ikakvog postojanog opaaja u kome bi bio dat neki predmet,
stvara jedno bte koje postoji za sebe, i to samo zato to se jedinstvo
apercepcije u miljenju ne moe nikako objasniti na osnovu onoga to
je sloeno, umesto ega bi borje uinio da prizna svoje neznanje u pitanju: kako se moe objasniti mogunost jedne prirode koja misli, zato
onda i materijalista, premda i on ne moe da navede iskustvo u prilog
svojih mogucnosti, ne bi imao prava na istu smeiost, pa da od svoga
osnovnog stava naini suprotnu upotrebu, zadravajui formalno Jedinstvo
miijenja?
253

Ako se, naprotiv, pridravamo analitikog postupka, pri

emu uzimamo za osnov stav: Ja mislim, kao jean dati stav
koji ve sadri egzistenciju, pa ako, polazei, prema tome, od
rnodaliteta, raclanjavamo ovaj stav da bismo saznali njegovu
sadrinu i da bismo znali da li i kako ovo J a odreuje svoju
egzistenci ju u prostoru i vremenu, tada stavovi racionalne psihologije ne bi poeli sa pojmom jednog mislenog bia uopte, ve
bi poli od jedne stvarnosti, pa bi se ona ono to pripada jednome mislenom biu uopte izvelo iz nacina na koji se ova stvarnost zamilja, poto se iz nje izvoji sve ono to je empiriko,
kao to to pokazuje sleea tabla:

Ja

1
mislim

kao subjekat

kao prosti

subjekat

4
kao identini
subjekat
u svakom stanju moga miljenja
Poto ovde u drugom stavu nije oreeno da li ja mogu
postojati i da li se mogu zamisliti samo kao subjekat, a ne i kao
predikat nekog drugog subjekta, to je ovde pojam subjekta
uzet samo u logikom smislu, te ostaje neodredeno da li pod
njim treba razumeti supstanciju ili ne. Ali u treem stavu apsolutno jedinstvo apercepcije, prosto Ja, postaje znaajno samo
sobom u predstavi na koju se odnosi sve spajanje i odvajanje
u kojima se sastoji miljenje, iako ja jo nita nisam odluio o
prirodi ili o subzistenciji subjekta. Apercepcija je neto realno
1
i njena prostota nalazi se ve u njenoj mogunosti U prostoru,
pak, nema niega realnog to bi bilo prosto, jer take (koje
jedino ine ono to je u prostoru prosto) samo su granice, a
same nisu neto to slui za obrazovanje prostora.kao njegov
deo. Iz toga, dakle, izlazi nemogunost objanjenja moje osobine
(kao prostog misaonog subjekta) na osnovu razloga materijalizma. Ali poto se u prvome stavu moja egzistencija posmatra
kao data, jer on ne znai: svako misleno bie postoji (koji bi
2

254

Harientajn stavlja mesto prostoia re jeinstvo.

stav iskazivao u isto vreme apsolutnu nunost, a to bi bilo i

suvie mnogo receno o biima), ve samo: ja postojim mislei, to
je on empiriki stav i sari u sebi mogunost odredbe moje
egzistencije samo s obzirom na moje predstave u vremenu, Meutim, poto je meni toga radi opet potrebno, pre svega, neto
postojano, to mi, ukoliko o sebi misiim, apsolutno nije
dato u unutranjem opaanju, to se nain na koji ja postojim:
a li kao supstancija iii kao akciencija, apsolutno ne moe
odrediti na osnovu ove proste samosvestL Prema tome, ako je.
materijalizam
nepooban za objasnjenje moje egzistencije, fo
je spiritualizam isto tako nedovoljan za taj cilj; iz toga opet
izlazi da mi o naoj dui ne moemo ni na koji nain saznati
ita to se uopte tie mogunosti njene zasebne egzistencije.
A kako bi i bilo mogue da izaemo izvan iskustva, (nae
egzistencije u ivotu) pomou jedinstva svesti, koje mi sami
poznajemo jeino po tome to iiam je neophpdno potrebno radi
mogunosti. iskustva, i da, tavie, proirimo nae saznanje na
prirodu svih mislenih biea uopte pomou stava: J a mislim, koji
je iskustven, ali koji je u pogledu svake forme opaanja ne~
odreen.
Ne postoji, dakle, nikakva racionalna psihologija kao doktrina koja bi nam pribavila neki prilog za nae samopoznavanje,
ve ona postoji samo kao disciplina koja u ovoj oblasti postavlja
spekulativnome umu granice koje se ne mogu prekoraiti, i to,
s jedne strane, da se ne bismo bacili u krilo materijalizma po
kome nema due, s druge strane, da se ne bismo sanjarei izgubili u spiritualizmu koji je za nas u ivotu bez osnova, ve, naprotiv, ona nas opominje da ovo odbijanje naega uma da nam
dade zadovoljavajui odgovor na interesantna pitanja koja se
onose na ono to je izvan ovozemaljskog ivota smatramo kao
jedan njegov mig da nae samosaznanje treba da odstranimo
od besplodne spekulacije, pa da ga primenimo u plodnoj prakticnoj upotrebi, koja, premda je tako isto uvek upravljena samo
na predmete iskustva, ipak uzima svoje principe oneku vie
i za nae vladanje postavlja takve propise, kao da nae opredeljenje dosee daleko izvan iskustva, te, dakle, izvan ovozemaljskog ivota.
Iz svega ovoga vidi se da racionalna psihologija ima svoje
poreklo u jenome prostom nesporazumu. Jedinstvo svesti koje
eini osnov kategorija uzima se u njoj za opaaj subjekta kao
objekta, pa se na njega primenjuje kategdrija supstanije. Meutim, to jeinstvo svesti jeste samo jedinstvo u misljenju na
osnovu koga jedino ne moe biti dat nikakav objekal; na njega
255

se, a k l e , ne moe primeniti kategorija supstancije koja uvek

pretpostavlja dati opaaj, te se, dakle, ovaj subjekat apsolutno
ne moe saznati. Dakle, subjekat kategorija time to njih zamiija ne rnoze da dobije o samom sebi neki pojam kao o
jednome ofojekiu kategorija; jer da bi zamislio kategorije, on
mora da uzme za osnov svoju i s t u samosvest koja je, u stvari,
trebaio da bude objanjena. Isto tako ne moe subjekat, u kome
predstava vremena ima prvobitno svoj osnov, da o r e d i u vremenu svoju sopstvenu egzistenciju tom predstavom vremena, pa
kad to ne moe da bude, onda se ne moe obaviti ni ona prva
odredba, naime odredba samog sebe (kao mislenog b i a uopte)
pomou kategorija*.
*
I tako se jedno saznanje, koje se trailo izvan granica mog u e g iskustva, a koje ipak spada u najvie interese o v e a n stva, pokazuje, ukoliko ga o e k u j e m o od spekulativne filozofije,
kao jedna pra2na nada. Pa, ipak, strogost koju kritika pri tom
pokazuje, d o k a z u j u i da j e n e m o g u e da se o jednom predmetu
iz iskuslva odluci neto d o g m a t i k i izvan granica m o g u e g
iskustva, ini umu uslugu koja nije bez znaaja za ove njegove
interese time to ga titi od svih m o g u i h t v r e n j a protivnika.
A to se moe u i n i t i samo na dva n a i n a : ili time to e neko
* Kao io ie reeno, stav: J a mislim, jeste jedan empiriki stav
i sari u sebi stav: Ja postojim, Ali ja ne mogu rei: sve to misli postoji,
jer tada bi osobina miljenja sva bia koja je poseduju uinlia numm
biima. Otuda ni moja egzistencija ne moe a se smatra kao izved ena
iz stava: Ja mislim, kao to je misHo Kartezius (jer inae bi moraia da
prethodi prva, opta premisa; sve to misli postoji), ve je ona s tim
stavom identina. On izraava jedno neodredeno empiriko opaanje, to
jest opaaj (prema tome, on ipak dokazuje da ve oseaj, kuji, dakle,
pripada ulnostl, ini osnov ovog egzistencijalnog stava), ali dolazi pre
iskustva koje pomou kategorije treba da odrei objekat opaaja s
obzirom na vremet l egzistencija ovde jo nije nikakva kategorija koja
se ne odnosi na neki neodredeno dati objekat, ve samo na jedan takav
ofojekat o kome se ima jedan pojam i o kome se hoe a zna da li
postoji izvan ovoga pojma ili ne. Jedan neodreeni opaaj znai ovde
samo neto realno, &to je bilo dato i to samo za rniljenje uopte, dakie
ne kao pojava, a tako isto ne kao stvar po sebi (noumenon), ve kao
neto to uistinu postoji i to se u stavu: J a mislim, oznauje kao takvo,
Jer vaija primetiti da je, kad sam stav: J a mislim, nazvao empirikim
stavom, time neu da kaern da je Ja u ovome stavu jedna empirika
predstava; to je, naprotiv, ista intelektuama predstava, jer pripacia
miljenju uopte. Samo akt: J a mislim, ipak ne bi bio mogu bez ikakve
empirike predstave koja siui kao materijai za rnisljenje, a ono to je
empiriko jeste samo uslov primene ili upotrebe ciste intelektualne moi,
256

svoj stav dokazaU apodiktiki ili, ako to ne uspe, time to e

potraiti uzrbke ove nernogunosti, pa ako se oni nalaze u nunoj
ogranienosti naega uma, oni e u tome sluaju morati da
potcine svakog protivnika istome zakonu odricanja od svih
pretenzija na dogmatiko tvrenje.
Ipak se zbog toga nije niukoliko i2gubilo pravo i, tavie,
nunost da se shodno osnovnim stavovima prakticne upotrebe
uma, koja stoji u vezi sa njegovom spekulativnom upotrebom,
prizna neki budui ivot Jer i bez toga sam spekulativni dokaz
nikada nije mogao imati neki uticaj na obian ljudski um. On
je tako postavljen na jedan iljati vrh da ga ak sama kola
moe na njemu odrati samo dotie dokle ini da se on kao jena
igra vrti neprestano oko samog sebe, te on, dakle, u njenim
sopstvenim oima ne predstavlja nikako neku trajnu podlogu
na kojoj bi se rnoglo neto sazidati. Oni dokazi koji su za svet
upotrebljivi ostaju pri tom svi u svojoj nesumnjivoj vrednosti,
i, tavie, oni dobijaju u jasnosti i neizvestacenom uverenju
usied odbacivanja onih dogmatikih prohteva, poto oni postavIjaju um u njegovu sopstvenu oblast, naime u oblast reda meu
ciljevima koji je u isto vreme jedan red u prirodi. Ali tada um,
kao praktina mo po sebi, poto nije ogranien na uslove reda
u priroi, u pravu je da red ciljeva, a sa njim i nau sopstvenu
egzistenciju, protegne izvan granica iskustva i izvan ovozemaljskog ivota. Sudei po analogiji $a prirodom ivih bia u
ovome svetu, za koja um nuno mora da usvoji kao osnovni
stav: da se na njima ne moe nai nijedan organ, nijedna mo,
nijedan nagon, jednom reci, nita izlino ili za upotrebu nepodesno, te akle necelishodno, ve da sve tano odgovara svome
opredeljenju u ivotu, sudei, velim, po toj analogiji, morao bi
ovek, koji ipak jedino moe u sebi sadrati krajnji cilj svega
ovoga, da bue jedini stvor koji ini izuzetak o toga. U stvari,
njegove prirodne dispozicije, ne govorei samo o talentima i o
sklonostima sa kojima on od njih ini upotrebu ve naroito o
moralnom zakonu u njemu, stoje tako visoko iznad svake koristi
i dobiti koje bi on mogao iz njih izvuei u ovome ivotu da ga
moralni zakon, tavie, ui da samu svest o pravinosti karaktera, pri odsustvu svake dobiti, tavie, svake iluzije o slavi, ceni
vie svega i da se u svojoj dui osea pozvanim da se svojim
vladanjem u ovome svetu, odriui se mnogih dobiti, uini
dostojnim da bude stanovnik jednog boljeg sveta koji on ima
u ideji. lako se moramo odreei toga da saznamo nunu neprekidnost trajanja nae egistehcije na osnovu sambg tebrijskbg'
saznanja nas samih, ipak preostaje ovaj moni dokaz koji se
n e m o e nikada opovrgnuti, a sa kojim uporedo ide sve vee i
17 Kritika fcistoga urna

257

vee saznanje celishodnosti svega onoga to vidimo pred sobom,

kao i jean izgled u beskrajnost stvaranja, pa, dakle, i svest o
nekoj bezgraninosti mogueg proirivanja naih saznanja i
jednog nagona koji je u skiadu s tim saznanjem.
Kraj reenja

psiholokog paralogizma
Dijalekticki privid u racionalnoj psihologiji zasniva se na
brkanju jedne ideje. uma (jedne iste inteligencije) s pojmom o
misaonom biu uopte koji je u svakom pogledu neodreen. J a
zamiljam sebe radi nekog mogueg iskustva, apstrahujui jo
od svakog realnog iskustva, pa iz toga izvodim da mogu biti
svestan svoje egzistencije i izvan iskustva i njegovih empirickih
uslova. Prema tome, ja meam moguu apstrakciju od moje
empiriki odreene egzistencije sa vajnom sveu o nekoj mogunosti moje zasebne egzistencije kao mislenog bia, pa veru3em da saznajem ono to je supstancielno u meni kao transcendentalni subjekat, imajui u mislima samo jedinstvo svesti koje
ini osnov svakog odreivanja kao proste* forme saznanja.
Problem zajednice izmeu due i tela ne spada, strogo
govorei, u psihologiju o kojoj je ovde re, jer ona ima za cilj
da dokae linost due i izvan ove zajedniee (posle srnrti), te je,
dakle, u pravom smislu rei transcendentrta, premda se bavi jednim objektom iskustva, ali samo utolikb ukoliko on prestaje
biti predmet iskustva, Meutim, s naeg stanovita moe se i na
to dati pravilan odgovor. Ona tekoa koja je izazvala postavljanje ovoga problema sastoji se, kao to je poznato, u tome to
se pretpostavlja da je predmet unutranjeg Sula (dua) potpuno
raznorodan od predmeta spoljanjih ula, poto sa unutranj\xn
ulom stoji u vezi samo vreme kao formalni uslov njegovog
opaanja, dok sa spoljanjim ulima stoji u vezi pored vremena
jo i prostor. Ali ako se pornisli da se ove dve vrste predmeta ne
razlikuju u tome jedni od drugih po svojoj unutranjosti, ve
samo ukoliko se uporeuju po njihovoj spoljanjosti u pojavi,
te da, prema tome, ono to kao stvar po sebi lei u osnovi pojave
materije ne bi moralo biti tako raznorodno, onda ova tekoa
iezava i preostaje samo ona tekoa koja se sastoji u tome:
kako je uopte mogua zajednica meu supstancijama, a ije
reenje lei izvan domaanja psihologije i, bez sumnje, izvan
1

258

Po Vileu, treba da stoji kao prosta forrna saznanja.

domaaja svega Ijudskog saznanja, kao to e se italae iako

uveriti posle onoga to je u analitici reeno o glavnim snagama
i moima saznanja.
Opta primedba

o prelazu od racionalne psihologije ka kosmoiogiji

Stav: Ja mislim, ili: Ja postojim mislei, jeste jedan empiriki stav. Ali u osnovi takvog jednog stava lei empiriko opa~
anje, te, dakle, i zamiljeni objekat kao pojava. I tako izgleda
kao da bi se po naoj teoriji dua pretvorila apsolutno, ak u
miljenju, u pojavu i da bi se na taj nain sama naa svest kao
prost privid u stvari morala odnositi na nita.
Miljenje, uzeto za sebe, samo je logika funkcija, te, dakle,
ist spontanitet u spajanju raznovrsnosti jednoga prosto mogueg opaanja, i ono ne predstavlja subjekat svesti nikako kao
pojavu, prosto zbog toga ne, jer ga se niukoliko ne tie forma
opaanja: da li je ono eulno ili intelektualno. Time ja sebe samog
ne predslavljam sebi ni onako kakav sam po sebi ni onako kakav
sam u pojavi, ve sebe zamiljam samo kao svaki objekat
uopte od ijeg naina opaanja ja apstrahujem. Kada ja sebe
ovde predstavim kao subjekat misli ili, pak, kao osnov miljenja,
onda ove forme predstavljanja ne znae kategoriju supstancije
ili uzroka; jer ove kategorije su one funkcije miljenja (suenja)
koje smo ve primenili na nae ulno opaanje i koje bi mi,
zaista, bile potrebne, ako bih hteo sebe a saznam. Ali ja hou
sada da budem svestan sebe samoga sarno ukoliko mislim;
ostavljam na stranu to kako je u opaanju dato moje sopstveno
ja, jer tu bi ono moglo biti samo pojava za mene koji mislim, ali
ne ukoliko mislim. U svesti koju imam o sebi samom pri prostom
miljenju ja sam sdmo bie, ali bie o kome mi na taj nain
nije jos nita dato za miljenje o rrfemu.
Ali stav: J a mislim, ukoliko znai: Ja postojim mislei, nije
prosta logika funkcija, ve oreuje subjekat (koji je tada
istovremeno objekat) s obzirom na egzistenciju, i ne moe se
postaviti bez unutranjeg ula ije opaanje prua uvek objekat
ne kao stvar po sebi ve samo kao pojavu. Prema tome, ve u
ovome stavu nije vie primenjen samo spontanitet miljenja
ve i receptivitet opaanja, to jest primenjeno je miljenje o
meni samom na empiriko opaanje toga istog subjekta. U ovom
empirikom opaanju moralo bl misleno Ja da potrai uslove
upotrebe svojih logikih funkcija za kategorije supstancije
uzroka itd., pa da se kao stvar po sebi ne samo oznai recju Ja,
n

259

ve i da odredi formu svoje egzistencije, to jest da sazna sebe

kao noumenon; a to, pak, nije mogue, poto je empiriko opaanje culno, te nam prua samo date pojave koje objektu iste
svesti ne daju nita radi saznanja njegove odvojene egzistencije,
ve mogu da slue samo radi iskustva.
Ali pretpostavimo da mi posle toga naemo ne u iskustvu
ve u nekim zakonima upotrebe istoga uma koji vae a priori
i ticu se nae egzistencije (i koji nisu prosto logika pravila)
neki povod da pretpostavimo za sebe same potpuno a priori
kao da postavljamo zakone o naoj sopstvenoj egzistenciji i ak
kao da tu egzistenciju determiniramo: mi bismo tada na taj
nain otkrili jedan spontanitet kojim bi se realitet nas samih
mogao odrediti, a da nam toga radi nisu potrebni uslovi ernpirikog opaanja; i mi bismo tu videli da se u svesti o naoj egzistenciji nalazi a priori neto to moe posluiti da se odrei, s
obzirom na neku unutranju mo i njen odnos prema inteligibilnom svetu (oevidno samo zamiljenom), naa egzistencija
koju moemo potpuno odrediti samo na osnovu ulnosti.
Ali pri svemu tome to ipak ni najmanje ne bi unapredilo
sve pokuaje racionalne psihologije. Jer ja bih zaista u onoj
divnoj moi koja prva otkriva svest o moralnom zakonu imao
za odredbu svoje egzistencije jedan princip koji je isto intelektualan, ali pomou kojih predikata? Pomou nikojih drugih
nego pomou onih koji moraju biti dati u ulnom opaanju; i
tako bih ja tu opet zapao u onaj poloaj u kome sam se nalazio
u racionalnoj psihologiji, naime osetio bih potrebu za ulnim
opaanjima da bih pribavio znaenje pojmovima moga razuma:
supstanciji, uzrtiku itd., pomou kojih jedino mogu dobiti saznanje o samome sebi; ali ti opaaji nikada mi ne mogu biti od
pomoi izvan oblasti iskustva. 1 Meutim, ipak bih imao pravo
da ove pojmove, s obzirom na praktinu upotrebu koja je uvek
upravljena na predmete iskustva, primenim shodno analogom
znaenju koje oni imaju u teorijskoj upotrebi na slobodu i njen
subjekat, uzimajui ih samo u smislu logikih funkcija subjekta
i predikata, razloga i posledice, prema kojima bivaju radnje ili
dejstva, shodno onim zakonima, tako odreene da se one uvek
mogu objasniti, kao i prirodni zakoni, pomou kategorija supstancije i uzroka, premda one proizilaze iz sasvim drugog principa. To je bilo potrebno da se kae da bi se predupredilo pogreno tumaenje kome je lako izloeno uenje o naem samoopaanju kao pojavi. U sledeem e se imati prilika da se to
iskoristi.
1

260

V petom izdanju: ... ne mogu me nikada dil iznad itd.

Druga Knjiga

TRANSCENDENTALNE DIJALEK.TIK.E
Drugi glavni deo*
ANTINOMIJA CISTOGA ITMA
Mi smo u uvodu ovoga dela naega spisa pokazali da se
svaki transcendenta.ini privid istoga uma osniva na dijalektikim zakljucima, iju emu logika daje u trima formalnim
vrstama posrednih zakljuaka uopte, kao to, recimo, kategorije
nalaze svoju logiku emu u funkcijama svih sudova kojih ima
etiri. Prva vrsta ovih sofistikih zakljuaka odnosila se na
bezuslovno jedinstvo subjektivnih uslova svih predstava uopte
(subjekta ili due) i ogovarala je
KATEGORlCNlM
zakijucima- uma, ija gornja premisa kao princip izraava
odnos jednog predikata prema jednom subjektu, Druga vrsta
dijalektikog argumehta, dakle, imae za svbj saraj, po analogiji sa HIPOTETINIM
zakljucima uma, bezuslovno
jedinstvo objektivnih uslova u pojavi, kao to trea vrsta, o
kojoj e biti govora u narednom glavnom dlu, ima za svoju
temu bezuslovno jedinstvo objektivnih uslova mogunosti predmeta uopte.
AH dostojno je panje to to je transcenentalni paralogizam proizveo, s obzirom na ideju subjekta naeg miljenja, samo
jedan jednostrani privid i to se za suprotno tvrenje ne moe
nai ni najmanji privid u pojmovima uma. To ide sasvim u
prilog pneumatizmu, premda on ne moe da opovrgne nasledni
nedostatak, v e se i pored svega po njega povoljnog privida na
probnoj vatri kritike rastura kao na vetru.
Sasvim drukije stvar ispada kada um primenimo na dbjektivnu sintezu pojava, gde on zaista namerava da sa mnogo
izgleda pribavi znaaj svome principu bezuslovnog jedinstva,
1
Poto ovaj naslov odgovara naslovu na str. 242, to bi on, po
miljenju Hartentajna, trebaio da glasi: Drugi glavni deo druge knjige
transcendentaine dijalektike.

261

ali se uskoro zaplie u takve protivrenosti da biva prinuen

da se odrekne svoga zahteva u kosmolokom pitanju.
Tu se pokazuje jedan novi fenomen Ijudskog uma, naime
jedna sasvim prirodna antiietika rai koje niko ne mora da
murijai i da vetaki pbstavlja zamke, ve u koju um zapada
sam od sebe i to neminovno, te na taj nain, dodue, biva zatien od dremea nekog uobraenog uverenja kojeg izaziva neki
prost jednostrani privid, ali istovremeno dolazi u iskuenje: ili
da se oda nekoj skeptikoj beznadenosti ili da usvoji neki
dogmatiki prkos, pa da se tvrdoglavo zaloi za izvesna tvrenja,
ne osvruci se na razloge protivne strane i ne pokazujuei prema
njima pravinost. I jedno i drugo je smrt zrave filozofije,
premda bi se onaj dreme uobraenih uverenja mogao nazvati
EUTANAZIJOU
istog uma. 1
P r e nego to pokaemo pojave^razdora i razorenosti koje
izaziva ovaj sukob zakona (antinomije) istoga uma, hoemo da
damo izvesna objanjenja koja mogu da rasvetle i opravdaju
metod kojim se sluimo u razmatranju naega predmeta. Sve
transcendentalne ideje, ukoliko se odnose na apsolutni totalitet
u sintezi pojava, zovem kosmoloski pojmovi: delimice upravo
zbog ovoga bezuslovnog totaliteta na kome se osniva i pojam
o svemiru koji je takoe samo jedna ideja, delimice zato to
se one odnose jedino na sintezu pojava, te, dakle, na empiriku
sintezu, dok e, meutim, apsolutni totalitet u sintezi uslova
svih moguih stvari uopte izazivati jedan ideal istoga uma
koji se potpuno raziikuje od kosmolokog pojma, premda stoji
s njim u odnosu. Prema tome, kaogod to su paralogizmi istoga
uma poloili temelj za dijalektiku psihologiju, tako e antinomlja istoga uma pokazati transcendentalne osnovne stavove
neke vajno iste (racionalne) kosmologije, ne zato da bi uvidela
njihovu istinitost i da bi ih usvojila, ve, kao to nagovetava
i sam naziv sukoba uma, da bi ih predstavila u njihovom sjajnom, ali lanom prividu kao jednu ideju koja se ne moe
dovesti u sklad sa pojavama.
Prvi

odsek

antinomije istoga uma

SISTEM KOSMOLOKIH

IDBSA

Da bismo sada mogli nabrojati ove ideje sa sistematskom

preciznou na osnovu nekog principa, moramo P RVO primetiti da isti i transcendentalni pojmovi mogu proizii samo iz
1

262

Vidi: K. Eisler's Kantlexikon, str. 150.

razurna, a da um ne proizvodi zapravo nikakav pojam, ve ako

ustreba samo oslobaa pojam razuma od neizbenih ogranienja
nekog mogueg iskustva, pa tako tei da ga proiri izvan granica
ernpirikoga, ali ipak u vezi s njirn. To biva na taj nafiin to
um za neto dato uslovljeno zahteva na strani uslova (pod
kojima razum podvrgava sve pojave sinteticnome jedinstvu) 1
apsolutni totalitet i time pretvara kategoriju u transcendentalnu ideju da bi empirikoj sintezi, produujui je do onoga to
je beztislovno (koje se nikada ne nalazi u iskustvu ve samo u
ieji), dao apsolutnu potpunost. Um to zahteva na osnovu ovoga
osnovnog stava. Kad je dato ono to je uslovljeno, onda je dat
i ceo zbir uslova, te dakle, ono to je apsolutno. bezuslovno, na
osnovu ega je jedino bilo mogue ono dato uslovljeno. Dakle,
transcendentalne ideje, P RV O, nee biti nita drugo o k a t e r
gorije proirene do onoga to je bezuslovno, te emo ih moi
postaviti u tablu ureenu prema glavnim nazivima kategorija.
DRU GO pak, nee sve kategorije biti podesne za to, ve samo
one u kojima sinteza sainjava neki niz uslova za neto uslovljeno, i to uslova koji su jedan drugome poreeni (ne prireeni).
Um zahteva apsolutni totalitet samo utoliko ukoliko se taj
totalitet tie uzlaznog niza uslova za neto uslovljeno koje je
dato, te, dakle, ne i onda kad je re o silaznoj Iiniji posleica,
niti pak kada je re o agregatu koordiniranih uslova ovih posledica. J e r uslovi koji se tiu neeg datog uslovljenog ve su
pretpostavljeni, te ih treba smatrati kao ate s njim zajedno,
dok, meutim, poto posledice ne ine svoje uslove moguim,
ve ih naprotiv pretpostavljaju, mi moemo u ienju ka posledicama (ili u silaenju od datog uslova ka onome to je uslovljeno) biti bez brige da li niz prestaje ili ne, i uopte pitanje o njegovom totalitetu nikako nije neka pretpostavka uma.
Tako se i vreme koje je proteklo do momenta sadanjosti
zamilja nunim nainom kao dato (premda ga mi ne moemo
odrediti). to se pak tie budueg vremena, poto ono nije
uslov da se doe do sadanjosti, to je za razumevanje sadanjosti
sasvim svejeno kako emo ga shvatiti: da H kao da negde
prestaje ili kao da se protee u beskonanost, Neka je dat niz:
m, n, o, u kome je n dato kao uslovljeno s obzirom na m, a u isto
vreme i kao uslov s obzirom na o; neka taj niz ide navie od
usiovljenoga n k a m (l, k, i, itd.), tako isto neka ide nanie od
uslova n ka uslovljenom o (p, q, r, itd.): tada ja moram, da bih
smatrao n kao dato, da pretpostavim prvi niz, te je n prema
urnu (totalitetu uslova) mogue samo na osnovu toga niza, me1

Grilo: (kojima razum podvrgava sve pojave sintetinog jedinstva).

263

utirn, njegova mogunost ne osniva se na sledeem nizu o, p,

q, r, koji se usled toga i ne bi mogao smatrati kao dat ve samo
kao dabilis*
Sintejzu jenoga niza na strani,.usloya t dakle sintezu koja
poev od najbiieg"uslovii jedne pojave ide ka njenim udaljenijim uslovima, nazvau iregre&ivnoni sintezom, a sintezu na
strani onoga to je uslovljenp, dakle onu koja ide poev o
najblie posledice ka s ^ u d a l j e n i j i m posledicama, nazvau pro~
gresivnom sintezorn. Regresivna sinteza ide in antecedentia,
progresivna in con$equentia. Prema tome, kosmoloke ideje bave
se totalitetom regresivne sinteze i idu in antecedentia, ne in
consequentia. Kad se desi ovaj poslednji sluaj, onda je to jedan
proizvoljan, a ne neki nuan problem istoga uma, jer su nama
radi potpunog razumevanja onoga to je dato u pojavi potrebni
uzroci, ali ne i posledice.
Da bismo sada podesili tablu ideja prema tabli kategorija,
uzeemo, prvo, dva praosnovna quanta svakog naeg opaanja:
vreme i prostor. Vreme je po sebi jedan niz {i formalni uslov
svih nizova), i otuda se u njemu moraju, s obzirom na jednu
datu sadanjost, a priori razlikovati antecedentia kao uslovi
(ono to je prolo) od consequentibus (od onoga to je budue).
Prema tome, transcendentalna ideja apsolutnoga totaliteta niza
uslova za jedno dato uslovljeno onosi se samo na sve prolo
vreme. Prema ideji uma celo prpteklo vreme kao uslov datoga
trenutka zamilja se nunim nainom kao dato, A to se tie
prostora, u njemu ne postoji po sebi nikakva razlika izmeu
progresa' i regresa, jer on sainjava jedan agregat, a ne ini
nikakav niz,..poto su svi njegovi delovi jednovremenL Ja sam
sadanji trenutak mogao da smatram u odnosu prema prolom
vremenu samo kao uslovljen, a nikako kao njegov uslov, jer ovaj
trenutak proizilazi tek na osnovu proteklog vremena (ili upravo
na osnovu proticanja prethodeeg vremena). Ali poto delovi
prostora nisu jedan drugom podreeni, ve su prireeni, to jedan
njegov deo nije uslov mogunosti drugoga dela, te on po sebi ne
sainjava, kao vreme, neki niz. Ali ona sinteza raznovrsnih deIova prostora kojom ga mi aprehendiramo, ipak je sukcesivna,
te se, dakle, obavlja u vremenu i sadri neki niz. I poto u
ovome nizu agregiranih prostora (na primer stopa u jednome
hvatu), poev od jednog datog prostora, oni prostori koji se u
mislima dodaju uvek su uslov granice prethodnih prostora, to se
i merenje jednog prostora mora tako isto smatrati kao sinteza
1
Prevedeno prema petom izdanju, gde je mesto: konne, stavljeno
konnte.

264

jednog niza uslova za neto dato uslovljeno; samo to se strana

uslova po sebi ne razlikuje od one strane na kojoj lei ono to
je uslovljeno, te izgleda da su regressus i progressus u prostoru
iste vrste. Meutim, poto jedan deo prostora ne biva dat na
osnovu drugog njegovog^dejja^ve je samo njime ogranien, to
moramo svaki ogranieni prostor da smatramo utolifco za ii'slovIjen ukoliko on pretpostavlja neki drugi prostor kao uslov svoje
granice itd. Prema tome, s obzirom na ograniavanje tok u
prostoru jeste takoe jedan regressus, te se tako transcendentalna ideja apsolutnog totaliteta sinteze u nizu uslova odnosi
i na prostor, te ja isto tako mogu da pitam za apsolutni totalitet
pojava u prostoru, kao za apsolutni totalitet protekloga vremena.
Ali da li e uopte biti mogue da se na to odgovori, o tome e
se odluiti docnije.
Drugo, tako je realitet u prostoru, to jest materija neto
uslovljeno eiji su unutranji uslovi njegovi delovi i delovi delova
su njegovi daleki uslovi, to i ovde postoji neka regresivna sinteza, i um zahteva njen apsolutni totalitet koji je mogu samo
na osnovu potpuno izvedenog deljenja, na osnovu koga realitet
materije ili iezava u nita ili, pak, u ono to nije vie materija,
naime u ono to je prosto. Prema tome, i ovde postoji jedan
niz uslova i jedno napredovanje ka onome to je bezuslovno.
Tree, to se tie kategorija realnog odnosa meu pojavama,
kategorija supstancije sa svojim akcidencijama nije podesna za
neku transcendentalnu ideju, to jest um nema nikakvog povoda
da, s obzirom na nju, ide regresivno ka uslovima. Jer akcidencije
su (ukoliko inheriraju jenoj jedinoj supstanciji) meu sobom
koordinirane i ne sainjavaju nikakav niz. A ako ih posmatramo
u njihovom odnosu prema supstanciji vidimo da one njoj nisu
zapravo subordinirane, ve predstavljaju nain egzistiranja
same supstancije. Ono to bi pri tom jo moglo izgledati kao da
1
je ideja transcendentalnoga uma bio bi pojam stvari po sebi.
Ali poto ona ne znai nita drugo nego pojam predmeta ubpte
koji subzistira ukoliko se na njemu zamilja samo transcendentalni siibjekat bez svih predikata, a ovde je re samo o ono~
me to je neuslovljeno u nizu pojava: to je jasno da stvar po
sebi 1 ne moe nikako sainjavati neki lan u tome mizu., To isto
vai i za supstancije u zajednici koje su'prbsti agregati i nemaju
nikakvog eksponenta jednoga niza, poto one nisu jedna drugoj
subordinirane kao usiov svojih mogunosti, to se zaista moglo
1
U tekstu: Das Substantiale. J a prevodim reima: stvar po sebi,
jer Kant veli na jednom mestu: Das Substantiale ist das Ding an sich
selbst und unbekannt Vidi: Eisler*s Kantlexikon, str. 519.

265

rei o prostorima kod kojih granica nikada nije bila odreena

po sebi, ve uvek nekim drugim prostorom. Prema tome, ostaje
jo samo kategorija kauzalitetakoja
za jednu datu posledicu
pokazuje jedan njz uroka u koriie se moe peti od ove posledice kao onoga to je uslovljeno ka onim uzrocima kao njenim
uslovima i tako odgovoriti na pitanje koje postavlja um.
etvrto, pojmovi mogueg, stvarnog i nunog ne vode
nikakvom nizu, osim samo ukoliko se ono to je sluajno u
egzistenciji mora uvek smatrati kao uslovljeno, te, prema pravilu razuma, ukazuje na neki uslov koji nuno ukazuje na neki
vii uslov, dok, najza, um ne naie na bezuslovnu nunost samo
u totalitetu ovoga niza.
Otuda, prema etiri glavna naziva kategorija ne postoje
vie ve samo etiri kosmoloke ideje kad se, naime, odaberu one
tete^goriie koje nuno impliciraju neki niz u sintezi raznovrsiiosl'i!
1
ApsoZutna potpunost
SLOZENOSTI
date celine svih pojava.
2

Apsolutna potpunost
DELJENJA
neke date celine u pojavL

Apsolutna potpunost
POSTANJA
neke pojave uopte.

4
Apsolutna potpunost
ZAVISNOSTI
EGZISTENCIJE
onoga sto $e menja u pojavi.
Pre svega, treba pri tom primetiti da se ideja apsolutnog
1
totaliteta ne onosi ni na ta drugo nego na ekspoziciju pojava,
te se, dakle, ne odnosi na ist pojam razuma o nekoj celini stvari
uopte. Ovde se, dakle, pojave smatraju kao date i um zahteva
apsolutnu potpunost uslova njihove mogunosti, ukoliko ovi
uslovi ine jedan niz, te, dakle, on zahteva jenu posve (to jest
u svakom smislu) potpunu sintezu, na osnovu koje se pojava
moe prema zakonima razuma eksponirati.*
1
Ekspozicija pojava je odredba principa na kome se zasniva
veza oseaja u njima. Eksponirati znai podvesti pod pojmove. Vidi:
Eisier's KantIexikon, str. 152.

266

Drugo, um zapravo trai samo ono to je bezuslovno u ovoj

sintezi uslova koja se prostire u obliku niza, i to regresivno, tako
reei kao da trai potpunost u nizu premisa koje zajedno ne
pretpostavljaju nikakvu drugu premisu. Ovo bezuslovno nalazi
se uvek u apsoltttnom totalitetu niza, kad se taj niz predstavi u
mati. Ali ova posve zavrsena sinteza opet je samo jedna ideja,
jer se, bar unapred, ne moe znati da li je takva sinteza mogua
i kod pojava. Ako se sve predstavi na osnovu samih tstih
pojmova razuma, nezavisno od uslova ulnog opaanja, onda se
bez okolienja moe rei da je za neto uslovljeno koje je dato
dat takoe ceo niz uslova koji su jedan drugom podreeni, jer
je ono mogue samo na osnovu ovog niza uslova. Ali kod pojava
se nailazi na jedno narocito ogranienje naina na koji su
uslovi dati, naime na osnovu sukcesivne sinteze raznovrsnosti
opaaja, sinteze koja u regresu treba da je potpuna. Da li je sad
ova potpunost mogua u ulnosti, to je jo jedan problem. Ali
ideja ove potpunosti nalazi se ipak u umu, bez obzira na mogunost ili nemogunost da se empiriki pojmovi spajaju njoj
adekvatno. Prema tome, poto se u apsolutnom totalitetu regresivne sinteze raznovrsnosti u pojavi (prema kategorijama koje
taj totalitet predstavljaju kao niz uslova za jedno dato uslovljeno) nalazi nunim nainom ono to je bezuslovno, pa ba i da
ostane neodlueno da li se i kako se ovaj totalitet moe proizvesti:
to se ovde um odiuuje da poe od ideje totaliteta, premda je
njegov pravi cilj zapravo ono to je bezuslovnp, bilo bezuslovno
celoga niza bilo jednog njegovog dela.
Ovo bezuslovno rnoe se sad zamisliti: ili kao da se sastoji
prosto u celom nizu u kome bi, dakle, svi elanovi bez izuzetka
bili uslovljeni, a samo bi njihova eeiina bila apsolutno bezuslovna, i tada se regessus zove beskonaah; ili je ono to je apsolutno
neuslovljeno samo jedan eo niza kome su ostali lanovi toga
niza podreeni, a on sam ne stoji ni pod kakvim drugim uslovom,* U prvome sluaju, niz je a parte priori bez.granica (bez
poetka), to jest beskonacan i ipak poipuno dat, a regressus
u njemu nikada nije zavren i moe se zvati samo potendjalno
beskonaan. U drugome sluaju postoji u nizu jedan prvi lan
koji se s obzirom na proteklo vreme zove.poetaJc.sueta, s obzi* Apsolutna celina niza 1uslova za neto dato uslovljeno uvek je
bezuslovna, jer izvan toga niza ne postoje nikakvi drugi uslovi s obzirorn
na koje bi ta celina mogla biti uslovljena. AU ova apsolutna celina jednog
takvog niza samo je jedna ideja ili upravo jedan problematian pojam
rja se mogunost mora ispitati, i to s obzirom na nain na koji bi ono
to je bezuslovno kao prava transcendentalna ideja o kojoj je re moglo
da se1 u njemu nalazi.
Po Vileu koji mesto ihr stavlja ihm.
267

rom iia prostor granica sveta, s obzirom na delove jedne u

svojim granicama zatvorene celine prosto, s obzirom na uzroke
apsolutna samostalnost (sloboda) i s obzirom na egzistenciju
promenljivih stvari apsolutna prirodna nunost.
Mi imamo dva izraza: SVET
i PRIRODA
koji se
katkad uzimaju jedan mesto drugog. Prvi izraz znai matematiku celinu svih pojava i totalitet njihove sinteze kako u velikome tako u malome, to jest u progresivnom izvoenju ove
sinteze kako sastavljanjem tako i deljenjem. Ali taj isti svet
zove se priroa* ukoliko se posmatra kao jedna dinamika celina
i ukoliko se ne gieda na agregaciju u prostoru i vremenu da bi
se on ostvario kao jedna veliina, ve na jedinstvo u egzistenciji
pojava. Tako se sad uslov onoga to se deava zove uzrok, a
bezusiovni kauzalitet uzroka u pojavi sloboda, dok se uslovljeni
kauzalitet zove prirodni uzrok u jednom uem smislu. Ono to
je uslovljeno u egzistenciji uopte zove se sluajno, a ono to
je bezuslovno zove se nuno. Bezuslovna nunost pojava moe
se zvati prirodna nunost.
Ja sam ideje kojima se sada bavimo gore nazvao kosrnolokim idejama, deiom zato to se po svetom razume spoj svih
pojava i to su nae ideje upravljene samo na ono sto je bezuslovno meu pojavama, delom zato to re svet uzeta u transcendentalnom smislu znai apsolutni totalitet skupa stvati koje
egzistiraju, i to mi imamo u vidu samo potpunost sinteze
(premda, uglavnom, samo u regresiji ka uslovima). Kad se
uzme u obzir da su, osim toga, sve ove ideje transcendentne i
da one, premda u pogledu vrste ne prekorauju objekat, naime
pojave, ve irnaju posla samo sa uinim svetom (ne sa noumenima), ipak izvode sintezu do jednog stepena koji prekoracuje
svako mogue iskustvo, onda se sve one, po mome miljenju,
mogu sasvim umesno zvati KOSMOLOSKI
POJMOVL
S obzirom na razliku izmeu matematiki bezuslovnoga i dinamiki bezuslovnoga na koju regressus cilja, ipak bih prve dve
ideje zvao kosmoloke ideje u uem smislu (sveta u velikome i
maiome), a druge dve ideje transcendentni P OJ MOVI
P R IRODE.
Ova razlika nije zasa od velike vanosti, ali ona u
daljem izlaganju moe postati vanija.
* Priroda uzeta adjektivno (formaliter), znai vezu odredaba jedne
stvari koja se zasniva na jednom unutranjem principu kauzaliteta.
Naprotiv, pod prirodom uzetom supstantivno (materialiter) razume se
spoj pojava ukoliko one stoje u potpunoj vezi na osnovu nekog unutranjeg principa kauzaliteta. U prvome smislu govori se o prirodi tene
materije, vatre itd. i slui se ovom reju samo ajektivno; naprotiv, kad
se govori o stvarima prirode, onda se misli na jednu celinu koja postoji.
268

Drugi odsek

antinomije istoga uma

ANTITETIKA ClSTOGA TJMA

AkcC.tetika)znaci skup d o j ^ ^ t t k & ^ u ^ i l a , ona po antitetikom jaTne'razumem < S o g m a ^ p T ^ e n J a suprotnosti, ve

sukbbprividno dogmatikih tvrenja (thesin* cum antithesi), ne
pridajui naroito pravo na odobravanje radije jednome od njih
nego onom drugom. Antitetika se, dakle, nikako ne bavi jednostranim tvrenjima, ve posmatra opta saznanja uma samo u
njihovom meusobnom sukobu i s obzirom na uzroke toga
sukoba. Transcendentalna antitetika je ispitivanje antinomije
istoga uma, njenih uzroka i njenog rezultata. Ako na um
ne primenjujemo s a m o n a objekte iskustva sluei se osnovnim
stavovima razuma, ve se usudimo da upotrebu tih osnovnih
stavova razuma protegnemo Izvan granica iskustva, onda pro~
izilaze sofisticka tvrenja koja se niti mogu nadati da e ih
iskustvo potvrditi, niti se moraju bojati da e ih ono opovrgnuti,
i od kojih je ne samo svako po sebi bez protivrenosti, ve svako,
naprotiv, nalazi uslove svoje nunosti u prirodi uma, samo to
se po nesrei i njegova suprcrtnost zasniva na isto tako jakim
i nunim razlozima.
Pitanja koja se prirodno nameu pri jednoj takvoj dijalektici istoga uma jesu ova: 1, Kod kojih stavova, zapravo, um
neizbeno zapada u antinomiju? 2. Na kojim.se.uzrocima,.ova
antinomija zasniva? 3. Da li umu u ovoj protivrenosti ostaje
otvoren neki put koji vodi izvesnosti i na koji nain?
Jedno dijalektiko tvrenje istoga uma mora se po tome
razlikpvati od svih sofistickihstavova to se ono ne odnosi na
5ebT proivoljno pitanje koje se postavlja u kakvoj bilo nameri, ve se odnosi na jeno j;akvp gitanje na koje nuznim nainom.mora,.da naie svaki^ l j u d s l i um u svome razyo|u;X"HfugoV'
po tome to ono sa svojom suprotnou ne predstavlja samo neki
vetaeki privid koji odmah icezava im se uvii, ve jedan
prirodan i neizbean privid koji se, ak i kad vie ne obmanjuje,
ipak privia, premda ne moe da prevari, te tako zaista moe
da se ucini bezopasnirn, ali nikada ne moe da se iskoreni.
Jedno takvo dijalektiko uenje nee se odnositi ha.jedinstvo razuma u pojmovima i^kustva, ve na jedmstvourna u prcP
stim iejama; poto ovo jeinstvo u idejama, pre svega, kao
1

Erman mesto thesin stavija thesis.

269

jedna sinteza izvedena po pravilima treba da kongruira s razumom, a ipak kao apsoiutno jedinstvo te sinteze treba u isto
vreme da kongruira sa umom, to e njegovt uslovi, kad je ono
adekvatno jedinstvu uma, biti za razum suvie veliki, a kad
je u skladu s razumom, oni e za um biti suvie mali; iz toga
mora proizai jedan sukob koji se ne moe izbei, pa ma ta
se inilo.
Ova sofistika tvrenja otvaraju, akle, jedno dijalektiko
poprite na kome je svaka strana u preimustvu kad 303 je
dozvoljeno da napada, a sigurno podlee ona strana koja je
prinuena da postupa samo odbrambeno. Otuda okretni riteri,
bilo da se zalau za dobru bilo za ravu stvar, sigurni su da ee
uvek odneti pobedniki venac ako se samo pobrinu za to da
izvre napad poslednji i a ne budu obavezni da izdre neki nov
napad protivnika. Lako se moe zamisliti da se na ovome rvaHtu odvajkada esto istupalo, da su obe strane mnoge pobede
dobijale, ali to se tie poslednje pobede, one koja je odluivala,
uvek se pobrinulo za to da pobornik dobre stvari sam odri svoj
poloaj, i to na taj nain to se njegovome protivniku zabranjivalo da se ponova laea oruja. Kao nepristrasne sudije, moramo
ostaviti sasvim na stranu to da H je ona stvar oko koje se protivnici bore dobra ili rava, pa da ih pustimo da, prvo, oni sami
meu sobom ree svoj spor. Moe biti da e oni, poto budu jedan
drugoga vie zamorili nego otetili, sami uvideti beznaajnost
svoga spora, te e se razii kao dobri prijatelji.
Ovaj metod, naime da posmatramo jedan sukob tvrenja,
ili, tavie, da ga sami izazovemo, i to ne u cilju da bismo ria
kraju odlucili u korist jedne ili druge strane, ve da bismo
ispitali da H moa nije sam predmet toga spora neka prosta
varka za kojom svaki uzalud udi, a ko koje ipak ne moe nita
dobiti i kad ne bi naiao ni na kakav otpor; takvo postupanje,
velim, moe se zvati skeptiki metod. On se potpuno razlikuje
od skepticizma, toga osnovnog stava jednog vetakog i scientistikog neznanja koji potkopava osnovc svega saznanja, kako,
po mogustvu,, ne bi nigde preostala nikakva sigurnost i pouzdanost njegova. J e r skeptiki metod tei izvesnosti na taj nain to
u jednom takvom sukobu koji obe strane voe poteno i razborito trai da otkrije taku njihovog nesporazuma, kako bi, kao
to ine mudri zakonodavci, iz zabune u koju zapadaju sudije pri
suenjima izvukli za sebe pouku o onome to je u njihovim zakonima nepotpuno i netano odreeno. Antinomija koja se pokazuje u primeni zakona jeste pri naoj ogranienoj mudrosti
najbolji probni kamen nomotetike, da bi se pomou nje umu,
koji u apstraktnoj spekulaciji ne primeuje lako svoje omake,
270

skrenula panja na takve momente u primeni njegovih osnovnih

stavova.
Ali ovaj skeptiki metod je bitno svojstven samo transcendentalnoj filozofiji, te se u svakoj drugoj oblasti naunog ispiti-^
vanja moemo njega liiti, sarno u ovoj ne. U matematici bi
njegova upotreba bila besmislena, jer u njoj se nikakva lana
tvrenja ne rnogu skratiti niti uciniti, nevidljivim, poto se njeni
dokazi moraju izvoditi uvek prema cistorn opaaju, i to na osnovu
sinteze koja je uvek evientna. U eksperimentalnoj filozofiji*
jedna privremena sumnja moe zaista biti korisna, ali u njoj
bar nije mogu nikakav nesporazum koji se ne bi mogao lako
otkloniti, i poslednja sredstva za odluivanje spora ipak se moraju, na kraju krajeva, nalaziti u iskustvu, pa bilo da se ona
nau pre iii posle. Moral moe isto tako da predstavi bar u moguim iskustvima sve svoje osnovne stavove in concreto, kao
i praktine posledice, i da tako izbegne nesporazum apstrakcije.
Meutim, transcendentalna tvrenja, koja polau pravo na sa~
znanja koja se ire ak izvan oblasti svih moguih iskustava,
nisu takva da bi se nesporazum u njima mogao otkriti na osnovu
ma koga iskustva, pa ni u sluaju kada bi njihova apstraktna sin~
teza mogla biti data ma u kome opaaju a priorL Prema tome,
transcendentalni um ne dozvoljava nikakav drugi probni ka~
rnen, ve samo taj da pokuamo meusobno izmirenje njegovih
tvrenja, te da ih usled toga pustimo u njihovu slobodnu i nesmetanu utakmicu, koju emo sada prireditL*

Vile predlae {KantsL, knj. 4. sv. 3, str. 311) da se rnesto: eksperimentalnoj filozofiji stavi: eksperimentalnoj fizici.
* Antinomije e ii jena za drugom prema redu transcendentalnih
ideja koje su gore navedene.
271

PRVI SUKOB

u antlnomiji
TEZA
Svet ima svoj poetak u vremenu, i po prostoru je isto tako
zatvoren u granice.
DOKAZ
Jer neka se pretpostavi da svet nema nikakvog poetka u
vremenu: onda je do svakoga trenutka u sadanjosti protekla
jedna vecnost, te je, prema tome, u svetu istekao jedan beskonani niz stanja stvari jednih za drugima. Meutim, beskonanost nekoga niza sastoji se upravo u tome to on na osnovu
sukcesivne sinteze nikada ne moe biti zavren. Prema tome,
jedan beskonani niz koji je u svetu protekao jeste nemogu, te
je usled toga neki poetak sveta nuni uslov njegove egzistencije; to je prva stvar koju je trebalo dokazati.
Neka se, s obzirom na onu drugu stvar, opet pretpostavi suprotnost: onda e svet biti jedna data, beskonana celina od
stvari koje postoje u istom vremenu. Ali mi ne moemo da
zarnisiimo veliinu neke koliine koja nije data u odreenim
granicama svakog opaaja* ni na koji drugi nain ve samo na
osnovu sinteze delova, a totalitet jedne takve koliine samo na
osnovu zavrene sinteze ili na osnovu neprekidnog dodavanja
jedinice njoj samoj.** Prema tome, da bi se svet koji ispunjava
* Mi moemo jednu neodreenu koliinu opaati kao celinu, ako je
ona zatvorena u granice, a da ne moramo konstruirati njen totalitet merenjem, to jest sukcesivnom sintezorn njenih delova. Jer granice ve
odreduju totalitet na taj nain to odstranjuju svako urrmoavanje.
** Pojam totaliteta u ovome sluaju nije nita drugo do predstava
o zavrenoj sintezi njegovih delova, jer, poto pojam ne moemo izvesti
iz opaaja celine (koji opaaj u ovome sluaju nije mogu), to eemo ga
moi shvatiti bar u ideji samo na osnovu sinteze delova, zavrene u
beskonanosti.
272

TRANSCENDENTALNIH IDEJA

istoga uma
ANTITEZA

Svet neina nikakvog poetka u vremenu niti kakvih granica

u prostoru, ve je kako u pogledu vremena tako i u pogledu
prostora beskonaan.
DOKAZ

Jer neka se pretpostavi: da svet ima neki poetak. Poto

poetak znaci egzistenciju neke stvari kojoj prethodi neko vreme u kome ta stvar ne postoji, to je moralo prethoditi neko
vreme u kome svet nije postojao, to jest jedno prazno vreme.
Meutim, u jednom praznom vremenu nije mogu nikakav
postanak ma kakve stvari, jer nijedan deo toga vremena nema
na sebi, za razliku od drugih njegovih delova, neki naroiti uslov
egzistencije za razliku od uslova neegzistencije (bilo da se pretpostavi da svet postaje sam od sebe ili na osnovu nekog drugog
uzroka). Prema tome, u svetu zaista moe da pocne neki niz
stvari, ali sam svet ne moe da ima nikakvog poetka, te je,
dakle, s obzirom na prolo vreme beskonaan.
to se tie one druge stvari, neka se pretbodno pretpostavi
suprotnost, naime, da je svet po prostoru konaan i ogranien:
onda se svet nalazi u nekom praznom prostoru koji nije ogranien. Tako bi postojao aie samo neki odnos meu stvarima u
prostoru, ve i onos stvari prema prostoru. Ali poto je svet
jedna apsolutna celina izvan koje se ne nalazi nikakav predmet
opaanja, te, dakle, nikakav korelat sveta prema kome bi svet
stajao u odnosu, to odnos sveta prema praznom prostoru bi bio
odnos sveta prema niemu. Meutim, takav jedan odnos, pa,
18 Kritika isioga uma

273

sve prostore zamislio kao jedna celina, morala bi sukcesivna

sinteza delova jednog beskonacnog sveta da se smatra kao
zavrena, to jest moralo bi da se smatra jedno beskonano vreme
prebrojavanja svih koegzigtentnih stvari kao proteklo, a to je
nemogue. Prema tome, beskonaan agregat realnih stvari ne
moe da se smatra kao neka data celina, pa dakle, ni kao jednovremeno dat. Dakle, po svojoj rasprostrtosti u prostoru svet nije
beskonaan, ve je zatvoren u svoje granice; to je druga stvar
koju je trebalo dokazatL
I primedba o prvoj antinomiji:
O TEZI

U ovim argumentima koji stoje u suprotnosti jedan prema

drugom ja nisam traio varke da bih, recimo, izveo (kako se to
kae) neki advokatski dokaz, u kome se, u cilju svoje dobiti,
iskoriuje neopreznost protivnika, pa se rado priznaje pozivanje
toga protivnika na neki krivo shvaeni zakon, kako bi se na
njegovom opovrgnuu zasnovala sopstvena nepravina zahtevanja, Svaki od ovih dokaza izveden je iz prirode stvari, i na
stranu je ostavljena svaka korist koju bi mogli imati od pogrenosti zakljuaka dogmatiara i jedne i druge strane.
Tezu sam mogao prividno dokazati i na taj nain to sam
unapred mogao da dam neki pogrean pojam o beskonacnosti
jedne date veliine, kao to obino ine dogmatiarL Beskonana
jeste ona veliina od koje nije mogua nikakva vea veliina (to
jest od one mnoine neke date jedinice koja se u njoj sadri).
Meutim, nijedna mnoina nije najvea, jer joj se uvek mogu
doati jedna ili vie jedinica. Prema tome, jedna beskonana
data veliina, pa, dakle, i jedan (kako po proteklom nizu tako
i po svome prostiranju) beskonani svet jesu nemogui: svet je,
dakle, u oba smisla ogranien. Tako sam mogao da izveem
svoj dokaz; ali ovaj pojam se ne slae sa onim to se razume
pod jednom beskonanom celinom, Time se ne predstavlja koliko
je ona velika, te, dakle, njen pojam nije pojam jednog maksimuma, ve se time zamilja samo n^en odnos prema jednoj
jedinici koja se moe proizvoljno uzeti i s obzirom na koju je
ona vea od svakog broja. Prema tome, pak, da li e se uzeti
vea ili manja jedinica, bilo bi i ono to je beskonano vee ili
manje; ali beskonanost, poto se ona sastoji samo u odnosu
prema ovoj datoj veliini, ostala bi uvek ista, premda se time
274

dakle, i ogranienost sveta praznim prostorom, jeste nita;

prema tome, svet po prostoru nije ogranicen, to jest on je u
pogiedu svoje rasprostrtosti beskonaan.*
II primedba:
o ANTITEZI
Dokaz za beskonanost datog svetskog niza i za beskonanost sveta kao jednog skupa, osniva se na tome: to bi u suprotnome slucaju prazno vreme, a tako isto i prazan prostor morali
sainjavati granice sveta. Ali meni nije nepoznato da se ova
konsekvenca eli izbei na taj nain to se tvrdi da svet, u
stvari, moe biti ogranien i po vremenu i po prostoru, a da se za
to ne moraju pretpostaviti ni apsolutno vreme pre poetka sveta,
niti apsolutni prostor koji se iri izvan realnog sveta, poto je to
nemoguee. J a sam sasvim zadovoljan poslenjim delom ovoga
miljenja koje zastupaju filozofi iz Lajbnicove kole. Prostor je
samo forma spoljanjeg opaanja, a nikako nije neki realan
predmet koji se moe spolja opaati, niti je kakav korelat pojava,
ve je forma samih pojava. Dakle, prostor apsolutno (sam za
sebe) ne moe da prethodi stvarima kao neto to ih uslovljava
u njihovoj egzistenciji, jer on nikako nije neki predmet ve
samo forma moguih predmeta. Prema tome, stvari kao pojave
uslovljavaju zaista prostor, to jest one ine da od svih njegovih
moguih predikata (veliina i odnosa) ovi ili oni pripadaju
stvarnosti; ali, obrnuto, prostor kao neto to postoji za sebe
ne moe da uslovljava realitet stvari u pogledu njihove veliine
* Prostor je samo forma spoljanjeg opazanja (forrnalni opaaj),
a nije neki stvaran predmet koji se moze spolja opaati. Prostor pre
svih stvari koje ga odreduju (ispunjavaju ili ograniavaju), ili od kojih,
naprotiv, proizlazi neki empiriki opaaj, koji odgovara njegovoj formiy
nije pod imenom apsolutnog prostora nita drugo do prosta mogunost
spoljanjih pojava, ukoliko one ili postoje po sebi ili mogu pridoi uz
date pojave. Empiriko opaanje nije, dakle, sastavljeno iz pojava i
prostora (ulnog opaaja i opaaja praznoga). Pojave i prostor nisu jedno
za drugo korelati sinteze, ve su samo spojeni u jednom istom empirikom opaanju kao materija toga opazanja i njegova forma. Ako se hoe
jedna od tih dveju stvari da stavi izvan druge (prostor izvan svih pojava),
onda iz toga proizlaze svakojake prazne odredbe spoljanjeg opaanja
koje ipak nisu mogui opaaji: na primer, kretanje ili mirovanje sveta
u beskonanom praznom prostoru, jedna odredba njihovog meusobnog
odnosa koja se ne moe nikada opaziti, te je prema tome, predikat jedne
proste fikcije.
275

zaista ne bi saznala apsolutna veliina celine, o cemu ovde i

nije ree.
Pravi (transcendentalni) pojam beskonanosti je u tome to
sukcesivna sinteza jedinice u premerivanju neke koliine nikada
ne moe da bude zavrena.* Iz toga izlazi sasvim sigurno da
neka vecnost realnih stanja, koja idu jedna za drugim, nije
mogla protei do jednog datog (sadanjeg) trenutka, dakle, da
svet mora imati neki poetak.
to se tie drugoga dela teze, tu zaista otpada tekoa jednog
beskonaenog, a ipak proteklog niza, jer je raznovrsnost nekog
sveta koji je po prostoru beskonaan data jednovremeno. Ali, da
bismo zamislili totalitet jedne takve mnoine, to mi, poto se
ne moemo pozvati na granice koje u opaanju sainjavaju ovaj
totalitet same od sebe, moramo dati racuna o naem pojmu
koji u takvom siuaju ne moe da ide od celine ka odreenoj
mnoini delova, ve rnora da dokae mogunost jene celine na
osnovu sukcesivne sinteze delova. Poto bi, pak, ova sinteza morala sainjavati jedan niz koji nikada ne moe da se zavri:
to je nemogue zamisliti neki totalitet pre nje, pa, dakle, ni na
osnovu nje. Jer pojam samog totaliteta jeste u ovome sluaju
predstava o jednoj zavrenoj sintezi deiova, a ova zavrenost,
pa, dakle, i njen pojam, jesu nemoguL

* Ova kolicina sadrii na taj nain jenu mnoinu (jedne date

jedinice) koja je vea od svakog broja; to je matematicki pojam foeskonanoga.
276

ili oblika, jer on po sebi nije nita realno. Otuda jedan prostor*
(bio on prazan ili ispunjen) moe zaista da bude ogranien pojavama, aii pojave ne mogu biti ograniene nekim prazhim prostorom izvan njih. To isto vai i za vrerrie. I kad se prizna sve
ovo, onda je ipak neosporno da se ove dve nemogue stvari:
prazan prostor izvan sveta i prazno vreme pre sveta moraju na
svaki nain pretpostaviti, ako se uzme da je svet ogranien bilo
po prostoru ili po vremenu.
Jer to se tie izgovora kojim se hoe da izbegne ona kcm~
sekvenca prema kojoj mi tvrdimo ovo: ako svet (po vremenu i
prostoru) ima granice, onda beskonacna praznina mora da
uslovljava egzistenciju realnih stvari u njihovoj veMini, to se
taj izgovor stvarno sastoji samo u tame: to se mesto jednog
ulnog sveta zarmlja ko zna koji inteligibilni svet, i to se mesto
prvog poetka (neka egzistencija kojoj prethodi neko vreme
ne-egzistiranje) zamilja neka egzistencija uopte koja u svetu
ne preipostavlja nikakav drugi uslov, to se, dalje, mesto granice
prostiranja zamilja neka ograda svemira, te se na taj nain izbegavaju vreme i prostor. Ali ovde je re samo o mundus phaenomenon i o njegovoj veliini, kod njega se ipak nikako ne moe
apstrahovati od dotienih uslova ulnosti, a da se ne uniti nje~
gova sustina. Ako je ulni svet ogranien, on se nuno nalazi
u beskonanoj prazninL Ako se hoe da izostavi ova beskonana
praznina, pa sa njom i prostor uopte kao uslov a priori mogunosti pojava, onda otpada ceo ulni svet. AH u naem problemu nama je dat jedino ulni svet. Mundus inteligibilis nije nita
drugo do opti pojam jednog sveta uopte, u kome se apstrahuje
od svih uslova opaanja toga sveta, te, s obzirom na njega,
dakle, apsolutno nije mogu nikakav sintetican stav: ni potvrdan
ni odrean.

* Lako se vidi da se ovim hoe1 da kae ovo: prazan prostor, ukoliko

ga pojave ograniavaju, to jest onaj prostor u unutranjosti sveta, ne
stoji u protivrenosti bar sa transcendentalnim principima, te da se,
dakle, s obzirom na njih moe priznati (premda se zbog toga njegova
mogunost
ne moe omah tvrditi).
1
Erdman mesto hoe stavlja treba.
277

DRUGI SUKOB

u antinomiji
TEZA

Svaka sloena supstancija u svetu sastoji se iz prostih delova, te svuda postoji samo ono to je prosto ili to je iz njega
sastavljeno

DOKAZ

Jer ako pretpostavite da se sloene supstancije ne sastoje

iz prostih delova, onda, ako bi se u mislima unitila svaka sloenost, ne bi preostao nikakav sloeni deo, pa (poto nema nikakvih
prostih delova) tako isto ni ikakav prosti deo, te, dakle, ne bi
preostalo nita, i prema tome ne bi bila data nikakva supstancija.
Dakle, ili je nemogue da se u mislima uniti svaka sloenost,
ili posle njenog unitenja mora da preostane neto to postoji
bez ikakve sloenosti, to jest ono to je prosto. Ali u prvom
slucaju ono to je sloeno opet se ne bi sastojalo iz supstancije
(jer kod supstancija sloenost jeste samo jedna njihova sluajna
relacija, bez koje one moraju postojati kao samostalna postojana bia). Poto, pak, ovaj sluaj protivrei pretpostavci, to
278

TRANSCENDENTALNIH IDEJA

istoga uma
ANTITEZA

Nijedna sloena stvar u svetu ne sastoji se iz prostih delova, te uopte u njemu ne postoji nita prosto.
DOKAZ

Pretpostavite: da se jedna sloena stvar (kao supstancija)

sastoji iz prostih delova. Poto je svaki spoljanji onos, pa,
dakle, i svaka sloenost iz supstancija mogua samo u prostoru
to se i prostor mora sastojati iz onoliko delova iz koliko se
delova sastoji ona sloena stvar koja ga zauzima. Ali prostor
se ne sastoji iz prostih elova, ve iz prostora. Prerna tome, svaki
deo onoga to je sloeno mora da zauzirna jedan prostor. Meutim, apsolutno prvi delovi svega to je sloeno jesu prosti. Dakle,
ono to je prosto zauzirna neki prostor. Poto sad sve ono
realno koje zauzima neki prostor sadri u sebi neku raznovrsnost, ciji se delovi nalaze jedni izvan drugih, to j e ono,
prema tome, sloeno, i to kao neto realno to j e sloeno ne iz
akcidencija (jer one bez supstancije ne rnogu biti jedna izvan
drugih) ve iz supstancija, a iz toga izlazi: a bi ono to je
prosto bilo sloeno iz supstanrija, a to protivrei samome sebi.
Drugi stav antiteze koji glasi da u svetu ne postoji nita
prosto, treba ovde da znai samo ovo: egzistencija onoga to
je posve prosto ne moe se dokazati ndkakvim iskustvom ili
opaanjem, bilo spoljanjim ili unutranjim, te, dakle, apsolutno
prosto jeste samo jedna ideja iji se objektivni realitet nikada
ne moe dokazati ni u kome moguem iskustvu, te je, prema
tome, u ekspoziciji* pojava bez ikakve primene i predmeta.
* Vidi primedbu na str. 266.

279

ostaje samo onaj drugi sluaj, naime da se ono u svetu to je

supstancijalno sloeno sastoji iz prostih delova.
Iz toga izlazi neposredno da su stvari u svetu sve skupa
prosta bia, da je sloenost samo jedno spoljanje stanje njihovo,
te premda elementarne supstancije nikada ne moemo da stavimo izvan ovog stanja sloenosti i da ih izolujemo, ipak ih um
mora zamisliti kao prve subjekte svake kompozicije, te, dakle,
pre kompozicije kao prosta bia.

I primedba o drugoj antinomiji:

O TEZI

Kad govorim o jenoj celini koja se nuno sastoji iz prostih

delova, onda pod tim razumem samo jednu supstancijalnu celinu
kao pravi compositum, to jest sluajno jedinstvo raznovrsnih
delova koji se, dati posebice (bar u mislima), stavljaju u meusobnu vezu i na taj nain obrazuju neku celinu. Prostor ne bi
zapravo trebalo zvati Compositum ve Totum, jer njegovi su
280

Jer ako pretpostavimo da se za ovu transcendentalnu ideju moe

nai neki predmet iskustva: tada bi se empiriki opaaj nekoga
predmeta morao saznati kao opaaj koji ne sadri nikakvu
raznovrsnost elemenata koji lee jedan izvan drugog i koji su
meu sobom povezani inei jedinstvo. Poto se iz toga to mi
nemamo svesti o nekoj takvoj raznovrsnosti ne moe izvesti
njena potpuna nemogunost ma u kome opaaju nekog objekta,
a to je radi apsolutnog simpliciteta posve nuno, to izlazi da
se taj simplicitet ne moe izvesti ni iz kakvog opaaja, ma
kakav taj opaaj bio. Dakle, poto ni u kome moguem iskustvu
ne moe da bude neto dato kao posve prost objekat, a ulni
svet mora da se smatra kao spoj svih moguih iskustava, to
uopte u njemu nije dato nita prosto.
Ovaj drugi stav antiteze ide mnogo dalje nego prvi koji
ono to je prosto progoni samo iz opaanja onoga to je stoeno,
dok ga ovaj drugi stav izbacuje iz cele prirode; otuda se on nije
mogao dokazati na osnovu pojma nekog datog predmeta spo~
Ijanjeg opaanja (onoga to je sloeno) ve na osnovu njegovog
odnosa prema moguem iskustvu uopte.
II primedba:
O ANTITEZI

Protiv ovog stava o beskonaenoj deljivosti materije, iji je

dokaz prosto matematiki, monadisti iznose zamerke i oni ve
po tome izgledaju sumnjivi to ni najjasnije matematike dokaze ne primaju za saznanja osobine prostora ukoliko je on u
stvari formalni uslov mogucnosti svake materije, ve ih smatraju samo za zakljuke iz apstraktnih pojmova, ali pojmova
koji su prodzvoljni i koji se ne bi mogli primemti na realne
stvari. Kao da je mogue ak i zamisliti neku drugu formu opaanja nego to je ona koja je data u prvobitnom opaanju prostora, i kao da se prostorne odredbe a priori ne bi u isto vreme
odnosile i na sve ono to je samo na taj nain mogue to taj
prostor ispunjava. Ako bi se njima poklonila panja, onda bi se
osirn matematike take koja je prosta, ali koja nikako nije
neki deo ve samo granica jednog prostora, morale zamisliti jo
i fizike take koje su, dodue, tako isto proste, ali koje imaju to
preimustvo to ispunjavaju prostor svojom prostom agregacijom kao njegovi delovi. Da ne bih ovde ponavljao ona obLna
i jasna pobijanja ove besmislice, koja se nalaze u izobilju, a,
281

delovi moguei samo u celini, a nije celina mogua na osnovu

delova. On bi strogo uzev, mogao da se zove compositum

ideale,

ali ne compositum reale. Ipak je to samo suptilitet. Poto prostor

nikako nije neto sastavljeno iz supstancija (pa ak ni iz realnih
akeidencija), to, ako u njemu unitim svaku sloenost, ne sme
da preostane nita, pa ak ni taka; jer taka je mogua samo
kao granica nekog prostora (te, akle, neceg sloenog). Dakle,
ni prostor ni vreme ne sastoje se iz prostih delova. Ono to pripada samo stanju neke supstancije, premda ima neku veliinu
(na primer promena), tako isto se ne sastoji iz prostih delova, to
jest jedan odreeni stepen promene ne postaje

dodavanjem

mnogih prostih promena. Na zakljuak od onoga to je sloeno

na ono to je prosto vai samo za stvari koje postoje samostalno
za sebe saane. Medutim, akcidencije stanja ne postoje samostalno
za sebe same. Prema tome, dokaz za nunost onoga to je prosto,
kao sastavnog dela svega to je supstancijalno sloeno, moe se
lako upropastiti, pa s tim u vezi i svoje ucenje, ako se on bude
suvie proirio, pa se htedne primeniti na sve to je sloeno
bez razlike, kao to se, u stvari, ve vie puta desilo.
Uostalom, ja ovde govorim o onome to je prosto samo
ukoliko je ono nuno dato u onome to je sloeno, poto se ovo
sloeno moe rastaviti na njega kao na svoje sastavne delove.
Pravo znaenje rei monas (prema Lajbnicovoj upotrebi) trebalo
bi upravo a se odnosi samo na ono prosto koje je neposredno
dato kao prosta supstancija (na primer u samosvesti), a ne kao
elemenat sloenoga koji bi se mogao bolje zvati atomus. I
poto ja hou da dokaem proste supstancije samo s obzirom
282

uostalom, sasvim je uzaludno hteti pomutiti evidenctju matematike na osnovu prostih diskursivnih pojmova, to u prirnetiti
samo ovo: to filozofija ovde ikanira matematiku, to je samo
zbog toga to ona zaboravlja da se u ovome pitanju ima posla
sarno sa pojavama 1 njihovkn uslovima. A ovde ipak andje dovoljno da se za isti pojam razuma o onome to je sloeno nae
pojam prostoga, ve da se za opaaj onoga to je sloeno (materije) nade opaaj onoga to je prosto: a to je, prema zakonima
ulnosti, potpuno nemogue nai, te, dakle, ni kod predmeta
ula. Prema tome, za jednu celinu iz supstancija koja se zamilja
samo na osnovu pojma razuma moe i da vai to da mi pre njenog sastavljanja moramo imati ono to je prosto, ali ipak to
ne vai za totum substantiale phaenomenon koji kao empiriki
opaaj u prostoru sadri u sebi tu nunu osobinu da nijedan
njegov deo zbog toga nije prost, to nijedan deo prostora nije
prost Meutim, monadisti su bili dovoljno fini, pa su hteli da
izbegnu ovu tekou na taj nain to nisu pretpostavljali da je
prbstor uslov mogunosti predmeta spoljanjeg opaanja (tela),
ve su pretpostavljali da su tela i dinamicki odnos supstancija
uopte uslov mogunosti prostora. Ali mi o telima imamo jedan
pojam samo kao o pojavama, a kao takva ona nunim nainom
pretpostavljaju prostor kao uslov mogunosti svake spoljanje
pojave; i prema tome, ovo izvrdavanje je uzaludno, kao to je,
uostalom, ono dovoljno suzbijeno gore u transcendentalnoj
estetici. Kad bi tela bila stvari po sebi, onda bi dokaz monadista
svakako vaio,
Drugo dijalektiko tvrenje odlikuje se time to protiv
sebe irna jedno dogmaticko tvrenje, koje se za razliku od svih
sofistiekih tvrenja jedino poduhvata da stvarnost onoga to
smo mi gore raunali prosto u transcendentalne ideje, to jest
apsolutni simplicitet supstancije, dokae na ocigledan nain na
jednom predmetu iskustva: naime da je predmet unutranjeg
ula, Ja koje misli, jedna apsolutno prosta supstancija. Ne uputajui se sada u tu stvar (poto smo je gore iscrpnije prouili),
ja u primetiti samo ovo: ako se neto zamilja samo kao predmet, a da se njegovom opaaju ne prida nikakva sintetina od~
redba (kao to to, uostalom, biva na osnovu sasvim gole predstave: Ja), onda se u jednoj takvoj predstavi zaista. ne moe
opaziti nikakva raznovrsnost i nikakva sloenost Poto su,
osim toga, oni predikati na osnovu kojih ja zamiljam ovaj
predmet samo opaaji unutranjeg ula, to se ni u njima ne
moe javiti nita to bi dokazivalo neku raznovrsnost elemenata
283

na ono to je sloeno kao njihove elemente, to bih tezu 1 r u g e

antinomije mogao zvati transcendentalna atomistika. Ali poto
je ova re bila jo mnogo ranije upotrebljavana radi oznaenja
jednog naroitog objanjenja telesnih pojava
(molecularum),
te usled toga pretpostavlja empirike pojmove, to neka se zove
dijalektiki osnovni stav monadoiofifije.

284

U originalu stoji antitezu; korigovali: K. Forlender i Melin.

koji lee jedni izvan drugih, te, dakle, to bi dokazivalo realnu

sloenost Dakle, u samoj priroi samosvesti lei ovo: poto je
subjekat koji misli istovremeno svoj sopstveni objekat, to on
ne moe sam sebe da eli (premda moe da deli odrebe koje mu
inheriraju); jer je svaki predmet u odnosu prema samom sebi
apsolutno jedinstvo. Pri svemu tome, ako se ovaj subjekat posmatra spolja kao neki premet opaanja, onda bi on ipak pokazivao neku sloenost u pojavi po sebL Medutim, on mora
uvek da se poamatra tako, ako hoe da se zna da li u njemu
postoji neka raznovrsnost elemenata koji lee jedni izvan
drugih ili ne.

285

TRECl SUKOB

u antinormji
TEZA

Kauzalitet na osnovu zakona prirode nije jedini kauzalitet

na osnovu koga se mogu objanjavati sve pojave sveta. Radi
njihova objanjenja mora da se pretpostavi jo jedan kauzalitet
na osnovu slobode..
DOKAZ

Neka se pretpostavi da ne postoji nikakav drugi kauzalitet

ve samo kauzalitet na osnovu zakona prirode: u tome slueaju,
sve to se dogaa pretpostavlja neko ranije stanje za kojim ono
neizostavno dolazi po nekom pravilu. Ali to ranije stanje mora i
samo da je neto to se dogodilo (to je postalo u vremenu u ko~
me ranije nije postojalo), jer da je ono 1 oduvek postojalo, onda i
njegova posledica ne bi tek postala ve bi i ona oduvek postojala.
Prema tome, kauzalitet uzroka na osnovu koga se neto deava
jeste i sam neto to se dopodilo, to na osnovu zakona prirode
opet pretpostavlja neko ranije stanje i njegov kauzalitet, a ovo
stanje tako isto pretpostavlja neko jo starije stanje itd. Ako se,
dakle, sve dogaa samo po zakonima prirode, onda uvek postoji
samo jean subalterni poetak, a nikako neki prapoetak, te, dakle, uopte nikako ne postoji neka potpunost niza uzroka koji po~
staju jedni iz drugih. Meutim, zakon prirode sastoji se zapravo
u tome: to se nita ne dogaa bez uzroka koji je dovoljno odreen
a priori. Prema tome, stav po kome je svaki kauzalitet mogu
samo na osnovu zakona prirode protivrei u svojoj neogranienoj optosti sam sebi, te se, dakle, takav kauzalitet ne moe
usvojiti kao jedini.
* Po Errnanu re ono odnosi se na ranije stanje, a po Falentineru na neto to se dogoilo.
286

TRANSCENDENTADNIH IDEJA

cistoga uma
ANTITEZA

Ne postoji nikakva sloboda, ve se sve u svetu desava samo

po zakonima prirode.
DOKAZ

Pretpostavite: da postoji sloboda u transcendentalnom

smislu, to e rei jedna naroita forma kauzaliteta na osnovu
koje bi mogli da se obavljaju dogaaji u svetu, naime neka mo
koja u apsolutnom smislu zapoinje neko stanje, pa, dakle, i
neki niz njegovih posledica i onda ne samo to e na osnovu
ovoga spontaniteta poeti jedan niz u apsolutnom smislu, ve
i predodreenost toga samog spontaniteta za proizvoenje
nekog niza, to jest kauzalitet e poeti u apsolutnom smislu,
tako da ne prethodi nita na osnovu ega se ova radnja koja
se dogaa odreuje prema stalnim zakonima. Ali svaki poetak
delanja pretpostavlja neko stanje uzroka u kome on jo ne dela,
i jedan dinamiki prvi pocetak radnje pretpostavlja neko stanje
koje sa prethodeim stanjem istog uzroka nema nikakvog kau~
zalnog odnosa, to jest koje ni na koji nacin ne postaje iz njega.
Prema tome, transcendentalna sloboa stoji u opreci sa zakonom uzronosti, te jedna takva veza sukcesivnih stanja uzroka
koji dejstvuju, prema kojoj vezi nije mogue nikakvo jedinstvo iskustva i koja se, akle, takoe ne nalazi ni u kakvom
iskustvu, samo je jedna prazna zamisao.
Dakle, mi imamo samo i jedino prirodu u kojoj moramo
traiti vezu i red me&u dogaajima u svetu. Zaista, sloboda
(nezavisnost) od zakona prirode znai osloboenje od prinude,
ali ona znaci isto tako osloboenje od svakog opredeljivanja
prema pravilima. Jer ne moe se rei da mesto zakona prirode u
287

Prema ovome to je prethodilo mora da se pretpostavi neki

kauzalitet na osnovu koga se neto dogaa, ali tako da njegov
uzrok nije opet oreen na osnovu nunih zakona nekim drugim
uzrokomkoji mu prethodi, to jest mora da se pretpostavi a p s o l u t n i s p o n t a n i t e t uzroka koji s a m s 6 b o m zapocinje
jedan niz pojava koji tee po prirodnim zakonima, to e rei
mora da se pretpostavi transcendentalna sloboda bez koje ak
ni u fcoku prirode jedan sukcesivan niz pojava nikaa nije potpun na strani njihovih uzroka.
I primedba o treoj antinomiji:
o TEZI

Zaista je transcendentaina ideja slobode daleko od toga

da sacinjava celu sadrinu onog psiholokog pojma koji nosi to
isto ime i ko-ji je veltkim delom empiriki; ona predstavlja
samo pojam apsolutnog spontaniteta radnje kao pravog osnova
njenog i'mputabiliteta, pa ipak je ona pravi kamen spoticanja za
filozofiju koja nalazi nesavladljive tekoee u tome da prizna
takav bezuslovni kauzalitet. Dakle, ono u pitanju o slobodi volje
to je odvajkada dovodilo spekulativni um u tako veliku zabunu
jeste zapravo jedna transcendentalna tekoa, koja se jedino
odnosi na pitanje da li mora da se pretpostavi neka mo koja
moe sama od sebe da zapone neki niz sukcesivnih stvari ili
njihovih stanja. Nije tako nuno da moemo odgovoriti na pitanje kako je mogua jedna takva mo, jer se mi isto tako kod
kauzaliteta koji se obavlja prema priromm zakonima moramo
zadovoljiti time to saznajemo a priori da se jedan takav kauzalitet mora pretpostaviti, iako ne moemo ni na koji nacin shvatiti
mogunost kako se na osnovu neke odreene egzistencije po~
stavlja egzistencija neke druge stvari, te se u tome moramo pridravati jedino iskustva. Istina, mi smo nunost ove pretpostavke, po kojoj se poetak jednog niza pojava nalazi u slobodi, do~
kazali upravo samo utoliko ukoliko nam je to potrebno da bismo
shvatili poreklo sveta, a da se, meutim, sva sledea stanja mogu
smatrati za sukcesiju koja se obavlja po prirodnim zakonima.
AU poto je na taj nain ipak dokazana (premda ne saznata)
moc koja moe sama sobom da zapone neki niz u vremenu, to
nam je sada isto tako dozvoljeno da dopustimo da usred svetskog toka mogu otpoeti sami od sebe nizovi razlinoga kauzaliteta i da njihovim supstancijama pripiemo mo slobodnog delanja. Neka nas pri tom ne zbuni ova nerazborita primedba: da
288

kauzalitet svetskog bivanja stupaju zakoni slobode, poto sloboda, ako bi bila odreena zakonirna, ne bi bila sloboda, ve
nita drugo nego priroda. Prema torne, priroda i transcendentalna sloboda razlikuju se kao zakonitost i nezakonitost, od kojih
zakonitost zaista namee razumu teki zadatak da u nizu uzroka, idui navie sve dalje i dalje, trai poreklo dogaaja, posto
je njihov kauzalitet uvek uslovljen, ali mu u naknadu za to
obeava potpuno i zakonsko jedinslvo iskustva, dok, meutim,
iluzija o slobodi zaista obeava istraivackome razumu neki
odmor u lancu uzroka na taj nain to ga vodi bezuslovnom
kauzalitetu koji sam sobom poinje da dela, ali koji, poto je
sam slep, raskida onaj rukovodni koni pravila na osnovu
koga je jeddno mogue potpuno jedinstvo iskustva.
II primedba:
O A3SFTITEZI

Onaj ko bi nasuprot uenju o slobodi branio svemo^prirode (transcendentalnu fiziokratiju), taj bi protiv sofistikih
zakljuaka toga uenja svoj stav izrazio ovako: Ako vi $
obzirom na vreme ne pretpostavite u svetu nista prvo u matematikom smislu, onda nemate potrebe da s obzirom na kauzalitet zahtevate ita prvo u dinamikom smislu. Ko vas je terao
da izmiljate neko apsolutno prvo stanje sveta, pa, dakle, i neM
apsolutan poetak u nizu sukcesivnih pojava, i a bezgraninoj
prirodi postavljate granice kako biste svojoj uobrazilji pribavili
neko mesto za odmor? Poto su u svetu uvek postojale supstancije, kako se bar nuno mora pretpostaviti radi jedinstva iskustva, onda nema nikakve tekoe da se tako isto pretpostavi
da je oduvek postojala i izmena njihovih stanja, to jest jean
niz njihovih promena, te da se, prema tome, ne sme traiti ni1
kakav prvi poeetak, ni matematiki ni dinamiekt udo jednog
takvog beskrajnog postojanja, bez nekog prvog lana u odnosu
prema kome su svi ostali lanovi samo poionji, ne moe se shvatiti. Ali ako vi zbog toga hoete da odbacite ove zagonetke prirode, onda ete biti prinueni da odbacite mnoge sinteticne
osnovne osobine (osnovne sile), koje tako isto ne moete shvatiti,
pa ak i mogunost promene uopte morae vam biti na smetnji.
Jer ako ne biste na osnovu iskustva nali da je ona realna, onda
Po VHeu, koji mesto: ie Moglichkeit stavlja: das Wunder.
19 Kritlka istoga uma

289

za vreme svetskog toka nikako nije mogu neki prvi poetak

nizova, jer, naime, jedan sukcesivan niz u svetu moe imati
samo neki komparativno prvi pocetak, poto ipak u svetu uvek
prethodi neko stanje stvarL J e r mi ovde ne govorimo o apsolutnom poetku u pogledu vremena, ve u pogledu kauzaliteta.
Ako ja sada (na primer) ustanem sa svoje stolice potpuno
slobodno i bez uticaja prirodnih uzroka koji nuno determiniraju, onda tim dogaajem i svima njegovim posledicama u beskonanost otpoinje jedan potpuno nov niz, premda je taj dogaaj
u pogledu vremena samo prouenje nekog niza koji prethodL
Ova odluka i ovaj in nikako se ne nalaze u nizu prostih prdrodnih posledica, niti su prost nastavak njegov, ve prirodni
uzroci koji determiniraju prestaju u tome nizu s obzirom na
ovaj dogaaj potpuno pre nego to on nastane, te on, uistinu,
dolazi posle njih, ali ne proizlazi iz njih, usled ega se mora
zvati apsolutno prvi poetak jednog niza, istina, ne u pogledu
vremena, aii ipak u pogledu kauzaliteta.
Ono to na najoiglednijz nacin potvruje da um ima potrebu da se u nizu prirodnih uzroka pozove na neki prvi poetak
koji postaje iz slobode jeste u tome: to su (izuzevi Epikurovu
kolu) svi filozofi staroga doba bili prinueni da radi objanjenja
kretanja u svetu pretpostave nekog prvog pokretaca, to jest neki
uzrok koji slobodno dela i koji je prvi i sam od sebe zapoceo
ovaj niz stanja. J e r oni se nisu usuivali da prvi poetak ucine
shvatljivim na osnovu same prirode.

290

nikaa ne biste mogla a priori uvideM kako je mogu takav

jedan neprekidni niz od bia i nebia.
Meutim, ak i kad bi se, ako ustreba, priznala neka transcendentalna mo slobode a bi mogle poeeti promene u svetu,
ipak bi ta mo morala postojati samo izvan sveta (premda e
uvek ostati jedna smela namera da se izvan skupa svdh moguih
opaaja pretpostavi neki predmet koji ne moe biti dat ni u
kakvom moguem opaanju). Ali nikada se ne moe dozvoliti
da se u samom svetu pripie supstancijama neka takva mo, jer
bi u tom sluaju najveim delom iezla veza meu pojavama
koje se nunim naeinom uzajamno uslovljavaju prema optim
zakonima, veza koja se zove priroda, a sa njom bi iezao i onaj
karakter empirike istine po kome se iskustvo razlikuje od sna.
Jer pored takve moi sloboe koja je nezavisna od svih zakona
jedva se jo moe zamisliti priroa, poto bi se njeni zakoni pod
uticajima slobode neprekidno menjali, te bi se time ucinio ne~
jasnim i bez veze tok pojava, koji bi prema samoj prirodi bio
pravilan i jednoobrazan.

291

ETVRTI SUKOR

u antinomiji
TEZA

Svetu pripada neto to je 'ili kao njegov deo ili kao njegov
uzrok jedno apsolutno nuno bice,
DOKAZ

ulni svet kao skup svih pojava sadri u isto vreme u sebi
jedan niz promensu J e r bez toga niza nama ne bi bila data ni
sama predstava vremenskog niza kao jednog uslova mogunosti
ulnog sveta.* Ali svaka promena stoji pod svojim uslovom koji
joj u pogledu vremena prethodi i pod kojim je ona nuna. Meutim, svako uslovljeno koje je dato pretpostavlja, s obzirom
na svoju egzistenciju, jedan potpuni niz uslova koji se protee
sve do onoga to je apsolutno bezuslovno i to je jedino u
apsolutnom smislu nuno. Prema tome, mora da postoji neto
apsolutoo nuno kada postoji jedna promena kao njegova posledica. A to apsoiutno nuno opet pripada ulnom svetu. Jer ako
pretpostavite da se ono nalazi izvan ulnog sveta, onda bi niz
promena u svetu irnao svoj poetak u njemu, a ipak taj nuni
uzrok ne bi pripadao ulnom svetu. Meutim, to je nemogue.
J e r poto poetak jednog vremenskog niza moe da bude uslovIjen samo onim to u vremenu dolazi pre njega, to najvii uslov
poetka nekog niza promena mora da postoji u vremenu* onda
kada taj niz jo nije postojao (jer poetak je jedna egzistencija
kojoj prethodi neko vreme u kome stvar koja poinje jo nije
* Vreme kao formalni usiov mogunosti promena dolazi zaista,
objektivno uzev, pre njih, ali, subjektivno uzev, i u realitetu svesti ova
je predstava ipak, kao i svaka ruga, data samo povodom opaaja.
1
XI petom izdanju mesto: u vremenu stoji: u svetu.
292

TRANSCENDENTALNIH IDEJA

istoga uma
ANTITEZA
Uopte niti u svetu niti izvan sveta nikafco ne postoji neko
apsolutno nuno bie kao njegov uzrok.
DOKAZ
Pretpostavite da je sam svet po svome biu nuan ili da u
njemu postoji neko nuno bice, onda bi u nizu njegovih promena ili postojao neki poetak koji bi bio bezuslovno nuan, te,
dakle, bez uzroka to protivrei dinamikom zakonu uslovljenosti svih pojava u vremenu, ili bi sam niz bio bez ikakvog poetka, te, iako u svima svojim delovima sluajan i uslovljen,
on bi ipak kao celina bio apsolutno nuan i bezuslovan, to protivrei samom sebi, jer egzistencija neke mnoine ne moe da
bude nuna, ako njen ni jedan jedini deo ne poseduje neku po
sebi nunu egzistenciju.
Pretpostavite naprotiv da izvan sveta postoji neki apsolutno
nuan uzrok sveta, onda bi on kao najvii lan u nizu uzrdka
svetskah promena prvo zapoeo* egzistenciju ovih svetskih
promena i njihov niz. Ali tada bi i on morao poeti da dela, te
bi njegov kauzalitet spadao u vreme, a upravo zbog toga u skup
pojava, to jest u svet, stoga on sam, uzrok, ne bi mogao da bude
* Re: poeti, uzima se u dva smisla. Prvo, u afciitmom smislu,
po kome ona znai da uzrok zapoinje (infit) neki niz stanja koji je
njegova posleica. Drugo, u pasivnom smislu, po kome ta re znai da
kauzalitet poinje (fit) u samome uzroku. Ja ovde izvodim iz prvog
smisla rei ovaj drugi.
293

postojala). Prema tome, kauzalitet nunog uzroka promena, pa,

dakle, i sam oizrok pripadaju vremenu 1 , t e otuda 1 pojavi (na
kojoj je vreme jedino rnogue kao njena forma); otuda se oni
ne mogu zamisliti kao odvojeni od ulnog sveta kao skupa svih
pojava. Dakle, u samome svetu nalazi se neto apsolutno nuno
(bilo da je to sam ceo svetski niz bilo jedan njegov deo).
I primedba o etvrtoj antinomiji:
O TEZI

Da bih dokazao egzistenciju jednog nunog bia, ja sam

prinuen da upotrebim samo i jedino kosmolokt argumenat
koji se, naime, penje od onoga to je uslovljeno u pojavi ka
onome to je bezuslovno u pojmu, poto se ovo bezuslovno u
pojmu smatra za nuni uslov apsolutnog totaliteta niza. Pokuati
dokaz na osnovu same ideje o najviem biu, viem od svih bia
uopte, to je stvar jednog drugog principa uma, i otuda e takav
dokaz morati da se posebno pretrese.
Ali ist kosrnoloki dokaz ne moe da izvede egzistenciju
nekog nunog bia drukije nego na taj nain to e u isto
vreme ostaviti nereeno pitanje: da li je ono sam svet ili neka
stvar razlina od sveta. Jer, a bi se reilo ovo pitanje, potrebni
su osnovni stavovi koji nisu vie kosmoloki i koji se ne nalaze
u nizu pojava, ve su pojmovi o sluajnim biima uopte (uko~
liko se ona posmatraju samo kao predmeti razuma), i potreban
je jedan princip po kome se ova bia spajaju sa nunim biem
na osnovu prostih pojmova, a to sve dolazi pre* transcendentne
filozofije, kojoj ovde jo nema mesta.
Ali kad se ve jenom poene da izvodi kosmoloki dokaz,
uzevi za osnov niz pojava i njegov regresus prema ernpirikim
zakonima kauzaliteta, onda nije mogue da se posle toga iznenadno izae iz toga niza, pa da se pree na neto to ne spada
u taj niz kao njegov lam Jer nesto se mora smatrati kao uslov
upravo u onom istom znaenju u kome je bila uzeta relacija
onoga to je uslovljeno prema njegovom uslovu u nizu koji
bi u neprekidnom progresu odveo do ovoga najvieg uslova.
Ako je sad ovaj odnos ulan i ako spada u mogueu empiriku
upotrebu razuma, onda najvii uslov iii uzrok moe da zavri
regresus samo prema zakonima ulnosti, te, dakle, samo ukoliko
1

U petom izdanju: jednome vremenu.

Po Falentineru koji mesto redi iiir, kako stoji u drugom izdanju,
stavlja re vor, kao to je u prvom izdanju.
2

294

izvan sveta, to stoji u protivrenosti sa pretpostavkom. Dakle,

niti u svetu niti izvan sveta {ali sa svetorn u kauzalnoj vezi) ne
postoji neko apsolutno nuno biee.
II primedba:
O ANTITEZI

Ako se misli da <se pri penjanju u nizu pojava mogu protiv

egzisteneije nekog apsolutno nunog najvieg uzroka nai tekoe, onda se one tako isto ne smeju zasnivati na prostim pojmovima o nunoj egzisteneiji neke stvaid uopte, te, dakle, ne smeju biti ontoloke; naprotiv, one treba da proizlaze iz kauzalne
veze koju mi moramo pretpostaviti za jedan niz pojava da bismo
za taj niz nali neki uslov koji je sam bezuslovan, te, prema
tome, one moraju biti kosmoloke i izvedene na osnovu empirikih zakona. Mora se, naime, pokazati da se penjanje u nizu uzroka (u eulnom svetu) nikada ne moe zavriti kod nekog empiriki
bezuslovnog uslova, i da kosmoloki argumenat, izveden na
osnovu sluajnosti stanja u svetu, saobrazno njihovim promenama, protivrei pretpostavci nekog prvog uzroka koji u apsolutnom smislu zapocinje niz.
Ali u ovoj antinomiji pokazuje se jedan udnovati kontrast
koji se sastoji u tome to onaj isti dokaz na osnovu koga smo
u tezi izveli egzistenciju jednog prabia slui sada u antitezi
za izvodenje njegove neegzisteneije, i to se izvoenje vri isto
tako strogo. Prvo se reklo: postoji jedno nuno bie, jer celo
prolo vreme obuhvata u sebi niz svih uslova, pa s tim u vezi i
ono to je bezuslovno (ono to je nuno). A sada se veld: nikdkvo
nuno bie ne postoji, upravo zbog toga to celo proteklo vreme
u sebi obuhvata niz svih uslova {koji su, prema tome, opet svi
skupa uslovljeni). Uzrok toga je u ovome. U prvome argumentu
pazi se samo na apsolutni totalitet niza uslova, od kojih jedan
odreuje drugi u vremenu, pa se na taj nain dobija neto bezuslovno i nuno, U drugome argumentu, pak, uzima se u obzir
sluajnost svega onoga to je uslovljeno u vremenskom
nizu
(jer pre svaega prethodi jedno vreme u kome i sam uslov
mora da bude odreen kao uslovljen), a usled toga potpuno otpada sve ono to je bezuslovno i svaka apsolutna nunost. Metutim, i u jednom i u drugom argumentu nain dokazivanja potpuno ogovara obicnome umu, kome se esto deava da, posma295

pripada vremenskome nizu, i nuno bie mora da se smatra kao

najvii lan svetsfcog niza.
Ipak je biio mislilaca koji su uzimali slobodu da uine jedan
takav skok {JLsrafJacr; sk sXXo YVO$.. Naime, oni su na osnovu promena koje se u svetu deavaju izvodili njegovu empiriku sluajnost, to jest njegovu zavisnost od uzroka koji empiriki determiniraju, pa su tako dobili jedan niz empirickih
uslova koji se penje, i to je bilo sasvim u redu. Ali, poto u
tome nizu nisu mogli nai nikakav prvi pocetak i nikakav najvii
lan, to su iznenadno naputali empiriki pojam sluajnosti, pa
su uzimali cistu kategoriju, koja je tada izazvala jedan prosto
inteligibilan niz, ija se potpunost zasnivala na egzistenciji nekog apsolutno nunog uzroka koji je, poto nije bio vezan ni za
kakav uslov, sada bio osloboen i od vremenskoga uslova da bi
svoj kauzalitet sam zapoeo. Ali taj postupak je potpuno neopravdan, kao to se moe zakljuiti iz sledeeg izlaganja.
Sluajno, uzeto u istome smislu kategorije, jeste ono ija
je kontradiktorna suprotnost mogua. Ali ova inteligibilna shiajnost nikako se ne moe izvesti iz empirike sluajnosti. Suprotnost onoga to se menja (suprotnost njegovog stanja) jeste
stvarna u nekom drugom vremenu, te, dakle, mogua; prema
tome, to nije kontradiktorna suprotnost prolog stanja, za ta je
potrebno da je u istom vremenu u kome je postojalo to prolo
stanje mogla, umesto njega, postojati njegova suprotnost, a to
se iz promene nikako ne moe izvesti. Jedno delo koje je bilo u
kretanju = A prelazi u mirovanje = non A. Iz toga, pak, to
jedno stanje, suprotno stanju A, dolazi za njim, nikako se ne
moe zakljuiti da je kontraiktorna suprotnost stanja A mogua, te, akle, da je stanje A sluajno; jer za to bi bilo potrebno
da je u onom istom vremenu kada je postojalo kretanje mogao
mesto njega postojati mir. Meutim, sve to md znamo to je
da je mir u sledeem trenutku bio realan, te, dakle, i mogu.
Kretanje, pak, u jednom vremenu i mirovanje u nekom drugom
vremenu ne stoje meu sobom u kontradiktornoj suprotnosti.
Prema tome, sukcesija suprotnih odredaba, to jest promena ni~
kako ne dokazuje sluajnost na osnovu pojmova istoga razuma,
te, dakle, na osnovu tih pojmova istoga razuma ona ne moe
dovesti ni do egzistencije nekog nunog bia. Promena dokazuje
samo empiriku sluajnost, to jest da novo stanje ne moe na
osnovu zakona kauzaliteta da se javi samo od sebe bez nekog
uzroka koji spada u prolo vreme. Ovaj uzrok, ak i ako pretpostavimo da je apsolutno nuan, ipak se mora na taj nain nalaziti u vremenu i initi deo niza pojava.
296

trajui JSVOJ predmet sa dve razne taeke giedita, 2apada u

protivrenost sa samim sobom. Gospodin pl. MAIRAN smatrao
je da je prepirka koju &xx vodila dva slavna astronoma i koja
se odnosila na jednu siinu tekou u izboru stanovita bila dovoljno vaan fenomen da o njoj napie naroitu raspravu, Jedan
od njih, naime, zakljuivao je ovako: Mesec se okree oko svoje
osovine, jer je stalno okrenut Zemlji dstom stranom; a onaj drugi
ovako: Mesec se ne okree oko svoje osovine, upravo zbog toga
to je stalno okrenut Zernlji istom stranom. Oba zakljuka bila
sa tana, to je zavisilo od stanovita koje se zauzimalo pri
posmatranju Meseevog kretanja.

297

Trez

od$ek

antinomije istoga uma

O INTEKESU UMA U OVOM NJEGOVOM SUKOBU
SA SAMIM SOBOM

Sada poznajemo celu dijalekfciku igru kosmolokih ideja,

koje nikako ne dozvoljavaju d a i m m a u kome moguem iskustvu
bude dat neki predmet koji se sa njima podudara, pa Sak ni to
da ih um zamisli u skladu sa optim zakonima iskusiva; meutim, one ipak nisu izmiljene, proizvoljno, ve um u neprekidnome napredovanju empdrike sinteze nuno nailazi na njih kada
zahte da od svakog uslova oslobodi ono to se prema pravilima
iskustva uvek moe odrediti samo uslovno i da ga shvati u njegovome bezuslovnom totalitetu. Ova sofistika tvrenja predstavljaju pokuaje da se ree etiri prirodna i neizbena problema uma; otuda i njih ima zapravo samo toliko i ne moe ih
biti ni vie nl manje, jer nema vie nizova sintetinih pretpostavki koje a priori ograniavaju empiriku sintezu.
Mi smo ejajne poduhvate uma koji proiruje svoju oblast
izvan svih granica iskustva izneli samo u suvoparnrm formulama
koje sadre samo razlog njegovih opravdanih zahteva, pa smo
te formule, kao to i dolikuje jednoj transcendentalnoj filozofiji,
oslobodili svega empirikoga, iako sav sjaj tvrenja uma moe
da zablista samo u vezi sa nj im. Ali u ovoj primeni i naprednom
proirivanju upotrebe uma, a polazei od polja iskustva i diui se postepeno do ovih uzvienih ideja, filozofija pokazuje
jedno takvo dostojanstvo da bi se, kada bi samo mogla da opravda svoje preterane zahteve, uzdigla po svojoj vrednosti visoko
iznad svih ostalih Ijudskih nauka, poto ona obeava da nam
prui podlogu za naa najvea oekivanja i da nam otvori vidike
na one krajnje ciljeve radi kojih se, na kraju krajeva, moraju
udruiti svi napori uma. Pilanja kao to su ova: da li svet ima
poSetak u vremenu i ma kakve granice svoga prostiranja u
prostoru; da li postoji ma gde i moda u mome svesnome. Ja
298

neka nedeljiva i nerazorljiva jedinica ili postoji sarno i jedino

ono to je deljivo i prolazno; da li sam ja u svojim radnjama
slobodan ili i mene, kao i druga bia, vode priroda i sudbina; da
li najposle postoji neki posledni uzrok sveta ili, pak, stvari u
prirodi i njihov red cine najvii predmet kod koga mi u svima
svojim posmatranjima moramo ostati: to su pitanja za ije bi
reenje matematiar rado dao celu svoju nauku, jer ona ne
moe d a mu pribavi nikakvo zadovoljenje u pogledu onih
majviih i najvanijih ciljeva oveanstva. ak i pravo ostojanstvo matematike (toga ponosa ljudskog uma) sastoji se u
tome to ona, dajui u m u uputstvo kako da prirodu u velikome
kao i u malome sazna u njenome redu i zakonitosti, a tako isto
i u divnome jeinstvu sila koje je pokreu i to mnogo bolje
nego fco to moe oekivati filozofija koja zida na obinome
iskustvu, ona, velim, daje na taj nacin povode i podsticaje za
upotrebu uma koja se protee izvan svakog iskustva, a tako
isto snabdeva filozofiju koja se time bavi najboljim materijalom
kako bi svoja ispitivanja, ukoliko to doputa njihova osobenost,
poupria podesnim opaajima.
Kako se um na nesreu spekulacije (ali moda na sreu
praktinog opreeljenja ovekova) vidi usred svojih najviih
oekivanja tako pometen tolikom navalom razloga i protivrazioga, to onda kako zbog svoje asti tako i zbog svoje sigurnosti
ne moe niti da se povue niti da ravnoduno posmatra ovu
razmiricu kao prostu igraku, a jo manje da zahteva potpun
mir, poto je predmet borbe od najvieg interesa, to onda, velim,
njemu ne preostaje nita drugo ve da razmisli o poreklu ovoga
svoga sukoba sa samim sobom i da vidi: da li moda uzrok toga
sukoba ne lei u nekom nesporazumu i da li nee, poto se on
objasni, doista ieznuti smeli zahtevi i jedne i druge strane, a
da bi mesto toga otpoela neka trajna mirna vladavina uma
nad razumom i ulima.
Zasad emo odloiti ovo radikalno objanjenje, pa emo
prethodno razmisliti o torne: na iju bismo stranu u ovome
sukobu najradije preli kad bismo neto bili prinueni da se
odluimo. Poto u ovome sluaju nije re o logikom merilu
istine, ve samo o naem interesu, to e takvo jedno razmiljanje, iako ne moe da odlui nita u pogledu spornoga prava
obeju stranaka, ipak imati tu korist to e nam objassniti zato
su uesnici u ovoj borbi radije prelazili na jenu stranu nego
na drugu, iako to nisu mogli uhiiti usled nekog boljeg poznavanja predmeta, a, s druge strane, ono e isto tako biti od koristi
to e nam objasniti jo neke sporenije stvari, kao, na primer,
zanesenjaku vatrenost jene stranke i hladnokrvnost dranja
299

druge, i zato se veselo klie jednoj strani, dok se protiv one

druge strane unapred uzima nepomirljiv stav.
AH ima neto to u ovoj privreinenoj oceni odreuje ono
stanovite sa koga se ona jedino moe dovoljno temeljno izvesti,
a to je uporeivanje onih prineipa od kojih polaze obe stranke.
Meu tvrenjima antiteze primeuje se jedna savrena jednoobraznost naina miljenja i potpuno jedinstvo maksime, naime
jedan princip istoga empirizma, i to ne samo u objanjavanju
pojava u svetu, ve i u reavanju transcendentalnih ideja o
svemiru. Meutim, tvrenja teze uzimaju za osnov, osim
empirikog naina objanjavanja primenjenog u nizu pojava,
i druge intelektualne principe, i utoliko maksima nije prosta.
Ali ja u ovu maksimu po njenoj bibnoj oznaci nazvati dogrnatizmom istog uma.
Prema tome, na strani dogmatizma u odredbi kosmolokih
ideja uma, ili na strani teza pokazuje se:
Prvo, izvestan praktian interes u kome svaki dobronamernik vrlo rado uestvuje, ako pravilno razume svoje lino
dobro, Da svet ima poetak, da je moje svesno J a po svojoj pri~
rodi prosto i usled toga neraspaljivo, da je ono u isto vreme
u svojkn voljnim radnjama slobodno i iznad neumoljivosti prirode, i, naposletku, da ceo red stvari koje sainjavaju svel
proizlazi od jednog prabia od koga sve dobija svoje jedinstvo
i celishodnu vezu, sve su to osnovni stubovi morala i religije.
Antiteza nas liava svih tih oslonaca, ili bar izgleda da to ini.
Drugo, na ovoj strani pokazuje se i jedan
spekulativni
interes uma. Jer ako se transcendentalne ideje usvoje i upo~
trebe na taj nain, onda, polazei od onoga to je neuslovljeno,
moemo potpuno a priori obuhvatiti ceo lanac uslova i shvatiti
izvoenje onoga to je uslovljeno; a to nam antiteza ne doputa,
i ona se vrlo ravo preporuuje time to ne moe na pitanje o
uslovima svoje sinteze da da jedan takav odgovor koji bi onemogueio svako dalje pitanje. Prema njoj tni se moramo peti od
jednog datog poetka ka nekom jo viem poetku, svaki deo
vodi jednom jo manjem elu; svaki dogaaj ima uvek nad
sobom jo jedan drugi dogaaj kao svoj uzrok, i uslovi egzistencije uopte uvek se oslanjaju na druge uslove, a da nikada ne
mogu obiti u jednoj samostalnoj stvari kao prabiu neuslovljenu podlogu i oslonac.
Tree, ova strana ima isto tako preimustvo popularnosti,
i to je svakako dosta preporucuje. Obian razum ne nalazi ni
najmanju tekou u idejama neuslovljenog pocetka svake sinteze, jer je on i inae vie naviknut da ide unazad ka posledicama,
300

nego da se penje navie ka principima, i pojmovi o onome to je

apsolutno prvo (o ijoj mogunosti on ne rnisli) priinjavaju mu
ugodnost i u isto vreme pruaju mu jednu fivrstu taku da bi za
nju vezao onaj konac prema kome e upravljati svoje korake;
meutim, u neumornom penjanju od onoga to je uslovljeno ka
uslovu, uvek sa jednom nogom u vazduhu, on nikako ne moe
da nae neko uivanje.
Na strani empirizrna u odreivanju kosmolokih ideia ili
na strani antiteze ne nalazi se:
Prvo, nikako neki takav praktini interes koji izlazi iz
istih principa uma kao to je onaj interes koji u sebi sadre
moral i religija. Naprotiv izgleda da prosti empirizam oduzima
i moralu i religiji svaku snagu i uticaj. Ako ne postoji nikakvo
prabie koje je razlino od sveta, ako je svet bez poetka, pa,
dakle, i bez tvorca, ako naa volja nije slobodna, 1 ako je dua
isto tako deljiva i raspadljiva kao i materija, onda i ideje morala i njegovi osnovni stavovi gube svaku vrednost i padaju
zajedno sa transcendentalnim idejama koje su sainjavale njihov
teorijski oslonac.
Ali u naknadu za to empirizam prua spekulativnome
interesu uma koristi koje su vrlo privlane i koje daleko nadmauju one dobiti koje bi mogao obeati ogmatieki zastupnik
ideja uma. Prema empirizmu razum je uvek na svom sopstvenom
zemljitu, naime u oblasti sve samih moguih iskustava, ije
zakone moe da istrauje i na osnovu kojih moe da proiruje
bez kraja svoja siguma i jasna saznanja. On tu moe i treba da
predstavi predmet kako po sebi tako u njegovim odnosima opaaja ili, pak, u pojmovima ija se slika moe jasno i razgovetno
da izloi u atim slinim opaajima. Ne samo da njemu nije
potrebno da naputa ovaj lanac reda u prirodi, pa da se vezuje
za ideje ije predmete ne poznaje, poto oni kao iste zamisli ne
mogu nikada biti dati, ve, tavie, njemu nije dozvoljeno ni to
da ostavi svoj posao, pa da pod izgovorom da je on sad ve zavren pree u oblast uma koji idealie i u oblast transcendentalnih pojmova, gde mu nije vie potrebno da posmatra i istrauje prema zakonima prirode, ve samo da umuje i da sanjari,
siguran da mu injenice prirode ne mogu protivreciti, jer njemu
njihovo svedocanstvo nije ni potrebno, ve ih, tavie, sme
mimoii ili ih potciniti nekom viem autoritetu, naime, autoritetu istoga uma.
Otuda empiriar nikada nee dozvoliti da se ijedna epoha
prirode smatra kao posve prva, iii da se ijena granica njegovoga
saznanja obima prirode smatra za krajnju granicu, ili da od
predmeta prirode koje moe na osnovu posmatranja i rnate301

matike da raclani i da ih odredi sintetiki u opaanju (od pro~

stora) pree ka onim predmetima koje ni ulo ni uobrazilja ni~
kada ne mogu predstaviti in concreto (ka onome to je prosto);
niti e on dozvoliti da se u samoj prirodi uzme za osnov neka
mo koja je sposobna da dela slobodno i nezavisno od zakona
prirode (sloboa), te da se na taj nacin suzi posao razuma koji se
sastoji u traenju porekla pojava na osnovu nunih zakona; niti
e on, naposletku, dozvoliti da se trai uzrok ma ega izvan p r i roe, (prabie), jer mi osim prirode ne poznajemo nita drugo,
poto nam jedino ona moe dati predmete i pouciti nas o njihovim zakonima.
Dodue, ako filozof-empiriear nema sa svojom antitezom
nikakav drugi cilj, ve samo da suzbije drskost i nadmenost
uma koji previa svoje pravo opreeljenje i koji se razmee
znanjem i uvianjem onde gde upravo prestaju svako znanje i
uvianje, pa izdaje kao unapreenje spekulativnog interesa ono
to ima vrednosti samo s obzirom na praktini interes, i to u
cilju kako bi mogao, ako bi mu to bilo zgodno, prekinuti koni
fizikih ispitivanja, pa da ga pod izgovorom proirenja saznanja spoji sa transcendentalnim idejama na osnovu kojih upravo
saznajemo $amo to da nista ne znamo; ako bi se, velim, empiriar zadovoljio samo tim, onda bi njegov osnovni stav bio jedna
maksima umerenosti u zahtevima, skromnosti u tvrenjima i u
istb vreme princip najveeg proirenja naega razuma koje se
moe postii po uputstvom jedinog uitelja koga imamo, naime
po uputstvom iskustva. J e r u takvom sluaju nama ne bi bile
oduzete intelektualne pretpostavke i vera koje su nam potrebne
rai praktinog ivota; samo se ne bi smelo dozvoliti da se one
pojavljuju pod pompeznim imenom nauke i racionalnih saznanja, jer spekulativno saznanje u pravom smislu rei nikako se n e
moe odnositi na neki drugi predmet ve samo na predmet
iskustva, te ako se njegove granice prekorae, onda ona sinteza
koja trai saznanja nova i od iskustva nezavisna nema nikakvog
opaajnog supstrata na koji bi se mogla prirneniti.
Ali, ako empirizam u pogledu ideja postane i sam dogmatican (kao to se esto deava), pa drsko orice ono to je izna
sfere njegovog opaajnog saznanja, onda on sam zapada u pogreku neskromnosti, koja je ovde utoliko vie za osudu, jer se
time praktinom interesu uma priinjava nenaknadiva teta.
To je suprotnos! izmeu epikureizma* i platonizma.
* Meutim, jo je pitanje da li je Epikur ikada uio ove stavove
kao objekiivna tvrenja. t>a su oni bUi, recimo, samo niaksime spekulativne upotrebe uma i nita vie, onda bi on u tome pokazao mnogo

302

Svaki o njih govori vie nego to zna, ali tako da onaj

prvi podstie i unapreuje znanje, iako na tetu prakticnog
interesa, dok onaj drugi zaista prua izvrsne principe za praktine irtterese, ali upravo time dozvoijava umu da se u pogledu
svega onoga o emu jeino moemo imati spekulativno saznanje
oa idealistikim objanjenjima prirodnih pojava i d a zbog njih
zanemari fiziko ispitivanje prirode.
to se tie treeg momenta, na koji se moe obratiti panja
u privremenom izboru izmeu dveju suprotnih strana, on je u
ovome: isuvie je udnovato to da je empirizam potpuno iien
svake popularnosti, premda bi se moglo misliti da e obian
razum eijno prihvatiti jedno gledite koje obeava da ga zaovolji samo saznanjima iz iskustva i njihovom vezom izvedenom
shodno umu, dok ga transcendentalna dogmatika nagoni da se
penje ka pojmovima koji daleko premasaju saznanje i umnu
mo takvih glava koje su najizvebanije u miljenju. Ali u tome
upravo i jeste motiv obinog razuma. J e r tada se on nalazi u
jednom stanju u kome ni onaj ko ie najueniji ne moe nita
vie nego on. Ako on o tome razume malo ili ne razume nita,
onda se niko ne moe pohvaliti da o tome razume mnogo vie,
te, iako ne moe o tome govoriti tako ueno kao drugi, ipak
rnoe o tome beskrajno vie mudrovati, jer luta meu samim
idejama, o kojima su Ijui upravo zbog toga tako reiti, jer o
njima nista ne znaju; meutim, on bi u pitanjima prouavanja
prirode morao potpuno da zanemi i da prizna svoje neznanje.
Dakle, ugodnost i sujeta ve su jedna jaka preporuka ovih
osnovnih stavova. Osim toga, premda je za jednoga filozofa
vrlo teko da usvoji kao osnovni stav neto o emu sam sebi ne
moe dati rauna, ili1 da uvodi pojmove iji se objektivni
realitet ne moe uvideti, ipak za obian razum nita nije obinije
od toga. On hoe da ima neto irne rnoe poeti sa sigurnou.
Tekoa koja lei u tome da se jedna takva pretpostavka shvati
foolji fttozofski duh nego ijedan od starih mudraca. Da se u objanjenju
pojava mora postupati tako kao da polje ispitivanja nije omedeno ni~>
kakvoni granicom ili poetkom sveta; da se materija sveta mora pretpostaviti onakva kakva mora foiti ako hoemo da je saznamo na osnovu
iskustva; da nema nikakvog drugog postanka dogaaja ve samo na
osnovu nepromenljivih zakona prirode, i, naposletku, da se ne sme
upotrefoiti nikakav uzrok razlidan od sveta, to su jo i sada osnovni
stavovi koji su vrlo tani, ali malo primenjivani u cilju da se spekulativna filozofija proiri kao i da se principi morala pronadu nezavisno od
svake tue pomoi, a da se zfoog toga ipak onaj koji zahteva da se ignoriu oni dogmatiki stavovi za vreme dok smo zaposleni oko iste
spekulacije ne osudi kao da hoe da ih odrie.
1
U prvom izdanju mesto ili stoji jo manji.
303

njega ne uznemiruje, jer ona njemu (koji ne zna ta znai

shvatiti) nikada ne pada na um, i on smatra za poznato ono to
mu je usled este upotrebe postalo obino. Aii, naposletku, za
njega se pred prakticnim interesom gubi svaki spekulativan
interes, te on uobraava da uvia i saznaje ono to ga njegove
nade i njegove brige nagone da pretpostavi i da u njega veruje.
Tako je empirizam lien svake popularnosti uma koji idealie
na transcendentalan nain, 1 i mada on u sebi sadri mnogo
tetnoga za najvie praktine osnovne stavove, ipak se nikako
ne treba bojati da e on ikada prekoraiti pragove kole i da e
kod proste mase zadobiti ma kakav znatniji ugled ili neku
naklonost.
Ljudski um je po svojoj prirodi arhitektonski, to jest on
posmatra svako saznanje kao da pripada nekom moguem sistemu, te otuda i doputa samo takve principe koji jedno saznanje
koje se ima pred sobom bar ne ine nesposobnim da ma u kome
sistemu stoji zajedno sa drugim saznanjem. Meutim, stavovi
antiteze takvi su da potpuno onemoguuju zavravanje jedne
zgrade saznanja. Po njima, uvek izvan jednog stanja sveta postoji neko drugo jo starije njegovo stanje, u svakome delu
postoje drugi delovi koji su isto tako dalje deljivi, pre svakoga
dogaaja postoji neki drugi dogaaj koji je ranije isto tako
proizveden nekim drugim dogaajem, i u egzistenciji uopte sve
je uslovljeno tako da se ne moe priznati nikakva neuslovljena
i prva egzistencija. Prema tome, poto antiteza nigde ne priznaje
neki prvi lan, niti kakav poetak koji bi mogao posve posluiti
za temeij zgrae, to je kod takvih pretpostavki apsolutno nernogu jedan potpuni sistem saznanja, Otuda arhitektonski interes uma (koji ne zahteva empiriko jedinstvo uma, ve njegovo
isto jedinstvo a priori) sadri u sebi neku prirodnu preporuku
u korist tvrenja teze.
Ali ako bi neki ovek mogao da se odrekne svakog interesa,
pa da, ravnoduan prema svim posledicama, posmatra tvrenja
uma samo prema sadrini njihovih razloga, onda bi takav ovek,
ako bi mislio da iz nezgoe moe izai samo tako ako se opredeli
biio za jedno bilo za drugo sporno uenje, bio u nekom stanju
stalnog kolebanja. Danas bi mu se inilo tacno da je ljudska
volja slobodna; sutra, kad bi uzeo u obzir neraskidljivi lanac
prirode, on bi bio za to da sloboda nije nita drugo do samoobmana i da je sve samo priroda. Ali im bi doli u pitanje
delanje i rad, onda bi ova igra spekulativnog uma prosto iezla
1
Po Erdmanovoj redakciji. U originaiu stoji: empirizam
koji... itd.

304

uma

kao senke nekog sna i taj isti ovek birao bi svoje principe samo
prema praktinom interesu. Meutim, poto se jednom misaonom i ispitivakom biu pristoji da izvesno vreme posveti
jedino prouavanju svoga sopstvenog luna, a da pri tom potpuno
obaci svaku pristrasnost, pa da tako svoje primedbe javno
saopti drugima da bi ih izloio njihovoj kritici, to se nikome
ne moe zameriti, a jos manje zabraniti, da stavove i protivstavove iznese tako da se oni, ne plaei se nikakve pretnje, mogu
braniti pred porotnicima istim kao to je on (naime pred nemonim ljudima).
etvrti

osek

antinomije istoga uma

O TRANSCENDENTALNIM PROBLEMIMA ClSTOGA UMA
UKOLIKO SE ONI APSOLUTNO MORAJU REITI

Ako bi neko polagao pravo na to da rei sve probleme i da

odgovori na sva pitanja, to bi bilo jedno bestidno samohvalisanje
i jena tako preterana nadmenost da bi takav ovek morao
odmah da izgubi svako poverenje. Ipak, ima nauka koje su po
svojoj prirodi takve da se svako pitanje mora reiti na osnovu
onoga to se zna, poto odgovor mora da se izvede iz onih istih
izvora iz kojih proizilazi pitanje, i u tim naukama nikako
nije dozvoljeno da se neizbeno neznanje iznosi kao izgovor,
ve se moe zahtevati reenje. Sta je pravo ili nepravo u svim
moguim sluajevima, to se mora znati na osnovu pravila, jer
je u pitanju naa obaveza, a prema onome to ne moemo znati
mi nemamo nikakve obaveze. Meutim, u objanjenju pojava
prirode moraju ostati za nas mnoge stvari neizvesne i neka
pitanja nereljiva, jer ono to mi o prirodi znamo nije niukoliko
u svima sluajevima dovoljno za ono to treba da objasnimo.
Sada se postavlja pitanje: da li u transcendentalnoj filozofiji
postoji neko pitanje koje se odnosi na neki objekat koji je dat
umu, a koje upravo taj isti um ne moe da rei, i da li moemo
izbei da na njega damo odluan odgovor na taj nain to emo
njegov objekat kao apsolutno neizvestan (odstraniti iz svega
onoga to moemo saznati) uvrstiti u one stvari o kojima imamo
dovoljno znanja da moemo postaviti pitanje, ali ham ipak
potpuno nedostaju sredstva ili mo da na to pitanje odgovorimo.
J a sada tvrdim da se transcendentalna filozofija odlikuje od
svih spekulativnih saznanja time to nijedno pitanje koje se
20 Kritika cistoga uma

ong

odriosi na neki predmet, dat istome umu, nije za taj isti um

nereljivo, i to nas nikakvo izgovaranje neminovnim neznanjem
i neobjanjivom dubinom pitanja ne rnoe osloboditi obaveze da
na njega temeljno i potpuno odgovorimo, jer upravo onaj isti
pojam koji nas stavlja u poioaj da postavimo pitanje isto tako
nas apsolutno mora osposobiti da na to pitanje odgovorimo, poto
se predmet nikako ne nalazi izvan pojma (kao kod onoga to
je pravo i nepravo).
Ali u transcendentalnoj filozofiji ne postoje nikakva druga
pitanja ve samo i jedino kosmoloka pitanja na koja se s pravom moe zahtevati neki odgovor koji zadovoljava i koji se tie
osobine predmeta, a da filozofu ne bude dozvoljerio da taj
odgovor izbegava time to e se pozivati na neprodornu nejasnost; i ta pitanja se mogu onositi samo na kosmoloke ideje.
Jer predmet mora da bude dat empiriki i pitanje se odnosi
samo na to da li on odgovara nekoj ideji. Ako je predmet
transcendentalan, te, dakle, nepoznat, ako, na primer, treba da
znamo da li je ono neto cija je pojava (u nama sarnima) miijenje, (dua,) neko prosto bie po sebi, a li postoji neki uzrok svih
stvari skupa koji je apsolutno nuan itd.: onda mi za nau ideju
moramo da traimo neki predmet o kome moemo priznati da
nam je nepoznat, ali da zbog toga ipak nije nernogu.* Jedino se
kosmoloke ideje odlikuju time to mogu pretpostaviti kao
date svoj predmet i empiriku sintezu koja je potrebna za njegov
pojam; i problem koji iz njih proizlazi odnosi se samo na razvoj
ove sinteze, ukoliko on treba da obuhvati apsolutni totalitet
koji nije vie nita empiriko, poto ne moe a bude dat ni u
jednom iskustvu. Dakle, poto je ovde re samo o jednoj stvari
kao predmetu nekog mogueg iskustva, a ne kao stvari po sebi,
to se reenje transcendentalnog kosmolokog problema ne moe
traiti nigde izvan ideje, jer se on ne odnosi nx na kakav predmet po sebi; i u pogleu mogueg iskustva ne pita se o onome
to moe biti dato in concreto ma u kome iskustvu, vee o onome
* Zaista nikakav se odgovor ne moe dati na pitanje kakvu osobinu
ima neki transcendentalni predmet, to jest ta je on, ali se moie dati
odgovor da samo pitanje zbog toga ne znai nita, jer nije dat nikakav
predmet njegov, Otuda se i mogu reiti sva pitanja transcenderitaaie
psihologije i stvarno su reena, jer se odnose na transcendentalni subjekat
svih unutranjih pojava koji nije I sam pojava, te^dakle, nije dat kao
predmet, i na korne nijedna od kategorija (prerna kojima je ipak pitanje
postavljeno) ne moe da nae uslove za svoju primenu. Prema tome,
za ovaj slucaj vaii ona obina izreka: mkakav odgovor takoe je jedan
odgovor, naime, sasvim je prazno i nltavno jedno pitanje o osobini
neke stvari koja se ne moe zamisliti ni u jednom odredenom predikatu,
poto se ona nalazi izvan oblasti onih predmeta koji nam mogu biti dati.
306

to se nalazi u ideji, kojoj ernpirieka sinteza treba samo da se

pribliuje; dakle taj probiem mora da se rei samo na osnovu
ideje, jer je ova ideja jedna prosta tvorevina uma koji se,
prema torne, ne moe uzdrati od odgovora 1 , pozivajui se n a
nepoznatost predmeta.
Nije, dakle, tako udno kao to se na prvi pogled ini: to
jedna nauka moe za sve svoje probieme (quaestiones domesticae) da zahleva i oekuje samo sigurna reenja, premda ona
zasad jo nisu moda naena. Osim transcendentalne filozofije
postoje jo dve nauke istoga uma, od kojih jedna ima samo
spekulativnu sadrinu, a druga samo praktinu sadrinu: ista
matematika i ist morah a li se ikada ulo: da se neko pozivao
tako rei na neko nuno nepoznavanje uslova da bi kao neizvesno
predstavio koji odnos sasvirn taeno u racionalnirn ili iracionalnim brojevima ima precnik prema krugu? Poto se taj odnos
nikako ne moe tano izraziti pomou racionalnih brojeva, a
pomou iracionalnih jo nije naen, to se mislilo da se bar
nemogunost jednog takvog reenja moe sa izvesnou saznati,
i Lambert je dao za to jedan dokaz. U optim principima morala
nita ne moe da bude neizvesno, jer ti stavovi jesu ili savreno
nitavni i bez smisla ili moraju proizlaziti iz pojmova naega
uma, Meutim, u prirodnoj nauci postoje beskrajno mnogo
naslueivanja s obzirom na koja se nikad ne moe oekivati izvesnost, jer su prirodne pojave predmeti koji su nam dati
nezavisno od naih pojmova i za koje se klju ne nalazi u nama
i u naem istom miljenju, ve izvan nas, te se upravo zbog
toga u mnogim sluajevima ne moe nai, pa se, prema tome,
ne moe oekivati nikakvo sigurno obavetenje. Ja ovde ne
uzimam u obzir probleme transcendentalne analitike koji se
odnose na edukciju naeg istog saznanja, jer se mi sada
bavimo samo o izvesnosti sudova s obzirom na predmete, a ne
s obzirom na poreklo samih naih pojmova.
Prema tome, obavezu da damo neko barem kritiko reenje
onih problema koji su postavljeni umu ne moemo izbei n a
taj nacin to emo se aliti da su granice nasega uma suvie
uske i to emo sa izgledom nekog skruenog samosaznanja
priznati da je izvan moi naega uma da odluuje o tome: da li
svet postoji oduvek ili ima poeetak; da li je svetski prostor
beskonacno ispunjen biima ili je zatvoren u izvesne granice;
da H ma gde u svetu postoji neto prosto, ili se sve moe beskonano deliti; da li postoji neko stvaranje i proizvoenje iz slobode ili sve visi o lancu prirodnoga reda; naposletku, da li postoji
1

U originalu m e s t o odgovora stoji odgovornosti.

20

307

neko bie koje je potpuno bezuslovno i po sebi nuno ili je sve

uslovljeno u svojoj egzistenciji, t e usled toga zavisi od neega
spolja i po sebi je sluajno. J e r sva se ova pitanja odnose na
jean predmet koji rnoe biti dat samo i jedino u naim mislima,
naime na apsolutno bezuslovni totalitet sinteze pojava. Ako mi
na osnovu naih sopstvenih pojmova ne moemo o tim pitanjima odiuivati niti ita izvesno rei, mi za to ne smemo kriviti
stvar koja se skriva od nas, jer takva nam stvar (poto se ne
nalazi nigde izvan ideje) ne moe nikako biti data, v e uzrok
toga moramo traiti u samoj naoj ideji koja je jedan problem
koji ne trpi nikakvo reenje i o kojoj mi, ipak, uporno pretpostavljamo kao da joj odgovara neki realan predmet. Jeno
jasno izlaganje dijalektike koja se nalazi u samom naem pojmu
uskoro bi nas dovelo do potpune izvesnosti o tome ta treba
da mislimo o jednom takvom problemu
Ako se vi s obzirom na ove probleme izgovarate neizvesnou, moe se tome nasuprot postaviti na prvom mestu ovo pitanje
na koje vi bar morate jasno odgovorrti: Otkuda vam dolaze ideje
ije vas reenje ovde zaplie u takve tekoe? Da li su u pitanju
moda pojave ije vam je objanjenje potrebno i za koje vi na
osnovu ovih ideja treba da traite samo principe ili pravila 1
njihove ekspozicije? Pretpostavite da je priroda potpuno otkrivena pred vama, da za vaa ula i za vasu svest nije nita skriveno od onoga to je dato vaem opaanju, to ipak vi predmet
vaih ideja neete moi da saznate in concreto na osnovu
nijenog jedinog iskustva (jer osim ovog potpunog opaanja
zahtevaju se jedna zavrena sinteza i svest o njenom apsolutnom
totalitetu, a to nije mogue ni u jednom empirikom saznanju);
prema tome, vae pitarije nikako ne moe biti nuno postavljeno
rai objanjenja neke pojave koja je data, te, dakle, tako rei
samim predmetom. Jer predmet vam se nikada ne moe javiti,
poto ne moe biti dat sri u jednom moguem iskustvu, Vi sa
svima moguim opaajima uvek ostajete vezani za uslove bilo
u prostoru ili u vremenu, i nikada ne nailazite na neto bez~
uslovno da biste odlucili da li to bezuslovno treba staviti u neki
apsolutan poetak sinteze ili u apsolutni totalitet niza koji nema
nikakvog poetka. Meutim, celokupnost u empirikom smislu
te reci jeste uvek samo komparativna. Apsolutna celokupnost
kvantiteta (svemir), deljenja, postajanja, uslova egzistencije
uopte, zajedno sa svim pitanjima da li se ona moe proizvesti
na osnovu konacne sinteze ili na osnovu sinteze koja se moe
produiti beskonano, nita se ne tie nekog mogueg iskustva.
1

308

Po Ermanu, koji mesto praviio stavlja: pravila.

Vi, na primer, pojave jednog tela ne biste mogli da objasnite

bolje ili drukije bilo da pretpostavite da se ono sastoji iz
prostih elova ili takvih delova koji su opet sve dalje i dalje
deljivi, *jer vaana nikada ine moe ibiti data neka -prosta pojava,
a isto tako ni neka beskonana sloenost Pojave zahtevaju da
buu objanjene samo ukoliko su uslovi njihovog objanjenja
dati u opaanju, a sve ono to na njima ikada moe biti dato,
obuhvaeno u jednoj apsoiutnoj eeiim, nikako nije i samo neki
opaaj. Meutim, upravo ova celokupnost je ono ije se objanjenje zahteva u transcendentalnim problemima uma,
Poto, dakle, ak ni resenje ovih problema nikada ne moe
biti dato u iskustvu, fca ne moete rei 'da je neizvesno to povrh
toga treba pripisati premetu. J e r va predmet postoji samo u
vaem mozgu i izvan njega ne moe biti dat; zato vi treba a
se brinete samo za to da budete dosledni samima sebi i da izbegnete amfiboliju koja vau ideju pretvara u neku tobonju predstavu o nekom objektu koji je empirioki dat i koji se, prema
tome, moe saznati na osnovu zakona iskustva. Prema tome,
dogmatiko reenje nije nesigurno, ve je nemogue, Meutim,
kritiko reenjje, koje moe a bude potpuno sigurno, ne posmatra problem objektivno, ve s obzirom na onaj fundamenat saznanja na kome se on osniva.
Peti

odsek

antmomije istoga uma

SKEPTICKO IZIAGANJE KOSMOLOKIH PROBLEMA
NA OSHOVU CETIRI TRANSCENDENTALNE IDEJE

Rado bismo odustali od zahteva da viimo nae probleme

reene dogmatski da smo ve unapred shvatili ovo: neka bi
reenje ispalo kako mu drago, ono bi nae neznanje samo jo
jpovealo i bacilo bi nas iz jedne neshvatljivosti u drugu, i
jednog mraka u drugi jo vei, pa moda i u protivrenostL Afco
je na problem postavljen tako da se na njega moe dati samo
potvrdan ili odrean odgovor, onda je pametno da se verovatni
razlozi ogovora ostave za izvesno vreme na stranu, pa da se
prethodno razmisli o tome ta bi se dobilo ako bi ogovor ispao
u korist jedne strane a sta ako on ispadne u korist suprotne
strane. Ali ako se desi da se u oba slueaja dobije jena potpuna
besmislica (nonsens), onda u tome dobijamo jedan osnovan
nalog da kritiki prouimo samo nae pitanje i da vidimo: a li
309

se ono ne zasniva na nekoj neosnovanoj preipdstavci i da li se ne

zgra jenom idegom koja bolje pokazuje svoju lanost u primeni
i u onome to iz nje sleduje nego u svojoj apstraktnoj prestavt
To je velika korist od skepttkog postupanja sa pitanjima koja
isti um postavlja istome umu, i na taj nain moemo se sa
malo napora osloboditi jednog velikog dogmatiSkog haosa da
bismo na mesto njega stavili jednu trezvenu kritiku koja bi kao
neki pravi katartikon ucinila da lako iezne zaslepljenost zajedno sa onim to je prati, naime sa sveznanjem.
Kad bih, prema tome, o jednoj kosmolokoj ideji mogao
unapred da uvidizn da bi ona, bilo da pree ma na koju stranu
bezuslovnoga u regresivnoj sintezi pojava, ipak bila za svaki
pojam razuma ili suvise velika ili suvise mala, onda bih shvatio
ovo: poto ona regresivna sinteza ipak ima posla uvek ssmo
sa jednim premetom zskustva koji treba da odgovara jednom
moguem pojmu razuma, to kosmoloka ideja mora da bude
sasvim prazna i bez znacenja, jer se predmet sa njom ne slae,
pa ma kako ga ja poeavao prema njoj. I to je, uistinu, slucaj
sa svim kosmolokim pojmovima, koji upravo zbog toga zapliu
um u jednu neizbenu antinomiju dokle god se za njih vezuje.
Jer pretpostavite:
Prvo: da svet nerrva nikavog pocetka, onda je on za va
pojam suviSe veliki; jer ovaj pojam koji se sastoji u jednoj regresiji nikada ne moe dostii celu proteklu venost. Pretpostavite: da svet ima poetak, onda je on opet suvise rnali za va
pojam razuma u nunoj empirickoj regresiji. Jer, poto poetak
uvek pretpostavlja neko vreme koje mu prethodi, to on jo
nije bezuslovan, te vam zakon empirioke upotrebe razuma nalae da traite neki jo vii iislov vremena, i svet je, prema
tome, za ovaj zakon oevidno suvie mali.
Isto tako stoji stvar sa dvostrukim odgovorom na pitanje o
veliini sveta po prostoru. Jer> ako je svet beskonaan i bezgranian, on je onda za svaki mogu empiriki pojam suvise veliki.
Ako je konaan i ogranicen, vi onda s pravom pitate jo: sta
odreduje ovu granicu? Prazan prosior nije neki korelat stvari
koji postoji za sebe, i nikako ne moe biti neki uslov kod koga
biste vi mogli ostati, jo manje on moe biti neki empiriki uslov
koji bi sainjavao deo jednog mogueg iskustva. (Jer ko moe
da ima neko iskastvo o onome to je apsolutao prazno.) Meutim, radi apsolutnog totaliteta empirike sinteze trai se uvek
da ono to je bezuslovno bude jedan iskustveni pojam. Dakle,
jedan ogranieni svet je za va pojam suvise mali.
Drugo, ako se svafca pojava u prostoru (materija) sastoji iz
beslconano mnogo delova, onda je regresija deljenja uvek su310

vie velika za. va pojam; & ako deljenje prostora treba a pre~
stane ma kod koga svoga lana (kod onoga to je proslo), regresija je onda suviSe mala za ideju bezuslovnoga. Jer taj lan
ostavlja mesta za jenu regresiju ka mnogobrojnim delovima
koji se u rijemu nalaze.
Tree, ako pretpostavite: da u svemu to se u svetu dogaa
ne postoji nita to nije neka posledica zakona prirode, onda je
kauzalitet uzroka opet neto to se dogaa i to vas nagoni a
nastavite svoju regresiju ka jo visim uzrocima, te, prema
tome, on ini uvek nunim produenje niza uslova a parte priorL
Dakle, prosta priroda koja destvuje jeste $uvie velika za svaki
va pojam u sintezi svetskih dogaaja.
Ako izaberete ovde-onde dogaaje koji su postali sami od
sebe, to jest stvaranje na osnovu slobode, onda vas mui pitanje
o uzroku koji je u skladu sa jednirn neumitnim zakonom priroe, pa vas prisiljava da prevaziete ovu ta&ku na osnovu kauzalnog zakona iskustva, i vi nalazite da je takav totalitet spajanja
suvie mali za va nuni empiricki pojam.
etvrto, ako pretpostavite neko apsoiutno nuno bie (bilo
da je to s&m svet ili neto u svetu ili uzrok sveta): onda ga stavIjate u jedno vreme koje je od svakog datog trenutka beskonano
udaljeno, jer bi inae ono zavisilo od nekog drugog i starijeg
bia. Ali tada je ova egzistencija nepristupana vasem empirikom pojznu i za njega je suvise velika da biste mogli do nje
doi na osnovu ma kakvog produavanja regresije.
Ali, ako je, po vaem miljenju, sve to pripada svetu (bilo
kao onb to je uslovljeno bilo kao uslov) slttajno: onda je svaka
egzistencija koja vam je data suvise rnala za va pojam. Jer ona
vas primorava da stalno traite neku drugu egzistenciju od koje
ona zavisLU svima ovim slueajevima kazali smo da je ideja sueta
za empiriku regresiju, te, dakle, za svaki mogui pojam razuma
ili suvie velika ili suvie mala. Zato se nismo izrazili obrnuto
i rekli: da je u prvom sluaju empiriki pojam za ideju uvek
uvie mali, a u drugom suvie veliki i da je krivica tako rei
do empirike regresije, umesto to smo optuili kosmoloku
ideju da ona odstupa suvie mnogo ili suvie malo od svoga cilja,
naime od mogueg iskustva? Razlog je bio sledei. Mogue
iskusivo jedino je u stanju da naim pojmovima da realitet;
bez toga je svaki pojam sarno ideja, bez istine i bez oc&nosa
prema nekom predmetu. Otuda je mogui empiricki pojam bio
ono merilo na osnovu koga se o ieji moralo odluciti da li je
ona prosta ideja i zamisao ili ona nalazi u svetu svoj predmet.
311

Jer samo se onda o jedrtoj stvari kae da je u odnosu prema

nekoj drugoj stvari suvie velika ili suvie mala, ako se cma pretpostavlja samo radi ove druge stvari, te se prema njoj mora
podeavati. Jedna od igraaka starih dijalektickih kola bilo je
i ovo pitanje: ako jedna kugla ne moe da proe kroz neku rupu,
ta onda treba rei: kugla je suvie veiika ili rupa je suvie
mala? Svejedno je kako ete se u ovome siucaju izraziti; jer ne
znate koja je od tih dveju stvari data radi one druge. Metuthn, vi neete rei: ovek je za svoju haijinu suvie dugaak,
ve: haljina je za oveka suvie kratka.
Prema tome, oli smo bar do ove opravdane sumnje:
moda u osnovi kosmolokih ideja i svih sofistikih tvrenja
koja stoje u meusobnom sukobu lei neki prazan i prosto
uobraeni pojam o nainu na koji narn biva dat predmet ovih
ideja; i ova sumnja nas v e moe izvesti na pravi trag po kome
emo otkriti onu varfcu koja nas je toliko zavodila.
esti odsek
antinomije istoga uma
TRANSCENDENTALNI IDEALIZAM KAO KLJUC
ZA RESENJE KOSMOLOKE DIJALEKTIKE
Mi smo u transcendentalnoj estetici dovoljno dokazali:
da sve ono to se opaa u prostoru ili vremenu, te, dakle, svi
predmeti nekoga za nas mogueg iskustva nisu nita drugo nego
pojave, to jest proste predstave koje onako kako ih mi prestavljamo, naime kao rasprostrta bia iii kao nizovi promena, ne~
maju izvan naih misli nikakve po sebi zasnovane egzistencije.
To uenje ja zovem transcendentdlni idealizam* Ko je reajista
u transcendentalnom znaenju te rei, taj ini o ovih modifikacija nae ulnosti stvari koje subzistiraju po sebi, te, dakle,
on preobraa proste predstave u stvari po sebi.
Nama bi se ueiriila nepravda ako bi nam neko hteo pripisati
empiriki idealizam koji je ve odavno tako ozloglaen i koji,
pretpostavljajui osobenu egzistenciju prostora, odrie egzisten* Ja sam ga i inae ponekad zvao formalni idealizam, da bih ga
razlikovao od materijalnog, to jest obinog idealizma koji stavlja u
sumnju ili osporava egzistenciju samih spoljnih stvari. Izgleda da je
u nekim siuajevima bolje da se sluimo tim izrazom nego onim gore,
da bi se tako izbegla svaka dvosmislenost1
1
Ove napomene nema u prvom izanju.
312

ciju rasprostrtih bia u njemu ili bar nalazi da se u nju moe

sumnjati, pa u toj taki ne priznaje izmeu sna i stvarnosti
nikakvu razliku koja se moe dovoljno dokazati. to se tice
pojava unutranjeg cula u vremenu, on n a njima kao realnim
stvarima ne nalazi nikakve tekoe; tavie, on ak tvrdi da ovo
unutranje iskustvo samo i jedino dovoljno dokazuje da njegov
objekat realno postoji (po sebi), (cak* sa svom ovom vremenskom odreborn).
Meutim, na transcendentalni idealizam slae se s tim:
da predmeti spoljanjeg opaanja upravo onakvi kakve ih u
prostoru opaamo jesu u isto vreme realni, i da su sve promene
u vremenu onakve kakve ih predstavlja unutranje ulo. Jer,
poto je prostor ve jedna forma onoga opaanja koje mi zovemo spoljasnje opaanje i poto bez predmeta u njemu ne bi
postojala nikakva empiricka predstava, to moemo i moramo
rasprostrta bia u njemu da smatrarno kao realna; isto tako stvar
stoji i s vremenom. Medutim, sam taj prostor kao i to vreme,
a u isto vreme i sve pojave sa njima, ipak nikako nisu sami po
sebi neke stvari, ve su samo i jeino prestave, te nikako ne
mogu postojati izvan naeg duha; pa ak ni unutranji i ulni
opaaji naeg duha (kao predrneta svesti), ija se odredba prestavlja u vremenu na osnovu sukcesije raznih stanja, takoe
nije pravo ja onako kako ono postoji po sebi, niti je transcendentaini subjekat, vec je samo jedna pojava koja je data ulnosti
toga nama nepoznatoga bia. Egzistencija ove unutranje pojave
kao stvari koja tako postoji po sebi ne moe se priznati, jer je
njen uslov vrerne koje aie moe biti nikakva odreba ma koje
stvari po sebi. AU empirtka istinitost pojava u prostoru i vremenu dovoljno je sigurna i dovoljno ovojena od svake srodnosti
sa snom, ako oni oboje stoje u jednom iskustvu u tanoj 1 potpunoj meusobnoj vezi prema empirikim zakonima.
Prema tome, predmeti iskustva nikada nisu dati po sebi
ve samo u iskustvu, i izvan njega apsolutno ne postoje. Da na
Mesecu mogu postojati stanovnici, iako ih niko nikada nije
video, to se svakako mora priznati, ali to samo znai: da bismo
mi u moguem razvoju naeg iskustva mogli na njih naii; jer,
realno je sve ono to na osnovu zakona empirikog razvoja
stoji u kontekstu sa nekim opaajem. Dakle, oni su realni u
tome sluaju ako stoje u empirikoj vezi sa mojom reainom
* Po Erdmanu, koji re: selbst prenosi iz prve zagrade u drugu.
313

sveu, premda oni zbog toga nisu realni po sebi, to jest izvan
ovog razvoja iskustva.
Nama, u stvari, nije dato nita drugo ve samo opaaj i
empiriko rtapredovanje od njega ka drugim moguim opaajima. J e r pojave same po sebi kao proste prestave realne su
samo u opaaju, koji, u stvari, nije nita drugo v e samo realitet
neke empirike predstave, to jest pojave, Rei za neku pojavu
pre njenog opaaja da je ona realna stvar to ili znaci da mi u
razvoju iskustva moramo naii na jedan takav opaaj ili to
nema nikakvog znaenja. J e r da ona postoji po sebi bez odnosa
na naa ula i na mogue iskustvo to bi se svakako moglo rei
kad bi bila re o stvari po sebi. Meutim, ovde je re samo o
jednoj pojavi u prostoru i vremenu koji nisu nikakve odredbe
stvari po sebi, ve predstavljaju samo odredbe nae ulhosti;
Otuda ono to je u njima (pojave) nije neto po sebi, ve su to
proste predstave koje se nigde ne mogu nai ako nisu date u
nama (u opaanju).
ulna mo opaanja upravo je sarno neki receptivitet, koji
eini da moemo biti aficirani predstavama iji je uzajamni
odnos jedan ist opaaj prostora i vremena (istih formi nae
ulnosti) i koje se utoliko zovu predrneti ukoliko su u tome
odnosu (prostoru i vremenu) povezane na osnovu zakona jedirvstva naeg iskustva i ukoliko se u njemu mogu odrediti na
osnovu tih zakona. Neulni uzrok tih predstava nama je apsolutno nepoznat i mi ga stoga ne moemo opaati kao objekal;
jer se takav predmet ne bi smeo predstaviti niti u prostoru niti
u vremenu (kao prostim uslovima ulne prestave), a bez kojih
uslova mi ne moemo zamisliti nikakav opaaj. Meutim, mi
moemo prost inteligibilni uzrok pojava uopte da zovemo
transcendentalni objekat samo zato da bismo imali neto to
odgovara dulnosti kao receptivitetu. Tome transcendentalnom
objektu moemo pripisati sav obim i svu povezanost naih
moguih opaaja i rei: da je on dat sam po sebi pre svakog
iskustva. Meutim, pojave nisu, kao on, date po sebi, ve samo
u ovome iskustvu, jer one su proste prestave koje samo
kao opaaji imaju znaenje jednog realnog predmeta, naime,
ako taj opaaj stoji* u vezi sa svima drugim opaajima na
osnovu pravila iskustvenoga jedinstva. Tako se moe rei: realne stvari prologa vremena date su u transcendentalnom predmetu iskustva; ali one su za mene samo utoliko predmeti i realne
s\x u prolom vremenu samo utoliko ukoliko ja sebi zamiljam:
1

314

Po Erdmanu: ako ti opaaji stoje... itd.

da neki regresivni niz moguih opaaja (bilo prema istoriji bilo

prema vezi uzroka i posledica) na osnovu empirikih zakona,
jednom reju, da tok sveta dovodi do jednog proteklog vremenskog niza kao uslova sadanjeg vremena, do niza koji se onda
predstavlja kao realan samo u nizu jednog mogueg iskustva a
ne po sebi, tako da ipak svi dogaaji koji su od nezapamenih
vremena protekli pre moje egzistencije ne znae nita drugo
ve samo mogunost produenja lanca naeg iskustva, poev od
sadanjeg opaaja navie ka uslovima koji ovaj opaaj odreuju
po vremenu.
Prema tome, ako ja sve predmete ula koji ppstoje predstavim sebi u svim vremenima i u svim prostorima, onda ih ne
stavljam u prostor i vreme pre iskustva, ve ta predstava nije
nita drugo nego misao o jednom moguem iskustvu u njegovoj
apsolutnoj potpunosti. Samo su u njemu dati oni predmeti (koji
nisu nista drugo ve samo proste prestave). Ali kad se kae da
oni postoje pre svakog moga iskustva, onda to samo znai da se
oni mogu nai u onom delu iskustva ka kome ja moram tek ii
polazei od opaaja. Uzrok empirickih uslova ovog napredovanja, te, dakle, i toga na koje ianove ja mogu pri tom naii Ui,
pak, dokle u moi na njih naiiaziti u regresu, jeste transcendentalan, te, prema tome, meni je nunim nainom nepoznat Ali,
uostalom, mi sa tim uzrokom nemamo posla, ve samo sa pravilom razvoja iskustva u kome nam predrneti to jest pojave
bivaju date. to se tie rezultata, sasvim je sveje-no hou li
rei: u napredovanju iskustva u prostoru ja mogu naii na
zvezde koje su sto puta udaljenije negoli najudaljenije zvezde
koje vidim, ili u rei: moa se takve zvezde mogu nai u
kosmikom prostoru, premda ih niko nije video niti e ih videti;
jer ak i tada ako bi one uopte bile date kao stvari po sebi
bez odnosa na mogue iskustvo, ipak one za mene nisu nita, te
su9 dakle, one samo utoliko predmeti ukoliko se nalaze u nizu
empirickoga regresa. Samo u jednom drugom odnosu, naime
ako te iste pojave treba upotrebiti za konstituisanje kosmoloke
ideje o nekoj apsolutnoj celini, te, prema tome, ako imamo
posla sa jednim pitanjem koje prevazilazi granice mogueg
iskustva, samo je tada vano razlikovati smisao u kome se
uzima realitet ovih predmeta ula, kako bismo izbegli jednu
obmanu koja neizbeno mora proizai iz pogrenog tumaenja
pojmova naeg sopstvenog iskustva.
315

Sedrni

od$ek

antinomije istoga uma

K R I T I K A ODLUKA O KOSMOLOSKOM SUKOBU UMA
SA SAMIM SOBOM

Ceia antinomija istoga uma osniva se na ovom dijalektikom argumentu: Kad je ato ono to je uslovljeno, onda je dat
i ceo niz svih njegovih uslova; predmeti uia dati su nam kao
uslovljeni, dakle itd. Ovaj silogizam ija gornja premisa izgleda
tafcd priirodna i jasna uvodi prema razlici uslova (u sintezi pojava), ukoliko oni sainjavaju neki niz, upravo toliko kosmolokih ideja koje postuliraju apsolutni totalitet ovih nizova i upravo
time dovode u m u sukob sa samim sobom. Ali, pre nego to
otkrijemo ono to je u ovome sofistikom argumentu varljivo,
moramo se za to priprerniti na taj nain to emo izvesne pojmove koji se u njemu javljaju ispraviti i odreditL
Pre svega> sledei stav je jasan i nesumnjiv: Kad je dato
ono to je uslovljeno, onda nam je time stavljen u zadatak
jedan regresus u nizu svih njegovih uslova; jer ve pojam onoga to je uslovljeno sadri u sebi to da se time neto stavija u
odnos prerna nekom uslovu i, ako j e taj uslov opet uslovljen,
ono se time stavlja u odnos prema nekom jo udaljenijem
uslovu i tako na osnovu svih lanova niza. Ovaj stav je, dakle,
analitian i ne treba da se boji neke transcendentalne kritike.
Jedan iogieki postulat uma jeste ovo': treba pomou razuma
istraivati onu vezu jednog pojma sa njegovim uslovima koja se
ve nalazi u samome pojmu i nastaviti je to je mogue dalje.
Dalje, ako su kako ono to je uslovljeno tako i njegov uslov
stvari po sebi, onda, kad je dato ono uslovljeno, ne samo to je
stavljen u zadatak regresus ka njegovome uslovu, ve je u isto
vreme sa njim realno dat i ovaj uslov, pa poto to vai i za sve
lanove niza, to je onda i potpuni niz uslova dat, te, dakle, u isto
vreme dato je i ono to j e bezuslovno, ili je upravo ve
pretpostavljeno samim tim to je dato ono usiovljeno koje je
bilo mogue samo na osnovu onog niza. Ovde je sinteza uslovIjenoga sa njegovim uslovom jedna sinteza prostoga razuma
koji predstavlja stvari onakve kakve su, ne vodei racuna o
tome da li i kako mi njih moemo saznatL Medutim, kad zmam
posla sa pojavama koje kao proste predstave apsolutno nisu ate
ako ja ne dospem do znanja o njima (to jest o njih samih,
1

316

Po Erdmanu, koji mesto: Er stavlja r e : Es.

jer one nisu nita drugo do empirika znanja), onda ja ne mogu

upravo u tome istom smislu da kaem: ako je dato ono to je
uslovljeno onda su isto tako dati i svi njegovi uslovi (kao pojave), te, prema tome, iz toga nikako ne mogu izvesti apsolutni
totalitet njihovog niza. Jer pojave nisu u samoj aprehenziji
nita drugo ve samo jedna empirika sinteza (u prostoru i
vremenu), i, dakle, samo su u toj sintezi date. Nikako, pak, ne
izlazi: ako je dato ono to j e uslovljeno (u pojavi) da je samim
tim data i pretpostavljena ona sinteza koja sainjava njegov
empiriki uslov, ve se ona tek u regresiji obavlja i nikad bez
nje. Meutim, u takvom jednom sluaju moe se zaista rei:
da je na toj strani naloena ili da je stavljena u zadatak jedna
regresija koja vodi uslovima, to jest jedna neprekidna empirika
sinteza, i da ne mogu nedostajati uslovi koji su dati na osnovu
ove regresije.
Iz ovoga se jasno vidi da gornja premisa kosmolokog silogizma uzima ono to je uslovljeno u transcendentalnom znaenju jedne ciste kategorije, a donja premisa u empirikom znaenju jednog pojma razuma primenjenoga na proste pojave,
te se usled toga u njemu nalazi ona dijalektika obmana koja se
zove sophisma figurae dictionis. Ali ova obmana nije udeena,
ve je sasvim prirodna obmana obicnoga uma. Jer na osnovu
nje mi pretpostavljamo (u gornjoj premisi) uslove i njihov niz
tako rei neprimetno, kad nam je neto dato kao uslovljeno,
poteinjavajui se pri tom samo onom logikom nalogu koji zahteva da se za jedan dati zakljueak pretpostave potpune premise; i poto se u vezi onoga to je uslovljeno sa njegovim
uslovom ne moe nai vremenski red, to se oni pretpostavljaju
po sebi kao dati jednovremeno. Dalje, poto sam apstrahovao
od svih uslova opaanja pod kojima jedino predmeti mogu biti
dati, onda je isto tako prirodno da se pojave smatraju (u donjoj
premisi) za stvari po sebi i za predmete koji su dati samo razumu, kao to se to uinilo u gornjoj premisi. Meutim, mi smo
pri tom prevideli jenu vanu razliku medu pojmovima. Sinteza
onoga to je uslovljeno sa njegovim uslovom i ceo niz uslova
(u gornjoj premisi) ne sare u sebi nikakvo ogranienje na
osnovu vremena i nikakav pojam sukcesije. Meutim, empirika
sinteza i niz uslova u pojavi (koji se subsumiraju u donjoj
premisi) jesu nuno sukcesivni i dati su samo u vremenu jedni
za drugima; prema tome, nisam mogao ovde kao tamo pretpostaviti apsolutni totalitet sinteze i onoga niza koji se time predstavlja, jer tamo su svi lanovi niza dati po sebi (bez vremenskog uslova), a ovde su oni mogui samo na osnovu sukcesivne
regresije koja je data samo utoliko ukoliko se stvarno izvoi.
317

Poto je na taj nain jasno dokazana jedna takva greka

u onom argumentu koji se zajedniki postavlja kao osnov (kosmolokih tvrenja), to se s pravom mogu odbiti obe protivnike stranke, poto one nikako ne zasnivaju svoje zahteve n a
nekom temeljnom razlogu. Meutim, njihov spor jo nije na
taj nain zavren samim tim to bi im se okazalo da ili one
obe ili da jedna od njih nemaju prava u stvari koju brane (u
zakljuku) zbog toga to nisu znale da je zasnuju na valjanim
dokazima. Jer zaista se ini da nema nieg jasnijeg od toga da
od vojice od kojih jedan tvrdi: Svet ima poetak, a drugi:
Svet nema poetka ve postoji odvajkada, ipak jedan mora imati
pravo. Meutim, ako je tako, onda ipak, poto je na obema
stranama pojednaka jasnost, nikada nee biti mogue da se
odlui na ijoj je strani pravo, te e spor i dalje trajati kao
i pre, iako je sud uma obe parnine stranke opomenuo na mir.
Prema tome, da bi se spor okoncao kako valja i na zadovoljstvo
obeju strana, ne ostaje nam nikakvo drugo sredstvo ve samo
to da im se dokae da one, poto ipak mogu jena drugu tako
lepo da opovrgnu, uistinu vode spor ni oko ta i da im je izvestan transcendentalni privid doaravao neku stvarnost onde
gde se uistinu nikakva stvarnost ne moe nai. To je put na
kome emo sad pokuati da okonamo jedan spor o kome se
inace ne moe doneti konana presua.

Ve je Platon mnogo prekorevao Zenona Eleaanina, toga

suptilnog dijalektieara, kao jednog drskog sofistu zbog toga
to je teio, da bi pokazao svoju vetinu, da jedan isti stav prvo
dokae prividnim argumentima, a odmah zatim da ga drugim
isto tako jakim argumentima opovrgne. On je tvrdio da bog
(verovatno je to za njega bio samo i jedino svet) nije ni konaan
ni beskonaan, da nije ni u kretanju ni u mirovanju, da nije nijednoj drugoj stvari ni slian ni neslican. Onima koji su Zenona
cenili po ovome izgledalo je kao da je on hteo da potpuno odrie
dva protivrena stava, to je besmisleno. Ali ja ne nalazim da
mu se s pravom mogu ciniti takve zamerke. Uskoro u folie
osvetliti prvi od ovih stavova. to se tiee ostalih stavova, to,
ako je on pod reju: bog podrazumevao univerzum, onda je
svakako morao rei da se univerzum niti stalno nalazi na
svome mestu (u mirovanju) niti ga menja (niti se kree), jer su
sva mesta u univerzumu, te, dakle, sam univerzum nije ni na
kojem mestu. Ako svernir obuhvata u sebi sve to postoji,
318

onda on isto tako nije ni s jednom drugom stvari ni slican ni

neslian, jer izvan njega ne postoji nikakva druga slvar sa
kojom bi se on mogao poreditL Kad dva suda koji stoje u odnosu suprotnosti jedan prema drugom prefcpostavljaju neki
neopravdan uslov, onda oni, i pored suprotnosti (koja ipak
nikako nije neka prava protivrecnost), oba padaju, jer otpada
onaj usiov pod kojim bi jedino svaki od tih stavova mogao vaitL
Kad bi neko kazao: svako telo ili mirie lepo iii ne mirie
iepo, onda postoji neto tree, naime: da jedno telo nikako
ne mirie (ne otputa mirisave estice), te tako oba suprotna
stava mogu biti lana. Ako kaem: svako telo je ili prijatno
mirisavo iii nije prijatno mirisavo (vel suaveolens vel non
suaveolens), onda su oba suda meu sobom kontradiktorno suprotna, i laan je samo onaj prvi stav 1 , a njegova kontradiktorna
suprotnost, naime sud: poneka tela nisu prijatno rnirisava,
obuhvata u sebi i tela koja nikako ne miriu. U onoj prethodnoj
suprotnosti (per disparata) jo je sluajni uslov pojma tela (miris)
ostao i pore suprotnoga suda, te, akle, nije bio unisten sa tim
sudom zajedno; prema tome, ovaj sud nije bio kontradiktorna
suprotnost prvoga suda
Prema tome, ako kaem: svet je po prostoru ili beskonacan
ili nije beskonacan (non est infinitus), onda, ako je prvi stav
laan, njegova kontradiktorna suprotnost: svet nije beskonaan,
mora biti istinita. Time bih samo unitio jedan beskonacan svet,
a da za to ne stavljam neki drugi svet, naime konacan svet.
Ali ako bi se reklo: svet je ili beskonaan ili je konaan (ne-beskonaan), onda bi oba stava mogla biti lana. J e r u tome
slucaju ja posmatram svet kao da je sam po sebi odreen po
svojoj veliini, poto u suprotnom stavu ne unitavam samo
beskonanost i sa njom moda i njegovu celu zasebnu egzistenciju, ve svetu kao jednoj stvari koja je po sebi realna dodajem
jednu odredbu, to isto tako moe da bude lano, u sluSaju naime
ako svet apsolutno ne bi mogao da bude dat kao stvar po sebi,
te, dakle, i po svojoj veliini ni kao beskonaan ni kao konaan.
Neka mi se dopusti da smem takvu suprotnost zvati dijalelctifca
opozicija, a suprotnost protivrecnosti analitika opozicija. Prema tome, o dva suda koji stoje jedan prema drugome u drjalebtickoj fsuprotaosti oba mogu biti lana zbog toga to jedan
ne samo protivrei onome drugome, ve kazuje neto vie ositn
onoga to je za protivrecnost potrebno.
Ako se ova dva stava: svet je po veliini beskonaan i svet
je po velicini konacan smatraju kao stavovi koji stoje meu
1

Po Kirhmanu: onaj prvi su.

319

sobom u kontradiktornoj suprotnosti, onda se pretpostavija da je

svet (ceo niz pojava) jedna stvar po sebi. J e r on e ostati bilo da
unitim beskonaan ili konaan regresus u nizu njegovih pojava. Ali, ako odbacim ovu pretpostavku ili ovaj transcendentalni
privid, pa odriem da je svet jedna stvar po sebi, onda se kontradiktorna suprotnost oba tvremja preobraa u jednu prostu dijalektiku suprotnost, pa poto svet nikako ne postoji po sebi
(nezavisno od regresivnog niza mojih predstava), to on n e postoji
ni kao celina koja je po sebi beskonana, m kao celina koja je
po $ebi konana. On se moe nai samo u empirickom regresu
niza pojava, a nikako sam za sebe. Otuda ako je ovaj niz uvek
uslovljen, onda on nikada nije dat ceo, te prema tome, svet
nije nikakva bezuslovna celina, 1, dakle, ne postoji kao takva
jena celina ni sa beskonanom ni sa konanom veliinorn.
Ono to je ovde receno o prvoj kosmoloskoj ideji, naime o
apsolutnom totalitetu velicine u pojavi, to vai i za sve ostale
kosmoloke ideje. Niz uslova moe se nai samo u regresivnoj
sintezi, a ne po sebi u pojavi kao nekoj narocitoj stvari koja je
data pre svakog regresa. Usled toga morau isto tako da kaem:
mnoina delova u jednoj datoj pojavi nije po sebi ni konana ni
beskonana, jer pojava nikako nije neto to postoji po sebi,
i delovi postaju tek na osnovu sinteze regresije dekomponiranja,
i u toj regresiji koja nikada nije data potpuno cela, ni kao
konaena ni kao beskonana. To isto vai x za niz uzroka koji
stoje jedan prema drugom u odnosu podreenosti, ili za niz
uslovljenih egzistencija do bezuslovno nune egzistencije, koji
se niz po sebi ne moe smatrati u svome totalitetu ni kao konaan ni kao beskonaan, jer se on kao niz subordiniramh predstava sastoji samo u dinamikoj regresiji, a nikako ne moe
postojati po sebi pre ove regresije i kao niz stvari koje postoje
po sebi.
Prema tome, antinomija istoga uma u njegovim kosmolokim idejama odstranjuje se na taj nain to se pokazuje da je
ona prosto dijalektika i da predstavlja sukob koji ima osnov
u jednom prividu, prividu koji proizlazi otuda to se ideja apsolutnog totaliteta, koja vai samo kao uslov stvari po sebi, primenila na pojave koje postoje samo u predstavi i, kad ine neki
niz u sukcesivnoj regresiji, a inae nikako. AH, s druge strane
opet moemo iz ove antinomije da izvucemo jednu pravu korist,
istina ne dogmaticku, ali ipak kriticku i doktrinarnu korist,
naime: to emo time indirektno dokazati transcendentalni
idealitet pojava, ako sluajno nekome ne bi bio dovoljan onaj
direktni dokaz u transcendentalnoj estetici. Dokaz bi se sastojao
u ovoj dilemi: Ako je svet neka celina koja postoji po sebi, onda
320

je on ili konaan ili beskonaan; meutim, i prvo tvrenje isto

tako je iano kao i drugo (na osnovu gore navedenih dokaza
za antitezu, s jedne strane, i za tezu, s druge strane). Prema
tome, isto tako je iano i to da je svet (skup svih pojava) jedna
celina koja postoji po sebL Iz toga, pak, izlazi da pojave uopte
nisu izvan naih predstava nita, a to je upravo ono to smo mi,
govorei o njihovom transcendentainom idealitetu, hteli reL
Ova primedba je vana. Iz nje se vidi da oni dokazi koje
smo gore dali za etiri antinomije nisu bili varljivi, ve kako
valja zasnovani, naime pod pretpostavkom da bi pojave ili neki
ulan svet koji njih sve skupa u sebi obuhvata bile stvari po sebL
Ali sukob stavova koji otuda proizlazi pokazuje da u ovoj
pretpostavci lei jedna netanost i time nas dovodi do otkria
prave osobine stvari kao predmeta ula. Prema tome, transcendentalna dijalektika nikako ne ide u prilog skepticizmu, ali zato
ide u prilog skeptikom metodu, koji u njoj moe da pokae
jedan primer svoje velike korisnosti koja se, dobija kada se
argumenti uma u njihovoj najveoj slobodi stave jedni protiv
drugih, argumenti od kojih, iako nam naposletku nee dati ono
to smo traiii, ipak emo dobiti neto to je korisno i to
moe da nam poslui da ispravimo nae sudove.
Osmi

odsek

antinomije istoga uma

REGUEATIVAN PRINCIP ISTOGA UMA S OBZIROM
NA KOSMOLOKE IDEJE

Poto na osnovu kosmoiokog osnovnog stava totaliteta

nikako ne biva dat neki maksimum niza uslova u nekom ulnom
svetu kao stvari po sebi, ve taj maksimum moe samo da bude
zadat u regresiji toga niza, to pomenuti osnovni stav istoga
uma, sveden na taj nain na svoje pravo znaenje, ipak zadrava svu svoju vrednost, doue ne kao aksiom po kome bismo
mogli da shvatimo totalitet u objektu kao realan, ve kao jedan
problern za razum, te, dakle, za subjekat, i koji cini da shono
potpunosti u ideji otponemo i nastavimo regresiju u nizu
uslova za jednu datu pojavu koja je uslovljena. J e r u culnosti,
to jest u prostoru i vremenu svaki uslov do koga moemo u
ekspoziciji datih pojava dospeti jeste opet uslovljen, jer ove
pojave nikako nisu neki predrneti po sebi na kojima bi svakako
moglo postojati ono to je apsolutno bezuslovno, ve su one
21 Kritika istoga uma

g21

proste empirike prestave, koje uvek u opaanju moraju da

nau svoj uslov koja ih oreuje i po prostoru i po vremenu*
Frema tome, osnovni stav uma je upravo samo jedno pravilo
koje za date pojave zahteva u nizu uslova jednu regresiju kojoj
nikada nije dozvoljeno da stane kod neega to je apsolutno
bezuslovno. On, dakle, nikako nije neki princip mogunosti
iskustva i empirikoga saznanja predmeta ula, te prema tome,
nikako nije neki osnovni stav razuma, jer je svako iskustvo
zatvoreno u svoje granice (shodno datome opaaju); on isto
tako nije nikakav konstitutivan
princip uma koji bi sluio za
proirenje pojma ulnosti izvan svakog mogueg iskustva: ve
je on jedan osnovan stav najveeg mogueg prouenja i
proirenja iskustva, osnovan stav prema kome nijedna empirika granica ne sme da vai kao apsolutna granica; on je, dakle,
jedan princip uma koji kao pravilo postulira ono to mi treba
da inimo u regresiji, a ne anticipira ono to je u objektu dato
po sebi pre svake regresije. Otuda ga zovem regulativni princip uma, dok bi, naprotiv, osnovni stav apsolutnog totaliteta
niza uslova, posmatran kao dat u objektu (u pojavama) po sebi,
bio jedan konstitutivan kosmoloki princip, o korne sam upravo na osnovu ove razlike hteo da dokaem da je nitavan, te
da na taj nacin spreim da se pripisuje objektivan realitet
jednoj ideji koja slui samo kao pravilo, to se inae neizbeno
ini (na osnovu transcendentalne subrepcije).
Da bismo sad kako valja odredili smisao ovog pravila
istoga uma, treba pre svega primetiti da nam ono ne moe
rei ta je objekat, ve feako treba da uspostavimo
empiriku
regresiju da bismo doli do potpunog pojma o objektu. Jer ka
bi istina leala u onom prvom tvrenju, onda bi to pravilo
istoga uma bilo jedan konstitutivan princip, a takav princip
nikada nije rnogu na osnovu istoga uma, Prema tome, nikako
ne moemo nameravati da njime kaemo: niz uslova za jednu
datu pojavu koja je uslovljena jeste po sebi konaan ili beskonaan; jer na taj nain bi prosta ideja o apsolutnom totalitetu,
koji je samo u njoj samoj proizveden, zamiljala neki predmet
koji ne moe biti dat rd u kakvom iskustvu, poto bi se jednom
nizu pojava dodelio neki objektivan realitet koji je nezavisan
od empirike sinteze. Dakle, ideja uma propisae samo regresivnoj sintezi u nizu uslova jedno pravilo, prema kome e
ona ii posrestvom svih uslova koji su jedan drugome podreeni ka onome to je bezuslovno, iako se do njega nikada ne
dolazi. J e r u iskustvu se nikako ne nalazi ono to je apsolutno
bezuslovno.
32^

Toga rai treba sad prvo da se tano odredi sinteza jednog

niza ukoliko ona nikada nije potpuna. U tome cilju obicno se
upotrebljavaju dva izraza koji u tome treba da utvrde neku
razliku, a ipak je nemogue da se tano pokae razlog te razlike.
Matematiari govore samo o progressus in infinitum. Oni koji
ispituju pojmove (filozofi) ele da se mesto toga izraza prizna
samo izraz progressus in indefinitum. Ne zadravajui se na
ispitivanju one tekoe koja im je naturila jednu takvu razliku
i ne ispitujui da li je upotreba koja se od nje ini dobra ili
neplodna, pokuau tacno da odredim ove pojmove s obzirom
na svoj cilj.
0 jednoj pravoj liniji s pravom se moe rei da se ona
moe produivati u beskonanost, i ove bi razlika izmeu jed~
nog beskonanoga* i progresije koja se moe neodreeno daleko
produivati (progressus in indefinitum)
bila jedan prazni suptilitet. J e r iako se, kad kaemo: produujte jednu liniju, tanije
izraavamo ako dodamo: in indefinitum,
nego ako kaemo in
infinitum, jer onaj prvi izraz znai samo: produujte je koliko
hoete, ok ovaj drugi izraz znai: vi ne treba nikako da prestanete da je produujete (to se ovde upavo ne namerava),
ipak je onaj prvi izraz sasvim taan ako je re sarno o moi,
jer vi moete liniju neprekidno produivati u beskonanost.
I tako stvar stoji u svima sluajevima u kojima je re samo
o progresu, to jest o neprekidnom idenju od uslova ka onome
to je uslovljeno; ovaj mogui progres protee se beskonano
u nizu pojava. Poavi o jednih roditelja vi se moete sputati
po jenoj genealokoj liniji bez kraja i moete sasvim lepo
zamisliti da ta linija uistinu tako ie u svetu. J e r ovde umu
nikada nije potreban apsolutni totalitet niza, poto on takav
niz ne pretpostavlja kao uslov i kao dat (datum), ve samo kao
neto uslovljeno, to moe biti dato (dabile) i to se bez kraja
poveava.
Sasvim drukije stvar stoji s pitanjem: dokle se protee
regresus koji se u nizu penje od jene uslovljene pojave koja
je data ka njenim uslovirna; da li mogu da kaem: on predstavlja jedno vraanje u beskonanost
ili: on prestavlja samo
jedno vraanje koje se protee neodredeno daleko (in indefinitum); i, prema tome, da li se ja mogu, poavi od Ijudi koji
danas ive, peti u nizu njihovih preaka u beskonanost, ili u
samo moi da kaem: ma koliko da sam otiao unazad nikada
se ne nalazi neki empiriki razlog koji nalae da se niz smatra
ma gde kao ogranien, tako da sam ja ovlaen i u isto vreme
1

Po Erdmanu: ...izmeu jedne beskonane progresije.

210

323

obavezan da za svakoga od predaka potraim i dalje njegovog

pretka, premda ne da ga pretpostavim.
Prema tome ja tvrdim: ako je celina data u empirikome
opaanju, onda regresus u nizu njenih unutranjih uslova ide
u beskonaenost; ali ako je dat samo jedan lan niza od koga
regresija tek ima da poe ka apsolutnom totalitetu, onda se
obavlja samo jedno vraanje u neodreenu daljinu (in indefinitum). Tako se o deljenju jedne materije (jednoga tela) koja
je data u svojim granicama mora rei: ono ide u beskonafinost.
J e r je ova materija data u opaanju potpuno cela, te akle,
sa svima svojima moguim elovima. Poto je sada uslov
ove celine njen deo, a uslov ovoga dela je deo dela itd., i poto
se u ovoj regresiji dekompozicije nikada ne nailazi na neki
neuslovljeni (nedeljivi) lan ovoga niza uslova, to ne samo to
ne postoji nigde neki empiriki razlog koji naiae da se u deIjenju prestane, ve su dalji lanovi deljenja, koje treba nastaviti,
dati empiriki pre ovog neprekidnog deljenja, to jest deljenje
ide u beskonanost. Meutim, niz predaka nekog datog oveka
nije ni u kom moguem iskustvu dat u svome apsolutnom totalitetu, a regresija ipak ide od svakog lana ove genealoke linije
ka jednom viem lanu, tako da je nemogue nai ikakvu
empiriku granicu koja bi nekog lana predstavljala kao apsolutno neuslovljenog. Ali poto se ipak ni oni lanovi koji bi
mogli ispuniti uslov za to ne nalaze ve pre regresije u ernpirikom opaaju celine, to ova regresija ne ide u beskonanost
(deljenja onoga to je dato), ve ide u neodredljivu daljinu
istraivanja viih lanova za one lanove koji su dati, i to
uvek samo kao uslovljeni.
Ni u jednome od ova dva sluaja, kako u regresiji in infinitum tako u regresiji in indefinitum, niz uslova se ne smatra
kao da je u objektu dat kao beskonaan, To nisu stvari koje
su date po sebi, ve samo pojave koje se kao uslovi jedne drugih
pokazuju u samoj regresijL Prema tome, nije vise pitanje:
koliki je ovaj niz uslova po sebi, da li je konaan ili beskonaan,
jer on nije nita po sebi, ve je pitanje: kako treba da uspostavimo empiriku regresiju i dokle treba da je produimo?
I tu treba uiniti jednu vanu razliku u pogledu pravila ovog
napredovanja. Ako je celina data empiriki, onda je mogue
ii unazad u nizu njenih unutranjih uslova u
beskonanost.
Ali ako ona nije data, ve tek treba da bude data na osnovu
empirike regresije, onda samo mogu rei: mogue je ii u
beskonanost
ka jo viim uslovima niza. U prvome sluaju
mogao sam rei: uvek postoji vie lanova i lanova koji su
empiriki dati nego to ih ja nalazim na osnovu regresije (de324

kompozicije); u drugome, pak, slucaju mogu rei: u regresiji

mogu da idem sve dalje i dalje, jer nijedan clan nije empiricki
dat kao apsolutno bezuslovan, te, dakle, on uvek doputa rno~
gunost nekog vieg lana, pa, prema tome, i nunost da se za
njega pita. U prvom sluaju biio je nuno da na&ema vie
lanova u nizu, a u drugome slufiaju uvek postoji nunost da
za njih pitamo, jer nijedno iskustvo ne postavlja apsolutne
granice. J e r vi ili nemate nikakvog opaaja koji apsolutno
ograniava vau empiriku regresiju i onda je ne smete smatrati za zavrenu; ili, pak, imate neki takav opaaj koji ograniava va niz, a onda taj opaaj ne moe biti jedan deo niza
koji ste preli (jer ono to ograniava mora da se razlikuje od
onoga to se njime ogranicava), te, prema tome, vi morate
produiti vau regresiju i do ovog uslova itd.
Naredni odsek stavie ove primedbe u njihovu pravu
svetlost na osnovu njihove primene.
Deveti

odsek

antinomije istoga uma

O EMPIRICKOJ UPOTREBI REGUIUATIVNOG PRINCIPA
UMA U POGLEDU SVIH KOSMOLOSKIH IDEJA

Poto, kao to smo vie puta pokazali, ne postoji nikakva

transcendentalna upotreba ni istih pojmova razuma ni poj~
mova uma i poto se apsolutni totalitet nizova uslova u ulnom
svetu oslanja samo na transcendentalnu upotrebu uma koji
ovu bezuslovnu potpunost zahteva od onoga to on pretpostavlja kao stvar po sebi, a poto ulni svet ne sadri u sebi nita
tome slino; to nikada vie ne moe biti rei o apsolutnoj veliini nizova u ulnom svetu, da li oni po sebi mogu biti ogra~
nieni ili bezgranini, ve samo o tome dokle pri svoenju iskustva na njegove uslove treba da idemo u empirikoj regresiji,
da se prema pravilu uma ne bismo zaustavili ni kod jednog
drugog resenja njegovih pitanja, ve samo kod onog reenja
koje odgovara predrnetu.
Prema tome, jedino/uaenje principa uma koje nam preostaje, poto smo dovoljno dokazali njegovo nevaenje kao jed~
h o g konstitutivnog osnovnog stava pojava kao stvari 1 po sebi,
jeste hjegovo vaenje kao pravila o progresiji i o veliini
1

Po Erdmanu, koji posle rei Erscheinungen d o m e e rei als

Dingen an sich selbst.

325

mogueg iskustva. Isto tako, ako to njegovo vaenje stavimo

van svake sumnje, onda se spor uma sa satnim sobom potpuno
zavrava, poto je na osnovu kritikog reenja ne samo urh>
ten onaj privid koji ga je doveo u sukob sa njim samim, ve
je mesto toga otkriven onaj smisao u kome on harmonira sa
samim sobom i ije je nerazurnevanje jedino izazvalo onaj
razdor, tako se jedan inae dijalektiki osnovan stav pretvara
u jedan doktrinaran osnovna stav. U stvari, ako bi se ovaj
osnovni stav mogao osvedoiti u njegovom subjektivnom zna~
enju, koje bi se sastojalo u odreivanju najvee mogue upotrebe razuma u iskustvu shodno predmetima toga iskustva,
onda to znaci upravo toliko kao kad bi on kao neki aksiom {koji
je nemogu na osnovu istog uma) odreivao a priori predmete
po sebi; jer i taj aksiom ne bi, s obzirom na objekte iskustva,
mogao imati nikakvog veeeg uticaja na proirenje i opravdanje
naeg saznanja nego kada bi dokazao svoje dejstvo u najiroj
iskustvenoj upotrebi naeg razurna.

Reenje kosmoloke ideje

O
TOTAUTETU POVEZIVANJA POJAVA U SVET KAO

CEUNU

Kako ovde tako i kod ostalih kosmolokih problema osnov

regulativnog principa uma jeste ovaj stav: u empirikoj regresiji ne rnoe se nai nikakvo iskustvo o nekoj apsolutnoj gra~
nici, te, dakle o nekom* takvom uslovu koji je empiriki apsolutno bezuslovan. A razlog toga je: to bi jedno takvo iskustvo
moralo sadrati u sebi neko ogranienje pojava pomou niega
ili pomou praznoga na koje bi posredstvom nekog opaaja
mogla naii regresija koja bi bila neprekidno produavana, a
to je nemogue.
Ovaj stav koji u svome znaenju kazuje samo da ja u
empirikoj regresiji uvek dospevam do nekog uslova koji se
sa svoje strane mora smatrati isto tako za uslovljen sadri in
terminis ovo pravilo: ma dokle da sam na taj nain dospeo u
nizu koji se penje, uvek moram istraivati jo neki vii lan
niza, pa bilo da mi ovaj lan postane poznat na osnovu iskustva
ili ne.
* Po Erdmarm, koji stavlja re: einer mesto rei: keiner.
326

Za reenje prvog kosmolokog problema nije potrebno

nita vie vee samo da odluimo: da li se ona regresija u kojoj
se penjemo ka neuslovljenoj veliini sveta kao celine (po
vremenu i prostoru) i koja nije nieim ograniena moe zvati
regressus m infinitum ili samo regressus in indefinitum.
Prosta opta predstava o nizu svih prolih stanja sveta
kao i jedna takva predstava o stvarima koje postoje jednovremeno u svetskom prostoru nisu nita drugo ve samo jedan
mogui empiriki regressus koji ja sebi zamiljam, iako na
jedan neodreeni nain, i iz koga jedino moe da postane
pojam o nekom takvom nizu uslova za dati opaaj.* Ja, pak,
imam svet kao celinu uvek samo u pojmu, a nikako (kao celinu)
u opaanju. Prema tome, ne mogu iz njegove veliine da izvedem veliinu regresa i da je odredim prema njoj, ve moram da
stvorim sebi jedan pojam o veliini sveta tek na osnovu veliine empirikog regresa. AH o ovorne regresu ne znam nikada
neto vie ve samo to da od svakog datog lana u nlzn uslova
moram da idem empirieki ka nekom viem (udaljenijem) lanu.
Prema lome, velicma celine pojava nije time apsolutno odreena, te se ne moe rei da ovaj regres ide u beskonanost,
jer bi time anticipirali one lanove do kojih regres jo nije
dospeo i o njihovoj bi mnoini pretpostavili da je tako velika
da je nijedna empirika sinteza ne moe iscrpsti, te bi veliinu
sveta odredzli pre regresije (iako samo negativno), a to je nemogue. Jer rneni ta sinteza nije data ni u kakvom opaaju
(u svome totalitetu), te, prema tome, ni njena velicina nije
mi data pre regresa. Prema lome, o velicini sveta po sebi mi
ne moemo nita rei, ak ni to da se u njemu deava neki
regressus in infinitum, ve samo moramo da traimo pojam
o njegovoj veliini prema onome pravilu koje odreuje empiriku regresiju u njernu. Ovo pravilo, pak, ne kazuje nita vie
ve samo da mi ne treba nigde da pretpostavimo neku apsolutnu granicu ma dokle da smo doli u nizu empirikih uslova,
ve da svaku pojavu kao uslovljenu treba da podredujemo nekoj
drugoj pojavi kao njenom uslovu, da moramo, dakle, ka ovome
uslovu poi dalje, a to je regressus in definitum koji se, poto
* Prema tome, ovaj svetski niz ne moe da bude ni vei ni manji
nego to je onaj mogui empiriki regres na kome se jedino zasniva
njegov pojam. Pa poto ovaj regres ne moe da da nikakvu odredenu
beskonanost, a isto tako ni neku odreemi konanost (ono io je apsolutno ogranieno), to je na osnovu toga jasno da mi ne moemo o veliini
sveta pretpostaviti ni da je konacna ni da je beskonana, jer regres <u
kome predstavljamo velicinu sveta) ne dozvoljava ni jedno ni drugo.
327

ne odreuje nikakvu veliinu u objektu, mora jasno razlikovati

od regressus in infiniturn.
Prema tome, ne mogu rei: svet je u pogledu proteklog
vremena ili u pogledu prostora beskonacan. J e r jedan takav
pojam o veliini kao nekoj datoj beskonanosti jeste empiriki,
te, dakle, i u pogledu sveta kao jednog predmeta ula, apsolutno
nemogu. Isto tako neu rei: regresija se, poinjui od nekog
datog opaaja i idui ka svemu onome to ovaj opaaj ograniava, kako u prostoru tako u jednom nizu u prolom vremerm, protee u beskonacnost, jer to pretpostavlja beskonacnu
veliinu sveta; isto tako neu rei: ona je konana, jer je apsolutna granica takoe empiricki nemoguca. Prema tome, o celom
premetu iskustva (o ulnom svetu) neu moi nita a kaem,
ve samo o onome pravilu po kome iskustvo treba da bude
shono svorne predmetu uspostavljeno i izvoeno.
Dakle, prvo reenje kosmolokoga problema o veliini sveta sastoji se u ovom negativnom odgovoru: svet niti ima kakvog
prvog poetka u vremenu niti kakve poslednje granice u prostoru.
J e r u protivnom sluaju svet bi bio agranien, s jedne
strane, praznim vremenom, a, s druge strane, praznim prostorom. Ali poto on kao pojava ne moe da bude po sebi ni
jedno ni drugo, jer pojava nikako nije neka stvar po sebi, to bi
moralo biti mogue neko opazanje ogranicavanja apsolutno
praznim vremenom ili apsolutno praznim prostorom, a time
bi ovi krajevi sveta bili dati u nekom moguem iskustvu. AU
je neko takvo iskustvo, kao lieno svake sadrine, nemogue.
Prema tome, jedna apsolutna granica sveta je empiriki nemogua, te, dakle, i apsolutno nernogua.*
U isto vreme iz ovoga sad izlazi potvrdni odgovor: regresija u nizu svetskih dogaaja kao jedna odredba veliine sveta
ide in mdefinitum, a to znaci isto to i ovo: culni svet nema
nikakve apsolutne veliine, ve empirika regresija (na osnovu
koje on jedino moe da bude dat na strani svojih uslova) ima
svoje pravilo, naime pravilo po kome treba od svakog lana
niza kao neeg uslovljenog a ide stalno ka nekom jo udalje* Primetie se da 30 ovde dokaz izveden sasvim drukije nego to
je izveden dogmatiki dokaz gore u antitezi prve antinomije. Tamb smo
shodno obinom i dogmatikom stanovitu dopustili da je svet jedna
stvar koja je bila data u svome totaiitetu po sebi, pre svake regresije,
pa smo mu, ako on ne bi zauzimao celo vreme i ceo prostor, osporili
uopte svako odredeno mesto i u vremenu i u prostoru. Otuda je zakijuak bio drukiji nego ovaj ovde, naime, u njemu je bila izvedena realna
beskonanosl sveta.
328

nijem lanu (bilo na osnovu svoga sopstvenog iskustva ili na

osnovu istorije ili na osnovu ianca posiedica i njihovih uzroka)
i da se nigde ne liava proirivanja mogue empirifike upotrebe
svega razuma, to, u stvari, i jeste pravi i jedini posao uma sa
njegovim principima.
Time se ne propisuje neka oreena empiricka regresija,
koja bi u nekoj vrsti pojava ila bez prestanka napred; time
nam se, na primer, ne nalae da se, polazei od nekog ivog
oveka, moramo stalno peti u nizu predaka, ne oekujui da
emo nai neki prvi par ljudi, ili da idemo u nizu kosmickih
tela, a da ne pretpostavimo neko krajnje sunce, ve nam se
samo nalae da idemo od pojava ka pojavama, pa fiak i kada
nam ove pojave ne bi davale nikakav opaaj (ako su po svojoj
jaini suvie slabe za nau svest da bi mogle postati iskustvo),
jer one i pored toga pripadaju moguem iskustvu.
Svaki poetak je u vremenu i svaka granica onoga to se
prosfbire jeste u prostoru, Prostor i vreme, pak, postoje samo
u ulnom svetu. Prema tome, samo su pojave u svetu ograniene uslovno, a sam svet nije ogranicen ni uslovno ni na
bezuslovan nacin.
Upravo zbog toga, i poto ni svet ni sam niz uslova za
neku datu uslovljenu pojavu kao jedan kosmoloki niz ne mogu
nikada biti dati kao celine, upravo zbog toga pojam veliine
sveta i jeste dat samo na osnovu regresije, a ne pre nje u
nekom kolektivnom opaaju. Ali ova regresija se sastoji samo
u odreivanju velifiine, te, dakle, ne daje nikakav odreeni pojam, prema tome ona isto tako ne daje nikakav pojam o nekoj
velicini koja bi s obzirom na neko merilo bila beskonana; ona,
dakle, ne ide u beskonacnost (tako rei datu), ve ide u neodreenu daljinu da bi proizvela neku velifiinu (iskustva) koja se
ostvaruje tek na osnovu ove regresije.
II
Reenje kosmoloke ideje
O TOTALITETU DELJENJA JEDNE DATE CELINE
U OPAANJU

Ako delim neku celinu koja je data u opaanju, onda idem

od jedne uslovljene pojave ka uslovima njene mogunosti.
Deljenje delova (subivisio ili decompositio) jeste jedna regresija u nizu ovih uslova. Apsolutni totalitet ovoga niza bio bi
32&

dat samo onda ako bi regresija mogla dospeti do prostih delova.

Ali ako su svi delovi u jednoj dekompoziciji koja kontinuirano
tee sa svoje strane opet stalno deljivi, ona deljenje, to jest
regresija ide od onoga to je uslovljeno ka njegovim uslovima
in infinitum; jer se uslovi (delovi) sadre u samom tom uslovljenom, te poto je ono potpuno dato u jednom opaaju koji je
zatvoren u svoje granice, to su zajedno sa njim dati svi njegovi
delovi. Prema tome, ova se regresija ne moe prosto zvati
regresija in indefinitum, kakvu je doputala jedino prethodna
kosmoloka ideja kada sam morao ii od onoga to je uslovljeno
ka njegovim uslovima koji su bili dati izvan njega, te, dakle,
nisu bili dati istovremeno sa njim, ve su tek pridolazili u
empirlkoj regresiji. I pored toga ipak nikako nije dozvoljeno
da se o jednoj takvoj celini koja je deljiva u beskonanost kae:
ona se sastoji iz beskonano mnogo delova. J e r i a k o s e svi
delovi sadre u opaaju celine, ipak se u njemu ne sadri cela
podela, poto se ona sastoji samo u neprekidnoj dekompoziciji
ili u sarnoj regresiji koja tek ostvaruje niz. Dakle, poto je ova
regresija beskonana, to se zaista u datoj celini nalaze kao
agregati svi lanovi (delovi) do kojih ona dospeva, ali ne i ceo
niz podele koji je sukcesivno beskonaan i nikada nije ceo, te,
prema tome, nikako ne moe predstavljati neku beskonanu
mnoinu i nikakav njen spoj u jednoj celini.
Ova opta primedba moe, pre svega, vrlo lako da se
primeni na prostor, Svaki prostor koji se opaa u njegovim
granicama jeste jedna takva celina iji su delovi kod svake
dekompozicije sa svoje strane opet prostori, te je on zbog toga
deljiv u beskonacnost.
Iz ovoga sasvim prirodno izlazi i druga primena na jednu
spoljanju pojavu (telo) koja je zatvorena u svoje granice. De-.
ljivost tela osniva se na deljivosti prostora koji sainjava mo~
gunost njegovu kao jedne rasprostrte eeline. Ovo telo, dakle,
deljivo je u beskonanost, a da se ipak zato ne sastoji iz beskonano mnogo delova.
Zaista izglea: poto se jedno telo mora predstaviti kao
supstancija u prostoru, da ono, to se tice zakona deljivosti
prostora, mora u tome pogledu da bude razlino o prostora;
jer se svakako moe dozvoliti da dekompozicija u prostoru
nikada ne moe odstraniti svaku sloenost, poto bi u tome
sluaju, tavie, prestao svaki prostor (a to je nemogue) koji
inae nema niceg samostalnog; ali da nita ne moe preostati,
ako bi se u mislima unitila svaka sloenost materije, to se,
izgleda, ne moe sloiti sa pojmom jedne supstancije koja bi
trebalo da bude zapravo subjekat svake sloenosti i koja bi
330

morala da preostane u svpjim elementima eak i kada bi se

unitila ona njihova veza u prostoru na osnovu koje oni sainjavaju jedno telo. Ali sa onim to se zove supstancija u pojavi
ne stoji stvar onako kako bi se na osnovu jednog istog pojma
razuma mislilo o nekoj stvari po sebi. Supstancijja u pojavi
nije apsolutni. subjekat, ve postojana slika ulnosti. i nita
drugo do samo opaaj u kome se uopte ne nalazi nita neuslovljeno.
Meutim, iako ovo pravilo progresije u beskonanost vai
bez svake sumnje za subdiviziju jedne pojave ukoliko ona kao
takva prosto ispunjava prostor, ipak ono ne moe da vai ako
hoemo da ga protegnemo i na mnoinu onih delova koji su na
neki nain ve izdvojeni u datoj celini, zbog ega oni ine jedan
quantum diseretum. Pretpostaviti: da je u svakoj ralanjenoj
(organizovanoj) celini svaki njen deo tako isto organizovan i da
se na taj nain pri razlaganju delova u beskonanost stalno
nailazi na nove vetake delove, jednom reeju da je celina
organizovana u beskonanost, te se nikako ne moe zamisliti,
premda se sasvim lepo moe zamisliti da bi se delovi materije
pri njihovoj ekompoziciji mogli ralanjavati u beskonanost.
J e r beskonanost deljivosti jedne date pojave u prostoru osniva
se samo na tome: to je na osnovu ove pojave data samo deljivost, to jest jedna mnoina delova koja je po sebi apsolutno
neodreena, dok sami delovi bivajiu dati i odreeni jedjtao na
osnovu subivizije, ukratko reeno, beskonaenost deljivosti zasniva se na tome to ova celina nije po sebi ve podeljena.
Otuda deljehje moe u toj celini da odredi neku mnoinu
koja e biti tolika koliko se bude htelo ii napred u regresiji
deljenja. Medutim, u jednom organskom telu koje je ralanjeno u beskonanost predstavlja se celina upravo na osnovu
ovog pojma kao ve podeljena, te se u njoj pre svake regresije
deljenja nalazi jedna beskonaena mnoina delova koja je po
sebi odreena; time se zapada u protivrenost sa samim sobom,
poto se ovo beskonano razvie smatra kao jean niz (beskonaan) koji se nikada ne moe zavriti, a koji je ipak zavren
u jenoj zajednici. Beskonano deljenje oznauje samo pojavu
kao quantum continuum i ne moe se odvojiti od ispunjavanja
prostora, jer u njemu upravo lei razlog beskonane deljivostL
Meutim, im se neto pretpostavi kao quantum discreturn, onda
je mnoina jedinica u njemu odreena, te otuda uvek ravna
jednom broju. Prema tome, dokle se moe prostirati organizovanost jednog organskog tela, to moe da odlui samo iskustvo,
te ak i kada ono sigumo ne bi ospelo ni do kakvog neorganskog dela, ipak se takvi delovi moraju nalaziti bar u moguem
331

iskustvu. Ali dokle se uopte protee transcenentalno deljenje

jedne pojave, to nije stvar iskustva, ve je to jedan princip
uma, prema koine se empirika regresija u dekompoziciji onoga
to je rasprostrto, shodno prirodi ove pojave, nikada ne sme
drati za apsolutno zavrenu.

Zavrna primedba
o reenju matematiko-transcendentalnih
ideja i prethodna
o reenju dinamiko-transcendentalnih
ideja

primedba

Kada smo antinomiju koju u istome umu proizvode transcendentalne ideje izloili u jednoj tabeli u kojoj smo pokazali
u emu lei uzrok toga sukoba i u emu se sastoji jedino sredstvo pomou koga se on moe reiti, a koje se sastojalo u tome
to su oba suprotna tvrenja bila oglaena za lana: mi smo u
njoj svuda predstavili uslove kao a prema odnosima prostora
i vremena pripadaju svojoj pojavi, koju uslovljavaju, a to je
uobiajena pretpostavka obinog Ijudskog razuma na kojoj se
upravo onaj spor potpuno zasniva. U tome pogledu sve dijalektike predstave o totalitetu u nizu uslova za jednu uslovljenu pojavu koja je data bile su potpuno iste vrste. Uvek je
postojao neki niz u kome su uslov i uslovljena pojava bili spojeni kao njegovi lanovi i zbog toga oni su bili jednorodni,
poto se regresija nije smela nikada zamisliti kao zavrena, ili,
1
ako bi se to desilo, onda bi se jedan lan koji je po sebi uslovIjen morao pogreno da pretpostavi kao prvi, te, dakle, kao
bezuslovan, Prema tome, dodue, nigde nije bio posmatran
objekat, to jest uslovljena pojava, ali je ipak svuda bio posmatran niz njenih uslova samo u njegovoj veliini, i pri tom se
tekoa, koja se nije mogla otkloniti nikakvim poravnanjem
ve samo potpunim presecanjem vora, sastojala u tome to
je um razumu stvar ili suvie oteavao ili suvie olaksavao,
tako da razum nikada nije mogao dostii ideju uma.
Ali mi smo pri ovome prevLdeli jednu bitnu razliku koja
postoji meu objektima, to jest meu pojmovima razuma koje
um tei da uzdigne do ideja, razliku, naime, koja se sastoji
u tome to prema naoj gornjoj tabli kategorija dve od njih
znae matematicku, a dve druge dinamiku sintezu pojava.
1

332

Po Forlenderu, treba rei: ove j e . . . morao da se pretpostavi...

Dosada smo ovu razliku i mogli zanemarivati, jer, kao god to

smo u optem izlaganju svih transcendentalnih ideja uvek
ostali samo meu uslovima u pojavi, mi isto tako u dvema
matematiko-transcendentalnim idejama nismo imali nikakvog
drugog predmeta osim predmeta u pojavL Meutim, sada kad
prelazimo na pitanje koliko dinamiki pojmovi razuma treba
da se prilagode ideji uma, ona razlika postaje vana i otvara
nam nove izglede u pogledu spora u kome je um zapleten i
koji se, poto je ranije bio odbaen kao spor koji je izbio usled
lanih pretpostavki i jedne i druge strane, sada moe izravnati
na zadovoljstvo obeju strana, to se kod spora u matematikoj
antinomiji nije moglo uiniti, i to zbog toga jer se u dinamickoj
antinomiji moda nalazi neka takva pretpostavka koja moe
postojati zajedno sa pretenzijom uma, i poto sa toga gledita
sudija bude dopunio nedostatak pravnih razloga koje su previdele obe strane,
Svi nizovi uslova jesu zaista utoliko jednorodni ukoliko se
gleda samo na njihovo protezanje, naime: da li su oni sa idejom
podudarni ili su ideje za njih suvie velike ili suvie male. Ali
onaj pojam razuma koji lei u osnovi ovim idejama sadri u
sebi ili samo jednu sintezu onoga to je jednorodno {koje se
pretpostavlja kod svake veliine kako u njenom sastavljanju
tako i u njenom deljenju) ili d sintezu onoga sto je raznorodno,
to se u dinamickoj sintezi bar moe priznati kao mogue, i to
kako u kauzalnoj vezi tako i u vezi onoga to je nuno sa
onim to je sluajno.
Otuda dolazi da se u matematiko spajanje nizova pojava
ne moe uvesti nikakav drugi uslov ve samo ulni uslov,
to jest jean takav uslov koji je i sam jedan deo niza; meutim, dinamiki niz ulnih uslova doputa jo jedan uslov ruge
vrste, uslov koji nije deo niza, ve koji se kao prosto inteligibilan nalazi izvan niza, ime se daje umu zadovoljenje i pre
pojava stavlja se ono to je bezuslovno, a da se na taj nain
ne remeti niz pojava koje su uvek uslovljene i ne kiajui ga,
to bi bilo protivno principima razuma.
Ali na osnovu toga to dinamike ideje doputaju jedan
uslov pojava izvan njihovoga niza, to jest jedan takav uslov
koji sam nije pojava, proizlazi neto to se potpuno razlikuje
od onoga to sleduje iz matematike antinomije. Matematika
antinomija, naime, uinila je: da su oba dijalekticka suprotna
tvrenja morala biti oglaena za lana. Meutim, potpuna
uslovljenost dinaimikih nizova koja je nerazdvojna od njih
kao pojava, spojena sa uslovom koji je zaista empiriki, neu333

slovljen, ali koji nije ulan, zadovoljava razum, s jedne strane,

i um, s druge strane*, te poto dijalektiki dokazi, koji zahtevaju neuslovljeni totalitet u prostim pojavarna, na jedan ili na
drugi nain otpadaju, to oba stava uma u znaenju koje je na
taj nain ispravljeno mogu biti istinita, to kod onih kosmolokih ideja koje se odnose samo na matematiki neuslovljeno
jedinstvo nikada ne moe da bude slucaj, jer se kod njih ne
nalazi nikakav drugi uslov niza pojava vee samo takav uslov
koji je i sam pojava, te kao takav i on ini jedan clan niza*
III
Reenje kosmoloke ideje*
O TOTALITETU IZVOBENJA SVETSKIH DOGADAJA
IZ NJIHOVIH UZROKA
U pogledu onoga to se deava mogu se zamisliti samo dve
vrste kauzaliteta: ili kauzalitet prirode ili kauzalitet slobode.
Kauzalitet prirode sastoji se u spajanju jednog stanja sa jednim
prethodnim stanjem u uinom svetu za kojim ono prvo stanje
dolazi po nekom pravilu. Poto se sad kauzalitet pojava zasniva
na vremenskim uslovima, te ono prethodno stanje, da je postojalo oduvek, ne bi proizvelo neko dejstvo koje se tek u vremenu javlja, to je kauzalitet uzroka onoga to se deava ili to
postaje isto tako postao, te je na osnovu osnovnog stava razuma
i za njega potreban neki uzrok.
Meutim, pod slobodom u kosmolokom smislu ja razumem
onu mo na osnovu koje moe jedno stanje da pocne samo od
sebe, te njen kauzalitet, sa svoje strane, ne stoji prema prironorn zakonu pod nekim drugim uzrokom koji bi ga odreivao po vremenu. Sloboda u ovorne znaeenju rei jeste jena
ista transcendentalna ideja koja, prvo, ne sadri u sebi nita
to je pozajmljeno iz iskustva i, drugo, iji prernet ne moe
biti dat ni u kome iskustvu kao oreen, jer jedan opti zakon
koji je cak zakon mogunosti svega iskustva jeste u tome: da
* Jer razum ne doputa meu pojavama nlkakav uslov koji bi bio
empiriki neuslovljen. Aii ako bi se za jednu uslovljenu pojavu mogao
zamisliti neki inteligibilan uslov, uslov, dakle, kojl ne bi pripadao nizu
pojava kao njegov lan a da se ipak time ni najmanje ne prekine niz
empirikih uslova, onda bi se jedan takav uslov mogao priznati kao
empiridki neuslovljen, tako da se time ne bi nigde prekinuo kontinuitet
empirike
regresije,
1
U originalu stoji: kosmolokih ideja; korigovao Erdman.
334

sve to se dogaa mora imati neki uzrok, te, dakle, da isto

tako kauzalitet uzroka koji se sam dogoio ili je postao mora
imati neki uzrok; a time se celo polje iskustva, ma koliko se ono
prostiralo, pretvara u jednu celinu koja nije nita drugo ve
samo priroda. Ali poto se na taj nain ne moe dobiti nikakav
apsolutni totalitet uslova u kauzalnome odnosu, to um stvara
sebi ideju o nekom spontanitetu koji moe da pone neku rad~
nju sam od sebe, a a ne mora pretpostaviti neki prethodan
uzrok koji e ga na osnovu zakona kauzalne veze pokrenuti na
delanje.
Veoma je vano da se na ovoj transcendentalnoj
ideji
sloboe zasniva njen praktini pojam i da ta ideja sainjava
u njoj 1 pravi momenat onih tekoa koje su odvajkada stojale
u vezi sa pitanjem o njenoj mogunosti. Sioboa u praktinome
smislu je nezavisnost volje od prinude od strane nagona ulnosti. Jer, jedna volja je utoliko ulna ukoliko je patoloki (motivima ulnosti) aficirana; ona se zove ivotinjska
(arbitrium
brutum), ali moe da bue patoloski necesirana. Ljuska volja
je zaista jedan arbitrium sensitivum, ali ne brutum, ve liberum, jer ulnost ne ini njenu radnju nunom, ve oveku
pripada jedna mo na osnovu koje on moe da se opredeli sam
sobom, nezavisno od prinue od strane ulnih nagona.
Lako se uvia ovo: ako bi svaki kauzalitet u culnome svetu
bio samo priroda, ona bi svaki dogaaj bio po nunim zakonima odreen nekim drugim dogaajem u vremenu, te, prema
tome, poto bi pojave, ukoliko determiniraju volju, morale
svaku radnju initi nunom kao svoju prironu posledicu, to
bi se ukidanjem transcendentalne slobode istovremeno unitila
i svaka praktina sloboda. J e r ova praktina sloboda pretpostavlja ovo: iako se neto nije dogoilo, ono je ipak trebalo
da se dogodi, te da, prema tome, njegov uzrok u pojavi nije
bio tako determinantan da se u naoj volji ne nalazi neki
kauzalitet koji nezavisno od onih prirodnih uzroka, pa ak i
protiv njihove sile i uticaja, moe da proizvede neto to je u
vremenskome redu odreeno prema empirikim zakonima, te,
dakle, da jedan niz dogadaja zapocne sasvim sam od sebe.
Ovde se, dakle, deava ono to se uopte nalazi u sukobu
uma koji se usuuje izvan granica mogiieg iskustva, naime da
zadatak nije zapravo fizioloski ve transcendentalan. Otuda se
pitanje o mogunosti slobode zaista tie psihologije, ali poto
se ono zasniva na dijalektikim argumentima istoga uma, to
mora zajedno sa svojim reenjem da zanima jedino transcen1

Vile predlae njemu, to jest pojmu.

335

dentalnu filozofiju. Da bih sada osposobio transcendentalnu

filozofiju da na ovo pitanje da zaovoljavajui odgovor, koji
ona ne moe da izbegne, ja pre svega moram pokuati a jednom primedbom blie odredim nacin njenog postupanja u ovom
problemu.
Kad bi pojave bile stvari po sebi, pa, dakle, kada bi prostor
i vreme bili forme egzistencije stvari po sebi, onda bi uslovi
zajedno sa onim to je usiovljeno uvek pripadali jednom i istom
nizu kao njegovi lanovi, a otuda bi i u ovome sluaju proizala
ona antinomija kojaje zajednika svima transcendentaktim ide~
jama: naime da bi ovaj niz neizbeno morao ispasti za razum
ili suvie veliki ili suvie mali. Meutim, dinamicki pojmovi
uma, kojima se mi bavimo u ovom i u sledeemodeljku, odlikuju se time: poto se oni ne bave veliinom jednog predmeta,
ve samo njegovom egzistencijom, to mi moemo apstrahovati
takoe od veliine niza uslova, pa da kod njih posmatramo samo
dinamicki odnos uslova prema onome to je uslovljeno. Mi na
taj nacin nailazimo u problemu o priroi i slobodi na tu tekou
to treba.da znamo: da li je sloboda uopte mogua i, ako je
mogua, da li moe postojati pore optosti prirodnog zakona
kauzaliteta, te, prema tome, kad kaemo: svaki dogaaj u svetu
mora proizai ili iz prirode iti iz slobode, da li je ona to jedan
pravi disjunktivan stav ili su moda i priroda i sloboda mogle
jednovremeno dejstvovati u jednome dogaaju, samo svaka u
drugom smislu. Tanost onoga osnovnog stava po kome svi
dogaaji u eulnome svetu rnoraju na osnovu nepromenljivih
zakona prirode stojati u optoj vezi utvrena je ve kao osnovni
stav transcendentalne analitike i ne trpi nikakav izuzetak.
Pitanje je, akle, samo u ovome: da li se i pored toga u istoj
posledici koja je ve determinirana prirodom moe nai i
sloboda ili je ona potpuno iskljuena onim nepovredivim pravilom. I odmah ovde ona opta, ali varljiva pretpostavka, pretpostavka apsolutnoga realiteta pojava, pokazuje svoj tetan
uticaj u zbunjivanju uma. Jer, ako su pojave stvari po sebi,
onda se sloboda ne moe spasti. Tada je priroda potpun uzrok
svakog dogaaja koji ona po sebi ovoljno determinira, te se
njegov uslov uvek nalazi samo u nizu pojava koje zajedno sa
svojim posledicama nuno stoje pod prirodnim zakonom. Meutim, ako pojave smatramo samo za ono to one u stvari jesu,
naime ne za stvari po sebi ve za proste predstave koje na
osnovu empirikih zakona stoje u uzajamnoj vezi, onda one
same moraju imati jo uzrpke kpji, nisu pojave. Ali jedan takav
inteHgibilan uzrok ne biva u svozhe kauzalitetu deterzmniran
pojavatha, iako se njegove posledice pojavljuju i na taj nacin
336

mogu biti determinirane drugim pojavama. akle, on je zajedno

sa svojim kauzalitetom izvan niza, dok se njegove posledice
nalaze u nizu empirikih uslova. Prema tome, posledica se,
s obzirom na svoj inteligibilni uzrok, moe smatrati za slobodnu, a ipak u odnosu prema pojavama moe da se smatra tako
kao da je iz njih proizala po nunosti prirode. Ova razlika,
kad se izloi u optim crtama i sasvim apstraktno, mora izgledati veoma suptilna i veoma nejasna, ali ona e se u primeni
rasvetlitL J a sam ovde hteo da uinim samo ovu primedbu:
poto opta veza svih pojava u jednome kontekstu prirode jeste
jedan neumitan zakon, to bi taj zakon morao da uniti svaku
slobodu, ako bi se uporno ostalo pri realitetu pojava. Zbog toga
ni oni koji u tome idu za optim miljenjem nikada nisu uspeli
da izmire slobodu i prirodu.
Mogunost izmirenja kauzaliteta slobode
sa optim zakcfnom prirodne nunosti

Ono na jednome predmetu ula to samo ntje pojava ja

nazivam inieligibilnim. Prema tome, ako ono to se u ulnome
svetu mora smatrati za pojavu ima po sebi isto tako neku mo
koja nije nikakav predmet ulnoga opaanja, ali na osnovu koje
ono ipak moe biti uzrok pojava: onda se kauzalitet ovoga bia
moe posmatrati sa dve razne take gledita, kao inteligibilan,
ako ga prema njegovoj radnji smatramo kao stvar po sebi 1
kao senzibilan, ako ga posmatramo prema posledicama ove
radnje kao jedne pojave u ulnome svetu. Otuda bismo o moi
jenog takvog subjekta nainili sebi jean empiriki i jedan
intelektuaian pojam njenoga kauzaliteta i oba ta kauzaliteta
imaju mesta kod jedne iste posledice. Ovo dvostrano zamiljanje moi jednog ulnog premeta ne stoji u protivrenosti ni
sa jednim od onih pojmova koje sebi treba da obrazujemo o
pojavama i o jednome moguem iskustvu, J e r poto pojavama,
zato to one nisu stvari po sebi, mora u osnovi da Iei neki
transcendentalan predmet koji ih determinira kao proste predstave, to nam nita ne smeta da tome transcendentainom predmetu pripiemo pored one osobine u kojoj on biva dat kao
pojava isto tako i neki kauzalitet koji nije pojava, premda se
njegova posledica ipak naiazi u pojavL Ali svaki uzrok koji
dejstvuje mora imati neki karakter, to jest mora imati neki
zakon svoga kauzaliteta, bez ega on apsolutno ne bi mogao
biti uzrok. I mi bismo tako imali na jednome subjektu ulnoga
22 Kritika istoga uma

337

sveta, prvo, empiriki karakter na osnovu koga bi njegove radnje kao pojave stojale prema stalnim zakonima prirode u potpunoj uzajamnoj povezanosti sa drugim pojavama, i iz njih
bi se mogle izvesti kao iz svojih uslova, te bi, prema tome, u
vezi sa njima sainjavale lanove jednoga niza prirodnoga reda.
Drugo, njemu bi se morao pripisati jo intelzgzbilan karakter
na osnovu koga je on zaista uzrok onih radnji kao pojava, ali
koji ne stoji i sam ni pod kakvim uslovima ulnosti, te sam
nije pojava. Prvi karakter toga subjekta mogao bi se zvati
jo karakter takve jedne stvari u pojavi, a drugi karakter
mogao bi se zvati karakter stvari po sebi.
Ovaj subjekat koji ela ne bi u svome inteligibilnom karakteru stojao ni pod kakvim vremenskim usiovima, jer vreme
je samo uslov pojava, a ne stvari po sebi. U njemu nijedna
radnja ne bi postala ili prestala, te, prema tome, za njega ne bi
vaio zakon svake vremenske oredbe svega to se menja, zakon naime: da sve to se desava ima svoj uzrok u pojavama
(prethodnoga stanja). Jednom reju, njegov kauzalitet ukoliko
je intelektualan ne bi stojao u nizu onih empirikih uslova koji
jedan dogaaj u uinome svetu ine nuznirn. Zaista, ovaj inteligibilni karakter nikada se ne bi mogao saznati neposreno,
jer mi jednu stvar moemo opaati samo ukoliko nam je ona
data kao pojava, ali on bi se ipak mogao zamisliti shodno
empirikome karakteru isto onako kao to mi uopte moramo
u mislima da stavimo kao osnov pojavama neki transcendentalan predmet, iako mi, u stvari, ne znamo nita o tome ta je
on po sebi.
Po svome empirikome karakteru, akle, ovaj subjekat kao
pojava bio bi poteinjen svima zakonima determinacije, izvedene prema kauzalnoj vezi 1 , i on bi samo utoliko bio jedan deo
ulnoga sveta i njegova bi dejstva, kao i svaka druga pojava,
proisticala neizostavno iz priroe. Kao god to bi spoljanje
pojave uticale na njega, kao god to bi se njegov empiriki
karakter, to jest zakon njegova kauzaliteta saznao na osnovu
iskustva, tako bi se sve njegove radnje morale a objasne na
osnovu prirodnih zakona, te bi se svi uslovi koji su potrebni
za njihovu potpunu i nunu odredbu morali nai u nekome
moguem iskustvu.
Meutim, po svome inteligibilnom karakteru (premda mi
o njemu moemo imati samo neki opti pojam) taj isti subjekat
morao bi biti osloboen svakog uticaja ulnosti i svake determi1
Po Erdmanu bi ovaj stav glasio: ...ovaj subjekat... bio bi
prema svima zakonima determinacije potinjen kauzalnoj vezi...

338

nizacije o strane pojava; i poto se u njemu, ukoliko je on

noumenon, nita ne deava, poto se u njemu ne nalazrnikakva
promena koja iziskuje neku dinamiku determinacrju vremena,
te, prema tome, nikakva vesa sa pojavama kao sa njenim uzrocima, to bi ovo aktivno bie utoliko bilo u isvojirn ranjama
slobodno i nezavisno od svake prirodne nunosti koja se nalazi
jedino u ulnome svetu. O njemu bi se sasvim tano kazalo:
da ono samo od $ebe poinje svoja dejstva u ulnome svetu,
a da radnja ne poinje u njemu samom; i to bi bilo tano, a
da za to posledice ne moraju poinjati same sobom u ulnome
svetu, poto su one u njemu uvek pre toga determinirane empirikim uslovima u prethodnom vremenu, ali ipak samo na
osnovu empirikoga karaktera (koji je samo pojava inteligibilnoga karaktera), i poto su mogue samo kao produenje niza
prirodnih uzroka. Tako bi se sloboa i priroda nalazile svaka
u svome potpunom znaenju jednovremeno i bez ikakvog sukoba u potpuno istirn radnjama, prema tome da li te radnje
uporeujemo sa njihovim inteligibilnim ili sa njihovim senzibilnim uzrokom.
Objanjenje
kosmotoke ideje slobode u vezi sa optom prirodrtom nunou

Naao sam da je dobro da prvo izradim samo skicu reenja

naeg transcendentalnog problema da bi se na taj naein lake
mogao pregledati hod uma u njegovom reavanju. Sada emo
da rastavimo ovo reenje na one njegove momente do kojih
je naroeito stalo, pa da o svakome posebno razmislimo.
Onaj prirodni zakon koji glasi da sve to se dogaa ima
neki uzrok, da kauzalitet ovoga uzroka, to jest da >ranjay
poto prethodi u vremenu i poto, s obzirom na neku posledicu
koja je postala, nije mogia uvek postojati, ve je i sama morala
postati, isto tako ima svoj uzrok meu pojavama koje je determiniraju, i da su, prema tome, svi dogaaji u prirodnome nizu
empiriki determinirani: taj zakon, na osnovu koga tek pojave
mogu sainjavati prirodu i predstavljati predmete iskustva,
jeste jedan zakon razuma i ni po kakvim izgovorom nije doputeno da se od njega odstupi ili da se ma koja pojava o
njega izuzme; jer ona bi inae bila sastavljena izvan svega
mogueg iskustva, a time bi se razlikovala od svih predmeta
mogueg iskustva i bila bi pretvorena u prosti san i neku
himeru.
22*

339

AU, premda se ovde ima u vidu samo jedan lanac uzroka

koji u regresiji ka svojim uslovima ne doputa nikakav apsolutni totalitet, ipak nas ta tekoa ne zadrava; jer ona je od~
stranjena ve u optoj kritici one antinomije u koju um zapada
teei u nizu pojava za onim to je neusiovljeno. Ako hoemo
da idemo za varkom transcendentainog realizma, onda ne preostaju ni priroda ni sloboda. Ovde se samo postavija pitanje:
ako se u celom nizu svih dogaaja prizna -samo prirodna nunost, da li je onda mogue da se upravo ta nunost koja je,
s jedne strane, samo prirodno dejstvo ipak posmatra s druge
strane kao dejstvo slobode, ili meu ovim dvema vrstama kauzaliteta postoji prava protivreenost.
Meu uzrocima u pojavi sigurno nita ne moe postojati
sto bi moglo da zapone neki niz apsolutno i samo od sebe.
Svaka radnja kao pojava, ukoliko proizvodi neki dogaaj, jeste
i sama jedna prilika ili dogaaj koji pretpostavlja neko drugo
stanje u kome se nalazi njen uzrok; i tako sve to se dogaa
jeste samo jedno produavanje niza i u njemu nije mogu
nikakav poetak koji bi se dogodio sam sobom. Prema tome,
sve radnje prirodnih uzroka u vremenskoj sukcesiji isto tako su
posledice koje i same pretpostavijaju svoje uzroke u vremenskom nizu. Neka praosnovna radnja u kojoj se dogaa neto
ega prethodno nije bilo ne moze se oekivati od kauzalne veze
pojava.
Ali, ako posledice jesu pojave, da li je isto tako nuno
da onda i kauzalitet njihovog uzroka, koji je (naime uzrok)
sam takoe pojava, mora da bude samo empiriki? I zar nije,
naprotiv, mogue da, iako se za svaku posledicu u pojavi zahteva veza sa njenim uzrokom prema zakonima empirikoga
kauzaliteta, ipak sam ovaj empiricki kauzalitet moe, ne prekidajui niukoliko svoju vezu sa prirodnim uzrocima, da bude
posledica nekog ne-empirikog, ve inteligibilnog kauzaliteta,
to jest neke s obzirom na pojave prvobitne radnje nekog uzroka
koja, prema tome, utoliko nije pojava, ve je po ovoj moi
inteligibilna, premda se, uostalom, mora potpuno raunati u
ulni svet kao beoug jenog prirodnog lanca.
Nama je potreban stav meusobnoga kauzaliteta pojava
da bismo za prirone dogaaje mogli da traimo i pokaemo
njihove prirodne uslove, to jest uzroke u pojavi. Ako se ovaj
stav prizna i ne oslabi nikakvim izuzetkom, onda razum, koji
u svojoj empirikoj upotrebi vidi u svima dogaajirna samo
prirodu i na to ima pravo, ima sve ono to moe zahtevati, te se
fizika objanjenja razvijaju nesmetano dalje. Ali on se time
340

nimalo ne krnji ako se, makar samo u obliku fikcije, pretpostavi

da meu prirodnim uzrocima ima isto tako nekih uzroka koji
imaju neku mo koja je inteligibilna u tome smislu to se
izazivanje njene radnje nikada ne osniva na empirikim uslovima, ve samo na razlozima razuma, ali tako da je radnja
ovog uzroka koja je data u pojavi u saglasnosti sa svima zakonima empirikoga kauzaliteta. J e r na taj nain delotvorni subjekat bi kao causa phaenomenon bio u svima svojim radnjama
vezan za prirodu na osnovu nerazorljive zavisnosti, i samo bi
phaenornenon* ovoga subjekta (sa svim svojirn kauzalitetom u
pojavi) sadrao izvesne uslove koji bi se, ako se hoemo peti
o empirickog predmeta, ka transcendentalnome, morali smatrati kao inteligibilnL J e r ako mi sledimo pravilu prirode samo
u pogledu onoga to meu pojavama moe biti uzrok, onda se
ne moramo brinuti o tome kakav se osnov pojava i njihove veze
zamislja u transcendentalnom subjektu koji je nama empiriki
nepoznat. Taj inteligibilni osnov ne zadire u empirike probleme, ve se moda tie samo miljenja u cistome razumu; i
premda se posledice ovoga miljenja i deianja istoga razuma
nalaze samo u pojavama, ipak e pored svega toga ove pojave
morati da se potpuno objasne na osnovu njihovoga uzroka u
pojavi prema prirodnim zakonima, rukovodei se iskljuivo
njihovim empirikim karakterom kao najviim osnovom objanjenja i potpuno zanemarujui kao nepoznat inteligibilni karakter koji je transcendentalan uzrok empirikoga karaktera,
osim ukoliko ga ovaj emptriki karakter kao njegov ulni znak
naznauje. Primenimo to na iskustvo. ovek j e jedna od pojava
ulnoga sveta i utoliko je i on jedan od prirodnih uzroka iji
kauzalitet mora da stoji pod empirikim zakonima. Prema to~
me, kao Jedan takav uzrok ovek mora da ima neki empiricki
karakter isto tako kao i sve druge stvari u prirodL Ovaj njegov
karakter mi primeujemo u onim silama i moima koje on
ispoljava u svojim radnjama. to se tie mrtve prirode ili samih
ivotinja, mi nikako ne nalazimo neki razlog da tu zamislimo
ma koju mo drukiju nego to su ulno uslovljene moi. Meutim, ovek koji inae celu prirodu poznaje samo preko ula
saznaje samoga sebe isto tako i pomou iste apercepcije, i to
u radnjama i unutranjim odredbama koje on nikako ne moe
da ubroji u ulne utiske, te je sam za sebe zaista, s jedne strane,
phdenomenon, a, s ruge, naime u pogleu izvesnih moi, jedan
prost inteligibilan predmet, jer njegova radnja ne moe da se
pripie receptivitetu ulnostL Mi zovemo ove moi razum i um;
1

Hartentajn mesto phaenomenon stavlja noumenon.

341

naroito se um razlikuje potpuno i osobito od svih sila koje su

empiricki uslovljene, poto on ispituje svoje predmete samo
prema idejama i po tome opredeljuje razum, koji najzad ini
od svojih (dodue, takoe cistih) pojmova empiricku upotrebu.
a ovaj um ima kauzalitet ili bar da mi sebi predstavljamo
neki kauzalitet na njemu to se jasno vidi iz onih imperativa
koje postavljamo kao pravila onih sila koje dejstvuju u praktinome ivotu. U imperativu koji kazuje da treba neto initi
izraava se jedna vrsta nunosti i veza sa razlozima, veza kakva
se inae nigde u prirodi ne pokazuje'. Razum rnoe o prirodi da
sazna samo ono $to u njoj jeste ili to j'e bilo ili to e biti.
Nije mogue da u njoj treba da. bude neto drukcije nego to
u svima ovim vremenskim onosima u stvari jeste; tavie,
rrnperativ, ako imamo u vidu samo tok prirode, nema apsolutno
nikakvog smisla. Mi nikako ne moemo postaviti pitanje: ta
treba da se desi u prirodi; isto tako ne moemo pitati: kakve
osobine treba da ima jedan krug; mi samo moemo pitati: ta
se u prirodi deava ili kakve osobine ima krug.
Ovaj imperativ izraava jednu moguu radnju iji osnov
nije nita drugo ve samo neki prost pojam; meutim, osnov
jedne proste prirodne radnje mora uvek da bude neka pojava.
Svakako, radnja mora da bude mogua pod prirodnim uslovima
ako je na nju upravljen imperativ 4 ; ali ovi prirodni uslovi ne
odnose se na opredeljivanje same volje ve samo na njeno
dejstvo i njenu posledicu u pojavi. Ma kako da s\x mnogobrojni
oni prirodni uzroci koji me pokreu na to da neto hou, ma
kako da su mnogobrojni ulni nadraaji, ipak oni ne mogu da
proizvedu imperativ, nego samo neko htenje koje ni izdaleka
nije nuno ve uvek uslovljeno i kome nasuprot onaj nalog koji
izgovara um stavlja meru i cilj i, tavie, zabranu i autoritet
Bilo da um ima posla sa nekim predmetom proste culnosti
(prijatnim) ili, pak, sa predmetom cistoga uma (dobrim) u
svakom sluaju on ne poputa onome razlogu koji je empiricki
dat i ne sledi poretku stvari kako se one predstavljaju u pojavi,
ve sasvim spontano stvara sebi jedan sopstveni poredak prema
idejama, prema kojima podeava empirike uslove i prema
kojima, tavie, oglaava za nune one radnje koje se ipak nisu
desile i moda se nee desiti, ali se ipak o svima njima pretpostavlja da um moe imati kauzalitet u odnosu na njih, jer bez
toga um ne bi od svojih ideja oekivao dejstva u iskustvu.
1
Po Hartentajnu, ovaj stav treba da glasi: ako je ona upravIjena na imperativ.

342

Zastanirno ove i pretpostavimo bar kao mogue: da um,

u stvari, ima kauzalitet u odnosu prema pojavama, onda on,
iako je um, ipak mora da pokazuje na sebi neki empiriki karakter, jer svaki uzrok pretpostavlja neko pravilo po kome
izvesne pojave sleduju kao posledice, a svako pravilo iziskuje
neku jednoobraznost posleica koja lei u osnovi pojma uzroka
(kao jedne moi); taj pojam uzroka, ukoiiko on mora da postane
jasan iz samih pojava, moemo zvati empiriki karakter koji
je stalan, dok se posledice javljaju u raznim oblicima, prema
razlici uslova koje ih prate i delimice uslovljavaju.
Te tako svaki ovek ima neki ernpiriki karakter svoje
volje, koji nije nita drugo nego izvestan kauzalitet njegovoga
uma, ukoliko ovaj um pokazuje na svojim dejstvima u pojavi
neko pravilo na osnovu koga se mogu izvesti 1 motivi uma i
njihove radnje u pogledu njihove vrste i njihovog stepena i
na osnovu koga se mogu oceniti subjektivni principi njegove
volje. Poto se sam ovaj empiriki karakter kao posledica mora
izvesti iz pojava i njihovoga pravila koje prua iskustvo, to su
sve ovekove radnje u pojavi odreene prema redu u prirodi
njegovim empirikim karakterom i drugim uzrocima koji sadejstvuju; te kad bismo mogli potpuno da ispitamo sve pojave
njegove volje, onda ne bi postojala ni jedna jedina ljudska
radnja koju ne bismo mogli da predskaemo sa sigurnou i da
je saznamo kao nunu na osnovu njenih uslova koji joj prethode. Prema tome, s obzirom na ovaj empiriki karakter nikako
ne postoji neka sloboda, i mi Ipak moemo oveka posmatrati
jedino prema ovome karakteru ako hoemo samo da ga posmatramo i da fizioloki istraujemo pokretake uzroke njegovih
radnji, kao to se ini u antropologiji.
Ali ako posmatramo ove iste radnje u odnosu prema umu,
i to ne prema spekulativnome umu, da bismo objasnili njihovo
poreklo, ve samo i jedino ukoliko je um povod da se one proizvedu, jednom rei ako ih uporedimo sa umom sa praktine
tacke gleita, onda nalazimo jedno sasvim drugo pravilo i
sasvim drugi red nego to je red u prirodi. Jer tu moda nije
trebalo da se desi sve ono to se ipak prema toku prirode desilo
i to se na osnovu svojih empirikih uzroka moralo desiti. Ali
katkad nalazimo ili bar mislimo da nalazimo: da su ideje uma
stvarno dokazale kauzalitet u pogledu ovecjih radnji kao pojava i da su se one zbog toga desile ne zato to su bile determinirane empirikim uzrocima ve, naprotiv, zato to su bile
determinirane razlozima uraa.
Hartentajn mesto izvesti stavlja usvojiti.
343

Fretpostavimo sad da bi se moglo rei: um ima kauzalitet

u pogleu pojave; ali da li bi se tada njegova radnja doista
mogla nazvati slobodnom, poto je ona u njegovom empirikom
karakteru (naravi) sasvim tano odreena i nuna? Ovaj empiriki karakter opet odreen je u inteiigibilnom karakteru (nainu miljenja). Ovaj nain miljenja, pak, mi ne poznajemo,
vec ga oznaeujemo pojavama koje neposredno pokazuju, zapravo samo narav (empiriki karakter).* A. radnja, ukoliko je
treba pripisati nainu miljervja kao njenom uzroku, ipak ne
proizlazi iz njega po empirickim zakonima, to jest tako to u
vremenu prethode uslovi istoga uma, ve samo tako to njegova
dejstva prethode u pojavi unutranjeg ula. isti um kao jedna
prosto inteligibilna mo ne podlee vremenskoj formi, pa, dakle,
ni uslovima sukcesije u vremenu. Kauzalitet uma u inteligibilnom karakteru ne postaje, ni ti, pak, poinje u izvesnom vre~
menu da bi proi2veo neku posledicu, Jer inae bi on sam bio
podloan prirodnome zakonu pojava ukoliko ovaj zakon odreuje kauzalne nizove po vremenu, te bi kauzalitet tada bio
priroa, a ne sloboda. akle, moi emo da kaemo: ako um
moe da ima kauzalitet u pogledu pojava, onda je on jedna mo
Jcojom prvo poinje ulni uslov nekog empirickog niza posledica. J e r uslov koji se nalazi u umu nije ulan, te, dakle, sam
ne poinje. Prema tome, tada postoji ono ije smo odsustvo
primeivali u svima ernpirikirn nizovima, naime: da je sam
uslov jednog sukcesivnog niza dogaaja mogao biti empiricki
neuslovljen. Jer ovde je uslov izvan niza pojava (u inteligibilnome), ie, dakle, ne podlee nikakvom ulnom uslovu, niti kakvoj
vremenskoj odredbi na osnovu prethodeeg uzroka.
Ali ipak taj isti uzrok spada u jednom drugom smislu isto
tako u niz pojava. Sam ovek je pojava. Njegova volja ima svoj
ernpirieki karakter koji je (empiriki) uzrok svih njegovih radnji. Od svih uslova koji oveka determiniraju shodno ovome
karakteru nema ni jednog koji se ne bi nalazio u nizu prirodnih
posledica i koji se ne bi pokoravao njihovome zakonu, prema
kome nikako ne postoji neki empiriki bezuslovni kauzalitet o
onome to se deava u vremenu. Otuda nijedna data radnja (zato
to se moe opaziti sarno kao pojava) ne moe poeti potpuno
sama od sebe. Ali o umu se ne moe rei: da pre onoga stanja
*Otuda pravi rnoralitet radnji (zasluga i greh), pa ak i moralitet
naega sopstvenoga ponaanja ostaju za nas potpuno skriveni. Nae osude
mogu se odhositi samo na empiriki karakter. Koliko je, pak, od toga
ista posledica slobode, a koliko se ima pripisati prostoj prirodi i nenamernoj mani temperamenta ili njegovoj srenoj osobini (merito fortunae)
to niko ne moe da objasni, pa zbog toga ni potpuno pravedno da sudi.
344

u kome on odreuje volju dolazi neko drugo stanje u kome se

samo ono prvo stanje oreuje. J e r poto sam um nikako nije
neka pojava, te ne podlee nikakvim uslovima ulnosti, to u
njemu, ak ni to se tie njegovoga kauzaliteta, ne postoji nikakvo sledovanje u vremenu, te se, prema tome, na njega ne
moe primeniti dinamiki zakon prirode, koji odreuje sledovanje u vremenu po pravilima,
Um je, dakle, postojani uslov svih voljnih radnji u kojima
se ovek pokazuje Svaka od tih radnji unapred je odreena u
empirickome karakteru oveka jo pre nego se desi, Sto se tie
inteligibilnoga karaktera od koga je empiriki karakter samo
njegova culna shema, za njega nikako ne vai neko pre ili posle,
te je svaka radnja, bez obzira na vremenski odnos u kome ona
stoji sa drugim pojavama, neposredna posledica inteligibilnoga
karaktera istoga uma, koji, prema tome, dela slobodno, a da
nije u lancu prirodnih uzroka determiniran dinamiki bilo spoljasnjim, bilo unutranjim uzrocima, ali koji u vremenu prethode; i ova sioboda uma ne moe se smatrati samo negativno kao
nezavisnost od empirickih uslova (jer time bi mo uma prestala
da bude jedan od uzroka pojava), ve se moe i pozitivno oznaiti
kao neka mo koja moe da zapone neki niz dogaaja sama
od sebe, tako da u njoj nita ne poinje, ve ona kao neuslovljeni
uslov svake voljne radnje ne dopusta iznad sebe nikakve uslove
koji joj u vremenu prethode, dok, meutim, njeno dejstvo ipak
poinje u nizu pojava, ali ono tu ne moe hikada sainjavati
neki posve prvi poetak.
Da bismo objasniii regulativni princip uma na jenome
primeru iz njegove empirike upotrebe, a ne da bismo ga
potvrdili (jer takvi dokazi ne vrede za transcendentalna tvrenja), uzmimo jednu voljnu radnju, na primer, neku pakosnu la
kojom je neki covek uneo izvesnu zabunu u drutvo i koja se
pre svega, ispituje po njenim motivima iz kojih je postala i
zatim se ocenjuje po tome kako se zajedno sa svojim posledicama
moe pripisati njemu. to se tie prvoga cilja, prouavaemo
njegov empiriki karakter dok ne naemo njegove izvore, koje
emo traiti u ravom vaspitanju, loem drutvu, delom takoe
u zlobnosti karaktera koji po prirodi ne osea stid, delom ih
pripisujerno lakomislenosti i nerazboritosti; pri tom se ne zanemaruju sluajni uzrocL U svemu ovome postupamo kao uopte
u ispitivanju niza onih uzroka koji determiniraju neku prirodnu
posledicu. Iako se sada misli da Je radnja time determinirana,
345

ipak se vinovnik i pored svega toga prekoreva, i to ne zbog

njegove nesreene prirode, ne zbog okolnosti koje na njega utiu,
pa, tavie, niti zbog njegovog ranijeg ivota; jer pretpostavlja
se da se potpuno moe ostaviti na stranu to kakav je bio ovaj
njegov raniji ivot i da se protekli niz uslova moe smatrati
kao da se nije desio, a ovo delo kao da je s obzirom na prolo
stanje potpuno neuslovljeno, kao da vinovnik njime zapoinje
sasvim od sebe jedan niz poslediea. Ovaj prekor osniva se na
jednome zakonu uma, pri emu se um smatra kao jedan uzrok
koji je, bez obzira na sve pomenute empiricke uslove, mogao
postupanje dotinog oveka da determinira drukije i da je
trebalo da on to uini. I to se kauzalitet uma ne smatra prosto
kao neka vrsta utakmice, ve kao da je po sebi potpun, ak i
onda kad ulni motivi ne bi bili za njega, ve bi mu bili protivni;
radnja se pripisuje njegovom inteligibilnom karakteru; on je
sada, u trenutku kad lae, potpuno kriv; prema tome, i pored
svih empiriekih uslova radnje, um je bio potpuno slobodan i ona
se mora potpuno pripisati njegovoj nemarnosti.
Lako se na ovome sudu osuivanja vidi: da se pri tom u
njernu zamilja da sva ona ulnost nikako ne aficira um, da se
um ne menja (iako se menjaju njegove pojave, naime nacin na
koji se on pokazuje u svojim posledicama), da u njemu nikako
ne prethodi neko stanje koje determinira sledee stanje, te,
dakle, da um nikako ne spada u niz ulnih uslova koji prema
prirodnim zakonima ine pojave nunim. On, um, u svima o~
vejim radnjama u svima vremenskim prilikama jeste prisutan
i jedan isti, ali on sam nije u vremenu i ne zapada, recimo, u
neko novo stanje u kome pre nije bio; u pogledu toga novog stanja um determimra, ali sam ne moe biti determiniran. Otuda
ne moemo postaviti pitanje: zato se um nije drukije opredelio,
ve samo: zato on svojim kauzalitetom nije pojaue drukfiije
determinirao? Ali na to pitanje nije mogu nikakav odgovor.
J e r neki drugi inteligibilan karakter proizveo bi neki drugi empiricki karakter, te kada kaemo da se vinovnik i pored celog
dosadanjeg njegovog naina ivota ipak mogao uzdrati od lai,
onda to samo znaei: da ona stoji pod neposrednom vlau uma
i da um u svome kauzalitetu ne podlee nikakvim uslovima
pojave i vremenskoga toka, i da razlika vremena zaista moe
initi neku glavnu razliku meu pojavama respective jednih
prema drugima, ali poto ove pojave nikako nisu neke stvari,
te, dakle, neki uzroci po sebi, to ona nikako ne moe initi neku
razliku meu radnjama u njihovome odnosu prema umu.
346

Dakle, u ocenjivanju slobonih radnji, s obzirom na njihov

kauzalitet, moemo doi samo o inteligibilnog uzroka, aii ne
izvan njega; moemo saznati da on moe biti slobodan, to jest
nezavisno od ulnosti determiniran, te da na taj nain moe a
bude uino neuslovljeni uslov pojava. Ali zato inteligibilni ka~
rakter proizvodi upravo ove pojave i ovaj empiriki karakter
pod datim okolnostima, odgovor na to pitanje daleko premaa
svaku moe naeg uma, pa ak i svako njegovo ovlaenje koje
ima u postavljanju pitanja. To je kao kad bi se pitalo: otkuda
transcendentalan predmet naeg spoljanjeg cuinog opaanja
proizvodi upravo samo opaanje u prostoru, a ne neko drugo
opaanje. Ali problem koji smo imali da reimo nikako nas ne
obavezuje da odgovorimo na to pitanje; jer se on sastojao samo
u ovome: da li postoji sukob izmeu slobode i prirode nunosti
u jednoj i istoj radnji, i mi smo na to pitanje ali dovoljan
odgovor, jer smo pokazali ovo: poto je kod slobode mogu odnos
prema nekim sasvim drukijim uslovima nego kod prirodne
nunosti, to zakon ove prirone nunosti ne aficira slobodu, te,
prema tome, i sloboda i prirodna nunost mogu postojati nezavisno jedna od druge i ne ometajui jedna rugu.
*

Mora se zaista primetiti ovo: mi ovim nikako nismo hteli da

dokaemo stvamost slobode kao jedne od onih moi koje sadre
uzrok pojava u naem culnom svetu. J e r pore toga to to nikako
ne bi bilo transcendentalno posmatranje koje se bavi samo
pojmovima, ono nam ne bi moglo ni poi za rukom, poto na
osnovu iskustva nikada ne moemo izvesti neto to se nikako
ne moe zamisliti na osnovu zakona iskustva. Osim toga, mi
eak ni mogunost slobode nismo hteli da dokaemo, jer nam
to isto tako ne bi polo za rukom, poto uopte iz prostih pojmova a priori ne moemo da saznamo mogunost nikakvog realnog osnova niti kakvog kauzaliteta. Sloboda se ove uzima samo
kao transcendentalna ideja na osnovu koje um misli da apsolutno zapocne niz uslova u pojavi onim to je ulno neuslovljeno,
ali on se pri tom zaplie u jednu antinomiju sa svojim sopstvenim zakonima koje propisuje empirikoj upotrebi razuma, Da se
ova antinomija osniva na jenom prostom prividu i da priroa
ne stoji u sukobu sa kauzalitetom slobode, to je jedino to smo
mogli uiniti i do ega nam je samo i jedino bilo stalo.
347

IV
Reenje kosmoloke ideje
O TOTALITETU ZAVISNOSTI POJAVA U NJIHOVOJ
EGZISTENCIJI UOPTE

U proloj numeri posmatrali smo promene ulnoga sveta u

njihovom dinamikom nizu u kome je svaka promena potinjena
nekoj drugoj promeni kao svome uzroku. Sada nam ovaj niz stanja slui samo kao uputstvo da bismo dospeli do one egzistencije
koja moe da bude najvii uslov svega to je promenljivo, naime
do nunoga bia. Ovde se ne radi o bezuslovnom kauzalitetu, ve
o bezuslovnoj egzistenciji same supstancije. Prema tome, niz
koji imamo u vidu upravo je samo niz pojmova, a ne niz opaaja
ukoliko je jedan uslov drugoga.
Ali lako se vidi: poto je sve u spoju pojava promenljivo, te,
dakle u egzistenciji uslovljeno, to uopte u nizu zavisne egzisteneije nikako ne moe postojati neki neuslovljeni lan ija bi
egzistencija bila apsolutno nuna i, prema tome, kada bi pojave
bile stvari po sebi, a upravo zbog toga bi njihov uslov spadao sa
onim to je uslovljeno u jedan i isti niz opaaja, onda nikada
ne bi moglo postojati neko nuno bie kao uslov egzistencije
pojava ulnoga sveta.
Ali dinamika regresija se odlikuje i razlikuje od matematike regresije time: poto se ova matematika regresija bavi
samo slaganjem delova u jednu celinu ili raspadanjem jedne
celine u njene delove, te se uslovi toga niza moraju uvek
smatrati kao njegovi delpvi, te, akle, kao jednorodni, otuda
kao pojave; dok, meutim, u dinamickoj regresiji uslov ne mora
nuno da sainjava sa onim to je uslovljeno jedan empiriki niz,
poto se tu ne radi o mogunosti neke neuslovljene celine iz
datih delova ili nekog neuslovljenog dela za jednu datu celinu,
ve o izvoenju jednog stanja iz njegovog uzroka ili o izvoenju
sluajne egzistencije same supstancije iz nune supstancije.
Dakle, kod ove prividne antinomije o kojoj je rec ostaje
nam otvoren jo jedan izlaz: naime da oba suprotna stava mogu
u isto vreme da budu u razliitom znaenju istinita, tako da su
sve stvari ulnog sveta posve sluajne, te, dakle, da uvek imaju
samo empiriki uslovljeiiu egzitenciju, pa ipak da za ceo niz
postoji jedan neempiriki uslov, to jest jedno bezuslovno nuno
348

bieJ J e r ovo bezuslovno nuno bie kao inteligibilni uslov ne

bi nikako spadalo u niz kao njegov lan (Sak ni kao najvii lan),
niti bi inilo ikoji lan niza empiriki nettslovljenim, ve bi ceo
eulni svet ostavilo u njegovoj empiriki uslovljenoj egzistenciji
koja vai za sve lanove. Dakle, ovaj nain postavljanja jedne
neuslovljene egzistencije za osnov pojava razlikovao bi se od
empiriki neuslovljenog kauzaliteta (slobode) u prolome lanku
po tome: to je kod slobode sama stvar kao uzrok (substantia
phaenomenon) ipak spadala u niz uslova, a samo se njen kauzalitet zamiljao kao inteligibilan, dok bi se ovde, pak, nuno bie
moralo zamisliti sasvim izvan niza ulnoga sveta (kao ens
exstramundanwm) i samo kao inteligibilno, ime se jedino moe
spreiti da se ono samo ne podvrgne zakonu sluajnosti i zavisnosti svih pojava.
Regulativan
princip uma, dakle, u pogledu ovog naeg
probiemja jeste u tome: da sve u ulnom svetu ima empiriki
uslovljenu egzistenciju i da uopte u njemu ne postoji u pogledu
bilo kakve osobine neka bezuslovna nunost; da u nizu uslova
nema nijednog lana za koji se ne moe uvek oekivati i, ukoliko je god mogue, traiti empiriki uslov u nekome moguem
iskustvu, i da nas nita ne ovlaeuje da ma koju egzistenciju
izvedemo iz nekog uslova izvan empirikog niza ili da nju samu
drimo za apsolutno nezavisnu i samostalnu u samom nizu, a
da ipak time ne treba odricati da ceo niz moe biti zasnovan u
nekorn inteligibilnom biu (koje je zato slobodno od svakog
empirikog uslova i, tavie, sadri osnov mogunosti svih
pojava).
Ali ovde nikako ne nameravamo da dokaemo bezuslovno
nunu egzistenciju nekog bia ili da na njoj bar samo zasnujemo
mogunost nekog isto inteligibilnog usiova egzistencije pojava
u ulnom svetu, ve samo isto onako kao to ograniavamo um
da ne skrene s puta empirikih uslova i a ne zaluta u transceridentalne principe objanjenja, koji se ne mogu postaviti %n
concreto, da isto tako, s druge strane, ograniimo zakon proste
empirike upotrebe razuma utoliko da on ne pdluuje o mogunosti stvari uopte i da zbog toga inteligibiino ne oglasi za
nemogue, iako ga ne moemo upotrebiti radi objanjenja pojava. Dakle, time se samo pokazuje: da opta sluajnost svih
stvari u prirodi i svih njihovih (empirikih) uslova moe sasvim
lepo da postoji zajednosa proizvoljnom pretpostavkom nekog
nunog, iako samo inteligibilnog uslova i da se, prema tome,
1
Prevedeno prema Erdmanu, koji mesto rei da stavija ass,
i mesto g!eichwohl von siavlja und gleichwohl von.

349

izmeu ova dva tvrenja ne moe nai nikakva prava protivrenost, te, dakle, da oba mogu biti istinita. Ba i da je jedno tako
posve nuno bie razuma nemogue po sebi, ipak se to nikako
ne moze izvesti na osnovu opte sluajnosti i zavisnosti svega
onoga to pripada ulnome svetu, a isto tako ni na osnovu
principa koji nalae: da se ne treba zaustaviti ni kod jednog
jedinog lana culnoga sveta ukoliko je on slucajan, pa se pozivati na neki uzrok izvan toga sveta. Um ide svojim putem u
empirickoj upotrebi i svojim naroitim putem u transcenentainoj upotrebi.
Culni svet sadri samo i jedino pojave, a ove pojave, pak,
jesu proste predstave koje su opet uvek ulno uslovljene; i
poto mi ovde za nae predmete nikaa nemamo stvari po sebi,
to se ne treba uditi to nikada nismo ovlaeni da sa jednog
lana empirikih nizova, pa ma koji ian to bio, uinimo neki
skok izvan lanca ulnosti, kao kada bi to bile stvari po sebi
koje bi postojale izvan svoga transcendentalnoga osnova i koje
bi se mogle napustiti da bi se izvan njih traio uzrok njihove
egzistencije, to bi se, na kraju krajeva, kod sluajnih stvari
svakako moralo dogoditi, ali ne i kod prostih predstava o stvarima, fiija je sama sluajnost samo fenomen, te ne moe da
dovede ni do koje druge regresije osim do one koja determinira
pojave, to jest koja je empirika. Ali zamisliti neki inteligibilan
osnov pojava, to jest ulnoga sveta, i to kao osioboenog slu~
ajnosti ovog ulnog sveta, to nije protivno ni neogranienoj
empirikoj regresiji u nizu pojava ni njihovoj optoj sluajnosti.
Ali to je jedino to smo mogli uiniti radi otklanjanja ove
prividne antinomije i to se samo na taj nacin moglo izvesti.
Jer ako je svagdanji uslov za svako uslovljeno (to se tie egzistencije) ulan i ako ba zato pripada nizu, onda je on sam
opet uslovljen (kao to to pokazuje antiteza etvrte antinomije).
Dakle, ili je morao a ostane jean sukob sa umom koji zahteva
ono to je bezuslovno ili se ovo bezuslovno moralo staviti izvan
niza u inteligibilni svet, ija nunost ne zahteva niti doputa
ikakav empiriki uslov i koje je, prema tome, u onosu prema
pojavama bezuslovno nuno.
Empirika upotreba urna (u pogledu uslova egzistencije u
ulnom svetu) ne aficira se priznavanjem nekog prosto inteligibilnog bia, ve ide na osnovu principa opte sluajnosti o
empirikih uslova viim uslovima koji su stalno isto tako
empiriki. Ali isto tako ovaj regulativni osnovni stav ne iskljuuje priznavanje nekog inteligibilnog uzroka koji nije u nizu,
ako je u pitanju ista upotreba uma (u pogledu ciljeva). Jer tu
ovaj inteligibilni uzrok znai samo neki za nas transcendentalni
350

i nepoznati osnov mogunosti ulnoga niza uopte, i egzistencija

toga transcendentalnog osnova koja je nezavisna od svih usiova
ulnoga niza i koja je, s obzirom na njih, bezuslovno nuna ne
stoji u suprotnosti sa neogranicenom sluajnou onoga ulnoga
niza, pa zbog toga ni sa regresijom koja se nige ne zavrava u
nizu empirikih uslova.
Zavrna primedba
o celoj antinomiji istoga uma

Dokle god mi sa naim pojmovima uma imamo za predmet

samo totalitet uslova u culnome svetu, kao i ono to u odnosu
na ovaj svet moe umu biti od koristi, dotle su nae ideje
dodue transcendentalne, ali su ipak kosmoloke. Ali im mi
ono to je bezuslovno (do ega je ipak upravo stalo) stavimo u
ono to je sasvim izvan culnoga sveta, te, dakle, to je izvan
svakog mogueg iskustva, onda ideje postaju transcendentalne:
one ne slue samo radi zavrenja empiricke upotrebe uma (koje*
uvek ostaje jedna ideja koja se ne moe nikada izvesti, ali koje
se ipak moramo pridravati), ve se potpuno od toga odvajaju
i ine same sebi predmete za koje materijal nije uzet iz iskustva
i iji objektivni realitet i ne poiva na zavrenosti empirikoga
niza, nego na istim pojmovima a priori. Takve transcendentne
ideje imaju prosto neki inteligibilan premet koji se svakako
moe priznati kao neki transcendentalan objekat, o kome se
inae nita ne zna, ali, da bismo ga zamislili kao neku stvar
koja se svojim osobenim i unutranjim predikatima moe odreiti, mi za to nemamo na naoj strani niti osnove mogunosti
(kao nezavisne od svih iskustvenih pojmova) niti i najmanjeg
opravdanja da pretpostavimo jedan takav predmet, te je zato
taj transeendentalni objekat samo jedna zamisao. Pa ipak nas
na taj korak nagoni ona kosmoloka ideja koja je izazvala
cetvrtu antinomiju. J e r egzistencija pojava koja nikako nije u
sebi osnovana ve je uvek uslovljena poziva nas: da potraimo
neto to se razlikuje od svih pojava, to jest neki inteligibilan
predmet kod koga prestaje ova sluajnost. Ali ako mi sebi dopustimo da izvan polja celokupne ulnosti pretpostavimo neku
stvarnost koja postoji za sebe, to nam, poto se u tome, sluaju
pojave moraju smatrati kao sluajne predstave inteligibilnih
predmeta takvih bia koja su i sama inteligencije, onda ne
1

Prema Erdmanu, koji mesto rei der stavrja die.

351

preostaje nita drugo nego analogija prema kojoj iskoriujemo

iskustvene pojmove da bismo ipak sebi nainili neki pojam o
inteligibilnim stvarima o kojima po sebi tiemamo nikakvog saznanja. Poto mi ono to je sluajno ne upoznajemo drukije
nego na osnovu iskustva, a ovde je, pak, re o stvarima koje
nikako ne treba da budu predmeti iskustva, to emo njihovo
saznanje morati da izvedemo iz onoga to je po sebi nuno, iz
istih pojmova o stvarima uopte. Otuda nas prvi korak kojirn
prekoraujemo ulnost prinuava da naa nova saznanja otpocnemo ispitivanjem apsolutno nunoga bia i da iz njegovih
pojmova izvedemo pojmove svih stvari ukoliko su one prosto
inteligibilne; i ovaj pokuaj mi emo uiniti u sledeem glavnom
delu.
Trei

glavni

deo

DRUGE KNJIGE TRANSCENDENTALNE

DUALEKTIKE
Ideal istoga
Prvi

uma

odsek

O IDEAL0 IFOPTE

Mi smo gore videli da se na osnovu istih pojmova razuma,

a bez ikakvih uslova ulnosti ne mogu predstaviti nikakvi predmeti, jer nedostaju uslovi objektivnog realiteta tih pojmova u
kojima se ne nalazi nita drugo do prosta forma miljenja. Ipak,
ako se primene na pojave, oni se mogu predstaviti in concreto,
jer upravo u pojavama oni imaju materijal za iskustveni pojam
koji nije nita drugo ve samo jedan pojam razuma in concreto.
Meutim, ideje su udaljene od objektivnoga realiteta jo vie
nego kategorije, jer se ne moe nai nijedna pojava na kojoj
bi se one mogle predstaviti in concreto. One sadre izvesnu
potpunost do koje ne dospeva nikakvo mogue empiriko saznanje, i um pri tom ima u vidu samo neko sistematsko jedinstvo,
kome on tei da priblii empiriki mogue jedinstvo, a da ga
nikada ne moe potpuno dostii.
Ali izgleda da je od objektivnoga realiteta jo udaljenije
nego ideja ono to ja nazivam idealom, a pod kojim ja razumem
ideju ne samo in concreto ve in individuo, to jest posmatrajui
352

ga kao jednu pojedinanu stvar koja se jeino na osnovu ideje

rnoe odrediti ili je, naprotiv, njom odreena.
oveanstvo u svome celome savrenstvu ne sadri samo
proirenje svih onih bitnih osobina koje pripadaju ovoj prirodi
i koje sainjavaju na pojam koji mi imamo o njoj do potpune
kongruencije sa njenim ciljevima, to bi bila naa ideja o savrenome ovecanstvu, ve ono sadri i sve ono to izvan ovoga
pojma pripada optoj odredbi ideje; jer od svih suprotnih preikata ipak samo jedan jedini moe biti podesan za ideju najsavrenijeg coveka. Ono to je za nas jedan ideal, to je za Platona
biia ideja boanskoga razuma, jedan pojedinani predmet u
istom opaanju toga razuma, ono to je najsavrenije u svakoj
vrsti moguih bia i to je praosnov svih paslika u pojavi.
Ali ne idui tako daleko moramo priznati da Ijudski um
sadri u sebi ne samo ideje ve i ideale koji, dodue, nemaju,
kao platonski ideali, stvaralake snage, ali ipak imaju praktinu
snagu (kao regulativni principi) i lee u osnovi mogunosti
savrenstva izvesnih radnji. Moralni pojmovi nisu potpuno isti
pojmovi utna, jer njima u osnovi lei neto empiriko (zadovoljstvo ili nezadovoljstvo). Pa ipak s obzirom na princip kojim
um postavlja granice slobodi koja je po sebi bez zakona (dakle,
kad se pazi samo na njihovu formu), oni mogu da poslue sasvim
lepo kao primeri istih pojmova uma. Vrlina i Ijudska murost
u svojoj potpunoj istoti jesu ideje. Ali mudrac (stoiar) jeste
jedan ideal, to jest jedan ovek koji postoji samo u mislima,
ali koji se potpuno podudara sa idejom mudrosti. Kao god to
ideja daje pravilo, tako ideal slui u takvom sluaju kao praslika
potpune odredbe paslike, i mi za ocenu naih radnji nemamo
nikakvog drugog merila osim postupanja ovog boanskog oveka
u nama sa kojim se uporeujemo da bismo sebe ocenili i tako
se popravili, iako ga nikada ne moemo dostii u njegovoj savrenosti. Ovi ideali, iako im se ne bi mogao priznati objektivni
realitet (egzistencija) ipak se zbog toga ne rnogu smatrati za
uobraenja, ve oni slue kao jedno neophodno merilo uma
kome je potreban pojam o onome to je potpuno u svojoj vrsti
da bi prema njemu ocenjivao i odmeravao stepen i nedostatke
onoga to je nepotpuno. Ali hteti realizovati ideal u nekom
primeru, to jest u pojavi, kao recimo mudraca u nekome ro~
manu, to je neizvodljivo, i osim toga ima na sebi neto besmisleno i malo probitacno, poto prirone prepone koje neprestano
ometaju potpunost u ideji ine svaku iluzrju u takvome pokuaju nemoguom i time samu dobrotu koja lel u ieji ine sumnjivom i slinom nekom prostom uobraenju.
23 Kritika istoga uma

353

Tako stvar stoji sa idealom, uma koji se uvek mora osnivati

na odreenim pojmovima i koji mora da slui kao pravilo i kao
uzor bilo za rukovoenje u delanju, bilo za ocenjivanje u miljenju. Sasvim drukije stvar stoji sa onim proizvodima uobrazilje o kojima niko ne moe da se izjasni i o kojima niko ne bi
mogao dati neki razumljiv pojam; oni su kao monogrami koji
predstavljaju samo poteze koji su izolovani premda nisu oreeni ni po kome pravilu koje se moe pokazati; oni pre obrazuju tako rei neku skicu koja lebdi izmeu razliitih iskustava
nego neku odreenu sliku, slinu onim slikama kakve slikari i
fiziognomi vele da imaju u svojim glavama i koje treba da su
neka nesaoptljiva senka njihovih proizvoda ili ak njihovih
ocena. Oni se mogu, iako samo priblino, nazvati idealima ulnosti, jer oni treba da buu uzor moguih empirikih opaaja,
uzor koji se ne moe postii, i ipak oni nikako ne predstavljaju
neko pravilo koje se moe definisati i ispitatL
Meutim, ono to um namer&va sa svojim idealom jeste
opta odredba po pravilima a priori; otua on zamilja sebi
jedan predmet koji treba a bude potpuno odredljiv prema
principima, iako za to neostaju dovoljni uslovi u iskustvu, te
je, dakle, sam pojam transcendentan.
Drugi odsek

treega glavnoga dela

O TRANSCENDENTALNOM

IDEAUU

(Prototypon transscendentale)
Svaki pojam s obzirom na ono to se u njemu ne nalazi jeste
neodreen i stoji pod ovim osnovnim stavom odredljivosti: da
od svaka dva kontradiktorno suprotna predikata njemu moze
pripadati samo jedan; taj osnovni stav osniva se na stavu protivrenosti, te je otuda to jedan prosto logicki princip u kome se
apstrahuje od svake sadrine saznanja, pa se ima u vidu samo
njegova logika forma.
Ali svaka stvar stoji po svojoj mogunosti jo pod osnovnim
stavom potpune odredbe, po kome od svih moguih predikata
stvari, ukoliko se one uporeuju sa svojim suprotnostima, njoj
rnora da pripada jedan predikat Ovaj osnovni stav ne osniva se
samo na stavu protivrenosti; jer u njemu se osim odnosa dvaju
suprotnih predikata posmatra svaka stvar jo u odnosu prema
354

celokupnoj mogunosti kao skupu svih predikata stvari uopte,

i poto on takvu mogunost pretpostavlja kao uslov a priori,
to se u njemu svaka stvar predstavlja tako kako ona iz udela
koji uzima u onoj celokupnoj mogunosti izvodi svoju sopstvenu mogunost*. Dakle, princip opte oredbe odnosi se na sadrinu a ne samo na logiku formu. On je osnovni stav sinteze svih
predikata koji treba da sainjavaju potpuni pojam o jednoj
stvari, a ne samo osnovni stav analitikog predstavljanja pomou jednog od dva suprotna predikata, i on sadri u sebi jednu
transcendentalnu pretpostavku, naime pretpostavku materije
2a svaku mogunost, koja materija treba da sadri a priori data
za naroitu mogunost svake stvari.
Ovaj stav: sve to postoji jeste potpuno odreeno znai ne
samo da njemu uvek pripada jedan od svakog para datih predikata koji su jedan drugome suprotni, ve lakoe da od svih
moguih predikata njemu pripada uvek jedan predikat: na
osnovu ovog stava ne uporeuju se samo predikati meu sobom
logiki, ve se sama stvar uporeuje sa skupom svih moguih
predikata transcendentalno. Njime se hoe da kae ovo: da
bismo neku stvar saznali potpuno, mi moramo saznati sve to
je mogue, pa da je time odredimo potpuno, bilo potvrdno bilo
odreno. Prema tome, potpuna odredba jeste jedan pojam koji
mi nikada ne moemo predstaviti in concreto u njegovome totalitetu, te se, dakle, osniva na jednoj ideji koja ima svoje sedite
jedino u umu koji propisuje razumu pravilo njegove potpune
upotrebe.
Iako sad ova ideja o skupu svih mogunosti, ukoliko on
kao uslov lei u osnovi potpune odredbe svake stvari, jeste i
sama jo neodreena u pogledu onih predikata koji taj skup
mogu sacinjavati, te mi u njoj zamiljamo samo i jeino neki
skup svih moguih predikata uopte, ipak pri bliem ispitivanju nalazimo da ova ideja kao prapojam iskljuuje masu
predikata koji su kao izveeni dati ve na osnovu drugih predikata ih koji ne mogu stojati jedni pored drugih, i da se ona
preiava do jednog pojma koji je potpuno odreen a priori,
te na taj nain postaje pojam jednog pojedinanog predmeta
* Ovim se osnovnim stavom, dakie, svaka stvar stavlja u odnos
prema jednom zajenikom korelatu, naime prema celokupnoj mogucnosti, koja bi, ako bi se ona (to jest materijal za sve moguce predikate)
naia u ideji jedne jedine stvari, dokazivala jednu sro&nost svega sto
je mogue na osnovu identiteta osnova njegove potpune odredbe. OdredIjivost svakoga vojma je podreena optosti (Universalitas) osnovnog
stava iskijuenja neeg srednjeg izmeu dva suprotna predikata, a
odredba jedne stvari podreena je celokupnosti (UniversUas) iii skupu
svih moguih predikata.
23

355

koji je samom idejom potpuno odreen, te se, prema tome, mora

nazvati ieaZom istoga uma.
Ako razmotrimo sve mogue predikate ne samo iogiki
ve transcendentalno, to jest u pogledu njihove sadrine koja
se na njima moe zamisliti a priori, onda nalazimo da se pomou
jednih od tih predikata predstavlja jedno bie a pomou drugih
jedno prosto nebie. Logiko odricanje koje se oznauje samo
reicom: ne ne pripada upravo nikada jednome pojmu, ve samo
njegovom odnosu u kome on stoji prema nekom drugom pojmu
u sudu, te, prema tome, ono ni izdaleka ne moe biti dovoljno
da oznai neki pojam prema njegovoj sadrini. Izraz nesmrtan
nikako ne moe uciniti da uvidimo da se njime predstavlja neko
prosto nebie na predmetu, ve se njega sadrina ne tice nita.
Naprotiv, jedno transcendentalno odricanje znafii nebie po sebi,
kome se stavlja nasuprot transcendentalno tvrenje koje je
jedno neto iji pojam po sebi ve izraava neko bie, te se
otuda zove realitet (stvaraostSachheit), jer samo na osnovu
toga transcendentalnog tvrenja i samo u sferi njegovog vaenja
predmeti jesu neto (stvari), dok negacija koja stoji nasuprot
znai prosto jedan nedostatak i onde gde se zamisli samo ona
tu se predstavlja unitenje svake stvarL
Dakle, niko ne moe zamisliti neko odricanje kao odreeno,
ako ne uzme za osnov suprotno tvrenje. Ko je slep od roenja
taj ne moe sebi da nacini ni najmanju predstavu o mraku, jer
nema nikakve predstave o svetlosti; ni divljak o siromastvu,
poto ne zna za blagostanje. Ko je neuk taj nema nikakva pojma
1
o svome neznanju, jer nema nikakva pojma o nauci itd.* Dakle,
i svi pojmovi negacija su izvedeni i realiteti sadre data i tako
rei materiju ili transcendentainu sadrinu za mogunost i potpunu odredbu svih stvarL
Ako se, dakle, radi potpune odredbe pretpostavi u naem
umu neki transcendentalan supstrat, koji u sebi sadri tako rei
celu zalihu materijala iz koje se mogu uzeti svi mogui predikati stvari, onda taj supstrat nije nita drugo nego ideja celokupnosti realiteta (omnitudo realitatis). Sva prava odricanja
nisu tada nita drugo nego ogranienja, a ona se ne bi mogla
* Posmatranja i proraunavanja astronoma nauila su nas mnogome
to je dostojno divljenja, ali je, u stvari, najvanije to to su nam oni
otkrili ponor neznanja koji Ijudski um ne bi mogao bez tih saznanja
nikada predstaviti kao tako velikL Razmiljanje o njemu mora proizvesti
jednu veliku promenu u odredbi krajnjih ciljeva nae upotrebe uma.
1
TJ originalu znak * stoji na kraju prethodne reenice. Vile je
stavlja ovde gde je u prevodu.
356

tako nazvati kada im u osnovi ne bi lealo ono to je neogranieno (celokupnost).

Ali na osnovu ovoga sveposeda realiteta predstavljen je i
pojam jedne stvari po sebi kao potpuno odreen, te pojam jednog najrealnijeg bia (entis realissimi) jeste pojam jednoga
pojedinanoga biea, jer se od svih moguih suprotnih predikata
u njegovoj odredbi nalazi jedan predikat, naime onaj koji apsolutno pripada onome to postoji. Dakle, ono to lei u osnovi
potpunoj odredbi, koja se nuno nalazi kod svega to postoji,
jeste jedan transcendentalni ideal i on sainjava najvii i potpuni
materijalni uslov njegove mogunosti na koji se po njihovoj
sadrini mora svesti sve miljenje predmeta uopte. Ali to je
takoe jedini pravi ideal za koji je ljudski um sposoban, jer
samo u tom jeinom sluaju potpuno se samim soborn odreuje
jedan po sebi opti pojam o jenoj stvari i saznaje se kao predstava o jednom individuumu.
Logicka odredba nekog pojma od strane uma osniva se na
jednom disjunktivnom silogizmu u kome gornja premisa sadri
logiku podelu (podelu sfere jednog opteg pojma), donja premisa ograniava ovu sferu na jedan deo, a zakljueak ovim elom
odreuje pojam. Opti pojam realiteta uopte ne moe se a
priori podeliti, jer se bez iskustva ne poznaju nikakve oreene vrste realiteta, koje bi se nalazile pod onim rodom. Dakle,
transcendentalna gornja premisa potpune odredbe svih stvari
nije nita drugo nego predstava skupa svega realiteta; ona nije
prosto jedan pojam koji obuhvata pod sobom sve predikate prema njihovoj transcendentalnoj sarini, ve je jedan pojam koji
ih obuhvata u sebi; i potpuna odredba svake stvari osniva se na
ograniavanju ove celokupnosti realiteta, poto se poneto od
njega pripisuje stvari, a ostalo se iz nje iskljuuje, to se slae
sa ili ili* disjunktivne gornje premise i sa odredbom predmeta jednim od lanova ove podele u donjoj premisi. Prema
tome, upotreba uma kojom on postavlja za osnovu svoje odredbe
svih moguih stvari transcendentalni ideal jeste analoga onoj
upotrebi prema kojoj on postupa u disjunktivnim silogizmima;
to je bio stav koji sam ja gore uzeo za osnov sistematske podele
svih transcendentalnih ieja i po kome se one proizvode paralelno i shodno trima vrstama silogizarna.
Razume se po sebi da um radi ovog svog cilja, naime da bi
sebi predstavio samo nunu i potpunu odredbu stvari, ne pretpostavlja egzistenciju nekog takvog bia koje odgovara idealu,
vee pretpostavlja samo njegovu ideju, da bi iz jednog bezuslov1

Prema prvom izdanju; u drugom izdanju stoji sa iii i iii.

357

nog totaliteta potpune oredbe izveo uslovljeni totalitet, to

jest totalitet onoga to je ogranieno. Dakle, ideal je za um
praslika (prototypon) svih stvari, koje sve skupa kao nepotpune
kopije (ectypa) uzimaju od njega materijal za svoju mogunost, i
koje, iako mu se vie ili manje pribliuju, ipak su uvek
beskrajno daleko od njega.
Tako se, dakle, svaka mogunost stvari (sinteze raznovrsnosti prema njenoj sadrini) smatra kao izvedena, a kao prvobitna smatra se jedino mogunost onoga to obuhvata u sebi
sav realitet Jer sva odricanja (koja su ipak jedini predikati na
osnovu kojih se sve ostalo moe razlikovati od najrealnijega bia)
jesu prosta ogranienja jednog veeg i naposletku najvieg
realiteta, te, dakle, ona ovaj najvii realitet pretpostavljaju i u
svojoj sadrini su prosto od njega izvedena. Sva raznovrsnost
stvari jeste samo jedan isto tako mnogostruki nain ograniavanja pojma najvieg realiteta koji je njihov zajedniki supstrat,
kao god to su sve figure mogue samo kao razlini naini ograniavanja beskonanog prostora. Otuda se predmet ideala uma
koji se nalazi samo u njemu naziva takoe prabiem (ens originarium); ukoliko, pak, iznad njega nema nikakvog vieg bia,
on se naziva najviim biem (en$ summum), i ukoliko sve kao
uslovljeno stoji pod njim, on se zove bie svih bia (ens entium).
Ali sve ovo ne znai objektivni odnos jednog stvarnog predmeta
prema drugim stvarima, ve odnos ideje prema pojmovima, te
nas ostavlja u potpunom neznanju o egzistenciji nekog bia
koje se odlikuje tako izvanrednim preimustvom.
Poto se takoe ne moe rei da se neko prabie sastoji iz
mnogo izvedenih bia, jer svako od izvedenih bia pretpostavlja
prabie, te ga, dakle, ne moe sainjavati, to e ieal prabia
morati tako isto da se zamisli kao prost.
Otuda, strogo govorei, izvoenje svake druge mogunosti
iz ovoga prabia takode se nee moi da smatra kao neko ogranienje njegovoga najvieg realiteta i tako rei njegovo deljenje;
jer tada bi se prabie smatralo kao neki prost agregat izveenih
bia, to je prema onome to je gore reeno nemogue, iako smo
ga mi u poeetku u prvom nepreraenom nacrtu tako predstavili.
Naprotiv, najvii realitet inio bi osnov mogunosti svih stvari
kao jedan princip a ne kao skup, i raznovrsnost stvari ne bi se
mogla osnivati na ogranienju samoga prabia ve na njegovom
potpunom razvicu u koje bi spadala upravo i cela naa ulnost,
zajedno sa svim realitetom u pojavi, koja ulnost ne moe pripadati ideji najviega bia kao sastavni deo.
Ako mi sada ovu nau ideju, poto je hipostaziramo, tako
i dalje ispitamo, onda emo prosto da osnovu pojma najvieg
358

realiteta moi da odredimo prabie kao bie koje je jedino,

prosto, dovoljno za sve, veno itd., jednom reju, mi emo moi
da ga u njegovoj neuslovljenoj potpunosti odreujemo pomou
svih predikamenata. Pojam takvog jednog bia jeste pojam o
bogu, shvaenom u transcendentalnom smislu; i tako je ideal
istoga urna predmet jedne transcendentalne teologije, kao to
sam to i gore pokazao.
Meutim, ova upotreba transcenentalne ideje ve bi prekoraila granice njenog opredeljenja i ovlaeenja. Jer um je nju
uzeo za osnov potpune oredbe stvari uopte samo kao pojarri
o celokupnom realitetu, ne zahtevajui pri tom da sav taj realitet
bue objektivnb dat i da ak sainjava neku stvar. Ovaj zahtev
je jedna prosta fikcija, pomou koje mi raznovrsnost nae ideje
ujedinjujemo i reallziramo u jednom idealu kao nekom naroitom biu, za ta nemamo nikakvog ovlaenja, tavie, ni mogunosti da zapravo usvojimo jednu takvu hipotezu. Isto tako
stoji stvar i sa svima konzekvencijama koje proizlaze iz jednog
takvog ideala: njih se potpuna odredba stvari uopte, radi koje
je bila nuna jedino ideja, nita ne tie i oni na nju nemaju ni~
kakvog uticaja.
Nije dovoljno da se opiu postupanje naega uma i njegova
dijalektika; moramo traiti da otkrijemo i njene izvore da
bismo sam ovaj privid mogli da objasnirno kao jedan fenomen
razuma; jer se ideal o kome govorimo osniva na jednoj prironoj
ideji, a ne prosto proizvoljnoj. Zbog toga ja pitam: kako um
dolazi na to da svaku mogunost stvari smatra kao izvedenu iz
jedne jedine mogunosti koja im lei u osnovi, naime iz mogunosti najvieg realiteta, pa da onda pretpostavi kao da se ovaj
najvii realitet sadri u jednom naroitom prabiu?
Odgovor se namee sam sobom iz onoga to je reeno u
transcendentalnoj analiticL Mogunost predmeta ula jeste
jedan odnos tih predmeta prema naem miljenju u kome se
neto (naime empirika forma) moe zamisliti a priori, a ono,
pak, to sacinjava materiju, realitet u pojavi (ono to odgovara
oseaju), to mora da bude dato, bez ega se ono ne bi moglo
zamisliti, te se ni njegova moguenost ne bi mogla predstaviti.
AH jedan predmet ula moe se potpuno odrediti samo ako se
uporedi sa svima predikatima pojave, pa se pomou njih predstavi bilo potvrdno bilo odrecno. Ali poto ono to sainjava
samu stvar (u pojavi), naime realitet, mora biti dato, bez ega
se ona sarna ne bi mogla ni zamisliti, a ono, pak, u emu je dat
realitet svih pojava jeste iskustvo koje je jedno i koje obuhvata
sve, to se materija za mogunost svih predmeta Sula mora pret359

postaviti kao data u nekoj sutini na ijem se ogramavanju je~

dino moe osnivati svaka mogunost empirikih premeta, njihova meusobna razlika i njihova potpuna odredba. Ali nama, u
stvari, ne mogu biti dati nikakvi drugi predmeti ve samo
predmeti ula, i oni nam nigde inace ne mogu biti dati ve samo
u kontekstu nekog mogueg iskustva, te, prema tome, nita za
nas nije predmet ako ne pretpostavlja sutinu svega empirikog
realiteta kao uslov svoje mogunosti. Na osnovu jedne prirodne
iluzije mi to smatramo za jedan osnovni stav koji mora da vai
2a sve stvari uopte, dok on upravo vai samo za one predmete
koji su dati u pojavi kao predmeti naih ula. Prema tome, mi
emo empiriki princip naih pojmova mogunosti stvari kao
pojava, odbacivi ovo ogranienje, drati za jedan trartscendentalan princip mogunosti stvari uopte.
Ali> to mi zatim hipostaziramo ovu ideju o sutini svega
realiteta, to dolazi otuda to mi dijalektiki preobraamo distributivno jedinstvo iskustvene upotrebe razuma u
kolektivno
jedinstvo jedne iskustvene celine, i to u ovoj celini pojave 2amiljamo sebi jednu pojedinanu stvar koja u sebi sadri sav
empiriki realitet i koja se zatim posredstvom ve spomenute
transcendentalne subrepcije brka sa pojmom jedne stvari koja
stoji na vrhuncu mogunosti svih stvari> za iju potpunu odredbu
ona daje realne uslove.*
Trei odsek
treega glavnoga ela
O DOKAZIMA SPEKULATIVNOGA UMA NA OSNOVU KOJIH
SE IZVODI EGZISTENCIJA NAJVIEGA BIA
Bez obzira na ovu prenu potrebu uma da pretpostavi neto
to bi moglo da poslui razumu kao potpuni osnov za svestranu
odredbu njegovih pojmova, ipak um i suvie lako primeuje
idealan i fiktivan karakter jedne takve pretpostavke, a da bi
* Ovaj ideal najrealnijega bisL dakle, iako je u stvari jedna prosta
prestava, prva se realizira, to jest naini objektom, zatim se hipostazira,
naposletku posredstvom jedne prirodne progresije uma ka potpunosti
jedinstva orx se tavie personificira, kao to emo uskoro pokazati. U
stvari, regulativno jedinstvo iskustva ne zasniva se na samim pojavama
<na samoj ulnosti), ve na ujedinjenju njihove raznovrsnosti izvedenom
pomou razuma (u jenoj apercepciji), te se, prema tome, ini da jedinstvo
najvieg realiteta i potpuna odredljivost (mogunost) svlh stvari leze u
nekom najviem razumu, te dakle u nekoj inteligenciju
360

jedino time bio pobuen da jedan prost proizvo svoga miljenja

odmah uzme za neko realno bie, kad ne bi bio neim drugim
prinuden da potrai mesto svoga mirovanja nege u regresiji
koja vodi od onog uslovljenog koje je dato ka onome neuslovIjenome koje zaista nije dato po sebi i prema svome prostome
pojmu kao realno, aii koje jedino moe da zavri niz uslova
koji proistiu iz njegovih principa, To je prirodan put kojim
ide svaki Ijudski um, ak i najobiniji, iako svaki um ne moe
na njemu da istraje. On ne polazi od pojmova, ve od obienoga
iskustva, te, dakle, uzima za osnov neto egzistentno. Ali ovo
zemljite tone, ako ne lei na nepokretnoj steni onoga to je
apsolutno nuno. Sama, pak, ova stena apsolutno nunoga lebdee bez oslonca, ako jos ima praznog prostora izvan nje i
ispod nje, te ako ona sama ne ispunjava sve tako da zbog toga
ne preostaje mesta ni za kakvo zato, to e rei, ako po svome
realitetu nije beskonana.
Ako postoji neto, ma ta to bilo, onda se mora priznati
isto tako da ima neto to postoji nuznint nainom. Jer ono to
je slueajno postoji samo pod uslovom neega drugog kao svoga
uzroka, a taj isti zakljuak vai i za ovaj uzrok i tako dalje sve
dok se ne oe do jednog uzroka koji nije sluajan i koji upravo
zbog toga postoji bez uslova nunim nainom. To je argumenat
na kome um zasniva svoje napredovanje ka prabiu.
Sada se um obazire za pojmom jednog bia kome prilii
jedno takvo preimustvo egzistencije kao to je bezuslovna
nunost, ne toliko da bi iz pojma toga bia izveo zatim a priori
njegovu egzistenciju (jer ako bi se usudio da postupi tako,
onda bi mogao da istrauje samo meu pojrnovirna i ne bi mu
bilo potrebno da uzima za osnov neku datu egzistenciju), ve
samo da bi izmeu svih pojmova moguih stvari naao onaj
pojam koji ne sadri u sebi nita to protivrei apsolutnoj
nunosti. J e r ve na osnovu prvoga zakljucka um smatra da je
okazano da ipak mora postojati neto to je apsolutno nuno.
Ako je on sada u stanju da sve to se ne slae sa ovom nunou
odbaci, izuzev jednoga: onda to jedno jeste apsolutno nuno
bie, pa bilo da se njegova nunost moe shvatiti, to jest izvesti
samo iz njegovog pojma, bilo da se ne moe shvatitk
Ono, pak, iji pojam za svako zato sadri u sebi zato,
ono to nema nikakvog nedostatka ni u kakvom svome delu
i ni u kome smislu, to slui za sve kao ovoljan uslov, ono
upravo zbog toga izgleda da predstavlja ono bie koje je podesno za apsolutnu nunost, jer sadrei u sebi sve uslove za
sve to je mogue ono nema potrebe ni za kakvim uslovom i,
361

tavie, nije sposobno za usiov; prema tome, ono bar jednim

delom udovoljava pojmu bezuslovne nunosti, u emu ga ne
moe zameniti nijedan drugi pojam koji budui nepotpun i
imajui potrebu za dopunorn, ne pokazuje na sebi nijednu
takvu oznaku nezavisnosti od svih daljih uslova. Istina je, iz
ovoga se jo ne moe sa sigurnocu zakljuiti da sve ono to u
sebi ne sadri najvii i u svakom smislu potpuni uslov mora
zbog toga i samo da bude uslovljeno u svojoj egzistenciji; ali
ono ipak nema na sebi jedine oznake neuslovljene egzistencije,
na osnovu koje je um u stanju da pomou jednog pojma a priori
sazna neko bie kao bezuslovno.
Dakle, pojam jednoga bia koje je po reahtetu najvie bio
bi od svih pojmova moguih stvari najpodesniji za pojam jednog
bezuslovnog nunog bia i, premda ono ne odgovara potpuno
ovome pojmu, ipak mi ne moemo birati, ve smo prinueni
da se drimo njega; jer egzistenciju jednog nunog bia ne
smemo a odbacimo olako, a ako je priznamo, mi ipak u celom
polju mogunosti ne moemo nai nita to bi moglo s pravom
zahtevati jedno takvo preimustvo u egzistenciji.
Takav je, dakle, prirodan put ljudskoga uma. On se prvo
uveri u egzistenciju nekog nunog bia. U njemu on saznaje
neku bezuslovnu egzistenciju. Zatim trai pojam onoga to je
nezavisno od svakog uslova i nalazi ga u onome to je samo
dovoljan uslov za sve drugo, to e rei, u onome to u sebi
sadri sav realitet. Ali bezgranini svemir jeste apsolutno jedinstvo i sadri u sebi pojam jednog jedinog, to jest najvieg
bia, te tako u m zakljucuje da najvie bie kao praosnov svih
stvari postoji apsolutno nunim nainom.
Ovome pojmu ne moe se osporiti izvesna temeljitost ako
je re o odluivanjima, to e reei, ako jednom priznamo egzistenciju nekog nunog bia, pa se sloimo u tome da se moramo
odluciti u ta da ga stavimo; jer u tom sluaju ne moemo birati
bolje ili, tavie, tada nemamo nikakvog izbora, ve smo prinueni da svoj glas damo apsolutnom jedinstvu potpunog realiteta
kao praizvoru mogunosti. Ali ako nas nita ne goni da se
odluimo, i ako bismo radije celu stvar ostavili nereenu, dok
se ne bismo odluili na osnovu pune teine dokaza, to e rei,
ako je stalo samo do toga da ocemmo ta o ovome pitanju
znamo, a ta samo uobraavamo da znamo, tada nam se gornji
zakljuak ne pokazuje ni izdaleka u tako povoljnom obliku, te
mu je potrebna blagonaklonost koja e nadoknaditi nedostatak
njegovih zahteva zasnovanih na pravu.
J e r ako sve ovo to je izloeno priznamo za tano, naime,
pre svega, a se ma iz koje date egzistencije (svakako i iz moje
362

sopstvene) moe pravilno izvesti egzistencija nekog bezuslovno

nunog bia, rugo, da ja moram jedno bie koje sadri sav
realitet, te, dakle, i svaki uslov, da smatram za apsolutno nuno
bie i, prema tome, da je na taj nain naen pojam one stvari
koja je podesna za apsolutnu nunost: ipak iz toga nikako ne
moemo zakljuiti da pojam jednog ogranicenog bia, koje nema
najvieg realiteta, stoji zbog toga u protivrenosti sa apsolutnom
nunou. J e r iako ja u njegovome pojmu ne nalazim bezuslovnost koju celokupnost uslova ve sadri u sebi, ipak iz toga ne
mogu zakljuiti da njegova egzistencija upravo zbog toga mora
biti uslovljena, kao god to u jednom hipotetinom silogizmu
ne mogu rei: ako ne postoji neki uslov (ovde naime uslov potpunosti prema pojmovima), onda ne postoji ni ono to je uslovljeno. Naprotiv, ostae nam dozvoljeno da priznamo isto tako
i sva ostala ograniena bia za bezuslovno nuna, iako njihovu
nunost ne moemo izvesti iz optega pojma koji o njima imamo.
Ali na ovaj nafiin ovaj argumenat nam ne bi pribavio ni najmanji pojam o osobinama nekog nunog bia i uopte ne bi
nieemu vodio.
Ipak ovaj argumenat zadrava izvesnu vanost i neki ugled
koji mu se jo ne mogu odmah oduzeti zbog toga to je objektivno nedovoljan. J e r pretpostavite da ima obaveza koje bi u
ideji uma bile potpuno tane, ali koje bi u primeni na nas same
bile bez ikakvog realiteta, to e rei bez ikakvih motivacionih
snaga, ako ne bismo pretpostavili neko najvie bie koje bi
moglo da uini praktine zakone uticajnirn i znaajnim: onda
bismo mi takoe bili obavezni da se priravamo pojmova koji,
iako bi mogli biti objektivno nedovoljni, ipak su prema merilu
naega uma od najveeg znaaja, a u poreenju sa njima mi
ipak ne saznajemo nita bolje i nita ubedljivije. Dunost izvrenja izbora ucinila bi ovde kraj neodlunosti spekulacije posredstvom nekog praktinog motiva; ak um ne bi kod samog
sebe kao najpopustljivijeg sudije naao nikakvo opravdanje, ako
se pod uticajem jakih motiva, i pored svoga nepotpunog uvianja, ne bi pridravao ovih razloga svoga suda o kojih bar
mi ne poznajemo boljih,
Ovaj argumenat, iako je u stvari transcendentalan, jer se
zasniva na unutranjoj nedovoljnosti onoga to je sluajno, ipak
je tako prost i prirodan da zadovoljava i najobiniji Ijudski
razum, im se on samo jeanput sa njim upozna. Mi vidimo
da se stvari menjaju, da postaju i prestaju; prema tome, one
ili bar njihova stanja moraju imati neki uzrok. Ali o svakome
uzroku koji ikada moe biti dat u iskustvu opet se moe posta363

viti to isto pitanje. Prema tome, gde moemo sa najveim pravom postaviti poslednji kauzalitet ako ne onde gde se nalazi
najvii kauzalitet, tj, ako ne u ono bie koje prvobitno sadri
u sebi dovoljan razlog za svako mogue dejstvo i iji pojam
takoe vrlo lako postaje blagodarei jedinom karakteru savrenstva koje u sebi sve obuhvata. Mi ovaj najvii uzrok smatramo za apsolutno nuan, jer nalazimo da je neophodno potrebno da se do njega uspenjemo i, nemajui nikakvog razloga,
da iznad njega idemo jo i dalje. Otuda mi vidimo kod svih
naroda da kroz njihovo najzaslepljenije mnogobotvo zasvelM
poneka iskra monoteizma, do koga oni nisu doli na osnovu
razmiljanja i dubokih spekulacija, ve samo prirodnim putem
obinoga razuma koji se postepeno prosveuje.
Postoje samo tri dokaza za egzistenciju boga koji se mogu
izvesti iz spekulativnoga uma,
Svi putevi kojima se moe poi ka ovome cilju ili poinju
odreenim iskustvom i osobenom prirodom naeg ulnog sveta
sa kojom nas to iskustvo upoznaje, pa se odatle na osnovu
zakona kauzaliteta penju navie do najviega uzroka koji lei
izvan sveta; ili pak za iskustvenu polaznu taku uzimaju samo
neko neodreeno iskustvo tj. ma koje bie; ili najzad apstrahuju
od svakog iskustva, pa iz prostih pojmova izvode potpuno a
priori egzisteneiju nekoga najvieg uzroka. Prvi dokaz je fizikoteoloki, drugi kosmoloki, trei je ontoloski dokaz. Drugih
dokaza nema, niti ih moe biti.
Ja u dokazati: da um nita ne postie ni na prvome putu
(empirikome), ni na drugome (transcendentalnome), i da on
uzalud razmahuje svojim krilima da bi posrestvom proste
moi spekulacije i2aao izvan ulnoga sveta. A to se tie reda
u kome se ovi dokazi moraju podvrgnuti ispitivanju, on e biti
upravo suprotan onome redu kojim ide um proirujui se postepeno i u koji smo ih mi prvobitno stavili. Jer pokazae se
ovo: iako iskustvo daje prvi podsticaj, ipak jedino transcendentalni pojam rukovodi um u ovom njegovom stremljenju i
on obeleava onaj cilj koji um sebi postavlja u svima istraivanjima te vrste. Prema tome, ja u poeti sa ispitivanjem
transcenentalnog dokaza, pa u naknadno videti ta dodavanje
empirikoga dokaza moe da ucini za poveanje njegove dokazne snage.
364

etvrti

odsek

treega glavnoga dela

O NEMOGUCNOSTI ONTOBOSKOG DOKAZA
ZA EGZISTENCIJU BOGA

Iz onoga to je dosad reeno lako se vidi: da je pojam

nekog apsolutno nunog bia jedan isti pojam. uma, to e rei,
jedna prosta ideja iji objektivni realitet nije nimalo dokazan
time to je ona umu potrebna; ona samo ukazuje na neku
polpunost, iako nedostinu, te upravo vie slui tome da ogranici razum nego da ga proiri na nove predmete. Ovde nalazimo
jednu udnu i besmislenu stvar: dok izvoenje neke apsolutno
nune egzistencije iz neke date egzistencije opte izgleda tacno
i nuno, dotle su ipak potpuno protiv nas svi uslovi razuma
koji su mu potrebni za obrazovanje jednog pojma o nekoj takvoj
nunosti.
0 apolutno nunom biu govoriio se u svima vremenima,
ali se Ijudi pri torn nisu toliko trudili da shvate da li se neka
takva stvar moe zamisliti i kako se moe zamisliti, ve su
naprotiv hteli da dokau njenu egzistenciju. Dodue, dati neku
nominalnu definiciju ovoga pojma sasvim je iaka stvar, kao na
primer: on znaci ono ije je nebie nemogue; ali mi time ne
saznajemo nita vie o onim lislovrma koji ine nemoguim da
1
neegzistenciju jedne stvari smatramo posve neshvatljivom , a
meutim, mi upravo te uslove hoemo znati, naime hoemo da
znamo da li ovim pojmom uopte neto zamiljamo ili ne. Jer ako
se posredstvom rei: neuslovljeno odbace svi oni uslovi koji su
razumu potrebni da bi neku stvar smatramo nunom, onda to
jo nije dovoljno da bih mogao razumeti da li ja pod pojmom
bezuslovno nunoga bia zamiljam jo neto ili moda ne zamiljam nita.
Jo neto: mislilo se da se ovaj pojam koji je uzet sasvim
nasumce i koji je najzad postao potpuno uobiajen objasni
mnogim primerima, tako da je svako dalje pitanje o njegovoj
razumljivosti izgledalo apsolutno nepotrebno. Svaki stav geometrije, na primer: da jedan trougao ima tri ugla, jeste apsolutno nuan; i tako se o jednome predmetu koji lei potpuno
izvan sfere naega razuma govorilo kao da se sasvim lepo razume ta se njegovim pojmom hoe da kae.
1

U. stavljajui mesto unmoglich re notwendig i mesto

rnidenkiich re denkbar daje ovoj reenici sledei smisao: aii mi
t i m e , . . koji ine nunim d a . . . shvatijivim ...
365

Svi navedeni primeri bez izuzetka odnose se na sudove, a

ne na stvari i njihovu egzistenciju. Meutim, bezuslovna nunost sudova nije apsolutna nunost stvari. J e r apsolutna nunost suda je samo jedna uslovljena nunost stvari ili predikata u sudu, Gornji stav ne znai da su tri ugla apsolutno nuna, ve utvruje da, pod uslovom ako jedan trougao postoji
(ako je dat), onda nunim nainom postoje i tri ugla (u njemu).
Pri svemu torne ova logika nunost izaziva vrlo monu iluziju
koja se pokazuje u tome to mi, poto smo obrazovali sebi o
nekoj stvari jedan pojam a priori koji je takav da, po naem
miljenju, obuhvata svojim obimom i njenu egzistenciju, uobraavamo da iz toga moemo izvesti ovaj zakljuak: poto objektu
ovoga pojma nuno pripada egzistencija, to jest pod uslovom
ako ja stavim ovu stvar kao datu (egzistentnu), onda se i njena
egzistencija stavlja nuno (prema pravilu ientiteta), i da, prema tome, samo to bie mora biti apsolutno nuno, poto se
njegova egzistencija zamilja u jenom proizvoljno usvojenom
pojmu i pod uslovom da ja njegov predmet stavljam.
Ako ja u nekom identinom sudu unitim predikat, a subjekat zadrim, ona proizlazi jedna protivrenost, te ja zbog toga
tvrdim: onaj predikat pripada nuno ovome subjektu. Ali ako
ja unitim subjekat zajedno sa predikatom, onda ne proizlazi
nikakva protivrenost: jer taa ne postoji vie nita emu bi
se moglo protivreiti. Staviti jedan trougao, a pri tom unititi
njegova tri ugla to je protivrecno; ali zajedno sa trouglom
unititi sva tri ugla njegova to nije nikakva protivrenost.
Upravo tako stoji stvar sa pojmom nekog apsolutno nunog
bia. Ako vi unitite njegovu egzistenciju, onda unitavate
samu stvar sa svim njenim predikatima, oakle onda moe da
proizide protivrenost? Ne postoji nita spoljanje emu bi se
protivreilo, jer stvar ne treba da bude spolja nuna; isto tako
nita unutranje, jer vi ste unitenjem same stvari unitili u
isto vreme sve to je unutranje. Bog je svemoan; to je jedan
nuan sud. Svemo se ne moe unititi ako vi stavite neko boanstvo, to jest neko beskrajno bie sa ijim je pojmom bog
identian. Ali ako vi kaete: Bog ne postoji, onda nije data ni
svemo niti ijean drugi od njegovih predikata, jer oni su svi
uniteni zajedno sa subjektom, i u toj misli ne pokazuje se ni
najmanja protivrenost.
Dakle, vi ste vieli ovo: ako ja unitim predikat jenoga
suda zajedno sa subjektom, onda otuda ne moe nikaa proizai
neka unutranja protivrenost, pa bilo a je posrei ma koji
predikat. Stoga vam ne preostaje nita drugo, ve morate rei:
postoje subjekti koji se nikako ne mogu unititi, koji, dakle,
366

moraju ostati. Ali to bi biio isto to i rei: postoje apsolutno

nuni subjekti; jedna pretpostavka u iju sam tanost ja upravo
posumnjao i iju mi mogunost vi htedoste pokazati. Jer ja ne
mogu sebi da nainim ni najmanji pojam o nekoj stvari koja
bi, i kada bi se unitila zajedno sa svima svojim predikatima,
ipak ostavila za sobom neku protivrenost, a bez protivrenosti
ja na osnovu prostih istih pojmova a priori nemam nikakve
oznake nemogunosti.
I pored svih ovih optih zakljuaka (od kojih se niko ne
moe uzdrati), vi se borite protiv mene, ukazujui na jean
sluaj koji predstavljate kao neki iskustveni dokaz, pa tvrdite:
da ipak postoji jedan pojam, i to, uistinu, samo taj jedan pojam,
za koji vai to da neegzistencija ili unitenje njegovog predmeta
sadri u sebi protivrenost, a to je pojam najrealnijeg bia. Vi
tvrdite da ono sadri u sebi celokupan realitet, te da vi imate
pravo da takvo jedno bie smatrate za mogue (to ja zasad odo~
bravam, premda pojam koji ne protivreci sebi ne dokazuje ni~
ukoliko mogunost svoga predmeta.* Celokupan realitet, pak,
obuhvata i egzistenciju: dakle, egzistencija lei u pojmu onoga
to je mogue. Ako se sad ova stvar uniti, onda se unitava
unutranja mogunost stvari, a to je protivrenost.
Ja odgovaram: vi ste jo onda zapali u protivreenost kada
ste pojam egzisteneije, bilo pod kojim skrivenim imenom, uneli
u pojam jedne stvari koju ste hteli da zamislite jeino u njenoj
mogunosti. Ako vam se to prizna, onda ste prividno igru dobili,
ali, u stvari, vi nita niste kazali; jer vi ste ucinili jednu prostu
tautologiju. J a vas pitam da li je stav: ova ili ona stvar (koju
vam priznajem kao moguu, bila to ma koja stvar) egzistira, da
li je, velim, taj stav analitian ili je sintetian? Ako je analitian, onda vi egzistencijom stvari ne pridajete nita vaoj misli
o stvari; ali u tome sluaju: ili bi misao koja je u vama morala
biti sama stvar, ili ste za jednu egzistenciju pretpostavili da je
sastavni deo mogunosti, pa zatim uveravate da ste iz unutranje mogunosti izveli egzistenciju, a to je samo jedna bedna
tautologija. Re: realitet, koja u pojmu stvari drukije zvui
nego egzistencija u pojmu predikata, ne pomae u reenju ovog
* Fojam je uvek mogu ako ne protivrei sam sebi. U tome je 3ogika oznaka mogunosti i njome se predmet pojma razlikuje od nihil
negativum. Ali pri svemu tome takav pojam moe biti prazan ako se
naroito ne okae objektivni realitet sinteze na osnovu koje pojam
postaje; ali to dokazivanje zasniva se, kao to je gore pokazano, uvek na
principima moguega iskustva a ne na osnovnom stavu analize (stavu
protivrenosti). To je jedna opomena da ne treba odmah zakljuivati o
mogunosti (logike) pojmova na mogunost (realnu) stvari.
367

pitanja. Jer ako vi zovete realitetom svako stavljanje (svejedno

ta stavljate), onda ste vi ve u pojam subjekta tu stvar sa svima
njenim predikatima stavili i priznali kao realnu; u predikatu,
pak, vi to samo ponavljate. Naprotiv, ako vi priznate, kao tp
svaki razuman ovek to mora priznati, naime da je svaki egzistencijalan sud sintetian, onda s kakvim pravom tvrdite da se
predikat egzistencije ne moe unititi bez protivrecnosti, kad to
preimustvo pripada samo analitinim sudovima, ciji se karakter
upravo u tome sastoji.
Ja bih se zaista nadao da u ovu zanesenjaku argumenta^ciju lako unititi na osnovu jedne tane definicije pojma egzistencije, samo da nisam uvideo da ona iluzija koja se sastoji
u brkanju jednog logikog predikata sa jednim realmm predikatom (to jest sa dSreobom jedne stvari) im nemoguim
svakb obavetenje. Kao logtki predikat moe da poslui sve
to se hoe, tavie, sam subjekat moe da se predicira samome
sebi; jer logika apstrahuje od svake sadrine. Ali odredba
jeste jedan predikat koji pridolazi uz pojam subjekta i koji ga
poveava. Prema tome, ona se ne moe nalaziti ve u njemu.
Bie oeevidno nikako nije neki realan preikat, to e rei
neki pojam o ma emu to moe pridoi uz pojam neke stvari.
Ono je samo pozicija jedne stvari ili izvesnih odredaba po sebi.
U logikoj upotrebi bie je samo kopula jednoga suda. Stav:
Bog je svemoan sadri dva pojma koji imaju svoje objekte:
boga i svemoi; reica je nije pored toga jos neki predikat, ve
ona samo stavlja predikat u odnos prema subjektu. Ako sad
uzmem subjekat (bog) zajedno sa svima njegovim predikatima
(u koje spada i svemo), pa kaem: Bog jeste ili: jedan je bog,
onda ja uz pojam bog ne stavljam nikakav novi preikat, ve
samo subjekat po sebi sa svim njegovim predikatima, i to
predmet stavljam u odnos prema mome pojmu. Njih oboje
moraju sadrati apsolutno jedno te istb, te otuda ne moe uz
pojam koji izraava samo mogunost da pridoe jo neto
drugo samo zbog toga to ja zamiljam (u izrazu: on jeste)
njegov predmet kao apsolutno dat. I tako ono to je stvarno
ne sadri u sebi nita vie od onoga to je samp mogue. Sto
realnih talira ne sadre ni najmanje neto vise nego sto moguih talira. J e r poto ovi mogui taliri znae pojam, a oni realni
predmet i njegovu poziciju po sebi, onda, ako bi ovaj predmet
vie sadrao od onog pojma, moj pojam ne bi izraavao ceo
predmet, te, prema tome, ne bi bip njegov aekvatan pojam.
Ali moje imovno stanje je kod sto realnih talira vee nego kod
njihovog prostog pojma (to jest kod njihove mogunosti). Jer
u stvarnosti predmet se ne nalazi samo analitiki u mome
368

pojmu, ve pridolazi uz moj pojam (koji je jedna ociredba

rnoga stanja) sinteticki, a ovom egzistencijom izvan moga pojma
nimalo se ne poveavaju ovi zamiljeni sto talira.
Prema tome, ako ja zamiljam nefcu stvar bilo pomocu ma
kojih predikata i pomou ma kolikog broja njihovog (ak u
potpunoj odredbi), onda, ako jo dodam: ova stvar jeste, time
uz tu stvar ne pridolazi nita vie, J e r inae ne bi postojalo
ono isto to sam ja u pojmu zamiljao, ve neto vie od toga,
te ne bih mogao rei da postoji upravo predmet moga pojma*
Ako sada u nekoj stvari zamislim, tavie, sve realitete osim
jednoga, onda, ako kaem da postoji jedna tako nepotpuna
stvar, time toj stvari ne pridolazi onaj reaiitet koji joj nedostaje, ve ona postoji upravo sa istim nedostatkom, kao to
sam je zamislio; inace bi postojalo neto drugo, a ne ono to
sam zamislio. Ako ja sada zamislim neko bie kao najvii
realitet (bez nedostatka), onda jo ostaje pitanje: da li ono
postoji ili ne? J e r iako mome pojmu o moguoj realnoj sadrini
jedne stvari uopte ne nedostaje nita, ipak u odnosu prema
mome celokupnom stanju miljenja nedostaje jo jedna stvar,
naime da je saznanje onoga objekta mogue isto tako a posteriori. I ovde se takoe pokazuje uzrok tekoe koja vlaa u
ovom pitanju. Kaa bi u pitanju bio predmet ula, onda ja ne
bih mogao da pobrkam egzistenciju stvari sa prostim pojmom
stvari. Jer na osnovu pojma predmet se zamilja kao saglasan
samo sa optirh uslovirna mogueg empirikoga saznanja uopte,
a na osnovu egzitencije on se zamilja kao da se sadri u kontekstu celokupnoga iskustva; jer, najzad, na osnovu veze sa
sadrinom celokupnoga iskustva pojam predmeta se nita ne
poveava, ali tom sadrinom nae miljenje dobija jeno mo~
gue opaanje vie. Naprotiv, ako hoemo da zamislimo egzistenciju samo pomou iste kategorije, onda nije udo to ne
moemo pokazati nikakvu oznaku na osnovu koje je moemo
razlikovati od proste mogunosti.
Prema tome, neka na pojam o nekome predmetu sadri
ta bilo i koliko mu drago, ipak mi moramo iz njega izai da
bismo ovome predmetu dodelili egzistenciju. Kod predmeta
ula to biva na osnovu veze sa nekim od mojih opaaja, shodno
empirikim zakonima; ali to se tie objekta istoga miljenja,
ne postoji nikakvo sredstvo saznanja njihove egzistencije, jer
ona bi se morala saznati potpuno a priori; meutim, naa svest
o svakoj egzistenciji (bilo da ona proizlazi neposredno iz opaanja bilo iz zakljuaka koji spajaju neto sa opaajem) pripada
potpuno jedinstvu iskustva; te iako se neka egzistencija izvan
ovoga polja zaista ne moe oglasiti za apsolutno nemoguu,
369

ipak, je ona jena pretpostavka koju ne moemo niim opravdati.

Pojam o nekom najviem biu jeste jedna ideja koja je u
izvesnom smislu vrlo korisna, aii upravo zato to je samo ideja,
ona apsolutno nije sposobna da jedino posredstvom nje proirimo nae saznanje u pogledu onoga to postoji. Ona ne moe
da proiri nae saznanje ak ni u pogledu mogunostL Tom
pojmu se zaista ne moe osporiti analitika oznaka mogunosti
koja se sastoji u tome to proste pozicije (realiteti) ne proizvode
nikakvu protivrenost; ali poto je veza svih realnih osobina
u jednoj stvari jedna sinteza o ijoj mogunosti mi a priori ne
moemo suditi, jer nam realiteti nisu dati specifino 1 , a i kada
bi se to desilo, otuda uopte ne bi proiziao nikakav sud, jer
oznaka mogunosti sintetinih saznanja mora uvek da se trai
samo u isku'stvu, u koje, <pak, ne anoe d a spada predmet jedne
ideje; tako slavni Lajbnic apsolutno nije uspeo u onome ime
se hvalio, naime da je saznao a priori mogunost jednog tako
uzvienog idealnog bia.
Prema tome, sav trud i sav rad na tako slavnom ontolokom (kartezijanskom) dokazu za egzistenciju nekoga najvieg
bia na osnovu pojmova propali su uzalud, i zaista iz prostih
ieja neki ovek ne bi isto tako mogao postati bogatiji u saznanju, kao to neki trgovac ne bi mogao postati bogatiji u novcu
ako bi radi poboljanja svoga stanja prikaio svojoj gotovini
u kasi nekoliko nula.
Peti odsek

treega glavnoga dela

O NEMOGUCNOSTI K O S M O L O S K O G
ZA EGZISTENCIJU BOGA

DOKAZA

2elja da se iz jedne ideje koja je sasvim proizvoljno skicirana izvede egzistencija onoga predmeta koji njoj odgovara to
je bilo neto sasvirn neprirodno i jedno prosto novaenje kolskoga otroumlja. U stvari, nikada se ne bi polo ovim putem
da prethodno um nije osetio potrebu da za egzistenciju uopte
pretpostavi neto nuno (kod ega se u penjanju moe stati)
i da on, poto ova nunost mora da bude bezuslovna i a priori
izvesna, nije bio prinuen da trai neki pojam koji bi po mo1

370

Adikes mesto specifino stavlja spekulativno.

gustvu zadovoljio taj zahtev i pruio mogunost da se potpuno

a priori sazna neka egzistencija. Verovalo se da se ovaj pojam
moe nai u ideji najrealnijega od svih bia i tako ova ieja
bi upotrebljena samo radi odreenijeg saznanja onoga o ermi
se ve s druge strane steklo uverenje da mora postojati, naime,
radi odreenijeg saznanja nunoga bia.* Meutim, ovaj prironi put uma bio je prikriven, pa umesto da se s tim pojmom
zavri, uinjen je pokuaj da se s njim pone, da bi se iz njega
izvela nunost postojanja koju je on stvarno imao samo da
dopuni, Otuda je proizaao promaeni ontoloki dokaz, koji nije
dovoijan ni sa gledita prirodnog zdravog razuma ni sa gledita
metodskoga ispitivanja.
Kosmoloki dokaz koji emo sad ispitati zadrava vezu
apsolutne nunosti sa najviim realitetom; ali umesto da izvodi
nunost egzistencije iz najvieg realiteta, kao to ini ontoloki
dokaz, on, naprotiv, izvodi iz unapred date bezuslovne nunosti
nekog bia njegov bezgranini realitet, i na taj nain postavlja
sve bar na kolovo2 jednog zakljuivanja o kome ne znam da li
je pravilno ili je sofistiko, no koje je bar prirodno, te koje
ima najvie ubedljivosti ne samo za obian, ve i za spekulativan razum; i, uistinu, ono daje oevidno za sve dokaze priro6ne teologije prve osnove, kojih se uvek pridravalo i kojih
e se ubudue pridravati, pa neka ih ulepavaju i prikrivaju
kako hoe, Mi emo sada izloiti i prouiti ovaj dokaz koji je
Lajbnic zvao takoe dokaz a contingentia mundi.
On glasi ovako: ako postoji ma koja stvar, onda mora
poslojati i neko apsolutno nuno bie. Postojim bar ja sam:
dakle, postoji neko apsolutno nuno bie. Donja premisa sadri
jedno iskustvo; gornja premisa sari izvoenje egzistencije
onoga to je nuno iz nekoga iskustva uopste.* I tako ovaj dokaz
pocinje upravo iskustvom, te, dakle, nije izveden potpuno a
priori ili pntoloki; i poto se predmet svega mogueg iskustva
zove svei9 to se on zbog toga zove kosmoloki dokaz. Poto on
apstrahuje i od svake naroite osobine predmeta iskustva, osobine na osnovu koje se ovaj svet moze razlikovati od svakog
mogueg sveta, to se on ve po svome nazivu razlikuje od
1
Po Erdmanu, ova reenica treba da glasi: Verovalo se da s e . . .
nai samo u ideji..., i tako ova ideja bi upotrebljena sada...
* Ovaj zakljuak je isuvle poznat da bi bilo potrebno da ga ovde
iscrpno izlaemo. On se zasniva na prirodnome zakonu kauzaliteta koji
je vajno transcendentalan i koji glasi: da sve to je slueajno ima svoj
uzrok koji, ako je opet i on sluajan, mora isto tako imati uzrok, dok se
niz medusobno odreenih uzroka mora zavriti kod nekog apsolutno nuznog uzroka bez koga on ne bi bio potpun.

371

fizikoteolokog dokaza, koji se zasniva na posmatranjima narofiite osobine ovoga naeg ulnog sveta.
Dalje se ovaj dokaz razvija ovako: nuno bie moe da
bude odreeno samo na jedan jedini nain, to e rei, ono rnoe
od svih moguih suprotnih predikata da bude oreeno samo
jednim od njih; prema tome, ono mora da bude svestrano odreeno svojim pojmom, Ali moguan je samo jedan jedini pojam
o stvari koji nju odreuje svestrano a priori, naime pojam
entis reallissirnu Prema tome, pojam najrealnijega bia jeste
jedini pojam kojim se moe zamisliti neko nuno bie, a to
znaci da jeno najvie bie postoji nunim nainom.
U ovome kosmolokom dokazu naiaze se mnogi sofistiki
osnovni stavovi, te se ini kao da je spekulativni um uloio
ovde svu svoju dijalektiku vetinu da bi proizveo najvei
moguei transcendentalni privid. Medutim, mi emo za trenutak ostaviti na stranu ispitivanje tih sofizama da bismo samo
istakli jedno Iukavstvo uma kojim on jedan stari argumenat,
preruivi ga u novu odeu, postavlja kao neki nov argumenat
i kojim se poziva na saglasnost dvaju svedoka od kojih je jedan
svedok istog uma, a onaj drugi prema svome uverenju jeste
iz iskustva, dok je, uistinu, to onaj prvi svedok koji je samo
promenio svoje odelo i glas da bi bio smatran za drugog svedoka. Da bi svoj temelj poloio sasvim sigurno, ovaj se dokaz
oslanja na iskustvo, te time daje sebi izgled kao da se razlikuje
od ontolokog dokaza koji se potpuno oslanja samo na iste
pojmove a priorL Meutim, kosmoloki dokaz slui se ovim
iskustvom samo da bi uinio jedan jedini korak, naime korak
ka egzistenciji nekog nunog bia uopte. Empiriki okaz ne
moe nita da kae o tome kakve osobine ima ovo bie, te se um
potpuno rastaje sa njim i iza sve samih pojmova ispituje: kakve,
naime, osobine mora uopte da ima neko apsolutno nuno bie,
to jest koja stvar meu svima moguim stvarima sadri u sebi
uslove koji su potrebni (requtsita) za apsolutnu nunost. Um
sada veruje da se ovi uslovi nalaze samo i jeino u pojmu
nekog najrealnijeg bia, pa prema tome zakljuuje: to je apsolutno nuno bie. Meutim, jasno je da se pri tom pretpostavlja: da pojam jednog bia najviega realiteta potpuno
zaovoljava pojam apsolutne nunosti u egzistenciji, te da se
apsolutna nunost rnoe izvesti iz pojma najvieg realiteta; a
to je jedan stav koji je postavio ontoloki dokaz, Dakle, ontoloki dokaz se usvaja u kosmolokom dokazu i uzima se za njegov
osnov, a to se, meutim, htelo izbei. J e r apsolutna nunost
jeste jedna egzistencija izvedena iz samih pojmova. Ako ja
sada kaem: pojam entis reallissimi jeste jedan takav pojam i
372

to jedini pojam koji je podesan za nunu egzistenciju i koji je

njoj adekvatan, onda moram prjznati da se nuna egzistenpija
moe iz njega i2vesti. Prema tome, takozvani kosmoloki dnkaz
ima dokazne snage samo ukoliko se u njemu obuhvata ontoloki okaz koji je iz sve samih pojmova, a vajno iskustvo je
sasvim besciljno; ono je moda samo radi toga da nas navede
na pojam apsolutne nunosti, a ne da nam je pokae na nekoj
odreenoj stvari. Jer, im mi sebi postavimo taj cilj, odmah
moramo napustiti svako iskustvo i meu istim pojmovima
traiti onaj pojam koji sadri uslove mogunosti nekog apsolutno nunog bia. Ali, ako se na taj nain uvela samo mogunost nekog takvog bia, onda je dokazana i njegova egzistencija;
jer to onda znaci: meu svim onim to je mogue nalazi se
jedno bie koje u sebi sadri apsolutnu nunost, to e rei, to
bie postoji apsolutno nuno.
Svi sofizmi u zakljuivanju mogu se otkriti najlake ako
se izloe onako kako valja. Evo jednog takvog izlaganja.
Ako je taan ovaj stav: svako apsolutno nuno bie jeste
u isto vreme najrealnije bie (taj stav je nervus probandi kosmolokog dokaza), onda je nuno da se on kao i svi potvrdni
sudovi moe obrnuti bar per accidens, te e glasiti: poneka
najrealnija bia jesu u isto vreme apsolutno nuna bia. Meutim, jedno en$ realli$$imum ne razlikuje se ni po emu od nekog
drugog takvog bia, te otuda ono to vai za neka bia koja
se nalaze pod ovim pojmom to vai i za sva ta bia. Prema
tome, moi u da (u ovome sluaju) izveem potpuno obrtanje,
to jest moi u da kaem: svako najrealnije bie jeste jedno
nuno bie. I poto je ovaj stav odreen samo iz istih 1 pojmova a priori, to i sam pojam najrealnijeg bia mora sadrati
u sebi i njegovu apsolutnu nunost; to je upravo ono to je
tvrdio ontoloki dokaz, a to kosmoloki dokaz nije hteo da
prizna, ali ga je ipak uzeo za osnov svojih zakljuaka, iako na
prikriven nacin.
Tako je, akle, ovaj drugi dokaz, koji izvodi spekulativni
um a bi dokazao egzistenciju najvieg bia, ne samo pogrean
kao i prvi, ve mu se mora zameriti i to to sadri u sebi jenu
ignoratio elenchi, poto nam obeava da e nas povesti jednim
novim putem, meutim, posle jednog malog zaobilaenja on
nas opet vraa na stari put koji smo mi radi njega napustili.
Malo pre sam kazao da se u ovome kosmolokom argumentu skriva jeno itavo gnezdo dijalektikih preteranih za1

Erdman mesto svojih stavlja istih.

373

hteva koje se u transcendentalnoj kritici lako moe otkriti i

razoritL Ja u ih sada samo navesti, a itaocu koji je ve izveban prepustiu da varljive osnovne stavove dublje proui
i da ih opovrgne.
Tu se na primer nalazi prvo: transcendentaini osnovni stav
po kome se iz onoga to je sluajno zakljuuje na neki uzrok.
Ovaj osnovni stav vai samo za ulni svet, a izvan njega on
je naprotiv bez ikakvog srnisla. J e r prost intelektuaian pojam
o onome to je sluajno ne moe da proizvede nikakav sintetian stav, kao to je stav kauzaliteta, a ovaj osnovni stav ima
znaenje i primenu samo i jedino u ulnome svetu; meutim,
ovde bi trebalo da on poslui upravo da bi se izilo izvan ul~
noga sveta. Drugo, zakljuak u kome se iz nemogunosti
beskonacnog niza uzroka koji su dati jedan pre drugog u
ulnome svetu izvodi neki prvi uzrok; meutim, principi upo~
trebe inna ne daju nam pravo da taj zakljuak primenimo ak
ni u iskustvu, a jo manje moemo taj osnovni stav da proirimo izvan iskustva (dokle se ovaj lanac nikako ne moe protegnuti). Tree: lano zadovoljstvo samim sobom koje um osea
povodom zavrenja ovoga niza i koje dolazi otuda to mi naposletku odbacujemo svaki uslov bez koga nije mogu nikakav
pojam jedne nunosti, pa, poto se tada nita ne moe shvatiti,
mi pretpostavljamo da je to zavrenje naeg pojma. etvrto:
brkanje logike mogunosti nekog pojma o celokupnom ujedinjenom realitetu (bez unutranje protivrenosti) sa transcendentalnom mogunou, kojoj je potreban neki princip ispravnosti jedne takve sinteze, a koji se princip opet moe odnositi
samo na polje moguih iskustava itd.
Vetina kosmolokog dokaza ima za cilj samo da izbegne
onaj dokaz koji egzistenciju nekog nunog bia hoe da izvede
a priori iz samih pojmova i koji bi se morao izvesti ontoloki,
a mi se za to oseamo potpuno nesposobni. U tome cilju izvodimo, ukoliko je to mogue, iz jedne stvarne egzisteneije (nekog
iskustva uopte), koja je uzeta za osnov, neki njen apsolutno
nuan uslov. Tada nemamo potrebe da objanjavamo mogunost
ovoga uslova. J e r ako je dokazano da on. postoji, onda je to
pitanje o njegovoj mogunosti sasvim izlino. Ako hoemo blie
da odredimo prirodu ovoga nunoga bia, cxnda mi ne traimo
ono to je dovoljno da bi na osnovu njegovoga pojma shvatili
nunost egzistencije; jer kada bismo to mogli, onda nam ne bi
bila potrebna nikakva empirika pretpostavka; ne, mi traimo
samo negativan uslov (conditio sine qua non) bez koga neko
bie ne bi bilo apsolutno nuno. I, zaista, to bi bilo mogue u
svakoj drugoj vrsti zakljuaka u kojima se iz jedne date po374

sledke izvoi njen osnov; meutim, ovde je po nesrei taj

sluaj da se onaj uslov koji zahteva apsolutna nunost moe
nai samo u jednom jedinom biu, koje bi usled toga moralo
u svome pojmu sadravati sve ono to je potrebno za apsolutnu
nunost i koje prema tome ini moguim da se o njoj zakljui
a priori; drugim reima, ja bih morao moi da izvedem i obrnut
zakljuak, naime: ona stvar kojoj ovaj pojam (najviega ^jealiteta) pripaa jeste apsolutno nuna; a ako ne mogu tako da
zakljuujem {to treba da priznam ako hou da izbegnem ontoloki dokaz), onda sam naseo i na svome novom putu, te se
nalazim opet onde odakle sam poao. Najzad, pojam najvieg
bia reava a priori sva ona pitanja koja se mogu postaviti
s obzirom na unutranje odredbe neke stvari, te je on usled
toga jedan ideal kome nema ravna, jer opti pojam tu stvar
u isto vreme odlikuje kao jedan individuum za razliku od svih
moguih stvarL Ali na pitanje o svojoj sopstvenoj egzistenciji
on ne aje odgovor koji zadovoljava, premda je do njega jedino
stalo, te se na traenje onoga koji je priznao egzistenciju nekog
nunog bia, pa je hteo samo da zna koja se meu svima stvarima mora smatrati za nuno bie, nije moglo odgovoriti: ovo
ove, to je nuno bie.
Moe biti da mi imamo pravo da pretpostavimo egzistenciju
nekog bia koje je savreno dovoljno kao uzrok za sve mogue
posledice, te da tako olakamo umu jedinstvo eksplikativnih
osnova koje on trai. Meutim, otii tako daleko, pa tavie
tvrditi: takvo jedno bie postoji nuno, to nije vie skromno
iskazivanje neke doputene hipoteze, ve drsko polaganje prava
na apodiktinu izvesnost; jer, u stvari, ako smo uvereni da
znamo za neku stvar da je apsolutno nuna, onda i to nae
znanje o njoj mora da bude apsolutno nuno.
Ceo problem transcendentalnoga ideala svodi se na ovo:
ili da se za apsoiutnu nunost nae neki pojam ili da se za
pojam ma koje stvari utvrdi njena apsolutna nunost. Ako je
mogue jedno od toga dvoga, onda mora da je mogue i ono
drugo; jer um saznaje kao apsolutnu nunost samo ono to je
nuno na osnovu svoga pojma. Ali i jedno i drugo potpuno
prevazilaze sve najvee napore koje inimo da bismo u ovoj
stvari zadovoljili na razum, ali isto tako i sve nae pokuaje
da ga zbog ove njegove nemoi urnirimo.
Bezusiovna nunost, koja nam je kao poslenji nosilac svih
stvari tako neophodno potrebna, jeste pravi ponor za ljudski
um. ak i venost, ma u kakvim je jezivim i uzvienim slikama
opisivao jedan Haler, ipak ne ini na duh onaj utisak vrtogla375

vice; jer venost samo meri trajanje stvari, ali ona ih ne nosi.
Nije mogue otkloniti od sebe misao, ali isto tako nije mogue
sa njom se pomiriti, naime da neko bie, ak i ono koje mi sebi
predstavljamo kao najvise od svih moguih bia, govori tako
rei samo sebi: ja postojim iz venosti u venost; izvan mene
ne postoji nita drugo doli samo ono to je po mojoj volji tu;
ali otkuda sam ja? Ovde sve pod nama tone, te najvee savrenstvo kao i najmanje lebde bez ikakvog oslonca pred spekulativnim umom, koga nita ne staje da pusti da i jedno kao i
drugo iceznu bez ikakve smetnje.
Mnoge prirodne sile koje ispoljavaju svoju egzistenciju u
izvesnim posledicama ostaju nepristupane za nae prouavanje,
jer mi ih na osnovu posmatranja ne moemo dovoljno duboko
ispitatL Transcenentalni objekat koji lei u osnovi pojava, a sa
njim i onaj uzrok koji ini da naa ulnost ima ove posiednje
uslove, a ne neke druge, jesu i ostaju za nas neobjanjivi, iako
je uostalom sama stvar data, samo to nije saznata. Ali jedan
ideai istoga uma ne moe se nazvati neobjasnjivim, jer on
nema niim drugim da pravda svoj realitet vec jedino potrebom
naega uma da njime zavrava svako sintetino jedinstvo.
Prema tome, poto on nije* dat ak ni kao predmet koji se
moe zamisliti, to kao takav ne moe biti takoe ni neobjanjiv;
naprotiv, on kao prosta ideja mora da ima svoje seite u umu
i da t u nae svoje objanjenje, te dakle da bude objanjiv;
jer na se um sastoji upravo u tome to moemo dati rauna
o svima naim pojmovima, mnjenjima i tvrenjima bilo na
osnovu objektivnih razloga ili, ako su oni neki prost privid,
na osnovu subjektivnih razloga*
Otkrie i objanjenje dijalektikog

privida

u svima transcendentalnim dokazima za egzistenciju

nekog nunog bia
Oba dosadanja dokaza bili su izvedeni trartscendentalno,
to jest nezavisno od empirikih principa. J e r iako kosmoloki
dokaz uzima za osnov neko iskustvo uopte, on ipak nije izveden na osnovu ma koje naroite osobine iskustva, ve na osnovu
istih principa uma u odnosu prema nekoj egzistenciji koja je
1
Vile smatra da re nicht treba izbrisati. To, meutim, ne odgovara smisiu teksta, to se vidi jasno kad se ova reenica uporedi sa prethodnom reenicom.

376

data na osnovu empirike svesti uopte, pa tavie naputa i to

rukovoenje da bi se oslonio na sve same iste pojmove. ta
je sada u ovim transcendentalnim dokazima uzrok privida
koji je dijalektian, ali ipak prirodan i koji spaja pojmove
nunosti i najvieg reaiiteta, pa ono to ipak moe biti samo
ideja realizira i hipostazira? Koji je uzrok te neminovnosti to
mi meu egzistentnim stvarima moramo pretpostaviti neko bie
kao nuno po sebi, a da ipak pred egzistencijom jednog takvog
bia sa uasom odstupamo kao pred nekim ponorom? I kako
emo postii da um u ovom pitanju razume sam sebe, pa da
iz kolebljivog stanja jednog nesigurnog i nestalnog odobravanja
dospe do mirnog i pouzdanog saznanja?
Ima jedna stvar vrlo udnovata: im, naime, pretpostavimo
da neto postoji, onda ne moemo izbei zakljuak iz toga da
takoe ima neto to postoji nunim nainom. Kosmoloki dokaz
osniva se na ovom sasvim prirodnom (iako zbog toga jo nesigurnom) zakijuku. S druge strane, pak, rnogu ja pretpostaviti
koji bilo pojam neke stvari, ja ipak nalazim da nikada ne mogu
pretpostaviti egzistenciju te stvari kao apsolutno nunu i da
mi, bilo da postoji to mu drago, nita ne smeta da zarnislim
njegovu neegzistenciju; prema tome, ja zaista radi onoga to
postoji uopte moram pretpostaviti neto nuno, ali ja nijednu
pojedinacnu stvar ne mogu da zamislim kao nunu po sebi.
To znai: ja nikada ne mogu a zavrim vraanje uslovima
egzistiranja, a da ne pretpostavim neko nuno bie, ali ja od
njega nikada ne mogu da ponem.
Ako radi stvari koje postoje uopte moram da zamislim
neto nuno, a pri tom nemam prava nijednu stvar da zamislim
kao nunu po sebi, onda iz toga neminovno izlazi a se nunost
i sluajnost ne mogu ticati samih stvari niti se na njih odnositi,
jer bi se inae pojavila neka protivreenost. Prema tome, nijedan
od ovih dvaju osnovnih stavova nije objektivan, ve oni mogu
biti samo subjektivni principi uma, prema kojima rni, s jedne
strane, moramo za sve to je dato kao egzistentno da traimo
neto to je nuno, to jest da nigde inace ne prestanemo osim
kod jednog objanjenja a priori zavrenoga, a, s druge strane,
opet da nikad ne oekujemo ovu zavrenost, to jest da nita
empiriko ne usvojimo kao bezuslovno, te a tako izbegnemo
svako dalje izvoenje. Oba ova osnovna stava uzeta u tome
sznislu mogu vrlo lepo ostati jedan pored drugog, naime kao
prosto heuristini i regulativni principi koji zadovoljavaju samo
formalni interes uma. J e r jedan od njih nam kae: vi treba da
filozofirate o prirodi tako kao da za sve to pripada egzistenciji
postoji neki nuan prvi osnov, i to samo zato da biste u vae
377

saznanje uneli sintetino jeinstvo na taj nain to idete za

jednom takvom idejom, naime za jednim zamiljenim najviim
osnovom; drugi osnovni stav, pak, opominje nas da nijednu
jedinu odredbu koja se tie egzistencije stvari ne priznamo za
jedan takav najvii osnov, to jest kao apsolutno nuni, ve da
uvek ostavimo otvoren put ka daljem izvoenju, te da svaku
od tih odredaba smatramo uvek kao uslovljenu. Ali ako mi sve
to se na stvarima opaa moramo smatrati nunim nacinom
kao uslovljeno, onda se isto tako nijedna stvar (koja moe biti
empiriki data) ne moe smatrati kao apsolutno nuna.
Ali iz ovoga iziazi da mi ono to je apsolutno nuno moramo
pretpostaviti izvan sveta, jer ono treba da slui samo za princip
najveeg mogueg jedinstva pojava kao njihov najvii osnov,
i jer mi u svetu nikada do njega ne moemo dospeti, poto nam
ono drugo pravilo nalae da sve empirike uzroke jedinstva
uvek smatramo kao izvedene.
Filozofi staroga doba smatrali su svaku formu prirode kao
sluajnu, a rnateriju, pak, shodno sudu obinoga uma, kao praosnovnu i nunu. Ali da oni nisu posmatrali materiju s relativne
take gledita kao supstrat pojava, ve da su je posmatrali
po sebi u njenoj egzistenciji, onda bi ideja apsolutne nunosti
namah iezla. Jer nita ne postoji to bi apsoiutno vezivalo um
za ovu egzistenciju, vec je on moe uvek i bez spora unititi
u mislima; ali se u rnisUma jedino i nalazila apsolutna nunost.
Prema tome, pri ovome uverenju morao je da lei u osnovi neki
regulativan princip. U stvari, prostomost i neprodornost (koji
zajedno ine pojam materije) i jesu najvii empiriki pricip
jedinstva pojava, i ovaj princip, ukoliko je empiriki neuslovijen ima na sebi jednu osobinu regulativnog principa. Poto
svaka odredba materije koja sainjava njen realitet, pa, dakle,
i neprodornost jeste jedno dejstvo (radnja) koje mora imati
svoj uzrok, te je, prema tome, svagda izvedeno, to ipak materija
nije 2godna za ideju nunog bia kao principa svakog izveenog
jedinstva. Poto svaka njena realna osobina kao izvedena jeste
samo usiovljeno nuna, te, dakle, moe biti po sebi unitena,
a sa tim bi bila unitena i cela egzistencija materije, a ako se
to ne bi ogodilo, onda bismo mi najvii princip jedinstva dostigli empiriki, to se zabranjuje drugim regulativnim principom.
Tako* izlazi: da materija i uopte ono to pripada svetu nije
podesno za ideju nekog nunog prabia kao nekog prostog
principa najveeg empirikog jedinstva, ve da se ono mora
1

zapete.

378

Po Erdmarm, koji ispred rei so (tako) stavlja tacku mesto

staviti izvan sveta; tada mi pojave sveta i njihovu egzistenciju

moemo uvek spokojno izvesti iz drugih pojava, kao da nikako
ne postoji neko nuno bie, a ipak moemo neprekidno teiti
potpunosti izvoenja, kao da je neko takvo bie kao jedan
najvii osnov pretpostavljeno.
Prema ovim posmatranjima ideal najvieg bia nije nita
drugo do jedan regulativarv princip uma, po kome svaku tezu
u svetu treba pomatrati tako kao da ona proizlazi iz nekog
nunog uzroka koji je apsolutno dovoljan da bismo na njemu
zasnovali pravilo jednog sistematskog i prema optim zakonima
nunog jedinstva u objanjenju tih veza, te ne znai tvrenje
neke egzistencije koja je po sebi nuna. Ali je u isto vreme
neizbeno da se ovaj formalni princip posredstvom neke transcenentalne subrepcije predstavi kao konstitutivan i a se ovo
jedinstvo shvati hipostatickh J e r kao god to se prostor, iako
je on samo jedan princip ulnosti, ipak smatra za jedno apsolutno nuno bie koje postoji za sebe i za jedan predmet koji
je a priori dat po sebi, i to upravo zbog toga to on u prvom
redu ini moguim sve oblike koji su samo njegova razliita
ogranienja, isto tako je sasvim prirodno ovo: poto se sistematsko jedinstvo prirode ne moe postaviti za princip empirike
upotrebe naega uma ni na koji drugi nain osim ukoliko uzmemo za osnov ieju nekog najrealnijeg bia, to se zbog toga
ova ideja predstavlja kao jean realan predmet, a ovaj premet
opet, poto je najvii uslov, kao nuan, te se, dakle, jedan regulativan princip pretvara u jedan konstitutivan princip; ovo podmetanje pokazuje se u ovome: ako ja ovo najvie bie koje je
u odnosu prema svetu bilo apsolutno (bezuslovno) nuno posmatram kao stvar po sebi, onda ova nunost nije sposobna ni za
kakav pojam, te se, prema tome, morala nai u mome umu
samo kao formalan uslov miljenja, a ne kao materijalan i hipostatieki uslov egzistencije.
esti odseh
treega glavnoga dela
O NEMOGUNOSTI F I Z I K O T E O L O K O G DOKAZA
Ako najza ni pojam o stvarima uopte ni iskustvo o nekoj
egzistenciji uopte ne mogu pribaviti ono to se zahteva, onda
preostaje samo jo jedno sredstvo: da se pitamo da li nam
neko odredeno iskustvo, te, dakle, a li nam iskustvo o stvarima
379

sadanjeg sveta, njihova osobina i njihov poredak ne slue kao

neki dokaz na osnovu koga bisrno zadobili sigurno uverenje u
egzistenciju nekog najvieg bia. Mi bismo takav jedan dokaz
nazvali fizikoteolokim. Ako bi i taj okaz bio nemogu, onda
uopte nije mogue izvesti iz prosto spekulativnoga uma nikakav zadovoljavajui dokaz za egzistenciju nekoga bia koje
bi odgovaralo naoj transcendentalnoj idejL
Posle svih gornjih primedaba moe se odmah uvideti da
se na ovo pitanje moe oekivati sasvim lak i ubedljiv odgovor.
J e r kako moe ikad biti dato iskustvo koje bi trebalo da bude
adekvatno jednoj ideji? Ideja se upravo time odlikuje to sa
njom nikad ne moe da se podudara neko iskustvo. Transcendentalna ideja nekog prabia koje je nuno i apsolutno dovoljno
tako je ogromno velika i tako je visoko uzviena iznad svega
empirikog koje je uvek uslovljeno da se, s jedne strane, nikada
ne moe nai u iskustvu dovoljno materijala da bi se ispunio
jedan takav pojam, a, s druge strane opet stalno se luta meu
stvarima koje su uslovljene traei uzalud ono to je neuslovIjeno, o emu nam nikakav zakon ma koje empirike sinteze ne
daje nikakav primer niti ma i najmanje uputstvo za taj cilj.
Kada bi se najvie bie nalazilo u ovome lancu uslova,
onda bi ono samo bilo jedan clan njihovoga niza, te kao i svi
nii lanovi kojima je ono stavljeno na elo i ono bi zahtevalo
dalje istraivanje radi svoga jo viega uslova. Ako, meutim,
hoemo da odvojimo ovo bie od toga lanca i da ga kao neko
prosto inteligibilno bie ne obuhvatamo u niz prirodnih uzroka:
kakav rnost onda moe um da podigne da bi dospeo do njega,
kada su svi zakoni koji vode od posledica uzrocima i kada su
ak svaka sinteza i svako proirivanje naega saznanja uopte
podeeni samo prema moguem iskustvu, te, dakle, samo prema
predmetima ulnoga sveta i samo u odnosu prema njima mogu
imati neko znaSenje?
Svet koji nam je dat u sadanjem trenutku, bilo da ga
posmatramo u beskonanosti prostora ili u njegovoj beskrajnoj
deljivosti, pokazuje nam jenu tako neizmemu pozornicu raznovrsnosti, reda, celishodnosti i lepote da svaki jezik, eak
prema saznanjima koja je na slabi razum o tome mogao da
pribavi, gubi pred tolikim i tako nepregledno velikim udima
svoju moe izraavanja, svi brojevi svoju mo merenja, i ak
nae misli gube svaku odreenost, tako da se na sud o celini
toga sveta mora da rastvori u neko nemo ali utoliko reitije
divljenje. Svuda vidimo neki lanac od posledica i uzroka, od
ciljeva i sredstava, svuda pravilnost u postajanju i prestajanju;
380

i poto nista nije samo od sebe stupilo u ono stanje u korne se

nalazi, to ono stalno ukazuje na neku drugu stvar kao na svoj
uzrok, koji opet sa svoje strane nuno izaziva isto pitanje, tako
da bi na taj nain ceo svemir morao potonuti u ponor niega
ako se ne bi pretpostavilo, neto to bi, postojei samo za sebe
i nezavisno izvan ove beskonane slu&lne stvamosti, istu odr~
avalo i, kao uzrok njenoga porekla, zajemavalo njeno trajanje.
Ovaj najvii uzrok (s obzirom na sve stvari sveta), kako treba
da ga zamislimo u njegovoj velicini? Mi ne poznajemo svet u
njegovoj celokupnoj sadrini, a jo manje moemo oceniti nje~
govu veliinu uporeujui ga sa svim onim to je mogue. Ali
poto je nama, s obzirom na kauzalitet, ve potrebno neko
poslednje i najvie bie, ta nam onda smeta da ga u isto vreme
prema stepenu njegovog savrenstva ne stavimo iznad svega
to je mogue? Mi to moemo lako uiniti, iako zaista samo na
osnovu nene skice jednog apstraktnog pojma, ako samo u njemu, kao jednoj jednostavnoj supstanciji, predstavimo koncentrisano svako mogue savrenstvo; ovaj pojam, to se tie ekonomije principa, udovoljava zahtevu naega uma, u sebi ne
sadri nikakve protivrenosti i ak slui proirivanju upotrebe
uma u oblasti iskustva ukazujui mu na red i celishodnost u
njernu, a nigde se ne protivi odluno nekome iskustvu.
Ovaj dokaz zasluuje da se uvek spomene s potovanjem.
On je najstariji, najjasniji i najvie odgovara obinom Ijudskom
umu. On podstie na proucavanje prirode, kao god to on sam
postaje iz toga proucavanja i od njega stalno dobija nove snage.
On ukazuje na ciljeve i namere onde gde ih nae posmatranje
ne bi moglo otkriti samo od sebe i proiruje nae saznanje o
prirodi dajui nam za putovou jedno naroito jedinstvo iji
se princip nalazi izvan prirode. Ova saznanja, pak, dejstvuju
opet povratno na svoj uzrok, naime na ideju koja ih je izazvala,
te nau veru u nekog najvieg tvorca pojaavaju do jednog
neodoljivog ubeenja.
Prema tome, ako bi neko hteo da umanji ugled ovoga
dokaza, to bi bilo ne samo neto neuteno, ve takoe neto
sasviin uzaludno. Um, koji se stalno uzdie na osnovu tako
jakih dokaza koji, iako su samo empiriki, stalno rastu u njegovim rukama, ne moe nikakvim sumnjama suptilne i apstraktne spekulacije da bude tako utucen da se ne bi mogao
na osnovu jednog poglea na uda prirode i na velianstvenost
svetske zgrade prenuti iz svake sofistike neodlunosti kao iz
nekog sna, pa da se, idui od jedne veliine do druge, popne
do hajvee od svih veliina i da, penjui se od onoga to je
38 i

uslovljeno ka njegovorn uslovu, dospe do najvieg i bezuslovnog

tvorca.
Ali iako mi nemamo nita da primetimo protiv razumnosti
i probitanosti ovog metoda, ve ga, naprotiv, moemo preporuiti i potkrepiti, ipak mi zbog toga ne moemo odobravati
da on polae pravo na apodiktiku izvesnost i na jedno odobravanje za koje ne bi bila potrebna niija milost ili tua pomo. Ako se dogmatiki govor nekoga podrugljivoga sofiste
zameni tonom umerenosti i skromnosti jednoga verovanja koje
je dovoljno radi umirenja, a koje ipak ne zahteva bezuslovnu
potinjenost, to nikako ne moe koiti dobroj stvari, Ja, prema
tome, tvrdim: fizikoteoloki dokaz nika ne moe sam da utvrdi
egzistenciju nekog najvieg bia, ve uvek mora da prepusti
ontolokome dokazu (kome on slui samo kao uvod) da on
dopuni ovaj neostatak, te, dakle, da ontoloki bkaz sari u
sebi jedino mogui osnov dokaza (ukoliko uopte postoji samo
jedan spekulativni dokaz) preko koga ne moe da proe nikakav
Ijuski um.
Glavni momenli fizikoteolokog dokaza jesu ovi: 1) U svetu
se svuda nalaze jasni znaci jednoga poretka koji je utvren
prema odreenome cilju, koji je izveden sa velikom mudrou
i koji ini jednu celinu koja se ne moe opisati ni po raznovrsnosti njene sadrine ni po beskonanoj veliini njenog obima.
2) Ovaj celishodni poredak je sasvim tud stvarima u svetu i
pripada im samo sluajno, to jest priroda razlinih stvari ne bi
mogla sama pomou tolikih saglasnih sredstava da se poudara
sa odreenim krajnjim ciljevima d a ta sredstva nije naroito
za to izabrao i podesio neki razumni princip reda, rukovodei
se idejama koje mu lee u osnovL 3) Prema tome, postoji neki
uzvieni i mudri uzrok (ili vie njih) koji mora da bude uzrok
sveta ne prosto kao neka svemona priroda koja slepo dejstvuje
pomou plodnosti, ve kao inteligencija koja dejstvuje na osnovu slobode. 4) Jedmstvo toga uzroka moe se izvesti iz jedinstva
uzajamnog odnosa delova sveta kao lanova jedne vetacke
graevine, i to u oblasti dokle osee nae posmatranje sa izvesnou, a izvan nje, shodno svima principima analogije, sa
verovatnou.
Ne elei da se ovde inatimo 1 sa prirodnim umom oko
njegovoga zakljuka u kome on na osnovu slinosti nekih prirodnih proizvoda sa onim to proizvodi Ijudska vetina kada,
vrei nad priroom nasilje, nagoni je da ne dela prema svojim
1

Po Vileu, ovaj poetak stava treba da glasi: Ne elei da ovde

simpatiemo.,.

382

ciljevima, ve da se potcini naim ciljevima, u kome zakljuku,

velim, prironi um (na osnovu slinosti prirodnih pfoizvoda sa
kueama, laama, satovima) izvodi da e upravo takav isti kauzalitet, naime razum i volja, initi osnov i same prirode, i u
kome dalje izvodi unutranju mogunost prirode koja slobodno
dejstvuje (koja u prvom redu ini moguom svaku vetinu, a
moda ak tavie i sam um) jo iz neke ruge, premda natoveanske vetine, mi, iako to zakljueivanje ne bi moda moglo
da izdri najstrou transcendentalnu kritiku, ipak moramo
priznati da, ako treba jednom da imenujemo neki uzrok, ne
moemo u toj stvari postupiti sigurnije nego po analogiji sa
takvim celishodnim tvorevinama iji su nam uzroci i njihovo
elanje pptpuno poznatL Um se ne bi mogao samim sobom
opravdati kada bi od kauzaliteta koji poznaje preao ka nejasnim i nerazumljivim esplikativnim principima koje ne poznaje,
Prema ovome zakljueku celishodnost i skladnost tolikih
pojava u prirodi dokazivale bi samo sluajnost forme, ali ne
materije, to jest supstancije u svetu; jer radi postizanja ovog
drugog cilja bilo bi jo potrebno da se moe dokazati: da stvari
u svetu ne bi prema optim zakonima bile sposobne za takav
poredak i sklad kada ne bi ak i po svojoj supstanciji bile proizvod neke najvie mudrosti; a za to bi bili potrebni sasvim
drukiji dokazi nego to su oni dokazi koji su izvedeni na
osnovu analogija sa Ijudskom vetinom. Ovaj dokaz, dakle,
mogao bi u najboljem slueaju da emonstrira nekog neimam
svetajkoji bi uvek bio veoma ogranien valjanou matefijaia
bji prerauje, ali ne i jednog tvorca sveta ijoj bi ideji bilo
sve potinjeno. Meutim, to nije ni najmanje dovoljno za onaj
veliki cilj koji imamo u vidu, naime da dokaemo neko prabie
koje je apsolutno dovoljno za sve. Ako bismo hteli da dokaemo
sluajnost same^materije, onda bismo morali pribei nekom
tfanscendentainom argumentu, a to je upravo ovde trebalo
izbeL
Dakle, ovaj zakljuak polazi od poretka i od celishodnosti,
koji se svuda u svetu mogu posmatrati, kao od sasvim sluajnog
ustrojstva, pa izvodi egzistenciju jednoga uzroka koji je sa
njima u srazmeri. Ali pojam toga uzroka mora da nam da jedno
sasvim odreeno saznanje o njemu, te on moe biti samo pojam
o jenome biu koje poseduje svu mo, svu murost itd., jednom
reju svu savrenost kao neko bie dovoljno za sve. Jer pfedikati
o moi i izvanrednosti koje su urlo velike, zadivljujue i neizmerne, ne daju nam nikakav odreeni pojam i ne kazuju
nam zapravo ta je stvar po sebi, ve su ti predikati samo
relativne predstave o veliini predmeta koji posmatralac (sveta)
383

uporeuje sa samim sobom i sa svojom moi shvatanja, te oni

ispadaju podjednako veliajui, bilo da se uveliava predmet
bilo da se u odnosu prema njemu umanjuje posmatraki sub~
j e k a t Ako je stalo do veliine (savrenstva) neke stvari uopte,
onda nema nikakvog odreenog pojma osim onog koji obuhvata
svu moguu savrenost, i samo je celokupnost (omnitudo) realiteta u pojmu potpuno odreena.
Ali ja se nadam da niko ne moe za sebe tvrditi da je
saznao odnos veliine sveta koji on posmatra (kako po obimu
tako i po sadrini) prema svemoi, odnos poretka u svetu prema
najvioj mudrosti, odnos jedinstva sveta prema apsolutnom jedinstvu tvorca itd. Prema tome, fizikoteologija nam ne moe
dati jedan odreeni pojam o najviem uzroku sveta, te zbog
toga ne moe da bude dovoljna za jedan princip teologije koji 1
treba da ini osnov religije.
Prei na empirikom putu ka apsolutnom totalitetu savreno je nemogue. Meutim, to se u f izikoteolokom dokazu ipak
pokuava. Pa koje se sredstvo upotrebljava da bi se prelo
preko jedne tako iroke provalije?
Poto se dospelo do divljenja veliini, murosti, moi itd<
tvorca sveta, pa se ne rnoe ii dalje, to se odjenom naputa
ovaj argumenat izveden na osnovu iskustvenih osnova dokazivanja, pa se prelazi na sluajnost sveta na koju se jo odmah
u poetku zakljuilo na osnovu reda i celishodnosti u njemu.
Jedino se od ove sluajnosti prelazi sad na egzistenciju nekog
apsolutno nunog bia samo na osnovu transcendentalnih pojmova, i od pojma apsolutne nunosti prvoga uzroka prelazi se
na pojam ovoga bia koji je potpuno odreen ili koji odreuje,
to e rei na pojam realiteta koji obuhvata sve< Prema tome,
fizikoteoloki dokaz je naseo u svome pothvatu, te u ovoj zabuni
priskoi iznenada ka kosrnolokom dokazu, ali poto je ovaj
dokaz samo prikriven ontoloki dokaz, to on u stvari dostie
svoj cilj samo na osnovu istoga uma, iako je u poetku odricao
svako srodstvo sa njim, pa je sve polagao na jasne dokaze iz
iskustva.
Prema tome, fizikoteolozi nemaju razloga da se tako nadmeno ponaaju prema transcenentalnom nainu dokazivanja
i da, uobraavajui da su oni vidoviti poznavaoci prirode, gleaju na njega sa visine kao na mreu od paucine ispredenu od
mranih zanesenjaka. J e r da su samo hteli da ispitaju sami
sebe, oni bi nali ovo: poto su prevalili jedan dobar deo puta
na zemljitu prirode i iskustva, a ipak se nimalo nisu pribliili
1

384

Po Erdmanu, koji mesto welche stavlja weiches.

svome predmetu koji se docarava njihovome umu, da oni odjenom naputaju ovo zemljite i prelaze u carstvo prostih
rnogunosti u kome se nadaju da e se na krilima ideja pribliiti
onome to se izmaklo njihovome celokupnom empirickom proucavanju. Verujui najzad da ^su se na osnovu jednog tako snanog skoka dohvatili tvrdog zemljita, oni sada rasprostiru ve
odreeni pojam (o koga su doli ne znajui ni sami kako)
preko celog polja stvaranja, te ideal koji je jedino produkat
istoga uma objanjavaju, premda dosta bedno i daleko ispod
dostojanstva njihovog predmeta, na osnovu iskustva, a da ipak
ne priznaju da su do toga saznanja ili do te pretpostavke oli
drugom stazorn, a ne stazom iskustva.
Prema tome, u osnovi .fizikoteolokog dokaza lei kosmoloki dokaz, a osnov ovoga kosmolokog dokaza ini ontoloski
dokaz o egzistenciji jednoga prabia kao najvieg bia, i poto
osim ova tri puta nijedan vie nrje otvoren spekulativnome
umu, to je ontoloki dokaz, koji se sastoji iz sve samih istih
pojmova uma, jedino mogu dokaz, ako je uopte mogu neki
dokaz za jedan stav koji je tako visoko iznad svake iskustvene
upotrebe razuma.
Sedmi

od$ek

treega glavnoga dela

KRITIKA SVAKE TEOUOGIJE ZASNOVANE
NA SPEKUUATIVNIM PRINCIPIMA UMA

Ako ja pod teologijom razumem saznanje prabia, onda

ona proizlazi ili iz istoga uma (theologia rationalis) ili pak
na osnovu otkrovenja (revelata). Racionalna teologija zamilja
svoj predmet ili prosto na osnovu eistoga uma posredstvom sve
sanaih transcendentalnih pojmova (ens originarium, realissimum, ens entium) i zove se transcendentalna
teologija ili ga
zamilja kao najviu inteligenciju na osnovu jednog pojma
koji uzima iz prirode (nae due), te bi se morala zvati prirodna
teologija. Onaj ko priznaje samo transcendentalnu teologiju
zove se deist, a ko usvaja i prirodnu teologiju zove se teist.
Deist priznaje da mi svakako moemo saznati egzistenciju nekog
prabia na osnovu samoga uma, ali da je na pojam o njemu
samo transcendentalan, naime samo pojam o njemu kao nekom
biu koje ima celokupari realitet, ali koji mi ne moemo blie
odrediti. Teist tvrdi da je um u stanju <ia blie ddredi premet
25 Krltika istoga v*ma

ggg

po analogiji sa prirodom, naime kao jedno bie koje svojirn

razumom i svojom slobodom sadri u sebi praosnov svih drugih
slvari. Prema tome, deist pod tim biem zamilja neki uzrok
sveta (da li on dejstvuje na osnovu nunosti svoje prirode ili
na osnovu slobode to ostaje neodlueno), a teist pod tim biem
zarnilja tuorca sveta.
Transcendentalna teologija ili namerava da izvede egzistenciju prabia iz nekog iskustva uopte (ne odreujui nita
blie o svetu korne ono pripada) i zove se kosmoteologija, ili
misli da sazna njegovo bie na osnovu samih pojmova bez naj~
manje pomoi iskustva i zove se ontoteologija.
Prirodna teologija izvodi osobine i egzistenciju tvorca sveta
iz osobine, reda i jedinstva koji se pokazuju u ovome svetu
u kome se moraju pretpostaviti dve vrste kauzaliteta i njihova
pravila, naime priroda i sloboda. Otuda se ona od ovoga sveta
penje ka najvioj inteligenciji ili kao principu svega prirodnog
reda i savrenstva ili kao principu svega moralnog reda i savrenstva. U prvome slueaju ona se zove fizikoteologija, u dru~
gome
etikoteologija*
Poto se uobiajilo da se pod pojmom boga ne razume
samo neka vena priroda koja kao koren stvari slepo dejstvuje,
ve neko najvie bie koje treba da je stvorilo svet svojim
razumom i svojom slobodom, i poto nas jedino ovaj pojam
interesuje, to bi se, strogo uzev, mogla doista odrei svaka vera
u boga, ostavivi mu samo ono tvrenje po kome postoji samo
neko prabie ili najvii uzrok. Meutim, poto se niko zato
to se ne usuuje da neto tvri ne sme okriviti da on tavie
to hoe da odriee, to je blae i pravednije rei: deist veruje
u jednog boga, a teist u jednog ivog boga (summam irttelligentiarn). Sada emo pristupiti istraivanju moguih izvora svih
ovih pokuaja.
J a u se ovde zadovoljiti time to u teorijsko saznanje
da definiem kao saznanje kojim saznajem ono to postoji,
a praktino saznanje kao ono saznanje kojim ja sebi predstavIjam ono to treba da postoji. Prema tome, teorijska upotreba
uma jeste ona pomou koje ja a priori (kao nuno) saznajem
da neto jeste, a praktina je upotreba ona kojom se a priori
saznaje ono to treba da se desi. Ako je sada nesumnjivo izvesno ili da neto jeste ili da treba da se desi, iii da je ono ipak
* Nije rec o teolokom moralu; jer on sadri moralne zakone koji
pretpostavljaju egzistenciju nekog najvieg upravitelja sveta, dok etikoteologija, meutim, predstavlja jedno uverenje u 1egzistenciju, nekog
najvieg
bia koje se zasniva na moralnim zakonima.
1
U prvom izanju: koje je zasnovano na moralnim zakonima.
386

samo uslovljeno, onda neki odreeni uslov za to moe ili da

bude apsolutno nuan ili se moe pretpostaviti samo kao pro~
izvoljan i sluajan. U prvom slucaju uslov se postulira (per
thesin), u drugome se suponira (per hypothesin). Poto postoje
praktini zakoni koji su apsolutno nuni (moralni), to se onda,
ako oni nunim nainom pretpostavljaju neku egzistenciju kao
uslov mogunosti svoje obavezne snage, ova se egzistencija
zbog toga mora postulirati, jer se ono uslovljeno iz koga se
zakljucivanjem izvodi ovaj odreeni uslov i samo saznanje a
priori kao apsolutno nuno. Mi emo docnije o moralnim zakonirna pokazati da oni ne samo pretpostavljaju egzistenciju nekog
najvieg bia, ve da ga oni, poto su u drugome smislu apsolutno nuni, 1 sa pravom postuliraju, istina samo sa prakticne
take gledita; zasada emo ovo izvoenje ostaviti na stranu.
Poto se u sluaju kada je re samo o onome to jeste (ne
o onome to treba da je) uvek zamilja ono uslovljeno koje
nam je dato u iskustvu isto tako kao sluajno, to se uslov koji
njemu pripada ne moe na osnovu njega saznati kao apsolutno
nuan, ve on slui samo kao jedna relativno nuna ili tavie
kao jedna pretpostavka koja je potrebna radi racionalnog sa~
znanja onoga to je usiovljeno, meutim, koja je po sebi i
a priori proizvoljna. Prema tome, ako se u teorijskom saznanju
treba da sazna apsolutna nunost jedne stvari, onda bi se to
moglo desiti samo na osnovu pojmova a priori, a ne kao nekom
uzroku neke egzistencije koja je data u iskustvu.
Jedno teorijsko saznanje je spekulativno ako se odnosi na
neki predmet ili na pojmove o nekome predmetu do koga se
ni u jednom iskustvu ne moe ospeti. Ono stoji nasuprot
saznanju prirode koje se onosi samo na takve predmete ili
njihove predikate koji mogu biti dati u nekom moguem iskustvu.
Osnovni stav po kome zakljuujemo iz onoga to se deava
(od empiriki sluajnoga) kao posledice na njen uzrok jeste
jedan princip saznanja prirode, ali ne spekulativnoga saznanja. Jer ako apstrahujemo od njega kao osnovnog stava, koji
u sebi sadri uslov moguega iskustva uopte, pa ga, izostavivi
sve empiriko, htednemo primeniti na ono to je uopte sluajno, onda nema ni najmanje mogunosti da se jedan takav
sintetian stav opravda i da se na osnovu njega shvati kako ja
mogu da preem od neega to jeste ka neemu sto je od njega
potpuno razlino (to se naziva uzrokom); tavie, pojam uzroka
1
Po Vileu, ovaj stav treba da glasi: poto je ono u drugome smislu
apsolutno nuno...

387

kao i pojam siuajnoga gube u takvoj cisto spekulativnoj

upotrebi svako znaenje iji bi se objektivni realitet mogao
razumeti in concreto.
Ako se sad iz egzistencije stvari u svetu zakljuuje na njihov uzrok, onda to zakijuivanje ne spada u prirodnu upotrebu
uma, ve u njegovu spekulativnu upotrebu; jer prirodna upotreba uma ne odnosi same stvari (supstancije) na neki uzrok,
ve samo ono to se desava, to jest njihova stanja posmatrana
kao empiriki siuajna; da je sama supstancija (materija) po
svojoj egzistenciji siuajna, to tvrenje moralo bi biti jedno
prosto spekulativno saznanje uma. Ali ak ako bi bila re
samo o formi sveta, o vrsti njegovog spoja i o izmenama u
njemu, a ja bih iz toga hteo da zakljueim na neki uzrok koji
se potpuno razlikuje od sveta: onda bi i to bio jedan sud prosto
spekulativnoga uma, jer njegov predmet nije nikakav objekat
nekoga mogueg iskustva. Ali tada bi osnovni stav kauzaliteta
potpuno bio odvojen od svoje uloge, jer on vai samo u granicama iskustva, a izvan njih je bez upotrebe, pa ak bez smisla.
J a sada tvrdim: svi pokuaji neke isto spekulativne upotrebe uma u pitanjima teologije jesu savreno besplodni i po
svojoj unutranjoj vrednosti nitavni, a principi njegove prirodne upotrebe nikako ne vode ni do kakve teologije, te, dakle,
ako ne uzmemo za osnov moraine zakone ili ako se ne rukovodimo njima, ona uopte ne moe biti ni rei o nekoj teologiji
uma. Jer svi sintetini osnovni stavovi razuma jesu po svojoj
upotrebi imanentni, a za saznanje nekog najvieg bia potrebna
je njihova transcendentna upotreba, za ta na razum nipoto
nije pripremljen. Ako zakon kauzaliteta koji vai samo za
iskustvo treba da dovede do prabia, onda bi i ovo prabie moralo pripadati iancu predmeta iskustva, ali onda bi i ono kao
sve pojave bilo opet uslovljeno. A ako bi nam se i dozvolilo
da preskoimo preko granice iskustva posredstvom dinamikog
zakona odnosa posledica prema njihovim uzrocima: kakav bi
nam pojam mogao pribaviti ovaj postupak? Svakako ne pojam
o najviem biu, jer iskustvo nam nikada ne pokazuje najveu
od svih moguih posledica (koja bi svedoila o svorne uzroku).
Ako bi nam se dozvolilo da ovaj nedostatak potpune odredbe
ispunimo jednom prostom idejom najvieg savrenstva i praosnovne nunosti samo zbog toga da ne bismo ostavili nikakvu
prazninu u naem umu, onda je to, uistinu, jedna milost koja
nam se ini, ali to nije pravo koje moemo zahtevati na osnovu
nekog neodoljivog dokaza. Prema tome, fizikoleoloki dokaz
mogao bi moda da pojaa druge dokaze (ako bi oni bili mogui), poto on spaja spekulaciju sa opaanjem; meutim, sam
388

za sebe on vie priprema razum za teoloko saznanje, ajui

mu radi toga jedan valjan i prirodan pravac, nego to bi on
sam mogao da zavri posao.
Iz ovoga se dakle lepo vidi da transcendentalna pitanja
dozvoljavaju samo transcendentalne odgovore, to jest odgovore
koji se osnivaju samo na pojmovima a priori bez i najmanje
primese iz iskustva. Meutim, ovde je pitanje oevidno sintetino i zahteva da se nae saznanje proiri izvan svih granica
iskustva, to jest da se uzdigne do egzistencije nekoga bia koje
treba da ogovara naojj istoj ideji sa kojom nikada nikakvo
iskustvo ne moe da se izjenaeL Meutim, na osnovu naih
gornjih dokaza svako sintetino saznanje a prioii mogue je
samo na taj nain to izraava formalne uslove nekoga mogueg
iskustva, te su dakle osnovni stavovi po svome vaenju imanentni, to jest oni se odnose jedino na predmete empirikoga
saznanja ili na pojave. Prema tome, u pogledu teologije prosto
spekulativnoga uma ne moe se ni od transcendentalnog metoda nita oekivatL
Aii l ako bi neko radije hteo da posumnja u sve gornje
dokaze analitike nego da se lisi poverenja u snagu tako dugo
upotrebljavanih dokaza ipak je nemogue da se on oglui o moj
poziv u kome ja zahtevam a nae opravdanje toga: n a koji
nain i na osnovu kakvog nadahnua se on usuuje da svako
mogue iskustvo preleti silom samih ideja. J a bih molio da
buem poteen od novih dokaza ili od popravljanja starih dokaza. Zaista, iako se ovde nema veliki izbor, poto se, na kraju
krajeva, svi isto spekulativni dokazi svode na jedan jedini
dokaz, naime na ontoloki, te se ja ne moram bojati da e mi
dogmatiki branioci onoga uma nezavisnoga od ula naroito
dosaivati svojom plodnou, iako ja, osim toga, ne uobraavajui zbog toga da sam naroito borben, neu takoe odbiti
zaikavanje da u svakom pokuaju te vrste otkrijem pogreku
u zakljuivanju i da tako osujetim njegov cilj, ipak oni koji su
jednom ve naviknuti na dogmatiki nain sticanja uverenja
nikada nee napustiti potpuno nadu na bolju sreu, te u se ja
drati jedinoga opravdanoga zahteva: neka se na osnovu optih
razloga, izvedenih iz priroe ljudskoga razuma kao i iz prirode
svih ostalih izvora saznanja, nae opravdanje naina na koji se
hoe da proiruje svoje saznanje potpuno a priori i da se protegne do one oblasti u kojoj nije moguce nikakvim iskustvom,
te, dakle, nikakvim sredstvom osigurati objektivni realitet ma
koga pojma koji smo mi sami obrazovali Ma kako da je razum
oao do ovoga pojma, ipak se egzistencija njegovoga predmeta
ne moe nai u njemu analitiki, jer se saznanje egzistencije
389

objekta sastoji upravo u tome to je ovaj objekat stavljen izvan

misli sam po sebi. Meutim, apsolutno je nernogue da neko
izae sam sobom iz nekog pojma, pa, ne pridravajui se empirickoga spajanja (na osnovu koga se uvek daju same pojave),
da dospe do otkria novih predmeta i fantastinih bia.
Ali iako um u svojoj cisto spekulativnoj upotrebi niukoliko nije dovoljan za ovaj tako veliki cilj, naime da dospe do
egzistencije nekoga najvieg bia, ipak je on u toj stvari utoliko
od velike koristi to e saznanje o najviem biu, u sluaju
ako bi se ono moglo dobiti iz nekog drugog izvora, ispraviti,
uiniti ga saglasnim sa samim sobom i svakim inteligibilmm
ciljem, i to e ga oistiti od svega to se ne slae sa pojmom
o prabiu i od svake primese empirikih ogranienja.
Prema tome, transcendentalna teologija, i pored svega
toga to je nedovoljna, ipak zadrava za sebe jednu vanu negativnu upotrebu i predstavlja neprekidnu cenzuru naega
uma kada se on bavi samo o istim idejama koje upravo zbog
toga ne dozvoljavaju nikakvu drugu meru do transcendentalnu.
J e r ako bi ikada pretpostavka nekog najvieg i savreno dovoljnog bia kao najvie inteligencije neosporno potvrdila svoj
znaaj u nekom drugom smislu, moda u praktinom pogledu,
onda bi bilo od najvee vanosti da se ovaj pojam sa svoje
transcendentalne strane tano odredi kao pojam jednog nunog
i najrealnijeg bia, pa da se iz njega odstrani sve ono to se
protivi najviem realitetu i to pripada samo pojavi (antropomorfizmu u irem smislu) i u isto vreme da se sklone s ptita
sva suprotna tvrenja, bilo da su to ateistika ili deistika ili
antropomorfistika
tvrenja; a to se u takvom jednom kritikom ispitivanju lako moe postii, poto oni isti razlozi iz kojih
proizlazi nesposobnost Ijudskoga uma u pogledu tvrdenja egzistencije takvog jednog bia jesu nunim nainom dovoljni da
se dokae netanost svakoga protivtvrenja.
Jer, zaista kako
je mogue da se putem iste spekuiacije uma sazna: da ne
postoji nikakvo najvie bie kao praosnov svega, ili da njemu
ne pripada nijedna od onih osobina koje mi prema njihovim
posleicama predstavljamo sebi kao analoge sa dinamikim
realitetima jednog misaonog bia, ili da bi se one u ovom
poslednjem sluaju morale podvri svim ogranienjima koje
ulnost neminovno natura onim inteligencijama koje mi poznajemo u iskustvu.
Prema tome, najvie bie ostaje za isto spekulativnu upotrebu uma samo jedan ideal, ali ipak ideal koji je bez nedostataka, jedan pojam koji celokupno ljusko saznanje zavrava
i krunie, iji se objektivni realitet zaista na ovoine putu ne
390

moe dokazati, ali se isto tako na njemu ne moe ni opovrgnuti,

te ako bi postojala neka etikoteologija koja ovaj nedostatak
moe nadoknaditi, onda u tom sluaju transcendentalna teologija, dotle samo probiematina, moe dokazati da je neophodno
potrebna, i to na osnovu odredbe svoga pojma i na osnovu neprekidne cenzure uma koga ulnost esto zavodi i koji nije
uvek u saglasnosti sa svojim sopstvenim idejama. Nunost,
beskonanost, jedinstvo, egzistencija izvan sveta (ne kao dua
sveta), venost bez uslova vremena, prisustvo svuda i na svakom mestu bez uslova prostora, svemo itd., to su sve sami
transcendentalni predikati i otuda se njihov preieni pojam,
koji je svakoj teologiji veoma potreban, moe dobiti samo od
transcendentalne teologije.
DODATAK TRANSCENDENTALNOJ DIJALEKTICI
O regulativnoj

upotrebi

ideja istoga

uma

Rezultat svih dijalektickih pokuaja istoga uma ne samo

to potvruje ono to smo dokazali ve u transcendentalnoj
analitici, naime da su lani i neosnovani svi nai zakljuei koji
treba da nas odvedu izvan polja mogueg iskustva, ve nas
on u isto vreme ui: da Ijudski um ima pri tom neku prironu
sklonost da prekorauje ove granice, da su transcendentalne
ieje za um isto tako bitne kao to su kategorije za razum,
premda s tom razlikom to kategorije vode istini, to jest podudaranju naih pojmova sa objektom, dok ideje proizvode jedan
prost ali neodoljiv privi, ijem zavoenju jedva moemo odoleti i pomou najstroe kritike.
Sve ono to ima osnov u prirodi naih sila mora da bude
celishodno i u saglasnosti sa njihovom pravilnom upotrebom,
ako samo moemo a predupredimo jedan odreeni nesporazum i da pronaemo pravac koji je svojstven tim naim silama,
Prema tome, po svemu se ini da e transcendentalne ideje
imati svoju dobru, to jest imanentnu upotrebu, premda one mogu da budu u primeni transcendentne i upravo zbog toga varljive, u sluaju, naime, ako se njihovo znaenje prepozna, pa
se uzmu za pojmove o realnim stvarima. U samoj stvari ne
ideja po sebi, ve samo njena upotreba moe u pogledu celokupnoga mogueg iskustva d a bude ili transcendentna ili imanentna, to e zavisiti od toga da li je upravljamo na neki
predmet koji njoj vajno odgovara ili je upravljamo samo uopte
na upotrebu razuma u odnosu na predmete kojima se on bavi,
391

te sve pogreke subrepcije moraju se uvek pripisati nekorri nedostatku u moi suenja, a nikako razumu ili umu.
ITm se nikada ne odnosi neposreno na neki premet, ve
samo na razum i preko njega na svoju sopstvenu empiriku
upotrebu; on, dakle, ne proizvodi nikakve pojmove (o objektima), ve ih sarno ure&uje i daje im ono jedinstvo koje oni mogu
imati u svojoj najveoj moguoj proirenosti, to jest u odnosu
prema totalitetu nizova koji razum potpuno gubi iz vida, posto
pazi samo na onu vezu na osnovu koje svuda postaju ntzovi
uslova shodno pojmovima. Prema tome, um ima zapravo za
svoj predmet samo razum i njegovu celishodnu primenu; i
kao to razum na osnovu svojih pojmova ujedinjuje raznovrsnost u objektu, tako um sa svoje strane ujedinjuje razrtovrsnost pojmova na osnovu ideja time to stavlja za cilj radnji
razuma neko odreeno kolektivno jedinstvo bez kojega bi se
one ograniile samo xxa distributivno jedinstvo.
Prema iorrie, ja tvrim: transcendentalne ideje nisu nikada
po svojoj primeni konstitutivne, tako da bi na taj nain bili dati
pojmovi nekih predmeta; one su, u sluaju ako se tako shvate,
samo sofistiki (dijalektiki) pojmovL Meutim, one imaju
jednu izvanrednu i neophono nunu regulativnu upotrebu,
koja se sastoji u tome to upuuju razum ka jenom odreenom
cilju, s obzirom na koji se linije pravaca svih njegovih pravila
slivaju u jenu taku, koja ipak slui tome da pojmovima razuma pribavi najvee mogue jeinstvo pored najvee proirenosti, iako je ona samo jedna ideja (focus imaginariu$)9 to jest
jena taka iz koje, u stvari, pojmovi razuma ne polaze, poto
ona lei sasvirn izvan granica mogueg iskustva. Otuda zaista
1
za nas proizlazi privid kao da su ove linije izbile iz jednoga
premeta koji lei izvan oblasti saznanja koje je mogue empirieki (kao to se objekti vide iza povrine ogledala); ali ta iluzija
(koja se ipak moe spreiti a nas ne vara) neophono je nuna
ako hoemo, osim predmeta koji su nam pred oima, da viimo
u isto vreme i one predmete koji lee daleko od njih iza naih
lea, to jest ako mi u naem slueaju hoemo da osposobimp
razum da prevazie svako dato iskustvo (svaki deo celokupnog
mogueg iskustva), te, dakle, da ga osposobimo za najvee mogue i krajnje proirenje*
Ako pregledamo saznanja naega razuma u njihovom celom obimu, videemo da sistematicnost saznanja, to jest njihpva uzajamna povezanost, zasnovana na jednome principu, sacinjava onaj cilj koji um naroito nalae i tei a ga ostvari. Ovo
* U originalu stoji iskTjuene; prevod prema korekturi Grila i U.

392

jedinstvo uma uvek pretpostavlja neku ideju, naime ideju o

formi neke eeline saznanja, koja prethodi odreenom saznanju
delova i sadri u sebi uslove koji su nuni da bi se za svaki deo
odredilo a priori njegovo mesto i njegov odnos prema ostalim
delovima. Prema tome, ova ideja postulira potpuno jedinstvo
saznanja razuma na osnovu koga to saznanje ne ini neki prosto
sluajni agregat, ve jedan sistern ureen prema nunim zakonima. O ovoj ideji ne moe se zapravo rei da je ona neki pojam
o objektu, ve da je pojam o potpunome jedinstvu ovih pojmova, ukoliko to jedinstvo slui razumu kao pravilo Takve poj~
move uma ne uzimamo iz prirode, ve, naprotiv, mi prirodi
postavljamo pitanja na osnovu tih ideja i smatramo nae saznanje sve dotle za nepotpuno dokle god m^e njima adekvatno.
Mi priznajemo da se teko mogu nai ista zemlja, ista voda,
ist vazduh itd. Ipak su nam ti pojmovi potrebni (koji, dakle,
to se tie potpune istote, imaju svoje poreklo samo u umu)
da bismo mogli tano da odredimo onaj udeo koji svaki od ovih
prirodnih uzroka uzima u jednoj pojavi. Na taj nain mi svodimo sve materije na zemlju {koja predstavlja u neku ruku prostu
teinu), na soli i na gorljive supstancije (kao sile), najza, na
vodu i vazduh kao na posrednike (tako rei kao na maine
posredstvom kojih dejstvuju gore imenovane materije), da
bismo shodno ideji nekoga mehanizma objasniii hemijska
dejstva raznih materija jednih na druge. J e r iako se, u stvari,
ne izraavamo tako, ipak se takav uticaj uma na podele prirodnjaka moe vrlo lako da utvrdi.
Ako je um jedna mo na osnovu koje se ono to je posebno izvodi iz onoga to je opte, onda ono to je opste ili je
ve po sehi izvesno i ato, i u tome slucaju potrebna je radi
subsumcije samo mo suenja, pa je na taj nacin ono to je posebno nuno odreeno. Takvu primenu uma ja nazivam apodiktinom. Ili se, pak, ono to je opte samo
problematiki
pretpostavlja i ini jednu prostu ideju, onda ono to je posebno
jeste izvesno, ali optost pravila za taj zakljuak jeste jo jedan
problem; tako se vie posebnih sluajeva od kojih su svi izvesni
ispituju u njihovome odnosu prema pravilu kako bi se videlo
da li oni ne proizlaze iz njega, i u tome sluaju, ako ima
izgleda da svi posebni slucajevi koji mogu biti dati proizlaze
iz njega, mi zakljuujemo da pravilu pripada optost, a iz nje
izvodimo zatim sve slucajeve koji takoe nisu ati po sebi.
Takvu primenu uma ja u da nazovem hipotetinom.
Hipotetina primena uma, koja se osniva na iejama koje
su uzete za osnov kao problematini pojmovi, nije zapravo konstitutivna, naime ona nije po svojoj prirodi takva da se iz nje,
393

sudei sasvim strogo, moe izvesti istinitost optih pravila koja

su uzeta kao hipoteze; jer kako moemo saznati sve mogue
posledice koje, proizlazei iz istoga osnovnog stava koji smo
usvojili, dokazuju njegovu optost? T & v a primena uma je
samo regulativna, to jest ona ima za cilj da, ukoliko je to mogue, unese jedinstvo u posebna saznanja i da na taj nain priblii pravilo optosti
Prema torne, hipotetina primena uma odnosi se na sistematsko jedinstvo saznanja razuma, a ovo jedinstvo je probni
kamen istinitosti pravila. Obrnuto, pak, sistematsko jedinstvo
(kao prosta ideja) jeste samo i jedino projektirano jedinstvo
koje se mora po sebi smatrati ne kao dato ve samo kao problem; ali ono slui tome da se nae neki princip za raznovrsnu
i posebnu primenu razuma i da se tim principom ova primena
razuma rukovodi i u onim sluajevima koji nisu dati, inei je
saglasnom sebi samoj.
Medutim, iz ovoga se jedino vidi da sistematsko ili umno
jedinstvo raznovrsnlh saznanja razuma jesfe jean logiki
princip koji ima za cilj da na osnovu ideja pomogne razumu
onde gde on sam ne moe da uspostavi pravila i da u vezi s tim
za raznovrsna pravila razuma pribavi, ukoliko je mogue; saglasnost pod jednim principom (sistematsku), a time i uzajamnu
povezanost. to se tice pitanja da li su predmeti po svojoj
osobini ili je razum po svojoj prirodi, razum koji ih kao takve
saznaje, po sebi odredeni za sistematsko jedinstvo, i da li se
ovo sistematsko jedinstvo moe do izvesnog stepena postulirati
a priori i bez obzira na jean takav interes uma, te dakle da
se moe rei: ova mogua saznanja razuma (meu njima i empirika) imaju jedinstvo uma i stoje pod zajednikim principitna iz kojih se mogu izvesti i pored svoje razlinosti: to tvrenje
bilo bi jean transcendentalan
osnovni stav uma koji bi sistematsko jedinstvo ueinio nunim ne samo subjektivno i logiki
kao metod, ve i objektivno nunim.
Objasniemo to jednirn sluajem primene uma. Meu
razlinim vrstama jedinstva, koje se izvode na osnovu pojmova
razuma, nalazi se takoe jedinstvo kauzaliteta jedne supstancije koja se zove sila. Razline pojave upravo te iste supstancije
pokazuju na prvi pogled toliko nejednakosti da se zbog toga u
poetku moraju u njoj pretpostaviti gotovo toliko sila koliko
se njenih posledica pokazuje, kao to su u ovekovoj dui: oseaj, saznanje, uobrazilja, seanje, duhovitost, mo razlikovanja,
zadovoljstvo, pouda itd. U poetku jedna logika maksima nalae da se ova prividna raznovrsnost to je mogue vie smanji
394

na taj nain to e se uporeivanjem otkriti skriveni identitet,

pa da se vidi da li uobrazilja u vezi sa saznanjem nije seanje,
duhovitost, mo razlikovanja, moda, tavie, razum i um, Ideja
o jednoj osnovnoj sili iju egzistenciju logika nikako ne do~
kazuje, pokazuje se u krajnjoj Hniji kao problem sistematskog
prestavijanja raznovrsnih sila. Logiki princip uma zahteva
da se ovo jedinstvo to je mogue vie sprovede, i ukoliko se
vie nae za pojave jedne ili druge supstancije da su meu soboin
identine utoliko je verovatnije da su one samo i jeino manifestacije jedne iste sile, koja se (komparativno) moe zvati njihova
osnovna sila. Isto se tako postupa i sa drugim pojavama.
I komparativne osnovne sile opet se moraju uporeivati
meu sobom, te da se priblie jednoj jedinoj radikalnoj, to jest
apsolutnoj osnovnoj sili na taj nain to e se otkriti ono u emu
se one podudaraju. Ali ovo jedinstvo uma je samo hipotetino.
Pri tome se ne tvrdi da se jedna takva sila, u stvari, mora nai,
ve da se ona u interesu uma mora traiti, naime, u cilju da se
uspostave izvesni principi za razlicna pravila koja mogu biti
data u iskustvu, i da se na taj nacin, gde god je mogue, mora
uneti sistematsko jedinstvo u saznanje,
Meutim, ako se obrati panja na transcendentalnu primenu razuma, ona se pokazuje da ova ideja o jednoj osnovnoj sili
uopte nije oreena samo kao problem radi hipotetine upotrebe, vee se izdaje za objektivni realitet, eime se postulira sistematsko jedinstvo razliitih sila u jeiioj supstanciji i uspostavlja
se jedan apodiktian princip uma, U stvari, ak da nismo ni pokuali traiti podudaranje razlinih sila i, tavie, ak i da smo
naseli u svima pokuajima da ga naemo, mi ipak pretpostavljamo da e jedno takvo njihovo podudaranje morati da se nae,
i to ne samo, kao u navedenome sluaju, zbog jedinstva supstancije, ve ak i onde gde se nalaze mnoge, iako do izvesnog stepena jednorodne supstancije, kao kod materije uopte, um
pretpostavlja sistematsko jedinstvo raznih sila, poto posebni
zakoni prirode stoje pod optijim zakonima i uteda principa
nije samo jedan ekonomski princip uma, ve unutranji zakon
priroe.
U stvari, nije mogue uvideti kako moe da postoji neki
logiki princip umnog jedinstva pravila, ako se ne bi pretpostavio neki transcendentalan princip na osnovu koga se pretpostavlja a priori da je takvo jedno jedinstvo nuno i da pripada
samim objektima. Jer, zaista, s kakvim pravom moe um u logikoj upotrebi da zahteva od nas da raznovrsne sile koje nam
priroda pokazuje tretiramo tako kao da se u njima skriva neko
395

jedinstvo i da to jedinstvo ukoliko je to mogue, izvodimo iz neke osn-ovne sile, ako bi on imao pravo da isto tako pretpostavi
moguenost da su sve sile raznorodne i da sistematsko jedinstvo
njihovoga izvoenja nije u skladu sa prirodom? U samoj stvari,
um bi u tome sluaju postupao protivno svome opredeljenju,
poto bi stavio sebi za cilj jednu ideju koja bi potpuno protivreeila ustrojstvu prirode. Isto tako nije mogue rei da je um ra~
nije t o jedinstvo izveo iz sluajnih osobina prirode shodno svojim principima- J e r zakon uma koji zahteva da se ono trai jeste
nuan, poto bez toga zakona ne bismo imali nikakvog uma, a
bez uma nikakve upotrebe razuma koja je u saglasnosti sa
samom soborn; u nedostatku, pak, takve upotrebe razuma ne
bismo irnali nikakve dovoljne oznake za empiriku istinitost, te,
dakle, s obzirom na ovu poslednju stvar, mi moramo za sistematsko jedinsivo prirode pretpostaviti da je nuno i da ima
objektivno znaenje.
Ovu transcendentalnu pretpostavku nalazimo takoe u
osnovnim stavovima filozofa u kojima je skrivena na jedan nain
dostojan divljenja, premda je oni u njima nisu uvek raspoznali ili to sami sebi nisu priznalL Da sve raznovrsnosti pojedinanih stvari ne iskljuuju identitet vrste, da se razline vrste
moraju tretirati samo kao razline odredbe maloga broja ro&ova,
a ovi rodovi kao razline odredbe jo viih klasa itd., da se,
dakle, mora traiti izvesno sistematsko jedinstvo svih moguih
empirikih pojmova ukoliko se oni mogu izvesti iz viih i optijih pojmova: to je jeno kolsko pravilo ili jedan logiki princip
bez koga aie bi bila 'moguca nikakva upotreba uma, poto mi
moemo zakljuiti od onoga to je opte na ono to je posebno
samo utoliko ukoliko za osnovu pretpostavljamo opte osobine
stvari pod kojima stoje njihove posebne osobine.
Meutim, da se i u prirodi nalazi neka takva harmonija, to
pretpostavljaju filozofi u onome kolskom pravilu koje glasi:
dase bez nude ne smeju umnoavati osnovna naela, tj, principi
(entia praeter necessitatem non esse multiplicanda). Time se
kazuje da priroda samih stvari prua materijal za jedinstvo uma
i da nas prividna beskonacnost raznovrsnosti ne sme zadrati od
toga da iza nje nasluujemo jedinstvo osnovnih osobina iz kojih
se ta raznovrsnost moe izvesti samo posredstvom veeg broja
determinacija. Premda je ovo jedinstvo samo jedna ideja, ipak
je ono u svima vremenima traeno takvim vatrenim oduevljenjem da se vie imalo razloga da se udnja za njim ublauje,
nego da se podstie. Hemiari su mnogo uinili kada su uspeli da
sve soli svedu na dva glavna roda, na acidne i alkalne soli, ali
396

oni, tavie, pokuavaju da i ovu razliku smatraju samo kao

jedan varrjetet ili kao razlian nain ispoljavanja jednog i istog
elementa.Razline vrste zemlje 1 (iz kojih se sastoji kamenje i
cak metali) hemiari su hteli da postepeno svedu na tri i najzad
na dva elementa; ali i time jo nezadovoljni, oni se nisu mogli
odrei pretpostavke da se iza tih varijeteta ipak skriva samo
jedan jeini rod i da, tavie, za njih i za soli postoji jedan zajednicki princip. Moda bi neko bio sklon da pomisli da je ovaj
princip samo jedno sredstvo ekonominosti uma kojim on hoe
da utedi sebi to je mogue vie truda, i jedan hipotetiSan
pokuaj koji, ako uspe, upravo tim jedinstvom daje verovatnoe
onome eksplikativnom principu koji se pretpostavlja. Meutim,
jedan takav sebian cilj vrlo lako moe da se razlikuje od ideje
na osnovu koje svaki pretpostavlja da je ovo jeinstvo uma u
saglasnosti sa samom prirodom, i da um ovde ne bogoradi ve
naretuje, iako ne moe da odredi granice ovoga jedinstva,
Kada bi meu pojavama koje se nama pokazuju postojala
neka tako velika razlika, ne po formi (jer u tome pogledu one
mogu biti slicne jena drugoj) ve po sadrini, to e rei u pogleu raznovrsnosti bia koja postoje, tako da ni najotriji ljudski razum, uporeujui ih jedne s drugima, ne bi mogao pronai
rneu njima ni najmanju slinost (jedan sluaj koji se zaista
moe zamisliti), onda apsolutno ne bi postojao logiki zakon rodova, pa ne bi postojao ak ni neki pojam roda, ili neki opti
pojam, tavie, ne bi postojao nekakav razum, koji ima posla
samo sa takvim pojmovima. Prema tome, logiki princip rodova,
ako treba da bude primenjen na prirodu (pod kojom ja razumem
samo one predmete koji nam mogu biti dati), pretpostavlja
jedan transcendentalan princip. Prema tome principu u raznovrsnosti nekoga mogueg iskustva nunim nainom se pretpostavlja jednorodnost (iako mi nismo u stanju da a priori odredimo njen stepen), poto bez nje ne bi bili mogui nikakvi
empiriki pojmovi, pa, dakle, ni iskustvo.
Nasuprot logikom principu rodova koji postulira ientitet
stoji jedan drugi princip, naime princip vrsta koji i pored toga
to stvari stoje u saglasnosti pod istim rodom ima potrebe za
njihovom raznovrsnou i razlikom i koji nalae razumu da pazi
na tu raznovrsnost isto tako kao i na onu jednorodnost Ovaj
osnovni stav (otroumlja iii moi razlikovanja) u velikome stepenu obuzdava lakomislenost prvoga principa (duhovitosti), te
um ovde pokazuje dva oprena interesa: s jedne strane, interes
za obira (optost) u pogledu rodova, s druge strane, interes za
1

Hartentajn stavlja Erzen mesto Eren.

397

sadrinu (odreenost) u pogledu raznovrsnosti vrsta, jer u prvome slucaju razum zaista zamilja mnogo pod svojirn pojmovima,
u drugome sluaju, pak, on utoliko vie zamilja u njima. Ova
suprotnost interesa pokazuje se u razlici metoda miljenja kod
prironjaka, od kojih neki (oni koji su prvenstveno skloni spe~
kulaciji), budui da su tako rei neprijatelji raznovrsnosti, trae
uvek jedinstvo roda, a drugi (prvenstveno empiricke glave) tee
neprestano tome da rasparaju prirodu na takvu raznovrsnost a
bi se gotovo morala napustiti nada da e se o pojavama u prx~
rodi moi da sudi na osnovu optih principa.
U osnovi ovog poslednjeg metoda prirononaunog miljenja lei oigledno i jedan logicki princip, koji ima za cilj sistematsku potpunost svih saznanja; kada ja pri tome, pocinjui sa
rodom, silazim ka raznovrsnosti koja se pod njim moe nalaziti
i na taj nain teim da proirim sistem, kao god to u prvome
sluaju, kada se penjem ka rodu, teim da ga uprostim. Jer,
zaista, kao god to se iz prostora koji materija zauzima ne moe
videti dokle njeno deljenje moe da ide, isto se tako iz obima
jednoga pojma koji oznauje neki ro ne moe videti dokle on
moe a se d e l i Otuda svaki rod zahteva razline vrste, a one
opet zahtevaju razline podvrste, te, poto ne postoji nijedna
podvrsta koja opet ne bi imala svoj obim (obim kao conceplits
communis), to vm u svome celokupnom proirivanju zahteva da
se nijedna vrsta ne smatra kao po sebi poslednja, jer posto je
svaka vrsta ipak jedan pojam koji sari u sebi samo ono to
je zajedniko razlinim stvarima, to ovaj pojam ne moe da
bude potpuno odreen i zbog toga se ne moe odnositi neposredno na neki individuum, te, prema tome, uvek mora da obuhvati
pod sobom druge pojmove, to jest povrste. Ovaj zakon specifikacije mogao bi se izraziti ovako: entium varietates non temere
esse minuendas.
Meutim, lako se moe vieti a bi i ovaj logiki zakon bio
bez smisla i bez primene kada se ne bi zasnivao na jednom
transcendentalnom zakonu specifikacije. Ovaj zakon zaista ne
zahteva od stvari koje mogu biti premeti naega saznanja
neku realnu beskonacnost njihovih razlika, poto logiki princip
kojim se tvri samo neodreenost
logikoga obima u pogledu
mogue podele ne daje za to nikakvog povoda; ali on ipak nalae
razumu da pod svakom vrstom koja nam se pokae trai podvrste
i za svaku razliku manje razlike. J e r zaista, ako ne bi bilo nikakvih niih pojmova, onda ne bi bilo ni viih pojmova. Meutim, razum saznaje sve samo na osnovu pojmova; prema tome,
ma koliko otiao daleko u podeli, on ipak nikada ne saznaje
nita na osnovu prostog opaanja, ve uvek opet na osnovu niih
398

pojmova. Saznanje pojava u, njihovoj svestranoj oreenosti

(koje je mogue samo na osnovu razuma) zahteva da se pojmovi
razuma neprekino specifikuju i da se ide ka razlikama koje su
joS preostale, a od kojih se apstrahovalo u pojmu vrste, a jo
vie u pojmu roa.
Ovaj zakon specifikacije takoe se ne moe izvesti iz iskustva, jer iskustvo nikako ne moe da otkrije neke tako opsene
vidike, Empiricka specifikacija e uskoro zastati u svome razlikovanju raznovrsnih stvari ako se ne pridrava transcendentalnog zakona speezfikacije koji joj prethodi kao jedan princip uma,
koji od nje zahteva da trai takvu razliku i da je ipak pretpostavlja ak i kada se ona ulima ne pokazuje. Da bi se otkrilo
da ima apsorbnih materija razliitih vrsta (kreenih i murijatikih materija), bilo je potrebno preihodno imati neko pravilo
uma, koji, pretpostavljajui da je priroda tako bogata da se u
njoj mogu nasluivati razlike, stavlja razumu u zadatak da ih
trai. J e r zaista na razum je mogu, s jedne strane, samo pod
pretpostavkom da u prirodi ima razlika kao, is druge strane, pod
uslovom da su objekti u prirodi po sebi jednorodni, jer upravo
ona raznovrsnost koja se obuhvata pod jednim pojmom omogueuje primenu toga pojma i rad razuma.
Prema tome, um priprema razumu njegovo polje rada: 1)
na osnovu principa jednorodnosti onih raznovrsnosti koje se
nalaze pod viim rodovima; 2) na osnovu osnovnog stava uarijeteta one jenorodnosti koja se deli na nie vrste; i da bi upotpunio sistematsko jedinstvo on dodaje 3) jo zakon afiniteta
svih pojmova u kome se nalae kontinuirano prelaenje od svake
vrste svakoj drugoj vrsti posredstvom postepenoga poveavanja
razlike. Mi ove osnovne stavove moemo nazvati principima
homogeniteta, specifikacije i kontinuiteta formi. Princip kontinuiteta proizlazi iz sjedinjavanja prvih dvaju prineipa, posle
poto se sistematska veza zavrila u ideji kako penjanjem ka
viim rodovima tako i silaenjem ka niim vrstama; jer tada su
sve razne vrste meu sobom srodne, poto one sve skupa proizlaze iz jednog jedinog najvieg roda na osnovu proirene determinacije njegove.
.... ,,
Sistematsko jedinstvo koje je potinjeno pod ova tri logika
principa moemo sebz uzniti oiglenim na sledei nain. Mi
svaki pojam moemo da posmatramo kao neku taku koja kao
stanovite nekoga posmatraoca ima svoj horizont, to jesi jednu
mnoinu stvari koje se sa nje mogu predstaviti i tako rei pregledati. U unutranjosti ovoga horizonta mora se pokazati beskonaena mnoina taaka od kojih opet svaka ima svoj ui horizont,
399

a to e rei da svaka vrsta na osnovu principa specifikacije

sari u sebi podvrste, te se logiki horizont sastoji samo iz uih
horizonata (podvrsta), a ne iz taaka koje nemaju nikakvog
obima {iz individua). Meutim, za razliite horizonte, to jest
za roove koje oreuju toliki pojmovi, moemo zamisliti jedan
zajedniki horizont sa koga se oni kao sa neke centralne take
svi skupa mogu pregledati i koji predstavlja vii rod, dok,
naposletku, najvii rod predstavlja opti i pravi horizont koji
se odreuje sa gledita najvieg pojma i koji pod sobom obu~
hvata svu raznovrsnost rodova, vrsta i podvrsta.
Do ove najvie tacke gledita mene dovoi zakon homogeniteta, a do svih niih taaka gledita i do njihovog najveeg
varijeteta dovodi me zakon specifikacije. Ali poto na taj nafiin
u celome obimu svih moguih pojmova ne postoji nikakva praznina, a izvan toga obima ne moe se nita nai, to iz pretpostavke onoga optega vidika i njegove potpune poele proizlazi
ovaj osnovni stav: non datur vacuum formarum, a to e rei da
nema takvih razlinih praosnovnih i prvih rodova koji bi bili
tako rei izolovani i odvojeni jedni od drugih (nekim praznim
meuprostorom), ve su svi raznovrsni rodovi samo podele jenog jedinog najvieg i opteg roda; iz ovoga principa proizlazi
neposredno ovaj stav: datur continuum formarum, a to e rei
da se sve razliite vrste uzajamno ograniavaju i ne doputaju
da se pree od jedne drugoj jednim skokom, ve da se samo
preko svih manjih stupnjeva razlike moe prei od jedne vrste
do drugo; migim reeima: nerna nikakvih vrsta ali povnsta
koje bi (u pojmu uma) bile jena drugoj najblie, ve se jo
uvek mogu nai meuvrste koje se manje razlikuju od prve i
druge vrste nego to se razlikuju meu sobom.
Prema tome, prvi zakon titi nas od toga da ne lutamo u raznovrsnosti raznih praosnovnih rodova i ukazuje nam na jednorodnost; drugi zakon, naprotiv, ponovo ograniava ovu nau
sklonost ka jednoobraznosti i nalae nam da razlikujemo podvrste pre nego to se sa naim optim pojmom obratimo inividuama, Trei zakon ujedinjuje oba prva zakona na taj nain
to propisuje d a i pored naj vee raznovrsnosti ipak postoji jednorodnost u obliku postepenog prelaza od jedne specije drugoj
speciji, u emu se pokazuje neka vrsta njihove srodnosti sa
raznim granama ukoliko su one sve skupa nikle iz istoga
stabla.
Ali ovaj logiki zakon continui specierum (jormarum logicarum) pretpostavlja jedan transcendentalni zakon (lex continui
in natura) bez koga bi upotreba razuma bila onim propisom
400

samo zavedena, poto bi ona moda krenula jednim putem koji

je direktno suprotan prirodL Prema tome, ovaj zakon mora da
se zasniva na istim transcendentalnim razlozima, a ne na empirikim. Jer u ovom drugom sluaju on bi bio postavljen docnije
nego sistemi; meutim, u stvari, sistematicnost prirononaucnog
saznanja proizlazi u prvom redu iz toga zakona. Isto tako se iza
ovih zakona ne skrivaju namere da sa njima, smatrajui ih za
proste pokuaje, treba izvesti neku probu, iako zaista svako
otkrie takve veze u prirodi predstavlja jak razlog da smatramo hipoteticki zamiljeno jedinstvo kao osnovano, te su, dakle,
ovi zakoni korisni u tome pogledu; ve se iz njih jasno vidi da su
ekonomija prvih uzroka, raznovrsnost posledica i neka srodnost
lanova prirode koja otuda proizlazi po sebi racionalne i u saglasnosti sa prirodom i da, prema tome, ovi osnovni stavovi
imaju znaaja sami po sebi, a ne samo kao metodiki postupcL
Lako se pak uvia da je ovaj kontinuitet formi jena ista
ideja za koju se nikako ne moe nai u iskustvu neki predmet
koji joj odgovara, i to ne samo zbog toga to JSU specije u priroi
stvarno podeljene, zbog ega moraju sainjavati neki quantum
discretum, te ako bi postepeni progres u srodnosti specija bio
kontinuiran, onda bi izmeu dveju datih vrsta morala postojati
neka realna beskonaenost meulanova, a to je nemogue; ve
takoe zbog toga to mi od ovoga zakona ne moemo ciniti nikakvu odreenu empiriku primenu, poto se njime ne ukazuje
ni na kakvu oznaku srodnosti po kojoj bismo mogli znati ge
treba i dokle treba da traimo stepene njihove razlike, ve se
njime samo uopte kae da ih moramo traitL
Ako saa navedene principe ispremetamo u njihovome
radu, da bismo ih rasporedili shodno njihovoj empirikoj upotrebi, onda bi principi sistematskog jedinstva stojali ovako: raznovrsnost, srodnost i jedinstvo, pri emu se svaki od tih pojmova
uzima kao ideja u najveem stepenu njegove potpunostL Um
pretpostavlja saznanja razuma koja se primenjuju pre svega na
iskustvo, pa prema idejama trai njihovo jeinstvo koje ide
mnogo dalje nego to iskustvo moe ospetL Ona srodnost u
raznovrsnosti koja i pored njenih razlika stoji pod jenirn principom jedinstva ne odnosi se samo na stvari, ve mnogo vie na
njihove proste osobine i na njihove sile. Otuda, ako su nam, na
primer, u jednome (jo ne potpuno proverenom) iskustvu data
kretanja planeta kao kruna, a mi u njima naemo razlike, onda
mi tu srodnost nasluujemo u onome to, menjajui krug prema
nekom stalnom zakonu, moe da ga preko svih beskonacnih meustepena preihai u jedno o onih opticanja koja odstupaju
401

o kruga, to jest kretanja planeta koja nisu krugovi pribliavace

se vie ili manje osobinama kruga i obrazovae elipse. Komete
pokazuju jo veu razliku svojih putanja, poto se one (dokle
dosee posmatranje) cak i ne vraaju natrag po krugu; ali mi
njima pripisujemo parabolino kretanje koje je ipak srodno
elipsi, te ako je dua osovina elipse vrlo velika, onda se ono u
svima naim posmatranjima ne moe razlikovati od nje. Na taj
nacin mi na osnovu onih principa dolazimo do jeinstva rodova
ovih putanja u njihovom obliku, a time dalje do jedinstva uzroka
svih zakona njihovog kretanja (do gravitacije); zatim, polazei
odatle, mi proirujemo naa osvajanja, pa takoe teimo da na
osnovu istoga principa objasnimo i sve varijetete i sva prividna
odstupanja od onih pravila; naposletku, dodajemo ak i vie
nego to iskustvo ikada moe potvrditi, naime mi shodno pravilima srodnosti zamiljamo ak hiperboline putanje kometa u
kojima ova tela potpuno naputaju na Sunev sistem, pa idui
od sunca do sunca ujedinjuju u svome toku udaljenije elove
jednoga za nas bezgraninoga svetskoga sistema koji jedna i ista
pokretaka sila odrava u celini.
Ono to je kod ovih principa naroito interesantno i ime
se mi ovde jedino bavimo jeste to: to izgleda da su transcendentalni, i premda radi izvoenja empirike upotrebe uma sadre u sebi samo ideje kojima ova upotreba moe da sleduje
tako rei samo asimptotski, to jest samo pribliujui im se, a
da ih nikada ne moe dostii, oni ipak kao sintetini stavovi a
priori imaju jednu objektivnu ali neodreenu vrednost i slue
za pravilo mogueg iskustva, i to se zaista u preradi iskustva
upotrebljavaju sa uspehom kao heuristiki osnovni stavovi, a
ipak se njihova transcendentalna dedukcija ne moe izvesti,
poto je ona uopte u pogledu ideja nemogua, kao to je gore
dokazano.
Mi smo u transcendentalnoj analitici me&u osnovnim stavovima razuma razlikovali dinarnike osnovne stavove kao proste
regulativne principe opaanja od rnatematikih osnovnih stavova koji su u pogledu opaanja konstitutivni. Ali i pored toga
ovi dinamicki zakoni su na svaki nain konstitutivni u pogledu
iskustva, poto oni pojrnove bez kojih nije mogue nikakvo iskustvo ine a priori moguim. Meutim, principi istoga uma ne
mogu biti konstitutivni ak ni u pogledu empirikih pojmova,
jer njima ne moe biti data nikakva ema culnosti koja im odgovara, te prema tome oni ne mogu imati nikakvog predmeta in
concreto. Ali ako se ja sada odreknem jedne takve empirike
upotrebe tih principa kao konstitutivnih osnovnih stavova, na
402

koji nain ja ipak hou da im osiguram neku regulativnu upotrebu, a s tim u vezi i neku objektivnu vrednost i kakav znacaj
moe da ima ta upotreba?
Razum slui umu kao njegov predmet isto onako kao to
ulnost slui razumu kao predmeh Zadatak uma sastoji se u
tome da jedinstvo svih moguih empirikih radnji razuma uini
sistematskim, kao to je zadatak razuma da pomou pojmova
spaja raznovrsne pojave i a ih podvodi pod empirike zakone.
Ali kao to su radnje razuma bez emata ulnosti neodredene,
isto tako je i jedinstvo uma po sebi neodreeno kako u pogledu
uslova pod kojima razum treba sistematski da povee svoje pojmove, tako i u pogledu stepena do koga on to treba da uini. Ali
premda se za potpuno sistematsko jedinstvo svih pojmova razuma ne moe nigde u opaanju nai nikakva ema, to ipak moe
i mora biti dat neki analogon jedne takve eme, a to je ideja
maksimurna kako podele tako ujedinjenja saznanja razuma u
jednom principu. Jer ono to je najvee i to je apsolutno pot~
puno moe se zamisliti kao odreeno, poto se pri tom izostavIjaju svi uslovi koji restringiraju i koji proizvode neodreenu
raznovrsnost Prema tome, ideja uma je neto analogo jenoj
emi ulnosli, samo sa tom razlikom to primena pojmova razuma na emu uma nije isto tako neko saznanje samoga predmeta
(kao pri primeni kategorija na njihove ulne emate), ve je
samo jedno pravilo ili princip sistematskog jedinstva svake
upotrebe razuma* Poto sad svaki osnovni stav, koji a priori
zajemava razumu potpuno jedinstvo njegove upotrebe, vai
takoe za predmet iskustva iako samo inirektno: to e osnovni
stavovi istoga uma imati i u pogledu ovoga premeta objektivni
1
realitet, ali ne zato da bi na njemu neto odredili, ve samo
zato da bi pokazali metod prema kome empirika i odreena
upotreba razuma moe da postane potpuno saglasna sebi
samoj, i to na taj nain to e ona sto je rnogue vie da se dovede u vezu sa principom apsolutnoga jedinstva i a se iz njega
izvede.
Sve subjektivne osnovne stavove, koji su proizali ne iz
osobine objekta ve iz interesa uma u pogledu neke odreene
mogue savrenosti saznanja ovoga objekta, ja u nazvati maksimama uma, Tako posioje maksime spekulativnoga uma koje se
zasnivaju jedino na njegovome spekulativnome interesu, premda
u stvari moe izgledati kao da su objektivni principh
Ako se prosto regulativni osnovni stavovi smatraju za konstitutivne, onda oni kao objektivni principi mogu stajati u
1

Po Vileu. koji mesto ihnen stavija ihm.

403

protivrenosti jedan s drugim, ali ako se oni posmatraju samo

kao maksime, onda ne nastaje nikakva prava protivrenost rneu
njima, ve onda samo razlicni interesi uma izazivaju odstupanja
u nainu miljenja. U stvari, um ima samo jedan jedini interes,
i sukob meu njegovim maksimama sastoji se samo u razlici i
uzajarnnom ogranicenju onih metoda kojima ovaj njegov interes
treba da se zaovolji.
Na taj nain kod jednoga mudrijaa moe da preovlauje
interesovanje za raznovrsnost (shono principu specifikacije), a
ko drugoga interesovanje za jedinstvo (shono principu agregacije). Svaki od njih uobraava a svoj sud uzima iz razgledanja samog objekta, a u stvari on ga zasniva na veoj ili manjoj
sklonosti ka jednome od dvaju osnovnih stavova od kojih se nijedan ne zasniva na objektivnim razlozima ve samo na interesovanju uma, te bi se otuda pre mogli nazvati maksimama nego
principima. Kad vidim kako se uviavni Ijudi prepiru meu
sobom oko karakteristike Ijudi, ivotinja ili biljaka, pa cak i oko
karakteristike tela iz mineralnoga carstva, pri cemu, na primer,
jedni pretpostavljaju da postoje naroite narodne osobine koje
imaju osnov u precima ili da postoje otre i nasledne razlike
meu porodicama, rasama itd., dok drugi meutim, uporno ostaju pri tome da je priroda u tome pogledu stvoriia apsolutno jednake dispozicije i da sve razlike postaju usled spoljanjih sluajnosti: onda treba samo da uzmem u obzir prirodu predmeta, pa
da odmah shvatim da je on i za jedne i za druge suvie duboko
skriven da bi oni mogli govoriti na osnovu razgledanja prirode
objekata. U stvari ove je posrei samo dvostruki interes uma,
od kojih jedna partija uzima k srcu jedan od njih, a druga drugi,
ili se samo tako prave, te su dakle posredi samo razline maksime od kojih se jedna odnosi na raznovrsnost u priroi, a druga
na jedinstvo u njoj, i te se maksime mogu vrlo lepo ujediniti,
ali dokle god se smatraju za objektivna saznanja, one ne samo
da izazivaju sukobe, ve priinjavaju smetnje koje dugo zadravaju istinu, dok se ne pronae neko sredstvo da se suprotni interesi izmire i da se umu u tome pribavi zadovoljenje.
Isto tako stvar stoji i sa zastupanjem ili opovrgavanjem
onoga uvenoga zakona o neprekidnim
lestvicama stvorova
koji je Lajbnic postavio, a Bone tako izvrsno usavrio i koji nije
nita drugo do primena osnovnog stava afiniteta koji se zasniva
na interesu uma; jer posrnatranje prirode i saznanje njenoga
ustrojstva nisu mogli taj zakon potvrditi kao neku objektivnu
istinu, Preage takvih lestivica ukoliko nam ih iskustvo moe
pokazati, stoje isuvie daleko jedne od drugih i nae vajno rnale
404

razlike obino su u sarnoj priroi tako iroke provalije da se sa

takvim opaanjima ne moe racunati kao sa ciljevirna prirode
(u prvom redu zbog toga to se pri jednoj velikoj raznovrsnosti
stvari moraju lako nai izvesne slinosti i priblinosti). Meutim,
metod koji zahteva da se red u prirodi istrauje na osnovu
jednog takvog principa, i maksima koja ui da se jedan takav
red mora smatrati kao zasnovan u prirodi uopte, premda ostavIja neodreeno gde i dokle on vlada, sacinjavaju svakako izvrstan i opravdan regulativan princip uma; ali taj regulativni
princip kao takav ide mnogo dalje, a da bi se iskustvo ili posmatranje moglo izjednaiti s njim 1 , ipak on nita ne oreuje, ve
samo urnu pokazuje put ka sistematskom jedinstvu.
O krajnjem

cilju prirodne dijalektike

Ijudskoga uma

Ideje istoga uma same po sebi ne mogu nikada biti dijalektine, vee samo njihova zloupotreba mora uiniti da iz njih
postane neki privid koji nas obmanjuje; jer ove ideje proizlaze
iz prirode naega uma, te nije mogue da ovaj najvii sud svih
prava i svih zahteva nae spekulacije sadri u sebi praosnovne
obmane i varke. Prema tome, rnoe se pretpostaviti da ideje
imaju u prirodnome ustrojstvu naega uma svoju korisnu i
celishodnu namenu. Meutim, prostacka rulja sofista dere se
po svome obiaju zbog besmislenosti i protivrenosti i ruga
se vladi ije najvanije planove nije sposobna da shvati, a ijim
blagotvornim uticajima ona ima da zahvali ne samo za svoj
opstanak, ve tavie i za onu kulturu koja ju je osposobila da
je grdi i osuuje.
Mi se ne moemo posluiti jednim pojmom a priori sa
pouzdanjem, ako nismo izveli njegovu transcendentalnu e~
ukciju. Dodue, ideje istoga uma ne doputaju onakvu jednu
dedukciju kao to je dedukcija kategorija; ali ako one treba
da imaju ma i najmanju iako samo neodreenu objektivnu
vrednost i da aie predstavljaju -samo prazne fikcije (entia rationis
ratiocinantis), onda na svaki nain mora da bude mogua neka
njihova dedukcija, pa makar ona daleko odstupala od one
dedukcije koja se moe preduzeti s obzirom na kategorije, Ta
dedukcija ini zavren kritiki posao istoga uma i mi emo
sada njoj pristupiti.
Postoji velika razlika u tome da li je neto dato mome
umu kao neki predmet u pravom smislu rei ili samo kao neki
* Po Erdmanu, koji mesto ihr stavlja ihm,
405

predmet u ideji. V prvome sluaju moji pojmovi slue tome

da orede predmet; u drugome slueaju pak mi u stvari imamo
posla samo sa jednom emom kojoj se ne priznaje neposredno
nikakav premet, ak ni hipotetino, ve koja slui samo za to
a bismo sebi prestavili druge predmete u njihovom sisternatskom jedinstvu posredstvom odnosa prema toj ideji, te dakle
na posrean nain. Tako za pojam o jednoj najvioj inteligeneiji ja tvrdim da je on prosta ideja, to jest da se njegov objektivni realitet ne sastoji u tome to se on odnosi neposredno
na neki predmet {jer ako ga uzmemo u tom znaenju, mi ne
moemo opravdati njegovu objektivnu vrednost), ve a je on
samo ema pojma o jednoj stvari uopte koja je ema ureena
prema uslovima najveeg jedinstva uma i koja slui samo tome
da bismo u empirikoj upotrebi naega uma dobili najveee
sistematsko jedinstvo na taj nain to postupamo tako kao da
se predmet iskustva moe iz uobraenoga predmeta ove ieje
izvesti kao iz svoga osnova ili uzroka* I tada se, na primer,
kae: stvari u svetu moraju se posrnatrati tako fcao da su svoju
egzistenciju dobile od neke najvie inteligencije. Na taj nam
ideja je zapravo samo jedan heuristian, a ne neki ostenzivan
pojam, i ona pokazuje ne kakav je neki predmet, ve kako mi
pod njegovim rukovodstvom treba da traimo, svojstva i vezu
meu predmetima iskustva uopte. I ako budemo mogli dokazati da tri transeendentalne ideje (psiholoska, kosmoloka i
teoloska), iako se ne odnose neposredno ni na kakav predmet
koji im odgovara niti na njegove odredbe, ipak pod pretpostavkom nekog takvog predmeta u ideji vode sva pravila empirike upotreba uma ka sistematskom jedinstvu i stalno proiruju iskustveno saznanje, a nikada mu ne mogu protivreiti,
onda je to jedna nuna maksima uma da postupimo shodno
takvim idejama. I u tome se sastoji transcendentalna dedukcija svih ideja spekulativnoga uma, ne kao konstitutivnih
principa koji bi sluili tome da se nae saznanje proiri na vei
broj predmeta nego to ih iskustvo moe dati, ve kao regulativnih principa koji slue sistematskom jedinstvu raznovrsnih
empirikih saznanja uopte, koja se na osnovu njih u svojirn
1
sopstvenim granicama bolje obrauju i usavravaju nego to
bi to bilo mogue na osnovu same upotrebe osnovnih stavova
razuma bez pomoi tih ideja,
Hou da uinim ovo jo jasnijirm Pridravajui se tih ieja
kao principa, mi emo prvo (u psihologiji) pod rukovodstvom
unutranjega iskustva povezati sve pojave, sve ranje, sve
1

406

Krihman mesto usavravaju stavlja opravavaju.

opaaje nae duevnosti tako fcao da je ona neka prosta supstancija koja, obdarena iinim identitetom, postoji permanentno
(bar za vreme ivoia), dok se, jneutim, neprekidno menjaju
njena stanja u koja stanja tela spadaju samo kao spoljanji
uslovi. Drugo, mi (u kosmologiji) moramo tragati za uslovima
kako unutranjih tako i spoljanjih pojava prirode u takvom
jednom istraivanju koje se ne moe nikada zavriti fcao da
je po sebi beskonano, te da u njemu nema nekog prvog i najvieg lana, premda zbog toga ne odriemo izvan svih pojava
njihove isto inteligibilne prve uzroke, ali ih ipak nikada ne
smemo staviti u vezu sa objanjenjima prirode, poto ih apsolutno ne poznajemo. Tree i poslednje, mi moramo (u pogledu
teologije) da posmatramo sve to bi uopte moglo ui u spoj
moguega iskustva tako fcao a to iskustvo sainjava neko apsolutno jedinstvo, ali jedinstvo koje je skroz i skroz zavisno i u
granicama ulnoga sveta uvek uslovljeno, a u isto vreme ipak
tako fcao da skup svih pojava (sam ulni svet) ima izvan svoga
obima jedan jedini najvii uzrok koji je apsolutno dovoljan,
naime neki tako rei samostalan praosnovan i stvaralaki um,
prema kome mi svaku empiriku upotrebu naega uma u nje~
nom najveem proirenju upravljamo tako kao da su sami
predmeti proizali iz toga prauzora svakoga uma. To znai:
unutranje pojave due ne treba izvoditi iz neke proste misaone
supstancije, ve ih treba izvoditi jedne iz drugih shodno ideji
nekoga prostog bia; ne treba izvoditi red u svetu i njegovo
sistematsko jedinstvo iz neke najvie inteligencije, ve od ideje
nekog najmudrijeg uzroka treba uzeti pravilo po kome se um
pri vezivanju uzroka 2a njihove posledice najbolje moe primeniti na svoje sopstveno zadovoljstvo.
A3i nita nam ne stoji na putu da pretpostavimo da su ove
ideje objektivne i da ih hipostaziramo, izuzimajui od toga samo
kosmoloku ideju kod koje um, kad uini jednu takvu pretpostavku, nailazi na jenu antinomiju (psiholoka i teoloka ieja
ne sadre tako neto u sebi). Jer u idejama se ne nalazi nikakva
profcivrenost; pa kako bi nam onda mogao neko osporavati njihov objektivni realitet, kada on o njegovoj mogunosti zna isto
tako malo da bi ga odricao koliko i mi da bismo ga tvrdili!
Ali ipak, da bi se neto pretpostavilo za to nije dovoljno da
tome nasuprot ne stoje nikakve pozitivne smetnje; nama ne
moe biti dozvoljeno da uvodimo kao realne i odreene predmete proste fikcije koje sve nae pojmove prevazilaze iako ni
jednom od njih ne protivrece, i to na prosto poverenje prema
spekulativnome umu koji rado svoj posao zavrava. Prerna
tome, ideje same po sebi ne treba pretpostaviti, ve njihov
407

realitet treba da vai samo kao realitet 1 jedne eme regulativnoga principa za sistematsko jedinstvo svega prirodnog saznanja, te dakle one treba da budu uzete za osnov sanio kao rteto
analogno realnim stvarima, a ne kao realne stvari po sebi Mi
od predmeta ideje otklanjamo one uslove koji ograniavaju
pojam nasega razurna, ali koji nam takoe jedino omoguuju
da ma o kojoj stvari moemo imati neki odreeni pojam. Na
taj nain mi zamiljamo nesto o emu kao o stvari po sebi
nernamo nikakvog pojma, aii ciji odnos prema celome skupu
pojava ipak predstavljamo sebi kao analog onome odnosu u
kome stoje pojave jedna prema drugima.
Prema tome, kad pretpostavimo takva idealna bia, mi tada
ne proirujemo nae saznanje izvan objekata mogueg iskustva,
ve samo proirujemo empiriko jedinstvo iskustva na osnovu
sistematskog jedinstva, za koje nam emu aje ideja, koja
prema tome ne vai kao konstitutivan prineip, ve samo kao
regulativan. J e r sto mi stavljamo neku stvar koja odgovara
ideji, neko neto ili neko realno bie, iz toga ne izlazi da smo
hteli proiriti nae saznanje na osnovu transcendentalnih 2 pojmova; jer se ovo bie uzima za osnov samo u ideji, a ne po sebi,
te dakle samo da bi se izrazilo sistematsko jedinstvo koje treba
da nam slui kao pravilo u empirikoj upotrebi uma, ostavIjajui pak nereenim pitanje ta je osnov toga jedinstva ili
kakva je unutranja osobina jednoga takvog bia na kome se
to jedinstvo zasniva kao na svome uzroku.
Tako transcendentalni i jedini oreeni pojam o bogu koji
dobijarno od isto spekulativnoga uma jeste deisticki u najstroem smislu rei. Drugim reima: um ak ne utvruje ni
samu objektivnu vrednost jednoga takvog pojma, ve on samo
namee ideju o neemu na emu empiriki realitet zasniva
svoje najvie i nuno jedinstvo, a to mi moemo zamisliti samo
i jeino po analogiji sa nekom realnom supstancijom, koja je
prema zakonima uma uzrok svih stvari; ukoliko se, naravno,
poduhvatimo a ga uopte zamislimo kao neki naroiti predmet, a ne volimo vie da zavrenje svih uslova miljenja ostavimo na stranu kao neto to prevazilazi ljudski razum, zadovoljivi se prostom idejom regulativnoga principa uma; ali to
se ne slae sa onim stremljenjem nekom potpunom sistematskom jedinstvu naih saznanja kome bar um ne postavlja nikakve granice.
* Po Erdmanu, koji umee re realitet, dok po originalu ovaj stav
glasi: njihov realitet samo kao jedna erna...
* tJ petom izanju stoji: transcendentalnih.

408

Prema tome, ako pretposiavim neko boanstvo bie, onda

zaista nemam ni najmanjeg pojma ni o unutranjoj mogunosti
njegovog najvieg savrenstva ni o nunosti njegove egzisten>
eije, ali ja tada ipak mogu da reim sva druga pitanja koja se
tiu onoga to je sluajno, te tako mogu da pribavim umu u
njegovoj empirickoj upotrebi najvee zadovoljenje u pogledu
najveeg jedinstva koje treba traiti, ali ne u pogleu same
ove pretpostavke. Iz toga se jasno vidi ovo: ne od svoje pronicljivosti ve od svoga spekulativnoga interesa um dobija
ovlaenje da poe od jedne take koja lei tako visoko iznad
njegove oblasti, pa da sa nje posmatra svoje predmete u obliku
zavrene celine.
Ovde se sada pri jednoj i istoj pretpostavci pokazuje jedna
razlika u nainu miljenja koja je prilicno mala, ali koja je
ipak u transcendentalnoj filozofiji vrlo vana. J a mogu imati
dovoljno razloga da neto pretpostavim relativno (suppositio
relativa), ali da ipak nisam ovlaen a ga pretpostavim apsolutno (suppositio absoluta). Ta se razlika pokazuje tanom ako
imamo posla samo sa jednim regulativnirn principom, iju
nunost po sebi mi zaista poznajemo, ali ne i izvor te njegove
nunosti, te ako toga radi pretpostavimo neki najvii uzrok
samo u tome cilju da bismo utoliko odreenije zamislili optost
principa, kao, na primer, kad ja zamislim sebi kao egzistentno
neko bie koje ogovara jednoj istoj, i to transcendentalnoj
ideji. U samoj stvari nikada ne mogu da pretpostavim egzistenciju ove stvari kao egzistenciju neega po sebi, poto za to
nisu dovoljni* pojmovi na osnovu kojih ja sebi zamiljam neki
premet kao odreen i poto su uslovi objektivne vrednosti
mojih pojmova iskljueni samom idejom. Ako se pojmovi reaHteta, supstancije, kauzaliteta, ak pojmovi nunosti u egzistenciji primene izvan one upotrebe kojom oni ine moguim empiriko saznanje, onda oni nemaju znaenja kojim bi se odreivao ma koji objekat. Prema tome, oni se zaista mogu upotrebiti radi objanjenja mogunosti stvari u ulnome svetu, ali
ne i radi objanjenja mogunosti sveta kao celine, jer, takav
osnov objanjenja morao bi leati izvan sveta, te, dakle, nikako
ne bi mogao biti predmet nekog mogueg iskustva. Pa ipak,
ja mogu neko takvo nepojmljivo bie, neki takav premet
jedne iste ideje da pretpostavim u odnosu prema ulnom svetu, iako ne po sebi. J e r ako u osnovi najvee mogue empirike
upotrebe moga uma lei neka ideja (sistematski potpunog jedinstva o kome u uskoro govoriti) koja se nikaa u iskustvu
1

Po Meiinu, koji mesto geiangen stavlja langen.

409

ne moe predstaviti adekvatno, mada je neophodno nuna da

bi se empiriko jedinstvo pribliiio najveem moguem stepenu: onda eu ja biti ne samo ovlaen, ve tavise prinuen
da tu ideju realizujem, to jest da za nju postavim neki realan
predmet, ali samo u obliku neega uopte, koje neto ja po
sebi apsolutno ne poznajem i kome ja samo u odnosu prema
onom sistematskom jedinstvu kao njegovom osnovu pripisujem takve osobine koje su analoge pojmovima razuma u njihovoj empirikoj upotrebi, Prema tome, ja u po analogiji sa
realitetima u svetu, sa supstancijama, sa kauzalitetom i nunou a zamislim jedno bie koje sve ove osobine poseduje
u najveem savrenstvu, pa poto se ova ideja zasniva samo
na mome umu, to u moi da zamislim ovo bie kao samostalni
um koji je posredstvom ideja o najveoj harmoniji i o najveem jeinstvu uzrok sveta kao celine, tako da ja pri tome odstranjujem sve uslove koji ogranicavaju ideju, samo da bih
pod zatitom jednog takvog prauzroka uinio moguim sistematsko jedinstvo raznovrsnosti u svetu kao celini, a posredstvom toga jedinstva i najveu moguu empiriku upotrebu
uma, i to na taj nain to u sve veze posmatrati tako kao da
ih je uspostavio neki najvii um, od koga je na um jedna
bleda paslika. J a onda zamiljam sebi ovo najvie bie samo
pomou onih pojmova koji se mogu primeniti jedino u ulnome
svetu; ali poto sam ja i onu transeendentalnu pretpostavku
usvojio samo i jedino radi relativne upotrebe, naime da bi ona
posluila kao supstrat najveeg mogueg iskustvenog jedinstva,
to ja zaista imam pravo da pomou onih osobina koje pripadaju
jedino ulnome svetu zamislim neko bie koje razlikujem od
sveta. Da saznam ovaj predmet moje ideje po onome to je on
po sebi, ja to ne zahtevam ni najmanje, a nemam ni prava
da to zahtevam; jer za postizanje toga cilja ja nemam apsolutno nikakvih pojmova, pa i sami pojmovi realiteta, supstancrje, kauzaliteta, tavie i pojam nunosti u egzistenciji: svi oni
gube svako znaenje i postaju prazne rei bez ikakve sadrine,
ako se usudim da sa njima izaem izvan oblasti ula. J a sebi
zamiljam odnos nekoga bia, koje je po sebi meni apsolutno
nepoznato, prema najveem sistematskom jedinstvu sveta kao
eline samo u tome cilju da bih to bie uinio emom regulativnog principa najvee mogue empirike upotrebe moga
uma.
Ako saa bacimo svoj pogled na transcendentalni predmet
nae ideje, mi emo uvideti da na osnovu pojmova realiteta,
supstancije, kauzaliteta it. nikako ne moemo pretpostaviti da
on postoji kao stvar po sebi, jer ti pojmovi nemaju ni najmanje
410

primene na neto to se od ulnoga sveta potpuno razlikuje.

Prema tome, pretpostavfca koju ini um o najviem biu kao
najviem uzroku zamiljena je samo relativno, radi sistematskog jedinstva ulnoga sveta, i pretpostavlja prosto neto u
ieji o eemu mi po onome ta je ono po sebi nemamo nikakvog
pojma. Time nam postaje jasno otkuda dolazi to da nam je,
s obzirom na ono to je ulima dato kao egzistentno, zaista
potrebna ideja o nekom prabiu koje je po sebi nuno, a da
ipak o njemu i njegovoj apsolutnoj nunosti ne moemo imati
ni najmanjeg pojma.
Sada smo u stanju da jasno predstavimo rezultat cele
transcendentalne dijaletike i da tacno odredimo krajnji cilj
ideja istoga uma koje postaju dijalektine samo usled nerazumevanja i neopreznosti, ist umy u stvari, ima posla jeino
sa samim sobom i ne moe se baviti niim drugim, jer njemu
ne bivaju dati predmeti radi njihovog jeinstva u pojmu iskustva, ve mu znanja razuma bivaju data radi rrjihovog jedinstva
u pojmu uma, to jest radi povezanosti u jednome principu,
Jedinstvo uma jeste jedinstvo sistema i ovo sistematsko jedinstvo ne slui umu kao neki objektivan osnovni stav kojim bi
on to jedinstvo proirivao na preuzee, ve kao subjektivna
maksima, da bi ga proirivao na svako mogue empiriko saz~
nanje predmeta, Ipak ono sistematsko jedinstvo koje um moe
dati empirikoj upotrebi razuma ne unapreuje samo njeno
proirenje, ve ujedno zajemava i njenu ispravnost; i princip
takvog jednog sistematskog jedinstva ima takoe objektivnu
vrednost, ali samo u neodredenom obliku (principium
vagum):
ne kao konstitutivan princip da bi odreivao neto u pogledu
svoga neposrednoga predmeta, ve da bi kao isto regulativan
osnovni stav i maksima unapreivao i osiguravao do beskonanosti empiriku upotrebu uma, otvarajui nove puteve koji
su razumu nepoznati, a da pri tom ne dolazi nikad ni u najmanji sukob sa zakonima empirike upotrebe,
Meutim, um ne moe ovo sistematsko jedinstvo da zamisli
drukije nego tako to e u isto vreme dati svojoj ideji neki
premet, ali prernet koji ne moe biti dat ni u kakvom iskustvu; jer iskustvo nikada ne daje neki primer potpunog sistejnatskog jeinstva. Ovo bie uma (ens rationis ratiocinatae)
jeste odue samo neka ista ieja, te se ne uzima apsolutno i
samo po sebi kao neto realno, ve se samo problematiki uzima
za osnov (poto do njega ne moemo dospeti nikakvim pojmovima razuma), da bismo svaku vezu stvari u ulnome svetu
jnogli posmatrati tako kao da one imaju svoj osnov u ovome
biu uma; ali mi to inimo jedino u tome cilju da bismo na
411

njemu zasnovali sisternatsko jedinstvo koje je za um neophodno, a koje u svakome pogiedu unapreuje empiriko saznanje razuma i nikada ga ne moe ometati.
Znaenje ove ideje tumai se naopako im se ona smatra
za tvrenje ili samo za pretpostavku neke realne stvari, kojoj
bi se htelo pripisati a sainjava osnov sistematskog ustrojstva
sveta; naprotiv, time se ostavlja potpuno nereeno pitanje
kakve osobine ima po sebi njegov osnov koji je za nae poj~
move nepristupaan, pa se samo jedna ideja stavlja kao stanovite sa koga se samo i jedino moe proiriti ono jedinstvo
koje je za um od tako bitne vrednosti, a za razum tako probitano; jednom reeju: ova transcendentalna stvar jeste prosto
ema onoga regulativnog principa na osnovu koga um, ukoliko
to od njega zavisi, razastire sistematsko jedinstvo preko svega
iskustva.
Prvi objekt jedne takve ideje sainjavam ja sam, posrnatran prosto kao priroda (dua) koja misli. Ako ja hou da
potraim one osobine sa kojima jedno misleno bie postoji
po sebi, onda se tim pitanjem moram obratiti na iskustvo, pa
ak nijednu od kategorija ne mogu da primenim na taj predmet osim ukoliko je njena ema data u ulnom opaanju.
Meutim, ja na taj nain nikada ne dospevam do nekog sistematskog jedinstva svih pojava unutranjega ula. Prema tome,
mesto iskustvenoga pojma (o tome ta je ua u stvarnosti)
koji nas ne moe daleko odvesti um uzima pojam empirikoga
jedinstva svega miljenja, pa zamiljajui to jedinstvo kao
apsolutno i praosnovno, on od toga pojma ini jedan pojam
uma (ideju) o nekoj prostoj supstanciji, koja, budui po sebi
nepromenljiva (identina kao linost), stoji u zajednici sa drugim reainim stvarima izvan sebe; jednom reju: od pojma
empirikog jeinstva svega miljenja um ini pojam jedne proste samostalne inteligencije. Meutim, um pri tom nema u vidu
nita drugo ve samo one principe sistematskog jedinstva u
objanjenju pojava due koji su nam potrebni: da bismo mogli
da posmatramo sve odredbe kao da se nalaze u jednom subjektu, sve sile to je mogue vie kao izvedene iz jedne jedine
osnovne sile, sve izmene kao da pripadaju stanjima jednog i
istog postojanog bia, i da bismo sve pojave u prostoru mogli
predstaviti kao potpuno razlicne od akata miljenja. Ona prostota supstancije itd. treba da slui samo kao ema za ovaj
regulativni princip, i ona se ne pretpostavlja kao da je realni
osnov duevnih osobina. J e r ove osobine mogu se osnivati i na
sasvim drugim uzrocima koje mi apsolutno ne poznajemo; osim
412

toga, ak i kad bismo pripisalt dui neposredno te osobine, mi

je ipak ne bismo saznali po sebi na osnovu tih predikata, poto
oni sainjavaju jednu prostu ideju koja se apsolutno ne moe
predstaviti in concreto. Iz jedne takve psiholoke ideje moe
da proizae korist samo i jedino ako se strogo uvamo toga da
je uzmemo za neto vie, a ne samo za jednu prostu ideju,
to jest samo ako joj pripiemo znaaj za sistematsku upotrebu
uma s obzirom na pojave nae due. J e r u tome sluaju se radi
objanjenja onoga to pripada samo unutranjern ulu ne primenjuju nikakvi empiriki zakoni materijalnih pojava koji su
potpuno zakoni druge vrste; tu se ne oputaju nikakve letee
hipoteze o raanju, raspadanju i palingenezi dua itd. Prema
tome, posmatranje ovoga predmeta unutranjega cula izvodi se
u potpuno istom obliku u kome nema osobina druge vrste,
sem toga ispitivanje uma upravljeno je na to da se osnovi
objanjenja u ovome subjektu svedu, po mogustvu, na jedan
jedini princip. A sve to moe se uraditi najbolje i tavie samo
i jeino posredstvom jedne takve eme, naime kao da je taj
subjekat neko realno bie. Psiholoka ideja i ne moe nita
drugo predstavljati ve samo emu jednog regulativnog pojma.
J e r ak ka bih samo hteo da pitam da li je dua po sebi spirituelne prirode, to pitanje ne bi imalo apsolutno nikakvog smisla. J e r jednim takvim pojmorn ja negiram ne samo telesnu
prirodu, ve svaku prirodu uopte, to jest sve predikate bilo
koga mogueg iskustva, te takve sve one uslove pod kojima
se jeino moe zamisliti predmet za jedan takav pojam, na
osnovu ega se samo i jedino sme rei da on ima nekog smisla.
Druga regulativna ideja isto spekulativnoga uma jeste
pojam sveta uopte. J e r priroda je zapravo samo jedini dati
objekat s obzirom na koji su umu potrebni regulativni principi.
Ova priroda je dvostruka: ili je misaona ili je telesna. Ali da
bismo shvatili telesnu prirodu u njenoj unutrasnjoj mogunosti,
to e rei da bismo odredili primenu kategorija na nju, nama
nije potrebna nikakva ideja, to jest neka predstava koja prevazilazi iskustvo; uz to, u pogledu telesne prirode nije mogua
nikakva ideja, jer se mi u njoj rukovodimo samo ulnim opaanjem, te tu ne stoji stvar kao u psiholokom osnovnom pojmu
(Ja) koji sadri a priori neku odreenu formu miljenja, naime
njegovo jedinstvo. Prema tome, za isti um ne preostaje nam
nita drugo do samo priroda uopte i potpunost uslova u njoj
shodno nekome principu. Apsolutni totalitet nizova ovih uslova
u izvoenju njihovih lanova jeste jedna ideja koja se zaista
nikada ne moe potpuno realizirati u empirikoj upotrebi uma,
ali koja nam ipak slui za pravilo po kome mi u tome pogledu
413

treba da postupamo: naime, u objanjenju datih pojava (u regresiji ili progresiji) mi treba da postupamo tako kao da je niz
po sebi beskonaan, to jest in indefinitum; meutim, onde gde
se sam um smatra kao uzrok koji determinira (u slobodi),
naime ko praktinih principa, mi treba da postupamo tako
kao da pred sobom nemamo neki objekat ula, ve neki objekat
istoga razuma, gde se uslovi ne mogu vie postaviti u niz
pojava ve izvan njega, i gde se niz stanja moe smatrati tako
kao da je apsolutno otpoeo (na osnovu nekog inteligibilnog
uzroka); sve to dokazuje da su kosmoloke ideje samo i jedino
regulativni principi i da su daleko od toga da bi mogle tako
rei konstitutivno da postave realni totalitet takvih uslova.
Ostala izvoenja o tome mogu se nai na svome mestu u odseku
o antinomiji istoga uma,
Trea ideja istoga uma koja u sebi sadri jednu samo
relativnu pretpostavku jednoga bia kao jedinoga i apsolutno
dovoljnoga uzroka svih kosmolokih nizova jeste pojam uma
o bogu. Mi nemamo ni najmanjeg razloga da predmet ove ideje
usvojimo bezuslovno (da ga pretpostavimo po sebi); jer, zaista,
ta nas drugo moe pridobiti za to ili bar opravdati da verujemo u neko bie koje je apsolutno savreno i po svojoj prirodi
apsolutno nuno, ili da na osnovu prostog pojma o njemu tvrdimo da ono postoji po sebi, ako to nije sam svet u odnosu
prema kome jeino ova pfetpostavka moe biti nuna; i tu se
jasno pokazuje da ideja toga bia znai, kao i sve spekulativne
ideje, samo i jedino to da nam um nalae da posmatramo svaku
vezu u svetu shodno principima sistematskog jedinstva, to jest
kao da su sve veze skupa proizale iz jednog jeinog sveobuhvatnog bia kao najvieg i apsolutno dovoljhog uzroka. Iz
toga je jasno da u m pri tom moe imati za cilj samo i jedino
svoje vlastito formalno pravilo u proirivanju svoje empirike
upotrebe, a nikako neko proirivanje izvan svih granica empiricke upotrebe, te, prema tome, pod ovom idejom ne skriva se
nikakav konstitutivan princip njegove upotrebe koja je upravljena na mogue iskustvo.
Najvie formalno jedinstvo koje se zasniva jedino na pojmovima uma jeste celishodno jeinstvo stvari, te nas spekulativni interes uma nagoni da ceo poredak u svetu posmatramo
tako kao da je on ponikao iz namera nekoga najvieg uma,
Jean takav princip otvara zaista naem umu u njegovoj primeni u oblasti iskustva sasvim nove zadatke: da ujedinjuje
stvari u svetu shodno teleolokim zakonima i da na taj nain
dospe do njihovog najveeg sistematskog jedinstva* Pretpo414

stavka neke najvie inteligencije kao jedinog uzroka sveta kao

celine, ali naravno samo u ideji, moe dakle uvek da bude umu
od koristi i nikada ne moe da mu kodL Jer, ako mi u pogledu
Zemljinog oblika (koji je okrugao a ipak neto pljosnat),* u
pogledu planina, mora it. unapred pretpostavimo sve same
mudre namere nekog tvorca, onda na tome putu moemo uciniti masu otkria. Ako se budemo pridravali ove pretpostavke
samo kao jednog regulativnog principa, onda nam ak ni zabluda ne moe koditi. Jer, u najgorem sluaju, iz toga bi moglo
proizai samo i jedino to da one ge smo oekivali neku
teleoloku vezu (neocus finalis) naiemo na jednu vezu koja je
prosto mehanicka ili fizika (nexus effectivus), u kome se slucaju mi na taj nain liavamo jednog jedinstva vie, meutirn,
jedinstvo uma u njegovoj empirikoj upotrebi ostaje ipak neoteeno. Ali ak ni ova nedaa ne pogaa sam zakon u njegovom optem teleolokom znaenju. J e r maa neki anatom
moe da upane u zabludu kada dovodi u vezu sa nekim ciljem
jedan organ nekoga ivotinjskog tela za koji se jasno moe
dokazati da ne proizlazi iz toga cilja, ipak je apsolutno nemogue a se u jednom takvom sluaju dokae da jedno takvo
prirodno ustrojstvo, pa bilo ono koje mu drago, nema apsolutno
nikakvog cilja. Otuda i fiziologija (lekara) proiruje svoje inae
vrlo ograniceno empiriko saznanje o ciljevima ustrojstva organskog tela na osnovu jednog osnovnog stava koji prua
iskljuivo isti um, i na osnovu njega uz istovremeno odobravanje svih razumnih Ijudi smelo pretpostavlja da sve u ivotinji ima svoju korist i svoj odreeni cilj. AH ako se ova pretpostavka shvati kao konstitutivna, ona bi ila mnogo dalje nego
to se na osnovu dosadanjih posmatranja sme initL Iz toga
se pak vidi da je ona samo i jedino regulativan princip uma
koji vodi najviem sistematskom jedinstvu uma posredstvom
ieje o finalnoj uzronosti najvieg uzroka sveta, i kao da je
ovaj uzrok sveta u obliku najvie inteligencije shodno najmudrijem planu uzrok svega.
* Preimustvo koje proizilazi iz loptastog oblika Zemrje dovoljno
je poznato. Pa ipak malo njih znaju da samo njena spVjotenost, zbog
koje ona lii TISL sferoid, spreava da ispupenja vrste zemije ili i manjih bregova, koji su postali moda usled zemljotresa, ne pomeraju ne~
prekidno i u kratkom vremenu Zemrjmu osovinu, to bi se desilo da nije
ispupenje Zemlje ispod polutara jedan tako ogroman breg da nikakav
potres ma koga drugog brega ne moe znatno da izmeni njegov onos
prema Zemljinoj osovini. Pa ipak, ovo mudro ustrojstvo mi bez ustezanja
objanjavamo na osnovu ravnotee Zemljine mase koja je nekada bila
tena.
415

Ali ako izgubimo iz vida ovu restrinkciju ideje na njenu

isto regulativnu upotrebu, onda um poinje da luta na vie
naina, jer on tada naputa zemijite iskustva na kome se
moraju nalaziti putokazi za njegov hod, pa se smelo uzdie
izvan toga iskustvenog zemljita ka onome to je neshvatljivo
i to se ne moe ispitati, te ga na toj visini nuno spopada
vrtoglavica, jer uvia da je na tome stanovitu potpuno osecen od svake primene koja je u skladu sa iskustvom.
Ako se ideja o jednom najviem biu ne upotrebi samo
regulativno, ve konstitutivno (to je protivno prirodi jene
ideje), onda prva greka koja otuda proizlazi jeste lenji um
(ignava ratio*). Tim imenom moe se oznaciti svaki osnovni
stav, na osnovu koga smatramo svoje prouavanje priroe, ma
gde to bilo, kao potpuno zavreno, zbog ega se u m odaje
spokojstvu kao da je svoj posao apsolutno zavrio. Prema tome,
ak i psiholoka ideja, ako je budemo upotrebili kao konstitutivan princip radi objanjenja pojava nae due, a zatim ak
i radi proirenja naeg saznanja o ovome objektu jo i van
iskustva (stanja due posle smrti), onda se to pokazuje zaista
kao vrlo zgodno za um, ali se time potpuno kvari i upropauje
svaka prirodna primena uma koju moemo od njega uiniti
rukovodei se iskustvom. Tako dogrnatiki spiritualista lino
jedinstvo, koje kroz svu promenljivost duevnih stanja ostaje
isto, objanjava na osnovu jedinstva supstancije koja misli i
koju on, kako m u se ini, opaa neposredno u svome Ja; nae
interesovanje, pak, koje pokazujemo prema onim stvarima
koje treba da se dese tek posle nae smrti on objanjava na
osnovu svesti o nematerijalnoj prirodi naeg misaonog subjekta itd.; i tako se on oslobaa toga da istrauje prirodu
uzroka ovih naih unutranjih pojava na osnovu eksplikativnih
principa fizike na taj nain to, tako rei na osnovu dekreta
nekog transcendentnog uma, prolazi pored imanentnih izvora
saznanja u iskustvu u korist svoje udobnosti, ali uz gubitak
svega saznanja. Ova tetna posledica pokazuje se jo jasnije
kod dogmatizma nae ideje o nekoj najvioj inteligenciji i
njegovoga progrenog zasnivanja teolokoga sistema prirode
(fizikoteologija) na njoj. U tome sluaju mi sve ciljeve koji se
u prirodi pokazuju i koje smo esto sami izmislili iskorieu* Tako su stari drjalektiari nazivali jedan sofizam koji je glasio:
Ako je tvoja sudbina takva da ti treba da se izlei o ove bolesti, onda
e se to desiti pa biio da pozove iekara ili ne. Ciceron veli da je ova
vrsta zakljuivanja dobila svoje ime otuda to ako se po rrjoj postupa,
umu ne ostaje nikakva uloga u ivotu. Iz toga razloga ja dajem isto ime
sofistikome argumentu istoga uma.
416

jemo samo za to da bismo ispitivanje uzroka uinili sebi sasvim

ugodnim, naime: mesto da ih traimo u optim zakonima mehanizma materije, mi se pozivamo na neshvatljivu odluku najvie mudrosti i onda smatramo da je trud uma zavren kada
smo se oslobodili njegove primene koja stvarno nalazi pravi
put samo onde gde nam ga pokazuju poreak u prirodi i niz
promena koje se deavaju na osnovu njenih unutranjih i
optih zakona. Ovu greku moemo izbei ako sa gledita
ciljeva ne posmatramo samo poneke delove prirode, kao, na
primer, raspoelu kopna, njegovu strukturu, svojstva i poloaje planina, ili pak samo organizaciju u biljnom i ivotinjskom
carstvu, ve ako priznamo savrenu optost ovoga sistematskog
jedinstva prirode u odnosu prema ideji neke najvie inteligencije. Jer, u stvari, mi tada uzimamo za osnov neku celishodnost koja je u saglasnosti sa zakonima prirode od kojih nije
nezavisna nijedna njena tvorevina, ve je samo za nas ux~
njena vie ili manje uoljivom; i u tome sluaju imamo jedan
regulativan princip sistematskog jedinstva teleoloke veze, ali
koju mi ipak ne odreujemo unapred, ve u oekivanju nje mi
samo smemo istraivati fizikomehanike veze prema optim
zakonima. Jer, zaista, princip celishonog jedinstva moe samo
na taj nain da proiruje primenu uma u pogleu iskustva, a
da mu ni u jednom sluaju ne naudi.
Druga pogreka koja proizlazi iz pogrenog tumaenja pomenutog principa sistematskog jedinstva jeste pogreka izopaenoga nma (perversa ratio, vVrepov 7rp6repoY rationis). Ideja
sistematskog jedkistva trebalo bi da \kao regulafcivan princLp sloii samo tome da u vezi stvari traimo to jedinstvo prema optim za'konima prirode i da, ukoliko se od fcoga jedinstva
moe na tome putu togod nai, moemo verovati da smo se
utoliko pribliili potpunosti njene upotrebe, iako se stvarno
ona nikada ne moe dostii. Mesto toga, postupa se sasvim
obrnuto, te se poinje sa tim to se uzirna za osnov realitet
nekog principa celishodnog jedinstva kao hipostatinog uzroka 1
i to se pojam jedne takve najvie inteligencije, po|to je po
sebi potpuno neshvatljiv, odreuje antropomorfistiki, pa se
onda nasilno i diktatorski nameu prirodi ciljevi, mesto da se,
kao to je u redu, trae putem fizikog prouavanja, tako da
ne samo to teologija, koja bi trebalo da slui iskljuivo da bi
se upotpunilo jedinstvo prirode prema optim zakonima, sada
naprotiv dejstvuje u cilju da to jedinstvo razori, i da uz to i
* Ee uzroka umee Ermart.
27 Kritlka distoga uma

y*j

sam um promai 1 svoj cilj, naime: da prema njima 2 iz same

prirode dokae egzisteneiju nekoga takvog inteligentnog najvieg uzroka. Jer zaista ako ne rnoemo pretpostaviti najveu
celishodnost u prirodi a priori, to jest kao da ona sainjava
sutinu prirode, onda kako moemo smatrati da nam je postavljen cilj da je istraujemo i da se na njenim stepenicama
pribliujemo najviem savrenstvu nekoga tvorca kao savrenstvu koje je nuno, te koje se moe saznati a priori? Regulativan princip zahteva da se sistematsko jedinstvo pretpostavi
kao jedinstvo prirode koje se saznaje ne samo empiriki, ve
koje se, iako jo neodreeno, pretpostavlja a priori u apsolutnom smislu, te dakle kao jedinstvo koje ima osnov u sutini
samih stvari. Meutim, ako ja unapred uzmem za osnov neko
najvie bie koje uspostavlja red, onda se time jedinstvo prirode u stvari unitava. J e r ono je tada sluajno i prirodi stvari
sasvim tue, te ne moe da se sazna na osnovu optih zakona
prirode> Zbog toga se u dokazivanju javlja jedan krug, poto
se pretpostavlja ono to je zapravo trebalo a se dokae.
Uzeti regulativan princip sistematskog jedinstva za jedan
konstitutivan princip i hipostatiki pretpostaviti kao uzrok
ono to se samo u ideji postavlja kao osnov jednoobrazne upotrebe to znai samo zbunjivati um. Ispitivanje priroe ide svojim putem pridravajui se samo i jedino onoga lanca uzroka
u prirodi koji se zasniva na njenim optim zakonima. Istina,
prirodnjak pri tom pribegava ideji jednoga tvorca, ali ne u
cilju da bi iz nje izveo celishonost za kojom on svuda traga,
ve da bi egzistenciju toga tvorca saznao na osnovu ove celishodnosti koja se trai u sutini stvari u priroi, a po mogustvu u sutini svih stvari uopte, te dakle da bi je saznao kao
apsolutno nunu. Bilo da on u ovome cilju uspe ili ne, ideja ostaje
u svakom sluaju tana, pa e isto tako i njena upotreba ostati
tacna, ako se bude ograniila na uslove jednoga prosto regulativnog principa.
Potpuno celishodno jedinstvo je savrenstvo (uzeto u apsolutnom smislu). Ako mi ovo savrenstvo ne naemo u sutini
stvari koje sainjavaju ceo predmet iskustva, to jest svega
naeg saznanja koje objektivno vai, te dakle ako ga ne naemo
u optim i nunim zakonima prirode, kako moemo iz toga
neposredno da izvedemo ideju o nekome najviem i apsolutno
nunom savrenstvu nekoga prabia u kome lei poreklo svega
1
Po Grilu, koji mesto sondern stavlja i, briui zarez pre
sondern.
2
"Po Vileu, koji mesto diesem stavlja diesen.

418

kauzaliteta? Najvee sisternatsko jedinstvo, te prema tome

najvee celishodno jedinstvo jeste kola i ak osnov mogutiosti
najvee upotrebe ljudskoga uma. Dakle, ideja toga jedinstva
je nerazdvojno vezana sa sutinom naega uma. Prema tome,
ta ista ideja ima za nas zakonodavni znaaj, i tako je sasvim
prirodno da se pretpostavi jedan zakonodavan um (intellectus
archetypu$)
koji njoj odgovara i iz koga se moe izvesti celokupno sistematsko jedinstvo prirode kao predmeta naega uma.
Mi smo povodom antinomije istoga uma kazali: da se sva
pitanja koja postavlja isti um bezuslovno moraju moi reiti
i da ono izvinjavanje ogranienou naega saznanja koje je u
mnogirn pitanjima prirodne nauke neizbeno i opravdano tu ne
moe biti dopuleno, poto nam se t u ne postavljaju pitanja
koja se odnose na prirodu stvari, ve pitanja koja se odnose
na prirodu uma, i to samo na njegovo unutranje ustrojstvo,
Ovo tvren/je koje se na prvi pogled ini smelo sada emo
moi da potvrdimo u pogledu dva pitanja prema kojirna u m
pokazuje svoj najveei interes i da na taj nain potpuno zavrimo
naa razmatranja o dijalektici istoga uma.
Ako se, dakle, najzad postavi pitanje (u pogledu jedne
transcendentalne teologije)* pre svega: da ii postoji neto
to se razlikuje od sveta i to u sebi sadri osnov poretka u
svetu i osnov njegove veze po optim zakonima, onda ogovor
na njega glasi: bez sumnje. J e r zaista svet je skup pojava, te
dakle za njih mora da postoji neki osnov koji je transcendentalan, to jest osnov koji samo isti razum moe da zamislL Ako
se zatim postavi pitanje: da li je ovo bie supstancija, supstancija najveega realiteta, a li je ono nuno itd., onda ja odgovaram: a to pitanje nema apsolutno nikakvog smisla. J e r sve
kategorije na osnovu kojih ja mogu pokuati da stvorim sebi
pojam o nekom takvom predmetu jesu samo i jedino od ernpirike upotrebe, te ako se ne primene na objekte mogueg iskustva, to jest na ulni svet, onda one nemaju apsolutno nikakvog
srnisla. Izvan oblasti ulnoga sveta one znace samo nazive pojmova, koji se nazivi mogu dozvoliti, no pomoeu kojih nita ne
moe da se shvati. Ako se naposletku postavi pitanje: da li je
mogue da ovo bie koje se razlikuje od sveta zamislimo po
* Ono to sam ve ranije kazao o psiholokoj ideji i njenoj naroitoj ulozi kao principa radi isto regulativne upotrebe uma,- to me
oslobaa dunosti da opirno objairjavam transcendentalnu iluziju na
osnovu koje se sistematsko jedinstvo celokupne raznovrsnosti unutranjega ula predstavlja hipostaticki. Metod koji bi'se pri tom primenio
potpuno je slian onom metodu koga se kritika pridravala u pogledu
teolokog ideala.
27*

419

analogiji sa predmetima iskustva, onda odgovor glasi: na svaki

nain, ali samo kao predmet, u ideji, a ne kao predmet u
stvarnosti, naime samo utoliko ukoliko je on jedan nama nepoznati supstrat onog sistematskog jeinstva, poretka i celishodnosti ustrojstva sveta koje um mora da uzme za regulativan princip svoga istraivanja u prirodi. I neto vie, mi
moemo bez tete i ne izlaui se prekorima da dozvolimo u
ovoj ideji i izvesne antropomorfizme koji su korisni za dotian
regulativni princip. Jer, uistinu, to je vazda samo jedna ideja
koja se apsolutno ne odnosi neposredno na neko bie koje se
razlikuje od sveta, ve se odnosi na regulativan princip sistematskog jedinstva sveta, i to samo posredstvom jedne eme
toga jedinstva, to e rei posredstvom neke najvie inteligencije koja ga je proizvela prema svojim mudrim ciljevima. Na
taj nain nije trebalo da mi zamislimo ta je taj praosnov
jedinstva sveta po sebi, ve samo kako treba da upotrebimo
njega ili upravo njegovu ideju u odnosu na sistematsku primenu uma s obzirom na stvari u svetu.
Meutim, da li mi na taj nain moemo (nastavie se sa
pitanjima) pretpostaviti nekog jedinog mudrog i svemogueg
tvorca sveta? Odgovor glasi: bez svake sumnje; i ne samo da
moemo, ve mi moramo pretpostaviti nekog takvog tvorca.
Ali da li mi u tome sluaju ipak ne proirujemo nae saznanje
izvan oblasti mogueg iskustva? Odgovor glasi: nikako. J e r mi
smo samo pretpostavili neto o emu nemamo apsolutno nikakvog pojma ta je ono samo po sebi (jedan prosto transcendentalan predmet); ali u odnosu prema sistematskom i celishodnom poretku u ustrojstvu sveta koji moramo pretpostaviti kada
prouavamo prirodu, mi smo zamislili ono nama nepoznato
bie samo po analogiji sa nekom inteligencijom (jedan empiriki pojam), to jest mi smo ga, s obzirom na ciljeve i na savrenstvo koji se na njemu zasnivaju, snabdeii upravo onim
osobinama koje prema uslovima naega uma mogu u sebi sadravati osnov jednoga takvog sistematskog jedinstva. Prema
tome, ova je ideja u odnosu prema primeni nasega uma u svetu
potpuno osnovana. Meutim, ako bismo njoj pripisali objektivno znaenje u apsolutnom smislu, onda bismo zaboravili
da zamiljamo samo jedno bie u ideji; i poto bismo u tome
sluaju poeli sa jednim osnovom koji se na osnovu posmatranja sveta ne moe odrediti, to bi se na taj nain liili mogunosti da taj princip primenjujemo shodno empirikoj upotrebi uma.
Ali (pitae se dalje) mogu li ja ipak na taj nain da inim
od pojma i od pretpostavke jednog najvieg bia upotrebu u
420

racionalnom posmatranju sveta? akako. Toga radi je zapravo

um i uzeo ovu ideju za osnov. Ali smem ii ja ustrojstva koja
lie na ciljeve da smatram za narnere, izvodei ih iz boanske
volje, iako posredstvom naroitih dispozicija koje su toga radi
u svetu prema njima podeene? Da, vi biste mogli i to da uinite, ali samo pod uslovom da za vas bude svejedno a li e
neko rei: boanska mudrost je sve uredila tako radi svojih
najviih ciljeva ili pak: ideja o najvioj mudrosti jeste jedan
regulativ u prouavanju prirode i jedan princip njenog sistematskog i celishodnog jedinstva koje se zasniva na optim
fizikim zakonima, ak i onde gde mi ona celishodna ustrojstva
ne opaamo; drugim reima, onde gde ih vi opaate vama
mora biti svejedno da li ete rei: bog je to tako muro eleo
ili pak: priroda je to tako mudro udesila, Jer vama je upravo
najvee sistematsko i ceiishodno jedinstvo, koje je va um
zahtevao da uzme za osnov kao regulativan princip, dalo ovlaenja da postavite za osnov ideju o najvioj inteligenciji kao
jednu emu regulativnog principa, te vi utoliko imate potvrde
za opravdanost svoje ideje ukoliko na osnovu toga principa
nalazite celishodnosti u svetu; ali poto ovaj princip ne slui
nikakvorn drugom cilju do tome da na osnovu njega traimo
nuno i najvee mogue jedinstvo u prirodi, to emo zaista
imati da zahvalimo za ovo jedinstvo, ukoliko ga budemo otkrili,
ideji o nekom najviem biu, ali ove zakone, s obzirom na koje
je ideja jedino i uzeta za osnov, mi emo moi, a da ne zapadnemo u protivrecnosti sa samima sobom, da mimoiemo i da
ovu celishodnost u prirodi smatramo kao sluajnu i kao hiperfizicku po svome poreklu, jer zaista mi nismo bili ovlaeni
da izvan prirode pretpostavimo neko bie takvih osobina, ve
smo samo bili ovlaeni da uzmemo za osnov ideju o tome
biu da bismo posmatrali pojave kao da su povezane sistematski
jedne sa drugima po analogiji sa kauzalnom determmacijom.
Upravo 2ato smo isto tako ovlaeni da uzrok sveta u
ideji zamislimo ne samo u formi nekog suptilnijeg antropomorfizma (bez kojeg se o njemu apsolutno nita ne bi moglo
zamisliti), naime da ga zamislimo kao neko bie obdareno ra~
zumom, Ijubavlju i mrnjom, isto tako nekom njemu saobraznom poudom i voljom itd., ve i da mu pripiemo jedno savrenstvo koje je beskonano i koje, prema tome, daieko prevazilazi ono savrenstvo za iju pretpostavku moemo dobiti ovlaenje na osnovu empirikoga saznanja poretka u svetu. Jer,
zaista, regulativan zakon sistematskog jedinstva hoe ovo: mi
treba da prouavamo prirodu tako kao da bi se svuda u njoj,
do u beskonanost, moglo pored najvee moguee raznovrsnosti
421

da nalazi sistematsko i celishodno jedinstvo. J e r iako emo mi

samo malo od ovog savrenstva u svetu nazreti ili otkriti, to ga
ipak prema zakonitosti naega uma moramo svuda traiti i
pretposiavljati; i u svakome sluaju za nas mora biti od koristi,
a nikada nam ne moe tetiti to to emo se u prouavanju
prirode upravljati prema tome principu. Ali iz ove predstave
o ideji nekog najvieg tvorca koja je uzeta za osnov takoe
se jasno vidd: da ja ne uzimam za osnov egzistenciju nekog
takvog bia i njegovo saznanje, ve samo ideju o njemu, te,
prema tome, ja zapravo i ne izvodim nita iz ovog bia, ve
samo iz njegove ideje, tj. iz prirode stvari u svetu posmatrajui
ih shodno jednoj takvoj idejL Isto tako izgleda da je neka,
mada nerazvijena svest o pravoj upotrebi ovoga pojma naega
uma izazvala kod filozofa svih vremena jedan skroman i pravilan nain izraavanja, posto oni o mudrom zbrinjavanju od
strane prirode i o boanskoj mudrosti govore kao o izrazirna
koji imaju isto znacenje i poto, dok je u pitanju samo spekulativan um, pretpostavljaju prvi izraz, jer on suzbija nameru
da tvrdimo nesto vie osim onoga na ta imamo pravo, i s tim
u vezi ograniava um na njegovu osobenu oblast, na prirodu.
Na taj nain ist um, za koji smo u poetku verovali da
nam slavlja u izgled nita manje ve saznanje onoga to lei
izvan granica iskustva, sadri u sebi, ako ga pravilno shvatimo,
samo i jedino regulativne principe, koji nam zaista nalau da
traimo jedinstvo koje je vee od jedinstva do koga moemo
dospeti na osnovu empirike upotrebe razuma, ali koji upravo
time, to cilj kome ta upotreba treba da se pribliuje stavljaju
tako daleko, dovode saglasnost njenu sa samom sobom posredstvom sistematskog jedinstva do najveeg stepena; meutim,
ako te principe pogreno shvatimo, pa ih smatramo za konstitutivne principe transcendentalnog saznanja, onda oni na osnovu jednog privida koji zaista blista, ali ipak vara, proizvode
praznoverje i vajno saznanje, a s tkn u vezi i vene protivrenosti i sporove.
*

Na taj nain svako ljudsko saznanje poinje opaajima,

odatle ide pojmovima i zavrava se idejama. Premda ono u
pogledu sva tri elementa ima spoznajne izvore a priori koji se
na prvi pogled ine da nipodatavaju granice svega iskustva,
ipak se mi na osnovu jene potpune kritike uveravamo da
svaki um u spekulativnoj primeni nikaa ne moe pomou tih
422

elemenata a izae izvan oblasti mogueg iskustva i da se osobena uloga te najvie moi saznanja sastoji u tome da se slui
svima metodima i svima njihovim stavovima samo u tome
cilju da bi u prirodi tragala za onim to cini njenu najintimniju unutranjost, i to shodno svima moguim principima jedinstva od kojih je najvanije jedinstvo ciljeva, a nikada pak
u tom cilju da bi preletela graniee prirode izvan kojih za na$
postoji samo i jedino prazan prostor. Mi smo zaista u transcendentalnoj analitici na osnovu kritickog ispitivanja svih stavova
koji mogu da proire nae saznanje izvan realnoga ikustva
stekli ovoljno uverenja da nas oni mogu odvesti samo i jeino
do mogueega iskustva i ni do ega vie. I kad ljudi ne bi bili
nepoverljivi cak i prema najjasnijim apstraktnim i optim
teoremama i kada ih draesni i prividni izgledi ne bi namamIjivali da odbacuju prinudnost ovih teorema, onda bismo svakako mogli da se oslobodimo munog sasluavanja svih dijalektikih svedoka na koje se poziva jedan transcendentni um
radi odbrane svojih pretenzija. Jer, zaista, mi smo jo unapred
sa savrenom izvesnou znali da su sva njegova tvrenja
moda zaista i iskrena, ali da moraju ipak biti apsolutno nitavna, jer se tiu jedne vrste saznanja koje ne moe dobiti
nikada ni jedan eovek. Meutim, poto ipak govoru nema kraja
sve dotle dok se ne otkrije pravi uzrok privida koji ak i najumnijega oveka moe da zavede i poto ralanjavanju svega
naeg transcendentnog saznanja na njegove elemente (kao
neko prouavanje nae unutranje prirode) ima samo po sebi
ne malu vrednost, a za filozofa je tavie dunost: to je bilo
ne samo nuno da se ceo ovaj posao oko ispitivanja spekulativnog uma, iako uzaluan, iserpno sprovede do njegovih prvih
izvora, ve poto dijalektiki privid ove obmanjuje ne samo
u pogledu suenja nego i u pogledu interesa koji suenje za
nas ima, zbog ega je primamljiv i uvek prirodan, pa e takav
ostati i u celoj budunosti, to je bilo korisno da se tako rei
akta ovoga procesa detaljno razrade i ostave u arhivu Ijudskoga
uma, kako bi se predupredile budue zablude te vrste.

423

Kritika istoga uma

II
transcendentalna teorija o metodu

Ako posmatram skup svih saznanja istoga i spekulativnoga uma kao neku zgradu o kojoj imamo u sebi bar ideju, onda
mogu rei ovo: u transcendentalnoj teoriji o elementima mi smo
priblino ocenili materijal i odredili za kakvu je zgradu, kakve
visine i vrstine on podesan. Uistinu se pokazalo ovo: premda
smo sanjarili o nekoj kuli koja bi se dizala u nebesa, ipak je
zaliha materijala bila dovoljna samo za jednu kuu za stanovanje koja je dovoljno prostrana za nae poslove u dolini iskustva
i koja je dovoljno visoka da bismo ih mogli pregledati; meutim, ono smelo preduzee moralo je propasti zbog nedostatka
materijala, ne uzimajui pri tom u obzir jezikovne pometnje
zbog kojih su radnici morali neizbeno da se raziu u pitanju
o planu i da se rasture po celome svetu da bi zidali svaki za sebe
po svome nahoenju. Sada nas ne interesuje toliko materijal
koliko plan zidanja; dobivi opomenu da ne treba da se poduhvatamo nekog proizvoljnog i slepog nacrta, koji bi moda premaao
sve nae imanje, a ipak ne mogui da odustanemo od zidanja
jednog ugodnog stana, mi moramo da izradimo plan za jednu
zgradu u odnosu prema zalihi materijala koji nam je dat i koji
je u isto vreme u skladu sa naim potrebama.
Prema tome, pod transcenentalnom teorijom o metodu
razumem odredbu formalnih uslova jenog potpunog sistema
istoga uma. U tome cilju mi emo se ovde baviti disciplinom,
kanonom, arhilektonikom
i najzad istorijom istoga uma. Tako
emo u transcendentalnom pogledu uiniti ono to se u kolama
pokusava pod imenom jedne prakticne logike s obzirom na upotrebu razuma uopte, ali u emu se nema uspeha. Jer, poto
opta logika nije ograniena ni na kakvu naroitu vrstu saznanja razuma (na primer na ista saznanja) niti na odreene pred427

mete, to ona, ne zajmei saznanje o rugih nauka, ne moe da

uini nita vie, ve samo i jedino da izloi nazive za mogue
metode i tehnike izraze kojima se sluimo u svima naukama
za ono to je u njima od sistematskog znaaja, na koji nain ona
upoznaje uenika sa imenima iia znaenja i primenu on tek
docnije trefaa a upozna.
Prvi glavni

deo

transcendentalne teorije o metodu

DISCIPL.INA CISTOGA TJMA

Sudovi koji su negativni ne samo po svojoj logikoj formi

ve i po svojoj sadrini ne stoje na naroitoj ceni kod ljudi u
njihovoj tenji za saznanjem: tavie, oni se smatraju za surevnjive neprijatelje naega nagona za saznanjem koji neprestano
tei da se proiri, te je potrebna zapravo neka apologija da
bismo ih mogli podnositi, a fnnogo vie da bismo ih marili i visoko cenili.
Dodue, svi stavovi, kojigod se hoe, mogu se ZopiJci izraziti
u negativnoj formi, ali, s obzirom na sadrinu naega saznanja
uopte, naime s obzirom na to da li se nae saznanje nekim
sudom proiruje ili se suava, negativni sudovi imaju samo tu
specijalnu ulogu, naime, da spree zabludu. Otuda oni negativni
stavovi koji treba da spree neko lano saznanje tamo gde zapravo i mije mogua nikakva zabluda jesu zaista vrlo istiniti,
ali su zato prazni, to jest ne odgovaraju svome cilju, te su
upravo zbog toga esto vrlo smeni, kao to je, na primer, tvrenje onoga besednika koji je prilikom jedne kolske sveanosti
rekao: Aleksandar bez vojske ne bi mogao da osvoji nikakve
zemlje.
Meutim, onde gde su granice naega mogueg saznanja
vrlo uzane, podstrek ka suenju velik, privid koji se namee
vrlo varljiv i teta od zablude znatna, t u jedno negativno obavetenje, koje slui samo tome da nas zatiti od zablua, ima
mnogo vei znaaj hego neka pozitivna pouka kojom bi nae
saznamje moglo da se uvea. Ona prinuda kojom se stalna
sklonost ka odstupanju od izvesnih pravila ogranieava i naposletku iskorenjuje zove se disciplina. Disciplina se razlikuje od
kulture koja treba samo da razvije neku vetinu, ne unitavajui pri tom neku drugu vetinu koja ve postoji. Prema tome,
na obrazovanje nekog talenta koji ve sam od sebe trai da se
428

izrazi disciplina e uticati negativno,* a kultura i doktrina vrie

na njega neki pozitivan uticaj.
Svaki e lako priznati da za temperament, a isto tako i za
talente koji esto sebi rado doputaju slobodno i neograniceno
kretanje (kao to su uobrazilja i duhovitost) jeste potrebna u izvesnom pogledu disciplina. Ali da je za sam um, kome je upravo
dunost da svima drugim tenjama propisuje disciplinu, potrebna takva jedna disciplina, to e svakako izgledati udnovato; i,
zaista, jedno takvo ponienje um je dosada izbegao upravo zbog
toga to, s obzirom na sveani i ozbilj ni izgled sa kojim istupa,
niko nije mogao pomisliti da e on moi lakomisleno da se slui
fikcijama mesto pojmovima, i refiima mesto stvarima.
Umu \x njegovoj empirickoj upotrebi nije potrebna nikakva
kritika, jer se tu njegovi osnovni stavovi stalno podvrgavaju
kontroli iskustva; ni u matematici nije potrebna kritika uma,
poto se pojmovi matematike odmah moraju predstaviti na
istom opaaju na concreto, ime se smesta uoava sve to je
neosnovano i proizvoljno. Meutim, onde gde ni empiriko ni
isto opaanje ne odravaju um na potpuno vilfivorn koloseku,
a to je u njegovoj transcendentalnoj primeni u kojoj se on slui
samo pojmovima, tu je njemu u toj meri potrebna disciplina
koja e obuzdavati njegovu sklonost ka proirivanju izvan granica mogueg iskustva i zadravati ga od svih ispada i zabluda
da i cela filozofija istoga uma ima posla samo sa ovom negativnom koriu. Protiv pojedinih zabluda moemo se boriti posrestvom cenzure, a protiv njihovih uzroka posredstvom kritike.
Ali onde ge mi nailazimo, kao u istome umu, na itav sistem
obmana i opsena koje su metu sobom zaista povezane i pod zajedniekim principima ujedinjene, tu je, izgleda, potrebno neko
sasvim novo i to negativno zakonodavstvo koje e na osnovu
prirode uma i predmeta njegove eiste upotrebe uspostaviti pod
imenom discipline jedan tako rei sistem opreznosti i samokontrole pred kojim se nikako nee moi da odri nikakav laan
i sofistiki privid, ve e morati odmah da se pokae i pored
svih svojih ulepavanja.
Aii treba zaista primetiti: da u ja u ovome drugom glavnom delu transcendentalne kritike primeniti disciplinu ne na
sadraj, ve samo na metod saznanja iz istog uma. Onu prvu
* Ja dobro znam da se u kolskom jeziku re disciplina obino
upotrebljava kao sinonim rei obuka, Meutim, ima mnogo drugih sluajeva u kojima se briljivo razlikuje prvi izraz, uzet u smislu vaspitanja, od drugog izraza u smislu pouke> i sama priroda stvari iziskuje da
se za ovu razliku zadre jedini podesni izrazi, te ja elim da se re
disciplina upotrebljava uvek samo i Jedino u negativnom znaenju.
429

dunost ja sam ispunio ve u transcendentalnoj teoriji o elementima. Ali upotreba uma, bilo da se primeni ma na koji predmet, ima toliko slinoga u samoj sebi, a ipak u isto vreme, ukoliko treba da je transcendentalna, tako se bitno razlikuje od
svake druge njegove upotrebe a se bez opomena jedne negativne teorije koja sadri disciplinu naroeito za taj cilj ne mogu
izbei zablude koje nunim nainom moraju proizai iz nevete
primene takvih metoda koji su svuda inae u sklau sa umom,
samo ne u ovom slueaju.
Prvi odsek

prvoga glavnoga dela

DISCIPLINA ClSTOGA UMA U DOGMATICKOJ

UPOTREBI

Matematika nam prua najlepi primer o tome kako se cist

um sreno proiruje sam sobom i bez ikakve pomoi iskustva.
Primeri su zarazni, narocito za jednu i istu mo koja, prirodno,
laska sebi a e i u drugim sluajevima imati onu istu sreu
koja joj je u jenome sluaju ve bila pala u deo. Otuda se isti
um nada da e i u transcendentalnoj upotrebi moi isto tako
sreno i temeljno da se proiruje kao to mu je to u matematici
polo za rukom, ako samo i u njoj primeni onaj isti metod koji
mu je u matematici bio tako koristan. Prema tome, nama je
mnogo stalo o toga da znamo: da li je onaj metod dolaenja do
apodiktine izvesnosti koji se naziva matemalikim
istovetan
sa onim metodom kojim se takva ista jzvesnost trai u filozofiji
i koji bi se tu morao nazvati dogmatinim.
Filozofsko saznanje je saznanje uma na osnovu po jmovay
matematiko saznanje je saznanje na osnovu konstrukcije pojmova. Konstruisati pak jedan pojam znai: predstaviti a priori
onaj opaaj koji mu odgovara. Prema tome, za konstrukciju
nekoga pojma potreban je jedan neempiriki opaaj koji je zbog
toga kao opaaj jedan pojedinaan objekat, ali koji pri svemu
tome kao konstrukcija jednoga pojma (jedne opte predstave)
ipak mora da izrazi u prestavi optost za sve mogue opaaje
koji potpadaju pod isti pojam. Tako ja konstruiem jean trougao na taj nain to predmet koji tome pojmu odgovara prestavim ili pomou same uobrazilje u istom opaaju ili shodno
njemu na hartiji u empirikom opaaju, ali u oba sluaja potpuno a priori ne uzimajui primer za to ni iz kakvog iskustva.
Pojedinana nacrtna figura je empirika, a ipak slui tome da
430

izrazi pojam bez tete po njegovu optost, jer se kod ovog empirikog opaaja uvek pazi na radnju konstrukcije pojma za koji
su sasvim sporedne mnoge odredbe, kao to su, na prirner,
veliina strana i uglova 1 , te se, prema tome, apstrahuje od tih
razlika koje ne menjaju pojam trougla.
Dakle, filozofsko saznanje posmatra ono to je posebno
samo u onome to je opte, dok matematiko saznanje posmatra
ono to je opte u onome to je posebno, ak u onome to je pojedinano, ali ipak a priori i posredstvom uma, te zbog toga kao
god to je ova pojedinanost odreena po izvesnim optim uslovima isto tako predmet pojma kome ova pojedinanost odgovara samo kao jedna ema mora da se zamisli kao opte odreen.
Prema tome, bitna razlika izmeu ove ve vrste saznanja
uma sastoji se u ovoj formi, a ne zasniva se na razlici njihove
materije ili njihovih predmeta. Oni koji misle da se filozofija
razlikuje od matematike po tome to je objekat filozofije kvcditet, a objekat matematike kvantitet uzimaju posledicu za uzrok.
Forma matematikog saznanja je uzrok toga to se ono moe
odnositi samo na kvantitete. Jer zaista, samo se pojam o veliinama moe konstruisati, to jest predstaviti a priori m opaaju,
dok se kvaliteti rnogu izloiti samo i jedino u empirikom opa~
aju. Otuda je racionalno saznanje o njima mogue samo na
osnovu pojmova. Tako moemo onaj opaaj koji odgovara pojmn realiteta uzeti samo i jedino iz iskustva, a nikada ga ne moemo pribaviti a priori iz sebe i pre empirike svesti o njemu.
Kupast oblik moemo predstaviti u opaanju samo na osnovu
pojma, bez ikakve pomoei iskustva; meutim, boja te kupe mora
prethono da bude data u nekom iskustvu. Pojam uzroka uopte
ja ne mogu da izrazim u opaanju drukije ve samo posrestvom primera koji mi prua iskustvo itd, Uostalom, filozofija
se isto tako bavi veliinama kao i matematika, na primer totalitetom, beskonanou itd. Matematika se opet isto tako bavi
raziikom linija i povrina kao prostora koji se razlikuju po
kvalitetu i isto tako ona se bavi kontinuitetom prostora kao
jednim njegovim kvalitetom. Ali premda filozofija i matematika
u takvim sluajevima imaju jedan- zajedniki predmet, ipak je
nain na koji se um njime bavi sasvim drukiji u filozofiji nego
u matematici. Filozofija se dri samo optih pojmova, dok matematika sa samim pojmom ne moe a uini nita, te odmah
hita opaaju u kome posmatra pojam in concreto, aii ne empiriki, ve tek u jednom takvom opaaju koji ona izlai a priori,
1

Po Hartentajnu, trebald bi rei: odredbe velicine, strana i

uglova.

431

to jest koji je konstrusala, a u kome ono to proizlazi iz optih

uslova konstrukcije mora da ima opte vaenje i za objekat konstruisanoga pojma.
Dajte jednome filozofu pojam trougla, pa ga zamolite da
na svoj nadn odredi u kakvome onosu stoji zbir uglova u
trouglu prema pravome uglu. On ima samo i jedino pojam o
jednoj figuri koja je ograniena trima pravim linijama i u
ovoj figuri pojam o tri ugla. Pilozof moe da razmilja o ovome
pojmu koliko mu je drago, on ipak nee pronai nita novo.
On e moi da analie i da uini jasnim pojam prave linije ili
pojarn ugla ili pojam broja tri, ali do drugih osobina koje se
u tim pojmovima ne nalaze on pri tom nee doi. Meutim,
neka se ovih pitanja poduhvati geometar. On e odmah poeti
sa konstruisanjem trougla. Znajui da dva prava ugla iznose
toliko koliko svi susedni uglovi koji se mogu povui iz jedne
take na jednoj pravoj, on e produiti jednu stranu svoga
trouglst i dobie dva susedna ugla iji zbir iznosi dva prava.
Zatim e spoljanji ugao podeiiti na taj nain to e sa suprotnom stranom trougla povui jednu paralelnu liniju, pa e
videti da je dobio jean spoljanji susedni ugao koji je jednak
sa jednim unutranjim uglom itd. Na taj nafiin geometar,
rukovoei se stalno opaanjem, dolazi posredstvom jednog
lanca od zakijucaka do potpuno jasnog i u isto vreme opteg
reenja problema.
Aii matematika ne konstruie samo veliine (quanta), kao
to se ini u geometriji, ve i istu veiiinu
(quantitatern),
kao to se ini u algebri, pri eernu ona potpuno apstrahuje
o prirode predmeta koji treba zamisliti prema jednom takvom
pojmu veliine. Potom ona sebi odabere neko oznaenje za
sve konstrukeije veliina uopte (brojeva) 1 , kao to su sabiranje, oduzimanje, izvlaenje korena itd.; pa poto je oznacila
i opti pojam veliina prema njihovim razlinim odnosima,
ona onda na osnovu izvesnih optih praviia izlae u opaanju
svaku operaciju pomou koje se veliina proizvodi i menja.
Kad jednu veliinu treba podeliti drugom, ona kombinuje
njihove karaktere prema formi koja oznauje deljenje itd.,
te tako na osnovu jedne simboline konstrukcije, kao god i
geornetrija na osnovu jedne ostensivne ili geometrijske konstrukcije (samih predmeta), dospeva tamo kuda diskurzivno
1

Ova zagrada u originalu stoji posle itd., odakie ju je Erdman

preneo na ovo mesto, Hartentajn je ostavija na mesto posle itd,, ali
posle nje dodaje re i.

432

saznanje posredstvom samih pojmova nikada ne bi moglo

dospeti
ta rnoe da bude uzrok razlike ovih poloaja u kojima
se nalaze ova dva vetaka u umovanju od kojih se jedan slui
samo pojmovima, dok drugi pribegava opaajima koje on
predstavlja a priori shodno pojmovima? Ovaj uzrok je na
osnovu gore izloenih transcendentalnih osnovnih uenja jasan.
Ovde nije stalo do analitikih stavova koji se mogu dobiti prostom analizom pojmova (u tome bi filozof bio, bez sumnje, u
preimustvu na svojim suparnikom), ve je stalo do sintetinih stavova, i to do takvih sintetickih stavova koji treba
da se saznaju a priorl J e r zaista, nije potrebno da ja vidim
ono to stvarno zamiljam u svome pojrnu trougla {to nije
nita drugo do prosta definicija); naprotiv, ja treba da izaem
iz ovog pojma da bih doao do osobina koje se u njemu ne
nalaze, a koje mu ipak pripadaju. Meutim, to nije mogue
drukije ve samo tako to u odrediti svoj predmet prema
uslovima ili empirikog opaaja ili istog opaaja. U prvom
sluaju dobio bih samo jedan empiriki stav (merenjem njegovih uglova) koji nije ni opti a jo manje nuan, a o takvim
stavovima nije re. Drugi postupak, meutim, jeste rnaternatika konstrukcija, i to u ovom sluaju to je geometrijska
konstrukcija, na osnovu koje ja u jednome cistom opaaju
domeem isto tako kao i u empirikom opaaju jednu raznovrsnost koja pripada emi trougla uopte, te, dakle, njegovome
pojrnu, ime se svakako moraju konstruisati' opti sintetini
stavovL
J a bih dakle o trouglu uzalud filozofirao, to jest diskurzivno razmiljao; time se ne bih ni najmanje pomakao od definicije kojom je zapravo trebalo da ponem. Postoji zaista i
jedna transcendentalna sinteza iz sve satnih pojmova koja opet
polazi za rukom samo filozofu, ali koja se tie samo jedne
stvari uopte i usiova pod kojima opaaj te stvari moe pripadati iskustvu. Meutim, u matematikim problemima nije re
o tome niti uopte o egzistenciji, ve je re o osobinama predmeta samih po sebi, jeino ukoliko su oni u vezi sa njihovim
pojmom.
Na navedenom primeru hteli smo samo jasno da pokaemo
kolika razlika postoji izmeu diskurzivne upotrebe uma shodno pojmovima i njegove intuitivne upotrebe pomou konstrukcije pojmova. Saa je, razume se, pitanje: koji uzrok ini ovu
1
Erdman mesto rei konstruisati, koje u tekstu nema, dornee
rei mogu saznati.

28 Kritlka Sistoga uma

433

dvostruku upotrebu uma nunom, i po kojim uslovima moemo

poznati da li se obavlja samo prva ili ujedno i druga njegova
upotreba.
Ipak se sve nae saznanje odnosi na kraju krajeva na
mogue opaaje; jer samo na osnovu njih neki predmet biva
dat. Jedan pojam a priori (jean neempiriki pojam 1 ) ili ve
u sebi sadri neki ist opaaj, i u tome slueaju on se moe
konstruisati, ili pak on u sebi sadri samo sintezu moguih
opaaja koji nisu dati a priori, i u tome sluaju pomoeu njega
se moe zaista suditi sintetiki i a priori, ali samo iskurzivno
prema pojmovima, a nikako intuitivno na osnovu konstrukcije
pojma.
Meutim, od svih opaaja nijedan drugi opaaj nije dat
a priori osim proste forme pojava: prosta i vremena i jean
pojam o njima kao quantis moe se pomou broja prestaviti
a priori u opaanju, to jest moze se konstruisati ili istovremeno
sa njihovim kvalitetom (njihov oblik) ili pak samo njihov kvantitet (prosta sinteza jednorodne raznovrsnosti). Ali materija
pojava posredstvom koje su nam stvari date u prostoru i vre~
menu rnoe se predstaviti samo u opaanju, te dakle a posteriori. Jedini pojam koji ovaj empirieki sadraj pojava predstavlja a priori jeste pojam stvari uopte, i sintetino saznanje
a priori ovoga pojama ne moe dati nita drugo ve samo prosto
pravilo sinteze onoga to opaanje moe dati a prosteriori, a
nikada nam ne moe dati a priori opaaj realnog predmeta,
jer on nunim nacinom mora biti empiriki.
Smtetieni stavovi koji se odnose na stvari uopte, iji opaaj ne moe biti dat a priori jesu transcendentalni. Prema tome,
transcendentalni stavovi nikada ne mogu biti dati posrestvom
konstrukcije pojmova, ve samo na osnovu pojmova a priori.
Oni sare u sebi samo pravilo po kome u iskustvu treba traiti
izvesno sintetino jedinstvo onoga to se ne moe opaajno
predstaviti a priori (ulnih opaaja). Meutim, nijedan od svojih
pojmova oni ne mogu ni u jednom sluaju predstaviti a p r i o r l
ve to postiu samo a posteriori posredstvom iskustva koje
je upravo tek na osnovu tih sintetinih osnovnih stavova
mogue.
Ako o nekome pojmu treba da suimo sintetiki, onda
moramo izaei izvan ovoga pojma i pribei nekom opaaju u
kome je on dat. J e r zaista, ako bismo ostali kod onoga to se
sari u pojmu, onda bi sud bio samo analitian i predstavljao
1

434

Po VHeu, rei u zagradi treba da glase: ne Jean empirieki pojam.

bi samo jedno objanjenje misli po onome to se u njoj stvarno

nalazL Meutim, ja mogu da preem od pojma ka cistom ili
empirikom opaaju koji tome pojmu odgovara, da bih ga u
njernu posmatrao in conereto i da bih saznao a priori ili a posteriori ono to pripada njegovome predmetu. U prvom sluaju
mi bismo imali racionalno i matematiko saznanje na osnovu
konstrukcije pojma, a u drugom sluaju mi bismo imali prosto
empiriko (rnehaniko) saznanje koje nikada ne moe dati
nune i apodiktine stavove. Tako bih mogao da ralanjavarn
svoj empiriki pojam o zlatu, a da pri tom ne dobijem nita
drugo ve samo to to u prosto moi da prebrojim sve ono
to stvarno zamiljam u ovoj rei, zbog eega zaista nastaje u
mome saznanju neko logiko poboljanje ali se moje saznanje
tlme niti poveeava niti umnoava. Meutim, ako uzmem materiju koja se pod tim imenom javlja, pa sa njom priredim razna
posmatranja, ona dobijam od njih razne sintetine stavove,
ali koji su empiriki. Matematiki pojam jednog trougla ja
bih konstruisao, to jes! predstavio bih ga a priori u opaanju
i na taj nain bih dobio jedno sinteticno saznanje, ali koje je
racionalno. AH, ako je meni dat transcendentalan pojam realiteta, supstancije, sile itd., onda on ne oznaeuje ni neki empiriki ni neki ist opaaj, ve samo i jedino sintezu empirikih
opaaja (koji dakle ne mogu biti dati a priori); dakle, poto
sinteza ne moe a izae a priori o opaaja koji tome pojrnu
odgovara, to iz njega ne moe da proizae nikakav sintetian
stav koji odreuje, ve samo jedan osnovan stav sinteze* mo~
guih empirikih opaaja. Prema tome, jedan transcendentalan
stav jeste jedno sintetino saznanje uma u samim pojmovima,
te je akle diskursivan, polo je tek na osnovu njega mogue
svako sintetino jedinstvo ernpirickog saznanja, a posredstvom
njega ne biva dat nikakav opaaj a priori
I tako postoje dve vrste upotrebe uma koje, i pored svoje
slinosti koja se sastoji u tome to njihovo saznanje jeste opte
i po svome poreklu a priori, ipak jesu u svome daljem razvoju
vrlo razline, i to zbog toga to se u pojavi pomou koje nam
bivaju dati svi predmeti nalaze dva dela: forma opaanja (prostor i vreme) koja se potpuno a priori moe saznati i odrediti
* Posredstvom pojma uzroka ja stvarno izlazim iz empirikog
pojma o jednome dogaaju (o onome to se deava), ali ne idem opaaju
koji predstavlja pojam uzroka in concreto, ve vremenskim uslovima
uopte, koji bi se u iskustvu mogli nai shodno pojmu uzroka. Ja, dakle,
postupam prosto na osnovu pojma, a ne mogu postupati na osnovu konstrukcije pojmova, jer Je pojam jedno praviio sinteze ulnih opaaja koji
nisu isti opaaji, te se ne mogu predstaviti a priori.

435

i materija (ono to je fiziko) ili sadraj koji znai jedno neto

sto se nalazi u prostoru i vremenu, te dakle to sari egzistenciju i to odgovara oseaju. t o se tie sadraja koji moe
biti dat na odreeni nain samo i jedino empiriki, ini o njemu
moemo imati a priori samo neodreene pojmove sinteze moguih oseeaja ukoliko oni pripadaju jedinstvu apercepcije (u
jednome moguem isfeustvu). t o se tie forme opaairja, mi
moemo nae pojmove o njoj da odredimo a priori u opaanju
na taj nacin to stvaramo sebi pomou jednoobrazne sinteze u
prostoru i vremenu same predmete, posmatrajui ih samo kao
quanta. Ona prva upotreba uma zove se upotreba uma u poj~
movima; u njoj moemo indti samo i jedimo to da pojave pod~
vodimo po pojmove prema njihovoj realnoj sadrini, nakon
ega 1 one mogu biti oreene samo empiriki, to jest a posteriori (ali shodno onim pojmovima kao pravilima jedne empirieke sinteze). Ova druga upotreba uma sastoji se u konstruisanju pojmova; u njoj pojmovi, poto se ve odnose na jedno
opaanje a priori, mogu upravo zbog toga da budu dati u
istom opaaju kao oreeni a priori i bez ikakvih iskustvenih
data. Ispitati sve ono to postoji (kao stvar u prostom ili u
vremenu) da bismo znali da li i ukoliko ono jeste ili nije neki
quantum, da li se u njemu mora predstaviti neka egzistencija
ili odsustvo egzistencije, ufeoli'ko je to neto (to ispunjava prostor i vreme) prvi supstrat ili prosta odredba, da li se u svojoj
egzistenciji odnosi prema neemu drugom kao prema uzroku
ili kao prema posledici i, najzad, da li je izolovano ili stoji u
uzajamnoj povezanosti sa drugim u pogledu egzistencije, jednom rei, ispitati mogunost ove egzistencije, njenu stvarnost
i nunost ili njihove suprotnosti: sve to spada u saznanje uma
u pojmovima i zove se filozofsko saznanje. Meutim, odrediti
a priori jedan opaaj u prostoru (obiik), deliti vreme (trajanje)
ili prosto saznati ono to je opte u sintezi onoga to je jedno
i isto u vremenu i prostoru i saznati veliinu jednoga opaaja
uopte (broj) koja otuda proizlazi: to je jedna operacija uma
koja se sastoji u konstruisanju pojmova i zove se matematicka
operacija urna.
Veliki uspeh koji um postie posredstvom matematike
dovodi nas sasvim prirodno na pretpostavku da e, ako ne
matematika, onda njen metod imati uspeha i izvan oblasti veliina, poto ona sve svoje pojmove svodi na opaaje koje moe
prestaviti a priori i time postaje tako rei gospodar prirode;
1
Po Ermanu, mesto darauf, treba da stoji daurch, te bi ovaj
stav glasio: na koji naein one itd.

436

meutim, ista filozofija svojim iskurzivnim pojmovima a

priori barata po prirodi, a da ne moe uiniti da se realitet tih
pojmova opazi a priori, te a ih na taj nain proveri. Majstorima
u ovoj vetini nije, izglea, neostajalo samopouzdanje kad god
su se latili ovoga posla, pri emu je publika polagala velike
nade u njihovu umenost. Jer poto oni jedva da su ikada filozofirali o svojoj matematici (jedan teak posao!) to im nije ni
na pamet pala specifina razlika izrneu jedne i druge upotrebe
uma. Opte primljena i empiriki upotrebljena pravila koja
oni pozajmljuju od obinoga uma vae onda za njih mesto aksioma. Njih se nita ne tie otkuda su im pojmovi prostora i
vremena kojima se oni bave (kao jeinim elementamim kvantitetima), a isto tako im izgleda nekorisno da ispituju poreklo
istih pojmova razuma, a s tim u vezi i obim njihovoga vaenja,
ve je za njih glavno da se tim pojmovima slue. U svemu tome
oni postupaju kako treba sve dok ne prekorae granice koje
su im odreene, naime granice prirode. Inace oni neprimetno
nabasaju iz poija ulnosti u nesigurnu oblast istih i cak transcendentalnih pojmova u kojoj im tle ne oputa ni da stoje ni
da plivaju (instabilis tellus, innabilis unda) i kojoj se mogu
initi samo nesigurni koraci od kojih vreme ne zadrava ni
najmanji trag; meutim, u matematici njihov hod izgrauje
jedan iroki put na koji sa pouzdanjem moe poi i najdocnije
pokolenje.
Poto smo postavili sebi u dunost da tano i sa izvesnou
oredimo granice istoga uma u transcendentalnoj upotrebi,
dok se meutim ovo njegovo stremljenje odlikuje time to se
i pored najjasnijih i najstroijih opomena stalno zavarava
nadom da e pre potpunog naputanja svoje namere dospeti
izvan granica iskustva u draesne predele intelektualnoga, to
je nuno poii tako rei i poslednji lenger jedne fantastine
nade i pokazati da primena matematikog metoda u ovoj vrsti
saznanja ne moe da bude ni od kakve koristi, osim moda te
da se jo jasnije otkriju njegove slabe strane: da su, prema
tome, geometrija i filozofija dve potpuno razliene stvari, premda se u prirodnoj nauci uzajamno pomau, te da jedna od njih
nikada ne sme u svome postupanju podraavati onu drugu u
njenome postupanju*.
Temeljna valjanost matematike zasniva se na definicijama,
aksiomama i demonstracijama. J a u se zaovoljiti time to
u pokazati: da filozofija ne moe nijedan od ovih elemenata
ni da pribavi ni da podraava u smislu u kome ih uzima mate1

Po U., koji mesto dem stavlja der.

437

matika, da geometar, primenjujui svoj metod u filozofiji, moe

da proizvede samo i jedino kule od karata, a da filozof svojim
metodom moe da izazove u matematici samo jedno brbljanje,
premda se filozofija sastoji upravo u tome to poznaje njegove
granice, pa ak m matematiar ne moe da odbaci opomene
filozofije ni da prede preko njih, ako samo njegov talenat nije
jednostran i ako ga priroda nife ogranicila na njegov fah.
1. O definicijama. Kao to sam izraz pokazuje, definisati
znai strogo uzev samo izloiti* prosto i iscrpno pojam jedne
stvari u njegovim granicama. Prema jednom takvom zahtevu
jedan empiriki pojam ne moe se efinisati, ve se moe samo
eksplicirati. J e r zaista, poto u empirikom pojmu imamo samo
nekoliko oznaka neke vrste predmeta iz ulnosti, to nikada ne
znamo sigurno da li se pod ovom rei koja oznauje jedan i isti
predmet ne zamilja u jednom sluaju vie njegovih oznaka
a u drugome sluaju manje. Tako neki u pojmu zlata mogu
zamiljati osim teine, boje i vrstine jo i to da zlato ne ra,
dok drugi moda ne znaju nita o toj njegovoj osobinJL Mi se
sluimo izvesnim oznakama samo dotle dok nalazimo da su one
dovoljne za razlikovanje; nova posmatranja pak ine da neke
oznake otpadnu a da druge pridou, te pojarn dakle nikada
ne stoji meu sigurnim granicama. A emu bi moglo i sluiti
to da se jedan takav pojam definie, poto mi, kada je, na primer, re o vodi i njenim osobinama, ne ostajemo pri onome to
se zamilja pod reju voda, ve pristupamo opitima, i rec sa
ono malo oznaka koje su u vezi s njom sainjava samo naimenovanje jedne stvari, a ne i njen pojam, tako da vajna definicija nije nita drugo nego oredba reL Na drugorn mestu
opet isto je tako, strogo govorei, nemogue definisati nijedan
pojam koji je dat a priori, na primer pojam supstancije, pojam
uzroka, prava, pravinosti itd. J e r zaista, da je jasna predstava
nekog {jo u nejasnoj formi) datog pojma razvijena potpuno,
ja u to mogu biti siguran samo u tome sluaju ako znam da
je ona adekvatna predmetu. Ali poto pojam predmeta onakav
kakav nam je dat moze da sadri u sebi mnogo nejasnih predstava koje mi pri analizi previamo, premda ih u primeni stalno
upotrebljavamo, to e iscrpnost analize moga pojma uvek ostati
sumnjiva, te se na osnovu mnogih zgonih primera moe uiniti
* Iscrpnost se sastoji u jasnosti i potpunosti oznaka: granice znae
tanost koja se sastoji u tome da se ne aju vie oznaka vee samo
koliko je nuno za potpunost pojma; prosto pak znai da ova odredba
granica nije niotkud izvedena, te da joj je potreban jo neki dokaz to
bi vajnu definiciju umilo nesposobnom da stoji na celu svih sudova o
jednome predmetu.
438

samo verovatnom, a nikako i apodiktiki izvesnorn. Mesto izraza: definicija, radije bih upotrebio izraz ekspozicija koji je
po svome karakteru oprezniji, te pod njim kritiar moe donekle a prizna definiciju, a da je ipak u pogledu njene potpunosti u nedoumici. Prema tome, poto se ne mogu definisati
ni empiriki pojmovi ni pojmovi koji su dati a priori, to preostaju jo samo i jedino proizvoljno zarniljeni pojmovi na
kojima se ova vetina moe da oproba. U takvom sluaju uvek
mogu da definiem svoj pojam; jer zaista, ja na svaki nacin
moram znati ta sam hteo da zamislim, poto sam namerno
stvorio svoj pojam i nisam ga dobio ni od prirode moga razuma
ni od iskustva, ali pri tom ne mogu rei da sam na taj nain
definisao neki pravi predmet, J e r zaista, ako pojam zavisi od
empirikih usiova, kao, na primer, pojam sata na laama, onda
ni predmet ni njegova mogunost jo nisu dati posredstvom
ovoga proizvoljnoga pojma; na osnovu toga pojma ja ne znam
ak ni to da li uopte njemu odgovara neki predmet, te se moje
objanjenje pre moe nazvati deklaracijom (moga projekta)
nego definicijom jednoga predmeta. Na taj nain, kao podesrti
za definisanje preostali bi jo samo oni pojmovi koji u sebi
sadre proizvoljnu sintezu koja se moe konstruisati a priori;
prema tome, definicije postoje samo u rnatematici. J e r matematika onaj predmet koji zamilja ona takoe izraava a priori
u opaaju i taj predmet oeevidno ne moe sadrati u sebi ni
vie ni manje nego to sari pojam, jer je pojam o predmetu
bio dat prvobitno posredstvom objanjenja, to jest tako da
objanjenje nije niotkud izveeno. Nemaki jezik ima za pojmove ekspozicije, eksplikacije, deklaracije i definicije samo
i jedino jednu re: objanjenje; zbog toga moramo unekoliko
popustiti u strogosti onoga zahteva po kome smo naime filozofskim objanjenjima uskratiii poasno ime definicija, pa emo
celu ovu primedbu ograniiti na ovo: filozofske definicije su
samo eksplikacije datih pojmova, a maternaticke definicije su
konstrukcije prvobitno formiranih pojmova; filozofske definicije postaju samo analizorn (ija potpunost nije apodikticki izvesna), a matematike definicije postaju sintezom, te, dakle,
one sam pojam proizvode, a filozofske ga samo objanjavaju.
Iz toga sleduje:
a) U filozofiji se ne sme inae podraavati matematika, pa
da se poinje sa definicijama, osim samo radi prostih pokuaja.
J e r zaista, poto filozofske definicije jesu ralanjavanja datih
pojmova, to ovi pojmovi, premda samo jo u nejasnoj forrni,
dolaze unapred, te njihova nepotpuna ekspozicija dolazi pre
potpune, tako da mi iz nekoliko oznaka koje smo dobili na
439

osnovu jedne jo nepotpune analize moemo izvesti jo neke

oznake pre nego to doemo do potpune ekspozicije, to jest
do definicije; jednom rei: u filozofiji definicija kao odmerena
jasnost treba da doe na kraju, a ne u poetku.* Naprotiv, u
matematici pre definicije nemamo nikakvog pojma, poto pojam
tek postaje na osnovu definicije; prema tome, matematika mora
i ona uvek moe da pone sa definicijorn.
b) Matematike definicije ne mogu nikada biti lane. Jer,
zaista, poto u matematici pojam tek iz definicije postaje, to
on u sebi sadri samo ono to je efinicija htela njime da zamislL Aii premda u matematikim definicijama ne moe u
pogledu sadrine biti niega netanoga, ipak se katkad, iako
vrlo retko, moe da pogrei u formi (u koju se ona oblai),
naime u pogledu preciznosti. Tako obina definicija krune
Hnije: krug je kriva linija ije su sve take podjednako udaljene
od jedne take (sredine take) sadri u sebi tu pogreku to
je u nju bez potrebe upletena odredba kriv. J e r zaista, mora
da postoji jena naroita teorema koja se izvodi iz definicije
i koja se lako moe dokazati, a to je: svaka linija ije su sve
tacke podjednako udaljene od jedne jeine take jeste kriva
(nijedan njen deo nije prav). Meutim, analitine definicije
mogu da budu lane na vie nacina: ili na taj nacin to unose
u sebe oznake kojih u pojmu stvarno nije bilo ili po tome to
nisu potpune, a to ini sutinu jedne definicije, poto mi u potpunost svoje analize ne moemo biti apsolutno sigurnL Zbog
toga se metod definisanja u matematici ne moe podraavati
u filozofiji.
2. O aksiomima. Aksiomi, ukoliko su neposredno izvesni,
jesu sinteticni osnovni stavovi a priorL Meutim, jedan pojam
ne moe da se spoji sa drugim pojmom sintetiki a ipak neposredno, jer da bismo mogli da izaemo iz jednog pojma, nama
je potrebno neko tree saznanje koje e posredovatL A poto
je filozofija samo saznanje uma na osnovu pojmova, to se u
njoj nikada nee nai neki osnovni stav koji bi zasluivao da
se nazove aksiomom. Meutim, matematika je sposobna za
* Fiiozofija obiluje pogrenim definicijama, naroito takvim koje
zaista sadre u sebi eiemente za definiciju, ali jo ne u potpunosti. Ako
sa jedmm pojmom ne bismo nita mogli poeti pre nego to ga definiemo,
onda bi sa svakim fiiozofiranjem stajalo vrlo rdavo. Ali poto se i od
elemenata (anali2e), ukoiiko ih je nadeno, moe i niti dobra i sigurna
upotrefoa, te se vrlo korisno mogu upotrebiti i nepotpune definicije, to
jest stavovi koji zapravo jo nisu definieije, ali su inace istiniti i predstavijaju pribiine definicije. U matematici definicije se odnose ad esse,
u fiiozofiji ad melius esse. Doi do definicija je prijatno, ali esto vrlo
teko. Tako pravnici jo trae definiciju za svoj pojam o pravu.
440

aksiorne, poto ona pomocu konstrukcije pojmova moe u opaanju predmeta da spoji njegove predikate a priori i neposredno,
kao, na primer, u tvrenju da tri tacke uvek lee u nekoj ravni.
Naprotiv, jedan sintetian osnovni stav iz sve samih pojmova
ne moe nikada da bude neposreno izvestan, kao, na primer,
stav: sve to se dogaa ima svoj uzrok, poto moram da potraim u iskustvu neto tree, naime uslov vremenske odredbe,
te nisam mogao jedan takav osnovni stav da saznam sasvim
neposredno samo iz pojmova. Prema tome, diskurzivni osnovni
stavovi sasvim su drukiji nego to su intuitivni osnovni stavovi, to jest aksiomi. Diskurzivni osnovni stavovi zahtevaju
jo i jednu dedukciju, dok se aksiomi potpuno mogu nje liiti;
i poto su aksiomi upravo zbog toga evidentni, to sa filozofskim osnovnim stavovima i pored sve njihove izvesnosti ne
moe da bude sluaj, to je jedan sintetian osnovni stav istoga
i transcendentalnoga uma beskrajno daleko od toga da bude
tako oigledan (kao to se to obino prkosno tvrdi) kao to
je stav: dva puta dva jeste etiri. Zaista, ja sam u analitici pri
postavljanju table osnovnih stavova istoga razuma spomenuo
i izvesne aksiome opaanja; ali osnovni stav koji je tamo
naveden nije sam bio aksiom, ve je sluio samo tome da bi se
pokazao princip mogunosti aksioma uopte, a on sam jeste
samo osnovni stav iz pojmova. J e r zaista, u transcenentalnoj
filozofiji mora, tavie, da se pokae kako je mogua matematika. Prema tome, filozofija nema nikakvih aksioma i nikada
ne srne da propisuje svoje osnovne stavove a prlori kao apsolutne, ve se mora potruditi da svoje pravo na njih opravda
posredstvom neke njihove temeljne dedukcije.
3. O dernonstracijarna. Samo jedan apodiktian dokaz, ukoliko je po svome karakteru intuitivan, moe se nazvati demonstracijom. Iskustvo nam zaista pokazuje ono to jeste, ali ne
i to da ono nikako ne moe biti drukije. Zato empirika posvedoenja nikako ne mogu pribaviti neki apodiktian dokaz. A iz
pojmova a priori (u diskurzivnom saznanju) ne moe se nikada
dobiti intuitivna izvesnost, to jest evidencija, ba i kada bi sud
bio apodiktiki izvestan. Prema tome, demonstracije postoje
samo u matematici, poto ona ne izvodi svoje saznanje iz pojmova ve iz njihove konstrukcije, to jest iz opaaja koji moe
da bude at a priori kao neto to pojmovima odgovara. ak
i postupanje algebre sa svojim jednainama, iz kojih ona posredstvom redukcije iznalazi istinu zajedno sa dokazom, predstavlja sobom, iako ne geometrijsku konstrukciju, ipak neku
karakteristinu konstrukciju u kojoj se pojmovi, a naroito
pojmovi o odnosu veliina izraavaju pomou znakova u opa-

anju, te se tako, bez obzira na heuristiku stranu tog metoa,

svi zakljuci obezbeuju od pogreaka na taj nain to se svaki
o njih stavlja, tako rei, ispred naih oeiju, Meutim, filozofsko saznanje lieno je ovoga preimustva, jer ono mora ono
to je opste uvek da posmatra in abstracto (na osnovu pojmova),
dok matematika ono to je opte moe a posmatra in concreto
(u pojedinanom opaaju), <pa ipak posredstvom iste predstave a priori, pri emu se svaka omaka moe zapazitL Prema
tome, prvu vrstu dokaza ja bih radije nazvao
akromatinim
(iskurzivnim) dokazima, jer se oni mogu izvoditi samo posredstvom samih rei (s predmetom u mislima) a ne demonstracijama, koje se, kao to pokazuje sama re, izvode u opaaju
predmeta,
Iz svega toga sleduje da filozofiji ve po njenoj prirodi ne
prilii da se naroito u oblasti istoga uma epuri svojim dogmatinim ponaanjem ni da se ukraava titulama i odlijima
matematike, poto ona ne spada u red matematikih nauka,
premda se dodue moe sa razlogom nadati a e se sa njima
sjediniti u bratskoj ijubavi, Oni diskurzivni dokazi su prazni
preterani zahtevi, koji se nikada ne mogu ostvariti u njoj; oni,
naprotiv, moraju izmeniti njen cilj i uputiti je da otkrije iluzije
razuma koji previa svoje granice, i da posredstvom dovoljnog
objanjenja naih pojmova ogranii samopouzanje spekulacije
na skromno, ali temeljno saznanje same sebe. Prema tome,
u svojim transcendentalnim opitima um nee gledati napred sa
takvim pouzdanjem kao kada bi njime preeni put vodio pravo
cilju, i na premise od kojih je poao nee moi da rauna tako
sigurno da ne bi imao potrebe da se ee osvrne i pripazi da
li se u razvoju zakljueivanja ne rnogu otkriti greke koje su
bile previene u principima i koje ine nunim da se principi
ili bolje odrede ili da se potpuno izmene,
Sve apodiktine stavove (bilo da se oni mogu dokazati,
bilo da su neposredno izvesni) delim na dogmate i na matemate.
Jedan sintetian stav dobijen neposredno iz pojmova jeste jedna dogma, meutim, jedan sintetican stav dobijen na osnovu
konstrukcije pojmova jeste jena matema. Analitieni sudovi
ne daju nam zapravo o predmetu vie saznanja ve samo onoliko koliko u sebi sadri na pojam o njemu, jer oni ne proiruju saznanje izvan pojma subjekta, ve taj pojam samo objanjavaju, Otuda se oni ne mogu zvati dogme u pravom smislu
rei (taj termin mogao bi se moda prevesfci reju mudre izreke).
AH od pomenutih dveju vrsta sintetinih stavova a priori mogu
442

prerna uobieajenom naeinu govora to ime nositi samo oni stavovi koji pripadaju filozofskom saznanju, dok stavove geome-*
trije ili aritmetike teko da bi neko nazvao dogmatima. Prema
tome, ovaj nain govora potvruje nae objanjenje po korne
se samo suovi iz pojmova mogu nazivati dogmama, a ne i
sudovi iz konstrukcije pojrnova.
Ceo isti um u svojoj isto spekulativnoj upotrebi ne sadri
nijedan jedini sintetian sud koji je dobijen neposredno iz
pojmova. Jer zaista, na osnovu ideja, kao to smo pokazali,
on nije sposoban da proizvede nikakve sintetine sudove koji
bi imali objektivno vaenje; a na osnovu pojmova razuma on
zaista postavlja sigurne osnovne stavove, ali ipak ne iz pojmova
neposredno, ve uvek samo indirektno na osnovu odnosa ovih
pojmova prema neemu to je sasvim sluajno, naime prema
'moguem iskustvu; poto oni, ako se pretpostavi iskustvo (neto
kao predmet moguih iskustava), onda jesu na svaki cnaein apo~
iktiki izvesni, ali se po sebi (neposredno) ak ne mogu ni
saznati a priorL Takav stav: sve to se deava ima uzrok,
niko ne moe potpuno da uvidi na osnovu ovih pojmova koji
su u njemu dati. Zato on nije dogma, premda se sa jedne
druge take gledita, naime u jedinoj oblasti svoje moguee
upotrebe, to jest u oblasti iskustva moe dokazati sasvim Iepo
i apodiktiki. Ali, prema se mora dokazati, on se zove osnovni
stav, a ne teorem, jer se odlikuje time to pre svega sam ini
moguim svoj dokaz, naime iskustvo, i to se uvek u njemu
mora pretpostaviti.
Ako sad u spekulativnoj upotrebi istoga urna takoe ni
po sadrini nema nikakvih dogmi, onda je svaki dogmatini
metod po sebi nepodesan, pa bilo da je pozajmljen od matematiara bilo da je samostalno izobraen. J e r zaista, ovaj metod samo prikriva greske i zablude, te obmanjuje filozofiju, ciji
se pravi cilj sastoji u tome da sve korake uma pokae u njihovoj najjasnijoj svetlosti. Pa ipak, metod filozofije moe uvek
da bude sistematskt J e r na um (subjektivno uzev) jeste i sam
jedan sistem; ali u svojoj istoj upotrebi, posredstvom samih
pojmova, on je sarno sistem ispitivanja shodno osnovnim stavovima jedinstva, za koje samo iskustvo moe dati materijal. Ali
ovde se nita ne moe rei o metodu koji je svojstven transcendentalnoj filozofiji, poto se na ovome mestu bavimo samo
kritikom naih moi, kako bismo saznali da li uopte moemo
zidati i koliko visoku zgradu moemo sazidati iz ovog materijala kojim raspolaemo (iz istih pojmova a priori).
443

Drugi

odsek

prvoga glavnoga ela

DISCIPLINA ISTOGA UMA S OBZIROM NA NJEGOVU
POLEMICKU UPOTREBU

U svim svojim pothvatima um mora da podvrgne sebe

kritici i nikakvom zabranom ne moe da narui njenu slobodu,
a da ne nakodi samome sebi i da na sebe ne navue neka
tetna podozrenja. Tu nema niega
tako vanoga u pogledu
koristi, niega tako svetoga, da 1 bi se smelo osioboditi ovoga
ispitivackoga i ocenjivakoga pretresa, za koji ne postoji nikakav autoritet lifinosti. Na toj slobodi zasniva se tavie egzistencija uma koji nema nikakvog diktatorskog autoriteta, ve
se njegove odluke uvek zasnivaju na saglasnosti siobodnih graana, od kojih svaki bez ustezanja mora biti u stanju da izrazi
razloge svoje surnnje, ak tavie svoje veto.
Ali prernda um nikada ne moe izbei kritiku, on ipak
nema uvek razloga da od nje strahuje. Meutim, isti um u
svojoj dogmatifikoj upotrebi (ne matematikoj) nije u toj meri
svestan toga a treba da se najtacnije pridrava svojih najviih
zakona, te da se ne bi morao pojaviti pred kritikim okom
jednoga vieg uma sa stidljivou i uz potpuno odbacivanje
svakog uzurpiranog dogmatikog ponaanja.
AH stvar stoji sasvim rukfiije kad um nema posla sa
cenzurom sudije, ve sa zahtevima svoga sugraanina, pa treba
samo da se od njih brani. J e r poto i ovi zahtevi hoe isto tako
da budu dogmatiki, ako ne u formi tvrenja kao oni prvi, a
ono u formi odricanja; to je sada mogue jedino opravdanje
xaT'aYS-po)7toY koje osigurava od svake opasnosti i pribavlja
pravo na jedan posed koji ne treba da strahuje od tuih neopravdanih zahteva, premda sam xa?*aX^$taY ne moe da
bude dokazan na zadovoljavajui nafiin.
Pod polemickom upotrebom istoga uma ja razumem odbranu njegovih stavova od dogmatikih odricanja tih stavova.
Ovde nije stalo do toga da H moda i njegova tvrenja ne bi
mogla da budu lana, ve samo do toga a niko nikada ne moe
da postavi suprotno tvrenje sa apodiktinom izvesnou (pa
ak ni samo sa veom verovatnou). J e r zaista, mi u tome sluaju ipak ne upravljamo naim posedom ni po fiijoj milosti
ako od strane uma imamo o njemu neku, iako nepotpunu, ta~
1

444

Po Erdmanu, koji mesto ass sich stavlja dass es sich.

piju, a pri tom je apsolutno sigumo da niko nikada ne moe

dokazati ilegainost ovoga poseda.
alosno je i poraavajua stvar: to uopte postoji antitetika istoga uma i to um, koji predstavlja najvii sud po svima
sporovima, moe da zapadne u sukob sa samim sobom. Dodue,
mi smo gore imaii pred sobona jednu takvu prividn-u antitetiku
uma; ali se pokazalo da se ona zasniva na jednom pogrenom
shvatanju, koje se sastoji u tome to se, shodno optoj predrasudi, pojave uzimaju za same stvari po sebi, pa se zatim
zahteva apsolutna potpunost njihove sinteze u ovom ili u onom
obliku (a ona nije mogua ni u jednom od njih), a to se od
pojava apsolutno ne moe oekivatL Prema tome, neka stvarna
protivrenost
uma sa samim sobom nije tada postojala kod
ovih stavova: niz pojava datih po sebi ima neki apsolutno prvi
pocetak, i: ovaj niz je apsolutno i sam po sebi bez svakog poetka; jer, zaista, oba ova stava mogu sasvim iepo postojati
jedan pored drugog, poto pojave po svojoj egzistenciji (kao
pojave) same po sebi nisu nita, to jest one su neto protivreno,
i otuda takva njihova pretpostavka mora da povlai za sobom
prirodnim nainom protivrene zakljuke,
Ali mi ne moemo navesti neko slino pogreno shvatanje,
te ni spor uma ne moemo reiti na isti nain i onda ako bi
neko sa teistima tvrdio: postoji jedno najvie bie, a, tome
nasuprot, neki drugi sa ateistima, ne postoji nikakvo najvie
bie; ili ako bi u psihologiji jedni tvrdili: sve to misli jeste
jedno apsolutno permanentno jedinstvo, te se, prema tome,
raziikuje od svakog materijalnog jedinstva koje je prolazno,
a tome nasuprot, drugi bi pretpostavljali: dua nije irnaterijalno jedinstvo i ne moe initi izuzetak od onoga to je prolazno. J e r zaista, u ovim slucajevima predmet koji je u pitamju
slobodan je od svega to je njemu tue i to protivrei njegovoj
prirodi, i razum ovde ima posla samo sa stvarima po sebi a ne
sa pojavarna. Prema tome, ovde bi se zaista mogao nai jedan
stvarni sukob ako bi samo eisti um mogao u prilog negativne
strane rei neto to bi bilo slino razlogu jednoga tvrenja;
jer zaista, to se tie kritike dokaza onoga koji dogmatiki tvri,
ona se kritiaru dogmatizma 1 moe sasvim lepo priznati, a da
se pri tom ipak ne napuste ovi stavovi koji bar imaju interes
uma na svojoj strani, na ta se protivnik ne moe pozvati.
:

Hei kritiaru dogmatizma umee Erdman; u tekstu mesto njih

stoji njemu. VUe mesto ihm stavlja ihr, hotei da kae istom
umu.

445

Izvanredni i umni Ijudi (na primer Sulcer), oseajui slabost dosadanjih dokaza, izraavali su esto puta miljenje da
se moemo nadati da e se jednom jos pronai evidentne demonstracije za ova dva karinalna stava naega istog uma:
postoji bog, postoji zagrobni ivot. J a to miljenje ne delim i
tavie siguran sam da se to nikada nee desiti. J e r zaista,
odakle um moe uzeti osnov za takva sintetina tvrenja koja
se ne odnose na predmete iskustva i na njihovu unutranju
mogunost? Ali isto tako je apoiktiki sigumo da se nikada
nee javiti neki ovek koji e suprotna uenja moi da tvrdi
ma i sa najmanjom verovatnou, a kamoli dogmaticki. J e r
zaista poto bi on svoja tvrenja mogao da dokae samo na
osnovu istoga uma, t<s> bi se morao poduhvatiti da dokae a
su jedno najvie bie i jedan subjekat koji u nama misli nemogui kao iste inteligencije. Meutim, odakle bi on uzeo ona
saznanja koja mu daju pravo da na taj sintetiki nain sudi
o stvarima koje se nalaze izvan svega mogueg iskustva. Zato
moemo biti sasvim bez brige da e nam suprotno tvrenje
ika neko dokazati; prema tome, nama apsolutno nije potrebno
da se vraamo na kolske dokaze, ve mirno moemo usvojiti
one stavove koji se potpuno slau sa spekulativnim interesom
naega uma u empirikoj upotrebi i koji osim toga predstavljaju
jedina sredstva izmirenja spekulativnoga interesa sa praktinim interesom. Za protivnika (koji se ovde ne sme posmatrati
samo kao kritiar) mi imamo u pripravnosti nae non liquet
koje ga mora neizostavno zbuniti, dok mi njemu ne branimo
da tu primedbu okrene protiv nas, poto stalno imamo u rezervi
subjektivnu maksimu uma koja protivniku nunim nainom
nedostaje, a pod ijom zatitom moemo da posmatramo mirno
i ravnoduno sve njegove udarce u vazduh.
Prema tome, ne postoji zapravo nikakva antitetika cistoga
uma. J e r zaista, jedino poprite za njene borbe moglo bi se
traiti u oblasti iste teologije i psihologije; meutim, to zemljite ne moe da nosi nijednog borca u njegovoj celoj opremi
i sa orujem koga bi se trebalo bojati. On moe istupiti samo
1
sa ruganjem ili sa samohvalisanjem, a na to se ovek moe
smejati kao na detinjarije. Ova utena primedba ponovo uliva
umu hrabrost; jer inae na ta bi se mogao osloniti ako bi on
sam, koji je pozvan da otklanja sve zablude, bio u sebi rastrojen, ne mogui da se nada miru i mirnome posedu?
Sve to sama priroda uredi dobro je ma za koji cilj. ak
i otrovi slue tome da se savladaju drugi otrovi koji postaju
1

446

U petom izanju mesto ili stoji i.

u sokovima naega sopstvenog tela, te se zato moraju nalaziti

u svakoj potpunoj zbirci lekova (u apoteci). Primedbe protiv
nagovaranja i samoprecenjivanja naega isto spekulativnog
uma proizlaze iz same prirode toga istoga uma i, prema tome,
moraju imati svoju korisnu namenu i cilj koje ne treba zanemariti. Zato je provienje neke predmete, iako oni stoje u
vezi sa nairn najviim interesom, postavilo na takvu visinu da
ih moemo nai samo u nekoj nejasnoj i za nas same sumnjivoj
intuiciji, kojom se nae Ijubopitstvo vie razdrauje nego to se
zadovoljava? Da li je korisno usuivati se pri takvim izgledima
na smela tvrenja? To je bar sumnjivo, a moda i tetno. Ali
u svakom sluaju i bez svake sumnje korisno je ati kako ispitivakom tako i kritikom umu punu slobodu, kako .bi se on
nesmetano mogao starati o svome interesu koji unapreuje kako
u sluaju ako ograniava svoja saznanja tako u sluaju ako
ih proiruje, a koji interes, meutim, u svakom sluaju strada
ako se budu meale tue ruke da bi upravile um ka narnetnutim ciljevima, protivno njegovome prirodnome opredeljenju.
Prema tome, pustite svoga protivnika da govori 1 samo u
ime uma i pobijajte ga samo orujem uma. to se tie dobre
stvari (praktinog interesa), budite bez brige, poio ona u
jenom isto spekulativnom sporu nikada ne dolazi u obzir.
U tome sluaju spor otkriva samo i jeino neku antinomiju
uma, koja mora a bude sasluana i ispitana, poto ima osnov
u samoj prirodi uma. Posmatrajui predmet uma sa dve razne
tacke gledita, ovaj spor usavrava um i ispravlja njegovo suenje na taj nain to ga ograniava. Spornim se ove pokazuje
ne stvar, ve ton* J e r zaista, vama ostaje na raspolaganju dosta
sredstava da moete govoriti jezik vrste vere, jezik opravdan
i pred najstroijim umom, ak i ako ste jezik nauke morali
napustiti.
Ako bi meko zapitao hladnokrvnoga ejvida Hjuma koji
je tako rei stvoren za uravnoteeno suenje: ta vas je pokrenulo da na osnovu trudno pronaenih razloga sumnje potkopate ono za oveka tako korisno i uteno uverenje: da je saznanje njegovoga uma sposobno za tvrenje postojanja najviega bia i za oreeni pojam o njemu, ona bi on odgovorio:
nita drugo ve samo namera da unapreim um u njegovome
samopoznavanju, a u isto vreme i jedno negodovanje protiv
nasilja koje se vri nad umom na taj nain to se ljudi njime
1

Po Erdmanu koji mesto sagen stavlja zeigen ova bl reenica

giasila: Pustite samo svoga protivnika da pokae um, Vidi napred str.
448. 24. red odozgoi

447

razmeu, a u isto vreme ga ometaju da slobodno prizna svoje

slabosti koje primeuje pri ispitivanju samoga sebe. Meutim,
ako Prisliju, koji je odan jedino osnovnim stavovima empiricke
upotrebe uma i koji je protivan svakoj transcendentalnoj spe~
kulaciji, postavite pitanje: kakve je motive imao za to da
razrui takva dva stuba svake religije kao to su sloboda i besmrtnost nae due (nada u budui ivot za njega je samo ocekivanje uda vaskrsenja): onda e on koji je i sam jedan poboan i vatreni uitelj religije moi da odgovori samo i jedino
ovo: interes uma kome mi na taj nafiin nanosimo tete to
hoeemo da izvesne predmete izuzmemo od zakona materijalne
prirode, jedinih zakona koje moemo tafino saznati i odrediti.
Bilo bi nepravedno napadati Prislija koji je umeo da izmiri
svoje paradoksno tvrenje sa ciljem religije, pa tome dobronamernom oveku naneti bol zato to ne ume a se snae cim
se udalji iz oblasti prirodne nauke. Ali sa istom blagonaklonou treba se ponasati prema Hjumu fiije su namere isto tako
dobre i iji je moralni karakter bio besprekoran, ali koji nije
mogao da napusti 1 svoju apstraktnu spekulaciju, poto je s pravom smatrao da njen predmet lei sasvim izvan granica prirodne nauke u polju cistih ideja.
ta sada treba initi, naroito s obzirom na opasnost koja
otuda, kako izgleda, grozi optem dobru? Nema prironije ni
bolje odluke od one koju treba da donesete u ovoj stvarL Pustite samo te Ijude neka rade svoj posao; ako oni pokau talenat,
ako pokau duboka i nova otkriea, jednom reci, ako budu
pokazali um, onda e u svakom slucaju od toga imati koristi
samo xxm. Ako se budete latili drugih sredstava, osim sredstava
slobodnoga uma, ako budete vikali zbog veleizdaje, ako uzbunom, kao na gaenje poara, sakupite masu koja se u tim
finim pitanjima nita ne razume, onda ete doi u smean
poloaj. J e r zaista, sada nije rec o tome ta je za opte obro
korisno ili tetno, ve samo o tome dokle moe otii u m u
svojoj spekulaciji koja apstrahuje od svakog interesa, i o tome
da li je uopte mogue polagati neto na ovu spekuladju ili
je, naprotiv, bolje potpuno je napustiti u praktifinoj oblastL
Dakle, umesto da razmahujete macern, bolje je da sa sigurnog
sedita kritike mirno posmatrate ovu borbu koja je za borce
mufina, a za vas zabavna i koja e, zavrivi se sigurno bez
krvi, morati da ispadne vrlo korisna za vae saznanje. J e r
zaista, bilo bi vrlo besmisleno ocekivati od uma objanjenje,
a ipak mu unapre propisivati na koju stranu on nunitn nafii1

448

VUe smatra da mesto a napusti treba da stoji da dopusti.

nom mora da stane. Osim toga, um se ve sam od sebe obuzdava

i umom dri u granicama u tom stepenu da vi apsolutno nemate
potrebe da mobiliete strau i da graansku snagu istavite
protiv one stranke ija vam prevlast izgleda opasna. U toj
dijalektici nema nikako neke pobede zbog koje bi imali razloga
da strahujete.
I za sam um je jedna takva borba vrlo potrebna, i trebalo
bi da se eli da je ona bila voena ranije i uz neogranieno
doputenje za javnost. U tome bi se sluaju utoliko ranije razvila jedna zrela kritika, pri cijoj pojavi moraju otpasti same
od sebe sve ove svae, poto bi protivnici uvideli svoju zaslepIjenost i svoje predrasude koje su ih podvajale.
U Ijudskoj prirodi postoji neka neiskrenost koja, na kraju
krajeva, kao uostalom i sve ono to dolazi od prirode, mora
sadrati u sebi neku predodreenost za dobre ciljeve; ja, naime,
mislim na sklonost ljudi da prikrivaju svoja prava raspoloenja, a da pokazuju druga koja se smatraju za dobra i pohvalna. Sasvim je sigurno da su se ljudi, blagodarei toj sklonosti da skrivaju svoju pravu prirodu i da sebi daju bolji izgled,
ne samo civilizovali ve su se postepeno do izvesne mere i
moralizirali, jer poto niko nije mogao da izoblii masku pristojnosti, potenja i naravstvenosti, to je svaki nalazio za sebe
kolu popravljanja u onim vajnim primerima prave dobrote
koji su ga okruivali. Ipak ova sklonost oveka da se pokazuje
boljim nego to je i da ispoljava raspoloenja kojih nema slui
tako rei samo privremeno tome da ga izvede iz surovosti i da
uini da on osvoji pre svega bar manir dobroga koje poznaje,
jer posle toga, poto ve jenorn pravi osnovni stavovi budu
razvijeni i poto budu preli u nain miljenja, onda e ona
lanost morati da se postepeno snano iskorenjuje, jer ona inae
kvari srce i ini da dobra raspoloenja ne mogu proklijati meu
korovom lepoga privida.
2ao mi je to tu istu neiskrenost, pretvaranje i licemerstvo
primeujem ak i u iskazima spekulativnoga naina miljenja,
premda ovde Ijudima nita ne smeta da otvoreno priznaju
svoje misli, kao to i jeste u redu, i premda ovde od laljivosti
nemaju nikakve koristi. J e r zaista, ta moe biti tetnije za
saznanje istine od toga to mi ak i proste rnisli saoptavamo
jedan drugome u izopaenoj formi, to prikrivamo sumnje koje
se u nama javljaju protiv naih sopstvenih tvrenja ili to dajemo izgled evidencije dokazima koji ne zaovoljavaju ni nas
same? AH dokle god ove potajne zaevice imaju uzrok u iinoj
sujeti Ijudi (to je stalno sluaj sa spekulativnim sudovima
koji nemaju nekog naroitog interesa i koji se ne mogu lako
29 Krltika cistoga uma

4^g

dokazati sa apodiktienom izvesnou), njima e se uz odobravanje javnosti protivstavljati sujeta drugih ljudi i na kraju
krajeva stvari e dobiti onaj ishod do koga bi ista savest i
iskrenost dovele, iako mnogo ranije. Ali ako iroka javnost
uobraava da dovitljivi solisti potkopavaju same temelje optega blagostanja, onda je ne samo pametno, ve je doputeno
i tavie pohvalno da se dobroj stvari pritekne u porno i prividnim dokazima, a ne da se njenim protivnicima prizna i to
preimustvo koje bi imaii nad nama ako bismo u na govor
uneli ton prosto praktinog uverenja i ako bismo priznali da
nam nedostaje spekulativna i apodiktina izvesnost. Ali ipak
bih rekao da u svetu nema niega to bi se tee moglo dovesti
u sklad sa namerom odbrane jedne dobre stvari nego to su
lukavstvo, pretvornost i prevara. Da u oceni principa uma
u istoj spekulaciji sve mora da se radi poteno, to je najmanje
to se moe zahtevati. Ali kada bi bilo mogue da se makar
i sa tim najmanjim rauna sa sigurnou, onda bi spor spekulativnoga uma povodom najvanijih pitanja o bogu, besrnrtnosti (due) i slobodi ili bio ve davno reen ili bi se uskoro
zavrio. Tako istota savesti stoji esto u obrnutoj srazmeri
prema 1 dobroti same stvari, a dobra stvar ima moda vie
iskrenih i potenih protivnika nego branilaca.
J a pretpostavljam takve itaoce koji nikako ne ele da se
jedna dobra stvar brani na rav nain. S obzirom na takve
itaoce smatram da je na osnovu nasih osnovnih stavova kritike odlueno da po tim pitanjima, ako se ne pazi na ono to
biva, ve na ono to treba da bude ne moe da postoji nikakva
polemika istoga uma. J e r zaista, kako se mogu dve linosti
prepirati o jednoj stvari iji realitet ne moe ni jedna od njih
da izloi u nekom stvarnom ili moguem iskustvu, ve samo
umuje o njenoj ideji, kako bi iz nje proizvela neto vie od
ideje, naime realitet samoga predmeta? Na koji bi nain one
mogle da ree spor kad nijedna od njih ne moe da uini svoju
stvar neposredno shvatljivom i izvesnom, ve moe stvar svoga
protivnika samo da napadne i da je opovrgne? J e r zaista, sudbina svih tvrenja istoga uma je ovakva: poto ona prevazilazi
uslove svega mogueg iskustva izvan kojih se ne moe nigde
nai nikakav dokumenat istine, ali se pri tom ipak moraju
sluiti zakonima razuma koji su odreeni samo za iskustvenu
upotrebu i bez kojih se u sintetinome miljenju ne moe
uiniti ni jedan korak napred, to ona stalno pokazuju pro1

450

Prema Erdmanu, koj* mesto der slavlja zur.

tivniku svoje slabe strane, i svako o njih rnoe da iskoristi

za sebe slabe strane svoga protivnika.
Kritika istoga uma moe se smatrati za pravi su koji je
nadlean za sve njegove sporove. J e r zaista ona se ne mea u
te sporove, poto se oni onose neposredno na objekte, ve je
ustanovljena samo toga radi da uopte odredi i oceni prava
uma na osnovu osnovnih stavova njegove prve ustanove.
Bez ove kritike um se nalazi tako rei u prirodnom stanju,
te svojim tvrenjima i svojim zahtevima ne moe da pribavi znaenje ili da ih osigura na drugi nain ve samo posredstvom raia. Meutim, kritika koja sve svoje odluke donosi na
osnovu giavnih pravila svoga sopstvenog ustava, iji autoritet
niko ne moe da dovede u sumnju, pribavlja nam spokojstvo
pravnoga stanja u kome ne moemo reavati nae sporove
drukije ve samo u formi sudskoga procesa. U prirodnome
stanju uma sporovi se zavravaju pobedom kojom se hvale obe
parnine strane i posle koje najee nastaje jedan posve nesiguran mir, koji nam zajemava samo intervencija neke vie
vlastL U pravnome stanju, pak, stvar se zavrava jednorn sentencijom koja, odnosei se na sam izvor svih sporova mora da
zasnuje pravi veiti mir. Beskrajni sporovi jednog dogmatikog
uma primoravaju nas takoe da na kraju krajeva potraimo sebi
spokojstva biio u kakvoj kritici samoga uma i u nekom zakonodavstvu koje se oslanja na njega; kao to tvrdi Hobs: stanje
prirode jeste jedno stanje nepravde i nasilja, te ovek nunim
nainom mora da ga napusti da bi se potinio sili zakona koja
nau slobodu ograniava samo zato da bi mogla postojati u isto
vrerne sa slobodom svakog drugog oveka i da upravo na taj
nain bude u skladu sa optim blagostanjem.
Ali u ove slobode spada i ta sloboda da svoje misli, i svoje
sumnje, koje sami ne moemo reiti, smemo da izloimo javnoj
oceni, a da zbog toga ne budemo oglaeni za nemirne i opasne
graane. Ta sloboa potice ve iz praosnovnog prava Ijudskoga uma, koji ne priznaje nikakvog drugog sudiju ve opet
samo opti ljudski um u kome svaki ima pravo glasa; i poto od
ovog uma zavisi svaki napreak za koji smo mi prema naem
stanju sposobni, to nam je jedno takvo pravo sveto i niko nam
ga ne sme ograniavati. Isto tako je vrlo nepametno da se izviu
za opasne izvesna smela tvrenja ili izvesni drski napadi na
one koje ve priznaje najvei i najbolji deo Ijudi; to znai
pridavati im znaaj koji oni ne mogu imati. Kada ujem da
se neki umniji ovek trudi da opovrgne slobodu ovekove volje,
nadu na budui ivot i egzistenciju boga, onda zaelim da proitam njegovu knjigu, poto od njegovoga talenta oekujem
as-

4 5 1

da e proiriti moje znanje. J a ve unapred znam savreno

sigurno da on nije reio ni jedan od nabrojanih problema; i to
ne po tome to bih uobraavao da ja raspolaem neospornim
dokazima za ove vane stavove, ve po tome to me je transcendentalna kritika, koja je otkrila sav posed naega istog
uma, uverila: da um, kao to je apsolutno nesposoban da u
ovoj oblasti postavlja pozitivna tvrenja, isto tako, i jo vie,
nee umeti da na ta pitanja da negativne odgovore. J e r zaista,
odakle taj slobodni mislilac moe dobiti svoje vajno 1 znanje
da, na prirner, ne postoji nikakvo najvie bie? Ovaj stav lei
izvan oblasti moguega iskustva i upravo zbog toga izvan granica svakog ljudskog saznanja. Uopte ne bih itao dogmatikoga branioca dobre stvari protiv ovog neprijatelja, jer unapred znam da e on napadati na vajne dokaze protivnika samo
zato da bi utro put za svoje sopstvene prividne dokaze; osim
toga, jena svakodnevna iluzija ne prua toliko materijala za
nove primedbe kao jedna neobina i otroumno izmiljena. Meutim, protivnik religije koji je takoe na svoj nain dogmaticar moe da da koristan materijal za moju kritiku i da poslui
kao povod za ispravljanje nekih njenih osnovnih stavova, a da
se s njegove strane ne moram niega bojatL
Ali omladinu koja je poverena akademskoj nastavi ipak
treba bar opomenuti da se priuva takvih spisa i da se uzdrava od preranog saznanja tako opasnih stavova sve dotle dok
ne sazri njena mo suenja ili, tavie, sve dok ona uenja
koja hoemo u nju da usaimo ne budu uhvatila vrst koren,
kako bi se mogla snano odupreti svima suprotnim uenjima,
ma otkud ona dolazila.
Ako bi se u problemima istoga uma moralo ostati pri
dogmatikom rnetodu, i ako bi borba sa protivnicima bila posve
polemika, to jest takva da bismo se morali uputati u borbu
i naoruavati se dokazima za suprotna tvrenja, onda bi u tome
sluaju bilo zaista vrlo korisno za dati trenutak, premda bi u
isto vreme bilo uzaludno i nekorisno za sva vremena, naime
da se um omladine stavi za izvesno vreme po tutorstvo i da
se bar za to vreme zatiti od iskuenja. AH ako joj docnije
takvi spisi bilo zbog Ijubopitstva bilo zbog mode toga vremena
budu doii do ruku: da li e ono uverenje iz mladosti da se
odri? Onaj koji sa sobom donosi samo i jedino ogmatiko
oruje, da bi odbio napade svoga protivnika, i koji ne ume da
otkrije skrivenu dijalektiku, koja lei isto tako u njemu kao
1

Po Vileu, koji re angebliche premesta i stavlja ispred rei

Kenntniss.
452

i u njegovorn protivniku, taj samo vidi da se jedni prividni

dokazi koji imaju dra novine sueljavaju sa drugim prividnim
dokazima koji tog preimustva nemaju i koji, tavie, izazivaju
u njemu sumnju da je lakovernost mladosti njima zavedena.
On smatra da ne moe bolje dokazati da je izaao iz detinjstva
nego na taj nain to e se ogluiti o one dobronamerne opomene, te e, naviknut na dogmatizam, pohlepno piti otrov koji
dogmatiki razara njegove osnovne stavove.
U akademskoj nastavi treba da proizae neto direktno
suprotno onome to se ovde preporuuje, ali, razume se, samo
pod pretpostavkom temeljnoga pouavanja u Kritici istoga
urna. J e r zaista, da bi mlad ovek to je mogue ranije primenio
njene principe i da bi pokazao njihovu tanost pri objanjenju
najveeg dijalektikog privia, apsolutno je potrebno da se oni
napadi koji su tako strani za dogmatizam uprave protiv nje~
govoga zaista jo nejakog, ali ipak kritikom prosveenoga uma
i da se on tako podstakne na pokuaj da na svetlosti onih
principa kritike proui neosnovana tvrenja protivnika redom
jedno za rugim. Za njega nee biti teko da ih pretvori u prah
i pepeo, i na taj nacin on e rano osetiti da ga njegove snage
potpuno osiguravaju od tetnih iluzija ove vrste, koje na kraju
krajeva moraju izgubiti za njega svaku ra. Iako oni isti
udarci koji rue zgradu protivnika moraju biti isto tako pogibeljni za njegovo sopstveno spekulativno zdanje, ako bi sluajno zaeleo da ga podie: ipak on moe biti potpuno bezbrian u tome pogledu, jer nema potrebe da u takvim zdanjima
stanuje, poto se pred njim otkriva izgled na praktinu oblast,
u kojoj se s pravom moe naati da e nai vre zemljite
da bi na njemu podigao svoj umni i spasonosni sistem.
Prema tome, u oblasti istoga uma ne postoji nikakva polemika u pravom smislu te reL Obe protivnike strane razmahuju po vazduhu borei se sa svojim senkama, jer one izlaze
izvan oblasti prirode, tamo gde za njihove dogmatike smicalice
nema niega to bi se moglo uhvatiti i drati. One se mogu
boriti vrlo ugodno: senke koje one rasecaju u tren oka ponovo
srauju, kao junaci u Valhali, da bi se ponovo uveseljavale
borbama bez krvi.
Isto tako ne postoji nikakva dozvoljena skeptika upotreba
istoga uma, koja bi se mogla 1 nazvati naelom neutraliteta
pri svima njegovim sporovima. Razdraiti um protiv samoga
sebe, dati mu oruje za obe protivnicke strane, pa zatim spo1

Erdman predlae to bi se moglo...

453

kojno i podrugljivo posmatrati njegovu ogorenu borbu, to sa

ogmatike take gledita ne ini dobar utisak, ve pokazuje
na sebi izgled jednoga zluradog i pakosnog karaktera. Ali kad
posmatramo nepobedivu zaslepljenost i razmetljivost sofista
koje nikakva kritika ne moe da umeri, onda nam zaista ne
ostaje nikakvo drugo sredstvo nego da razmetljivosti jedne
stranke protivstavimo drugu stranku, koja se oslanja na ista
prava, da bi um, zaudivi se otpornosti jednoga neprijatelja,
mogao posumnjati u svoje zahteve i pokloniti panju kritici
Ali ostati potpuno pri tim sumnjama, pa uverenost u svoje
neznanje i njegovo priznavanje hteti preporuiti ne samo kao
jedan lek protiv dogmatike hamenosti, ve u isto vreme i kao
sredstvo okonanja borbe uma sa samim sobom, to je sasvim
uzaludno i ne slui cilju da se za um pribavi spokojstvo mira,
ve u najbolju ruku moe posluiti samo kao sredstvo da se
um probudi iz svoga slatkog dogrnatikog sna kako bi svoje
stanje podvrgao briljivom ispitivanju. Ali poto ovaj skeptiki
nain, na koji se moemo izvui iz ove neprilike uma i koji se
ini da je tako rei krai, put kojim se moe doi do trajnog
spokojstva u filozofiji, jeste svakako onaj glavni drum kojim
rado polaze oni koji podrugljivim preziranjem svega ispitivanja
ove vrste ele sebi dati izgled filozofa, to nalazim da je potrebno da ovaj nain rniljenja predstavim u njegovoj pravoj
svetlosti.
0 nemogunosti da se isti um koji je u nesuglasici
sa samim sobom zadovolji skepticizmom
Svest o mome neznanju (ako se ovo neznanje nije pokazalo
u isto vreme kao nuno), mesto da privede kraju moja ispitivanja, u stvari je pravi uzrok koji ih izaziva. Sve neznanje je
ili neznanje stvari ili neznanje odredaba i granica naega saznanja. Ako je neznanje samo 1 sluajno, onda me ono mora
pobuditi da u prvome sluaju dogmatiki istraujem stvari
(predmete), a u drugome sluaju da kritiki ispitujem granice
svoga mogueg saznanja. Ali da je moje neznanje potpuno
nuno, te da me zbog toga oslobaa svakog daljeg istraivanja,
te se ne moe dokazati empiriki na osnovu posmatranja, ve
jeino kritieki na osnovu objanjenja prvih izvora naeg saznanja. Prema tome, odreivanje granice naega uma mogue
je sarno na osnovu razloga a priori, a ono ogranienje uma koje
1

454

Po Ermanu, koji mesto nun stavlja nur.

ima karakter samo jednog, mada neodreenog znanja za nez~

nanje, koje se ne moe nikada potpuno odstraniti, moe da
bude utvreno isto tako i a posteriori, na osnovu toga to pored
svega znanja preostaju jo mnoge stvari koje treba znati. Prvo
saznanje svoga neznanja koje je mogue samo posredstvom
kritike samoga uma jeste prema tome, nauka, a drugo saznanje
svoga neznanja jeste samo opaanje o kome je nemogue rei
dokle doseu zakljuci koji se iz njega izvoe. Ako ja sebi
predstavim povrinu zemlje (shodno ulnome izgledu) kao jedan tanjir, onda ne mogu znati dokle se ona prostire. Meulirn,
iskustvo mi pokazuje: a ja kud kod se krenem svuda vidim
oko sebe prostor po kome 1 bih mogao ii dalje; te dakle saznajem granice svoga realnog poznavanja Zemlje, ali ne i granice
svega mogueg zernljopisa. AH ako sam ipak doao do saznanja
da je Zemlja jedna lopta i da je njena povrsina povrina jedne
lopte, onda mogu na osnovu jednog njenog rnalog dela, na primer na osnovu veliine jednog njenog stepena da saznam tano
i na osnovu principa a priori njen prenik, a posrestvom
prenika i sve ogranienje Zemlje, to jest njenu povrinu; te
iako nemam znanja o premetirna koji se nalaze na toj povrini
ja ipak priznajem njen obim, njenu veliinu i njene granice.
Skup svih moguih predmeta naega saznanja ini nam se
kao jedna ravna povrina koja ima svoj prividni horizont, naime
ono to obuhvata njen celi obim i to smo mi nazvali pojmorn
uma u bezuslovnom totalitetu. Empiriki doi do ovog horizonta
nemogue je, a svi pokuaji da se on oredi a priori na osnovu
nekoga principa pokazali su se kao uzaluni. Pa ipak sva pitanja naega istog uma odnose se na ono to lei izvan ovoga
horizonta ili moda u njegovoj graninoj Hniji.
Cuveni Dejvi Hjum bio je jedan od tih geografa ljudskoga uma i on je mislio da je sva ona pitanja dovoljno reio
na taj nain to ih je prebacio izvan toga horizonta koji on
meutim, nije mogao da odredi. On se, u prvome redu, zadrao
kod principa uzrocnosti, i sasvim je taeno a primetio da se istinitost ovoga principa (pa ak ni objektivna vrednost dejstvujueg uzroka uopte), ne zasniva se ni na kakvom uvianju, to
e rei ni na kakvom saznanju a priori, i da otuda znaaj ovoga
zakona ne lei u nunosti, ve samo u njegovoj optoj upotreb1

Po Erdmanu, koji mesto dahin stavlja darin.

Vile misli da treba da stoji netaeno. Jer, prirneuje on, in&e foi
Kant odoforavao uenje Hjumovo, koje gore pobija i protiv koga je,
moe se rei, cela njegova Kritika upravljena. B. Erdman rnisli da treba
da ostane kako glasi tekst, samo da treba naglasiti rei saznanju a
priori.
2

455

Ijivosti u toku iskustva, te dakle u subjektivnoj nunosti koja

otuda proizlazi, a koju je on nazvao navikorn. Iz toga to na
um nije u stanju da upotrebi ovaj osnovni stav izvan oblasti
svega iskustva, Hjum izvodi da su nitavne sve pretenzije uma
uopte da prevazie oblast empirikog saznanja.
Podvrgavati na ovaj nain fakta uma ispitivanju, a prema
nahoenju i prekoru, takvo postupanje moemo nazvati cenzurom uma, Oeevidno je da ova cenzura neizbeno dovodi do
sumnje u svaku transcendentnu upotrebu osnovnih slavova.
Ipak je to tek drugi korak koji jo niukoliko ne zavrava delo.
Prvi korak u stvarima istoga uma koji karakterie njegovo
detinjstvo jeste dogmatizam. Malopre spomenuti drugi korak
je skepticizam, i on svedoi 1 o opreznosti moi suenia koju je
iskustvo nauilo parneti. Sada je pak potreban jedan trei korak
koji pripada samo jednoj sazreloj i muevnoj moi suenja,
ciji osnov ine maksime koje su sigurne i u svojoj optosti
proverene; taj korak sastoji se u tome: da se podvrgnu oceni
ne fakta uma, ve sam um u celoj njegovoj sposobnosti i valjanosti za saznarvje a priori; to nije cenzura ve kritika uma; ne
moe se rei da se njome samo nasluuju, ve se na osnovu
principa dokazuju ne samo mee ve odreene grranice uma, ne
samo neznanje u ovoj ili onoj oblasti ve neznanje u svima
moguim pitanjima jedne naroite vrste. Prema tome, skepticizam je jedno oporaviltte za Ijudski um na kome on moe da
razrniija o svome dogmatikom lutanju i da sebi stvori neku
skicu o predelu u kome se nalazi, kako bi mogao svoj dalji
put izabrati sa veom sigurnou, ali on nije neko mesto za
stanovanje na kome se moe stalno boraviti; takvo mesto moe
se nai samo u potpunoj izvesnosti bilo saznanja samih predmeta bilo saznanja onih granica u kojima je zatvoreno nae
celokupno saznanje o predmetima.
Na um nije recimo, neka ravnica ije je prostiranje neodreeno i ije se mee mogu saznati samo u optim crtama;
naprotiv, njega treba uporediti sa jednom loptom iji se poluprenik moe izraunati iz krivine luka na njenoj povrini
(iz prirode sintetinih stavova a priori), iz ega se dalje sa si~
gurnou mogu izvesti njena zapremina i njena povrina. Izvan
ove lopte (oblasti iskustva) za um nema objekata; ak i pitanja
o takvim vajnim predmetima tiu se samo subjektivnih principa svestrane odredbe onih odnosa koji se mogu pojaviti meu
pojmovima razuma u granicama ove lopte.
1

456

TJ prvom izdanju: on pokazuje opreznost.

Mi zaista posedujemo sintetina saznanja a priori, kao to

dokazuju osnovni stavovi razuma koji anticipiraju iskustvo.
Ako neko nije u stanju da shvati mogunost takvih saznanja,
on u poetku moe da posumnja da li se ona stvarno nalaze
u nama a priori; ali on jo nema prava da u tome gieda njihovu
nemogunost pozivajui se samo na sile razuma, niti moe da
oglasi za nitavne sve one korake koje um ini rukovodei se
njima. On samo moe rei: kada bismo uvideli u emu je njihovo poreklo i njihova istinitost, onda bismo mogli odrediti obim
i granice naega uma, a pre nego to se to uini, sva tvrenja
uma su samo slepa nagaanja. I na taj nain bila bi sasvim
na mestu sveopta sumnja u svaku dogmatiku filozofiju, koja
ide svojim putem bez kritike samoga uma; ali zbog toga se ne
bi moglo umu odricati svako takvo napredovanje, ako bi ono
bilo pripremljeno i osigurano boljirn utemeljenjem. Jer, pre
svega, svi pojmovi i ak sva pitanja koja nam postavlja isti
um ne lee u iskustvu, ve opet samo u umu, te se otuda moraju moi reiti u njihovom vaemju ili nevaenju shvatitL Isto
tako mi nemamo prava da ove probleme, smatrajui da se
njihovo reenje sastoji u odredbi prirode stvari, ipak odbacimo
pod izgovorom nae nesposobnosti 1 da se uzdrimo od njihovog
daljeg prouavanja; jer zaista, ove ideje je proizveo sam um
u svome krilu, te je zbog toga obavezan da poloi raun o njihovome vaenju ili dijalektikom prividu.
Svako skeptiko polemisanje je opet upravljeno samo protiv dogmatiara, koji, ne sumnjajui u svoje osnovne objektivne
principe, to jest ne podvrgavajui ih kritici, oholo produuje
svoj put; cilj toga skeptikog polemisanja sastoji se samo u
tome da se planovi dogmatiara promene i da on dovede do
samosaznanja. Samo po sebi pak ovo samosaznanje apsolutno
nita ne odluuje o tome ta znamo, a ta ne moemp znatL
Svi promaeni dogmatiki pokuaji su fakta i svakako ie korisno podvri ih cenzurL AH time se nita ne odlucuje o ocekivanjima uma da e u svojirn buduim naporima imati vie
uspeha, niti o njegovim pretenzijama u tome pogledu; prema
tome, sama cenzura ne moe privesti kraju spor o pravima
Ijudskog uma.
Poto je Hjum moda najduhovitiji o svih skeptiara i
poto je nesumnjivo njegov skeptiki metod imao najjai uticaj
na buenje temeijnog prouavanja uma, to je vredno truda
da izloim, ukoliko to odgovara mome cilju, tok njegovih zakljuaka i zablude jedne tako umne i uvaene licnosti, zablude
koje su se ipak zaele na putu istine.
457

Hjum je moda mislio, premda tu svoju misao nikada nije

potpuno razvio; da mi u jednoj vrsti naih sudova izlazimo
izvan naega pojma o predmetu. J a sam takve sudove nazvao
sintetinim. Kako ja mogu posredstvom iskustva da izaem iz
svoga pojma koji ve imarn, u tome nema nieg nerazumljivoga. Samo iskustvo jeste jedna takva sinteza opaaja koja
moj pojam, koji sam dobio na osnovu jenog opaaja, poveava
posredstvom drugih opaaja koji priolaze. Meutim, mi smo
uvereni da moemo isto tako a priori izai iz naega pojma i
proiriti nae saznanje. Mi to pokuavamo da uinimo ili po~
sredstvom istoga razuma u odnosu prema onome to u krajnjoj
liniji moe biti objekat iskustva, ili ak posredstvom istoga
uma u odnosu prema takvim osobinama stvari ili u odnosu
prema egzistenciji takvih predmeta koji nikada ne mogu biti
dati u iskustvu, Na skepticar nije razlikovao ove dve vrste
sudova, to je ipak trebalo da ucini, te je smatrao za apsolutno
nemogue da se pojmovi poveavaju sami sobom i da se na
razum (zajedno sa umom) tako rei rasploava sam od sebe,
mada nije oploen od strane iskustva; na taj nain on je sve
vajne njihove principe a priori smatrao za fiktivne, mislei
da su oni samo i jedino navike koje proizlaze iz iskustva i
njegovih zakona, te da su prema tome prosto empirika, to jest
po sebi sluajna pravila kojima pripisujemo neku vajnu nu~
nost i optost. Ali da bi dokazao ovaj svoj udnovati stav, on
se pozvao na opte priznati osnovni stav o odnosu izmeu
uzroka i posledice. J e r poto nikakva sposobnost razuma ne
moe da nas odvede od pojma o jednoj stvari ka egzistenciji
neke druge stvari koja bi tim pojmom bila data na jedan opti
i nuni nacin, to je on mislio da otuda moe zakljuiti da osim
iskustva nemamo niega to bi na pojam moglo proiriti i to
bi nam davalo prava na takve sudove koji se a priori proiruju
sami sobom. Da e suneva svetlost padajui na vosak uiniti
da se on rastopi, dok e ilovau na taj isti nain uiniti tvrom,
to nikakav razum ne moe da pogodi na osnovu onih pojmova
koje smo pre toga imali o tim stvarima, niti moe na to zakljuiti na osnovu zakona, ve samo na osnovu iskustva moemo
pronai jedan takav zakon. Medutim, mi smo u transcendentalnoj logici videli ovo: iako nikada ne moemo izai neposredno izvan sadrine datoga nam pojma, ipak moemo da
saznamo potpuno a priori zakon veze jene stvari sa drugim
stvarima, ali u odnosu prema neem treem, naime u odnosu
prema moguem iskustvu, dakle ipak a priori. Prema tome,
ako se vosak koji je prethodno bio tvrd topi, onda ja a priori
mogu znati da je moralo prethoditi neto (na primer suneva
458

toplota) posle ega je ovo topljenje olo na osnovu jednog

stalnog zakona, premda bez iskustva ne bih mogao saznati na
odredeni nain a priori ni uzrok na osnovu posledice ni posledicu na osnovu uzroka. Prema tome, Hjum je iz sluajnosti
nae odredbe na osnovu zakona pogreno zakljuio na sluajnost samog zakona, i prelaenje iz pojma o jednoj stvari na
mogue iskustvo (to biva a priori i to sainjava objektivni
realitet toga pojma) on je pobrkao sa sintezom predmeta
realnoga iskustva koja je zaista uvek empiricka; na taj nain
Hjum je princip afiniteta koji u razumu ima svoje sedite i
koji izraava nunu vezu uinio pravilom asocijacije koja se
nalazi samo u reproduktivnoj fantaziji i koje moe pokazivati
samo sluajne veze, a nikako i objektivne.
Ali skeptieke zablude ovoga inae izvanredno otroumnoga
mislioca proizale su u prvome redu iz jednoga nedostatka
koji je on imao zajeno sa svim dogmatiarima, naime iz
toga to nije sistematski pregledao sve vrste sinteza koje razum
proizvodi a priorL U tome sluaju, on bi naao da je, na primer,
osnovni stav postojanosti, da ovde ne spominjemo druge osnovne stavove, jedan takav osnovni stav koji isto tako anticipira iskustvo kao i osnovni stav uzronostL Na taj nain on
je mogao da povue odreene granice i istome razumu koji
se proiruje a priori, kao i istome umu, Meutim, poto on
samo stenjava na razum, a ne odreduje njegove granice, i
zaista izaziva jedno opte nepoverenje, ali nam ne daje odreeno saznanje o onome to mi ne moemo znati, poto on, dalje,
neke osnovne stavove razuma podvrgava cenzuri, a ne stavlja
na vagu kritike ovaj razum s obzirom na njegovu celokupnu
mo, i poto, osporavajui razumu ono u emu on zaista ne
moe uspeti, ide dalje, pa mu odriee svaku mo apriornog proirivanja, premda celu ovu mo nije podvrgao oceni: to se i
njemu deava ono to rui uvek svaki skepticizam, naime da se
sumnja i u njega samog, poto se njegove primedbe osnivaju
samo na sluajnim injenicama, a ne na principima koji bi
mogli uiniti da se nunirn nainom odreknemo prava na dogmatika uenja.
Poto Hjum, dalje, ne priznaje nikakvu razliku izmeu
opravdanih zahteva razuma i dijalektikih preteranih zahteva
uma, protiv kojih su ipak uglavnom upravljeni njegovi napadi:
to um, iji se osoben! zamah time niukoliko ne iskorenjuje ve
samo ometa, osea da prostor za njegovo proirivanje nije
zatvoren, te otuda, iako ovde-onde nasedne, ipak ne moe da
bue potpuno odvraen od svojih pokuaja. Jer zaista, ka neko
bude napadnut, on se jo bolje orua za odbranu i sve se tvrdo459

glavije napree da bi prodro sa svojima zahtevima. Meutim,

potpuna ocena nae moi i uverenje koje nam se time namee,
naime da sigurno posedujemo neku malu svojinu, iako su vii
zahtevi neosnovani, odstranjuju svaki spor i pobuuju nas da
se u miru zadovoljimo tim ogranienim aii neospornim posedom.
Za nekritinog dogmatiara, fcoji nije premerio sferu svoga
razuma i, prema tome, nije na osnovu principa odredio granice
svoga mogueg saznanja, koji dakle ne zna ve unapred ta
moe dostii, pa to hoe da pronae prosto na osnovu pokuaja, za njega su ovi skeptiki napadi ne samo opasni ve
tavie pogibeljm. J e r zaista, ako bude uhvaen u jednom jedinom tvrenju koje ne moe da opravda, a iji privid ne moe
da objasni na osnovu principa, onda dolaze u sumnju sva njegova tvrenja, ma kako da su inae ubedljiva.
Na taj nain skeptiar je vaspita koji dogmatikog mislioca priprema za jednu zdravu kritiku razuma i samoga uma.
Ako se za nju osposobi, on ne treba vie da se boji nikakvih
napada; jer u tome sluaju on e razlikovati svoj posed od
onoga poseda koji lei izvan njegovih granica a na koji on ne
polae nikakvo pravo, te otuda zbog njega ne moe ni da bude
upleten ni u kakve sporove. I tako skeptiki metod zaista nije
po sebi dovoljan za probleme uma, ali ipak slui kao pripremno
vebanje da bi probudio opreznost uma i da bi ga upozorio
na prava sredstva koja ga mogu obezbediti u njegovim opravdanim posedima.
Trei odsek

prvoga glavnoga dela

DISCIPLINA ISTOGA UMA U POGLEDU

HIPOTEZA

Poto na osnovu kritike naega uma znamo na kraju krajeva to da mi u stvari u istoj i spekulativnoj upotrebi uma
ne moemo nita znati: zar nam ona onda ne otvara utoliko
ire polje za hipoteze, jer ako nita ne moemo tvrditi, onda nam
je doputeno da stvaramo fikcije i da izraavamo subjektivna
mne nja?
Ako uobrazilja ne trefoa da sanjari, ve ako treba da stvara
pod strogim nadzorom uma, ona onda mora da se oslanja na
neto apsolutno izvesno, a to nije ni proizvoljno izmiljeno
niti predstavlja neko subjektivno mnenje, naime ona mora
460

da se oslanja na mogunost samoga predmeta. U tome sludaju

dozvoljeno je da u pitanju o realitetu ovoga predmeta pribegnemo subjektivnome mnenju koje, pak, da ne bi bilo neosnovano, mora da se kao princip objanjenja dovede u vezu sa
onim to je realno dato i to je prema tome izvesno; takvo
mnehje naziva se kipotezom.
Poto o mogunosti dinamike veze ne moemo sebi napraviti a priori nikakav pojam, a kategorije 1 istoga razuma
ne slue za to da bi se ona izmislila, ve samo za to da bi se
razumela kada se bude u iskustvu nala, to mi nismo u stanju
da prema ovim kategorijama izrnislimo ni jedan jedini predmet
u nekoj novoj osobini koja se ne moe empiricki pokazati, pa
da ga 2 uzmemo za osnov neke doputene hipoteze; jer to bi
znailo podmetati umu prazne fikcije mesto pojmova o stvarima. Zato nije doputeno izmiljati neke nove proste sile, na
primer neki razum koji je u stanju da bez ula opaa svoj
predmet, ili neku privlacnu silu 3 koja dejstvuje bez svakog
dodira, ili neku novu vrstu supstancija, na primer supstancije
koje bi se mogle nalaziti u prostoru bez neprodornosti, te prema
tome nije doputeno izmiljati ikakvu zajednicu supstancija
koja bi se potpuno razlikovala od zajednice koju nam iskustvo
pokazuje: nikakvo drukije prisustvo osim prisustva u prostoru, niti kakvo trajanje drukije od trajanja u vremenu.
Jednom reju: na um moe samo da upotrebi uslove mogueg
iskustva kao uslove mogunosti stvari, a nikako pak ne moe
da stvara sebi druge mogunosti stvari potpuno nezavisno od
tih uslova, jer bi takvi pojmovi, premda bez protivrenosti, ipak
bili takoe bez predmeta.
Pojmovi uma, kao to je reeno, iste su ideje, i zaista za
njih nema nikakvog predmeta ni u kakvom iskustvu, ali ipak
to ne znai da one oznauju predmete koji su fiktivni a koji
se u isto vreme smatraju kao mogui. One se zarniljaju samo
problematiki, kako bi se u odnosu prema njima (kao heuristikim fikcijama) postavili regulativni principi sistematske
primene razuma u oblasti iskustva. Ako se apstrahuje o ove
njihove primene, onda su one proste fikcije, ija se mogunost
ne moe dokazati i koje se po tome pomou neke hipoteze ne
1

U tekstu jednina, ovde mnoina prema Forlenderu.

U tekstu mesto ga koje se odnosi na predmet stoji je koje se
odnosi
na osobinu. Prevod po Erdmanu.
2
B. Ermah stavija mesto Anziehungskraft termin Ausehnungskraft; Meien pak Zuruckstossungskraft. Prema Kantovim prekritikim uenjima, prostor je rezultat dejstva odbojnih i privlahih siia.
Zato ove korekture nisu opravdane.
2

461

mogu uzeti za osnovu objanjenja realnih pojava. Zamisliti

duu kao prostu supstanciju to je potpuno doputeno, kako bi
se shodno toj ideji moglo postaviti kao princip naeg proucavanja unutranjih pojava due potpuno i nuno jedinstvo svih
duevnih snaga, iako se ono in concreto ne moe saznati. Medutim, pretpostaviti da dua postoji kao prosta supstancija
(jedan transcendentan pojam) to bi bio jean stav koji se ne
samo ne bi mogao dokazati (kao to je sluaj sa mnogim fizikim hipotezama), ve bi bio potpuno proizvoljan i neosnovan,
jer ono to je prosto nikako ne moe biti dato ni u kom iskustvu, te ako se ovde pod supstancijom razume postojani objekat
ulnog opaanja, onda se mogunost neke proste pojave apsolutno ne moe uvideti. Mi nemamo nikakvog uraom obrazloenog prava da u obliku svoga mnenja pretpostavimo egzistenciju prosto inteligibilnih bia ili prosto inteligibilne osobine
stvari iz ulnoga sveta, premda ih isto tako ne moemo na
osnovu nekog vajno boljeg uvianja ni odricati (poto nemamo
nikakvih pojmova ni o njihovoj mogunosti ni o njihovoj nemogunosti).
Radi objanjenja datih pojava ne mogu se navoditi nikakve
druge stvari niti kakvi drugi eksplikativni principi osim onih
koji, shodno ve poznatim zakonima pojava, stoje u vezi sa
datim pojavama. Prema tome, jedna transcendentalna
hipoteza,
u kojoj bi se radi objanjenja stvari u prirodi upotrebila neka
ista ideja uma, ne bi predstavljala, apsolutno nikakvo objanjenje, poto bismo u tome sluaju ono to na osnovu poznatih
empirikih principa dovoljno ne razumemo objanjavali posrestvom neega o emu zapravo ne razumemo apsolutno nita.
Princip jedne takve hipoteze sluio bi zapravo samo za to da
se um zadovolji, a ne za unapreenje primene razurha u po~
gledu predmeta. Poredak i celishodnost u prirodi moraju se
objasniti opet na osnovu prirodnih uzroka i shodno prirodnim
zakonima, i ovde se ak i najsmelije hipoteze, samo ako su
po svome karakteru fizike, mogu pre podnositi, nego hiperfizike hipoteze, to jest pozivanje na nekog boanskog tvorca
kojt se toga radi pretpostavlja. J e r zaista, prei odjednom
preko svih uzroka iji realitet, bar u njegovoj mogunosti, moemo saznati na osnovu aljeg traenja u iskustvu, kako bismo
se odmarali u jednoj istoj ideji, koja je za um vrlo ugodna,
to bi bio princip Ienjoga uma (ignava ratio). A to se tie apsolutnog totaliteta osnova objanjenja u nizu uzroka, to pitanje
ne moe da ini nikakvu smetnju u pogleu objekata u svetu,
462

jer, poto su ovi objekti samo pojave, to se na njima nikada ne

moe oekivati neto zavreno u sintezi nizova 1 uslova.
Prema toine, transcendentalne hipoteze spekulativne upotrebe uma i sloboda da se u naknadu nedostatka fizikih osnova
objanjenja sluimo hiperfizikim osnovima nikako se ne mogu
dopustiti, i to delom zato to se um na taj nain nimalo ne
unapreuje, v e se naprotiv prekida svaki tok njegove dalje
primene, a delom zato to bi ta sloboda na kraju krajeva
liila um svih plodova obdelavanja njegovog vlastitog zernljita, naime iskustva. Jer zaista, ako nam objanjenje prirode
bude ovde-onde teko, onda mi stalno imamo pri ruci jedan
transcendentalni osnov objanjenja koji nas oslobaa onog istraivanja, te se naa ispitivanja ne zavruju saznanjem, v e
apsolutnom neshvatljivou jednoga principa koji je ve unapred zamiljen tako da je u sebi morao sadrati pojam onoga
to je apsolutno prvo.
Drugi uslov koji je potreban za usvajanje jedne hipoteze
sastoji se u tome da ona bude dovoljna za to da se na osnovu
nje mogu a priori odrediti posledice koje su date. Ako je radi
toga cilja potrebno da se pribegne pomonim hipotezama, onda
se javlja podozrenje da su one prosto himere, poto je za svaku
od njih samu po sebi potrebno ono isto opravdanje koje je
biio potrebno za misao koja je uzeta za osnov, i prema tome
one nikako ne mogu posluiti kao neko valjano svedoanstvo.
Ako se pretpostavi egzistencija beskrajno savrenoga uzroka,
onda zaista ne oskudevamo u osnovima objanjenja sve celishodnosti, poretka i veliine koji se nalaze u svetu, ali tada
su ipak, s obzirom na odstupanja od ceiishodnosti i s obzirom
na zla koja se, bar sa gleita naih pojmova, pokazuju u svetu,
potrebne druge pomone hipoteze, a bismo onu pretpostavku
mogli spasti od zameraka. Ako se protiv proste samostainosti
Ijuske due, koja se pretpostavlja kao osnov drutvenih pojava, istaknu tekoe koje nastaju s obzirom na srodnost njenih
pojava sa promenama materije (sa raenjem i propadanjem),
onda se moraju uzeti u pomo nove hipoteze koje zaista nisu
bez verovatnosti, ali su ipak bez ikakve druge potvrde osim
one koju mogu dobiti od onog mnenja koje je uzeto za njihov
glavni osnov, a koje ipak one treba da potvrde.
Ako tvrenja uma koja smo ovde naveli za primer (besteIesna jedinica due i egzistencija najvieg bia) treba da vae
kao a priori dokazane dogme a ne kao hipoteze, tada o njima
1

U petom izanju jednina: niza.

463

apsolutno ne moe biti govora. Ali u takvom slucaju treba

se postarati: da dokaz ima karakter apodikticne izvesnosti jedne
deanonstracije. J e r hteti da se realitet takvih ideja uini samo
verovatnim to je isto tako jedna besmislena namera kao kad
bi neko hteo da jedan stav geometrije dokae samo kao verovatan. Um, osloboen iskustva, moe da sazna sve ili a priori
i sa nunou ili ne moe da sazna apsolutno nita; otuda njegovo suenje nikada nije subjektivno mnenje, ve se uvek
sastoji ili u uzdravanju od svakog suda ili u apodiktickoj
izvesnosti. Mnenja i verovatni suovi o onome to pripada stvarima mogu se iskazivati samo kao osnovi objanjenja onoga
to je stvarno dato, ili kao posledice koje prema empirikim
zakonima proizlaze iz onoga to se kao stvarno nalazi u osnovi;
prema tome, oni se mogu odnositi samo na niz predmeta u
iskustvu. Iskazivati mnenja o stvarima izvan t s oblasti znai
isto to i igrati se mislima, osim ako bi se o jednome nesigurnome putu suenja verovalo da se na njemu sluajno moe
nai istina.
AH iako u isto spekulativnim pitanjima istoga uma nema
mesta ni za kakve hipoteze, da bismo na njima mogli zasnivati
stavove, ipak se one mogu sasvim lepo dopustiti da bismo, ako
ustreba, ove stavove mogli samo braniti, to jest one se ne mogu
dopustiti u dogmatikoj upotrebi, vee samo u polemickoj. Pod
odbranom pak ja ne razumem umnoavanje dokaza za nae
tvrenje, ve samo osujeivanje onih vajnih znanja protivnika
koja bi mogla da otete stav koji smo postavilL Ali svi sintetini
stavovi koji potiu iz istoga uma imaju ovu osobenost na sebi:
iako onaj koji tvrdi realitet izvesnih ideja nikada ne zna toliko
da bi taj svoj mogao uiniti izvesnim, ipak, s druge strane, ni
njegov protivnik ne zna nita vie da bi mogao utvrditi suprotno uenje. Sudbina Ijuskoga uma u spekulativnome saznanju jednaka je za obe strane, i to je poprite borbi koje e
nikada ne svravaju. Meutim, docnije e se pokazati da ipak
u pogledu praktine upotrebe um ima pravo da pretpostavi
neto to nikada ne bi imao prava da bez dovoljnih razloga
pretpostavi na polju iste spekulacije: jer sve takve pretpostavke kode savrenosti spekulacije koja se, meutim, praktunoga interesa nita ne tice. I tako u m na prakticnome polju
ima jedan posed koji ne mora da opravdava, a radi ijeg opravdanja u stvari ne bi ni mogao da navede neki dokaz. Prema
tome, protivnik treba da okazuje. Ali poto protivnik koji
hoe a dokae neegzistenciju spornoga predmeta zna o njernu
isto tako malo kao i onaj koji tvrdi njegovu egzistenciju: to
je u ovome sluaju preimustvo na strani onoga koji ui neto
464

kao praktiki nunu pretpostavku (melior est conditio possidentes). U stvari, njemu je doputeno da se u cilju nune samoodbrane poslui, radi zatite dobre stvari, onim istim sredstvima
kojima se protivnik slui protiv nje, naime da pribegne hipotezama koje ne slue tome da bi pojaaie njen dokaz, ve samo
tome da bi se pokazalo da protivnik zna suvie maio o spornome
predmetu, a da bi se mogao pohvaliti da je sa spekulativne
take gledita u preimustvu nad narna,
Prema tome, u oblasti istoga uma hipoteze su doputene
samo kao ratno oruje: ne zato da bi se na njima zasnovalo
neko pravo, ve samo zato da bi se ono zatitilo. Ali protivnika
ovde moramo uvek traiti u sebi sarnima. Jer spekulativni um
u svojoj transcendentainoj primeni jeste po sebi dijalektian.
Primedbe kojih bismo se mogli bojati nalaze se u nama sarnirna.
Mi ih moramo potraiti kao zahteve koji su stari, ali koji nikada
ne zastarevaju, da bismo na njihovom unitenju zasnovali jedan
veiti mir. Spoljanji mir je samo privian, Mora da se uniti
sama klica sporova koja se nalazi u prirodi Ijudskoga uma.
Ali na koji je nain moemo iskoreniti ako joj ne budemo dali
slobodu, tavie ak i hranu kako bi nam se pokazala u korovu
koji iz nje ponikne, pa da ga zatim sa korenom imitimo?
Prema tome, razmiljajte sami o primedbama na koje jo ni~
jedan protivnik nije doao, i tavie pozajmite mu oruje ili
mu ustupite najpovoljnije mesto kakvo on samo poeleti moe.
Pri tom se nemate niega bojati, ali se moete nadati da ete
sebi pribaviti jedan posed koji ubudue nee nikada biti izloen
napaima.
U sastav vaega potpunoga naoruanja ulaze, dakle, i
hipoteze istoga uma koje, iako predstavljaju samo oruja od
olova (poto nisu oeliene nikakvim 2akonom iskustva), ipak
imaju istu takvu silu kakvu imaju ona oruja kojima bi se
protiv vas mogao posluiti neki va protivnik. Prema tome, ako
se protiv vae pretpostavke (uinjene u nekom drugom, ne
u spekulativnom cilju), naime, pretpostavke da postoji dua
koja je po svojoj prirodi imaterijalna i koja nije podlona
nikakvoj telesnoj promenljivosti, istakne tekoa: da ipak iskustvo, kako izgleda, dokazuje da i razvijanje i razaranje naih
duevnih snaga predstavljaju samo razne modifikacije naih
organa, u tome sluaju vi biste mogli jainu toga dokaza a
oslabite na taj nain: to ete pretpostaviti da je nae telo samo
jedna osnovna pojava sa kojom, kao sa svojim uslovom, stoji u
vezi u sadanjem stanju (u ivotu) celokupna ulnost, s njom
zajedno i miljenje. Odvajanje od tela znai kraj ove culne
30 KritUca istoga uma

A&R

upotrebe vae spoznajne moi i poetak njene intelektualne

upolrebe. Prema tome, teio ne bi bilo uzrok miljenja, ve
samo jedan njegov uslov koji ga ograniava; zato bismo mogli
smatrati da se njime usavrava ulni i animalni ivot, ali da
se utoiiko vie njime ometa cist i spiritualni ivot, te zavisnost
one prve forme ivota od telesnih organa nita ne bi dokazivala
o zavisnosti celoga ivota od stanja naih organa. Ali vi biste
mogli ii jo i daije, pa iznalaziti sasvim nove surrmje koje iii
jo nisu istaknute iii jo nisu dovoljno sprovedene.
Sluajnost raanja koja kod oveka kao i kod stvorova
lienih uma zavisi od prilike, a osim toga esto o uslova
opstanka, od reima, od njegovih udi i ciljeva, esto ak i od
greha, predstavlja jednu veliku tekou za ono rniljenje po
kome jean stvor, iji je ivot poSeo pod tako neznatnim uslovima i koji potpuno zavisi od nas, treba da bude vecan. Sto
se tie trajanja ceioga roda (ovde na Zemlji), ova tekoa u
pogiedu njega ima maio znaeaja, poto sluaj u onome to je
pojedinano ipak stoji pod jednim praviiom u ceiini; ali u pogiedu svake individue oekivati od tako neznatih uzroka jedno
tako silno dejstvo to izgleda u svakom slueaju vrlo sumnjivo.
Ipak protiv toga vi biste mogli da istaknete jednu transcendentalnu hipotezu: da je upravo ceo ivot samo inteligibilan, da
nije izloen nikakvim promenama vremena, te da niti je sa
roenjem poceo niti e sa smru da se zavri; da je ovozernaljski
ivot samo i jedino jena prosta pojava, to jest jedna ulna
predstava o istom duhovnom ivotu, i da je ceo ulni svet
samo jedna prosta slika koja pred naom sadanjom sveu
iebdi, te podobno snu nema sama po sebi nikakvog realiteta;
da, ako bismo mogli da posmatramo stvari i nas same onakve
kakvi smo po sebi, uvideli bismo da se nalazimo u jednome
svetu duhovnih priroa i da naa reaina zajednica sa njima
niti pocmje raanjem niti e se zavriti telesnom smru (poto
1
su raanje i smrt samo pojave) itd.
Iako o svemu ovome to smo na hipotetian nain istakli
radi odbrane od protivnikih napada apsolutno nita ne znamo
niti to ozbiljno tvrdimo, ve sve to nije ak ni ideja uma, nego
predstavlja samo jedan radi odbrane izmisljeni pojam, ipak pri
tom postupamo sasvim u saglasnosti sa umom, poto mi svorne
protivniku koji uobraava da je iscrpao sve mogunosti, dok,
2
medutim, pogreno uzirna nedostatak njihovih empirikih
uslova kao dokaz apsolutne nemogunosti onoga u ta mi ve~
J

Ova cela reenica prevedena je prema reakciji T. Valentinera.

- Vile mesto ihrer stavlja der.

466

rujemo, mi, velim, pokazujemo svome protivniku samo to: da

on na osnovu prostih zakona iskustva isto tako ne moe da
obuhvati celo polje moguih stvari po sebi, kao to ni mi nismo
u stanju da na opravdan nain zadobijemo za na um ita
izvan iskustva. O onome ko takva hipotetina odbranbena sredstva okree protiv preteranih zahteva jednog protivnika koji
drsko odrie ne treba misliti da on ta mnenja hoe da uini
svojim pravim uverenjima, Cim je suzbio dogmatike predrasude svoga protivnika, on ih naputa. J e r zaista, ma kako
skromno i umereno izgiedalo ponaanje onoga ko se prema
tuim tvrenjima dri uzdrijivo i negativno, ipak, ako on
svojim primedbama hoe da prida znaaj dokaza za suprotno
ucenje, u tome sluaju takav zahtev pokazuje isto tako oholost
i nadmenost kao kad bi se on stavio na stranu one stranke
koja postavlja pozitivna uenja.
Iz ovoga se dakle vidi: da u spekulativnoj upotrebi uma
hipoteze nemaju neki znaaj mnenja same po sebi, ve samo
u odnosu prema suprotnim transceentnim preteranion zahtevima. J e r zaista, proirivanje principa mogueega iskustva na
mogunost stvari uopte jeste isto tako transcendentno kao
i tvrenje objektivnog realiteta onih pojmova iji se predmeti mogu nai samo i jedino izvan granica svakog mogueg
iskusiva. Ono o emu isti um sudi asertoriki ili mora
biti nuno (kao i sve to um saznaje) ili ne znai apsolutno
nita. Prema tome isti um u stvari ne sadri u sebi nikakva
mnenja. Pomenute hipoteze su samo problematini sudovi,
koji bar ne mogu biti opovrgnuti, iako isto tako ne mogu biti
niim ni dokazani, i prema tome one su samo ista* privatna
mnenja, kojih se ipak ne moemo liiti zbog skrupula (tavie
radi unutranjeg mira) koje se u nama bude. U toj formi moramo ih zadrati i briljivo ih uvati od toga da se ne pojave
kao stavovi koji su po sebi sigurni i koji imaju apsolutno vaenje, i a ne bi uguile um fikcijama i iluzijama.
etvrti

odsek

prvoga glavnoga dela

DISCIPLINA

CISTOGA UMA S OBZIROM NA

NJEGOVE DOKAZE

Dokazi transcendentalnih i sintetinih stavova imaju, za

razliku od svih drugih dokaza sintetinoga saznanja a priori,
tu osobenost to se um u njima posrestvom svojih pojmova
1

Prema Hartentajnu, koji mesto rei keine stavlja re relne.

30*

ne rnoe da obrati predmetu neposredno, ve prethodno mora

da dokae objektivno vaenje tih pojmova i mogunost njihove
sinteze a priori. To pravilo nije samo nuno radi opreznosti,
ve se tie sutine i mogunosti samih tih dokaza. Ako ja treba
da izaem a priori izvan jednoga pojma o predrnetu, onda to
ne mogu da uinim bez nekog naroitog uputnika koji se nalazi
izvan toga pojma. U matematici taj uputnik moje sinteze predrstavlja opaaj a priori, i u njoj se svi zakljuci mogu izvesti
neposredno na osnovu istoga opaaja. 1 U transcendentainome saznanju, dokle god ono ima posla samo sa pojmovima
razuma, ulogu ovoga uputnika igra mogue iskustvo. Dokaz
naime ne pokazuje: da dati pojam (na primer, pojam o onome
to se deava) vodi neposredno drugome pojmu (pojmu uzroka);
jer takav bi prelaz znaio jedan skok koji se ne bi mogao opravdati; ve on pokazuje da samo iskustvo, to jest da sam objekat
iskustva ne bi bio mogu bez jedne takve veze. Prema tome,
dokaz bi morao 2 u isto vreme da pokae kako moemo sintetiki
i a priori dospeti do takvog nekog saznanja o stvarima koje
se ne nalaze u pojmu tih stvari. Ako se na to ne pazi, onda
dokazi jure besno i besciljno tamo kuda ih sluajno skrene
zamah skrivenih asocijacija, poput vode koja izie iz svojih
obala. Prividnost uverenja koja se zasniva na subjektivnim
uzrocima asocijacije i koja se smatra za saznanje nekog prirodnog afiniteta ne moe da se odri nasuprot sumnji koja se
prirodno mora javiti povodom tako smelih postupaka. Otuda
su i svi pokuaji koji su injeni da se stav dovoljnog razloga
dokae ostali prema optem priznanju poznavalaca bez uspeha,
te pre nego se pojavila transcendentalna kritika, filozofi su,
poto ovaj princip ipak nisu mogli da napuste, vie voleli da
se uporno pozivaju na zdrav ljudski razum (a to pribeite
pokazuje uvek da se stvar uma nalazi u oajnome poloaju),
nego da ine nove pokuaje sa dogmatikim dokazima.
Ali ako stav koji treba dokazati predstavlja neko tvrenje
istoga uma, i ako tavie ja hou da izaem izvan svojih iskustvenih pojmova samo posredstvom ideja, onda bi taj dokaz
3
jo mnogo vie morao da sadri u sebi opravdanie jednog
takvog akta sinteze (ako bi on inae bio mogu) kao nuni
uslov svoje dokazne snage. Stoga, ma kako da se vajni dokaz
1
U drugom izdanju: od istog opaaja, to je ocevidno pogreno.
Razni interpretatori razno koriguju to mesto. U. stavlja aus mesto
von, kao to je ovde prevedeno. T. Valentiner stavlja an mesto von,
a Erman vor.
2
Po Erdmanu koji mesto musste stavlja rnusste.
* Po Erdmanu koji mesto vielmehr stavlja viel mehr.

468

proste prirode nae misaone supstancije, koji se zasniva na

jedinstvu apercepcije, pokazuje kao verovatan, ipak se protiv
njega neminovno istavlja ova sumnja: poto apsolutna prostota
nije zapravo nikakav pojam koji se moe staviti u neposredan
odnos prema nekom opaaju, v e se kao ideja mora izvesti
samo posredstvom zakljuivanja, to je nemogue shvatiti na koji
nain prosta svest, koja se sadri ili se bar moe sadrati u
svakome miljenju, iako je ona utoliko jedna prosta predstava,
moe da me privede svesti i saznanju jedne stvari u kojoj se
miljenje jedino moe nalaziti. J e r zaista, ako ja predstavim
sebi silu jednoga 1 tela u kretanju, onda je ono u tome pogledu
za mene apsolutno jedinstvo, i moja prestava o njemu pokazuje se kao prosta. Zato ja ovu predstavu mogu da izrazim
posredstvom kretanja jedne take, poto volumen toga tela ne
igra pri tom nikakvu ulogu, zbog ega se, bez smanjivanja
sile, moe zamisliti proizvoljno mali, pa dakle i takav kao da
se nalazi u jednoj takL Ali ja otuda ipak neu zakljuiti: da
se ako je meni data samo pokretaka sila jednoga tela, to
telo moe zamisliti kao prosta supstancija, i to zbog toga to
njegova predstava, apstrahujui od svake veliine prostora,
jeste usle toga prosta. J a sad otkrivam jedan paralogizam
na taj nain to se prostota u apstrakciji potpuno razlikuje
od prostote u objektu, i to Ja, koje u apstraktnom smislu ne
sadri u sebi nikakvu raznovrsnost, moe u onom drugom smislu u kome ono znai samu duu da bude jedan vrlo komplikovan pojam, to jest moe da oznaava i da pod sobom obuhvata mnoge stvari. Ali da bi se ovaj paralogizam mogao unapred naslutiti (poto se bez jednog takvog prethonog nasluivanja nikada ne bi u nama pojavila sumnja protiv dokaza),
to je apsolutno nuno da se stalno ima pri ruci neki kriterijum
mogunosti takvih sintetinih stavova koji treba da dokazuju
vie nego to nam iskustvo moe dati; taj kriterijum sastoji se
u tome to se dokaz ne izvodi neposredno u odnosu prema predikatu koji se trai, v e tek posredstvom jednoga principa koji
ini a se na dati pojam a priori moe proiriti do ideja i da
se ideje mogu realizovati. Ako budemo uvek tako oprezni, ako
pre pokuaja okaza mudro razmislimo o tome na koji nain
i sa kakvim se pravom rnoemo nadati nekom takvom proi
rivanju na osnovu istoga uma, i odakle moemo u takvom slufiaju uzeti ova znanja koja se ne mogu razviti iz pojmova niti
se mogu anticipirati u odnosu prema moguem iskustvu: onda
moemo sebi utedeti mnoge teke i ipak besplodne napore
1

Po Hartentajnu koji mesto meines, stavlja einer.

469

time to neemo od uma oekivati nita to prevazilazi njegovu

rno, ili to emo um podvrci disciplini opreznosti, um koji se
pri nastupima svoje spekulativne tenje za proirivanjem ne
moe lako ograniciti.
Prema tome, prvo pravilo glasi ovako: ne treba da pokuavate nikakve transcendentalne dokaze pre nego to razmislite
i ne naete opravdanje za to: odakle hoete da uzmete one
osnovne stavove na kojima nameravate da zasnujete te dokaze,
i sa kakvim pravom moete od njih oekivati uspene zakljuke. Ako su to osnovni stavovi razuma (na primer stav uzronosti), onda je uzaludno da elite da pomou njih dospete do
ideja istoga uma, jer oni vae samo za predmete mogueg
iskustva. A ako to treba da su osnovni stavovi istoga uma,
onda je opet svaki takav trud uzaludan. J e r zaista, um sadri
u sebi osnovne stavove, ali kao objektivni osnovni stavovi oni
su svi skupa dijalektikog karaktera i svakako mogu imati zna~
aj samo kao regulativni principi sistematski povezujue pri~
mene u iskustvu. Ako su, pak, takvi vajni okazi ve tu, onda
nasuprot njihovoj varljivoj ubeljivosti stavite non liquet vae
sazrele moi sudenja; i premda jo ne moete otkriti njihovu
varljivost, ipak imate potpuno pravo da zahtevate dedukciju
osnovnih stavova koji su u njima upotrebljeni; ako su ti osnovni stavovi proizali iz istoga uma, onda vam njihova dedukcija nikada ne moe biti pribavljena. Na taj nain, vi ak nemate potrebe da se bavite razvijanjem i obaranjem svake ne~
osnovane iluzije, ve na osnovu presude kritikoga uma koji
zahteva zakone vi moete odjedanput da odbacite celu dijalektiku koja je puna sofizarna.
Druga osobenost transcenentalnih dokaza sastoji se u
ovome: to se za svaki transcendentalni stav moe nai samo
jedan jedini dokaz. Ako treba da zakljuujem ne na osnovu
pojmova, ve na osnovu opaaja koji pojmu odgovara, pa bilo
da je to jedan ist opaaj, kao u matematici, ili empiriki opaaj, kao u prirodnoj nauci, onda mi opaaj koji lei u osnovi
daje za sintetine stavove raznovrstan materijal, koji mogu
da spajam na vie naina i da, polazei o raznih taaka, doem
raznim putevima do istoga stava.
Meutim, svaki transcendentalan stav polazi samo od je~
1
nog pojma i izraava sintetiki uslov mogunosti predmeta
prema tome pojmu. Prema tome, osnov dokaza moe biti samo
jean, poto osim polaznog pojma nema nieg vie ime bi
predmet mogao biti odreen, i stoga dokaz moe u sebi da
s

470

Grilo stavlja re setzt, mesto sagt, kako stoji u tekstu.

sadri sarno i jedino odredbu predmeta uopte prema tome

pojmu koji je isto tako jedan. Na primer, stav: sve to se dogaa
ima uzrok, mi smo izveli u transcendentainoj analitici iz jedinog uslova objektivne mogunosti jednog pojma o dogaanju
uopte, naime 1 iz toga: to bi bilo nemogue d a se jedan dogaaj
odredi u vremenu, to jest da se taj dogaaj odredi kao neto
to pripada iskustvu, ako on ne stoji pod jenim takvim dinamikirn pravilom. To je ujedno i jedino mogui osnov dokaza,
jer predstavljeni dogaaj ima objektivno vaenje, to jest istinitost samo zbog toga to se predmet za pojam odreuje posrestvom zakona uzrocnosti. Dodue, inili su se i drugi pokuaji da se ovaj osnovni stav dokae, na primer da se izvede iz
pojma sluajnosti; aii, ako taj dokaz paljivo posmatramo, mi
nalazimo kao oznaku sluajnosti samo i jeino dogaanje, to
jest egzistenciju kojoj prethodi ne egzistencija predmeta, i na
taj nain opet se vraamo na isti gornji osnov dokaza. Ako
treba da dokaemo stav: Sve to misli jeste prosto bie, onda
se ne zadravamo kod raznovrsnosti miijenja, ve ostajemo
samo kod pojma J a koji je prost i na koji se odnosi svako miijenje. Isto tako stoji stvar sa transcendentainim dokazom za
egzistenciju boga, koji se zasniva samo na uzajamnoj vezi pojma
o najrealnijem biu i pojma o nunom biu, i nigde se inace
ne moe traiti.
Ova kritika opomena veoma uproava kritiku svih tvrenja uma. Gde um izvodi svoj posao samo posredstvom pojmova, tu je mogu samo jedan jedini dokaz, ako je uopte
ikakav dokaz mogu. Zato ako vidite da dogmatiar nastupa
sa eset dokaza, onda moete biti uvereni da on stvarno nema
nijednog dokaza. J e r zaista, ako bi on imao neki dokaz koji bi
(kao to u pitanjima istoga uma mora da bude) dokazivao na
apodiktian nain, onda zato bi m u bili potrebni ostali dokazi?
Njegov je cilj isti kao i cilj onoga advokata u parlamentu: jean
je argumenat za ovoga, drugi za onoga clana parlamenta, naime
da i>i iskoristio slabost svojih suija koji se, ne ulazei dublje
u stvar i elei da se to pre oslobode svoga posla, laaju onoga
to im prvo padne u oci i prema tome odluuju.
Tree osobeno pravilo koje vazi za ist um, kaa se on
u transcendentalnom dokazivanju podvrgne disciplini, glasi: nikada dokazi uma ne srneju biti apagoski ve uvek ostenzivnL
Neposredan ili ostenzivan dokaz u svakoj vrsti saznanja je
onaj okaz koji sa uverenjem u istinitost vezuje u isto vreme
znanje za izvore te istinitosti; meutim, apagoki dokaz moe
1

Ree naime utnee Grilo.

471

zaista da proizvede izvesnost, ali ne i shvatijivost istine u pogledu veze sa osnovima njene moguenosti, Zato su apagoki
dokazi pre pomoena sredstva u nudi, a ne metod koji bi odgovarao svim ciljevima uma. Ali u poreenju sa neposrednim
dokazima oni su ipak u pogledu evidencije u preimustvu nad
mjirna po tome to u svakom sluaju protivrenost pokazuje vie
jasnosti u predstavi nego i najbolja veza, i na taj nain se vie
pribliuje oiglednosti jedne demonstracije,
Pravi uzrok primene apagokih dokaza u raznim naukama
sastoji se u sledeem. Ako su osnovi iz kojih neko znanje treba
izvesti vrlo raznovrsni ili vrio duboko skriveni, onda se mi
pitamo: da H se to znanje ne moze pronai na osnovu njegovih
posledica. No modus ponens, koji istinitost jednog saznanja izvodi iz istinitosti njegovih posledica, bio bi doputen samo u
sluaju ako bi sve mogue posledice iz toga saznanja bile istinite, jer je u tome sluaju za ove posledice mogu samo jedan
jedini osnov, koji je, prema tome, i pravi osnov. Ali ovaj metod
nije izvodljiv, jer je izvan nae moi da uvidimo sve mogue
posledice ma koga usvojenoga stava; ipak se od takvog naina
zakljuivanja ini upotreba, premda, razume se, sa izvesnom
obazrivou, kada naime treba neto dokazati samo kao hipotezu, pri emu se priznaje zakljuak po analogiji koji se sastoji
u ovoj pretpostavci: ako se sve posledice koje se uopte ispitane
podudaraju sa jednim usvojenim osnovom, onda e se sa nj im
podudarati i sve druge posledice. Zbog toga se nikada jedna
hipoteza ne rnoe na taj nain preobratiti u ocigledno dokazanu
istinu. Meutim, modus tollens, jedan od zakljuaka uma u
kojima se iz posledica izvode osnovi, daje ne samo vrlo stroge
ve i osobito lake dokaze. J e r zaista, ak ako iz jednoga stava
dobijem samo jednu jedinu lanu posledicu, onda je sam taj
stav laan. Prema tome, mesto da u jednom ostenzivnom dokazu
preemo ceo niz osnova koji moe da dovede do istinitosti nekoga saznanja posredstvom potpunog uvianja njegove mogunosti, ovoljno je nai da je samo jena posledica iz suprotnosti toga saznanja lana, i tada se samo to suprotno saznartje pokazuje kao lano, a saznanje koje smo hteli dokazati
kao istinito.
Ali apagoki metod dokazivanja moe se dozvoliti samo
u onim naukama u kojima nije mogue da se subjektivna
strana nasih prestava podmetne mesto njihove objektivne
strane, to jest mesto znanja za ono to se nalazi na predmetu.
Gde je pak ovo podmetanje u obiaju, tu se ee mora dogoditi
da jedan sud koji eini suprotnost nekog stava ili protivrei samo
472

subjektivnirn uslovima miljenja, a ne predmetu, ili se pak

moe dogoditi da oba stava protivree jedan drugome samo
pod jednim subjektivnim usiovom koji se pogreno smatra za
objektivan, te poto je uslov laan to oba stava mogu biti lana,
ta'ko da je nemogue da se iz ianosti jednoga stava.izvede dstinitost drugoga stava.
TJ matematici ova subrepcija nije mogua; otuda su apagoki dokazi u njoj na svome rnestu. XJ prironoj nauci, poto
se u njoj sve zasniva na empirikim opaajima, moe se ovo
podmetanje, dodue, esto izbei posredstvom uporeivanja
mnogih posmatranja; ipak je u njoj apagoko dokazivanje u
mnogom pogledu bez znaaja. Meutim, svi transcendentalni
pokuaji istoga uma ine se u oblasti pravoga medijuma dijalektikog privida, to jest u oblasti onoga to je subjektivno, a
to se umu u njegovim premisama pokazuje ili ak namee
kao neto objektivno. Otuda ovde, to se tie sintetinih stavova, nikako nije dozvoljeno da se tvrenja opravdavaju posredstvom opovrgavanja njihove suprotnosti. J e r zaista, ovo opovrgavanje ili znai prosto predstavljanje sukoba izmeu suprotnog mnenja i subjektivnih uslova poimanja posrestvom
naega uma, a to nam jo ne daje pravo da zbog toga odbacimo
samu stvar (kao to, na primer, bezuslovnu nunost u egzistenciji jednoga bia mi apsolutno ne moemo shvatiti, i otuda se
ova naa nemogunost, subjektivno uzev, s pravom opire svakom spekulativnom dokazu nekog nunog najvieg bia, ali
se ne opire s pravom i mogunosti jednoga takvoga prabia
po sebi), ili pak obe strane, kako oni koji tvre tako i oni koji
odriu, polaze, obmanuti jednim transcendentalnim prividom,
o jednog nemogueg pojma o predmetu i tada se javlja
pravilo: non entis nulla sunt praedicata, to jest lano je oboje:
kako ono to bi se o predmetu tvrdilo tako i ono to bi se o
njemu odricalo, te se dakle apagoki posredstvom opovrgavanja
suprotnosti ne moe doi do saznanja istine. Tako, na primer,
ako pretpostavimo da je ulni svet u svome totalitetu dat
po sebi, onda je netano da on po prostoru mora biti ili beskonaan ili konaan i ogranicen, jer su oba ova stava lana. Jer
zaista, pojave (kao proste predstave) koje bi ipak bile date po
sebi (kao objekti) jesu neto nemogue, i beskonacnost te uobraene celine bila bi zaista bezuslovna, ali bi protivreila (poto je
sve na pojavama uslovljeno) bezuslovnoj odreenosti veliine
koja se ipak pretpostavlja u tome pojmu.
Apagoki metod dokazivanja je ona prava opsena koja je
uvek zavodila oboavaoce solidnosti naih dogmatikih murijaa; on je tako rei onaj ampion koji hoe da dokae Sast
473

i neosporno pravo svoje stranke na taj nain to se pravi ka~

drim da se uhvati u kotac sa svakim ko bi u njih posumnjao,
premda takvo samouverenje nita ne doprinosi samoj stvari,
ve samo pokazuje respektivnu jainu protivnika, pa i to samo
na strani onoga koji vri napad, Gledaoci, videvi da svaki od
boraca biva po redu as pobedilac as pobeeni, esto se time
osete pobueni da skeptiki posumnjaju u sam objekat spora.
Ipak oni za to nernaju razloga i dovoljno je doviknuti im: non
defensoribus istis tempus eget. Svaki mora da brani svoju stvar
na osnovu nekog opravdanog dokaza, koji je izveden na osnovu
transcendentalne dedukcije njegovih osnova, to jest neposredno, te da se vidi ta mogu navesti u svoju korist njegovi
zahtevi uma. J e r zaista, ako se njegov protivnik oslanja na
subjektivne razloge, onda se on zaista lako moe opovrgnuti,
ali to nema nikakve koristi za dogmaticara koji se obino isto
tako oslanja na subjektivne uzroke suda, te ga njegov protivnik
isto tako moe priterati u tesnac. Ali, ako obe stranke budu
postupale samo po metodu neposrednog dokazivanja, ona one
ili same primeuju tekou i ak nemogunost obrazloenja
svojih tvrenja, pa e na kraju krajeva moi da se pozovu samo
na pravo zastarelosti, ili e kritika lako otkriti dogmatiki
privid i nagnati isti um da u spekulativnoj primeni napusti
svoje preterane zahteve i da se povue u granice svoje vlastite
oblasti, naime u granice oblasti praktinih osnovnih stavova.
Drugi glavni

deo

transcendentalne teorije o metodu

KANON CISTOGA UMA

Poniavajuca je to stvar za ljudski um to on u svojoj cistoj

upotrebi nita ne postie i to mu je tavie potrebna neka
disciplina koja bi obuzdavala njegove izgrede i koja bi ga titila
od iluzija koje otuda proizlaze. Ali, s druge strane, njega podie i uliva mu samopouzdanje ta injenica to ovu disciplinu
mora i moe da izvodi on sam, a da ne prizna iznad sebe neku
drugu cenzuru, a isto tako i ta injenica to one granice koje
on svojoj spekulativnoj upotrebi mora da postavi u isto vreme
ograniavaju sofistike zahteve svakog protivnika, te tako on
sve to bi za njega moglo jo preostati od njegovih nekadanjih
preteranih zahteva moe osigurati od svih protivnikih napada. 1
s

474

Po Erdmanu, koji i z m e u und i mithin u m e e sie.

Prema torne, najvea a moda i jedina korist od svake filozofije

istoga uma jeste samo negativna; jer zaista, ta filozofija ne
slui kao organon proirivanju naega saznanja, ve kao disciplina ona slui odreivanju njegovih granica, i mesto da otkriva
istine, ona ini tu skromnu uslugu to spreava zablude.
Ipak mora da postoji ma gde neki izvor pozitivnih saznanja koja pripadaju oblasti istoga uma i koja moda samo usled
nekog nesporazuma izazivaju zabiude, a u stvari ine pravi cilj
kome um stremi. Jer u protivnom sluaju, kome bismo uzroku
mogli da pripiemo neutoljivu elju uma da po svaku cenu
stane vrstom nogom ma gde izvan granica iskustva? On nasluuje predmete koji za njega predstavljaju veliki interes.
On polazi putem proste spekulacije da bi im se pribliio; ali
ti predmeti bee ispred njega. Verovatno je da se za um moemo nadati boljoj srei na jedinom putu koji je jo za njega
preostao, naime a putu praktine upotrebe.
J a pod kanonom razumem skup osnovnih stavova a priori
za pravilnu primenu izvesnih moi saznanja uopte. Tako je
opta Iogika u svome analitikome delu kanon za razum i um
uopte, ali samo sa forrnalne strane, jer ona apstrahuje od svake
sadrine. Tako je transcendentalna analitika kanon za isti
razum; jer samo je on sposoban za prava sintetina saznanja
a priori. Gde, pak, pravilna upotreba neke moi saznanja nije
mogua tu nerna nikakvog kanona. Iz svih dosa izvedenih
dokaza jasno je da je svako sintetino saznanje istoga uma
u njegovoj spekulativnoj upotrebi apsolutno nemogue. Prema
tome, ne postoji nikakav kanon za spekulativnu upotrebu uma
(poto je ta njegova upotreba posve dijalektikog karaktera),
ve je sva transcendentalna logika u torne pogledu samo i jedino
disciplina. Prema tome, ako uopte postoji neka pravilna upotreba istoga uma za koju u tome sluaju mora da postoji neki
kanon, onda se taj kanon nee odnositi na spekulativnu upo~
trebu uma, ve na njegovu praktinu
upotrebu koju sada
hoemo da ispitamo.
Prvi

odsek

kanona istoga uma

O NAJVIOJ SVRSI CISTE UPOTREBE NAEGA UMA

Um po svojoj priroi eli a izae izvan iskustva i da se

u istoj upotrebi i posredstvom samih ideja vine o krajnjih
granica svega saznanja, pa a se tek po zavretku svoga kruga
475

umiri u jenoj sistematskoj celini koja postoji za sebe. Da H se

sad ova tenja osniva samo na spekulativnom interesu uma ili
naprotiv samo i jedino na njegovom praktinom interesu?
Sada u ostaviti na stranu uspeh uma u spekulativnome
pogledu i razmatrau samo one probleme ije reenje predstavlja njegov krajnji cilj, nezavisno od toga da H ga on postie
ili ne, i s obzirom na koji cilj svi ostaii ciljevi imaju samo
vrednost sredstava. Ovi najvii ciljevi morae prema prirodi
uma opet da sainjavaju jedinstvo, te da zajedno unapreuju
onaj interes oveanstva koji nije podreen nikakvom viem
interesu.
Krajnji cilj na koji je, na kraju krajeva, upravljena spekulacija uma u transcendentalnoj upotrebi odnosi se na tri predmeta: na siobodu volje, besmrtnost due i na egzistenciju boga.
Prema sva tri ova problema isto spekulativan interes uma je
vrlo siab, i teko da bi on radi toga interesa uzeo na sebe jedan
takav posao transcendentalnog ispitivanja koji je skopan sa
tolikim tekoama, poto se od svih otkria koja bi se pri tom
ueinila ne moze uiniti nikakva upotreba koja bi se pokazala
korisnom in concreto, to jest u prouavanju prirode. Moe biti
da je volja i slobodna, ali se to moe ticati samo inteligibilnog
uzroka naega htenja. Jer to se tie fenornena izraavanja
volje, to jest to se tie radnji, to, shodno jednoj osnovnoj
neprikosnovenoj maksimi bez koje ne moemo vriti nikakvu
upotrebu uma u iskustvu, mi njih moramo da objanjavamo
satno i jedino isto onako kao i sve ostale pojave u prirodi,
naime na osnovu njenih nepromenljivih zakona. Drugo, mogue
je moda da se i duhovna priroda ue moe saznati (a sa njom
i njena besmrtnost), ipak se na tome ne moe zasnivati ni
objanjenje pojava zemaljskoga ivota ni objanjenje osobenih
svojstava budueg ivota, jer je na pojam o bestelesnom biu
samo negativan, te ni najmanje ne proiruje nae saznanje
niti daje materijal za valjane zakljuke, ve samo za prazna
sanjarenja, koja pak filozofija ne priznaje. Tree, ak i kada
bi egzistencija jedne najvie inteligencije bila dokazana: mi
bismo zaista na osnovu nje mogli shvatiti celishodnost u ustrojstvu sveta i njegov poredak uopte, ali ni u kom slucaju ne
bismo imali pravo da iz nje izvoimo ma koju naroitu formu
ustrojstva i poretka, ili da smelo zakljuimo na njih tamo gde
se : oni ne opaaju, jer nuno pravilo spekulativne upotrebe
uma zahteva da ne mimoilazimo prirodne uzroke i da ne naputamo ono to moemo saznati na osnovu iskustva, pa da ono
za ta znamo izvodimo iz neega to potpuno prevazilazi sve
nae saznanje. Jednom reju, ova tri stava ostae zauvek za
476

spekulativni um transcendentni i nee irnati nikakvog imanentnog znaaja, to jest za predmete iskustva, te da bi na neki
naein bili za nas korisni, ve posmatrani po sebi oni predstavijaju rezultat sasvim uzaludnih, a pri tom veoma tekih napora
naega uma.
Prema tome, ako nam ova tri kardinalna stava nisu nimalo
potrebni za saznanje, a na um ih ipak uporno preporucuje,
to e njihov znaaj morati da se tie samo praktine oblasti
ivota.
U tu oblast ivota spada sve ono to je mogue posredstvom
slobode. Ali ako su uslovi upranjavanja nae slobode po svome
karakteru empiriki, onda um moe pri tom igrati samo regulativnu ulogu i sluiti samo za to da bi uspostavio jedinstvo
empirikih zakona, kao to, na primer, u uenju o mudrosti
spajanje svih ciljeva, koje nam nai nagoni postavljaju, u
jedan cilj, u cilj blaenstva, sainjava zajedno sa usklaivanjem sredstava za postizanje toga cilja sav posao uma, koji
zbog toga moe da pribavi samo pragmaticne zakone slobodnog
postupanja radi ostvarenja ciljeva koje nam ula preporuuju,
te, prema tome, ne moe pribaviti nikakve ciste zakone koji
su odreeni potpuno a priori. Naprotiv, isti praktini zakoni
iji cilj um postavlja potpuno a priori i koji nisu empiricki
uslovljeni, ve koji nalau apsolutno, takvi zakoni bili bi proizvod istoga uma. Takvi su pak moralni zakoni, te dakle samo
se oni onose na praktinu upotrebu istoga uma, i za njih je
nemogu neki kanon.
Dakle, sva oprema uma u onome poslu koji se moe nazvati
istom filozofijom jeste u stvari samo radi ona tri pomenuta
problema. Ovi problemi opet imaju svoj dalji cilj, naime da
odrede sta treba initi ako je volja slobodna, ako postoje bog
i budui svet. Poto se to odnosi na nae ponaanje prema najviem cilju, to je krajnja namera prirode, koja nas je pri udeavanju naega uma mudro zbrinula, upravljena zapravo samo
na moral.
Poto uzimamo u posmatranje jedan premet koji je tu*
transcendentalnoj filozofiji to je potrebna opreznost da ne
* Svi prakticni pojmovi onose se na predmete dopadanja i neopadanja, to jest na predmete zadovoljstva i nezadovoijstva, te dakie
bar posredno na predmete naega oseanja. Ali poto oseanje nije mo
predstavljanja stvari, ve lei izvan sveukupne spoznajne moi, to
etementi naih sudova, ukoliko se odnose na zadovoljstvo i nezadovoljstvo,
pripadaju praktinoj filozofiji, a ne transcendentalnoj koja sefoavisamo o
istim saznanjima a priori.
477

bismo zalutali u epizode i naruili jeinstvo sistema, a, s druge

strane, da ne bismo u ovome novom materijalu kazali suvie
malo i zanemarili jasnost i ubedljivost. J a se naam da u i
jedno i drugo izbei na taj nain to u se drati to je mogue
vre transeendentalne strane probiema, ostavijajui pri tom
sasvim na stranu ono to bi moglo pripadati psiholokoj, to
jest empirikoj oblastL
Ove treba pre svega primetiti da u se zasad sluiti pojmom slobode samo u prakticnom smislu, a transcendentalno
znaenje toga pojma koji se ne moe pretpostaviti empiriki
kao osnov objanjenja pojava, ve koji i sam ini jedan problem
uma, ostavljam ovde na stranu kao ve ranije svrenu stvar.
Volja je po svome karakteru isto ivotinjska (arbitrium brutum), ako se moe determinirati samo i jedino ulnim nagonima, to jest patoloskL Meutim, ona volja koja moe biti determinirana nezavisno od ulnih nagona, te dakle motivima
koje samo um predstavlja, zove se slobodna volja, (arbitrium liberum), i sve to je s njom u vezi bilo kao razlog bilo kao posleica naziva se pra7ctinim. Sloboda u praktinom smislu moe da se
dokae na osnovu iskustva. J e r zaista, ljudsku volju ne determinira samo ono to drai, to jest to neposreno aficira naa
ula, ve mi imamo mo a posredstvom predstava o onome
to je tek docnije korisno ili tetno savlaujemo utiske koji
drae nase ulne poude; a ova razmiljanja o tome ta s obzirom na nae celokupno stanje treba eleti, to jest, o tome ta
je dobro i korisno, osnivaju se na urnu. Otuda um postavlja
i takve zakone koji imaju karakter imperativa, to jest objektivnih zakona slobode i koji iskazuju ta treba da se desi, iako
se ono moda nikada ne deava, i oni se po tome razlikuju od
prirodnih zakona koji vae samo za ono to se deava, zbog
ega se ti zakoni slobode nazivaju praktinim zakonima.
Da li se sam um u ovim svojim radnjama u kojima propisuje zakone opet ne determinira nekim drugim uticajima i
da li se ono to se u odnosu prema ulnim nagonima naziva
slobodom ne pokazuje opet, s obzirom na vie i dalje dejstvujue uzroke, samo kao priroda, to se pitanje nas ne tie u
praktinoj oblasti, u kojoj se urnu obraamo, u prvome redu,
radi propisa za ponaanje, ve je to jeno isto spekulativno
pitanje, te ga moemo ostaviti na stranu dokle god je u pitanju
ono sto treba initi i ono to ne treba initi. I tako na osnovu
iskustva saznajemo slobodu u praktinom smislu kao jedan od
prirodnih uzroka, naime kao kauzalitet uma u determiniranju
volje, dok, meutim, transcendentalna sloboda zahteva neza478

visnost samog ovog uma (u pogledu njegovog kauzaliteta da

zapocne neki niz pojava) od svih odreujuih uzroka ulnoga
sveta, i ukoliko izgleda da ona stoji u protivrenosti sa prirodnim zakonom, to jest sa svakim moguim iskustvom i otuda
ostaje samo jedan problem. Ali za um u njegovoj praktinoj
primeni ovaj problem ne postoji; prema tome, u kanonu istoga
uma mi imamo posla samo sa dva pitanja koja se tiu praktinog interesa eistoga uma i u odnosu prema kojima mora da
bude mogu neki kanon njegove primene. Ta pitanja glase:
postoji li bog, postoji li buduei ivot? Pitanje o transeenentalnoj siobodi tie se samo spekulativnog znanja i mi ga 1 potpuno
rnoerno ostaviti na stranu, poto je ono za nas sasvim sporedno
kada je u pitanju praktino gledite i poto se o njemu moe
nai dovoljno u antinomiji istoga uma.
Drugi

osek

kanona istoga uma

O IDEALU NAJVIEGA DOBRA KAO RAZLOGU KOJI ODREUJE
KRAJNJU SVRHU CISTOGA UMA

Um u svojoj spekulativnoj upotrebi vodio nas je kroz oblast

iskustava, i poto se u njoj za njega nigde ne moe nai potpuno
zadovoljenje on nas je otuda preveo spekulativnim idejama, ali
one su nas opet, na kraju krajeva, vratile u iskustvo, i tako
su ostvarile svoj cilj na jedan zaista koristan nain, ali koji je
potpuno protivan naem oeekivanju. Saa nam ostaje da ui~
nimo jo jedan pokuaj: da vidimo, naime, da li se u praktinoj
upotrebi moe nai isti um, da H on u njoj vodi idejama koje
postiu najvie ciljeve istoga uma koje smo malopre naveli i,
prema tome, da li nam on sa gledita svoga praktinog interesa ne bi mogao dati ono to nam sa spekulativnoga gleita
potpuno uskrauje.
Svi interesi moga uma (i spekulativni f praktini) stiu se
u ova tri pitanja:
1. Sta mogu da znam?
2. Sta treba da inim?
3. emu mogu da se nadam?
1
Po Kirhmanu, mesto rei i mi ga treba staviti rei koje mk,
koje treba da se odnose na znanje.

479

Prvo pitanje je isto spekuiativno. Mi smo (laskam sebi)

iscrpli sve mogue odgovore na njega i najzad smo nali takav
odgovor sa kojim se um zaista mora pomiriti i kojim ima razloga da bude zadovoljan, ako se ne obazire na praktinu oblast;
ali od ona dva velika cilja, na koje je zapravo sva panja
istoga uma upravljena, mi smo pri tom ostali tako udaljeni,
kao da smo se radi line ugodnosti odmah u pocetku uzdraii
od ovoga posla. Prema tome, ako je re o saznanju, onda smo
bar to sigurno i konano utvrdili da nam ono u pogledu ona
dva pitanja nikada nee biti dodeljeno.
Drugo pitanje je isto praktino. Kao takvo ono zaista rnoe
pripadati istome umu, ali u tome sluaju ono nije transcendentalno ve moralno, zbog ega se naa kritika sama po sebi
ne moe baviti njime.
Tree pitanje, naime: ako vrim ono to treba da inim,
emu onda mogu da se nadarn, jeste u isto vreme i praktino
i teorijsko, tako da njegova prakticna strana slui kao rukovodnik za reenje teorijskog pitanja i za reenje spekulativnog
pitanja, ako se ono visoko uzdie. J e r zaista, svako nadanje
odnosi se na blaenstvo, i ono je za praktican ivot i za moralni
zakon ono isto to je znanje i prirodan zakon za teorijsko saznanje stvari. Nadanje vodi na kraju krajeva do zakljuka da
neto (to odreuje najvii mogui cilj) postoji posto treba neto
da se dogodi, a znanje vodi zakljuku da neto postoji (to
dejstvuje kao najvii uzrok) posto se neto dogada,
Blaenstvo znai zadovoljenje svih naih sklonosti (i exten~
sive u pogledu njihove raznovrsnosti, i intensive to se tie
njihovog stepena, i protensive u odnosu na trajanje). Praktian
zakon koji ima za cilj blaenstvo ja nazivam pragmatinim
(pravilom mudrosti); a zakon, ukoliko postoji takav zakon, koji
ima za cilj samo i jedino to da se udostojirno blaenstva ja nazivam moralnim (zakonom morala). Pragmatini zakon savetuje nam ta treba a inimo ako hoemo da budemo blaeni,
a moralni zakon nam nareuje kako treba da se ponaamo da
bismo se udostojili blaenstva. Pragmatini zakon osniva se na
empirikim principima, jer bez pomoi iskustva ja ne mogu
znati ni svoje sklonosti koje treba da se zadovolje ni prirodne
uzroke koji ih mogu zadovoljitL Moralni zakon apstrahuje od
sklonosti i od prirodnih sredstava njihovog zadovoljenja, pa
posmatra samo slobodu razumnog bia uopte i one nune
uslove pod kojima jedino ona stoji u saglasnosti sa raspodelom
blaenstva shodno principima i prema tome moe se u krajnjoj
Iiniji zasnivati na istim idejama istoga uma i biti saznata
a priori.
480

Priznajem da stvarno postoje isti moralni zakoni koji

potpuno a priori (bez obzira na empirike motive, to jest na
blaenstvo) determiniraju delanje, to jest primenu slobode jednog razumnog bia uopte, i da ovi zakoni nareuju bezuslovno
(a ne samo hipotetino pod pretpostavkom drugih empirikih
svrha), zbog ega su u svakom pogledu nunL J a imam pravo
da usvojim ovaj stav, pozivajui se ne samo na dokaze najslavnijih moralista, ve i na moralni sud svakoga oveka, ako on
hoe jasno da zamisii jedan takav zakon.
I tako isti um sadri u sebi, doduse ne u svojoj spekulativnoj primeni ve u nekoj praktinoj, to e rei moralnoj primeni, principe mogunosti iskustva, naime takvih radnji koje
bi se shodno moralnim propisima inogle nai u istoriji oveka.
J e r zaista, poto um nalae da takve radnje treba da se izvre,
to mora biti mogue da se one izvruju, i prema tome mora da
bude mogua jedna naroita vrsta sistematskog jedinstva, naime moralno jedinstvo, dok meutim sisternatsko jeinstvo prirode shodno spekulativnim
principima uma nrje moglo biti
dokazano, poto um zaista ima kauzalitet u odnosu prema slobodi uopte, ali ne i u odnosu prema celokupnoj prirodi, te
moralni principi uma mogu zaista da proizvode slobodne radnje,
ali ne i prirodne zakone. Na taj nain principi istoga uma
imaju objektivan realitet u njegovoj praktinoj, a naroito u
njegovoj moralnoj upotrebh
Ukoiiko bi svet stojao u saglasnosti sa svima moralnim
zakonima (kakav on moe da bude shodno slobodi umnih bia,
i kakav treba da je shodno nunim zakonima morala), ja ga
nazivam moralnim svetom. Poto pri tom apstrahujemo od svih
uslova (ciljeva) i ak od svih smetnji moraliteta u njemu (od
slabosti ili izopaenosti Ijudske prirode), to se ovaj svet utoliko
zamilja samo kao inteligibilan. Prema tome, on je u tome smislu samo ideja, ali ipak praktina ideja koja zaista moe i treba
da ima uticaj na ulni svet kako bi ga dovela u to vei sklad
sa ovom idejom. Otuda ideja moralnoga sveta ima objektivan
realitet ne u tome smislu kao kad bi se ona odnosila na predmet
nekog inteligibilnog opaanja (kakvo opaanje mi ne moemo
zaraisiiti), ve u tome smislu to se ona odnosi na ulni svet,
ali kao na predmet istoga uma u njegovoj praktinoj upotrebi
i kao na corptts mysticum umnih bia u njemu, ukoliko njihova
slobodna volja pod uslovom moralnih zakona ima po sebi svestrano sistematsko jedinstvo u odnosu prema samoj sebi i u
odnosu prema slobodi svakog drugog umnog bia.
I tako odgovor na prvo o ona dva pitanja istoga uma
koja su se ticala praktinog interesa glasi: ini ono ime es se
31 BCritlka istoga uma

43^

udostojiti da budes blaen. Drugo pak pitanje glasi: ako se ja

tako vladam da nisam nedostojan blaenstva, onda kako se
mogu nadati da u zbog toga do njega doi? Kadi odgovora na
ovo pitanje valja znati da li oni principi istoga uma koji a
priori propisuju zakon spajaju sa njim nunim nacinom i ovu
nadu.
Otuda ja tvrdim ovo: kao god to su moralni principi
shodno umu u njegovoj praktinoj primeni nuni, isto tako je
shodno umu u njegovoj teorijskoj primeni nuno pretpostaviti
da svaki ima razlog da se nada blaenstvu u onoj meri u kojoj
se svojim vladanjem udostojio njega, i da je prema tome sistem
morala nerazdvojno vezan sa sistemom blaenstva, ali samo
u ideji cistoga uma,
U inteligibilnom, to jest u moralnom svetu u ijem pojmu
apstrahujemo od svih smetnji moraliteta (od sklonosti), moe se
takoe zamisliti kao nuan jedan takav sistem blaenstva koje
je sa moralitetom vezan proporcionalno, poto bi sama sloboda,
koju moralni zakoni delom pokreu delom ograniavaju, bila
uzrok optega blaenstva, i, prema tome, sama umna bia, rukovodei se takvim principima, bila bi tvorci svoje trajne sree i
u isto vreme sree drugih. Ipak ovaj sistem moralnosti koja na~
graduje samu sebe jeste samo jedna ideja, ije ostvarenje zavisi
od toga to bi svaki vrio ono to treba da ini, to jest to bi se
sve ranje umnih bia obavljale tako kao da proizlaze iz jedne
najvie volje koja obuhvata u sebi ili po sobom sve pojedinane
volje. Ali poto moralni zakon ostaje obavezan za svaku upotrebu slobode svakog pojedinca, ak i kada se ostali ne bi pridravali ovog zakona, onda ni priroda stvari u svetu, ni kauzalitet
samih radnji i njihov odnos prema moralu ne odreuju u kome
e odnosu stajati posledice tih radnji prema blaenstvu, te ako
se pretpostavi samo priroda, onda pomenuta nuna veza izmeu
nade u sreru i neprekidne tenje oveka da se nje udostoji ne
moe se saznati umom, ve se moe oekivati samo u tome sluaju ako priznamo da postoji neki najvisi um koji vlada shodno
moralnim zakonima i koji je u isto vreme uzrok priroe.
Ideju jedne takve inteligencije u kojoj moralno najsavrenija volja u vezi sa najviim blaenstvom sacinjava uzrok svega
blaenstva u svetu ukoliko ono stoji u tanom odnosu sa moralom (kao udostojenou za sreu) ja nazivam ideaiom najviega
dobra. Prema tome, cisti um moe a nade osnov praktiki nunog spajanja oba elementa najvieg izvedenog dobra, naime
nekog inteligibilnog, to jest moralnog sveta samo u idealu najvieg praosnovnog dobra. Poto posredstvom uma moramo sebe
482

nunim nainorn zamisliti kao da pripaamo nekom takvom

svetu, prema nam cula pokazuju samo jedan svet pojava, to
moramo pretpostaviti da je inteligibilni svet posledica naega
vladanja u ulnome svetu, i 1 poto u ulnom svetu takve veze
izmeu moralnog zakona i blaenstva nema, to moramo priznati
da je inteligibilni svet na budui svet. Prema tome, bog i
budui ivot jesu dve pretpostavke koje se prema principima
cistoga uma ne mogu odvojiti od obaveze koju nam namee
taj isti ura.
Moral sam po sebi sainjava jedan sistem, a blaenstvo
saino ukoliko je raspodeljeno tano prerna moralitetu, inae ne.
Ali to je mogue samo u inteligibilnom svetu pod nekim mudrim
stvoriteijem i upraviteljem. Um se osea prinuenim ili da pretpostavi nekog takvog stvoritelja zajeno sa ivotom u nekom
takvom svetu koji moraino smatrati za buui svet ili da moralne zakone smatra za prazne matarije, poto bi bez te pretpostavke moralo otpasti njihovo nuno dejstvo koje sam um za njih
vezuje. Otuda svaki smatra moralne zakone za zapovesti9 to
oni ne bi mogli biti ako sa svojim pravilom n e bi spajali a priori
prikladne posledice i, dakle, ako ne bi sadrali u sebi obeanja
i pretnje. Ali oni ni to ne mogu ciniti ako ne bi imali osnova u
nekom nunom biu kao najviem dobru, koje jedino moe da
omogui jedno takvo celishodno jedinstvo.
Svet, ukoliko u njemu pazimo samo na umna bia i na
njihovu uzajamnu povezanost shodno moralnim zakonima pod
upravom najvieg dobra, Lajbnic je nazvao carstvom miiostt,
i razlikovao ga je od carstva prirode u kome su ta bia, dodue,
potinjena moralnim zakonima, ali u kome ona ocekuju od svoga
vladanja samo i jedino takve posledice koje proizlaze iz toka
prirode naega ulnog sveta. Prema tome, ideja shono kojoj
sebe smatramo za stanovnike carstva milosti, u kome nas oekuje svako blaenstvo ukoliko nismo ograniili svoj udeo u
njemu uinivi se nedostojnirn sree, to je jedna praktiki nuna
ideja uma,
Prakticki zakoni, ukoliko u isto vreme postaju subjektivnim
osnovima radnji, to jest subjektivnim osnovnim stavovima zovu
se maksime. Ocenjivanje morala u pogleu njegove cistote i
njegovih posledica obavlja se shodno idejama, a vrenje njegovih zakona obavlja se shodno maksimama.
Nuno je da se nas ceo ivot potini moralnim maksimama;
ali to je ujedno nemogue ako um sa moralnim zakonom, koji
J

Po Forleneru, koji umee re und,

31

483

je samo jedna ideja, ne povee neki dejstvujui uzrok koji

ini da nae vladanje po moralnom zakonu ima bilo u ovom
ivotu ili u nekom drugom neki ishod koji taeno odgovara nairn
najviim ciljevima. Prema tome, bez boga i bez jednog sveta
kome se nadamo, a koji je zasad nevidljiv, prekrasne ideje mo
rala zaista su predmeti dopadanja i divljenja, ali ne i motivi
odluivanja i delanja, jer ne ispunjavaju eeo cilj koji je za svako
umno biee prirodan i nuan i a priori oreen tim istim istim
umom.
Blaenstvo samo za sebe apsolutno nije savreno dobro sa
gledita naega uma. On ga n e odobrava (ma kako ga mi po
svojoj sklonosti eleli) ukoliko ono nije spojeno sa naom udostojenou da budemo sreni, to jest sa naim moralnim vladanjem. Aii, s druge strane, sama moralnost i sa njom sama naa
udostojenost da budemo sreni takoe jo niukoliko ne ine
potpuno dobro. Za upotpunjavanje dobra nuno je da se onaj
koji ie svojrm vladanjera zasluio blaenstvo moe nadati da
e ga postii. ak i um koji je sloboan od svih posebnih ciljeva
i koji se ne obazire na neki svoj interes ne moe da sudi drukcije, ako bi bio postavljen na mesto nekog bia koje bi imato
da deli drugim biirna sveukupno blaenstvo; jer zaista, u praktinoj ideji obe ove stvari bitno su vezane jedna sa drugom,
premda na taj nain to prvobitno etika savest kao uslov
omogueuje uestvovanje u blaenstvu, a ne obrnuto to izgled
na blaenstvo omogueuje etiku savest Jer u ovome poslednjem
sluaju otiena linost ne bi bila po svome karakteru moralna
l
i, dakle, ne bi bila dostojna potpunog blaenstva za koje u m
ne priznaje nikakva druga ogranieenja osim onih koja proizlaze
iz naseg sopstvenog nemoralnog vladanja.
Prema tome, smo blaenstvo, koje stoji u taenoj proporeiji
sa moralnou umnih bia kojom se ona udostojavaju njega,
sainjava najvie dobro jednoga sveta, u kome prema propisima
istoga aii praktinog uma na svaki nain moramo sebe zamisliti
i koji je, u stvari, po svome karakteru inteligibilan, poto nam
culni svet, to se tie prirode stvari, ne obeava neko takvo
sistematsko jedinstvo ciljeva, i iji se realitet moe zasnivati
samo i jedino na pretpostavci nekog najvieg praosnovnog
dobra, pri emu samostalni um, snabdeven svemou jednog najvieg uzroka, zasniva, odrava i ostvaruje shodno najsavrenijoj
celishodnosti sveopti poredak stvari, iako je taj poredak u culnom svetu duboko skriven od nas.
1

Po Vileu, koji mesto a vor der Vernunft stavlja die rur die
Vernunft.

484

Ova moralna teologija ima nad spekulativnom teologijom

10 osobito preirnustvo to nas neizostavno vodi do pojma o
jednom jedinstvenom,
najsavrenijem i umnom prabiu, na
koje nam spekuiativna teologija na osnovu objektivnih razloga
cak he moe ni da ukae, a kamoli da nas u njega uveri. Jer
zaista, ni u transcendentalnoj ni u prirodnoj teologiji, ma kako
nas um u njima daleko vodio, mi ne nalazimo ni jedan ozbiljniji
razlog na osnovu koga moemo pretpostaviti samo jedno jedinstveno bie za koje bismo imali dovoljno razloga da ga stavirno
iznad svih prirodnih uzroka i da te prirone uzroke uinimo od
njega zavisnim u svemu. Naprotiv, ako sa gledita moralnoga
jedinstva, kao nunoga zakona sveta, ispitamo uzrok koji jedino
moe ovome zakonu dati njemu prikiadno dejstvo, te dakle i
silu koja je za nas obavezna, onda moramo pretpostaviti da
postoji neka jedinstvena najvia volja koja sve ove zakone obu~
hvata u sebi. Jer zaista, kako bismo meu razlifiitim voljama
mogli nai savreno jedinstvo njihovih ciljeva? Ova volja mora
da bude svemona, kako bi njoj bila potinjena cela priroda i
njen odnos prema moralu u svetu; sveznajua, kako bi poznavala najskriveniju unutranjost karaktera i njegovu etiku vred*
nost; sveprisutna, kako bi bila u neposrednoj blizini svake po~
trebe koja zahteva ono to je najbolje za svet; vecna, kako ni
u kome vremenu ne bi nedostajala ova saglasnost izmeu pri~
rode i slobode itd.
Ali ovo sistematsko jedinstvo ciljeva u tome svetu inteligencija koji se, premda kao prosta priroda moe nazvati samo
ulnim svetom, ali se kao sistem slobode moe nazvati inteligibilnim, to jest moralnim svetom (regnum gratiae), to jedinstvo
vodi na osnovu optih zakona prirode neizostavno isto tako do
celishodnog jedinstva svih stvari fcoje sacinjavaju ovu veliku
celinu, kao god to ono prvo jedinstvo to fiini po optim i nunim
zakonima morala, i tako ujedinjuje praktifini um sa spekulativnim umom. Svet mora da se predstavi kao da je ponikao iz
jedne ideje, ako treba da stoji u saglasnosti sa onom upotrebom
uma bez koje bismo sami sebe smatrali nedostojnim uma, naime
sa njegovom moralnom upotrebom koja se potpuno zasniva na
ideji najviega dobra. Na taj nafiin celokupno proucavanje prirode pocinje da se formira u smislu jednoga sistema ciljeva i u
svome najviem razvifiu postaje fizikoteologijom. A fizikoteologija, poto je ipak pocela sa moralnim poretkom kao jedinstvom
koje se zasniva na sutini slobode, a nije sluajno uspostavljeno
spoljanjim zapovestima, svodi celishodnost u prirodi na razloge
koji moraju biti a priori nerazdvojno vezani sa unutranjom
485

mogunou stvari, i na taj nain dovodi 1 do frranscenentaine

teoiopije, koja ideal najvieg ontoiokog savrenstva uzima za
princip sistematskog jedinstva koji spaja sve stvari shodno
optim I nunim zakonima prirode, jer sve one imaju svoje poreklo u apsolutnoj nunosti jednog jedinstvenog prabia.
Kakvu upotrebu moemo, ak i u odnosu prema iskustvu
da inimo od naega razuma ako sebi ne postavljamo ciljeve?
Najvii ciljevi pak jesu ciljevi moraliteta, a sa njima nas moe
upoznati samo isti um. Ali snabdeveni ovim ciljevima i pod njihovim rukovoenjem mi od poznavanja same prirode ne moemo
ciniti celishodnu upotrebu u odnosu prema saznanju, ako sama
priroda n i j e u nju unela celishodno jemstvo; jer zaista, bez
ovog celishodnog jedinstva mi sami ne bismo imali nikakvog
uma, posto bi nam za njega nedostajala kola, a isto tako ni
kultura pomou predmeta koji bi pruali materijal za takve
pojrnove. Ali ono celishodno jedinstvo je nuno i zasniva se na
samoj sutini volje; prema tome, ova volja koja u sebi sadri
uslov njegove primene in concreto mora da je isto tako nuna;
i tako transcendentalno proirivanje saznanja naega uma ne bi
bilo uzrok ve samo posledica praktine celishodnosti koju nam
isti um namee.
Otuda mi i u istoriji Ijudskoga uma nalazimo ovo: pre nego
to su moralni pojmovi bili dovoljno preciseni i odreeni, i pre
nego to se sistematsko jedinstvo uvielo prema njima, i to na
osnovu nunih principa, saznanje prirode i ak jedan vii stupanj
kulture uma u nekim drugim naukama mogli su da proizvedu
delom samo grube i neodreene pojmove o boanstvu, a delom
su ostavljali za sobom udnu ravnodunost prema ovome pitanju
uopte. Neka znaajnija prerada moralnih ideja, koju je nunom
uinio u najveem stepenu isti moralni zafcon nae religije,
skrenula je panju uma na taj predmet posredstvom interesa
koji je ona nuno izazvala prema njemu; te su ipak, bez ikakvog
sadejstva od strane prirodnonaunog saznanja, a tako i od strane
pravilnih i pouzdanih transcendentalnih saznanja (kojih je uvek
nedostajalo), te moralne ideje proizvele jedan pojam o boanstvu koji sada smatramo za taan, ne zato to nas je spekulativni
um uverio u njegovu tanost, ve zato to on stoji u potpunoj
saglasnosti sa moralnim principima uma. I tako, na kraju krajeva, ipak samo cistome umu, ali samo u njegovoj praktinoj upotrebi, pripada ta zasluga to on spaja sa nasim najviim interesom jedno saznanje o kome ista spekulacija moe samo da
sanjari, ali ne i da ga utvrdi, i na taj nacin ini ga, ako ne
1

486

Re dovodi umee Erdman.

demonstriranom dogmom, a ono jednom pretpostavkom koja je

za njegove bitne ciljeve apsolutno nuna.
Ali kada praktini um bude dospeo do ove visoke tacke,
naime do pojma jenog jedinstvenogprabia kao najvieg dobra,
onda on nema prava da postupa kao da se u2digao iznad svih
empirikih uslova njegove primene i kao da je dospeo do neposrednog saznanja novih predmeta, pa da, polazei od toga pojma,
izvoi iz njega same moralne zakone. Jer, upravo, unutranja
praktina nunost tih zakona dovela nas je do pretpostavke
jednog samostalnog uzroka ili mudrog upravitelja sveta, kako
bismo ovim zakonima dali efikasnost; zato ih posle toga ne
moemo opet smatrati za sluajne i izvedene iz proste volje, a
osobito iz jedne takve volje o kojoj n e bismo imali nikakvog
pojrna da ga nismo obrazovali shodno onim zakonima. Ukoliko
praktini um ima pravo da nas vodi, mi emo radnje smatrati
za obavezne ne zbog toga sto su one zapovesti boga, ve emo
ih zbog toga smatrati za zapovesti boga to smo po svojoj unu~
tranjosti obavezni da to iniroo. Proucavaerno slobodu po
celishodnim jedinstvom koje se zasniva na principima uma, i
samo utoliko emo smatrati da smo u saglasnosti sa bojom voljom ukoliko smatramo za svetmju moralni zakon kome nas ui
um na osnovu prirode samih naih ranji 1 , i smatraemo da
samo na taj nain sluimo njoj to na nama i na drugima
unapreujemo ono to je za svet najbolje. Prema tome, moralna
teologija je samo od imanentne primene, naime radi ispunjenja
naeg opredeljenja u ovome svetu koje se sastoji u naem prilagoavanju sistemu svih ciljeva, a ne radi toga da bismo zanesenjaki ili ak bezbono napustili rukovoenje jednog uma koji
postavlja moralne zakone za dobar ivot, te da takav nain
ivota veemo neposredno za ideju najvieg bia, to bi znailo
transcendentnu upotrebu, koja mora da izopaci i osujeti poslednje ciljeve uma, kao god i upotreba iste spekulacije.
Trei

odsek

kanona istoga uma

O MNENJU, ZNANJU I VERI

Priznavati jedan su za istinit, to je jedan proces koji se

obavlja u naem razumu i koji se moe zasnivati na objektivnim
razlozima, ali koji pretpostavlja isto tako 1 subjektivne uzroke
1

Po Vileu, ovaj stav treba da glasi: koji nas u i radnjarna na

osnovu priroe uma.

487

u d/uhu onoga koji sudt Ako ovaj sud vai za svakoga, bar uko~
iiko on ima uma, onda je njegov razlog objektivno dovoljan i u
tome sluaju on se zove ubeenje. Ako on ima svoj razlog samo
u osobenoine svojstvu subjekta, onda se on zove nagovor.
Nagovor je jedan prost privid, jer se razlog suda koji lei
samo u subjektu smatra za objektivan. Zato je jedan takav sud
u svome vaenju samo individualan, i priznavanje njegove
istinitosti ne moe da se saoptL Meutim, istina se zasniva na
podudarnosti sa objektom, u odnosu prema kome se dakle sudovi
svakoga razuma moraju slagati meu sobom (consentientia uni
tertio consentiunt inter $e). Prema tome, spoljanji kriterijum za
ocenu toga da li je neko priznavanje istinitosti ubeenje iH prost
nagovor nalazi se u mogunosti da se ono saopsti i da se uvidi da
vai za um svakoga oveka; jer se u tome sluaju moe bar slutiti da e se razlog saglasnosti svih sudova, i pored meusobne
razlike subjekata, zasnivati na zajednikom osnovu, naime na
objektu sa kojim e se zbog toga svi subjekti sloiti i na taj
naein dokazati istinitost suda.
Prema tome, nagovor se zaista ne moe subjektivno razlikovati od ubeenja, ako subjekat priznavanje istinitosti ima u
vidu samo kao pojavu svoga sopstvenoga duha; ali pokuati da
li oni razlozi koji vae za nas nee imati taj isti uticaj i na um
drugih Ijudi, to slui kao sredstvo, iako samo subjektivno, ako
ne za to da se proizvede ubeenje, ono bar za to da bi se otkrilo
prosto individualno vaenje suda, to jest ono u njemu to je
prost nagovor.
Ako osim toga moemo analisati one subjektivne uzroke
suda koje smatramo za njegove objektivne razloge, pa da na taj
nain objasnimo varljivo verovanje kao jedan proces u naem
duhu, a da nam radi fcoga nije potrebna osobina subjekta, onda
izobliavamo privid, t e nas on nee vie obmanjivati, iako e
nas i dalje dovoditi donekle u iskuenje, ako naime subjektivni
uzrok privida stoji u vezi sa naom prirodom.
Mogu da tvrdim, to jest da izgovorim u obliku suda koji
e vaiti za svakoga, samo i jedino ono to proizvodi ubeenje.
Nagovor mogu da zadrim za sebe, ako mi on godi, ali ne mogu
i ne treba da polaem pravo na to da on osim za mene vai i za
druge.
Priznavanje istinitosti ili subjektivno vaenje suda ima u
odnosu prema ubeenju (koje u isto vreme vai objektivno) ova
tri stupnja: mnenje, veru i znanje. Mnenje je jedno priznavanje
istinitosti, praeno sveu o tome da je ono nedovoljno i sa subjektivne i sa objektivne take gledita. Ako je priznavanje isti488

nitosti dovoljno samo sa subjektivne take gieita, a u isto

vrerne se sa objektivnog gleita smatra za nedovoljno, onda se
ono zove vera. Naposletku, ono priznavanje istinitosti koje je i
sa subjektivnog i sa objektivnog gledita dovoljno zove se znanje. Ono to je subjektivno dovoljno zove se ubedenje (za mene
samoga), a ono to je objektivno ovoljno zove se izvesnost (za
svakoga). Neu da se zadravam kod objanjavanja tako razumIjivih pojmova.
Ja se nikada ne smem poduhvatiti da obrazujem neko mnenje, ako nemam bar neko znanje posredstvom koga jedan sud
koji je po sebi samo problematian dobija neku vezu sa istinom
koja je, premda nepotpuna, ipak neto vie od proizvoijnog
uobraenja. Osim toga, zakon takve jedne veze mora biti izvestan. Jer, ako ja u odnosu prema njemu imam takoe samo
mnenje, onda je sve to samo igra uobrazilje bez ikakve veze
sa istinorn. U sudovima istoga uma mnenja nisu nikako dozvoIjena. J e r zaista, poto se takvi suovi ne oslanjaju na ernpirike
razloge, ve moraju biti saznati a priori, zbog ega sve u njima
mora biti nuno, to princip njihove veze zahteva optost i nunost, to jest potpunu izvesnost, inae oni nemaju niega to vodi
istini. Otuda je besmisleno da se u istoj matematici iskazuju
mnenja; tu ili treba da se zna ili se od svakog suda treba uzdratL Isto tako stvar stoji sa nacelima moraia, poto se ne smemo
usuditi na neki postupak samo na osnovu mnenja da je neka
stvar dozvoljena, ve to moramo znati.
Meutim, u transcendentalnoj upotrebi uma mnenje se
zaista suvie malo ceni, a znanje opet suvie mnogo. Prema
tome, u isto spekuiativnome cilju mi ovde ne moemo postavljati sudove: jer subjektivni raziozi priznavanja istinitosti suda,
kao to su oni koji su sposobni a proizvedu veru, ne zasluuju
nikakvo odobravanje u spekulativnirn pitanjima, posto se oni
bez ikakve empirike potpore ne mogu odrati, niti se u istoj
meri mogu saoptiti rugima.
Ali uopte teorijski nedovoljno priznavanje istinitosti suda
moe se nazvati verom samo sa praktine take gledista. Ovo
praktino gledite ili je gledite umesnosti ili gleite morala;
prvo gledite odnosi se na sluajne i proizvoljne ciljeve, a drugo
na posve nune.
Ako je jednom neki cilj postavljen, onda su uslovi njegovog
ostvarenja hipotetiki nuni. Ta nunost je subjektivna, ali ako
ja ne poznajem nikakve druge uslove pod kojima bi se cilj mogao
postii, ona je ipak samo relativno ovoljna; ona je, meutim,
bezuslovno i za svakoga dovoljna, ako ja sigurno znam da niko
489

ne rnoe poznavati druge uslove koji vode postavljenome cilju.

U prvome sluaju moja pretpostavka i priznavanje istinitosti
izvesnih uslova jesu jedna samo sluajna vera, a u drugoin
sluaju oni su jedna nuna vera. Lekar mora da uini neto za
bolesnika koji se nalazi u opasnosti, ali ne poznavajui bolest,
on e posmatrati njene simptome i, ne znajui nita bolje, on e
doneti sud da je posredi jektika. Njegova vera ak i u njegovom
sopstvenom sudu jeste po svome karakeru sluajna; drugi bi
moda bolje ocenio bolest. Takvu sluajnu veru, ali veru od
koje se polazi u sivarnoj upotrebi sredstava za izvesne radnje,
ja nazivam pragmatinom
verom.
Obian kriterijum po kome se proverava da li je ono to
neko tvrdi prosto verovanje ili bar subjektivno ubeenje, to
jest vrsta vera, jeste opklada. esto p u t a neki ovek izgovara
svoje stavove sa tako pouzdanim i nepokolebljivim prkosom da
se ini kao da se apsolutno ne boji zablude, Ali opklada ga dovodi u zabunu. Ponekad se pokae da on zaista ima dovoljno
uverenja koje se po vrenosti moe oceniti jednim dukatom,
ali ne i vrednou od deset dukata. J e r kod jednog dukata on
jo i rizikuje, ali kad su u pitanju deset dukata, on tek onda primeuje ono to malopre nije zapazio, naime da je ipak mogue
da se prevario. Ako prestavimo sebi u mislima da u opkladi
treba da stavimo na kocku sreu celog naeg ivota, onda tri~
jumfalni ton nasega tvrenja poinje da se sputa, mi postajemo
bojaljivi i tek tada otkrivamo da naa vera nije tako velika.
Na taj nain pragmatina vera ima samo jedan stepen koji,
prema razlici interesa koji je pri tom u pitanju, moe da bude
veliki ili mali.
Ali poto, u odnosu prema nekom objektu nita n e moemo
preduzeti, tako da je nae priznavanje istinitosti suda o njemu
isto teorijskog karaktera, mi ipak u mnogim sluajevima moemo u mislima shvatiti i predstaviti prema njemu neki pbthvat
za koji, kako nam se cini, imamo dovoljno osnova, ako bi samo
bilo nekog sredstva da utvrdimo izvesnost stvari; na taj nain,
u isto teorijskim sudovima postoji neto analogo
praktinim
sudovima; za te sluajeve priznavanja istinitosti sudova zgodna
je re vera, i mi takvu veru moetno nazvati doktrinalizom verom.
Ja bih se opkladio u sve to imam da bar na jednoj od planeta
koje vidimo postoje stanovnici, kad bi bilo mogue da se to
proveri na osnovu nekog iskustva. Zato ja velim da rcdsao o
egzistenciji stanovnika drugih svetova nije samo prosrto mnenje,
ve evrsta vera (radi ije bih tanosti rizikovao mnoge blagodeti
ivota).
490

Mi sad moramo priznati da uenje o egzistenciji boga spada

u doktrinalnu veru. Jer zaista, iako meni u teorijskom saznanju
sveta ne stoji na raspolaganju nita to nuno pretpostavlja ovu
misao kao uslov mojih objanjenja pojava u svetu, ve sam naprotiv obavezan da se svojim umom sluim tako kao da je sve
samo priroda: ipak je celishodno jedinstvo jedan tako vaan
uslov primene uma na prirodu da ga ja nikako ne mogu mimoii,
utoliko manje to mi ga iskustvo pokazuje u mnogim primerima.
Ali za ovo jedinstvo ja ne poznajem nikakav drugi uslov koji bi
ga ucinio za mene putovoom u prouavanju prirode osim ako
pretpostavim da je neka najvia inteligencija unela shodno naj~
pametnijim ciljevima takav poredak u prirodu. Prema tome,
pretpostaviti nefcog mudrog stvoritelja sveta, da bismo hnali
jedan putokaz u prouavanju prirode, to je uslov jednoga zaista
sluajnoga, ali ipak dosta vanoga cilja. Ishod mojih ispitivanja
takoe potvruje veoma esto upotrebljivost ove pretpostavke,
i protiv nje se n e mogu navesti nikakvi ubedljivi razlozi, te ako
bih svoje priznanje njene istinitosti nazvao mnenjem, ja bih
kazao isuvie malo, ve se i sa ovog teorijskog stanovita moe
rei da ja vrsto verujem u boga; ali u tome sluaju ova vera
ipak nije u strogom smislu praktina, ve se mora nazvati
doktrinalnom verom, koju teologija prirode (fizikoteologija)
mora nuno svuda da proizvodL S a gledita ove iste filozofije, a
uzimajui u obzir izvanredne darove kojima je snabdevena ljudska priroda i kratkou ivota koja je tako malo u skladu sa nji~
ma, mogu se isto tako nai ovoljni razlozi za doktrinalnu veru
u buui ivot ljudske due.
Re vera je u takvim sluajevima izraz skromnosti u objektivnorn smislu, ali u isto vreme izraz vrstine verovanja u subjektivnom smislu. ak i ako bih isto teorijsko priznavanje istinitosti hteo ovde da nazovem samo hipotezom koju bih imao pravo
da usvojim, onda bih se ve pokazivao kao da o osobini uzroka
sveta i o drugome svetu imam vie znanja nego to ga u stvari
mogu pokazati; jer zaista, da bih mogao neto usvojiti ma samo
kao hipotezu, ja bar o osobinama njegovim moram imati toliko
znanja, a bih mogao sebi stvoriti fikeiju ne o njegovom pojmu
ve samo o njegovoj egzistenciji. Ali re vera odnosi se samo na
rukovoenje koje mi prua jedna ideja, i na subjektivni uticaj
koji ona vri na unapreivanje radnji moga uma, i to me za
nju vezuje, iako nisam u stanju da a spekulativne take gledita
dam o njoj rauna.
Ali isto doktrinalna vera ima neega nesigurnoga u sebi;
esto nas tekoe koje se nalaze u spekulaciji odvraaju od nje,
iako se neminovno uvek pono.vo vraamo njoj.
491

Sasvim drukije stvar stoji sa moralnom verom. Jer tu je

apsolutno nuno da se neto mora desiti, naime da se ja u svemu
pridravam moralnog zakona. Ovde je cilj neminovno utvren,
i prema mome celokupnom uvianju moguan je samo jedan
jedini uslov pod kojim ovaj cilj stoji u vezi sa svima ciljevima
skupa i na taj nain dobija prakticno vaenje, a to je pretpostavka da postoje bog i neki budui svet; ja takoe znam savreno sigurno da niko n e poznaje druge uslove pad kojima je
mogue ovo jedinstvo ciljeva pod moralnim zakonom. Ali poto
je moralni propis u isto vreme moja maksima (kao to to zahteva
um), to u ja neizostavno verovati u egzistenciju boga i u neki
budui ivot, i siguran sam da me u ovoj veri nita ne moe
pokolebati, poto bi time bila opovrgnuta moja moralna naela,
kojih se ja ne mogu odrei a d a u svojim roenim oima ne
izgledam dostojan preziranja.
Na taj nain, posle osujeenja svih astoljubivih ciljeva
uma koji luta izvan granica svega iskustva, nama preostaje dovoljno, tako da imamo razloga da sa praktine take gledita
time budemo zaovoljni. Niko se naravno ne moe pohvaiiti
time: da zna da postoje bog i budui ivot; jer ako on to zna,
onda je on upravo onaj ovek koga sam ja odavno traio. Svako
znanje (ako se ono tie nekog predmeta istoga uma) moe se
saoptiti, i prema tome ja se mogu nadati da e se uenjem toga
oveka moje saznanje ogromno proiriti. Ne, ovo ubeenje, n e
predstavlja logiku izvesnost ve moralnu izvesnost, 1 poto se
ono zasniva na subjektivnim razlozima (etike savesti), to ja
ak ne smem rei: sa moralnoga stanovita sigurno je da postoji
bog it., ve samo mogu rei: ja sam moralno ubeen da bog
postoji. To znaei: vera u jednoga boga i u drugi svet tako je
utkana u moju etiku savest da ja isto tako ne strahujem da e
mi ta vera biti oduzeta, kao to se ne bojim da u izgubiti moju
etiku savest.
Jedino to pri tom izaziva sumnju jeste to to se ova vera
uma zasniva na pretpostavci etikih savesti. Ako od te pretpostavke apstrahujemo, pa uzmemo nekoga oveka koji bi bio
potpuno ravnoduan prema moralnim zakonima, onda u tome
sluaju pitanje koje urn postavlja jeste samo jedan problem za
spekulaciju, i ono se tada moe zaista podupirati jakim razlozima po analogiji, ali ne i takvim razlozima kojima bi se i najupornija sumnja morala potiniti.* Ali ne postoji ni jedan ovek koji
* Ljudski duh ima (kao to verujem da je to nuan siuaj kod
svakog umnog bia) po prirodi svoj moralni interes, premda on nije
nedeljiv i u praksi namoan. Ojaajte i uveajte ovaj interes, i vi ete
videti da je ura utoliko ueniji i ak slobodniji od predrasua, tako da bi
492

se ne interesuje ovim pitanjima. Jef ako bi neki ovek i bio rav~

noduan prema moralnim pitanjima zbog nedostatka dobre naravi: ipak i u tome sluaju preostaje dovoljno, kako bi se kod
njega izazvao strah od boanskog bia i budueg ivota. Jer
zaista, za to je dovoljno samo i jedino da se on ne moe sa s&gurrtou izgovarati time d a ne postoje takvo bie i budui ivot;
a za to ubeenje, poto bi se ono moralo opravdati istim umbm,
to jest apodikticki, on mora dokazati nemogunost i boga i budueg ivota, a toga se sigurno ne moe poduhvatiti nijean uman
ovek. To bi bila jedna negativna vera koja zaista ne bi mogla
proizvesti moralitet i dobre naravi, ali bi mogla da uini neto
tame analogo, naime mogla bi mono da sprei izbijanje zlih
naravi,
Ali, rei e se: zar je to sve to Sfcsti um postie otkrivajuci
nove vidike izvan granica iskustva? Nita vie osim dva pravila
simbola vere? To bi mogao postii i obican razum ne prizivajui
u pomoc filozofe1!
Ja neu ovde da hvalim uslugu koju je filozofija uinila
ljuskome umu napornim trudom svoje kritike; cak ni pod
pretpostavkom da e se ona po rezultatu pokazati cisto negativna; jer e o tome biti jo neto govora u sledeem oseku. Ali
zar vi zahtevate da jeno saznanje koje se tice svih Ijudi treba
da prevazilazi sile obinoga razuma, pa da vam ga tek filozofi
moraju otkriti? Upravo to to vi zamerate jeste najbolja potvrda
dosadanjih tvrenja, jer time se otkriva ono sto se ranije nije
moglo predvideti, naime da se priroi u pogledu onoga to svima
ljudima bez razlike lei na srcu ne moe da prebaci nikakva
pristrasnost pri podeli njenih darova, i da nas u pogledu bitnih
ciljeva Ijudske prirode najvia filozofija ne moe odvesti dalje
nego to to ini ona svetlost kojom je ona obdarila i najobiniji
ljudski razum.
Trei glavni deo
transcendentalne teorije o metodu
ARHITEKTONIKA ClSTOGA UMA
Pod drhitektonikom ja razumem vetinu sistdma. Poto tek
sistematsko jedinstvo ini obicno saznanje naukorn, to jest iz
prostog agregata saznanja ini jedan sistem, to je arhitektonika
sa spekulativnim interesom mogao izmiriti praktini interes. Ali ako se
ne pobrinete za to da prethodno bar na po puta uinite ljue obrim,
onda Jih takoe nikada neete uiniti ljudima koji iskreno veruju.
XI prvom izdanju jednina.
493

uenje o naunoj strani naega saznanja uopte, zbog ega nunim nainom spaa u teoriju o metodu.
Pod upravom uma naa saznanja uopte moraju sainjavati
sistem, a ne rapsoiju, poto ona samo u sistemu mogu da potpoinognu i da unaprede bitne ciljeve uma. Pod sistemom pak ja
razumem jedinstvo raznovrsnih saznanja potinjenih jednoj
ideji Ova ideja je pojam uma o formi jedne celine, ukoliko se
tim pojmom odreuje a priori kako obim raznovrsnosti tako i
uzajamni poloaj njenih delova. Prema tome, nauni pojam uma
sadri u sebi cilj i formu one celine koja 1 se sa njhn podudara.
Jedinstvo cilja, na koji se odnose svi delovi celine i u ijoj ideji
svi delovi stoje takoe u meusobnim. odnosima, ini da se nijedan
deo ne moe izgubiti iz via, ako se poznaju ostali delovi, i da tu
nema mesta nijednom sluajnom dodavanju ili nekoj neodreenoj veliini savrenosti koja nerna svoje a priori odreene
granice. Celina j e prema tome raclanjena farticulatip) & ne nabacana na gomilu (coacervatio); ona doista moe da raste iznutra (per intus susceptionem) ali ne spolja (per
appositionem),
slino ivotinjskome telu ije raeenje ne dodaje njjedan novi
organ, ve ne menjajui proporciju svaki organ ini radi njegovih ciljeva jaim i boljim.
Ideji je radi njenog ostvarenja potrebna neka ema, to jest
neka raznovrsnost delova i njihov poredak koji su bitni i koji
su a priori odreeni na osnovu principa cilja. Sema koja nije
izraena prema jednoj ideji, to jest prema glavnome cilju uma,
ve empiriki, to jest prema ciljevima koji se sluajno pokazuju
(iji se broj ne moe unapred znati), daje nam tehniko jeinstvo,
meutim, ema koja proizlazi samo iz jedne ideje (gde um po~
stavlja ciljeve a priori a ne oekuje ih empiriki) zasniva arhitek*
tonsko jedinstvo. Ono to mi nazivamo naukom n e moe postati
tehniki, na osnovu slicnih raznovrsnih delova ili na osnovu
sluajne primene saznanja in concreto u raznim spoljanjim
svrhama, ve arhitektonski, n a osnovu srodnosti delova i njihove
zavisnosti od jenog najvieg unutranjeg cilja, koji pre svega
cini celinu moguom; ema nauke mora da sadri u sebi skicu
(monogramma) celine i njenu podelu na delove prema ideji, to
jest a priori, i da je razlikuje od svih drugih sistema sigurno i
na osnovu principa.
Niko ne pokuava da zasnuje jednu nauku a da pri tom
ne poe od neke ideje. Ali pri izradi te nauke, ema, pa ak
i definicija koju on daje odmah u poetku o svojoj nauci odgo1

494

Po Falentineru, treba a stoji: o nauhom pojmu urna.

varaju vrlo retko njegovoj ieji: jer ova ideja lei u umu kao
neka klica u kojoj su svi delovi jo dosta uvijeni i tako skriveni
da se jedva mikroskopski mogu raspoznati. Poto s\x sve nauke
izobraene sa giedita nekog opteg interesa, to se one ne smeju
objanjavati i odreivati prema opisu koji njihov osniva daje
o njima, ve prema ideji za koju se, na osnovu prirodnog jedinstva delova koje je on sakupio ujedno, naiazi da ima osnova
u samome umu. J e r pri tom e se nai da osniva nauke, a esto
i njegovi najdocniji slebenici lutaju oko jedne ideje koju sami
sebi nisu mogli da uine jasnom, te zbog toga nisu mogli da
odrede osobeni sadraj, artikulaciju (sistematsko jedinstvo) i
granice svoje nauke.
2alosno je to to tek poto smo, voeni jednom idejom koja
je skrivena u nama, dugo sakupljali rapsodski mnoga saznanja
koja se prema njoj onose kao materijal za grau, tavie, poto
smo ih dugo vremena tehniki povezivali ujedno, alosno je,
dakle, to nam je tek tada mogue da ugledamo ideju u jasnijoj
svetlosti i da arhitektonski skiciramo jednu celinu prema ciljevirna uma. Sistemi izgleda da su postali, podobno crvima, putem
neke generatio euquivoca iz neke proste gomile sakupljenih
pojmova: u poetku krnji, oni su se sa vremenom upotpunili.
Meutim, svi sistemi imali su svoju emu kao neku primitivnu
klicu u umu koji se razvija sam od sebe, te zbog toga ne samo
to je svaki od njih po sebi artikulisan prema jednoj ideji, ve
su i svi oni celishodno povezani u sistemu ljudskoga sa2nanja
jedni za druge kao clanovi jedne celine, te oputaju neku arhitektoniku svega Ijudskoga saznanja koja bi u sadanjem vremenu, kada je ve toliki materijal sakupljen ili se moe uzeti iz
ruevina starih razorenih zgrada, ne samo bila mogua, ve ak
ne bi bila ni tako teka. Ovde emo se ograniiti na to da zavrimo svoje delo, naime da skiciramo samo arhitektoniku
svega
saznanja koje proizlazi iz istoga uma, i poeemo od one take
u kojoj se opti koren nae moi saznanja radva i isteruje dva
stabla od kojih je jedno um. AH ja pod umom razumem ovde celokupnu viu mo saznanja, te ono to je racionalno stavljam
nasuprot empirikome.
Ako apstrahujem od svake sarine saznanja posmatrane
objektivno, ona je, subjektivno uzev, svako saznanje ili istorijsko ili racionalno. Istorijsko saznanje je cognitio ex datis, a
racionalno cognitio ex principiis. Neka je neko saznanje prvobitno dato ma otkud, ipak je ono kod onoga ko ga poseduje istorijsko, ako ga samo on saznaje u tome stepenu i utoliko ukoliko mu je ono odnekud dato: bilo da ga je on dobio na
495

osnovu neposrednog iskustva, ili iz prianja ili pak posredstvom nastave (u optim saznanjima). Otuda onaj ko je
nauio neki sistem filozofije, na primer sistem Volfove filozofije,
premda ima u glavi sve osnovne stavove, definicije i dokaze
zajedno sa podelom celokupnog uenja, te bi ih sve mogao na
prste izbrojati, ipak on ima samo i jeino potpuno istorzjsko
saznanje Volfove filozofije; on zna i sudi samo utoliko ukoliko
mu je bilo dato. Ako mu opovrgnete jednu definiciju, on ne zna
odakle treba da uzme rugu. On se izobrazio prema tuem umu,
ali mo podraavanja nije mo stvaranja, to jest njegovo saznanje nije poniklo iz uma, te iako je, objektivno uzev, bilo svakako
racionalno, ipak je, subjektivno uzev, samo istorijsko. Takav
ovek je dobro shvatio i zapamtio, to jest nauio, te predstavlja
gipsani otisak jednog ivog oveka. Saznanja koja su i sa objektivnog gledita saznanja uma (to jest koja u poetku mogu poniknuti samo iz sopstvenog uma oveka) mogu samo tada da
nose ovo ime t u subjektivnom smislu ako su crpena iz optih
izvora uma, iz kojih moe proizai kritika, pa ak i odbacivanje
naunoga, a to e rei ako su crpena iz principa.
Sve saznanje uma dobija se ili iz pojmova ili iz konstrukcije
pojmova; prvo se zove filozofsko, a drugo matematicko. O nji~
hovoj unutranjoj razlici ja sam govorio vec u prvom glavnom
delu. Prema tome, jedno saznanje moe, objektivno uzev, da
bude filozofsko, a da je ipak, subjektivno uzev, istorijsko, kao
to je to sluaj sa najveim brojem uenika i sa svima onima koji
nikada ne prevazilaze ono to su nauili u koli, te celog veka
ostaju ueniei. Ali je ipak udnovato to matematiko saznanje,
ma kako da je naueno, ipak se i sa subjektivnog stanovita
moe smatrati za saznanje uma, te kod njega nema one razlike
koju smo utvrdili kod filozofskog saznanja. Uzrok toga je u tome
to izvori saznanja iz kojih uitelj jedtno moe da crpe lee samo
i jedino u bitnim i pravim principima uma i, prema tome, uenik ih ne moe uzeti, ni eventualno opovrgnuti, ni na kome
drugom mestu; i to zaista zbog toga to se upotreba uma u matematici obavlja samo in concreto, premda ipak a priori, naime na
istim i zbog toga nezavodljivim opaajima, te iskljuuje svaku
obmanu i zabludu. Prema tome, od svih nauka uma (apriornih
nauka) moe se uiti samo matematika, a filozofija nikada (osim
istorijski); to se tice uma, mogue je, u najbolju ruku, uciti se
samo filozofiranju.
Sistem svega filozofskog saznanja jeste filozofija. Mi je
moramo uzeti u objektivnom smislu, ako pod njom razumemo
kriticki obrazac svih pokuaja filozofiranja, obrazac koji treba
496

da slui za ocenjivanje svake subjektivne filozofije ija je zgrada esto vrlo raznolika i promenljiva po svome obliku. Na taj
nain, filozofija je ista ideja o jednoj moguoj nauci koja in
concreto nigde nije data, ali kojoj mi pokuavamo da se pribliimo na raznim putevima, sve dok n e bude.otkrivena jedina u
culnosti vrlo zarasla staza i dok nam ne poe za rukom da pasliku koja dosad nije uspela uinimo, ukoliko je to oveku dosueno, jednakorn praslici. Sve dotie ne postoji nijedna filozofija
koja se moe ueiti; jer zaista, gde je t a filozofija, kod koga se ona
nalazi i po emu je moemo poznati? Uiti se moemo samo filozofiranju, to jest da na nekim pokuajima koji postoje vebaino
talenat uma u primeni njegovih optih principa, ipak zadravajui pri tom pravo uma da same t e pokuaje ispitamo u njihovim izvorima i da ih ili potvrdimo ili obacimo.
Sve dotie pak pojam fiiozofije je samo jean kolski pojam,
nahne pojam o jednome sistemu saznanja koje se kao nauka
samo trai, ne imajua pri tom za cilj nesto vie osim sistematskog jedinstva ovoga znanja, fco jest lofifickop savrenstva saznanja. Ali postoji jo jedan svetski pojam (conceptus
cosmicus),
koji je uvek ieao u osnovi ovoga termina, a naroito kad je bio
tako rei personificiran, pa se u ideaki filozofa zamiijao kao
neki obrazac. U tome smislu filozofija je nauka o odnosu svega
saznanja prercna bitnim ciljevima Ijudskoga uma (teleologia
rationis humanae), l filozof nije neki vetak uma, v e zakonodavac Ijudskog uma. Nazvati sebe fiiozofom u tome smislu i
pokazivati se jednakim onome obrascu koji postoji samo u ideji,
to bi bilo isuvie samohvalisavo.
Matematicar, prirodnjak i logiar jesu ipak samo vetaci
uma, ma kako sjajne uspehe imali oni prvi u saznanju uma, a
ovaj poslednji u filozofskom saznanju. Postoji jo jedan uitelj
u idealu koji sve ove nauare postavlja i njih iskoriuje kao
orua, da bi unapredio bitne ciljeve ljudskoga uma. Samo bismo
toga uitelja morali nazvati filozofom; ali pofco takvog uitelja
nigde nema, a ideja njegova 2akonodavstva nalazi se svuda u
umu svakog oveka, to emo se mi drati iskljuivo ove ideje i
odrediemo blie kakvo sistematsko jedinstvo sa giedita ciljeva
propisuje filozofija shodno ovome svetskom pojmu.*
Bitni ciljevi nisu zbog toga jo najvii ciljevi; moguan je
(pri savrenom sistematskom jedinstvu uma) samo jedan jedini
* Svetski pajam znai ovde onaj pojam koji se odnosi na ono to
svakoga nuno interesuje; otuda ja cilj jedne nauke odredujem prema
kolskim pojmovima, ako se ona smatra samo kao jedna od vetina osposobljavanja za neke proizvoljne ciljeve.
32 Krrtika istoga um.a

^g^

najvii cilj. Prema tome, me&u bitnim ciljevima postoji krajnji

cilj i poreeni ciljevi, ovi podreeni ciljevi odnose se prema
krajnjem cilju kao njegova sredstva. Krajnji cilj nije nita drugo do potpuno opreeljenje oveka, i filozofija o tome opredeljenju zove se filozofija morala. S obzirom na to preimustvo
filozofije morala nad svima drugim radnjama uma i stari su
pod imenom filozofa podrazumevali uvek u prvom redu moralistu; ak i danas spoljanji izgled ini da nekoga, ako nad sa~
mim sobom vlada umom, nazivaju po izvesnoj analogiji filozofom i pored njegovog ogranienog znanja.
Zakonodavstvo Ijudskoga uma (filozofija) ima va prednieta: prirodu i slobodu i prema tome sadri u sebi kako prirodni
tako i moraini zakon, i to spoetka u dva posebha filozofska sistema, a najzad u jednom jedinom filozof skom sistemu. Filozofija prirode odnosi se na sve ono to postoji, a filozofija morala
samo na ono to treba &a postojL
Svaka pak filozofija jeste ili saznanje iz istoga uma ili a~
znanje uma iz empirikih principa. Prva se nazva istom, a
druga empirikom filozofijom.
Filozofija eistoga uma je ild propedevttka (pripremno uvebavanje) koja ispituje moc uma u odnosu prema celokupnom
istom saznanju a priori i zove se kriiika, ili je pak t a filozofija
sistem istoga uma (nauka), to jest celokupno (istinito kao i
prividno) filozofsko saznanje iz istoga uma u sistematskoj povezanosti i zove se metafizika; premda se ovim imenom moe
nazvati cela ista filozofija, podrazumevajui tu i kritiku, kako
bismo obuhvatili ujedno kako ispitivanje svega to se moe
saznati a priori tako i izlaganje onoga to sacinjava Jedan sistem
cistih JSlozofskih saznanja ove vrste, a to se razlikuje od svake
empirike kao i od svake matematike upotrebe uma.
Metafizika se deli na metaf iziku spekulativne upotirebe i~
stoga uma i na metafiziku praktine upotrebe istoga uma, i
prema tome ili je metaftzika prirode ili metafizika obiaja. Ona
prva sadri u sebi sve iste principe uma iz prostih pojmova
(dakle sa iskljuenjem matematike) o teorijskom saznanju svih
stvari; ova druga sadri u sebi principe koji odreuju a priori i
ine hunkri ono fito treba initi, odnosno od ega se treba uzdratL Moralitet pak jeste jedina zakonitost naih radnji koja se
moe izvesti iz principa potpuno a priori. Otuda zapravo metaflzika obiaja jeste cisti moral, iji osnov nikako ne moe ciniti
antropologija (hikakav empiriki uslov), Metafizikom u uem
mislu smatra se obino metafizika spekulativnoga uma; ali
ukoliko uenje o cistome moralu ipak pripada naroitom stadiju
498

ljudskog, i to filozofskog saznanja iz istoga uma, to emo mi

onaj naziv zadrati za njega, premda emo ga ostaviti na stranu
poto nema veze sa naim sadanjim ciljem.
Ogromno je vano da se izdvoje jedna od drugih ona saznanja koja se razlikuju po svome rodu i po svome poreklu, i da se
briljivo predupredi da se ne pomeaju sa drugim saznanjima sa
kojima su u primeni obino vezana. Ono to iae hemiari kada
analiziraju materije, ono to cine matematiari u svome istom
uenju u velicinama, to u znatno vecoj meri mora da ini filozof,
kako bi mogao sa sigumou da odredi udeo, vrednost, uticaj i
osobenost jedne vrste saznanja u mnogostrukoj upotrebi razuma. Zato Ijudski uro, otkada je poeo da misii ili, bolje rei, da
razmilja, nikada nije mogao biti bez neke metafizike, ali ipak
nikada nije mogao da je izloi u obliku dovoljno oienom od
svega to je njoj tue. Ideja jedne takve nauke toliko je stara
koliko i spekulativni Ijudski um; a koji um ne spekulira biio na
sholastian bilo na popularan nacin? Meutkn, mora se priznati
da razlika vaju elemenata naega saznanja, od kojih su jedni
potpuno a priori u naoj vlasti, dok se drugi mogu zadobiti samo
a posteriori iz iskustva, nije bila dovoljno jasna ak i za profesionaine mislioce, i zato se nikada nije moglo doi do odreene
razgranicenosti jene narocite vrste saznanja, to jest nije mogla
da postane prava ideje jedne nauke kojom se Ijudski um bavio
tako ugo i tako mnogo. Kada se reklo: metaf izika je nauka o
prvim principima ljudskog saznanja, onda se pri tom nije imala
u vidu jedna naroita vrsta saznanja, ve samo jedan stepen
njegove optosti, zbog ega se prema tome ona nije mogla jasno
razlikovati od empirikoga saznanja; jer i meu empirikim
principima neki su optiji i zbog toga vii o drugih; u nizu
jedne takve hijerarhije (u kojoj se ne razlikuje ono to se saznaje
potpuno a priori od onoga to se saznaje samo a posteriori): gde
bi se mogla povui ona granina linija koja bi ovajala prvi deo
i najvie Janove od poslednjeg dela i poreenih clanova? ta
bi se reklo ako bi se u raunanju vremena epohe sveta mogle
oznaiti samo na taj nain to bi se podelile na prva stolea i na
potonja stolea? Tada bi se postavilo pitanje: da li u red prvih
spadaju i peto stolee, deseto itd.? Isto tako ja postavljam pitanje: spada H pojam rasprostrtoga u metafiziku? Vi odgovarate:
da! E, ali onda i pojam tela spaa tu? Da! I pojam tecnoga
tela? I vi zapadate u zabunu, jer ako budemo i dalje tako nastavili, onda e sve spadati u metafiziku. Iz toga se jasno vidi
da se granice jedne nauke ne mogu odrediti samo na osnovu
stupnja podredenosti (pojeinanoga po optim), ve u naem
3?

499

sluaju one mogu biti povuene na osnovu potpune raznorodnosti .

saznanja i razlike njegovoga porekla. S druge strane, bilo je jo
neto to je zamrailo osnovnu ieju metafizike, a to je to ona
kao saznanje a priori pokazuje izvesnu slinost sa matematikom,
i to se tie njihovog porekla a priori one su zaista srodne. AU
to se tie vrste saznanja iz pojmova kakva je u filoaoflji i one
vrste saznanja na osnovu konstrukcije pojmova kakva je u
matematici, to jest to se tie raziike izmeu filozofskog i matematikog saznanja; tu se pokazuje jedna tako odlucna raznorodnost da se zaista ona uvek tako rei oseala, aU nikako nije
mogla da se svede na jasne kriterije. Zato se desilo ovo: poto
su sami filozofi greili u razvijanju ideje svoje nauke, to njeno
obraivanje nije moglo da ima odreen cilj i siguran pravac; te
zbog proizvoljno izraenog plana svoje nauke, filozofi nisu znaU
kojim putem treba da idu i, nalazei se u stalnoj meusobnoj
svai oko otkria koja je svaki od njih pripisivao svome nainu
istraivanja, oni prvo uinie svoju nauku omrznutom kod drugih, a najzad je tavie omrznue i oni sami,
Prema tome, celokupno isto saznanje a priori, blagodarei
naroitoj moi saznanja iz koje ono jedino moe da proizlazi,
ini jedno naroito jedinstvo, i metafizika je ona fiiozofija koja
treba isto saznanje a priori da izloi u tome sistematskom jedinstvu. Spekulativni deo te filozofije koji je ovo ime naroito
prisvojio, naime onaj deo filozofije koji mi nazivamo metafizikom prirode i koji na osnovu pojmova a priori ispituje sve ono
to jeste {ne ono to treba da bude) deli se na sledei nain.
Metafizika u uem smislu te rei sastoji se iz transcendentalne filozofije i iz fiziologije istoga uma. Prva posmatra samo
razum i sam um u sistemu svih pojmova i osnovnih stavova koji
se odnose na predmete uopte, a da pri tom ne pretpostavljaju
objekte koji bi bili dati (ontologija); druga od njih posmatra
prirodu, to jest celokupnost datih predmeta (bilo da su oni dati
ulima ili, ako se hoe, nekoj drugoj vrsti opaanja), i prema
tome sainjava fiziologiju (iako samo racionalnu fiziologiju).
Upotreba uma u ovom racionalnom posmatranju prirode jeste ili
fizika ili hiperfizicka, ili tanije govorei, ili imanentna ili
transcenentna* Prva se odnosi na prirodu ukoliko njeno saznanje moe da bude primenjeno u iskustvu (in concreto) a druga
se odnosi na onu vezu predmeta iskustva koja prevazilazi svako
iskustvo. Otuda ova transcendentna fiziologija ima za svoj predmet ili unutrasnju ili spoljanju vezu, od kojih i jedna i druga
prevaziiaze mogue iskustvo; prva jeste fiziologija celokupne
prirode, to jest transcendentalno
saznanje sveta, a druga je fi500

ziologija veze celokupne prirode sa jednim biern koje stoji iznad

prirode, to jest transcendentalno saznanje boga.
Meutim, imanentna fiziologija posmatra prirodu kao celokupnost svih ulnih predmeta, te dakle, onako kako je ona
nama data, ali samo shodno onim usiovima a priori pod kojima
naim ona uopte moe biti data. Postoje samo ve vrste njenih
predmeta: prvo, predmeti spoljarrjeg ula, to jest njihova celokupnost u kojoj se sastoji telesna priroda i, drugo, predmet
unutranjeg ula, dua, i prema njenim osnovnim pojmovima
uopte misaona priroda. Metafizika telesne prirode zove se fizika, ali poto ona treba da sadri u sebi samo principe saznanja
prirode a priori, to se ona zove racionalna fizika. Metafizika rni~
saone prirode zove se psihologija, i iz navedenog uzroka pod
tim imenom treba ovde razumeti samo njeno racionalno sa~
znanje.
Prema tome, ceo sistem metafizike sastoji se iz etiri glavna
dela: 1) iz ontologije, 2) iz racionalne fiziologije, 3) iz racionalne
kosmologije, 4) iz racionalne teologije. Drugi deo, naime, uenje
istoga uma o prirodi, sadri u sebi dva odeljka: pfcmca rationalis* i psychologia rationalis.
Praosnovna ideja filozofije istoga uma sama propisuje ovu
podelu: prema tome, ona je prema svojim bitnim ciljevima arhitektonska, a ne samo tehnika, to jest ne zasniva se na sluajrto
primeenim srodnostima i, tako rei, na sreu, ali je upravo zbog
toga nepromenljiva i ima zakonodavan znaeaj. Ipak se pri tom
nalaze nekoliko taaka koje izazivaju sumnju i koje bi mogle
da oslabe uverervje u zakonitost te podele.
Pre svega, kako mogu da oekujem saznanje a priori, to
jest metafiziku o predmetima koji su dati naim ulima, dakle
koji su dati a posteriori, i kako je mogue da se priroa stvari
sazna na osnovu principa a priori i da se doe do racionalne
fiziologije? Odgovor glasi: mi uzimarno iz iskustva samo i jeino
ono to je nuno da faismo dobili jedan ofajekat elom spoljanjega delom unutranjega ula; prvo postiemo posredstvom pro* Ne treba misliti da ja pod tim imenom razumem ono to se obino
zove physica generalis i to predstavlja pre matematiku nego filozofrju
prirode. Jer zaista, metafizika prirode potpuno se izdvaja od matematike
i ni izblie ne moe toliko da proiri nae saznanje kao matematika, ali
je ona ipak vrlo vana u pogledu kritike istoga saznarvja razuma uopste
koje treba primeniti na prirou; bez ove kritike ak rnatematiari, usvajajui neke uobiajene pojmove, a koji su u stvari ipak rnetafiziki, neprimetno su opteretili prirodnu nauku hipotezama koje pred jednom kritikom ovih principa iezavaju, bez ikakve tete po primenu matematike
u ovoj oblasti (u kojoj je ona savreno neophodna).
501

stog pojma materije (neprodorne mrtve proslornosti), a ovo

rugo posredstvom pojma o misaonom biu <u empirikoj,
unutranjoj prestavi: ja mislim). Uostalom u celoj metafizici
koja se bavi tim predmetima mi bismo se morali potpuno
uzdrati od svih empirikih principa, koji bi osim pojma mogU
dodati jo neko iskustvo, kako bismo na osnovu njega doneli
neki sud o tim premeiirna.
Drugo: gde ostaje empirika psihologija koja je oduvek
potvrivala svoje mesto u metafizici i od koje je u naim vremenima metafizika oekivala tolike usluge za svoja objanjenja,
poto je napustila nadu da e neto valjano isposlovati putem a
priori? J a odgovaram: ona prelazi u onu oblast u koju mora
da se postavi prava (empirika) prirodna nauka, naime u oblast
primenjene filozofije za koju ista filozofija sadri u sebi principe a priori, te sa prirodnom naukom zaista stoji u vezi, ali se
sa njom ne $me pomeati. Prema tome, empirika psihologija
mora potpuno da se progna iz metafizike, i ona je potpuno
iskljucena iz ove nauke ve njenom idejom. Ipak, shodno kolskome obiaju morae jo i sada da joj se dozvoli neko mestace
u metafizici (premda samo u formi epizode), i to iz ekonomskih
razloga, poto ona jo nije toliko bogata da bi mogla sama da
sainjava jednu nauku, a ipak je isuvie vana da bi se mogla
sasvim odbaciti ili, pak, prikljufiiti nekoj drugoj nauci sa kojom
bi imala srodnosti jo manje nego sa metafizikom. Prema tome,
ona je jedan stranac koji uiva gostoprimstvo samo dotle dok
ne bude mogao da se useli u svoj sopstveni stan u nekoj, iscrpnoj
antropologiji (koja odgovara empirikom uenju o prirodi).
To je, dakle, opta ideja metafizike od koje se u poetku
ocekivalo vise nego to se od nje smelo traiti, te su se ljudi
izvesno vreme uljuljkivali u prijatnim ocekivanjima, i koja je
najzad doivela opte preziranje, poto su se prevarili u nadi.
Iz celokupnog toka nae kritike italac je svakako stekao dovoljno uverenje: da metafizika, iako ne moe einiti temelj religije, ipak mora da ostane kao njena zatitnica, i da se Ijudski
um, koji je po osnovnoj tendenciji svoje prirode dijalektian,
ne moe liiti jedne takve nauke koja ga obuzdava i pomou
naunog i potpuno jasnog samosaznanja zadrava od onih pustoenja koja bi inae kako u moralu tako i u religiji neminovno
poinio neki spekulativan um koji se ne bi potcinjavao zakonu.
Prema tome, ma kako grubo i prezrivo postupali prema metaf i~
zici oni koji znaju da cene jednu nauku samo po njenim sluajnim posledicama, a ne po njenoj prirodi, italac moe biti siguran da e se ovek stalno vraati njoj kao Ijubavnici koja se sa
502

nama zavadila, jer um, poto su ovde u pitanju bitni ciljevi,

mora da radi bez odmora ili na temeljnom saznanju ili na pobijanju onih dobrih saznanja koja ve postoje.
Prema tome, filozofiju u pravom smislu sainjavaju jedino
metafizika, i to kako rnetafizika prirode tako i metafizika mo
rala, a naroito kritika uma koji se usuuje da leti svojim
sopstvenim krilima, a koja kritika prethodi kao priprema <propedevtika). Ova filozofija svodi sve na mudrost, ali putem nauke,
jedinim putem koji, kad se jednom utre, nikada ne zarauje
niti doputa ikakva lutanja, Matematika, prirodna nauka, pa ak
i esmpiriko saznanje o oveku imaju veliku vrednost kao sredstvo za ciljeve koji su najveim delom sluajni, a ako one, na
kraju krajeva, postanu sredstva za nune i bitne ciljeve oveanstva, onda se to postie samo i jeino posredstvom jednog
saznanja uma koje proizlazi iz samih pojmova, a ono, neka se
zove kako bilo, nije nita drugo do metafizika.
Upravo zbog toga metafizika predstavlja zavrenje sveukupne kulture Ijudskoga uma koje je neophodno, ak i ako
ostavimo na stranu uticaj njen kao nauke na izvesne odreene
ciljeve. Jer zaista, ona posmatra um u njegovim elementkna i
najviim maksimama koji moraju leati u osnovi
mogunosti
nekih nauka i u osnovi primene svih nauka. Metafizika kao ista
spekulacija vie slui tome da preduprei zablude nego da
proiri saznanje, ali to ne umanjuje njenu vrednost, ve joj
naprotiv podie dostojanstvo i ugled na osnovu cenzorstva koje
osigurava opti poredak i slogu, pa cak i blagostanje u svetu
nauka i koje spreava da se one u svome smelom i plodnom radu
udalje o glavnoga cilja: od opte sree.
etvrti glavni deo

transcendentalne teorije o metodu

ISTORDA CISTOGA TJMA

Ovaj naslov ovde oznauje samo jeno mesto koje u sistemu

preostaje i koje e docnije morati da se popuni. J a u se zadovoljiti time to u sa isto transcendentalne take gledita,
naime sa gledita prirode cistoga uma, da bacim jedan letimian
pogled na celinu njegovih dosadanjih tvorevina koja zaista po~
kazuje mome oku zgrade, ali sve u samim ruevinama.
Interesantno je, iako prema prirodi stvari nije rukije ni
raoglo biti, da su Ijudi u doba etinjstva filozofije pocinjali
503

onim ime bismo mi saa radije hteli da zavrimo, naime, pre

svega, prouavanjem saznanja boga i nade u budui svet, ili 5ak
prouavanjem osobine toga sveta. Ma kako da su biii grubi oni
religijski pojmovi koji su ponikii iz starih obiaja koji su preostali iz doba divljatva naroda, ipak to nije spreeilo prosveenije ijude da se posvete slobodnom ispitivanju ovoga predmeta,
pri emu su lako uvideli da osim dobrog vladanja u ivotu nema
temeljnijega ni sigurnijega naina na koji ovek moe da ugodi
nevidljivoj siii koja viada svetom, kako bi bar u nekom drugom
svetu mogao da bude srean. Otuda su teoiogija i moral bili dva
pokretaca ili, tanije, dve tacke stremljenja za sva apstraktna
ispitivanja uma, kojkna su se ljudi docnije stalno posveivali.
Meutim, naroito je teoiogija postepeno uvodila spekulativni
um u ta ispitivanja koja su docnije pod imenom metafizike postaia tako slavna.
Ja sada neu da postavijam razlike izmedu pojedinih vremena u kojima se izvrila ova ili ona promena u metafizici, ve
u samo u jednoj letiminoj skici da izloim one idejne razlike
koje su izazvale najglavnije revolucije u njoj. I pri tom nalazim
da postoji trostruki cilj radi koga su se izvodile najznatnije promene na ovoj areni borbe.
1, to se tice predmeta svih naih saznanja uma, jedni filozofi bili su samo senzualisti, a rugi samo intelektualisti.
Epikur
se moe nazvati najvanijim filozofom ulnosti, a Platon najvanijim predstavnikom intelektualizma. Iako je ova razlika meu
kolama vrlo suptilna, ipak je ona ponikla jo u najstarijim
vremenima i dugo se odravala bez prekida. Senzualisti su tvrdili: jedino u predmetima ula postoji stvarnost, a sve ostalo je
fikcija; intelektualisti su naprotiv govorili: u ulima je samo i
jedino privid, dok istinu saznaje samo razum. Ipak senzualisti
nisu zbog toga odricali pojmovima razuma reaiitet, ali on je po
njima bio samo logiki, a po intelektuaiistima misticki. Senzualisti su priznavali intelektualne pojmove, ali su pretpostavijali
samo ulne predmete. Inteiektualisti su nastojaii na tome da su
pravi predmeti po svome karakteru samo inteligibilni, pa su
priznavali neko opaanje istoga razuma koji je slobodan od
svake ulnosti koja ga, po njihovom miljenju, samo zbunjuje.
2. to se tie porekla saznanja istoga uma, pitanje je u
tome: da 11 ono postaje iz iskustva ili, pak, nezavisno od iskustva
ima svoj izvor u umu. Aristotelo se moe smatrati kao glava
empiriara, a Platon kao giava noologa. Lok koji je u novije
vreme poao za Aristotelom i Lajbnic koji je poao za Platonom
(iako na dovoljnom odstojanju od njegovog mistinog sistema)
504

ipak nisu mogii da ree ovaj spor. U svakome sluaju, Epikur je

postupao sa gledita svoga senzualistikog sistema mnogo do~
slednije (poto u svojim zakljucima nikada nije prekoraio granice isfcustva) nego Aristotelo i Lok (a naroito ovaj poslednji),
koji, potO/je iz iskustva izveo sve pojmove i osnovne stavove,
ide u njihovoj prkneni tako daleko da tvrdi da se egzistencija
boga i besrnrtnost due (iako oba ova predmeta lee sasvim
izvan granica mogueg iskustva) mogu dokazati isto tako evi~
dentno kao i ma koja druga matematika teorerna.
3. U pogledu metoda. Ako jedno postupanje treba nazvati
metodom, onda se ono raora izvoditi shodno osnovnim stavovima.
Metodi pak koji danas viadaju u toj oblasti prirodnog saznanja
mogu se podeliti u naturalisticke
i naune. Naturalist istoga
uma postavlja sebi ovaj osnovni stav: da obian um bez pomoi
nauke (zdravi um, kako ga on naziva) moe u najuzvienijim
pitanjima koja sainjavaju zadatak metafizike da postigne vie
nego spekulacija. On dakle tvrdi da se veliina i daljina Meseca
mogu odrediti merenjem odoka mnogo sigurnije nego okoiinim
putem malematUce. To je prosta mizologija, svedena na osnovne
stavove, i, to je najgore, to je prosto zapostavljanje svih vetakih sredstava koja su kao pravi metod za proirivanje saznanja
postala slavna. Jer to se tie onih naturalista koji tako misle
zbog nedostatka obrazovanja, njima se sa razlogom ne moe
nista zameriti. Oni idu za obinim umom, ne ponosei se svojim
neznanjem kao metodom koji treba da sadri u sebi tajnu kako
se crpe istina iz Demokritovog dubokog bunara. Quod sapio,
satis est mihi7 non ego curo esse quod Arcesilas aerumnosique
Solones. Ovaj stih Persijev je njihova deviza sa kojom oni
mogu iveti zadovoljno i u ljubavi, ne brinui se o nauci i ne
ometajui njen rad.
Sto se tice sledbenika naunog metoda, oni imaju da biraju
izmedu dogmatikog i skeptikog puta, aii u svakom sluaju oni
su obavezni da postupaju sistematskL Kad ovde navedem slavnoga Volfa za predstavnika prvog puta, a Dejvida Hjuma za
predstavnika drugog puta, onda sa gledita moga sadanjeg
cilja mogu ostale da ne spominjem, Jedino je jo kritiki put
otvoren. Ako je italac imao volje i strpljenja da sa mnom u
drutvu prede ovaj put, to on, ako eli da sa svoje strane doprinese neto tome da se ova putanja uini carskim drumom, sada
moe suditi da li se, jo pre isteka sadanjega stolea, ne bi
moglo postii ono u emu mnoga stolea nisu mogla uspeti:
naime da li ljudski um ne moe postii potpuno zadovoljenje u
onim pitanjima kojima se on uvek bavio, ali sve dosad bez
uspeha.
505

DODACI
IZ IZDANJA OD 1781. GODINE

DODATAK I
J>rugi odsek

dedukcije fiistih pojmova razuma

O OSNOVIMA A PRIOEI MOGUCNOSTI ISKUSTVA

Potpuno je protivreno i nemogue dokazati da jedan po~

jam postaje a priori i da se odnosi na neki predmet, premda 0n
sam ne ulazi u pojam mogueg iskustva, niti se sastoji iz elemenata mogueg iskustva. Jer, zaista, u tome sluaju on ne bi
imao nikakve sadrine, posto rn\x ne bi odgovarao nikakav
opaaj, jer uopte opaaji, preko kojih nam predmeti mogu biti
dati, saeinjavaju polje mogueg iskustva ili celokupnost njegovih
predmeta. Jedan pojam a priori, koji se n e bi odnosio na mogue
iskustvo, bio bi samo logika forma za jedan pojam, ali ne i sam
pojam u kome bi se neto zamiljalo.
Prema tome, ako postoje isti pojmovi a priori, onda zaista
oni ne mogu sadrati u sebi nita empiriko; ali ipak oni moraju
biti issti uslovi a priori mogueg iskustva, na emu se jedino
moe osnivati njihov objektivni realitet.
Otuda, ako se hoe da zna kako su mogui isti pojmovi razuona, onda mora da se ispita koji su to uslovi a priori od kojih
zavisi mogunost iskustva i koji lee njemu u osnovi ak i kad
se apstrahuje od svega empirikoga na poj&vama. Jedan pojam
koji taj formalan i objektiv&n uslov iskustva izraava na jedan
opti i dovoljan nain zvao bi se ist pojam razuma. Ako ve
imam iste pojmove razuma, onda zaista mogu da zamislim
predmete koji su moda nemoguni, a moda su doue po sebi
mogui, ali ne mogu biti dati ni u kakvom iskustvu, jer u vezi
tih pojmova moe da bude izostavljeno neto to ipak nunim
nainom spada u uslove mogueg iskustva (pojam nekoga duha)
ili stoga to se isti pojmovi razuma proteu dalje nego to iskustvo moe da obuhvati (kao pojam o bogu). Meuthn, elementi
svih saznanja a priori, ak i proizvoljnih i besmislenih fikcija,
509

ne mogu zaista da se dobiju iz iskustva (poto inae ne bi bili

saznanja a priori), ali u svakom sluaju oni moraju da sadre
u sebi iste uslove a priori moguega iskustva i njegovoga predmeta, poto se inae ne samo na osnovu njih nita ne bi moglo
zamisliti, ve ni oni sami bez datih injenica ne bi ak mogli ni
da postanu u miljenju.
Ove pojmove pak, koji a priori sare cisto miljenje koje
ulazi u sastav svakoga iskustva, mi nalazimo u kategorijama,
i ako moemo dokazati da se jedino pomou njih moe zamisliti
neki predmet, onda bi to ve bfla njihova dovoljna edukcija
i opravanje njihove objektivne vrednosti. Meutim, poto u
jednoj takvoj misli uestvuje osim moi miljenja jo neto vie,
naime razum, a poto je i za sam razum kao jednu <mo saznanja
koja treba da se odnosi na objekte potrebno, upravo zbog toga
njegovog odnosa, neko objanjenje: to pre svega moramo da
prouimo subjektivne izvore, koji sainjavaju osnov a priori
mogunosti iskustva, i to ne u njihovim empirickim ve u njihovim transcendentalnim osobinama.
Kada bi svaka pojedinacna predstava bfla sasvim tuda
drugim predstavama, kada bi bila tako rei izolovana i odvojena
od ostalih prestava, onda u tome sluaju nikada ne bi postalo
tako neto kao to je saznanje; poto je saznanje jedna celina
predstava koje su uporeene i povezane, Prema tome, ako ja
pripiem ulu neku sinopsiju zbog toga to ono u svome opaanjii
sadri neku raznovrsnost, onda toj sinopsiji uvefc odgovara
neka sinteza, te reciptivitet moe da uini saznanje moguim
samo u vezi sa spontanitetom. Ovaj spontanitet pak cini osnov
trostruke sinteze koja se nuno javlja u svakom saznanju: naime
sinteze aprehenzije predstava kao modifikacija svesti u opaanju, sinteze reprodukcije ovih predstava u fantaziji i sinteze njihove rekognicije u pojmu. Ove forme sinteza opet ukazuju na
tri subjektivna izvora saznanja koji ine moguim i sam razum,
a posredstvom razuma i celokupno iskustvo kao jedan empiricki
produkt njegov.
PRETHODNA NAPOMENA

Deukcija kategorija spojena je sa tolikim tekoama i

nagoni nas da prodremo tako duboko u prve osnove mogunosti
naega saznanja uopte da sam ja, da bih izbegao opirnost
jedne potpune teorije, a da ipak u jednome tako nunom ispitivanju nita ne zanemarim, naao da je pametnije da u sledee
510

etiri numere itaoca vie pripremim nego da mu izloim potpuno uenje, pa da tek u narednom treem odseku sistematski
prestavim objanjenje ovih eleihenata razuma. Zbog toga se
italac dotle nee zastraiti nejasnou koja je u poetku neizbena na jednome putu na koji dosad niija noga nije kroila,
ali koja e, kao to se nadam, biti potpuno ostranjena u poinemitome odseku.
1
O SINTEZI APREHENZIJE U OPAZANJU

Nae predstave mogu proizlaziti iz koga bilo izvora: bilo

da su postale pod uticajem spoljanjih stvari ili na osnovu
unutranjih uzroka, bilo da se obrazuju a priori ili empiricki
kao pojave, ipak one kao moifikacije svesti pripadaju unutranjem culu, te sva naa saznanja kao takve modifikacije stoje na
kraju krajeva pod formalnim uslovom unutrasnjeg ula, naime
pod vremenom u kome ona sva skupa moraju da se dovedu u
red, da se spoje i postave u odnose, Ova opta napomena tmora
da slui kao osnov svih daljnih izlaganja.
Svaki opaaj sadri u sebi neku raznovrsnost koja se ipak
ne bi predstavila kao takva kaa duh u sukcesiji utisaka ne bi
razlikovao vreme: jer zaista, svaka predstava kao sadraj koji
se nalazi u jednome trenutku moe biti samo i jedino apsolutno
jedinstvo. Meutim, da bi iz ove raznovrsnosti postalo jedinstvo
opaaja (kao, recimo, u predstavi prostora), potrebno je da se,
prvo,. ova raznovnsnost pree pojedinano u sukcesiji, pa zatirn
da se obuhvati ujedno; tu ranju ja nazivam sintezom aprehenzije, poto je ona upravljena neposredno na opaaj koji zaista
prua izvesnu raznovrsnost, ali bez pomoi jedne sinteze koja
se pri tom javlja, on nikada ne moe da proizvede tu raznovrsnost kao takvu, i to raznovrsnost koja se sadri u jednoj predstavi.
Ova sinteza aprehenzije mora da se izvodi takoe a priori,
to jest obzirom na predstave koje nisu empirike. J e r bez nje
mi ne bismo mogli imati a priori ni predstave prostora ni predstave vremena: poto ove predstave mogu postati samo na osnovu sinteze one raznovrsnosti koju prua culnost u svome praosnovnom reeeptivitetu. Prema tome mi imamo jednu cistu sin~
tezu aprehenzije.
511

2
O 3INTEZI REPRODUKCIJE U UOBRAZILJI
Postoji dodue jedan isto iskustveni zakon, po kome se
predstave koje su esto dolazile jedna za drugom ili su jedna
drugu pratile najposle uzajamno udruuju, te na taj nain
stupaju u neku vezu na osnovu koje jedna od tih predstava 1110e i bez prisustva predmeta da omogui prelaz svesti ka drugoj
od tih predstava shodno jednom stalnom pravilu. Ali ovaj zakon
reprodukcije pretpostavlja: da same pojave podleu stvarno
jednom takvom pravilu i da se u raznovrsnosti njihovih predstava nalazi izvesna sukcesija ili koegzistencija koje odgovaraju
izvesnim pravilima; jer bez toga nikada naa empirika uobrazilja ne bi dobila prilike da ini neto to je u skladu sa njenom
mou, usled ega bi ostala skrivena u unutranjosti duha kao
jedna mrtva i nama nepoznata moe. Ako bi cinober bio as crven
as crn, as lak as teak, ako bi se ovek pretvarao as u ovaj
as u onaj ivotmjski oblik, akp bi polje jenog istog dana bilo
pokriveno as plodovima as ledom i snegom, onda moja empirika uobrazilja nikada ne bi dobila prilike da sa predstavom
crvene boje obije u mislkna teak cinober; ili kad bi se jedna
re pridavala as ovoj as onoj stvari, ili kad bi se jedna stvar
zvala as ovako as onako, a da u tome ne bi vladalo neko pravilo
kome podleu pojave ve saine od sebe, onda se nikakva empirika sinteza reprodukcije ne bi mogla obavitL
Prema tome, mora da postoji neto to samu ovu reprodukciju pojava ini moguom na taj nain to slui kao osnov a
priori njenog nunog sintetinog jedinstva. U to se brzo uveravamo ako samo pomislimo da pojave nisu stvari po sebi, ve da
su prosta igra naih predstava koje se opet svode na kraju krajeva na odredbe unutranjeg ula. Ako sad moemo dokazati
da ak i nai najistiji opaaji a priori pribavljaju saznanje samo
utoliko ukoliko u sebi sadre neku takvu vezu raznovrsnosti
koja omoguuje jednu optu sintezu reprodukcije, onda je i ova
sinteza uobraziije zasnovana pre svakog iskustva na principima
a periori, te mora da <se pretpostavi nefca njena cisto transcendentalna sinteza koja sama slui kao osnov mogunosti svega
iskustva <koja nunim nainom pretpostavlja reproducibilitet
pojava). Jer zaista, kad hou da povuem u mislima neku liniju
ili da zamislim vreme od jednog podna do drugog ili pak, samo
da predstavim izvestan broj, onda je zaista jasno da ja nunirn
nainom moram prvo ove predstave da shvatim u mislima
jednu za drugom. Jer zaista, ako bih ja stalno gubio iz vida
512

prethodeu predstavu (prve delove linije, prethoee delove

vremena ili jedinice predstavljene jedna za drugom), te je ne
bih reproukovao pri prelaenju ka sleeim prestavama, onda
nikada ne bi mogla da postane jedna cela predstava, niti ijedna
od napred imenovanih misli, pa ak ni najistije i najosnovnije
predstave o prostoru i vremenu.
Prema tome, sinteza aprehenzije nerazdvojno je vezana sa
sintezom reprodukcije. I poto sinteza aprehenzije 1 sainjava
transcendentalni osnov mogunosti svega saznanja uopte (ne
samo empirikoga ve i istoga saznanja a priori), to reproduktivna sinteza uobrazilje spada u transcendentalne radnje
duha, te emo s obzirom na njih, i ovu mo nazvati transcendentalnom mou uobrazilje.
3
O SINTEZI BEKOGNICIJE XI POJMU
Ako ne bismo imali svesti o tome da je ono to mislimo
istovetno sa onim to smo mislili p r e jednog trenutka, onda
bi bila izlina svaka reprodukcija u nizu predstava. Svaka pred
stava u sadanjem stanju bila bi neka nova predstava, koja ne
bi ulazila u sastav onoga akta na osnovu koga je trebalo da
bude proizvedena postepeno, te njena raznovrsnost ne bi sainjavala jehu celinu, poto bi joj nedostajalo ono jedinstvo koje
joj jedino svest moe pribaviti. Ako ja pri brojanju zaboravim
da sam jedinice koje rni sada lebde pred oeima postepeno &odavao jednu drugoj, onda na osnovu ovog sukcesivnog dodavanja jedinice jedinici ne 2 bih mogao da saznam postajanje mnoine, pa, akle, ni broj, jer se pojam broja sastoji iskljuivo u
svesti o ovome jedinstvu sinteze.
Re pojam mogla bi nam ve sama sobom dati povod za ovu
primedbu. J e r ta jedna svest jeste onaj inilac koji ujedinjuje
u jednu predstavu raznovrsnost koja je u opaanju postepeno
data, pa zatim reprodukovana. Ta svest moe eesto da bude
slaba, tako da je mi vezujemo sa proizvoenjern predstave ne u
samom aktu, to jest ne neposreno, ve samo u njegovoj posleici; ali i bez obzira na ove razlike, ipak mora uvek da se nae
1

Faihinger misli da prethodna reenica treba da glasi: Prema

tome, sinteza reprodukcije jeste nerazdvojno vezana sa sintezom aprehenzije. U tome sluaju bi ova druga reenica pocmjala ovako: I poto
sinteza
reprodukcije itd,, u kome bi sluSaju ona bila jasnija.
2
Ee nicht umee Kerbah.
33 Krittka distoga urna

g*g

neka svest, ak i ako joj nedostaje naroito velika jasnost; inae

su bez nje potpuno nemogui pojmovi, a sa njima i saznanje
predmeta.
Ove je potrebno da se sporazumemo jo o tome ta se
zapravo zamilja pod izrazom predmeta predstava. Gore smo
kazaii da su pojave samo i jedino ulne' predstave, koje se i
po sebi moraju smatrati samo kao takve, a ne kao predmeti
(izvan moi predstavljanja). Pa na ta se misli kada se govori o
predmetu koji odgovara saznanju i koji se prema tome razlikuje
o njega? Lako se moe uvideti da se ovaj predmet mora zamisliti samo kao neto uopte X, poto mi osim svoga saznanja
nemamo niega to bismo njemu nasuprot mogli da stavimo kao
neto to mu ogovara.
Meutim mi nalazimo da je naa misao o odnosu svega
saznanja prema njegovome predmetu u neku ruku nuna; predmet se, naime, smatra kao neto to se opire tome da naa saznanja budu proizvoljna i neodreena, i to zahteva da su ona na
neki naein odreena a priori, jer naa saznanja ukoliko se odnose
na neki premet moraju se nunim nainom i meu sobom
slagati u njihovome odnosu prema tome predmetu, to jest mo
raju imati ono jedinstvo koje sainjava pojam o jednome predmetu.
Ali poto imamo posla samo sa raznovrsnou naih predstava, a ono X koje im ogovara (predmet), poto treba da se
fazlikuje od svih naih predstava, nije za nas nita, to je jasno
da jedinstvo koje predmet ini nunim moe biti samo i jedino
formalno jedinstvo svesti u sintezi raznovrsnih predstava. Otuda
kaemo: mi saznajemo predmet ako smo u raznovrsnosti opaaja
proizveli sintetieno jedinstvo. Ali ovo sintetino jedinstvo nije
mogue ako se opaaj nije mogao proizvesti posredstvom jedne
takve funkcije sinteze shono nekome pravilu koja reprodukciju
raznovrsnosti ini a priori nunorn, a pojam u kome se ova raznovrsnost ujedmjuje moguim. Tako mi zamljamo sebi neki
trougao kao predmet onda kada imamo svest o spajanju triju
pravih linija shodno nekome pravilu, po kome u svako doba
jedan takav opaaj moe biti prikazan. Ovo jedinstvo pravila
oreuje svaku raznovrsnost i ograniava je na uslove koji ine
moguim jedinstvo apercepcije, a pojam toga jedinstva jeste
predstava o predmetu X, koji ja zamiljam predstavom poznatih predikata jednoga trougla.
Svako saznanje zahteva neki pojam, pa ma kako a je on
nesavren i nejasan. Pojam je po svojoj formi uvek neto opte
i to slui kao pravilo, Tako pojam tela, blagoarei jedinstvu
514

raznovrsnosti koja se zamilja posredstvom njega, slui kao

pravilo za nae saznanje spoljanjih pojava. Ali on inoe da
bude pravilo za opaaje samo na taj naein: to u datim pojavama
predstavlja nunu reprodukciju njihove raznovrsnosti, to jest
sintetino jeinstvo u svesti o njima. Tako pri opaanju neega
izvan nas, pojam tela ini nunom predstavu prostora, a sa
njom i predstavu neprodornosti, oblika it.
U osriovi svake nunosti lei uvek jedan transcendentalan
uslov. Prema tome, mora se nai neki transcenentalan osnov
jedinstva svesti u sintezi raznovrsnosti svih naih opaaja, pa
dakle takoe u sintezi pojmova o objektima uopte, a prema
tome i svih predmeta iskustva; bez toga transcendentalnog osnova ne bi bilo mogue da za nae opaaje zamislimo ma koji
predmet, jer predmet nije nita vie ve ono neto o emu pojam
izraava jednu takvu nunost sinteze.
Ovaj praosnovni i transcendentalni uslov jeste samo i jedino transcendentalna apercepcija. Svest o samome sebi, prema
odredbama naega stanja pri unutranjem opaanju, jeste eisto
empirika, u svakome trenutku promenljiva; u ovoj reci unutranjih pojava ne moe da postoji nikakvo J a koje stoji ili ostaje;
ta svest o samome sebi obicno se naziva unutrasnjim ulom ili
empirickom apercepcijom. Ono to se nunim nainom mora
predstaviti kao numericki ientino, to ne moe na osnovu
empirikih injenica da se zamisli kao takvo. Mora da postoji
neki uslov koji svakome iskustvu prethodi i ini ga moguim;
ovo iskustvo treba da pribavi znaeenje jednoj takvoj transcendentalnoj pretpostavci.
I, zaista, u nama nisu mogua nikakva saznanja, nikakva
njihova uzajamna ve2a i jedinstvo bez onoga jedinstva svesti
koje prethodi svima injenicama opaanja i u odnosu prema
kome jedino svaka prestava o predmetima jeste mogua. Ovu
istu praosnovnu nepromenljivu svest hou da nazovem transcendentalnom apercepcijom. Da ona to iroe zasluuje, jasno je
iz toga to je ak i najistije objektivno jedinstvo, naime jedinstvo pojmova a priori (prostor i vreme) mogue samo na osnovu
odnosa opaaja prema njoj. Prema tome, numericko jedinstvo
ove apercepcije lei isto tako a priori u osnovi svih pojmova kao
to raznovrsnost prostora i vremena lei u osnovi svih opaaja
ulnosti.
Ali upravo ovo transcendentalno jedinstvo apercepcije ini
iz svih moguih pojava, koje uopte mogu postojati zajedno u
jednome iskustvu, jedan spoj, vezujui sve ove predstave shodno zakonima. Jer zaista ovo jeinstvo svesti ne bi bilo znogue
38

515

ako uh u saznanju raznovrsnosfci ne bi mogao da bude svestan

indentiteta funkcije kojorn je on 1 sintetiki spaja u jednome saznanju. Prema tome, praosnovna i nuna svest o identitetu naega Ja jeste u isto vreme svest o jednome isto tako nunom
jedinstvu sinteze svih pojava shodno pojmovima, to jest shodno
pravilima koja sve pojave ne samo ine takvima da se nuno
mogu reprodukovati, ve na taj nacin odreuju za njihove opaaje predmet, to jest pojam o neemu u emu su pojave nunirn
nainom povezane meu sobom; jer, zaista, duh ne bi mogao da
zamisli identitet sama sebe u raznovrsnosti svojih predstava, i to
a priori, kada ne bi imao pred sobom identitet svoje radnje koja
svaku sintezu aprehenzije {koja je empirika) podvrgava jednorn
transcenentalnom jedinstvu i, pre svega, ini njenu vezu mogunom shodno pravilima a priori. Sada emo moi pravilnije
da odredimo na pojaon2 o predmetu uopte. Sve predstave
imaju kao predstave svoj predmet i sa svoje strane opet mogu
biti predmeti drugih predstava. Jedini predmeti koji nam mogu
biti dati neposredno jesu pojave, a ono u njima fco se odnosi
neposredno na predmet zove se opaaj. Ipak ove pojave nisu
stvari po sebi, ve sarno predstave koje sa svoje strane opet
knaju svoj predmet, koji mi prema fcome ne moemo opaati,
zbog ega se moe zvati neempiriki, to jest transcendentaian
predmet X.
Cist pojam o ovome transcenentalnom predmetu (koji je
zaisfca uvek isfco X u svim naim saznanjima) jeste ono to
je uopte u stanju da svima naim empirikim pojmovirna pribavi odnos prema nekome premetu, to jest objektivni realitet.
Ali ovaj pojaim ne moe da sari u sebi nikakav odreeni opaaj, te se, prema tome, moe odnositi samo i jeino na ono
jedinsfcvo koje se mora nalaziti u raznovrsnosti saznanja ukoliko
ova raznovrsnost stoji u odnosu prema nekome premetu. Ali
ovaj odnos nije nita drugo nego nuno jedinstvo svesti, te,
prema tome, i jedinstvo sinteze raznovrsnosti posredstvom zajednike funkcije duha, koja vezuje ovu raznovrsnost u jednu
predstavu. Poto ovo jedinstvo mora da se smatra kao a priori
nuno (jer bi inae saznanje bilo bez predmeta), to e se i odnos
prema jenom transcendentalnom predmetu, to jest objektivni
reaiitet naega empirikoga saznanja zasnivati na transcendentalnom zakonu, po kome: ukoliko posredstvom pojava treba da
1
U tekstu stoji sie. Erman misli: sie * die Einheit der Apprehension (jedinstvo aprehenzije). Vile stavlja es mesto sie, te bi se
odnosilo na das Oemuth (duh), kao to je prevedeno.
* U tekstu stojh nae pojmove; jednina prema Adikesu.

516

nam budu dati premeti, sve one moraju d a stoje pod pravilima
a priori sinteticnog jedinstva predmeta, na osnovu kojih pravila
jedino jeste mogu njihov odnos u empirickom opaanju, to jest:
u iskustvu pojave moraju stojati isto tako pod uslovima nunoga jedinstva apercepcije, kao to u prostom opaanju moraju
stojati pod formalnim uslovima prostora i vremena; tavie,
svako saznanje mogue je tek na osnovu onih uslova nunog jedinstva apercepcije.

PRETHODNO OBJA&NJENJE MOGUONOSTI KATEGORIJA

SAZNANJA A PRIORI

KAO

Postoji samo jedno iskustvo u kome se svi opaaji predstavIjaju u optoj i zalkonskoj povezanosti: isto tako kao to postoje
samo jedan prostor i vreme u kome se nalaze sve fortne pojava
i ,svi odnosi bia 1 nebia. Kada se govori o razlinim iskustvima,
onda se u stvari imaju u vidu samo razlini opaaji ukoliko oni
pripadaju jednom i istom optem iskustvu, Opte i sintetiSno
jedinstvo opaaja sainjava naime upravo formu iskustva, i
iskustvo nije nita drugo nego sintetino jedinstvo opaaja izvedeno shodno pojmovima.
Jedinstvo sinteze, zasnovano na empiriekim pojmovima,
bilo bi sasvim slueajno, i kada se ovi empiriki pojmovi ne bi
zasnivali na nekom transcenentalnom osnovu jedinstva, onda
bi se moglo desiti a naa dua bude ispunjena jednim haosom
od pojava, a da ipak iz njih nikada ne bi moglo postati iskustvo.
Ali tada bi se izgubio takoe svaki odnos saznanja prema predmetima, jer bi iskustvu nedostajala veza koja se izvoi shono
optim i nunim zakonima; prema tome, ono bi bilo opaanje
bez misli, ali nikada saznanje, te akle ono bi za nas bilo tako
rei nita.
Uslovi a priori nekoga mogueg iskustva uopte jesu u isto
vreme uslovi mogunosti predmeta iskustva. J a sada tvrdkn:
gore 1 navedene kategorije nisu nita drugo do uslovi miljenja
za neko mogue iskustvo, kao god sto prostor i vreme sadre u
sebi uslove opazanja za to isto iskustvo. Prema tome, kategorije
su takoe osnovni pojmovi na osnovu kojih se uopte zamiljaju
objekti za pojave, te dakle one a priori imaju objektivno znacenje; to je ono to smo zapravo hteli da znamo.
* Po Erdmanu koji mesto eben stavlja oben.
517

Meutim, mogunost ovih kategorija i, tavie, njihova

nunost zasnivaju se na odnosu u kome celokupna ulnost, a
sa njom i sve moguce pojave stoje prema praosnovnoj apercepciji, u kojoj sve mora nunim nainom da se saobrazi uslovima
opteg jedinstva samosvesti, to jest mora da se potini optirn
funkcijama sinteze, naime sinteze izvedene shodno pojmovima,
polo samo u njoj apercepcija moe da dokae a priori svoj opti
i nuni identitet. Tako pojam uzroka nije nita drugo nego sinteza (onoga to sleduje u vremenu sa drugim pojavama) izvedena
shodno pojmovima, i bez takvog jedinstva koje se oslanja na
pravilo a priori i koje podvrgava sebi pojave ne bi bilo mogue
potpuno i opte, to jest nuno jedinstvo svesti u raznovrsnosti
opaaja. Ali u tome slueaju opaaji ne bi pripadali nikakvom
iskustvu, te ne bi imali objekta i bili bi samo jedna slepa igra
predstava, to jest bili bi neto nie od sna.
Prema tome, svi pokuaji koji se cine da se ovi isti pojmovi
razuma izvedu iz iskustva, te da im se prizna samo neko empiriko poreklo jesu apsolutno nekorisni i uzaludni. Neu nita
da govorim o tome to, na primer, pojam uzroka sari u sebi
karakter nunosti koju ne moe dati nikakvo iskustvo, koje nam
zaista pokazuje da posle jedne pojave obino olazi neto dru~
go, ali nam ne pokazuje da ono nunim nacinom mora doi posle
nje, niti da se iz nje kao jenog uslova moe a priori i sasvim
uopte izvesti posledica. Meutim, ono empiriko pravilo asocijacije koje se mora pretpostaviti kao opte kad god se tvrdi: da
je sve u nizu dogaaja tako potinjeno pravilkna da se nikada
ne moe dogoditi neto emu ne prethodi neto rugo posle ega
ono stalno olazi; to kao zakon prirode, na emu se ono osniva,
pitam ja, i kako je mogua sama ta asocijacija? Osnov mogunosti asocijacije raznovrsnosti ukoliko se on* nalazi u objektu
zove se afinitet raznovrsnosti. Prema tome, ja pitam kako vi
sebi objanjavate potpuni afinitet pojava (na osnovu koga one
stoje po stalnim zakonima i moraju potpadati pod njih)?
Na osnovu mojih osnovnih stavova ovaj afinitet je potpuno
razumljiv. Sve mogue pojave pripaaju kao predstave celoj
mogucoj samosvesti. AH od ove samosvesti, kao jedne transcendentalne predstave, numeriki identitet jeste nerazdvojan i a
priori je izvestan, jer bez posredstva ove praosnovne apercepcije
nita ne moe da ue u saznanje. Poto ovaj identitet mora
nunim nainom da ue u sintezu svake raznovrsnosti pojava,
ukoliko ona treba da postane empiriko saznanje, to su pojave
potinjene uslovima a priori sa kojima njihova sinteza (aprehen1

518

Po Erdmanu, koji mesto es stavlja er.

zije) mdra da bude u potpunom skladu. Predstava, pak, o jednom

optem uslovu, shodno kome se moe postaviti neka raznovrsnost
(dakle, na jedan isti nain), zove se pravilo; ona e se zvati
zakon abo se jedna raznovrsnost mora tako postavili, Prema
tome, sve pojave stoje u potpunoj uzajamnoj vezi prema nu~
nim zakonima, te, dakle, nalaze se u nekom transcendentalnom
afinitetu iz koga empiriki afinitet proizlazi kao njegova prosta
posledica.
Da se priroda mora upravljati prema naem subjektivnom
osnovu apercepcrje i, tavie, da od njega mora zavisiti u pogledu
svoje zakonitosti, to zaista zvui vrlo udno i besmisleno. Meutim, ako se uzme u obzir da je ova priroda po sebi samo i jedino
skup pojava, te, dakle, da nikako nije stvar po sebi, ve samo
jedna mnoina predstava u svesti, ona se ne treba cuditi tome
to je mi samo u raikalnoj rnoi svega naeg saznanja, naime
u transcendentalnoj apercepciji moemo videti u onome jedinstvii zbog koga se ona jedino moe nazvati objektom svega mogueg iskustva, to jest prirodom; i to upravo zbog toga i moemo
saznati ovo jedinstvo a priori, te, dakle, kao nuno, egabismo se
morali odrei kada bi priroda bila data po sebi, nezavisno od
prvih izvora naega miljenja. J e r u tome sluaju ja ne bih
znao otkuda bismo mogli uzeti sintetine stavove jednog takvog
opteg jedinstva prirode, poto bismo ih tada morali uzeti od
predmeta same prirode. Ali poto bi se to moglo desiti samo
empiriki, to bi se otua moglo izvesti samo i jedino neko sluajno jedinstvo koje ni izblie ne dostie onu nunu vezu koja se
ima u vidu kada se govori o prirodi.
Trel

odsek

dedukcije is tih pojmova razuma

0 ODNOSU RAZUMA FREMA FREDMETIMA UOPTE
1 O MOGUCNOSTI NJIKOVOG SAZNANJA A PRIORI

Sada emo da izloimo ujenoi u vezi ono to smo u prolome odseku izloili odvojeno i posebice. Postoje tri subjektivna
izvora saznanja na kojima se zasniva mogunost iskustva uopte
i saznanja njegovih predmeta: uZo, uobrazilja i apercepcija.
Svaki od ovih izvora moe se posmatrati kao empiriki, naime u
primeni na date pojave, ali svi oni .su isto tako elementi ili osnovi
a priori koji ine moguom i samu tu empiriku primenu. ulo
predstavlja pojave empiriki u opaaju, uobrazilja u asocijaciji
519

(i reprodukciji), apercepcija u rekogniciji, to jest u empirikoj

svesti o identitetu ovih reproduktivnih predstava sa pojavama
na osnovu kojih su one bile date.
Meutim, u osnovi svih opaaja lei a priori isto opaanje
(a ako ih posmatramo kao predstave, onda u osnovi opaaja lei
forma unutranjeg opaanja, vreme), u osnovi asocijacije cista
sinteza uobrazilje i u osnovi empirike svesti ista apercepcija,
to jest opti identitet nas samih u svima moguim predstavama.
Ako pak hoemo da istraujemo unutranji osnov ove veze
predstava sve dotle dok ne prodremo do one take u koju se sve
one moraju stei da tek u njoj dobiju jedinstvo saznanja za neko mogue iskustvo, onda morarno poceti od iste apercepcije.
Svi opaaji nisu za nas nita i ne ticu nas se apsolutno nita, ako
ne mogu da budu primljeni u svest, pa bilo da na nju utiu neposredno ili posredno; i samo je na osnovu toga saznanje mogue. Opteg indentiteta nas samih u pogledu svih predstava
koje ikaa mogu pripadati naem saznanju mi smo a priori
svesni kao jednog nunog uslova mogunosti svih predstava (jer
one predstavljaju neto u meni samo na taj nain to sa isvima
ostalim predstavama 1 pripadaju jednof svesti, te dakle to bar u
njoj moraju biti u stanju da se spoje). Ovaj princip vai a priori
i moe se zvati transcendentalni princip jedinstva celokupne
raznovrsnosti naih predstava (te dakle i prestava u opaanju). Ali jedinstvo raznovrsnosti u jednome subjektu jeste sintetieno; prema tome, ista apercepcija aje jedan princip sinteticnog jedinstva raznovrsnosti u svakom moguem opaanju*
1

Po Erdmanu, koji mesto allem stavlja allen,

Kurziv po Faihingeru.
* Treba obratiti panju na ovaj stav, poto je on od velikog znaaja.
Sve predstave imaju nuan odnos prema nekoj moguoj empirikoj svesti;
jer kad one taj odnos ne bi imale i kaa bi bilo potpuno nemogue da
mi toga odnosa postanemo svesni, onda bi to znacilo isto kao kad one ne
bi ni postojale. Ali svaka empiricka svest ima neki nuan odnos prema
jednoj transcendentalnoj svesti (koja prethodi svakome posebnome iskustvu), naime prema svesti o meni samome kao praosnovnoj apercepcijL
Prema tome, apsolutno je nuno da u mome saznanju svaka svest pripada
jednoj svesti (o meni samome). Ovde postoji jedno sintetino jedinstvo
raznovrsnosti (svesti) koje se saznaje a priori i koje slui kao osnov za
sintetine stavove a priori, koji se odnose na isto miijenje upravo tako
kao to prostor i vreme slue kao osnov za iste takve sintetine stavove
koji se odnose na formu istog opaanja. Sintetini stav: da sve raznovrsne empirike svesti moraju biti.povezane u jednoj jedinoj samosvesti
jeste apsolutno prvi i sintetian osnovni stav naega miljenja uopte.
Ali ne treba izgubiti iz vida da ista predstava Ja u odnosu prema svima
2

520

Ali 'ovo sintebino jedinstvo pretpostavlja jednu sintezu ili

je u sebi obuhvata, te, ako to sintetino jedinstvo treba da je
a priori nuno, onda i ova sinteza mora da bude sinteza a priori.
Prema tome, transcendentalno jedinstvo apercepcije odnosi se
prema istoj sintezi uobrazilje kao prema jednome usiovu a
priori mogunosti svega sastavljanja raznovrsnosti u jedno sa~
znanje. Meutim, a priori moe postati samo produktivna sinteza
uobrazilje; jer reproduktivna sinteza osniva se na uslovima iskustva. Prema tome, princip nunog jedinstva iste (produktivne)
sinteze uobrazilje jeste pre apercepcije osnov mogunosti svega
saznanja, naroito iskustva.
Sintezu raznovrsnosti u uobrazilji nazivamo transcenentalnom ako se ona bez razlike opaaja odnosi a priori samo i
jedino na vezu raznovrsnosti, a jedinstvo ove sinteze naziva se
transcendentalnim ako se ono u odnosu prema praosnovnom
jedinstvu apercepcije predstavlja kao a priori nuno. Poto
osnovno jedinstvo apercepcije lei u osnovi mogunosti svega
saznanja, to transcendentalno jedinstvo sinteze uobrazilje predstavlja istu formu svega mogueg saznanja, te prema tome
pomou nje se moraju predstaviti a priori svi predmeti mogueg
iskustva.
Jedinstvo apercepcije u odnosu prema sintezi uobrazilje jeste razurn, a to isto jedinstvo, ukoliko se odnosi na transcendentalnu sintezu uobrazilje, jeste isti razum. Prema tome, u
razumu se nalaze ista saznanja a priori koja u sebi sadre
nuno jedinstvo iste sinteze uobrazilje u odnosu prema svima
moguim pojavama. To su kategorije, to jest isti pojmovi
razuma. Prema torne, Ijudska empirika mo saznanja sadri
nunim nainom u sebi jedan razum koji se odnosi na sve premete ula, premda samo posredstvom opaaja i njegove sinteze
u uobrazilji, i pod kojim zbog toga stoje sve pojave kao datosti
za neko mogue iskustvo. Poto ovaj odnos pojava prema moguem iskustvu ima isto tako karakter nunosti (jer, bez iskustva
mi posrestvom pojava ne bismo dobijali nikakvo saznanje, t e
nas se one ne bi nita ticale), to otuda izlazi da je isti razum
posredstvom kategorija jedan formalan i sintetian princip svih
iskustava i da pojave stoje u nunom odnosu prema razumu.
Sada emo da izloimo ovu nunu vezu razuma sa pojavama
posredstvom kategorija i u tome cilju poeemo odozdo, naime
drugim predstavama (ije kolektivno jeinstvo ona ini moguim) jeste
transcendentalna svest. Ova predstava moe biti jasna (empirika svest)
ili nejasna, do toga nam ovde nije stalo, pa ni do realiteta te empirike
svesti, ve do toga to se mogunost logike forme svega saznanja zasniva
nunim nainom na odnosu prema ovoj apercepciji kao jednoj moi.
521

o onoga to je empiricko. Prvo to nam je dato, jeste pojava,

koja se zove opaaj ako je spojena sa sveu (bez odnosa prema
nekoj bar moguoj svesti pojava ne bi mogla nikada postati za
nas predmet saznanja, te dakle za nas ne bi bila nita, i, poto
po sebi nema nikakvog realiteta, vec postoji samo u saznanju,
ona uopte ne bi bila nita). Ali posto svaka pojava sadri u sebi
neku raznovrsnost, to jest u svesti se nalaze razni opaaji po sebi
rastureni i odvojeni jean od drugog, to je potrebna neka nji~
hova veza koju oni u samome ulu ne mogu imati. Prema tome,
u nama postoji jena aktivna mo sinteziranja te raznovrsnosti
koju mi nazivamo uobraziljom; njenu ranju, izveenu neposreno na opaajima, ja nazivam aprehenzijom.* Uobrazilja
treba naime da svede raznovrsnost opaaja na neku sliku; ona
mora dakle prethodno da primi utiske u svoju delatnost, to jest
da ih aprehendira.
Meutim, jasno je da ak ni ova aprehenzija sama za sebe
ne bi proizvela nikakvu isliku niti kakvu vezu utisaka kada n e
bi postojao neki subjektivan osnov koji ini da se jean opaaj
od koga je svest prela ka drugome opaaju obnovi i pridrui uz
sledee opaaje, i koji na taj nain izlae cele nizove opaaja, to
jest kada ne bi postojala neka reproduktivna mo uobrazilje koja
je tako isto samo empirikoga karaktera.
Ali poto meu predstavama ne bi postala nikakva oreena veza ako bi se one meusobno reprodukovale bez razlike onako kako se sluajno susreu zajedno, zbog ega bi postalo samo
neko njihovo nepravilno gomilanje, te dakle ne bi bilo nikakvog
saznanja, to njihova reprodukcija mora da ima neko pravilo po
kome se jedna predstava radije spaja u uobrazilju sa ovom nego
sa nekom drugom prestavom. Ovaj subjektivni i empiriki
osnov reproukcije prema pravilima zove se asocijacija predstava.
Meutim, ako ovo jedinstvo asocijacije ne bi takoe imalo
jo neki objektivan razlog, na osnovu koga ne bi bilo mogue 1
da uobrazilja aprehendira pojave rukije osim pod uslovom
jenoga mogueg sintetinog jedinstva ove aprehenzije, onda bi
bilo sasvim slueajno i to to su predstave takve a rnogu stupiti
* Da je uobrazilja jedan ntini sastavni deo samoga opaanja, na
to nije dosad mislio jo nijedan psiholog. To dolazi delom otuda to se
ova mo6 ograniavala samo na reprodukcije, a elom zato to se mislilo
da nam ula ne samo daju utiske, ve da ih tavie spajaju i da proizvode
slike premeta, dok je, meutim, za to bez sumnje potrebno jo neto
vie osim
prijemivosti za utiske, a to je jedna funkcija sinteze utisaka.
1
Po Faihingeru, ovaj stav treba da glasi: Meutim..., tako da bi
bilo mogue da uobraziija aprehendira pojave drukije, a ne samo...
522

u sastav ljudskoga saznanja. J e r zaista, iako bismo pri tom

imali sposobnost asociranja opaaja, ipak bi po sebi bilo sasvim
neodreeno i slucajno da li su oni takvi da se mogu asocirati;
i u sluaju a oni nisu takvi, bila bi mogua jedna masa opaaja,
pa i neka itava ulnost u kojoj bi se moglo nalaziti mnogo
empirike svesti u mome duhu, ali bi ona bila podvojena i ne bi
ulazila u sastav moje svesti o meni samome, a to je nemogue.
J e r ja mogu povodom svakog opaaja samo na osnovu toga rei
da sam ga svestan, to sve opaaje ubrajam u jednu svest (pra~
osnovnu apercepciju). Prema tome, mora da posfcoji neki objektivni osnov, to jest osnov koji se moe uvideti a priori pre svih
empirikih zakona uobrazilje, a na kome se zasniva mogunost,
fcavie nunost jednog zakona koji se protee na sve pojave, po
kome se, naime, sve pojave moraju smatrati kao takve ulne
datosti koje se po sebi mogu asocirati i koje stoje pod pravilima
opteg spajanja u reprodukciji. Ovaj objektivni osnov svih asocijacija pojava ja zovem njihov afinitet. Ali mi njega mozemo nai
samo i jedino u osnovnom stavu jedinstva apercepcije u pogledu
svih saznanja koja treba da pripadaju menL Prema ovome
osnovnorn stavu apsolutno je potrebno da sve pojave tako uu
u svest ili da budu tabo aprehendirane da se podudaraju sa jedinstvom apercepcije, a to bi bilo nemogue bez sintetienog jedinstva u njihovoj vezi, koja je prema tome isto tako objektivno
nuna.
Prema fcome, objektivno jedinstvo svake (empirike) svesfci
u jednoj svesti (u praosnovnoj apercepciji) jeste nuni uslov ak
svakog mogueg opaaja, i aiinifcet svih pojava (bliski ili dalji)
jeste nuna posledica jedne sinteze u uobrazilji koja je a priori
zasnovana na pravilima.
I tako je uobrazilja takoe jena mo sinteze a priori, zbog
cega je mi zovemo produktivna uobrazilja. Ukoliko ona u pogledu celokupne raznovrsnosti pojave ima za cilj samo i jedino
nuno jedinstvo u njenoj sintezi, utoliko se ovo nuno jedinstvo
inoe nazvati transcenentalnom funkcijom uobrazilje, Otuda
je zaista udnovato, ali se ipak iz dosadanjeg izlaganja dovoljno
jasno vidi a je samo posredstvom ove transcendentalne funkcije uobrazilje mogu tavie i sam afinitet pojava, a sa njim
zajedno i asocijacija, posredstvom ove najzad i reprodukcija po
zakonima, to jest samo iskustvo: jer bez te transcendentalne
funkcije ne bi se nikakvi pojmovi o predmetima slili u jedno
iskustvo.
J e r zaista, Ja (iste apercepcije) koje stoji i ostaje sainjava
korelafc svih naih predstava, ukoliko ih samo moemo postati
523

svesni, i svaka svest pripada isto tako jednoj istoj apercepciji

koja sve obuhvata, kao god to svaki ulni opaaj kao predstava
pripada jednom cistom unutranjem opaaju, naime vremerm.
Ova apercepcija pak mora da se pridrui istoj uobrazilji, da bi
njenu funkciju uinila intelektualnom, J e r sinteza uobraslje,.
premda a priori izvedena, ipak je po sebi uvek ulna, poto spaja
raznovrsnost samo tako kako se ona javlja u opaanju, na primer oblik trougla. Meutim, pojmovi koji pripadaju razumu
moi e da postanu na osnovu odnosa raznovrsnosti prema jedinstvu apercepcije, ali samo posredstvom uobrazilje u njenom
odnosu prema ulnom opaanju.
Mi dakle imamo istu uobrazilju kao jednu osnovnu
mo Ijuske due i ona lei a priori u osnovi svega saznanja.
Pomocu nje mi ovodimo u vezu raznovrsnost opaaja, s jedne
strane, i sa uslovom nunoga jedinstva ciste apercepcije, s druge
strane. Obe najudaljenije take, naime ulnost i razum moraju
da stoje u nunoj vezi posredstvom ove transcenentalne funkcije uobrazilje; jer inae bi oni zaista davaii pojave, ali nikako
i predmete jednog empirikog saznanja, to jest rrikakvo iskustvo.
Realno iskustvo koje se sastoji iz aprehenzije, asocijacije, (reprodukcije), najzad iz rekognicije pojava, sadri u ovoj poslednjoj
i najvioj moi <(isto empirikih elemenata iskustva) pojmove
koji ine moguim formalno jedinstvo iskustva, a sa njim i celokupno objektivno vaenje (istinitost) empiriSkog saznanja. Ovi
osnovi rekognicije raznovrsnosti ukoliko se tiu samo forme
iskustva uopte jesu one kategorije. Na njima se, dakle, zasniva
celokupno formalno jedinstvo u sintezi uobraziije, a posrestvom
njega i formalno jeinstvo njihove ernpirike upotrebe (u rekogniciji, reprodukciji, asocijaciji, aprehenziji), i tako nanie do
pojava, jer pojave samo pomou onih elemenata mogu a pripaaju saznanju, i uopte naoj svesti, to jest nama samima. 1
Prema tome, poredak i pravilnost feo pojava koje nazivamo prirodom unosimo mi sarni u njih, i da ih mi ali priroda nae
svesti nije unela u pojave, mi ih tu ne bismo mogli naL J e r
zaista ovo jedinstvo prirode treba da je nuno, to jest a priori
izvesno jedinstvo veze pojava. Ali na koji bismo nain mi mogli
da proizvedemo neko sintetino jedinstvo a priori kada se u
praosnovnim izvorima saznanja u naoj svesti ne bi nalazili a
priori subjektivni osnovi takvoga jedinstva i kaa ti subjektivrri
1

Poslednja reenica prevedena je po Erdmanu, koji posle rei

saznanje stavlja zarez. Hartentajn meutim mesto toga brie re i,
usled ega se dbbija ovaj smisao: jer pojave samo pomou onih elemenata saznanja mogu uopte da pripadaju naoj svesti, to ^est nama samima.
524

uslovi ne bi u isto vrerne vaili objektivno, posto oni predstavljaju subjektivne razloge na osnovu kojih se uopte jedan
objekat rnoe saznati u iskustvu.
Mi smo gore definisali razttm na vie naina: kao spontanitet saznanja (nasuprot receptivitetu ulnosti), kao mo
miljenja, ili kao mo6 obrazovanja pojmova, ili kao mo suenja; sve ove definicije, posmatrane izblie, izlaze na isto.
Sada ga moemo karakterisati kao mo pravila. Ova oznaka
je plodnija i dubije zadire u njegovu sutinu. ulnost nam
daje forme (opaanja), a razum pravila. Razum je stalno zaposlen time da pregieda pojave sa ciljem da bi na njima otkrio
neko pravilo. Pravila, ukoliko su objektivna 1 (to jest ukoliko
nuno ulaze u sastav saznanja predmeta) zovu se zakoni. lako
mi saznajemo mnoge zakone na osnovu iskustva, ipak su oni
sarno naroite odredbe jo viih zakona, meu kojima najvii
(pod kojima stoje svi ostali zakoni) proizlaze a priori iz samoga
razuma, a nisu uzeti iz iskustva, ve naprotiv pribavljaju pojavama njihovu zakonitost, te upravo na taj nain moraju da
cine iskustvo moguim. Prema torne, razum nije samo mo koja
uporeivanjem pojava postavlja sebi pravila: on sam jeste zakonodavstvo za prirodu, to jest bez razuma prirode uopte ne
bi bilo, to jest ne bi bilo sintetinog jedinstva raznovrsnosti
pojava shodno pravilima (jer pojave kao takve ne mogu postojati izvan nas, ve postoje samo u naoj ulnosti)*. Ali ulnost 3
kao predmet saznanja u jenom iskustvu zajedno sa svim onim
to se u njoj moe nalaziti mogua je samo u jedinstvu apercepcije. A jedinstvo apercepcije jeste transcendentalan osnov
nune zakonitosti svih pojava u iskustvu 4 . Ovo isto jedinstvo
apercepcije jeste u odnosu prema jednoj raznovrsnosti predstava (naime, da bi se ova raznovrsnost odredila polazei od
jedne jedine predstave) pravilo, a mo koja daje ova pravila
jeste razum. I tako sve pojave kao mogua iskustva lee isto
tako u razumu a priori i o njega dobijaju svoju formalnu
mogunost, kao to one kao prosti opaaji lee u ulnosti koja
ih ini moguim po njihovoj formi.
Ma kako preterano i ma kako besmisleno zvuealo kada se
kaze: sam razum jeste izvor zakona prirode, pa dakle i formal1

U runom primerku stoji: Pravila, ukoliko definiu egzistenciju

kao nunu...
2
Zagrade stavljene prema Faihingeru.
3
U tekstu stoji: Diese tj. uinost. Faihinger misli da treba da
stoji: Jene tj. priroda.
4
Po Erdmanu, koji mesto aber stavlja also, treba rei: Jedhv
stvo apercepcije dakie jeste itd.
525

nog jedinstva priroe, ipak je jedno takvo tvrenje tacno i

stoji u saglasnosti sa predmetom, naime sa iskustvorn. Zaista,
empiriki zakoni kao takvi ne mogu nikako voditi svoje poreklo
iz istoga razuma isto tako kao to se ni neizmerna raznovrsnost
pojava ne moe ovoljno shvatiti na osnovu iste forme ulnoga
opaanja. Ali ipak svi empiriki zakoni jesu samo naroite odredbe istih zakona razuma; stojei pod istim zakonima razuma i u saglasnosti sa njihovom normom, empiriki zakoni
tek postaju mogui, a i pojave dobijaju na taj isfci nain zakonsku
formu; na isti nain sve pojave, bez obzira na razlike u njihovoj
empirikoj formi, moraju ipak biti uvek u saglasnosti sa uslovima ciste forme ulnosti.
Cist razum dakle jeste u kategorijama zakon sinteticnog
jedinstva svih pojava i on tek time i u prvom redu ini iskustvo u njegovoj formi mogueim. Mi u transcendentalnoj dedukciji kategorija nismo imali da uinimo nita vie nego da objasnimo ovaj odnos razuma prema ulnosti, a posredstvom ulnosti i njegov odnos prema svima predmetima iskustva, te dakle
da objasnimo objektivno vaenje cistih pojmova razuma a priori i da na taj nain utvrdimo njihovo poreklo i njihovu istinitost.
Saet prikaz o tanosti i jedinoj mogunosti
istih pojmova razuma

ove

dedukcije

Kada bi predmeti kojima se nae saznanje bavi bili stvari

po sebi, onda o njima ne bismo mogli da imaino nikakve pojmove a priorL Jer 2aista, otkuda bismo mogli da dobijemo te
pojmove? Ako bismo ih dobili od objekta (da ne ispitujemo
ovde jos jedanput kako bi nam objekat u tome sluaju mogao
biti poznat), onda bi nai pojmovi foili samo empiriki, a nikako
pojmovi a priori. A ako bismo te pojmove uzimali iz nas samih,
onda ono to je sarno u nama ne moe da odredi svojstvo jednoga predmeta koji se razlikuje od naih predstava, to jest ono
ne moe da bude razlog toga zato treba da postoji neka stvar
kojoj pripaa tako neto kao to je ono to se nalazi u naim
mislima i zato, naprotiv, svaka ova predstava nije prazna.
Meutim, ako uopte imamo posla samo sa pojavama, onda
je ne samo mogue ve je i nuno da izvesni pojmovi a priori
dolaze pre empirikog saznanja predmeta. Jer kao pojave one
sainjavaju jedan predrnet koji se nalazi samo u nama, poto se
jedna prosta modifikacija nae ulnosti nikako ne nalazi izvan
nas. Dakle, ak ova predstava: da sve ove pojave, dakle, da svi
predmeti kojima se moemo baviti jesu svi skupa u meni, to jest
526

odredbe su moga identinoga Ja9 ak i ta prestava, velim,

izraava opte jedinstvo pojava kao nuno u jednoj ili istoj
apercepcijL A u ovome jedinstvu mogue svesti sastoji se ta~
koe forma svega saznanja o predmetima, (posredstvom koje se
forme raznovrsnost zamiija kao da pripada jednom objektu).
Prema tome, nain na koji raznovrsnost culne predstave (opaaja) pripada jednoj svesti dolazi pre svih saznanja predmeta
kao njihova intelektualna forma, pa i sam sainjava jedno
formalno saznanje a priori svih predmeta uopte ukoliko se oni
zamiljaju (kategorije). Sinteza ovih predmeta posredstvom
iste uobrazilje i jedinstvo svih predstava u odnosu prema
praosnovnoj apercepciji dolaze pre svakog empirikog saznanja.
Prema tome, isti pojmovi razuma jesu mogui a priori, a u odnosu prema iskustvu su tavie nuni samo zato to nae saznanje ima posla samo i jedino sa pojavama, ija mogunost
lei u nama samima i ija se veza i jedinstvo (u predstavi
jednoga predmeta) nalaze samo u nama, zbog cega oni moraju
dolaziti pre svakog iskustva i initi ga moguim u njegovoj
formi. I iz toga osnova koji je od svih jedino mogu izvedena
je naa deukcija kategorija.

527

DODATAK II
Prvi paralogizam: supstancijaliteta
Ono ija je predstava apsolutni subjekat naih sudova, te
se zbog toga ne moe upotrebiti kao odredba neke druge stvari,
jeste supstancija.
J a kao bie koje misli jesam apsolutni subjekat svih mojih
moguih sudova, i ta prestava o meni samome ne moe se
upotrebiti kao predikat ma koje druge stvarL
Prema tome, ja sam kao bie koje misli (dua) supstancija.
KBTFIKA PHVOGA PARALOGIZMA ISTE PSIHOLOGIJE

U analitikome delu transcendentalne logike mi smo pokazali: da iste kategorije (a meu njima i kategorija supstancije)
nemaju po sebi apsolutno nikakvog objektivnog znacenja, ako
se pod njih ne podvede neki opaaj na iju se raznovrsnost
one kao funkcije sintetinog jedinstva mogu primeniti. Bez
toga one su samo funkcije nekoga suda bez sadrine. O svakoj
stvari uopte ja mogu rei da je ona supstancija, ukoliko je
razlikujem od prostih predikata i odredaba stvarL U svakom
naem miljenju pak Ja jeste subjekat, kome misli bitno pripadaju samo kao odredbe, te ovo J a ne moe da se upotrebi
kao oredba neke druge stvarL Prema tome, svaki mora da
smatra samog sebe nunim nainom kao supstanciju, a miljenje samo kao akcidencije svoje egzistencije i kao odredbe svoga
stanja.
P a kakvu upotrebu treba da Sinim od ovoga pojma supstancije? J a ni u kom sluaju ne mogu iz njega zakljuiti da
kao bie koje misli perzistiram sam za sebe, niti naravno da
postajem i prestajem, pa ipak pojam supstancijaliteta moga
528

subjekta koji misli moe mi posluiti samo radi toga, inae bih
potpuno mogao da ga se liim,
Da bi se ove osobine mogle izvesti samo iz iste kategorije
supstancije, za to nam nedostaju tolike stvari da mi naprotiv
moramo uzeti za osnov postojanost nekoga datog predmeta iz
iskustva, ako hoemo da na njega primenimo empiriki upotrebljiv pojam supstancije. Meutim, kod naega stava mi nismo uzeli za osnov nikakvo iskustvo, ve smo zakljuili jedino
iz pojma odnosa koji svako miljenje ima prema J a kao onome
zajenikom subjektu kome ono bitno pripaa. Permanetnost
toga subjekta nikako ne bismo mogli utvrditi na osnovu nekog
sigurnog posmatranja, ak i kada bismo to h t e l i J e r zaista, J a
se nalazi u svim mislima; ali sa tom predstavom nije vezan ni
najmanji opaaj na osnovu koga bi se J a moglo razlikovati od
drugih predmeta opaanja. Prema tome zaista se moe pri~
metiti da se predstava o J a javlja uvek u svakome miljenju,
ali se ne primeuje da je J a neki opaaj koji stoji i ostaje i u
kome bi se misli smenjivale (kao neto to prolazi).
Iz toga sleduje: da nam prvi zakljuak uma u transcendentalnoj psihologijt otkriva samo neko tobonje novo saznanje,
time to stalni logiki subjekat miljenja izdaje za saznanje
realnoga subjekta inherencije, o kome nemamo niti moemo
imati ni najmanjeg saznanja, jer samo i jedno svest moe sve
predstave da uini mislima, i prema tome u njoj kao transcendentalnome subjektu moraju se nalaziti svi nai opaaji, a mi
pored ovog logikog znaenja J a nemamo nikakvog saznanja
o subjektu po sebi koji bi kao supstrat leao u osnovi ovome
J a kao i svima mislima. Meutim, stav: dua je supstancija
moe se potpuno priznati, ako samo priznamo: da nas ovaj
pojam ne vodi ni korak dalje i da ne slui kao osnov nijednom
od obinih zakljuaka vajne racionalne psihologije, kao, na pri~
mer, zakljuku da dua i pored svih promena neprekidno traje,
pa ak i posle smrti oveka, drugim reima, ako samo pri~
znamo da taj pojam oznauje samo jednu supstanciju u ideji,
a ne u realnosti.
Drugi paralogizam: simpliciteta

Ona stvar ija se radnja nikada ne moe smatrati kao re~

zultat udruenih dejstava mnogih stvari jeste prosta.
Dua ili J a koje misli jeste jedna takva stvar.
Prema tome, itd.
34 Kritika istoga uma

29

KRITIKA DRUGOG PARADOGIZMA TRANSCENDENTALNE

PSIHOLOGIJE

To je Ahiles svih dijalektikih zakijuaka ciste psihologije,

a ne neka prosta sofistika igra koju izmilja neki dogmatiar
da bi svojim tvrenjima dao neku prolaznu jasnost, ve je to
jedan zakljuak koji tavie izgleda sposoban da izdri najotriju kritiku i da se odri i posle najsavesnijeg prouavanja.
Evo njega.
Svaka sloena supstancija je agregat mnogih supstancija,
a delanje neeg sloenog iii ono to njemu kao takvom pripada
jeste agregat mnogih delanja ili akcidencija koje su razdeljene
izmeu mnogih supstancija. I zaista, jedno dejstvo koje proizlazi iz sadejstva mnogih supstancija koje delaju mogue je
samo u tom sluaju ako je ono samo jedno spoljanje dejstvo
(kao to, na primer, kretanje jednoga tela predstavlja udrueno kretanje svih njegovih delova). Meutim, drukcije stvar
stoji sa mislima kao unutranjirn akcidencijama koje pripadaju
jednom svesnom biu. Jer, pretpostavite da miljenje pripada
jednoj sloenoj stvari, onda bi svaki deo te stvari sadrao u
sebi jedan deo misH, a tek svi delovi skupa sadrali bi u sebi
celu misao. Meutim, to je protivrenost. Jer, poto predstave
koje su razdeljene izmeu razliitih bia (na primer, pojedine
rei nekoga stiha) ne sainjavaju nikada jednu celu misao
(jean stih): to misao nikada ne moe bitno a pripada neem
sloenom kao takvom. Prema tome, misao je mogua samo u
jednoj supstanciji koja nije agregat iz mnogih supstancija, te
dakle koja je apsolutno prosta*.
Takozvani nervus probandi ovoga argumenta lei u ovome
stavu: ako mnoge predstave treba da sainjavaju jednu misao,
onda se one moraju sadrati u apsolutnom jedinstvu subjekta
koji misli. Meutim, niko ne moe da izvede ovaj slav iz
pojmova. J e r da bi u tome uspeo, kako bi zapravo trebalo da
zapone? Ovaj stav: jedna misao moe biti samo dejstvo apsolutnog jedinstva bia koje misli, ne moe da se smatra kao
analitian. Jer jedinstvo misli koja se sastoji iz mnogih predstava jeste po svome karakteru kolektivno, te se, prema samim
pojmovima, moe odnositi kako na kolektivno jedinstvo sup~
stancija koje pri tom sadejstvuju (kao to kretanje jednoga
tela predstavlja sloeno kretanje svih njegovih delova) tako i
na apsolutno jedinstvo subjekta. Prema tome, na osnovu pra* Vrlo se lako moe dati ovome dokazu uobiajena metodska tanost
forme. Medutim, za moj cilj dovoljno je da izloim samo dokaz, razume
se na popularan nain.
530

vila identiteta nije mogue uvideti nunost pretpostavke neke

proste supstancije kao nosioca jedne sloene misli. A da se taj
isti stav moe saznati sintetieki i potpuno a priori iz sve samih
pojmova: da to tvrenje brani nee se usuditi niko ko razume
osnov mogunosti sintetinih stavova a priori kako smo ga mi
gore izloili.
Isto tako nije mogue da se iz iskustva izvede ovo nuno
jedinstvo subjekta kao uslova mogunosti svake misli. J e r na
osnovu iskustva ne saznaje se nikakva nunost, a narocito to
pojam apsolutnog jedinstva stoji visoko iznad oblasti iskustva.
Pa odakle dobijamo ovaj stav na koji se oslanja ceo psiholoki
silogizam?
Kad hoemo da predstavimo sebi neko bie koje misli,
oeevidno je da se moramo staviti na njegovo mesto, i na taj
nain moramo zameniti objekat o kome hoemo da razmiljamo
svojim sopstvenim subjektom (to nije slucaj ni u kom drugom
ispitivanju). Isto tako je oevidno da je riama potrebnp apsolutno jedinstvo subjekta za jednu misao samo zato jer se inace
ne bi moglo rei: ja zamiljam (raznovrsnost u jednbj predstavi). Jer zaista, mada bi se celina misli mogla podeliti i ra>
deliti meu mnoge subjekte, to ipak subjektivno J a ne moe
biti podeljeno i razdeljeno, a mi njega ipak pretpostavljamo kod
svakog miljenja.
Prema tome, kao u prolome paralogizmu, isto tako i ovde
formalni stav apercepcije: Ja mislim ostaje jedini osnov na
koji se racionalna psihologija oslanja u proirivanju svoga saznanja. Ovaj stav zaista nije nikakvo iskustvo, ve predstavtja
formu apercepcije koja svakome iskustvu pripaa i prethodL
Ipak se on u odnosu prema nekome mogucem saznanju uopte
mora uvek smatrati samo kao njegov i$to subjektivan
uslov,
koji mi bespravno inimo uslovom mogunosti nekoga saznanja
1
predmeta, naime jednim pojmom o misaonom biu uopte ,
jer to bie mi ne moemo sebi predstaviti, a da na mesto svakog
drugog inteligentnog bia ne stavimo sami sebe sa formulom
svoje svestL
Prostota moga bia (kao due) u stvari se i ne izvodi iz
stava: Ja mislim, ve se ona sadri u svakoj mislL Stav: Ja sam
prosto bie mora da se smatra kao neposredni izraz apercepcije,
kao god to je vajni zakljuak Kartezijev cogito ergo sum
u stvari tautoloki, poto se stvarnost izraava neposredno u
* Po Ermanu, re uopte odnosi se takoe na prethodeu ree
premeta. Po Vileu, taj stav treba da glasi: koji mi bespravnb mimo
saznanjem premeta, n a i m e . . . uopte.

531

cogito (surn cogitans). Ja sara prosto bie, taj stav znai samo
i jedino da ova predstava: Ja, ne obuhvata u sebi ni najmanju
raznovrsnost i da je ona apsolutno (premda samo logino) je~
dinstvo.
Prema tome, ovaj tako uveni psiholoki dokaz zasniva se
jedino na nedeljivome jedinstvu jedne predstave, jedinstvu
koje samo upravlja glagolom u pogledu jednoga lica, Oevidno
je, pak: da ono J a koje pripada rnislima oznauje subjekat
inherencije samo transcenentalno, a da ne oznauje nikakve
njegove osobine, tako da mi uopte nita o njemu ne znamo
niti ga poznajemo. Taj subjekat znai neto uopte (transcendentalni subjekat), ija predstava na svaki nain mora da bude
prosta upravo zbog toga to se na njemu nita ne odreuje,
kao to najzad nita prostije ne moe biti predstavljeno od
onoga to se zamilja prostim pojmom neega, Ali prostota
predstave o jednome subjektu nije zbog toga neko saznanje
prostote samoga subjekta; jer mi potpuno apstrahujemo od
njegovih osobina kada ga oznaujemo jedino izrazom J a koji
je potpuno bez sadraja (i koji ja mogu da primenim na svaki
subjekat).
Sigurno je to: da mi posredstvom J a zamiljamo uvek
jedno apsolutno, iako samo logiko jedinstvo subjekta (prostotu), ali to ne znai da na taj nacin mi saznajemo realnu
prostotu svoga subjekta. Mi, naime, znamo da stav: J a sam
supstancija, izraava samo i jedino istu kategoriju od koje ja
in concreto ne mogu a uinim nikakvu upotrebu (empiriku).
Isto tako ja mogu rei: J a sam jedna prosta supstancija, to jest
supstancija ija predstava ne sadri u sebi nikada neku sintezu
raznovrsnosti. Ali ovaj pojam ili, pak, ovaj stav ne daje nam
nikakvo saznanje o meni samome kao jednome predmetu iskustva, poto se u njemu pojam supstancije upotrebljava samo
kao funkcija sinteze, bez subsumiranoga opaaja, te dakle bez
objekta, i zbog toga on vai samo o uslovu naega saznania,
a ne o nekome predmetu koji moe biti naznacen. Uinimo
sada jedan pokuaj o tobonjoj primenljivosti ovoga stava.
Svaki mora priznati: da tvrenje o prostoj prirodi due
ima samo utoliko neke vrednosti ukoliko ja na taj nain mogu
da razlikujem ovaj subjekat od svake materije i da ga, prema
tome, izuzmem od one prolaznosti kojoj materija uvek podlee.
Gornji stav i jeste naroito podeen. za ovu upotrebu, zbog
ega se esto izraava ovako: dua nije materijalna. Ako ja
sada budem mogao pokazati: da se ovaj stav, iako se njemu
kao kardinalnome stavu racionalne psihologije u istome zna532

enju prostoga suda uma (iz istih kategorija) priznaje svaka

objektivna vrednost (sve to misli jeste prosta supstancija),
ako, velim, budem mogao pokazati da se taj stav i pored toga
ipak ni najmanje ne moe upotrebiti u pogledu pitanja o raznorodnosti ili srodnosti due sa materijom: onda e to znaiti isto
kao da sam ovo vajno psiholoko saznanje bacio u polje onih
prostih ideja kojima nedostaje realitet objektivne primene,
U transcendentalnoj estetici neosporno smo dokazali: da su
teia proste pojave naega spoljanjeg ula i da nisu stvari po
sebL Na osnovu toga mi s pravom moemo rei: da na misaoni
subjekat nije materijalan, to znai: poto ga predstavljamo
kao predmet unutranjeg cula, to on, ukoliko misli, ne moe
biti premet spoljanjih ula, to jest ne moe biti neka pojava u
prostoru. A to opet znai: da meu spoljanjim pojavama nama
nikada ne mogu biti data misaona bia kao takva, ili: da mi
njihove misli, njihovu svest, njihove elje itd. ne moemo
spolja opaati; jer sve to pripada unutranjem ulu. Ovaj
argumenat izgleda u stvari prirodan i popularan. Cak i najobiniji razum izgleda a ga je odavno uoio, zbog ega su
Ijudi vrlo rano poeli da smatraju due kao bia potpuno razlina od tela.
Meutim, iako prostiranje, neprodornost, sloenost i kre~
tanje, ukratko, iako sve pojave spoljanjih ula ne mogu biti*
niti u sebi sadrati ni misli, ni oseanja, ni elje, ni oluivanja, poto oni ne mogu biti nikada predmeti spoljanjeg
opaanja, to bi ipak ono neto to lei u osnovi spoljanjih
pojava i to naa ula aficira tako da mi dobijarno predstave
o prostoru, materiji, obliku itd. moglo biti, posmatrajui ga kao
noumenon (ili bolje kao transcenentalni predmet), takoe
subjekat miljenja, iako mi na osnovu naina na koji ono
aficira naa spoljanja ula ne dobijamo nikakvo opaanje
predstava, volje itd., ve samo opaaje o prostoru i njegovim
odredbama. Ali to neto nije rasprostrto, nije neprodorno, rje
sloeno, poto se svi ovi predikati onose samo na ulnost i
njeno opaanje, ukoliko nas takvi (nama inae nepoznati)
objekti aficiraju. Meutim, ovi izrazi ne kazuju kakav je to=
predmet po sebi, ve oni samo znae da se njemu ne mogu
pripisati ovi predikati spoljanjih pojava, ako ga posmatramo
kao takvog, bez njegovog odnosa prema spoljanjem ulu. Na~
protiv, predikati unutranjega ula, predstave i misli, ne protivrece mu. Prema tome, mi Ijudsku duu ak i kad joj priznamo prostotu, ne moemo u pogledu njenog supstrata o~
1

Po Hartentajnu, koji mesto sin stavlja sein.

53$

moe proiriti na realne stvari, te otuda ne moe ni najmanje

da proiri nae saznanje.
Na taj nain pada cela racionalna psihologija sa svojim
glavnim osloncem, i mi se ni ovde, kao ni inae drugde, ne
moemo nadati da emo proiriti nase saznanje samo pomou
istih pojmova (a jo manje posredstvom proste subjektivne
forme svih naih pojmova, posredstvom svesti) bez odnosa
prema moguem iskustvu, utoliko manje to je cak osnovni
pojam o nekoj prostoj prirodi takav da se ne moe nai nigde
u iskustvu, te zbog toga nema nikakvog puta na kome bi se
moglo dospeti o njega kao do jednog pojma koji vai objektivno.
Trei

paralogizam:

personaliteta

Ono to ima svesti o numerikom identitetu sebe sama u

razlinim vremenima jeste utoliko jedna linost:
Dua ima it.
Dakle, dua je linost.
KRITIKA TREEG PARALOGIZMA TRAN3CENDENTALNE
PSIHOLOGIJE

Ako hou da saznam na osnovu iskustva numeriki ientitet nekoga spoljanjeg predmeta, onda u da obratim panju
na ono to je postojano u onoj pojavi na koju se kao na subjekat odnosi sve ostalo kao odredba, te u identitet onoga predmeta da primetim u vremenu u kome se to sve ostalo menja.
Aii ja sam jedan premet unutranjeg ula i sve vreme jeste
samo forma unutranjeg ula. Prema tome, sve svoje sukcesivne odredbe i svaku od njih ja stavljam u odnos prema numeriki ideninom J a u svem vremenu, to jest u formi unutranjeg opaanja sebe samog. U tome pogledu misao o tome da
je dua linost ne bi smela da se smatra cak ni kao izvedena,
ve bi se morala smatrati kao jedan potpuno identian sud
samosvesti u vremenu, i to i jeste uzrok to taj su vai a priori.
J e r zaista, ovaj sud izraava samo i jedino ovo: u ceiome vremenu u kome sam svestan samoga sebe ja sam svestan ovoga
vrernena kao neega to pripada jedinstvu moga Ja, i potpuno
je svejeno da li u rei: ovo celo vreme jeste u meni kao individualnom jedinstvu, ili: ja se sa numerikim identitetorn
nalazim u celom ovom vrernenu.
535

Prema tome, identitet linosti moe se neizostavno nai

u mojoj sopstvenoj svesth Meutim, ako posmatram sebe sa
gledita nekoga drugoga (kao premet njegovoga spoljanjeg
opaanja), ja naiazim da ovaj spoljanji posmatralac ispituje
mene pre svega u vremenu; jer u apercepciji vreme je predstavijeno upravo samo u meni. Prema tome, iako on priznaje
da Ja prati sve predstave u svakom vremenu u mojoj svesti,
i to sa potpunim identitetom, ipak on nee tnoi na osnovu
toga J a da izvede objektivnu postojanost moje due. Jer, poto
u tome slueaju ono vreme u koje ovaj posmatralac stavlja mene
nije ono isto vreme koje se nalazi u mojoj ulnosti, ve je to
vreme koje se nalazi u njegovoj ulnosti, to otuda izlazi da
identitet koji je nuno vezan sa mojom sveu nije zbog toga
nuno vezan sa njegovom sveu, to jest sa spoljanjim opaajem moga subjekta,
Prema tome, identitet svesti o meni samom u raznim
vremenima jeste samo jedan formalni uslov mojih misli i njihove uzajamne veze, ali on ne dokazuje numeriki identitet
moga subjekta, poto se u njemu, i pored logikog identiteta
Ja, ipak mogla desiti neka takva izmena koja nam onemoguuje da ostanemo pri njegovom identitetu, prema nam dozvoIjava da mu dodelimo istoimeno Ja, koje bi ipak moglo u sva~
kom drugom stanju, ak i pri izmeni subjekta da zadri misao
prethonog subjekta i da je takoe preda subjektu koji dolazi
posle njega**
Premda se onaj stav nekih starih kola koji glasi: da sve
u svetu tee i da nita u njemu ne traje i ne ostaje, ne moe
odrati im se pretpostave supstancije, ipak on nije opovrgnut
na osnovu jedinstva samosvestL J e r zaista, na osnovu nae
svesti mi sami ne moemo suditi o tome da li mi kao dua
* Jedna elastina kugla koja se, idui po pravoj liniji, sudari sa
drugom istom takvom kuglom prenee na ovu drugu kuglu celo svoje
kretanje, te dakle ceio svoje stanje (ako se gledaju samo mesta u pro~
storu). Uzimamo sada po analogiji sa takvlm telima da postoje supstancije
od kojih bi jedna mogla uiiti u drugu predstave 2ajedno sa sveu o
rvjima. U tome sluaju moi emo zamisliti jedan ceo niz supstancija od
kojih prva predaje drugoj svoje stanje zajedno sa sveu o njemu, ova
opet na isti nain preaje treoj svoje sopstveno stanje zajedno sa stanjem prve supstancije, ta trea opet ini to isto sa svima stanjima ranijih
supstancija zajedno sa svojim sopstvenim stanjem i sveu o njima. Tada
bi poslednja supstancija bila svesna svih stanja ranijih supstancija kao
svojih sopstvenih, poto su ona u nju prenesena zajedno sa sveu o
njima, ali i pored toga ona nije mogia bitt jedna i ista linost u svima
tim stanjima.
536

trajemo ili ne, poto mi u nae identino ja raunamo samo

ono ega smo svesni, zbog ega nunim nainom moramo suditi:
da mi u toku celog vremena koga smo svesni ostajemo upravo
isti. Meutim, sa tue tacke gledita mi ne moemo da oglasimo ovaj sud za tacan zbog toga, jer, poto na dui ne nalazimo nijednu trajnu pojavu osim predstave J a koja ih sve prati
i vezuje, to nismo u stanju da odluimo o tome da li ovo J a
(jedna prosta misao) ne tee isto tako kao i ostale onaisld koje
se na osnovu njega vezuju meu sobom.
Interesantno je da se licnost i njena postojanost koja se
pretpostavlja, te dakle supstancijalitet due mora dokazati sada
pre svega. Jer, akof bismo supstancijalitet due mogli pretpostaviti, onda otuda zaista ne bi proizlazilo trajanje svesti, ali
bi otuda ipak sledovala mogunost jedne svesti koja traje u
jednome postojanom subjektu, a to je ve dovoljno za licnost,
poto sama linost u sluaju ako se njeno dejstvo prekine za
izvesno vreme ne prestaje odmah. Ali ova postojanost due
nije nam ni na koji nain data pre numerikog identiteta
naega J a koji mi izvodimo iz identine apercepcije, ve se
tek iz toga numerikog identiteta naeg J a izvodi postojanost
due (i samo iz njenog pojma, ako bi stvar tekla kako valja,
morao bi proizai pojam supstancije koji se moe upotrebiti
samo empiriki). Ali, poto iz identiteta J a u procesu svega
onoga vremena u kome ja saznajem sama sebe nikako ne sleduje identitet linosti: to je razumljivo to se gore na tome
identitetu Ja nije mogao zasnovati supstancijalitet due.
Meutim, slicno pojmovima supstancijaliteta i prpstote i
pojam licnosti moe isto tako ostati (ukoliko je samo transcendentalan, to jest ukoliko znai jedinstvo subjekta koji nam je
inae nepoznat, ali ije su oredbe potpuno povezane posredstvom apercepcije). I utoliko ovaj pojam licnosti jeste nebphodan i dovoljan za praktinu upotrebu. Ali mi sa njim nikako
ne moemo raeunati kao sa proirenjem saznanja nas sarnih
posredstvom eistoga uma koji nas obmanjuje u nadi da emo
moi izvesti neprekidno trajanje subjekta samo na osnovu pojma o identinome Ja. Jer, ovaj pojam se stalno kree oko samog
sebe i ne moe nam biti od pomoi ni u jednom jedinom pitanju
koje se tie sinteticnog saznanja. Mi, dodue, apsolutno ne
znamo kakva je materija kao stvar po sebi (kao transcendentalni objekat). Ali na osnovu toga to se ona predstavlja kao
neto spoljanje, mi ipak moemo priznati njenu postojanost
kao pojave. Meutim, poto ja, kad hou da posmatram samo
J a u razmeni predstava, nemam za moja uporeivanja nikakav
drugi korelat osim opet sebe samog sa optim uslovima svoje
537

vesti, to ja na sva pitanja mogu dati samo i jedino tautoloke

odgovore, koji se sastoje u tome to onim osobinama koje pripadaju mome J a kao objektu ja substituiram svoj pojam i njegovo jedinstvo, te pretpostavljam ono to sam eleo saznati.
Cetvrti paralogizam:
idealUeta
(spoljanjeg odnosa)

Ono na ije se postojanje moe zakljuiti samo kao na

uzrok datih opaaja ima samo jednu sumnjivu
egzistenciju:
Sve spoljanje pojave, pak, jesu takve: da se njihovo postojanje ne moe opaziti neposredno, ve se na nj jedino moe
zakljuiti kao na uzrok datih opaaja.
Prema tome, postojanje svih predmeta spoljanjih ula
jeste sumnjivo. Ovu neizvesnost ja nazivam idealitetom spo~
Ijanjih pojava, a uenje o ovome idealitetu zove se idealizam;
u poreenju sa njim tvrenje da je mogua izvesnost o predmetima spoljanjih ula zove se dualizam.
KRITIKA CETVRTOG PARALOGIZMA
TRANSCENDENTAI.NE PSIHOLOGIJE

Mi na prvome mestu hoemo da podvrgnemo ispitivamju

premise. S pravom moemo tvrditi da se neposredno moe opa~
ziti samo ono to je u nama samima i da jedino moja sopstvena
egzistencija moe da bude predmet jednog prostog opaaja*
Prema tome, postojanje nekog realnog predmeta izvan mene
(ako se ova re uzme u intelektualnom smislu) nikada nije
dato neposredno u opaaju, ve se uz ovaj opaaj koji predstavlja modifikaciju unutranjega ula moe samo miljenjem
dodati kao njegov spoljanji uzrok, te dakle, ono se samo zakljuivanjem moe izvestL Otuda je Dekart imao pravo to
je svaki opaaj u najuem smislu rei ograniio na stav: J a
(kao jedno bie koje misli) jesam. J e r zaista, poto ono to je
spoljanje nije u meni, to je oigledno da ga. ja ne mogu nai
u svojoj apercepciji, pa prema tome ni u svojim opaajima
koji su zapravo samo oredbe apercepcije.
Prema tome, ja zapravo ne mogu da opazim spoljanje
stvari, ve mogu samo da izvedem njihovo postojanje na osnovu
svoga unutramjeg opaaja na taj nain to u ovaj unutranji
opaaj posmatrati kao posledicu koja za svoj najblii uzrok
ima neku spoljamju stvar. Meutim, zakljuak od neke date
538

posledice na jedan odreeni uzrok jeste uvek nesiguran, jer

posledica je mogla proizaei iz vie raznih uzroka, a ne samo
iz jednoga. Prema tome, to se tie odnosa opaaja prema njegovome uzroku uvek e ostati sumnjivo: da li je ovaj uzrok
unutranji ili spoljanji, da li dakle svi takozvani spoljanji
opaaji nisu samo neka prosta igra naeg unutranjeg cula
ili se odnose na spoljanje realne predmete kao na svoje uzroke.
U svakome sluaju, znanje o postojanju spoljnih realnih predmeta dobija se samo posrestvom zakljuivanja, te je izloeno
opasnostima koje groze sigurnost svih zakljucaka; meutim,
predmet unutranjeg ula (ja lino sa svim svojim predstavama)
opaa se neposredno, te njegova egzistencija nije nimalo sumnjiva.
Prema tome, kao idealist ne sme se smatrati onaj ko osporava egzistenciju spoljnih predmeta ula, ve onaj ko samo ne
priznaje: da se ona saznaje posredstvom neposrenog opaanja,
pa iz toga zakljuuje da mi njihov realitet nikada ne moemo
potpuno sigurno saznati na osnovu ma kakvog mogueg iskustva.
Pre nego to izloim na paralogizam u njegovome varljivom prividu, moram prethodno da primetim da se nunim
nainom moraju razlikovati dve vrste idealizrna: transcendentalni idealizam i empiriki idealizam. Pod
transcendentalnim
idealizmom svih pojava ja razumem uenje po kome mi sve
pojave skupa smatramo kao proste predstave u nama, a ne
kao stvari po sebi, i po kome su shodno tome prostor i vreme
samo ulne forme naeg opaanja, a nisu za sebe date odredbe
objekta kao stvari po sebi ili njihovi uslovi. Ovome idealizmu
nasuprot stoji transcendentalni
realizam koji prostor i vreme
smatra kao neto po sebi dato (nezavisno od nae culnosti).
Prema tome, transcendentalni realist predstavlja sebi spoljanje pojave (ako se prizna njihov realitet) kao stvari po sebi
koje postoje nezavisno od nas i od nae ulnosti, koje bi dakle
postojaie izvan nas shodno pojmovima istoga razuma. Ovaj
transcendentalni realist igra, uistinu, posle toga ulogu empirikoga idealiste, te, poto je pogreno pretpostavio a bi predmeti ula, ako treba da budu spoljanji, morali postojati sami
po sehi takoe nezavisno od ula, on sa te take gledita nalazi
da su sve predstave naih ula nedovoljne da uine realitet
tih predmeta izvesnim.
Meutim, transcendentalni idealist moe biti empiriki
realist, te akle moe biti, kao to ga zovu, dualist, to jest on
moe da prizna egzistenciju materije, a da ne izae iz iste
539

samosvesti i da ne pretpostavi neto vie osirn izvesnosti predstava u meni, te akle cogito, ergo sum. J e r zaista, poto on
ovu materiju, pa fiak i njenu unutranju mogunost smatra
samo za pojavu, koja, ako se odvoji od nae culnosti, nije nita:
to je ona u njegovim oima samo jedna vrsta predstava (opaanje), koje se nazivaju spoljanjim ne u tome smislu to bi
se odnosile na spoljanje predmete po sebi, ve zbog tbga to
one dovode u vezu opaaje sa prostorom u kome se sve stvari
nalaze jedne izvan drugih, dok se on sam, prostor, nalazi u
njima.
Mi smo se jo u poetku izjasnili za ovaj transcendentalni
idealizam. Prema tome, sa gledita naega uenja otpada svako
ustezanje od toga da priznamo egzistenciju materije isto tako
na osnovu svedobe nae fiiste ainosvesfci i da objasnimo da
je ona na taj nafiin dokazana, kao i egzistenciju mene samoga
kao bia koje rnislL J e r zaista, ja sam svestan svojih predstava;
prema tome, ove predstave postoje kao i ja sam koji ih imam.
Ali spoljanji su predmeti (tela) samo pojave, te dakle oni
takoe nisu nita drugo nego jedna vrta thpjih predstava, iji
predmeti safiinjavaju neto samo na osnovu tih predstava, a
odvojivi se od njih nisu nita. Prema tome, spoljanje stvari
postoje isto tako kao to postojim Ja sam, i to takoe na osnovu
neposrednog svedofienja moje samosvesti, samo s tom razlikom:
to se predstava o meni samome kao subjektu koji misli onosi
samo na unutranje ulo, dok se predstave koje oznafiuju prostorna bia odnose takoe na spoljanje fiulo. Sto se tifie realiteta spoljanjih predmeta, meni isto tako nije potrebno da na
njih zakljufiujem, kao to nemam potrebe da to fiinim u pogledu
realiteta predmeta moga unutranjeg fiula (mojih misli), jer
obe ove vrste predmeta jesu samo i jedino predstave ije neposredno opaanje (svest) jeste u isto vreme dovoljan dokaz njihovog realiteta.
Prema torne, transcendentalni idealist jeste empirifiki realist, i on materiji kao pojavi priznaje realitet koji n e sme da
se izvodi, ve se neposredno opaa. Meutim, trai^cendentalni
realizam zapada u veliku zabunu i osea se prinueninT~3a
ustupi mesto empirickome idealizmu, jer on predmete spoljanjih cula smatra kao neto razlifino od samih cula, te proste
pojave smatra kao samostalna bia koja se nalaze izvan nas;
jer zaista, i pri najjasnijoj svesti nae prestave o tim stvarima mi smo jo vrlo daleko o ove izvesnosti: ako postoji
predstava da onda postoji i premet koji joj odgovara; naprotiv, u naem sistemu sve spoljanje stvari, naime materija
u svim njenim oblicima i promenama, jesu samo i jedino proste
540

pojave, to jest prestave u nama, ijeg smo realiteta neposredno svesni.

Poto sad, ukoliko je meni poznato, svi psiholozi, privrenici empirikoga ideaiizma, jesu transcendentalni realisti, to
su oni zaista sasvim dosledno postupili u tome to su priznali
veliki znaaj empirikome idealizmu kao jednome od onih
problema u kojima ljudski um teko ume da se snae, J e r
zaista, ako se spoljanje pojave posmatraju kao predstave koje
u nama proizvode njihovi predmeti koji se kao stvari po sebi
nalaze izvan nas, onda je nemogue uvideti kako se njihova
egzistencija moe saznati na neki drugi nain osim posredstvom
zakljuivanja od posledice na uzrok, pri emu uvek mora ostati
sumnjivo da li je taj uzrok u nama ili izvan nas. Zaista, moe
se priznati: da kao uzrok naih spoljanjih pojava slui neto
to se nalazi izvan nas u transcendentalnome smislu. Ali takav
uzrok nije onaj predmet koji mi podrazumevamo pod predstavama materije i telesnih stvari; jer ove stvari jesu samo
pojave, to jest naroite predstave koje se uvek nalaze samo u
nama i iji se realitet isto tako zasniva na neposrednoj svesti
kao i saznanje o mojim sopstvenim mislima. Transcendentalni
predmet je podjednako nepoznat kako u pogledu unutranjeg
opaanja tako u pogledu spoljanjeg opaanja. Ali o njemu i
nije rec, ve je re o empirikome predmetu koji se zove
spoijaSnji u sluaju ako se predstavlja u prostoru, a ako se
predstavlja samo u odnosima vremena, onda se zove unutranji
predmet; prostor i vreme pak mogu se nai samo u nama.
Izraz: izvan nas sari u sebi jednu dvosmislenost koja se
ne moe izbei, jer on as oznauje neto to, razlikujui se
od nas, postoji kao stvar po sebi, as opet oznauje neto to
pripada samo spoljanjoj pojavL Da bismo oslobodili svake
sumnje ovaj pojam u ovom njegovom drugom znaenju u
kome on i lei u osnovi psiholokog problema spoljanjeg opaanja, to emo spoljanje predmete u empirikom
smislu da
razlikujemo od spoljanjih predmeta u transcendentalnom smislu na taj nain to emo ih nazvati stvarima koje se mogu
nai u prostoru.
Prostor i vreme su zaista predstave a priori koje se kao
forme naega ulnog opaanja nalaze u nama jo pre nego to
je neki realan predmet posrestvom oseaja uinio da on od
strane naega ula bue predstavljen pod tim ulnim onosima.
Ali ovaj materijalni ili ovaj realni sadraj, ovo neto to treba
da bude opaeno u prostoru pretpostavlja nunim nainom
opaaj, te, nezavisno od ovog opaaja koji naznauje realitet
neega u prostoru njega ne moe da izmisli i da proizvede ni~
541

kakva uobrazilja. Oseaj je dakle ono to oznauje neki realitei

u prostoru ili u vremenu, prema tome da li je stavljen u odnosu
prema jednoj ili drugoj formi ulnog opaanja. Ako je oseaj
ve jednom dat (oseaj se zove opaaj ako je primenjen n a
neki predmet uopte, a da ga ne odreuje u njegovoj osobenosti), onda uobrazilja moe iz njegovih raznovrsnih elemenata
da proizvede neki predmet koji izvan nje nema nikakvog
empirikog mesta u prostoru ili u vremenu. Nesumnjivo j e
sigurno ovo: bilo da se uzmu oseanja*, uivaaije i bol, bilo
pak oseaji spoljanjih ula 2 , kao to su boje, toplota itd., opaaj je ono posredstvorn ega mora biti dat, pre svega, materijal, da bi se predmeti ulnog opaanja zamislili Ovaj opaaj
dakle (ostanimo ovoga puta <samo kod spoljashjih opaaja)
predstavlja neto realno u prosloru. Jer, zaista, opaaj je p r e
svega isto tako predstava nekog realiteta kao to je prostor
predstava neke proste mogunosti koegzitencije. Zatim, ovaj
realitet predstavlja se spoljanjem culu, to jest predstavlja se
u prostoru. I najzad sam prostor je samo i jedino prosta predstava, te dakle u njemu moe vaiti kao realno samo ono to
se u njemu predstavlja,* i obrnuto, ono to je u njemu dato,
to jest ono to se predstavlja pomou opaaja to je isto tako u
njemu realno. Jer zaista, ako ono ne bi stvarno bilo u njemu,
to jest ako ne bi bilo dato neposredno pomou empirikog
opaaja, onda ono ne bi moglo biti ni izmiljeno, jer je apsolutno nemogue izmisliti a priori ono to je u opaaju realno.
Svaki spoljanji opaaj, dakle, slui kao neposredan dokaz
neega realnog u prostoru ili je tavie on sam realitet, i uto~
liko je akle ernpiriki realizam van sumnje, to e rei naim
spoljan/jim opaajima odgovara neto realno u prostoru. Bez
sumnje, sam prostor sa svima svojim pojavama kao prestavama postoji samo u meni. Ali realitet ili materijal svih predmeta spoljanjeg opaanja ipak je dat u ovome prostoru stvarno
1

Re Empiindungen ima ovde smisao oseanja, kao to je ovde

prevedena,
to se vidi iz narednih reei Dust und Schmerz.
g
Ee ula umee Erdman.
* Mora da se obrati panja na ovaj paradoksan, ali taan stav
koji glasi: u prostoru postoji samo i jedino ono to se u njemu predstavlja. Jer zaista, sam prostor niie nita drugo do predstava, te dakle ono
to u njemu postoji mora se nalaziti u predstavi, i u prostoru postoji
neto samo utoliko ukoliko se ono u njemu stvarno predstavlja. To je
stav u kome na svaki nain udno zvui to da jedna stvar moe postojati
samo u svojoj predstavi. Ali on ovde gubi ono to nas na njemu buni,
poto stvari kojima se mi bavimo nisu stvari po ebi vec samo pojave,
to jest predstave.
542

i nezavisno od svakog izrniljanja. Pri tom nije mogue: da bi

u ovome prostoru moglo biti dato neto izvan nas (u transcendentalnom smislu), jer sam prostor izvan nae ulnosti nije
nita. Prema tome, ni najstroi idealist ne moe od nas zahtevati da dokaemo: da naem opaaju odgovara predmet izvan
nas (u strogom smislu rei). J e r i kad bi takvi premeti po~
stojali, oni se ne bi mogli predstaviti i opaziti kao neto izvan
nas, jer to pretpostavlja prostor, a realitet u prostoru kao
jednoj istoj predstavi nije nita drugo nego sam opaaj. Prema
tome, realnost spolianiih pojava stvarna ie samo u opaanju,
i ni na koji drugi nain ne moe biti stvarna.
Iz opaaja rnoe saznanje predmeta da proizae ili prostom
igrom uobrazilje ili pak posredstvom iskusiva. Pri tom svakako
mogu da proizau varljive predstave kojirna ne odgovaraju
predmeti, pri einu treba obmanu pripisati as uticaju fantazije
(kao u snu) as nekoj omaki moi suenja (kao pri takozvanoj
ulnoj obmani). Da bismo izbegli lani privid ove vrste, moramo postupati po ovome pravilu: stvarno jeste ono to na
osnovu empirikih zakona stoji u vezi $a jednim
opaajem.
Ali kako ova obmana tako i srestvo koje titi od nje pogaaju
i idealizam i dualizam, jer je pri tom u pitanju samo forma
iskustva. Za opovrgavanje empirikoga idealizma kao jedne
neosnovane sumnje u objektivni realitet naih spoljanjih opa~
aja dovoljno je ukazati na to: da spoljanji opaaj slui kao
neposredan dokaz nekog realiteta u prostoru, koji pfostor, iako
je po sebi samo ista forma predstava, ipak ima objektivan
realitet u pogledu svih pojava (koje isto tako nisu nita drugo
nego proste predstave); uz to dolazi jo i ovo: da bez opaaja
nisu mogui ak ni uobraenja ni snovi, te da prema tome naa
spoljanja ula imaju, prema injenicarna iz kojih moe proizai
iskustvo, u prostoru svoje realne predmete koji im ogovaraju.
Dogmatiki idealist bio bi onaj ko odrie egzistenciju materije, a skeptiki idealist bio bi cmaj ko je stavlja u sumnju, poto
smatra da se ona ne moe dokazati. Dogmatiki idealist zastupa
to uenje samo zato to smatra da se u samoj mogunosti jedne
materije uopte mogu nai protivrenosti; sa tim idealizmom
mi sada jo nemamo posla. Ova tekoa bie reena u sledeem
odseku o dijalektikim zakljucima u kome se predstavlja um
u njegovom unutranjem sukobu u pogledu pojmova o mogucnosti onoga to ulazi u sastav iskustva. Meutim, skeptiki
idealist, koji napada samo osnov naega tvrenja i koji nae
uverenje u egzistenciju materije koje mi zasnivamo na neposrednim opaajima oglauje za nedovoljno, moe se utoliko
543

smatrati za dobrotvora ljuskoga uma ukoliko nas nagoni da

dobro otvorimo oi i pri najmanjem koraku u obinome iskustvu i da ne prisvajamo odmah kao dobro steeni posed ono
to smo moda dobili samo putem lukavstva. Sada se jasno vidi
korist koju dobijamo od ovih idealistikih primedaba. One nas
ona, ako necemo da se zapliemo u naim najobicnijim tvrenjima, silom nagone da smatramo sve nase unutranje i
spoljanje opaaje samo kao svest o onome to pripada naoj
ulnosti i da spoljanje predmete nae eulnosti ne smatramo
za stvari po sebi, ve samo za predstave kojih mi, kao i svih
drugih predstava, moemo postati neposredno svesni, a koje
se zovu spoljanje zato to pripaaju onome ulu koje nazivamo
spoljanjim ulom, ije opaanje jeste prostor koji opet i sam
nije nita drugo nego jean unutranji nain predstavljanja,
na koji se izvesni opaaji meu sobom vezuju.
Ako mi spoljasnje predmete smatramo kao stvari po sebi,
ona je apsolutno nemogue shvatiti kako bismo mogli doi
do saznanja njihovog realiteta izvan nas, oslanjajui se pri
tom samo na predstave koje su u nanuu J e r zaista, nije mogue
da ovek osea izvan sebe, ve jedino u samome sebi, te nam
otuda cela svest o nama samima (samosvest) daje samo i jedino
odredbe nas samih. Prema tome, skeptiki idealizam nas nagoni
da prihegnemo jedinom uto&itu koje nam jo preostaje, naime
onom idealitetu svih pojava koji smo u transcendentalnoj estetici dokazali nezavisno o ovih posledica koje tada inismo mogli
predvideti. Ako se sada postavi pitanje: da li prema ovome
uenju vai u psihologiji jeino dualizam, onda odgovor glasi:
na svaki nain, ali ipak samo u empirikom smislu, to jest
u povezanosti iskustva materija je kao supstancija u pojavi
stvarno data spoljanjem ulu, kao god to je svesno Ja, takoe
kao supstancija u pojavi, dato unutranjem ulu, te se shodno
onim pravilima koja ova kategorija unosi radi iskustva u vezi
i spoljanjih i unutranjih opaaja moraju spajati meu sobom
i pojave iz jedne i iz druge oblastL Ali ako bismo zaeleli, kao
to to obino biva, da proirimo pojam dualizma, pa da ga
uzmemo u transcendentalnom smislu, onda ne bi imali ni
najmanjeg osnova ni taj dualizam ni pneumatizam
koji stoji
njemu nasuprot, s jedne strane, ili materijalizam s druge strane, jer bismo u tome sluaju promaili namenu naih pojmova,
pa bismo razliku u nainu predstavljanja onih predmeta koji
nam ostaju nepoznati po onome ta su po sebi smatrali za razliku
samih tih predmeta. J a predstavljeno u vremenu posredstvom
tmutranjeg ula i predmeti, predstavljeni u prostoru, izvan
544

mene, jesu zaista pojave koje se specificno potpuno razlikuju,

ali na osnovu toga se ipak ne mogu zamisliti kao razline
stvarL Transcendentalni
objekt koji lei u osnovu spoljanjih
pojava, kao i ono to lei u osnovu unutranjeg opaanja nije
ni materija ni neko misleno bie po sebi, ve je to neki nama
nepoznati osnov pojava koje nam daju empiricki pojam kako
prve tako i druge vrste.
Prema tome, ako ostanemo verni gore utvrenome pravilu,
kao to nam oevidno nalae sadanja kritika, pa ne postavJjamo dalja pitanja, osim samo ukoliko nam mogue iskustvo
moe za njih pruiti objekat: onda nam nee ni na um pasti
da istraujemo ta bi predmeti naih ula mogli biti po sebi,
tj. bez ikakvog odnosa prema ulima. Ali ako psiholog uzme
pojave za stvari po sebi, pa bilo da on u svojoj teoriji prihvati
za stvari po sebi, kao materijalist, samo i jedino materiju ili,
kao spiritualist, samo svesna bia (naime shodno formi naeg
unutranjeg cula) ili, kao dualist, i materiju i svesna bia, to
on u svakom sluaju zbog nerazumevanja mudruje o tome kako
moe postojati samo po sebi ono to ipak nrje nikakva stvar po
sebi, ve je samo pojava jene stvari uopte.
Razmiljanje o glavnoj sadrint iste psihologije povodom
ovih paralogizama

Ako uporedimo nauku o dui kao fiziologiju unutranjeg

ula sa naukom o telima kao jednom fiziologijom predmeta
spoljanjih ula: onda, pored toga to se u obema naukama
mnoge stvari mogu saznati empiriki, mi ipak meu obema
naukama nalazimo jo i tu interesantnu razliku to se u poslednjoj nauci, to jest u nauci o telima, mnoge stvari mogu
saznati a priori iz prostog pojma o jednom prostomom neprodornom biu, dok se u onoj prvoj nauci, to jest u nauci o dui
iz pojma o svesnome biu ne moe apsolutno nita saznati
sintetiki a priorL Uzrok toga lei u ovome to sleduje. Iako su
i jedno i drugd bie pojave, ipak pojava spoljasnjeg ula ima
u sebi neto to -stoji ili ostaje, i2 ega potie neki supstrai
koji lei u osnovi prolaznih odredaba, te dakle jedan sintetican
pojam, naime pojam prostora i neke pojave u njemu, meutim,
vreme kao jedina forma naega unutranjeg opaanja nema u
sebi niega to ostaje, te prema tome ini da saznajemo samo
35 Kritika istoga. uma

545

izrnenu odredaba, a ne predmet koji se moe odrediti. Jer, u

onome to mi nazivamo uom sve se nalazi u neprekidnome
toku i u njemu nema niega fco ostaje, osim moda (ako se
hoe poto-poto) Ja, koje je tako prosto zbog toga to ta predstava nema nikakve sadrine, u sebi, t e dakle nikakve raznovrsnosti, to ini te izgleda kao da ona predstavlja ili, bolje
rei, kao da oznauje neki prost objekat. Kada bi bilo moguee
da se proizvede neko isto saznanje uma o prirodi jednog misaonog bia uopte, onda bi ovo J a moralo biti neki opaaj
koji bi nam kao opaaj a priori davao sintetine stavove, poto
se on pretpostavlja u svakome miljenju uopte (pre svakoga
iskustva). Ali ovo J a isto tako nije opaaj kao ni pojam o ne~
kome predmetu, ve je ono samo forma* svesti koja obe vrste
predstava moe a prati i da ih time udighe na stupanj saznanja, ukoliko naime u opaanju pored toga biva dato jo neto
to sainjava rnaterijal za predstavu o jednome predmetu. Tako
se rui cela racionalna psihologija kao nauka koja prevazilazi
sve snage ljudskoga uma, te nam ne preostaje nita drugo nego
da prouavamo nau duu na osnovu iskustva i da se kreemo
samo u granicama onih pitanja za koja nam unutranje mogue
iskustvo moe pokazati materijal.
Meutim, iako racionalna psihologija ne moe biti ni od
kakve koristi za proirivanje naih saznanja, ve se kao takva
sastoji iz sve samih paralogizama, ipak joj se ne moe odrei
jedna velika negativna korist, afeo se bude smatrala samo i
jedino za kritino prouavanje naih dijalektikih zakljuaka,
i to zakljuaka obicnoga i prirodnoga uma.
Pa zato nam je potrebna neka nauka o dui koja se zasniva
samo na istim principima uma? Bez sumnje naroito radi
toga da bismo nae misleno J a osigurali od opasnosti od materijalizma. Ali taj cilj postie onaj pojam uma koji smo dali o
naem mislenom Ja. J e r zaista, oslanjajui se na taj pojam,
mi smo daleko od bojazni da e sa odbacivanjem cele materije
biti uniteno sve miljenje, pa ak i egzistencija mislenih bia,
ve se naprotiv jasno pokazuje ovo: ako ja odbacim misleni
subjekat, onda mora da otpadne ceo telesni svet, jer on nije
nita drugo nego pojava u ulnosti naega subjekta i jedna
vrsta njegovih predstava.
Dodue, ja na taj nain ovo J a ne saznajem blie u njegovim osobinama, niti mogu da uvidim njegovu postojanost, pa
ak ni samu nezavisnost njegove egzistencije od eventualnog
1

546

U runom primerku stoji mesto toga: nama nepoznati objekat.

transcendentalnog supstrata spoljanjih pojava; meni je ovaj

supstrat nepoznat isto tako kao i ono misleno Ja. Ali poto je
ipak mogue da se ja nadam, da je moja svesna priroda po svojoj
egzistenciji samostalna i da ona pri svakoj izmeni moga stanja
perzistira, oslanjajui se u toj nadi na razloge uzete iz druglh
izvora, a ne iz spekulativnih principa, to je ve time mnogo
dobijeno to u, ako slobodno priznam svoje lino neznanje,
ipak moi da odbijem dogmatike napade nekoga spekulativnog protivnika i da mu dokaem: da on, da bi odrekao mogunost mojih oekivanja, nikada o prirodi moga subjekta ne moe
znati vie nego to znam ja, da bih se mogao njih drati.
Na ovom transcendentalnom prividu naih psiholoskih
pojmova zasnivaju se jo tri dijalektika pitanja koja sacinjavaju pravi cilj racionalne psihologije i koja se mogu reiti
samo i jedino na osnovu gornjih uenja. To su ova pitanja: 1)
o mogunosti zajednice due sa organskim telom, to jest o
animalitetu i stanju due u ovekovom ivotu, 2) o poetku
ove zajednice, to jest o dui za vreme ovekovog roenja i pre
njegovog roenja i 3) o kraju ove zajednice, to jest o dut za
vreme smrti ovekove i posle njegove smrti (pitanje o be~
smrtnosti).
J a sada tvrdim: da sve tekoe za koje se veruje da se nalaze
u ovim pitanjima i sa kojima se kao sa dogmatikim zamerkama
hoe sebi da dade izgied nekog poznavanja prirode stvari koje
je dublje od onog saznanja koje obian razum o njima moe
imati, sve te teskoe, velim, imaju svoj osnov u jednoj prostoj
iluziji, koja ini da hipostaziramo ono tc postoji samo u niislima
i da pretpostavimo da ono upravo u istoj formi u kojoj nam
je dato postoji kao neki realan predmet izvan subjekta koji
misli, naime da prostornost koja je samo i jedino pojava smatramo za osObdoiu spoljanjih stvari ikoja aubzistira i bez nae
ulnosti, a kretanje za dejstvo tih stvari koje se realno obavlja
po sebi i izvan naih eula, Jer, materija ija zajednica sa duom
priinjava tolike tekoe nije nita drugo nego jedna prosta
forma, ili je samo i jedino neki nain predstavljanja nekog
nepoznatog predmeta posredstvom onoga opaanja kbje se zove
spoljanje ulo. Prema tome, izvah nas moe zaista postojati
neto emu odgovara ova pojava koju mi nazivamo materijom;
ali sa onim osobinama koje pripadaju pojavi ono ne postoji
izvan nas, ve samo u nama kao naa misao, premda ga zaista
ta misao posredstvom pomenutoga ula predstavlja kao da se
nalazi izvan nas. Materija dakle ne oznacuje neku vrstu supstancija koje su heterogene i potpuno razline o predmeta
35*

547

unutranjega ula (ue), ve ona oznauje samo raznorodnost

pojava od premeta (koji su nam po sebi nepoznati); predstave
tih predmeta, u poreenju sa prestavama koje pripisujemo
unutranjem ulu, mi nazivamo spoljanjim, premda one pripadaju mislenom subjektu isto tako kao i sve ostale misli, samo
s tom razlikom to one imaju ovu odliku koja obmanjuje: poto
predstavljaju predmete u prostoru, to se one tako rei odvajaju od due, te izgleda kao da lebde izvan nje, dok, meutim,
sam prostor u kome se one opaaju jeste samo i jedino predstava za koju se izvan ue nipoto ne moe nai neka forma
koja po svojoj prirodi njoj odgovara. Prema tome, sada se ne
postavlja pitanje: o zajednici due sa drugim poznatim i raznorodnim supstancijama izvan nas, ve se pita samo o vezi predstava unturanjega ula sa modifikacijama nase spoljasnje ulnosti i o tome kako se one mogu povezati jene s drugima
shodno stalnim zakonima, tako da zajedno obrazuju jedno
iskustvo.
Dokle god mi unutranje i spoljanje pojave vezujemo
jedne sa drugima samo kao predstave u iskustvu, dotle u zajednici obe vrste ula ne nalazimo nita udnovato i apsurno.
Ali im hipostaziramo spoljanje pojave, pa ih ne smatramo
vie za predstave, ve za stvari koje postoje po sebi izvan nas
sa onim istim osobinama sa kojima se nalaze u nama, meutim
njihova dejstva koja one kao pojave pokazuju u svojim uzajamnim odnosima stavljamo u odnos prema svome misaonom
subjektu, u tome sluaju oni uzroci koji dejstvuju izvan nas
poseduju jedan karakter koji se ne moe slagati sa njihovim
dejstvirna u nama, jer se taj njihov karakter odnosi samo na
spoljanja ula, ok se njihova dejstva odnose na unutranje
ulo, a spoljanja ula i unutranje ulo, premda su udrueni
u jednome subjektu, ipak se u najveem stepenu razlikuju.
J e r zaista, u spoljanjem svetu mi nemamo nikakvih spoljasnjih dejstava osim promena mesta, niti kakvih sila osim tendencija koje se izraavaju u odnosima u prostoru kao u svojim
dejstvima. Meutim, dejstva u nama jesu misli meu kojima
nema nikakvog odnosa mesta, nikakvog kretanja, nikakvog
oblika ili prostornih odredaba uopte, i mi potpuno gubimo
putovodnu nit uzroka na dejstvima koja bi iz njih morala
proizai u unutranjem ulu. Ali, mi moramo imati na umu:
a tela nisu predmeti po sebi koji su nam neposredno dati, ve
da su ona jedna prosta pojava nekoga, ko zna kojega, nama
nepoznatoga predmeta; da kretanje nije posledica ovoga nepoznatoga uzroka, ve da je samo pojava njegovoga uticaja na
naa ula; da prema tome ni tela ni njihova kretanja nisu nita
548

izvan nas, ve samo predstave u nama, te dakle da predstave

u nama ne proizvodi kretanje materije, ve da je samo kretanje
(pa dakle i materija koja se posrestvom njega pokazuje) prosta
predstava i da se na kraju krajeva cela ova tekoa koju smo
sami sebi priinili svodi na pitanje: na koji nain i na osnovu
kojega uzroka stoje predstave nae ulnosti u takvoj meusobnoj vezi da se one predstave koje nazivamo spoljanjim
opaajima rnogu na osnovu empirikih zakona predstaviti kao
predmeti izvan nas? a ovo pitanje ne sadri u sebi onu vetaku
tekou koja se javlja pri pokuaju da poreklo prestava objasnimo iz heterogenih dejstvujuih uzroka na taj nain to
pojave nekog nepoznatog uzroka uzimamo za sam taj uzrok
izvan nas, iz cega moe proizai samo i jedino zabuna. Kada
su u pitanju sudovi kod kojih se javlja neko naopako tumaenje
njihovoga smisla koje se dugom navikom ukorenilo, onda nije
mogue da se njihovo pravilno tumaenje uini odmah onako
shvatljivim kao to se to moe zahtevati u drugim sluajevima
u kojima pojam nije pomuen nikakvom takvom neizbenom
iluzijom. Zbog toga ovo nae osloboenje uma od sofistikih
teorija teko da e biti onako jasno kako je to potrebno da bi
urn njime mogao biti potpuno zadovoljan.
Meutim, ja verujem da u to postii na sledei naim
Sve zamerke mogu se podeliti na dogmatike, kritike i
skeptike. Dogmatika jeste ona zamerka koja je upravljena
protiv nekog stava, a kriticka je ona zamerka koja je upravIjena protiv dokaza nekoga stava. Za dogmaticku zamerku potrebno je neko saznanje osobine same prirode predmeta, da
bi se mogla tvrditi suprotnost onoga to se stavom o tome predmetu iskazuje; otuda je takva zamerka dogmatika i pokazuje
se kao da osobinu o kojoj je re bolje poznaje nego protivnika
strana. Kritika zamerka ne dira stav u njegovoj vrednosti ili
nevrednosti i napada samo njegov dokaz. Prema tome, za nju
nije potrebno da se predmet bolje poznaje ili da se polae
pravo na njegovo bolje poznavanje; u njoj se samo pokazuje
da je tvrenje neosnovano, a ne da je netano. U skeptikoj
zamerci stavljaju se stav i protivstav jedan drugome nasuprot
kao zamerke podjednake vrednosti, pri emu se naizmence
smatraju jedan kao dogma, a drugi kao njeno pobijanje; tako
je ona po izgiedu na vema suprotnim stranama dogmatina
po svome karakteru i ima za cilj potpuno unitenje svakoga
suda o predmetu. Prema tome, obe ove zamerke, i dogmatika
i skeptika, moraju sebi pripisivati toliko poznavanje svoga
predmeta koliko je potrebno da bi se o njemu moglo neto
ili tvrditi ili oricatL Meutim, jedino kritika zamerka jeste
549

takva da ona, pokazujui da mi radi svoga tvrenja pretpostavljamo neto to je nitavno i samo uobraeno, obara teoriju
na taj nain to joj oduzima podlogu na kojoj se vajno zasniva,
pri cemu ona sama ne eli da ita odluuje o osobini predmeta.
Ali, prema obicnim pojmovima naega uma u pogledu
zajednice u kojoj stoji nas svesni subjekat sa stvarima izvan
nas mi smo dogmatini, te ove stvari smatramo kao prave
predmete koji postoje nezavisno od nas; mi to inimo shono
nekakvom transcendentalnom dualizmu koji one spoljanje
pojave ne ubraja u predstave subjekta, ve ih u onoj formi u
kojoj su nam date u ulnom opaanju prenosi izvan nas kao
objekte i potpuno ih odvaja od svesnoga subjekta. Ova subrepcija ini osnov svih teorija o zajednici izmeu due i tela, pri
emu se niko ne pita: da li je ovaj objektivni realitet pojava
apsolutno taan, ve se on pretpostavlja kao priznat, pa se
samo umuje o nainu na koji se on mora shvatiti i objasniti.
Tri obina sistema koji su po tome izmiljeni i koji su zaista
jedino mogui jesu ovi: sistem fizikog uticaja, sisteun prestabilirane harmonije i sistem natprirodne asistencije.
Poslednja dva objanjenja zajednice due sa materijom
zasnivaju se na zamerkama protiv prvog objanjenja koje
zastupa obian razum; prema njima, naime, ono to se javlja
kao materija ne moe svojim neposrednim uticajem da bude
uzrok predstava koje ino apsolutno heterogenu vrstu dejstava.
Ali predstavnici tih objanjenja ne mogu tada sa onim to
podrazumevaju pod predmetom spoljanjih ula da spoje pojam materije koja nije nita drugo nego pojava, to jest ve po
sebi ona je prosta predstava koju proizvode neki spoljanji
predmeti. Jer zaista, oni bi inae kazali: predstave spoljanjih
predmeta (pojave) ne mogu biti spoljanji uzroci prestava u
naoj svesti, to bi znailo jednu potpuno besmislenu primedbu,
poto nikome ne moe pasti na pamet da smatra za jedan
spoljanji uzrok ono to je ve jednom sam priznao za prostu
predstavu. Prema torne, shodno naim stavovima oni treba da
uprave svoju teoriju na to da utvrde: da pravi (transcendentalni) predmet naih spoljanjih ula ne moe da bude uzrok
onih prestava (pojava) koje mi podrazumevamo pod imenom
rnaterije. Ali poto niko ne moe s razlogom tvrditi da ita zna
o transcendentalnome uzroku naih predstava, spoljanjih ula,
to je njihovo tvrenje sasvim neosnovano. Meutim, ako bi
oni koji vajno ispravljaju uenje o fizikome uticaju hteli,
shodno obinome gleditu transcendentalnog dualizma, da smatraju materiju kao takvu za stvar po sebi (a ne za prostu pojavu
neke nepoznate stvari) pa bi u svojoj zamerci hteli da pokau:
550

a jedan takav spoljanji predmet koji bi na sebi pokazivao

samo i jedino kauzalitet kretanja ne moe nikada da bude
uzrok koji proizvodi predstave, vee da zbog toga mora da se
javi kao posrednik neko tree bie, da bi izmeu duha i materrje uspostavilo, ako ne uzajamni uticaj ono bar korespondenciju i harmoniju: ona bi u tome sluaju njihovo opovrgavanje
poelo time to bi u svome dualizmu usvojili rtp&Tov ^euSo^
fizikoga uticaja, te bi na taj nain svojom zamerkom opovrgli
ne samo fiziki uticaj, ve i svoju sopstvenu dualistiku pretpostavku. J e r zaista, one tekoe koje se odnose na problem
veze mislene priroe sa materijom proizlaze sve bez izuzetka
iz one dualistike predstave koja se potajno uvlaci u duh,
naime: da materija kao takva nije pojava, to jest prosta predstava svesti kojoj odgovara neki nepoznati predmet, ve da je
ona predmet sam po sebi onakav kakav postoji izvan nas i
nezavisno od svake ulnosti.
Prema tome, protiv opte usvojenoga fizikoga uticaja ne
moe da se uini nikakva dogmatika zamerka. Jer, ako protivnik toga uenja pretpostavi: da su materija i njeno kretanje
proste pojave, te dakle samo prestave, onda on rnoe da vidi
tekou samo u tome: to nepoznati predmet nae ulnosti ne
moe a bude uzrok prestava u nama, ali za to tvrenje on
nema nikakvog opravdanja, jer o jednome nepoznatome predmetu niko ne moe da odlui ta on moe ili ne moe da inL
Ali on ovaj transcendentalni idealizam mora, prema naim
gdrnjim dokazima da prizna nunim nainom, ako nee na
oigledan nain a hipostazira predstave i da ih prenese izvan
sebe kao prave stvari.
Pa ipak se protiv obicnog ucenja o fizikome uticaju moe
da uini jedna opravdana kritika zamerka. Takva jena pretpostavka o zajednici izmeu dve vrste supstancija, izmeu
mislene i rasprostrte supstancije, ima za osnov jedan grubi
dualizam i preinauje rasprostrte stvari koje su samo proste
predstave mislenoga subjekta u stvari koje postoje za sebe.
Prema tome, nepravilno shvaen fiziki uticaj moe se potpuno opovri na taj nain to e se pokazati da je osnov njegovoga dokaza nitavan i podmetnut.
Prema tome, ozloglaeni problem zajednice izmeu onoga
to misli i onoga to je rasprostrto svodi se, ako iz njega od~
stranimo sve fiktivno, na ovo pitanje: kako je uopste u jednom
svesnom subjektu mogue spoljasnje opazanje, naime opaanje
prostora (onoga to prostor ispunjava, oblika i kretanja)? Ali
nijean covek nije u stanju da na ovo pitanje nae neki odgo551

vor: ta praznina naega saznanja nikada se ne moe ispuniti,

ve se ona moe samo opisati na taj nain to se spoljanje
pojave pripisuju nekome transcendentalnom predmetu koji je
uzrok te vrste predstava, ali koji je nama apsolutno nepoznat
i o korne nikada nikakav pojam neemo dobiti. U svima problemima koji se mogu javiti u oblasti iskustva mi postupamo sa
tim pojavama kao sa predmetima po sebi ne brinui se o
prvome osnovu njihove mogunosti (kao pojava). Ali ako iza~
emo izvan granica iskustva, onda pojam transcendentalnoga
predmeta postaje nuan.
Neposredna posledica koja proizlazi iz ovih primedaba o
zajednici izmeu svesnog bia i rasprostrtih bia sastoji se u
reenju svih prepirki i svih zamerki koje se odnose na pitanje
o stanju svesne prirode pre ove njene zajednice (pre poetka
ivota) ili na njeno stanje posle unistenja te zajednice (posle
smrti). Miljenje po kome je svesni subjekat mogao misliti pre
njegove zajednice sa telima moe se izraziti ovako: pre pocetka
ove vrste ulnosti, posredstvom koje se nama javlja neto u
prostoru, oni isti transcendentalni predmeti koji se u sadanjem
stanju javljaju kao tela mogli su biti opaeni na jedan sasvim
drugi nain. Miljenje pak po kome dua moe produiti da
misli i posle unitenja svake zajednice sa telesnim svetom moe
se izraziti u ovoj formi: ako bi prestala ova vrsta ulnosti posredstvom koje se oni predmeti koji su transcendentalni i koji
su zasad apsolutno nepoznati javljaju nama kao materijalni
svet; onda se zbog toga ipak ne unitava svako opaanje tih
predmeta, i sasvim je mogue da te iste nepoznate predmete
svesni subjekat i dalje saznaje, premda zaista ne vie kao tela.
Doue, niko nije u stanju da na osnovu spekulativnih
principa navede u korist jednoga takvog tvrenja ma i najmanji razlog, tavie ak ni mogunost njegovu nije u stanju
da pokae, ve samo moe da je pretpostavi; ali isto tako niko
nije u stanju da uini protiv toga tvrenja ma kakvu dogmatieku zamerku od vrednosti. J e r zaista, ma ko to bio, on isto
tako ne poznaje apsolutni i unutranji uzrok spoljanjih i materijalnih pojava, kao ni ja ili kao ni svaki drugi. Prema tome,
niko ne moe s pravom tvrditi da zna na emu se zasniva realitet spoljanjih pojava u sadasnjem stanju (za vreme ivota),
te prema tome isto tako nema prava da tvrdi. ni to: da e uslov
svakoga spoljanjeg opaanja prestati ili da e sam svesni subjekat posle toga stanja (sa smru) prestati.
Tako, najzad, svaki spor o prirodi naega mislenog bia i
o njegovoj vezi sa telesnim svetom proizlazi samo iz toga to se
552

praznine naega neznanja o onome o emu niko nita ne zna

ispunjavaju paralogizmima uma na taj nain to se misli ine
stvarima i to se hipostaziraju. Iz toga proi2lazi, kako za onoga
koji tvrdi tako i za onoga koji odrie, jedna fiktivna nauka,
poto svaki od njih ili misli da zna neto o predmetima o
kojima niko nema nikakvog pojma ili svoje sopstvene predstave ini predmetima, vrtei se na taj nain u jednome veitom
krugu od dvosmisHca i od protivrenosti. Osim jedne trezvene
i stroge ali pravedne kritike nita nas drugo ne moe osloboditi
ove dogmatike opsene koja posredstvom nekog fiktivnog bla~
enstva zadrava tolike ljude kod teorija i sistema; i samo je
ona u stanju da sve nae spekulativne zahteve ogranii samo
na oblast mogueg iskustva, i to ne posredstvom upljeg ismejavanja onih ranogih pokuaja koji su promaiii, niti posredstvom pobonih uzdisaja zbog ogranienosti naega uma, ve
na taj nain to 5e na osnovu sigurnih osnovnih stavova podvui granice ovoj moi i to e na herkulovske stubove koje je
postavila sama priroda okaiti sa najveom pouzdanou svoje
nihil ulterius, kako bi putovanje naega uma ilo samo dotle
dokle doseu neprekidne obale naega iskustva, koje mi ne
moemo napustiti a da se ne otisnemo na jedan bezgranini
okean, koji nas posredstvom stalnih varljivih izgleda na kraju
krajeva nagoni da svaki muean i dugotrajan napor napustimo
kao beznadean.

U dosadanjem izlaganju mi smo ostali duni da na jasan

i opti nacin objasnimo onaj transcendentalni ali ipak prirodni
privid koji se skriva u paralogizmima istoga uma, i da se na
isti nain opravdamo zato se sistem paralogizama razvija uporedo sa tablom kategorija. U poetku ovoga odseka mi to nismo
mogli preduzeti, a da se ne izloimo opasnosti da budemo
nejasni, 11 i ak da se neveto zaletimo. Sada emo pokuati da
ovu obavezu izvrimo.
Moe se smatrati da se svaki privid sastoji u tome: to se
subjektivni uslov miljenja smatra za saznanje objekta. Sem
toga, mi smo u uvodu transcendentalne dijalektike pokazali:
da se isti um bavi samo totalitetom sinteze uslova za jednu
uslovljenu pojavu koja je data. Poto se sad dijalektiki privi
istoga uma ne moe sastojati u empirikome prividu koji se
nalazi u odreenom empirikom saznanju: to e se on odnositi
na ono to je opte u uslovima miljenja, te e postojati svega
tri slucaja dijalektike upotrebe istoga uma:
553

1. Sinteza uslova neke misli uopte,

2. Sinteza uslova empirikoga miljenja,
3. Sinteza uslova istoga miljenja.
U svima ovim sluajevima isti um se bavi jedino apsolutnim totalitetom ove sinteze, to jest onim uslovom koji je sam
neuslovljen. Na ovoj podeli zasniva se trostruki transcendentalni privid koji daje povod za tri odseka dijalektike, a isto
tako prua ideju za tri fiktivne nauke istoga uma: za transcendentalnu psihologiju, transcendentalnu kosmologiju i transcendentalnu teologiju. Mi ovde imamo posla samo sa transcendentalnom psihologijom.
Poto mi u miljenju uopte apstrahujemo od svakoga odnosa misli prema nekome objektu (bilo prema objektu cula bilo
prema objektu istoga razuma): to sinteza uslova neke misli
uopte (taka 1) apsolutno nije objektivna, ve predstavlja
samo jednu sintezu misli sa subjektom, ali sintezu koja se
pogreno smatra za sintetinu predstavu nekoga objekta.
Ali iz toga takoe izlazi: da dijalektiko izvoenje neuslovljenoga uslova svega miljenja uopte ne sari u sebi neku
sadrajnu pogreku (jer se u njemu apstrahuje od svake sadrine ili objekta) ve samo formalnu, te da se mora zvati paralogizam.
Osim toga, poto J a u optem stavu: Ja mislirn, jeste jedini uslov koji prati svako miljenje, to se um bavi tim uslovom utoliko ukoliko je on sam neuslovljen. Ali to je samo
formalni uslov, naime logiko jedinstvo svake misli kod koje
ja apstrahujem od svakoga predmeta, ali se on ipak predstavlja
kao jedan predmet koji ja zamiljam, naime: samo Ja i njegovo
neuslovljeno jedinstvo.
Ako bi mi neko uopte postavio pitanje: kakvih je osobina jena stvar koja misli?, ja na to pitanje ne bih znao da
odgovorim a priori apsolutno nita, poto odgovor treba da bude
sintetian, jer jedan analitican odgovor objanjava moda po~
jam miljenja, ali ne daje nikakvo proireno saznanje o onome
na emu se zasniva mogunost ovog miljenja. Meutim, za
svaki sintetian ogovor potrebno je opaanje, a u jednom
tako optem pitanju ono je potpuno izostavljeno. Isto tako
niko nije u stanju da odgovori na pitarije koje se postavlja u
njegovoj optosti: kakva mora da bude stvar koja je pokretljiva? Jer tada neprodorna prostornost (materija) nije data.
Ali premda ne mogu da dam na ovo pitanje nikakav ogovor
u optoj formi: ipak mi se ini da ga mogu dati u naroitom
sluaju, naime u stavu: J a mislim, koji izraava samosvest.
Jer zaista ovo Ja jeste prvi subjekat, to jest supstancija, ono je
554

prosto itd. Ali, u tome sluaju to fai morali biti sve sami iskustveni stavovi, koji ipak bez nekog opteg pravila, koje bi
izraavalo uslove mogunosti miljenja uopte i a priori, ne bi
mogli nikako sadrati u sebi takve predikate (koji nisu empiricki). Na taj nain moje u poetku tako verovatno saznanje,
naime da o prirodi svesnoga bia mogu suditi, i to na osnovu
sve samih pojmova, postaje mi sumnjivo, premda jo nisam
otkrio pogreku koja se u njemu skriva.
Ovu pogreku moe da otkrije samo dalje istraivanje porekla ovih atributa koje ja pripisujem sebi kao jednome svesnom biu uopte. Ti atributi su samo i jedino iste kategorije,
posredstvom kojih ja zamiljam ne neki odreeni predmet, ve
samo jedinstvo predstava koje je potrebno da bi se neki njihov
premet mogao odrediti. Sama kategorija, bez nekog opaaja
koji lei u osnovi, ne moe mi pribaviti nikakav pojam o
nekorn predmetu; jer premet biva dat samo posredstvom
opaaja, pa se posle toga zamilja shodno kategoriji. Kada ja
jednu stvar oglasim za supstanciju u pojavi, onda mi pre toga
moraju biti dati predikati njenog opaaja na kojima ja razlikujem ono to je postojano od onoga to se menja, i ono to
je supstrat (samu stvar) od onoga to njemu samo pripada.
Kada za jednu stvar u pojavi kaem da je prosta, onda ja pod
tim razumem da je opaaj te stvari zaista jedan deo pojave,
aii da se ona sama ne moe deliti itd. Meutim, ako je neto
saznato kao prosto samo u pojmu a ne u pojavi, ona ja stvarno
nisam na taj nain dobio nikakvo saznanje o predmetu, ve
samo o onome pojmu koji ja sebi stvaram o neemu uopte,
koje neto nije sposobno ni za kakvo opaanje u pravom smislu
te rei. Ja velim da zamiljam neto kao potpuno prosto samo
zbog toga to ne znam da kaem nita vie nego samo i jedino
to da je ono neto.
Cista apercepcija (Ja) jeste supstancija u pojmu, ona je
prosta u pojmu itd., i tako su sve gornje psiholoke teoreme
neosporno tane. Aii ipak mi posredstvom tih teorema ne saznajemo o dui ono to upravo elimo znati, jer svi ovi predikati
ne vae o opaaju, zbog fiega ne mogu imati nikakvih posledica
koje bi se mogle primeniti na predmete iskustva; prema tome,
oni six potpuno prazni. Jer zaista, onaj pojam supstancije ne
daje mi saznanje o tome: da dua neprekidno postoji sama za
sebe niti da je ona jedan deo spoljanjih opaanja koji se dalje
ne moe deliti i koji, prema tome, ni zbog kakvih promena
u prirodi ne moe niti da postane niti na prestane; sve su to
osobine koje bi u vezi sa iskustvom mogle da mi prue saznanje
o dui i na osnovu kojih ja bih mogao shvatiti njeno poreklo
555

i njeno stanje u budunosth AU, ako ja na osnovu iste katev

gorije kaem: dua je jedna prosta supstancija, onda je jasno
ovo: poto goli pojam razuma o supstanciji sadri u sebi samo
i jedino to da se jedna stvar predstavi kao subjekat po sebi koji
ne moe sa svoje strane biti predikat neega drugog, onda je
velim, jasno da otuda nita ne sleduje o postojanosti, i da atribut prostote svakako ne moe da pridoda ovu postojanost, te da
se na taj nain apsolutno nita ne saznaje o tome ta moe
da bude sa duom pri promenama u svetu. Kada bi nam neko
mogao rei da je dua jedan prost deo materije, onda bismo
iz onoga to o materiji saznajemo na osnovu iskustva mogli
izvesti njenu postojanost i zajedno sa prostotom njene prirode
isto tako i njenu nerazorljivost. Ali pojam J a u psiholokom
osnovnom stavu (Ja mislim) ne kazuje nam o tome ni jedne rei.
Meutim, to ono bie koje u nama misli veruje da saznaje
samo sebe pomou kategorija, i to pomou onih kategorija koje
izraavaju apsolutno jedinstvo u svakoj svojoj grupi, to dolazi
iz sledeeg uzroka. Sama apercepcija ini osnov mogunosti
kategorije, koje sa svoje strane ne predstavljaju nita drugo
nego sintezu raznovrsnosti u opaanju, ukoliko ta raznovrsnost
nalazi svoje jedinstvo u apercepciji, Zbog toga, samo svest
uopte jeste predstava o onome to ini uslov svakog jedinstva,
a to je samo ipak bezuslovno. Otuda se o mislenome J a (dui)
koje sebe zamilja kao supstanciju, kao neto prosto, u svakome
vremenu numeriki identino i kao korelat svake egzistencije
iz koga se mora izvesti svaka druga egzistencija, otuda se, ve>
lim, o njemu moe rei: da ono ne saznaje toliko sebe posredstvom kategorija, ve da ono kategorije i posredstvom njih sve
predmete saznaje u apsolutnom jedinstvu apercepcije, te dakle
posredstvom samog sebe> Dodue, sada je vrlo jasno: da ja ono
to moram pretpostavljati, da bih uopte mogao saznati neki
objekat, ne mogu njega samog saznati kao objekat, i da se Ja
koje odreuje (miljenje) mora razlikovati od J a koje biva
odreeno (od mislenog subjekta), kao to se razlikuje saznanje
o predmeta. Pa ipak nita nije tako prirodno i tako zavodljivo
kao privid koji ini da jedinstvo u sintezi misli smatramo
za jedinstvo koje se opaa u subjektu ovih misli. Taj privid
mogao bi se nazvati subrepcijom hipostazirane svesti {apperceptionis1
substanztae).
Ako hoemo paralogizmu koji se skriva u dijalektickim
zakljucima racionalne psihologije da damo, ukoliko su ipak
njihove premise tane, neki logiki naziv: onda ga moemo
1

556

XI originalu stoji apperceptiones; korigovao Hartentajn.

nazvati sophisma figurae dictionis u kojoj gomja premisa ini

od kategorije u pogleu njenoga uslova isto transcenentalnu
upotrebu, a donja premisa i zakljuak u pogledu due koja je
pod taj uslov podvedena ine od iste kategorije empiriku upOrtrebu. Tako je, na primer, pojam supstancije u paralogizmu
simpliciteta 1 jedan isto intelektualan pojam, koji bez uslova
culnog opaanja ima samo i jedino transcendentalnu upotrebu,
to e rei nema nikakve upotrebe. Meutim, u donjoj premisi
taj isti pojam primenjen je na predmet svega unutranjeg iskustva, pri cemu ipak uslov njegove konkretne upotrebe, naime
njegova postojanost nije ranije utvrena niti uzeta za osnov;
na taj nain on je dobio empiriku upotrebu, ali upotrebu koja
se ovde ne moe odobriti.
Da bismo, naposletku, sistematsku vezu svih ovih dijalektikih tvrenja jedne vajno racionalne psihologije pokazali u
celokupnosti istoga uma, te da bismo na taj nain pokazali
njihovu potpunost, treba primetiti ovo: da se apercepcija sprovodi kroz sve grupe kategorija, ali samo u vezi sa onim pojmovima razuma koji u svakoj grupi lee u odnosu prema drugim
kategorijama u osnovi jedinstva u nekom moguem opaaju,
a to su: supstancija, realitet, jeinica (ne mnoina) i egzistencija; samo to ih um ovde zamilja sve kao uslove mogunosti
nekog mislenog bia koji su sami bezuslovni. Prema tome, dua
saznaje na samoj sebi:
1
neuslovljeno jedinstvo
odnosa
to jest,
ona saznaje sebe ne kao inherentnu,
ve kao subzistentnu.
2
Neuslovljeno jedinstvo
kvaliteta,
to jest,
ona saznaje sebe ne kao
neku realnu celinu
ve
kao neto prosto*

3
Neuslovljeno jedinstvo
u mnoini u vremenu,
to jest,
ona saznaje sebe ne kao
neto numeriki razlino u
raznim vremenima, ve kao
jedan i isti subjekat.

Po Adikesu mesto simpliciteta treba da stoji supstancijaliteta.

* Ja ovde jo ne mogu rei na koji naln pojam prostote odgovara
kategoriji reaiiteta, ali to u pokazati u sledeem giavnom elu priiikom
jedne druge racionalne upotrebe toga istoga pojma.
557

4
Neuslovljeno jedinstvo
egzisteneije u prostoru,
to jest,
ona ne saznaje sebe kao svest o mnogim stvarima
izvan sebe
ve
kao svest o svojoj sopstvenoj
egzistenciji,
a i drugih stvari je svesna
samo kao svojih predstava.
Um je mo principa. Tvrenja iste psihologije ne sadre
u sebi empirike predikate o dui, ve takve predikate koji,
u sluaju da su reaini, treba da odreuju predmet po sebi
nezavisno od iskustva, te dakle na osnovu istog uma. Prema
torne, ona bi se anorala zasnivati na principima i optim pojmovima o mislenim biima uopte. Mesto toga, mi nalazimo da
svima njima upravlja pojedinana predstava: J a jesam, koja
upravo zbog toga to izraava (neodreeno) istu formulu svega
moga iskustva proglauje sebe za jedan opti stav koji vai
za sva svesna bia, te, premda je on u svakome pogledu pojedinaan sud, ipak izaziva iluziju apsolutnoga jedinstva uslova
miljenja uopte, te se na taj nain protee izvan oblasti mogueg iskustva.

ADKZAS

DT Veljko Kora: Na izvoru transcenentalnog idealizma

Pregovor prvog izanja od 1781
Predgovor drugog izdanja od 1787
Uvod'
I. O razliei izmeu istoga i empirikoga saznanja
II. Mi posedujemo neka saznanja a priori, i ak obian razum
nikada nije bez njih
III. Filozoiiji je potrebna jedna nauka koja odreuje mogunost, principe i obim. svih saznanja a priori
IV. O razlici analitinih i sintetinih sudova
V. U svama teorijskim naukama uma nalaze se sintetini sudovi a priori kao principi
VI, Opti problem istoga uma -
VII. Ieja i podela iene naroite nauke pod imenom Kritike
istog uma

V
5
13
31
32
34
36
39
42
45

PRVI DEO
TRANSCENDENTALNA TEORIJA O ELEMENTIMA
Transcenentalna estetika 1
1. od$ek. O prostoru 2 , 3
2. od$ek. O vremenu 47
Opte primedbe o transcendentalnoj

estetici

51
53
58
65

Transcendentalna logika
Uvo. Ideja jedne transcendentalne logike
L O logici uopte
II. O transcendentalnoj logici

73
75

DRUGI DEO
TRANSCENDENTALNE TEORIJE O ELEMENTIMA

1
U drugom izdanju od 1787. god. ncma spiska sadrine. Ovakav spisak sadrine nalazi se tek u cetvrtom izdanju od 17S4. spisak sadrine prvog izdanja
nalazi se na kraju medu 'dodacima pod III.

559

III. O podeli opte logike na analitiku i dijaiektiku

IV. O podeii transcendentalne Iogike na transcendentalnu analitiku i transcendentalnu dijaiektiku
Prvi odeljak. Transcendentalna anaiitika
Prva knjiga.
Analitika pojmova
Prvi glavni deo. O principu iznaiaenja svih istih pojmova razuma
1 odsek. O logikoj upotrebi razuma uopte
2. odsek. O iogikoj funkciji razuma u sudovima. 9
3. odsek. O istim pojmovima razuma ili o kategorijama.
1012 . . .
Drugi glavni deo. O dedukciji istifa pojmova razuma
1. odsek. O principima transcendentalne dedukcije uopte 13
Prelaz na transcendentalnu dedukciju kategorija 14
2. odsek. Transcendentalna eukcija istih pojmova razuma
1527 . . . .
Druga
knjiga.
Analitika osnovnih stavova
Uvod. O transcendentalnoj moi suenja uopte
Prvi glavni deo: O ematizmu istih pojmova razuma ~-~
Drugi glavni deo. Sistem svih osnovnih stavova lstoga razuma
1. odsek. O najviem osnovnom stavu svih analitikih sudova
2. odsek. O najviem osnovnom stavu svih sintetikih sudova
3. adsek. Sistematsko izlaganje svih njegovih sintetinih osnovnih stavova
1) Aksiome opaanja
2) Anticipacije opaaja
3) Analogije iskustva
Prva analogija. Osnovni stav postojanosti supstancije
Druga analogija. Osnovni stav sleovanja u vremenu po
zakonu kauzaliteta
Trea anaiogija. Osnovni stav jednovremenosti po zakonu
uzajamnog delanja iii zajednice
4) Postulati empirikog miljenja uopte
Pobijanje idealizma
Opta primedba o sistemu osnovnih stavova
Trei glavni deo. O osnovu razlikovanja svih predmeta uopte na
fenomena I noumena
Dodatak. O amfiboliji pojmova refleksije
Primedba o amfiboiiji pojmova refleksije
Drugi
odeljak.
Transcendentalna dijalektika
Uvod
I. O transcendentalnom prividu
II, O istome umu kao seitu transcendentalnoga privida
A. O umu uopte
B. O logikoj upotrebi uma
C. O istoj upotrebi uma
P r u a knjiga.
O pojmovima istog uma
i. odsek. O idejama uopte _
2. odsek. O transcendentalnim idejama
3. odsek. Sistem transcendentalnih ideja
Drttfira knjiga.
O dijalektikim zakljucima istoga uma
Prvi gtavni deo. O paraiogizmima istoga uma

560

77
79
81
82
82
83
84
88
95
95
100
102
122
123
125
131
133
134
137
139
142
148
152
156
188
173
177
185
188
202
206
219
222
224
225
228
229
233
239
242
244

Opovrgavanje Mendelsonovog dokaza za postojanost due

Opta primedba o preiazu od racionalne psihologije ka
kosmoiogiji
Druga
knjiga.
Transcendentalna dijalektika
Drugi glavni deo. Antinomija istoga uma
1. odsek. Sistem kosmoiokih ideja
2. odsek. Antitetika istoga uma
Prva antinomija

Druga antinomija
Trea antinomija
etvrta antinomija
S. odsek. O interesu uma u ovom njegovom sukobu sa samim
sofoom
4. odseK O transcendentalnim problemima istoga uma ukoliko se oni apsolutno moraju reiti
5. odsek. Skeptiko izlaganje kosmolokih problema na
osnovu etiri transcendentalne ideje
6. odsek. Transcendentalni idealizam kao krju za reenje
kosmoloke dijalektike <
7. odsek. Kritika odluka o kosmolokom sukobu uma sa
samim sobom ~
8. odsek. Regulativan princip istoga uma s obzirom na
kosmoloke ideje
9. odsek. O e m p i r i k o j upotrebi regulativnog principa uma
u pogledu svih kosmolokih ideja
L Reenje kosmoioke ideje o totalitetu pove2ivanja pojava u
svet kao celinu
IL Reenje kosmoloke ideje o totalitetu deljenja jedne date
celine u opaanju
Zavrna primedba i prethodna primedba
III. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu izvodenja svetskih o gaaja iz njihovih uzroka
Mogunost izmirenja kauzaliteta slobode sa optim zakonom
prirodne nunosti
Objanjenje kosmoloke ideje slobode u vezi sa optom prirodnom n u n o u
IV. Reenje kosmoloke ideje o totalitetu zavisnosti pojava u njihovoj egzistenciji uopte
Zavrna p r i m e b a o celoj antinomiji istog uma
Trei glavni deo. Ideal istoga uma
1. odsek. O idealu uopte -
% odsek. O transcendentalnom idealu
3. odsek. O dokazima spekulativnoga uma na osnovu kojih se
izvodi egzistencija najviega bia ~-~
4. odsek. O n e m o g u n o s t i ontolokog dokaza za egzistenciju
boga
^ - - .
5. odsek. O nemogunosti kosmolokog doka2a za egzistenclju
boga
~~ . _
_ _
. _
_
__
Otkrie i objanjenje d i j a l e k i i k o g privida u svima transcendentalnim dokazima za egzistenciju nekog nunog foia
6. odsek. Q nemogunosti fizikoteolokog dokaza
36 Kritika istoga uma

251
259
261
262
269
272
278
286
292
298
305
309
312
316
321
325
326
329
332
334
337
339
348
351
352
354
360
365
370
376
379
5gl

7. odsek. Kritika svake teologije zasnovane na spekuiativnim

principima uma

Doatak transcendentalnoj dijalektici
O regulativnoj upotrebi ideja isioga uma
O krajnjem cilju prirodne dijaiektike l j u s k o g a uma

385
391
391
405

KRITIKA CISTOGA UMA

II
TRANSCENDENTADNA TEORIJA O METOD0
Uvod
^
_
_
_ _ _ _ _
_
_
Prvi glavni deo. DiscipHna istoga uma
1. odsek. Disciplina istoga uma u dogmatickoj upotrebi
2. odsek. Disciplina istoga uma s obzirom na njegovu polem i k u upotrebu

O n e m o g u n o s t i da se isti um koji je u nesugiasici sa
samim sobom zadovolji skepticizmom
3. odsek. Disciplina istoga uma u pogledu hipoteza
4. odsefc. Disciplina istoga uma s obzirom na njegove dokaze
Drugi glavni deo. Kanon istoga uma
1. odsek. O najvioj svrsi iste upotrebe naega uma
2. odsek. O iealu najviega dobra kao razlogu koji odreuje
krajnju svrhu istotu uma
3. osefc. O rnnenju, znanju i veri
Trei glavni deo. Arhitektonika istoga uma
Cetvrti glavni deo. Istorija istoga uma

427
428
430
444
454
460
467
474
475
479
487
493
503

DODACI IZ IZDANJA OD 1781. GODINE

Dodatak 1 Dedukcija istih pojmova razuma drugog i treeg odseka
2. odsek. O osnovima a priori mogunosti iskustva
3. odsek. O odnosu razuma prema predmetima uopte i o
m o g u n o s t i njihovog saznanja a priori
Saet prikaz o tanosti i jedinoj m o g u n o s t i ove dedukcije
istih pojmova razuma
Dodatak II _ _ _ _
_
_
_
_
Prvi paralogizam: supstancijaliteta
Drugi paralogizam: simpliciteta
Trei paralogizam: personaliteta
Cetvrti paralogizam: idealiteta
Razmiljanje o glavnoj sadrini iste psihologije povodom
ovih paralogizama

509
509
519
526
528
529
529
535
538
545

I. Kant, KRITIKA ClSTOGA UMA. Lektor: Jovan ijak. Oprema: Ste~

van Vujkov. Tehniki urednik: Avram Jocovi. Izdanje i tampa: Beogradski izdavako-grafiki zavod, Bulevar vojvode Miia 17. Za izdavaa: Duart Popovi, generalni direktor, Beograd 1976. Tira 5.000.