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BHAGAVADA GITA

SEGUNDO DISCURSO

SANKHYA YOGA
La debilidad de Arjuna es condenada por el Seor

Samjaya dijo:
1. A aquel que estaba vencido por la pena y afligido, y cuyos ojos
estaban llenos de lgrimas y agitados, el destructor de Madhu le
habl asi:
El Seor dijo:
2. Donde se ha apoderado de ti esta debilidad tan peligrosa, estrecha
e indigna de ti, que te excluye del cielo y te causa desgracia, oh
Arjuna?
3. No cedas a algo impropio de ti, Oh hijo de Pritha. No te hagas esto
a ti mismo. Corta esta base de debilidad del corazn y resurge, Oh
atormentador de tus enemigos.
Arjuna busca la enseanza del Seor.
Arjuna dijo:
4. Oh ejecutor de Madhu!, como atacare en la batalla con flechas a
Bhishma y Drona, que son dignos de adoracin, Oh vencedor de
tus enemigos!

5. Mejor
6. Y no sabemos cual es mejor alternativa para nosotros; (*Cual de
las dos vivir sobre almas sin asesinar a otros, o) ni sabemos si los
conquistaremos o ellos nos conquistarn a nosotros. Incluso los
hijos de Dhritarastra,
7. Mi corazn contaminado por la mancha de la desesperacin, mi
mente confundida acerca del Dharma, te pregunto: Dime cual es lo
absolutamente bueno. Soy tu discpulo. Instryeme,
8. No veo que pueda disipar la profunda desesperacin que
atormenta

mis

sentidos,

incluso

despus

de

alcanzar

el

incomparable y prspero dominio sobre la tierra o incluso el


seoro sobre los dioses.
Samjaya dijo:
9. Habiendo hablado as a Hrishikesa, Gudakesa, el atormentador de
sus enemigos, dijo a Govinda, No luchare, y permaneci en
silencio.
10.

A Aquel que estaba entristecido en medio de los dos

ejrcitos, Oh descendiente de Bharata, Hrishikesa como si sonriera


le dijo estas palabras:
Solo el conocimiento del Ser puede erradicar el sufrimiento.
Ahora la parte de i.2 a ii. 9 debera interpretarse como mostrando
de donde surge esta profunda desesperacin, desilusin etc., que en una
criatura sensible causa la miseria de samsara.- En ii. 4 y siguientes
Arjuna describe esta desesperacin y desilusin causada por su apego, y
el sentido de separacin de, dominio, los mayores, hijos, amigos, y por
sus cercanas y remotas relaciones, todo esto surge de su nocin de que
Yo soy suyo y ellos son mos. As fue como la discriminacin fue

dominada por la desesperacin y la desilusin en Arjuna, que tena que


comprometerse en la batalla pues era su deber dado que perteneca a la
casta guerrera. Se abstuvo de luchar y se propuso llevar una vida de
mendicante, que era el deber de otra casta distinta, la de los brahmanes.
En consecuencia, todas las criaturas cuya inteligencia se balancea por la
desesperacin, la desilusin

y otras malas influencias naturalmente

abandonan sus propios deberes y recurren a aquellos que tienen


prohibidos. Incluso si estn dedicados a sus obligaciones, su conducta
en el habla, pensamiento y accin es egosta y buscan siempre una
recompensa. En su caso, tienen una acumulacin de mrito y demrito,
de dharma y adharma, el samsara, que consiste en pasar a travs de
buenos y malos nacimientos, felicidad y miseria, llega a ser incesante. La
desesperacin y la desilusin, son por tanto la causa del samsara. Y
viendo que la cesacin de la rueda de nacimientos y muertes solo puede
llegar a travs del Conocimiento del Ser aadido a la renuncia de todas
las acciones, el Seor Vasudeva dese ensear este conocimiento para
el beneficio del mundo entero a travs de Arjuna y empez su enseanza
con ii. 11.
La doctrina de que el conocimiento debera ser combinado con la
accin
En contra del anterior punto de vista algunos* dicen: Moksha no
puede alcanzarse por el mero Atmajnana-nishtha, por la mera devocin
al conocimiento del Ser, precedido por la renuncia a todas las acciones.Porqu entonces? La Absoluta liberacin puede ser alcanzada por el
conocimiento combinado con la accin, tal como el Agnihotra prescrito en
la Sruti y en la Smriti. Esta es la conclusin a la que nos lleva la
enseanza de toda la Gita. Para apoyar este punto de vista se pueden
citar los versos ii. 33, ii. 47, iv. 15, etc.
El Seor dice que, luchar es la profesin de la casta guerrera, y por
tanto el deber propio de esta casta, esto no es pecado aunque ello
implique crueldad a los mayores, hijos de hermanos etc, lo que en verdad

es terrible; y an dice esto: en el caso de abandonar este deber,


abandonar as el deber y la fama sera incurrir en pecado. (ii.33) Esto
claramente equivale a afirmar que estos ritos que estn combinados con
una larga vida de deberes por los Vedas son sin pecado aunque incluyan
crueldad hacia los animales.
La distincin entre Sankhya y Yoga
La naturaleza real del Ser tal y como se expone en este captulo
(del 11-30) por el Seor se llama Sankhya y trae una conviccin
intelectual de la verdad producida por el estudio de esta seccin, - que el
Ser no es el hacedor, debido a la ausencia en l de cambios tales como
el nacimiento forman el punto de vista del Sankhya (Sankhya-buddhi); y
la luz que mantiene este punto de vista es llamado Sankhya. El yoga
consiste en la representacin (antes de que surja la conviccin anterior)
de que el trabajo es un medio para moksha, se requiere un conocimiento
de la virtud y el pecado, y presupone que el Ser es distinto del cuerpo y
es el que hace y el que disfruta. Tal conviccin forma el punto de vista del
Yoga (Yoga-buddhi), y los representantes de las acciones que mantienen
este punto de vista son los yoguis. Consecuentemente el Seor hace
referencia a estos dos distintos caminos en ii.39. De estos, l asignar a
los Sankhyas el Jna-yoga, o devocin al conocimiento, basado en el
punto de vista del Sankhya; y por tanto asignar a los yoguis el camino
de karma-yoga, o devocin a la accin, basado en el punto de vista del
Yoga iii.3. As con referencia a estos puntos de vista el Sankhya y el Yoga
se muestran dos distintos caminos por el Seor Khrisna, viendo la
imposibilidad de que Jnana y Karma se combinen en uno y la misma
persona simultneamente, la una basada en la idea de la no agencia y
la unidad, y la otra en la idea de la agencia y la multiplicidad. La
distincin que se hace aqu tambin se hace en el Satapatha-Brahmana.
Habiendo renunciado a todas las acciones, Los brahmanes que, no

teniendo apegos mundanos, solo desean la regin del Ser, abandonando


todos los asuntos mundanos,
En el

mismo Brahmana (ibid,i.4,17), se nos dice que, antes del

matrimonio y despus de completar la investigacin de la naturaleza del


Dharma y la ley Vdica, el hombre de mundo dese adquirir el medio de
alcanzar estas tres regiones (del hombre, de los Pitris y de los Devas), a
saber, un hijo multiplica la riqueza por dos, la clase de riqueza llamada
humana (manusha), que consiste en trabajos y conduce a la regin de
los Pitris, y la otra clase de riqueza se llama devocin (daiva), y consiste
en la sabidura (vidya, Upasannah) y conduce a la regin de los Devas.
As se entienden los ritos Vdicos para aquel que solo tiene deseos y no
tiene conocimiento del Ser. La renuncia de estos tres se impone para
aquel que solo busca la regin del Ser y est libre del deseo. Se habla de
dos caminos para distinguir entre dos distintas clases de personas, sera
injustificable si el Seor hubiera deseado simultneamente la conjuncin
del conocimiento y los ritos Vdicos.
La conjuncin es contradictoria con la consecuencia
Ni la pregunta de Arjuna con la que se abre el Tercer Discurso
podra explicarse satisfactoriamente (con esta teora). Como puede
Arjuna falsamente imputar al Seor (como lo hace en el captulo III). Y
esto que es afirmado (por el oponente) no ha sido enseado antes por el
Seor y no ha sido escuchado por Arjuna, a saber, la imposibilidad de
ambos, el conocimiento y la accin se siguen por una y la misma
persona, tanto como la superioridad del conocimiento y la accin?
La pregunta de Arjuna, podra ser alegada sobre el lado opuesto, al
no haber entendido bien la enseanza del Seor. Incluso entonces, la
respuesta del Seor debera darse de acuerdo con la cuestin y en la

forma siguiente: Porqu es un error desear la conjuncin entre el


conocimiento y la accin?;

Por otra parte, no sera propio decirun

camino doble fue tomado por mi (iii.3),- una respuesta que no esta de
acuerdo con la pregunta
Si se sostiene que el conocimiento debe estar conjunto con tales
acciones, nicamente como son declaradas en la Smriti, incluso
entonces la aseveracin de dos caminos para dos clases de personas
distintas y otras basadas en esta conexin sera igualmente inexplicable.
Ms an, la culpa de Arjuna que pone de manifiesto cuando dicePorque
me ordenas este acto tan horrible? (iii.7), sera inexplicable desde el
momento en que sabe que luchar est ordenado en la Smriti como el
deber de un kshatriya.
Por lo tanto no es posible para nadie mostrar que el Gita.Sastra
ensea una conjuncin de conocimiento con el trabajo en cualquier parte,
impuesta en la sruti o en la Smriti.
Se explican algunos casos de aparente conjuncin
Una persona que, habiendo estado enganchada primero a trabajos
debidos a la ignorancia, a los apegos mundanos y a otras malas
tendencias, y habiendo alcanzado la pureza de la mente a travs de los
ritos del sacrificio, regalos, austeridades etc., llega al conocimiento de
esta gran verdad Todo esto es uno, el Brahman, el Absoluto, el no
agente, puede continuar llevando a cabo las tareas de la misma forma
que antes, y ser un ejemplo para las masas, aunque ni los trabajos ni los
resultados le atraigan en absoluto. Esta apariencia de vida activa en esta
parte no puede constituir el curso de accin con el cual el conocimiento
es visto para ser comandado como un medio para alcanzar moksha, algo
ms que la actividad del Seor Vasudeva en Su cumplimiento del deber
de la casta militar puede constituir la accin que debe ser conjunta con
Su conocimiento como un medio para moksha, o que conduzca al logro

de algn especfico fin de Si mismo; el egosmo y la esperanza de


recompensa deben estar ausentes de ambos. El que conoce la verdad,
no piensa yo hago ni busca resultados.
O para tomar otro ejemplo: supongamos a un hombre que busca
svarga u otro objeto de deseo pasa por la ceremonia del Agni-adhana
como un preliminar para llevar a cabo los ritos del sacrificio, tal como el
agnihotra como medio de alcanzar su deseo, y despus comienza el
Agnihotra, con lo que el rito llega a ser kamya (interesado); y
supongamos que el deseo se desvanece cuando el sacrificio est medio
completado, pero el hombre sigue adelante con el rito: el Agnihotra no
puede ser visto como un rito interesado. De acuerdo con las palabras del
Seor Sri Krishna que dice aunque hace, no est contaminado, (v.7), y
El Ser ni acta ni est contaminado. (xiii.31).
En lo que se refiere al pasaje, Lleva a cabo la accin como lo
hacan los antiguos antao (iv 15), y Mediante la accin solamente,
Janaka y otros aspiraron a la perfeccin (iii.20), debemos distinguir los
dos casos e interpretar el pasaje asi:
Primero, suponemos que Janaka y el resto estaban comprometidos
con los trabajos aunque conocan la verdad. Entonces ellos hicieron tanto
por si acaso personas de tanto poder pudieran extraviarse; mientras
estaban sinceramente convencidos de que los sentidos y no el Ser,
estaban comprometidos con los objetos. Asi ellos alcanzaron la
perfeccin solo a travs del conocimiento. Aunque el estado de renuncia
haba sido alcanzado, alcanzaron la perfeccin sin abandonar los
trabajos del mundo; es decir no renunciaron formalmente a la accin.
En segundo lugar, supongamos que no hubieran sabido la verdad.
En ese caso el pasaje debera interpretarse as: Por medio del trabajo
dedicado a Isvara, Janaka y el resto alcanzaron la perfeccin. La
perfeccin significa aqu la pureza de mente o el surgir del verdadero

conocimiento. Es a esto a lo que se refiere el Seor, cuando dice: El


yogui lleva a cabo las acciones para la purificacin del Ser. (v.11). por
otra parte, despus de decir que el hombre alcanza la perfeccin
adorando a Param-Atman a travs de cumplir su propio deber (ski.46), el
Seor otra vez, recomienda el camino del conocimiento, para aquel que
ha alcanzado la perfeccin, con las siguientes palabras: Cmo alcanza
a Brahman, aquel que ha logrado la perfeccin? Esto lo aprenders de
Mi. (xviii.50).
Por lo tanto, la conclusin del Bhagavad-gita es que la salvacin se
alcanza nicamente a travs del conocimiento, Esta es la enseanza del
Gita. Esta enseanza la iremos mostrando a lo largo de todo el contexto.
El Ser es Inmortal
Al no encontrar otro medio que el conocimiento del Ser para la liberacin
de Arjuna que estaba confundido con respecto a su deber y
profundamente sumergido en un enorme ocano de sufrimiento, el Seor
Vasudeva que deseaba ayudarle, le introdujo en el conocimiento del Ser
con las siguientes palabras:
El Seor dijo:
11.No te aflijas por quienes no lo merecen, tus palabras no son
palabras de sabidura. Un sabio no siente lstima por los que
viven ni tampoco por los que muere.
*El que sabe que el Ser no est sujeto a la ilusin, sabe que ni nace ni
muere. El que est sujeto a la ilusin si obtiene el correcto conocimiento
escuchando devotamente las palabras de las escrituras, de un Maestro
espiritual y a travs de la observacin interior acerca de la naturaleza de

las cosas para entender claramente esta enseanza. Esto indica la clase
de personas hacia la que esta enseanza va dirigida.*
Personas como Bhishma y Drona no merecen sufrir, pues son
hombres de buena conducta y en su naturaleza real son eternos. Tu
sufres por ellos diciendo yo soy la causa de su muerte; De que me
sirve el placer del deber y de las dems cosas sin ellos? Todo esto
demuestra la inconsistencia en ti mismo insensatez y sabidura, Pues el
sabio aquel que conoce al Ser no llora ni por los vivos ni por los
muertos. Es decir ests llorando por aquellos que son en verdad eternos
y que en realidad no merecen tu dolor; por lo tanto ests loco
En esta segunda parte del verso se muestra que la desilusin de
rjuna se debe a su ignorancia de la verdadera naturaleza del Ser.
12.

Porque yo nunca deje de existir, ni tu, ni estos

soberanos de los hombres; y ninguno de nosotros dejar de


existir en el futuro.
Nunca deje de existir, siempre exist; esto es a travs de las pasadas
reencarnaciones, siempre exist. Por otra parte ni tu, ni estos soberanos de los
hombres cesarn de existir, ciertamente continuarn existiendo despus de la
muerte de estos cuerpos. Al igual que el Ser el Atman es eterno en la totalidad
de los tres periodos del tiempo (pasado, presente y futuro).
El plural se usa con relacin a los cuerpos que son diferentes esto no
significa que haya ms de un solo Ser.
13. As como el Atman experimenta la infancia, la juventud y la vejez en el
presente cuerpo, as tambin recibir otro cuerpo. El hombre sabio no se
engaa por esto.

Vemos como el Ser encarnado que no cambia, pasa en el cuerpo por


los tres estados de la niez, la juventud, la edad adulta y la ancianidad o
decrepitud, todas ellas distintas unas de otras. En lo ms profundo del
principio de estos estados el Ser no muere, ni nace otra vez al comienzo
del segundo estado; por otra parte, vemos como el Ser pasa incambiable
por la tercera y la cuarta etapa. Del mismo modo el Ser pasa incambiable
de un cuerpo a otro. Por eso a un hombre sabio estos cambios no le
afectan.
La fortaleza es una condicin de la sabidura
Ahora Arjuna argir como sigue: Es verdad que cuando uno conoce al Ser que
es eterno no hay lugar para la angustia ni la desilusin de que el Ser muera.
Pero es bastante comn entre las personas, la angustia y la afliccin pues
creemos que el Ser est sujeto al calor y al fro, al placer y al dolor, as como la
pena debida a la prdida del placer o al padecimiento del dolor.
En contra de esto el Seor dice:

14. Es el contacto con los sentidos, oh hijo de Kunti, los que


proporcionan calor y fro, placer y dolor; vienen y van, son
pasajeros. Soprtalos con valor, oh descendiente de Bharata.
Los sentidos son aquellos a travs de los cuales los sonidos y otros objetos son
percibidos. Es el contacto de los sentidos con sus objetos tales como el sonido
o, de acuerdo a otra interpretacin, son los sentidos y los contactos- por
ejemplo, los objetos sensoriales, tales como los sonidos, los cuales son
contactados por los sentidos, - los que producen la sensacin de calor o fro,
placer o dolor. El fro es placentero unas veces y doloroso en otras. Tambin el
calor tiene esta naturaleza inconstante. Pero el placer y el dolor son constantes
en sus respectivas naturalezas como placer y dolor. Por qu el calor y el fro
son mencionados separadamente de placer y dolor? Porque estos contactos

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sensoriales, etc., tienen, por naturaleza, un principio y un fin, por tanto son
pasajeros. De ah el consejo soprtalos con valor Aqu descansa una segunda
condicin de verdadero conocimiento, a saber soportar en calma tanto el placer
como el dolor
Pregunta: Qu bien se acumular a aquel que soporta por igual al fro y al
calor?
Respuesta:
15. El hombre sabio que en verdad, no se aflige por estos estados, oh el
ms noble de los hombres, y para el que el placer y el dolor son lo mismo,
este hombre alcanza la inmortalidad.
Esta persona para quien el placer y el dolor son lo mismo, que ni se exalta con
el placer ni se siente abatido en el dolor, que es un hombre de sabidura, que ni
el calor, ni el fro ni los dems objetos de los sentidos que se han mencionado
antes le afectan, en virtud a su visin del Ser eterno, este hombre, firme en su
visin del Ser y que soporta con calma los pares de opuestos, alcanza la
inmortalidad (moksha)
Lo Real y lo Irreal.
16. El no ser jams ha existido, y el Ser jams ha dejado de existir. El
secreto de estas dos verdades ha sido descubierto por los Buscadores de
la Verdad.
No hay bhava no ser-, no existencia- de lo irreal (asat) tales como el calor y el
fro as como sus causas. Los objetos y sus causas que son sin ninguna duda

percibidos por los rganos de percepcin, no son en absoluto reales


(vastu-sat), pues son efectos o cambios (vikara), y cada cambio es
temporal. Por ejemplo, ninguna forma objetiva, tal como un bol de arcilla,
que es presentada a la conciencia a travs de los ojos, prueba que es
real, pues no es percibida aparte o sin la arcilla. Esto demuestra que

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cada efecto es irreal, porque no puede percibirse como distinto de su


causa. Cada efecto, tal como un bol, es irreal, tambin porque no puede
percibirse antes de su produccin ni despus de su destruccin. Y del
mismo modo la causa, como la arcilla, es irreal porque no se percibe
aparte de su causa.
Objecin: Entonces no existe nada?
Respuesta: No. Pues cada hecho de experiencia supone una doble
consciencia (buddhi), la consciencia de lo real (sat) y la consciencia de lo
irreal (asat). Se dice real de lo que nunca falla a nuestra consciencia
(*Debe haber una Realidad Absoluta que no es ni causa ni efecto. Pues
lo que es breve debe ser irreal, y lo que es constante debe ser real. En el
caso de nuestras percepciones ilusorias, como tomar una cuerda por una
serpiente, nosotros sostenemos que la serpiente es irreal porque nuestra
consciencia de ello falla, mientras que lo que corresponde a esto en la
percepcin de la serpiente, a saber la cuerda, es real, porque nuestra
consciencia de esto es constante a travs de todas sus manifestaciones
ilusorias. La realidad y la irrealidad de las cosas son as para ser
deducidas de nuestra propia experiencia).As la distincin de realidad e
irrealidad depende de nuestra consciencia. Ahora, en toda nuestra
experiencia, la doble consciencia surge con referencia a uno y el mismo
substrato (samanadhikarana), como un vestido existente, un bol
existente, un elefante existente, no como en la expresin un loto azul ,

* (Azul y loto son dos realidades. La existencia y el bol se refieren como


en la sentencia este es el hombre que vemos- una nica cosa que
existe. No hay dos distintas realidades, relacionadas una a otra como lo
universal y lo particular, o como una sustancia y su atributo. Si el bol etc.,
fuera tan real como la existencia deberamos explicar el porqu de esta
prdida, con referencia a uno y el mismo substrato, las dos la existencia
y el bol o como- debera siempre presentarse asi mismos juntos ante
nuestra consciencia como algo ms que un bol y un vestido. La ilusin,
12

por otra parte, puede explicar porqu el desdoblamiento de la


consciencia de la existencia del bol y lo dems, surgen con referencia a
uno y al mismo substrato, habiendo solo una Realidad, a saber, la que
corresponde a la existencia y todo lo dems es irreal, como en el caso
de la cuerda .) De las dos, la consciencia del bol, etc. es temporal como
ya se ha sealado, pero no la consciencia de la existencia. As, el objeto
que corresponde a nuestra consciencia de bol, etc., es irreal, debido a
que la consciencia es pasajera; pero lo que corresponde a nuestra
consciencia de la existencia no es irreal, porque la consciencia es
inquebrantable.
Objecin: Cuando el bol est ausente y la consciencia de esto falla, la
consciencia de la existencia tambin falla.
Respuesta: No. * La consciencia de la existencia an surge en conjuncin con
la ausencia del bol. Cuando decimos aqu no hay bol, la existencia est
significada por la referencia al lugar donde se dice que el bol est ausente.

Objecin: Como la consciencia de la existencia, la consciencia del bol


tambin surge con referencia a otro bol.
Respuesta: No puedes decir esto, pues la consciencia del bol no surge
con referencia a un vestido.
Objecin: Ni la consciencia de la existencia surge en el caso del bol que
ha desaparecido.
Respuesta: No podis decir esto, pues no hay sustantivo presente. La
consciencia de la existencia corresponde al atributo, y no puede ser
consciente del atributo sin el correspondiente sustantivo, Cmo puede
la consciencia de lo atributivo, surgir en la ausencia de sustantivo?
Objecin: Si el sustantivo (nombre) tal como el bol fuese irreal, el
desdoblamiento de la consciencia que surge con referencia a uno y el
mismo substrato sera inexplicable. *El objetor argumenta aqu: En toda
nuestra experiencia, encontramos que ambos sustantivo y atributo son
reales. Por tanto, aqu el bol debe ser tan real como la existencia.

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Respuesta: No; pues encontramos el desdoblamiento de la consciencia


surgiendo con referencia a uno y el mismo substrato, incluso aunque uno
de los dos objetos que corresponden al desdoblamiento de la
consciencia sea irreal, como por ejemplo en el caso de un espejismo,
donde nuestra consciencia toma la forma de esto es agua. Por lo tanto,
no hay existencia de lo irreal, lo ficticio tal como el cuerpo y los pares de
opuestos- o de sus causas. Ni lo real el Ser (Atman)- deja de existir;
pues como ya sealamos nuestra consciencia del Ser es inquebrantable.
Esta conclusin que lo real siempre es y lo irreal nunca es- en lo
que concierne a los dos, el Ser y el no-Ser, lo real y lo irreal, est siempre
presente en las mentes de aquellos que solo dan atencin a la verdad, la
naturaleza real de Brahman, el Absoluto, el Todo, Esto. As es mejor
seguir el punto de vista de tales buscadores de la verdad, deshacerse de
la pena y la desilusin, y, asegurarse de que todos los fenmenos en
realidad son no existentes, como el espejismo, simple apariencia falsa,
permanecer imperturbable ante el calor y el fro y los dems pares de
opuestos, de los cuales algunos son constantes y otros inconstantes en
su naturaleza tan productiva de placeres como de sufrimientos.
Cul es entonces lo real? Escuchad:
17. Conoce esto que es imperecedero y que todo lo penetra. Nada
ni nadie puede causar su destruccin. El es inagotable.
Esto, (debes entender) no se desvanece; Esto, el Brahman, el Sat, lo
Real, a travs del cual todo este mundo, incluyendo akasha, est
penetrado, del mismo modo que un bol de arcilla y otros objetos
estn penetrados por el akasha o espacio. Brahman ni decrece ni
disminuye y por lo tanto es inagotable. Este Brahman, el Sat, no se
agota en Si mismo; pues, a diferencia del cuerpo no tiene partes. No
disminuye por la prdida de algo que le pertenece; pues nada
pertenece al Ser. Devadatta, por ejemplo, perdi toda su riqueza y se
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arruin, pero Brahman no sufre prdidas de esta clase. Por lo tanto,


nadie puede provocar la destruccin o desaparicin del inagotable
Brahman. Nadie, ni tan siquiera Isvara, el Supremo Seor, puede
destruir al Ser. Pues el Ser es Brahman mismo, y nadie puede actuar
sobre uno mismo.
Qu es entonces lo irreal (asat), cuya existencia no es constante?
Escuchad:

18.

Estos

cuerpos

que

encarnan

al

Ser,

que

es

eterno,

indestructible e incognoscible, tienen un fin. Lucha, por tanto, Oh


descendiente de Bharata
Los cuerpos limitados mueren, ms l, que es dueo y seor del cuerpo
sin lmites ni destruccin, tiene la eternidad. Por lo tanto, lucha oh
Bharata!
Se ha dicho por los iluminados que estos cuerpos del Ser, que
es eterno, indestructible e incognoscible, tienen un fin, como los que
se ven en un sueo o son creados por un juglar. El fin de tales objetos
como el espejismo consiste en su cesacin como el resultado de la
investigacin en su propia naturaleza por los propios textos de la
verdad de la idea de la realidad que ha sido asociada con ella. Por
tanto, tambin estos cuerpos tienen un fin.
Ninguna tautologa esta involucrada en el uso de ambos
trminos eterno e indestructible; pues, dos clases de eternidad y
de destruccin se encuentran en nuestra experiencia. El cuerpo fsico,
por ejemplo, desaparece totalmente cuando se reduce a cenizas, y se
dice que ha sido destruido. El cuerpo fsico mientras existe como tal,
puede ser transformado debido a la enfermedad o a otras causas, y
entonces decimos que ha dejado de ser algo, para transformarse en
otra cosa. Eterno e indestructible implican aqu que el Ser no est
sujeto a ningn tipo de destruccin. Si no, la eternidad de Atman, el
15

Ser, quizs pudiera entenderse como la arcilla o cualquier otro objeto


material. Es la negacin de esto, lo que afirman estos dos eptetos.
El Ser es incognoscible, no est determinado por los sentidos
(Pratyaksha) ni por ningn otro medio de conocimiento.
(Objecin): El Ser est determinado por el Agama o Revelacin,
y por la percepcin, etc., previo a la Revelacin
(Respuesta) La objecin es insostenible, pues el Ser est
autodeterminado (svatas siddha). Cuando el Ser, el conocedor
(pramatri), ha sido determinado, entonces solo es posible una
bsqueda para las propias autoridades sobre la parte del conocedor
con la vista puesta en obtener el conocimiento correcto. De hecho, sin
determinar al Ser yo soy, nadie trata de determinar los objetos
cognoscibles. Ciertamente el Ser es desconocido (aprasiddha) para
todo el mundo. Y las Escrituras (Sastra) que es la suprema autoridad
obtiene su autoridad mirando al Ser La Sruti ensea que el Ser es lo
nico real y todo lo dems es ilusin sin existencia propia. Ningn
pramana o autoridad puede sobrevivir a la realizacin de esta verdad
enseada por la Sruti. Mirar al Ser sirve solo para eliminar el
adhyaropana o superimposicin sobre el Ser, de los atributos extraos
a l, (tales como humanidad etc), pero no revelando lo que ha sido
totalmente desconocido. La Sruti tambin describe al Ser as:
Esto que es lo inmediato, lo ms cercano, el Brahman, que es
el Ser, el cual est en todo. (Bri. Up.ii. 4. i.).
Porque el Ser es eterno (nitya) e inmutable (avikriya), debes
luchar, no te abstengas de la lucha.
Aqu el deber de luchar se impone. Arjuna ha sido entrenado
para luchar. Pero dominado por el dolor y la ilusin se abstiene de
luchar. Solo removiendo las causas que obstruyen su entendimiento
(que es lo que hace el Seor) podr hacerlo. Por lo tanto, en la
palabra lucha, el Seor no hace pblica una nueva orden; solo se
refiere a lo que es comnmente conocido.

16

El Ser no est afectado por la accin


El Seor ahora cita dos versos vdicos para confirmar la idea
del Gita-sastra de que es necesario remover las causas del samsara,
tales como el dolor y la ilusin, pero no prohibir los trabajos.
Esto es solo una falsa idea tuya, dice el Seor, lo que piensas:
Bhisma y los dems morirn por mi mano en la batalla; yo ser su
asesino Cmo?

19. El que le considera a l como asesino, y el que le considera a


l como asesinado, ambos estn en el error. l ni mata ni puede ser
muerto.
El que entiende al Ser, del cual estamos hablando, como el
agente en la accin de matar, y aquel que le ve como el sujeto que
sufre el acto de ser matado, ninguno de estos dos ha entendido al Ser
correctamente, les falta discernimiento. Aquellos que piensan o yo
soy asesinado cuando el cuerpo es muerto, y as identifican al Ser
con el objeto de la consciencia de yo, el ego (aham), es porque no
entienden la naturaleza real del Ser. Siendo inmutable (avikriya), el
Ser ni es el agente ni es el objeto de la accin.
El Ser es inmutable
Cmo es el Ser inmutable? Esto es lo que se responde en los
siguientes versos

20. l Ser ni nace ni muere; no comienza a existir un da para desaparecer


sin volver a existir jams. No nacido, eterno, incambiable y primigenio, l
no muere cuando el cuerpo muere.

17

l Ser no ha nacido, ni est sujeto a cambios como el


nacimiento y la muerte. Y, debido a que no muere l es eterno. l es
incambiable, constante, no est sujeto

a los cambios de condicin

conocidos como el declive y otros. Al no tener partes, no disminuye


en su propia sustancia. Como carente de cualidades, l no disminuye
por la prdida de una cualidad. l es primigenio, no sujeto a los
cambios conocidos del crecimiento y el declive. Pues, se dice que lo
que incrementa en talla por la adicin de partes crece y se renueva.
Como carente de partes, el Ser fue tan fresco en el pasado, como lo
es ahora o lo ser en el futuro; por tanto l es siempre el mismo. Y, l
no muere cuando el cuerpo muere; no se transforma cuando el
cuerpo se transforma. Para evitar la tautologa (repeticin de un
mismo pensamiento de varias formas) la muerte se interpreta como
transformacin, y el Ser no est sujeto a transformacin alguna.
Estos versos ensean la ausencia en el Ser de los seis bhavavikaras (de los seis vikaras o cambios de condicin a los cuales todos
los bhavas o criaturas en el mundo estn sujetos). El pasaje, sobre la
totalidad, significa que el Ser carece de todo tipo de cambios.
El hombre iluminado renuncia a las acciones
Habiendo empezado la proposicin de que el Ser no es el
agente ni el objeto de la accin de matar, y habiendo establecido en
el siguiente verso la inmutabilidad del Ser como la razn de esta
inmutabilidad, el Seor concluye como sigue:

21. El que le conoce como indestructible, eterno, no nacido e inagotable,Cmo puede, Oh! Hijo de Pritha, matar o ser muerto?
El que conoce al Ser descrito en el ltimo verso como
indestructible (pues est libre del cambio final llamado muerte),

18

eterno (pues est libre del cambio llamado transformacin) como no


nacido e inagotable (pues est libre del nacimiento y del declive),
Cmo un hombre iluminado con esta descripcin, puede cometer el
acto de matar, o ser la causa de la muerte de otros? l no mata en
absoluto, ni puede ser la causa de la muerte de otros. En ambos
casos, aparece la negacin, ya que nada se puede preguntar (porque
no hay respuesta). La razn para la negacin de matar se aplica a
todas las acciones iguales, lo que el Seor ensea en esta seccin
parece ser la renuncia de todas las acciones sean cuales sean en el
caso del iluminado; sin embargo, la negacin del acto especfico de
matar es solo un ejemplo.
Objecin: Qu razn especial da el Seor para la ausencia de accin
en el caso de un hombre iluminado, que ve el Seor cuando niega las
acciones con las palabras como puede un hombre matar?
Respuesta: La inmutabilidad del Ser es la razn que se da para la
ausencia de todas las acciones.
Objecin: En verdad, esto se ha dicho, pero no puede ser una razn
suficiente, pues el hombre iluminado es distinto del Ser inmutable.
Claramente no podemos decir que un hombre que ha conocido a un
pilar (que es inamovible) no tiene ninguna accin que hacer.
Respuesta: Esta objecin no es aplicable. Pues, el hombre iluminado
es idntico al Ser (es uno con el Ser). La iluminacin (vidvatta) no
pertenece al cmulo de cuerpo, mente, etc... Por lo tanto solo hay una
alternativa el hombre iluminado es idntico con el Ser, que no est
incluido en lo agregado y es inmutable. Ninguna accin es posible en
el caso de un hombre iluminado, es por esto que se niega toda accin
con las palabras Cmo puede tal hombre matar?. Ahora por
ejemplo, el Ser, mientras continua inmutable, es, por la razn de que
no se distingue del estado intelectual (buddhivrittis), imagina a travs

19

de la ignorancia que es el perceptor de los objetos, tales como el


sonido, percibido por el intelecto. Del mismo modo el Ser es
imaginado como para ser iluminado, simplemente porque avidya le
asocia con esta percepcin intelectual que es irreal la cual toma la
forma de discriminacin entre el Ser y el no ser, mientras en realidad
el Ser no sufre cambios de ningn tipo. Desde esta afirmacin de la
imposibilidad de accin en el caso de un hombre iluminado, la
conclusin del Seor es evidente, que esos actos prescritos por las
escrituras estn orientados a los no iluminados.
La accin es un medio para los no iluminados
Objecin: Incluso el conocimiento se dirige nicamente para los no
iluminados, pues sera intil impartir conocimiento a aquellos que ya
lo poseen. Pues, es difcil de entender la distincin de que la accin es
un medio para los no iluminados, pero no es un medio para los
iluminados.
Respuesta: Esta objecin no es aplicable. Pues, la distincin puede
explicarse por la existencia o la no existencia de algo que se cumple
en los dos casos respectivamente. Explicacin: Hay algo que hacer
por el hombre no iluminado, entender el significado de lo prescrito
respecto al Agnihotra, etc... l piensa que el Agnihotra y otros ritos
sacrificiales estn para llevarse a cabo, y que deben ser adquiridos
todos los accesorios necesarios. Pero l va ms lejos y piensa: Yo soy
el agente, este es mi deber. Por el contrario, nada queda por
realizarse posteriormente a la realizacin de la verdad de esas
enseanzas tal como se contienen en el captulo II, 20, etc... en lo que
concierne a la naturaleza real del Ser. Ninguna otra conviccin surge
excepto que el Ser es uno y no un agente. Por lo tanto, la distincin a
la que hace referencia puede explicarse aqu.
En el caso de aquel que piensa que el Ser es el que lleva a cabo las
acciones, de ah surge necesariamente la idea de tengo que hacer

20

esto y lo otro. Un hombre que posee esta clase de conocimiento est


cualificado para las acciones, y en su caso la accin se impone. Tal
hombre no est iluminado, por esto se dice que ambos nada conocen
correctamente (II, 19). En el hombre iluminado se especifica, y con
referencia a las acciones se le niegan con las palabras: Cmo puede
tal hombre matar? por lo tanto el hombre iluminado que ha visto la
inmutabilidad del Ser y el hombre que est impaciente por la
emancipacin nicamente tienen que renunciar a todas las acciones
*ms tarde se dice que aquel que est deseoso por alcanzar Moksha,
pero an no posee el conocimiento del Ser, no duda en llevar a cabo
las acciones que se le imponen, pues estos actos no son perjudiciales
para su devocin al conocimiento* de ah que el Seor Narayana
distingue el iluminado Sankhyas de los no iluminados que son
seguidores de la accin, y les ensea respectivamente dos distintos
caminos, en consecuencia Vyasa dijo a su hijo, ahora hay dos
caminos. Vyasa dijo que el camino de la accin es el primero, y el de
la renuncia le sigue a este. Sri Khrisna se referir a esto una y otra
vez a lo largo del todo Gita.
El Conocimiento de la Inmutabilidad del Ser es posible
Objecin: En este contexto algunos pedantes engredos dicen: ningn
hombre puede llegar a la conviccin de Yo soy el Ser inmutable, el
Uno, el no agente, que carece de los seis cambios, tales como el
nacimiento, al cual todas las cosas en el mundo estn sujetas; cuando
surge esta conviccin, se prescribe la renuncia a todos los trabajos.
Respuesta: Esta objecin no se aplica aqu. Pues, entonces sera en
vano las enseanzas de las Escrituras, tales como el Ser es no
nacido, etc. (ii20). Ellos (los objetores) deben preguntarse porque el
conocimiento de la inmutabilidad, la no agencia, la unidad etc. del Ser
no puede producirse a travs de las Escrituras de la misma forma que
el conocimiento de la existencia del dharma y del a-dharma y del

21

hacedor que pasa a travs de diversos nacimientos se produce a


travs de la enseanza de las Escrituras?
Oponente: Porque el Ser es inaccesible para cualquiera de los
sentidos.
Respuesta: En absoluto. Pues, las Escrituras dicenEsto solo puede ser
visto por la mente (Bri. Up. Iv. 19). La mente, refinada por Sama y
Dama, a saber a travs de subyugar el cuerpo, la mente y los
sentidos, y equipada con las enseanzas de las Escrituras y del
maestro, constituye el sentido por el cual el Ser puede ser visto. As,
mientras las Escrituras y la deduccin (anumana)

*La inferencia se

puede establecer as: cambios tales como el nacimiento, la muerte la agencia y


como todo esto no es inherente al Ser, del mismo modo que la infancia, la
juventud y la edad adulta no son inherentes a l* ensea la inmutabilidad
del Ser, es mera temeridad establecer que tal conocimiento no pueda
surgir.
La iluminacin debe recurrir a Jana-Yoga
Se

debe

aceptar

que

el

conocimiento

que

surge

as,

necesariamente dispersa la ignorancia. Esta ignorancia ya ha sido


expuesta en el ii. 19. All se ensea que la idea de que el Ser es el
agente o el objeto de la accin (en este caso matar o ser muerto) es
un producto de la ignorancia. Que la actividad, etc... del Ser es un
producto de la ignorancia, como en el caso de todas las acciones
similares, dado que el Ser es inmutable. Esto es solo el agente, sujeto
a las variaciones de condiciones, que causa otra persona, que puede
actuar sobre l, para llevar a cabo una accin. Esta agencia
(directamente causante) de todas las acciones parecidas, el Seor
Vasudeva lo niega en el cap. Ii 21 en el caso de un hombre iluminado,
pues muestra que el hombre iluminado no tiene nada que hacer con
ninguna accin sea la que fuere.

22

Pregunta: Qu es entonces, lo que tiene que hacer?


Respuesta: Esto se responde en el cap. Iii. 3, que el Sankhya debera
recurrir a Jnana-Yoga o a la devocin al conocimiento. De este modo,
el Seor

ensea

la

renuncia

todas

las

acciones

diciendo:

Renunciando a todas las acciones a travs del pensamiento y el


autocontrol, el hombre reposa felizmente en la novena puerta de la
ciudad, -en el cuerpo- ni acta ni es la causa de ningn acto. (v. 13)
Objecin: Aqu la palabra pensamiento implica que no hay renuncia
de las acciones del habla y del cuerpo.
Respuesta: No, pues est la calificacin de todas las acciones.
Objecin: La renuncia de todas las acciones mentales es solo un
medio.
Respuesta: No,

pues todos los actos del habla y del cuerpo, son

precedidos por la actividad mental, no pueden existir cuando la


mente est inactiva.
Objecin: Entonces, permteles renunciar a todos los actos de la
mente excepto a los que son necesarios para los actos del habla y del
cuerpo que son prescritos en las Escrituras.
Respuesta: No, pues est la calificacin, ni acta ni es la causa de
ningn acto.
Objecin: Entonces, la renuncia de todas las acciones, enseada aqu
por el Seor, puede ser un medio para el hombre moribundo no para
el vivo.

23

Respuesta: No, pues entonces, la calificacin reposa en la novena


puerta de la ciudad en el cuerpo no tendra sentido. No puede
decirse de ningn hombre moribundo que puede abandonando toda
actividad reposar en el cuerpo.
Objecin: Vamos entonces, a interpretar el pasaje as: Ni acta ni es
la causa de la accin de otro, l, el alma incorprea del hombre
iluminado, deposita (sam+nyas) toda actividad en el cuerpo (a saber,
sabe que la actividad pertenece al cuerpo, no al Ser) y descansa
felizmente. No vamos a interpretar, por el contrario, como tu has
dicho, l reposa en el cuerpo, etc.
Respuesta: No. En todas partes (tanto en la sruti como en la Smriti) se
enfatiza y se afirma la inmutabilidad del Ser *Por tanto el Ser, no puede
ser el agente de ninguna accin* Ms an, el acto de descansar
presupone un lugar donde hacerlo, mientras que el acto de la
renuncia no lo presupone. Y el verbo sanscrito sam+nyas significa
(renunciar) no (depositar)
Por lo tanto el Gita-Sastra ensea que aquel que ha adquirido
conocimiento del Ser debera recurrir nicamente a la renunciacin,
no a la accin. Esto se nos muestra aqu y en las siguientes secciones
donde se habla del Ser.
22.

Del mismo modo que un hombre desecha las ropas cuando estn

muy usadas y se pone otras nuevas, as el Ser se encarna y entra en otro


nuevo cuerpo desechando el viejo.
23.

Un arma no le daa, el fuego no le quema, el agua no le moja, el

viento no le seca
l, el Ser encarnado de quin estamos hablando, las armas, tales
como las espadas, no le cortan. Puesto que no tiene partes, ellas no
pueden dividirle en partes. El fuego no le quema, incluso el fuego no

24

puede reducirle a cenizas, ni el agua mojarle; pues el poder del agua


descansa en la desunin de las partes de algo que est hecho de
partes, y esto no puede tener lugar en el Ser sin partes. El viento
destruye los objetos que contienen humedad, secndolos, pero
tampoco el viento tiene poder sobre el Ser.
Por lo tanto:
24.

l no puede ser cortado, ni quemado, ni mojado, ni secado. l es

eterno, omnipresente, estable, firme y eterno.


Dada la multitud de objetos destructivos que no pueden daarle
ni destruirle, l es eterno. Todo lo penetra, estable como un pilar y
debido a esta estabilidad es firme. Por lo tanto es eterno, no est
producido por ninguna causa.
Ninguna acusacin de tautologa (pensamiento reiterativo intil)
puede aplicarse a estos versos en el sentido de que la eternidad y la
inmutabilidad del Ser han sido enseados y lo que se ha dicho aqu
con respecto al Ser. Dado que el Ser es algo muy difcil de entender,
el Seor Vasudeva una y otra vez introduce el sujeto y describe lo
mismo con otras palabras, `para que de una u otra forma la verdad
pueda ser asimilada por el intelecto de los mortales (samsarines) de
modo que puedan llegar a la cesacin de su samsara.
Ms an:
25.

Se dice de l, que es inmanifiesto, impensable e incambiable. Por lo

tanto, conocindole no deberas afligirte.


Puesto que el Ser es inaccesible a cualquier sentido, es inmanifiesto.
l es impensable, pues solo lo que es percibido por los sentidos llega
a ser un objeto de pensamiento. En verdad el Ser es impensable, pues
es inaccesible a los sentidos. Es inmutable, pues no es como la leche
que mezclada con mantequilla, puede cambiar su forma. l es

25

incambiable, y debido a que no tiene partes nunca sufre cambios. El


Ser es sin cambio. Por lo tanto entendiendo al Ser, t no deberas
sufrir, ni pensar que tu eres su asesino ni que ellos son asesinados
por ti.
Concediendo que el Ser no es eterno, El Seor dice:
26.

Pero incluso si piensas de l como nacido y por tanto sujeto a la

muerte, incluso entonces, oh poderoso brazo! No deberas afligirte


Considerando que el Ser, de quien estamos hablando, es de
acuerdo con el punto de vista popular, nacido una y otra vez en un
cuerpo que viene a la existencia, y una y otra vez muerto siempre
que el cuerpo muere, incluso si el Ser fuese as, oh poderoso brazo!
No deberas afligirte, pues la muerte es inevitable para todo lo que
nace, y el nacimiento es inevitable para todo lo que muere.
27.

Para aquel que ha nacido la muerte es en verdad cierta; y para l

que ha muerto, el nacimiento es en verdad cierto. Por ello no debieras


lamentar lo que es inevitable.
Si la muerte es natural para los que han nacido, y el nacimiento
es natural para los que han muerto, el asunto es inevitable y uno no
debe lamentar lo inevitable.
Tampoco es adecuado lamentar lo que concierne a los seres que
son meras combinaciones de (materia) causa y efecto; pues:
28.

Antes del nacimiento, los seres no se manifiestan a nuestros

sentidos; en el trnsito entre el nacimiento y la muerte son manifiestos a


las percepciones comunes; despus de la muerte, los seres retornan a lo
no manifestado a nuestros sentidos. Oh Bharata! qu motivo de
lamentacin hay en todo esto?
El origen, previo a la manifestacin, de las criaturas tales como hijos y
amigos, que son simples combinaciones de elementos materiales

26

relacionados con causas y efectos, est en la no percepcin


(avyakta). Y, una vez que llegan a la existencia en este estado
intermedio entre el nacimiento y la muerte, se manifiesta y es
perceptible. De nuevo su fin es la no percepcin, o la no
manifestacin despus de la muerte. Por eso se dice:
l ha llegado de la no percepcin (lo invisible) y ha vuelto a la
no percepcin (lo invisible). l no es tuyo, ni suyo porqu esta vana
lamentacin?
Acerca de estas tres simples ilusiones: primero invisible, luego
visible y de nuevo invisible, Qu motivo hay para lamentarse?
Se

est

hablando

de

lo

tremendamente

difcil

que

es

comprender al Ser. Porque soy yo quien te hiere, nicamente


mientras la causa, a saber, la ilusin es comn a todos. Uno podra
preguntar: Cmo es que el Ser es tan difcil de comprender?

El

Seor dice:
29.

Algunos le ven como algo maravilloso; otros hablan de l como

algo maravilloso superior a su comprensin; otros oyen la voz comn que


habla de su maravilla. Ms nadie logra con su mente perecedera conocer
su verdadera naturaleza.
Unos ven al Ser como algo maravilloso, invisible, otros hablan de l como
de algo maravilloso, otros escuchan de sus maravillas. Aunque
vindole, escuchndole y hablando de l, nadie le entiende en
absoluto.
El Ser concluye el sujeto de esta seccin as:
30.

El Ser que reside en cada cuerpo, no puede ser muerto, Oh

descendiente de Bharata!, por eso no debes afligirte por ninguna criatura.

27

Aunque se puede matar el cuerpo de cualquier criatura, el Ser no


puede ser muerto, por lo tanto, no debes sufrir por ninguna criatura,
sea quien sea, Bhisma o cualquier otro.
Un guerrero debe luchar
Aqu se esta mostrando que desde el punto de vista de la verdad
absoluta no hay ocasin para el lamento y el apego. No solo desde el
punto de vista de la verdad absoluta sino tambin,
31.

Adems considerando tu propio deber, no debes flaquear. Pus

para un kshatriya, no hay un bien mayor que una noble batalla.


Teniendo en cuenta adems de que luchar es el deber de kshatriya,
esto es lo natural para ti (actuar de acuerdo a la casta a la que
perteneces). Esta lucha es un deber supremo, no se opone a la ley,
sino que es propicia.
32.

Felices los castrillas, Oh hijo de Pritha! Que se les presenta un

combate de tal magnitud; es puerta que se abre a los cielos.


33.

Ahora, si rehsas luchar en esta guerra justa, habrs traicionado tu

deber y perdido tu honor; habrs cometido pecado.


Si, por otra parte, tu no lucharas en esta batalla que se te ha
impuesto como un deber, y que no se opone a la ley, pero
desatendiendo esta batalla, habrs abandonado tu deber y perdido tu
honor, que has adquirido a travs de encuentros tales como
Mahadeva (Cuando Yuddhishtira perdi su reino en el juego, Arjuna
fue en peregrinacin a los Himalayas para propiciarse la voluntad de
los dioses y obtener de ellos armas celestiales. All luch con Siva que
se apareci en la forma de un alpinista (Pirata), y dndose cuenta del
verdadero carcter de su adversario; le ador y obtuvo el Pasupataastra, un misil celestial.) con esto solo incurrirs en pecado.

28

No solo habrs abandonado tu deber y perdido tu honor, sino que


adems:
34.

Las personas recordarn siempre tu deshonra, y para aquel que ha

sido estimado, la infamia es peor que la muerte.


Para un hombre que ha sido estimado como un hroe, como un
hombre de principios y en posesin de todas las cualidades nobles, la
muerte es preferible a la infamia.
Ms an:
35.

Los grandes jefes guerreros pensarn que te has retirado de la

batalla por miedo; y, habiendo sido (hasta la fecha) altamente estimado


por ellos, incurrirs en su desprecio.
Duryodhana y los dems, guerreros que luchan en grandes carros,
pensarn que te retiras de la batalla por miedo de Karna y otros, no
por compasin. Quines pensarn esto? Muchos, Duryodhana y
todos los dems que te admiran por estar posedo de todas las nobles
cualidades, pasarn de estimarte a despreciarte.
Ms an:
36.

Tus enemigos desdearn tu poder, y hablarn de ti con desprecio.

Qu puede haber ms doloroso que esto?


37.

Muere y alcanzars los cielos, vence y sers el seor de la tierra.

Por lo tanto, Oh hijo de Kunti! Levntate y lucha.


Ahora escucha el consejo que te ofrezco, mientras luchas en la batalla
considerndola un deber:
38.

Considera lo mismo al placer y al dolor, la ganancia y la prdida, el

xito y el fracaso, preprate para la batalla, y de este modo no incurrirs


en pecado.

29

Considerando por igual el placer y el dolor, luchando as no incurrirs


en pecado. (el hecho de luchar es solo incidental)
Yoga
Las consideraciones mundanas han sido aducidas (en los versos 3138) para disipar el dolor y el apego; pero no forman el ncleo central
de la enseanza. Lo que forma el ncleo central de la Enseanza es la
realizacin de la Suprema Realidad, una parte se ha tratado en el
verso 12 y en el 20, y se concluye en el verso 39. En este verso el
Seor dice:
39.

Esto, que te he enseado Oh Arjuna! Es la sabidura que incumbe a

Sankhya. Ahora escucha la sabidura que se centra en el Yoga, aquel que


la posee se libera de las ataduras de las acciones.
Esto que te he enseado, constituye la sabidura (buddhi) que
concierne a Sankhya o a la verdadera naturaleza de la Realidad
absoluta,

(esta es la sabidura a travs de la cual se alcanza la

cesacin del mal (el mal es la ignorancia de la verdadera naturaleza


del Ser) y esto es la causa de samsara, y por tanto del dolor, del
apego etc. Ahora, escucha la enseanza que concierne al Yoga, que
es el medio de alcanzar la sabidura que concierne a Sankhya. Este
Yoga, que constituye la adoracin de Isvara consiste en practicar
samadhi o en llevar a cabo las acciones sin apego, despus de matar
todos los pares de opuestos (tales como calor y fro).
Krishna ensalza la sabidura que concierne al Yoga, para crear
un inters por ella. Cuando ests posedo de esta sabidura yguica,
Oh hijo de Pritha! Te liberars de las ataduras de la accin (karma), de
dharma y de adharma, de la virtud y el vicio, del mrito y del
demrito, esta ruptura de las ataduras ocurrir solo cuando alcances
el conocimiento del Ser a travs de la Divina-gracia (Isvara-prasada).

30

Yoga, un camino de salvacin


40.

Aqu (en esta doctrina) ningn esfuerzo es intil, ningn obstculo

carece de objetivo. Incluso la ms pequea prctica de esta doctrina


libera a uno de este gran miedo.
A diferencia de la agricultura, nada de lo que se intenta aqu, en
este camino a Moksha (liberacin), en esta devocin por el trabajo, se
pierde del todo. Esto es, no hay incertidumbre con respecto al
resultado de cualquier esfuerzo en el camino del Yoga. Tampoco hay
posibilidad de dao como resultado de este trabajo, como puede
ocurrir a veces con los resultados de un tratamiento mdico. Cul es
el resultado? Cualquier cosa que se haga por pequea que sea, en
este camino del Yoga, le libera a uno de este gran miedo, de este
miedo del samsara que es la rueda de nacimientos y muertes.
La sabidura es una
La sabidura sobre Sankhya y Yoga descrito hasta el momento es de la naturaleza
siguiente:

41.

Aqu, Oh descendiente de Kuru! Hay un pensamiento de un

carcter decidido y de voluntad firme. Pero aquellos a los que les falta el
discernimiento tienen innumerables pensamientos.
Aqu

Oh

descendiente

de

Kuru!,

en

este

camino

de

bienaventuranza, solo hay un pensamiento de una naturaleza


decidida, resolutiva y de voluntad firme, y esto es lo opuesto a mltiples
pensamientos. Este pensamiento brota de la fuente correcta de conocimiento.
Todos los otros pensamientos que son opuestos a este, son diversos. Actuando
a travs de esto numerosos pensamientos, samsara llega a ser sin fin y cada
vez se propaga ms. Pero cuando debido al discernimiento producido por la
fuente correcta de Conocimiento, estos pensamientos de variedad sin fin
cesan, samsara tambin cesa. Debido a la variedad en cada una de sus ramas,
los pensamientos de los irresolutos (sin discernimiento y sin voluntad) de

31

aquellos que no estn posedos de la discriminacin producida por la fuente


verdadera de conocimiento, son sin fin.
Ninguna sabidura es posible para la mente mundana
En cuanto a aquellos que no tienen la conviccin de una naturaleza decidida,

42-44. (Ninguna conviccin de naturaleza decidida, se forma en la mente


de aquellos que estn apegados a los placeres y al poder, y cuyas mentes
se apartan a travs del lenguaje florido de los insensatos enamorados de
los enunciados vdicos, declarando que no hay nada ms, pero llenos de
deseo, tienen a svarga como su meta (un discurso) que promete un
nacimiento como recompensa de las acciones, para alcanzar placer y
poder, Oh hijo de Pritha!
Ellos son unos insensatos; Quieren el discernimiento, se
enamoran de los pasajes vdicos compuestos de muchas oraciones a
los dioses, desplegando diversos fines y medios. Dicen que no hay
nada ms aparte de las palabras que son el medio de alcanzar
svarga, ganado y otros objetos de deseo. Estn llenos de deseo y
siempre estn buscando su cumplimiento. Su meta final es svarga.
Ellos hablan palabras floridas, muy placenteras de escuchar. Su
discurso alarga los nacimientos como recompensa de los trabajos y el
cumplimiento especfico de los actos para asegurarse svarga,
ganados, progenie y dems objetos de esta clase y as alcanzar placer
y poder. Y as estos locos se sumergen en samsara. Ellos consideran
que el placer y el poder son necesarios, estn enamorados de ellos y
se

identifican

si

mismos

con

ellos.

Su

inteligencia

su

entendimiento estn cegados por su discurso que abunda en actos


concretos. En su mente samadhi, buddhi, el antah karana, en los
cuales se renen todos los objetos de disfrute para Purusha, el alma
individual- no hay ninguna conviccin de carcter firme, ni ninguna
sabidura concerniente a Sankhya o el Yoga.

32

Gua al Yogui
El Seor ahora habla de la acumulacin de resultados que corresponden a las
personas lujuriosas para aquellas personas lujuriosas que carecen de discernimiento

45.

Los vedas versan sobre la triada de las gunas. Se, Oh Arjuna!, libre

de la triada de las gunas, libre de los pares de opuestos, libre de la


adquisicin y la preservacin, incluso de permanecer en Sattva (bondad)
y la auto posesin.
Los vedas (karmakanda: la parte ritualista de los vedas) tratan
de la triada de las gunas; samsara es su materia (que esta adornada
de la virtud y del pecado y mezcla las acciones y sus resultados, todo
ello se lleva a cabo debido a la interaccin de las gunas y sus
resultados). Por otra parte sera mucho mejor para ti mantenerte libre
de la triada de las gunas, por ejemplo estando sin deseos. Se libre de
los pares de opuestos (dualidad), de todas las oposiciones mutuas
que son la causa del placer y el dolor. Mantente firme incluso en
Sattva, practica la pureza. Aquel que est ansioso por adquirir lo que
no ha sido adquirido y por preservar lo que ya ha obtenido, la prctica
de la virtud es imposible. Por tanto no ests ansioso por lograr nuevas
adquisiciones o por preservar las que ya tienes. Posete a ti mismo,
Observa (no mores en los objetos de los sentidos). Este es el consejo
que debes seguir cuando te encuentres desempeando tu deber.

Karma Yoga
Pregunta: Si todos estas infinitas ventajas que se dice son el resultado de los rituales
vdicos, no pueden buscarse, entonces, Con que fin se llevan a cabo y se dedican a
Isvara?
La respuesta es como sigue:

46.

La utilidad que hay en un pozo de agua que est totalmente

rodeado de agua, es la misma (utilidad) que hay en los Vedas para un


hombre plenamente iluminado. Un Brahmana.

33

Cualquier utilidad baarse, beber, y cosas como esta- estn


cubiertas por un pozo, un tanque, y muchos otros pequeos
reservados de agua all that utility is only as much as the utility
which is served by an all-spreading fold of water; that is the former
utility is comprehended in the alter. Del mismo modo, toda la utilidad
de los rituales vdicos, todo ello es posedo por el verdadero
conocimiento de un Brahmana, que ha renunciado al mundo y ha
realizado completamente la verdad que concierne a la Realidad del
Absoluto; este conocimiento se corresponde con la fuente de la que
fluye el agua (es decir todos los placeres que resultan de realizar
todos los trabajos impuestos en los Vedas estn comprendidos en la
bienaventuranza que el hombre que ha realizado al Ser encuentra
como esencia de su propio Ser; y cada uno tiene que admitir que esta
clase de bienaventuranza limitada est comprendida

en la infinita

Bienaventuranza. Por tanto el camino de Karma Yoga que al final


conduce al logro de la bienaventuranza infinita no puede ser ftil,
como se supone que piensa el que hizo la cuestin).
La sruti dice: Cualquier cosa buena hecha por las personas,
todo eso es posedo por aquel que conoce el (Raikva) conocimiento.
(Chh. Up 4. 1-4). Aqu se dice lo mismo, por lo tanto para un hombre
que est cualificado para el trabajo es necesario que lleve a cabo el
trabajo (el cual ocupa el lugar del pozo o el tanque), antes de estar en
condiciones para seguir el camino del conocimiento.
Y en cuanto a ti

47.

Lo que te incumbe es la accin en si, nunca los resultados. No

permitas que tus motivos sean los frutos de la accin, y tampoco te


permitas apegarte o identificarte con la inaccin.
Tu ests cualificado nicamente para la accin, no para el
camino del conocimiento. Y despus, mientras actas, no permitas

34

que surjan deseos por los resultados de las acciones bajo ninguna
circunstancia. Si tuvieras sed por los resultados de las acciones,
tendras que recoger estos frutos. Por lo tanto no permitas que tu
intencin est puesta en los frutos de las acciones. Cuando una
persona lleva a cabo las acciones deseando los resultados que stas
producen, est sujeta a la cadena de nacimiento y muerte como
resultado de la accin. Tampoco debe apegarse a la inaccin,
pensando De que sirve llevar a cabo estas acciones si sus frutos no
deben ser deseados?
Si un hombre no debe llevar a cabo las acciones animado por un
deseo de resultados, entonces, Cmo pueden llevarlas a cabo? La
contestacin de Sri Krishna es como sigue:
48.

Firme en la devocin, acta Oh Dhanamjaya!, despjate del apego,

se el mismo en el xito y en el fracaso. La ecuanimidad es llamada Yoga.


Firme en la devocin (Yoga) realiza las acciones simplemente
por Dios, despjate incluso del apego de complacer a Param-Atman, y
se ecunime en el xito y el fracaso. El xito consiste en alcanzar el
conocimiento (jnana) como resultado de la mente (Sattva) alcanzar la
pureza cuando la accin se ha realizado, por aquel que no aora sus
frutos;
Qu es esta devocin (Yoga) a la que se esta invitando a
recurrir a Arjuna? La contestacin es esta: La serenidad de la mente
antes los xitos y fracasos se llama devocin (Yoga).
En comparacin con la accin realizada de este modo en el
servicio a Isvara con serenidad de mente.
49.

La accin que espera los frutos es muy inferior a la accin

desinteresada

Oh

Dhanamjaya!.

Busca

refugio

en

el

desapego.

Desgraciados son los que se motivan solo por el fruto de sus obras.

35

La accin hecha por la bsqueda de recompensas es inferior a la


hecha con devocin y sabidura, por ejemplo, la accin llevada a cabo
con serenidad de mente; pues la primera (la accin que busca
recompensa) es la causa de los nacimientos y muertes (samsara). Por
lo tanto busca refugio en la sabidura del Yoga o en la sabidura de
Sankhya, que surge cuando el Yoga alcanza la madurez. Esto es:
Busca refugio en el conocimiento de la Suprema Realidad.
Pues, desgraciados son los que recurren a las acciones inferiores, y
que estn incitados a la accin por la sed de sus frutos (los resultados
de las acciones que llevan a cabo). La sruti dice:
Oh Gargi, desgraciados son lo que parten de este mundo sin conocer
el Akshara, lo Imperecedero (Bri. Up. 3-8-13).
El mrito de la Sabidura
Ahora, aprende el resultado que alcanza aquel que cumple con su deber con
serenidad e imparcialidad de mente:

50.

Aquel que est dotado de sabidura abandona ambas las buenas y

las malas acciones. Por lo tanto adhirete a la devocin. Pues con


respecto a las acciones la devocin es un poder.
El hombre que tiene serenidad de mente abandona en este mundo
ambos el mrito y el pecado (sukrita y dushkrita, punya y papa) para
alcanzar la pureza mental y el conocimiento. Por lo tanto aplcate a la
devocin con ecuanimidad. Pues la devocin es un poder, la devocin
es la ecuanimidad de la mente tanto en el xito como en el fracaso
por parte de aquel que est dedicado a llevar a cabo sus propios
deberes, mientras mantiene a su mente reposando en Isvara todo el
tiempo. Esto es por supuesto un poder, pues las acciones que por
naturaleza crean atadura pierden esta naturaleza cuando se hacen
con imparcialidad de mente. Por lo tanto se ecunime.

36

51.

Por tanto, los hombres de sabidura renuncian a los frutos de la

accin; posedos de conocimiento, se liberan del vnculo del nacimiento


y alcanzan un estado superior.
Pues, los hombres sabios que poseen ecuanimidad de mente,
renuncian a los frutos de la accin, y as escapan de los buenos y
malos nacimientos. Alcanzan el conocimiento, mientras todava viven
y se liberan de la rueda de renacimientos, alcanzando la suprema
morada de Vishnu (el estado de moksha o liberacin) que est libre
de todo tumulto.
O la sabidura a la que se refieren los tres versos (49-51) puede
deberse a Sankhya, el conocimiento de la Realidad Absoluta, (que
corresponde a la extensin expansiva del agua), que surge cuando la
mente se purifica a travs de karma-yoga; pues se dice en el ii.50 que
la sabidura lleva directamente a la destruccin de las buenas y malas
acciones.
Cundo se alcanza esta conviccin que se dice surge tan
pronto como la mente se purifica a travs de karma-yoga o a travs
de la devocin a la accin? La respuesta es como sigue:
52.

Cuando la mente cruce ms a all del fango de la ilusin, entonces

sers por igual indiferente a lo que hayas odo y a lo que oirs.


Cuando Buddhi cruce ms all del fango de la ilusin, por lo cual
los sentidos de discriminacin entre el Ser y el no ser se confunden y
la mente (antah-karana) se vuelve hacia los objetos de los sentidos. Cuando tu razn alcance la pureza, conseguirs que el disgusto por lo
que se ha dicho o por lo que se haya de decir te sea en ambos casos
indiferente (Excepto por supuesto la enseanza de las escrituras con
respecto a Atman el Ser). Todo esto el disgusto y el placer sern
intiles para ti.
Ahora, deberas preguntar: Cundo alcanzar el verdadero
Yoga o la conviccin de la Suprema Verdad, al pasar ms all del

37

fango de la ilusin y obteniendo la sabidura por el discernimiento del


Ser? Escucha:
53.

Cuando la mente perpleja por lo que ha odo, se mantenga firme y

constante en el Ser, entonces alcanzars el Yoga (liberacin).


Cuando Buddhi ha quedado perplejo por lo que ha odo acerca de los
variopintos

fines y significados

en todas sus relaciones

que

conciernen a la vida activa y a la vida retirada permanece firme en el


Ser, sin distracciones (Vikshepa)ni dudas, con su mente fija en la
meditacin, entonces alcanzars el yoga, samadhi, el conocimiento
que surge del discernimiento.
El atributo caracterstico de un perfecto sabio
Habiendo encontrado un momento para formular una pregunta, Arjuna pregunta por la
marca caracterstica de aquel que ha alcanzado la sabidura y permanece en estado
de total contemplacin (samadhiprjna): Arjuna dijo:

54.

Cmo oh Kesava!, es la descripcin de aquel de conocimiento

firme y que es constante en la contemplacin? Y Cmo habla el que es


constante en el conocimiento, como se sienta, como se mueve?
El atributo caracterstico de un perfecto sabio
Habiendo encontrado un momento para formular una pregunta, Arjuna pregunta
por la marca caracterstica de aquel que ha alcanzado la sabidura y
permanece en estado de total contemplacin (samadhiprjna): Arjuna dijo:

Como es el hombre que tiene la firme conviccin de que es el


Supremo Brahman, y que est concentrado en la contemplacin
(samadhi)? Cmo habla un hombre as a los otros? cmo se habla
a si mismo? Cmo se sienta? Cmo se mueve? En este verso
Arjuna

le

pregunta

caractersticas

de

con
un

el

fin

hombre

de
de

conocer
constante

las

cualidades

conocimiento

(sthitaprajna)
38

Desde el sloka 55 hasta el fin del Discurso (adhyaya), las


caractersticas de las cualidades de un hombre estable en el
conocimiento, as como los medios para obtener este conocimiento se
ensean a aquel que habiendo renunciado a todos los trabajos
(Karma-Yoga) ha entrado en profunda Devocin hacia el conocimiento
(jnana-yoga-nistha), tanto como para aquel que ha alcanzado este
estado por medio de la Devocin al trabajo (karma yoga). Pues, por
todas partes en la ciencia espiritual (adhyatma-sastra), se ensean
los verdaderos atributos de un Yogui como el medio para alcanzar
este estado de permanente conocimiento, ya que ellos se logran a
travs

del

esfuerzo.

El

Seor

ahora

seala

los

atributos

caractersticos, que se alcanzan a travs del esfuerzo y que tambin


constituyen el medio.
55.

Cuando un hombre, se satisface en el Ser nicamente,

cuando desecha completamente todos los deseos de la


mente, entonces se dice que es un hombre de conocimiento
estable.
Cuando un hombre abandona completamente todos los variados
deseos que entran en el corazn, y se satisface nicamente con el
verdadero Ser interior (Pratyagatman) en si mismo, sin aorar
posesiones externas, abandonando todas las dems cosas debido a
su adquisicin del nctar inmortal (por ejemplo la realizacin de la
Suprema Verdad) entonces se dice de l que es un hombre sabio
(vidvan), uno cuyo conocimiento surge del discernimiento del Ser y el
no Ser, es un hombre estable. Si, en su abandono de todos los
deseos, nada debera encontrar que le cause satisfaccin, mientras
que la causa del estado encarnado todava opere, a esto se sigue que
su comportamiento parecera el de un loco o el de un maniaco. De ah
estas palabras satisfecho en el Ser. Es decir, l que ha abandonado
todos los deseos conectados con la progenie, las posesiones y el

39

mundo, que ha renunciado (a todos los trabajos), que se deleita en el


Ser y goza con el Ser, este es el hombre cuyo conocimiento es
permanente y estable.
La ecuanimidad en el placer y el dolor
Ms an
56

Aquel cuyo corazn no est perturbado por las calamidades, de

quien todos los anhelos por los placeres han partido, que est libre de
apegos, libre del miedo y la ira, es llamado un santo, un hombre de
conocimiento estable.
Su corazn no se perturba por las desgracias, tales como las que
pueden surgir de una enfermedad fsica (adhyatmika), (las desgracias
se dividen en tres clases de acuerdo a su fuente:
Adhyatmika: Surge de los desrdenes en el propio cuerpo de uno.
Adhibhautika: Surge de objetos externos como un tigre.
Adhidaivika: Surgen de la accin de fuerzas mayores, tales como las
fuerzas csmicas tales como grandes lluvias o tempestades, o de
grandes inteligencias como las criaturas llamadas Ykshas, Rakshasas
y Pisachas.)
A diferencia del fuego que se incrementa a medida que se le aade
combustible, su ansia de placeres no aumenta a medida que alcanza
ms placeres. De l se dice que es un hombre de conocimiento
estable. De l se dice que es santo, un Samyasim, que ha renunciado
a la accin.

Ausencia de apego al deleite y la aversin


57

l que sin embargo en cualquier lugar se regocija, tanto con lo

bueno como con lo malo, ni se exalta ni rechaza, su conocimiento llega a


ser estable.

40

El sabio que no se apega ni tan siquiera a la vida del cuerpo. No se


exalta en el placer, ni lamenta el dolor que puede sucederle. Cuando
est de este modo libre del deleite y del disgusto, su conocimiento
surgiendo del discernimiento llega a ser estable.
Completa retirada de los objetos de los sentidos
58

Cuando retira completamente los sentidos de los objetos de los

sentidos, como la tortuga (que se retira en su caparazn), su


conocimiento es estable.
(Pregunta): Los sentidos de un hombre enfermo que no es capaz de
participar de los objetos sensuales, y se retira de los objetos de los
sentidos, cesa el gusto por ellos?
Respuesta:
59

Un hombre puede renunciar a los objetos de los sentidos, pero no

al gusto por ellos. Al ver lo Supremo, su gusto tambin cesa.


Los sentidos,- vishayah, significa literalmente objetos de los
sentidos, aqu se utiliza por los sentidos, esto es verdad, retirarse de
los objetos incluso en el caso de un hombre ignorante que practica la
austeridad ms extrema, se abstiene de todos los objetos sensuales;
pero el gusto o inclinacin (rasa) por estos objetos no cesa. Incluso
este gusto, este apego sutil, se desvanece en el caso del devoto que,
habiendo visto la Suprema Realidad, el Brahman, piensa Yo soy Eso,
es decir su percepcin de los objetos sensuales llega a ser sin
semillas (nir-bija), ha perdido todo germen de pecado. El significado
es este: En ausencia del conocimiento correcto, no puede haber
verdadera aniquilacin del gusto por los objetos de los sentidos; por
tanto es necesario adquirir la permanencia del correcto conocimiento.
(No es una falacia de dependencia mutua, decir que el conocimiento
41

surge de la muerte de los deseos, y que los deseos se desvanecen


cuando el conocimiento surge. Pues, los deseos en su forma ms
tosca desparecen en el amanecer del conocimiento, y cuando el
conocimiento es permanente y perfecto, incluso los deseos ms
sutiles mueren.
Aquel que desea asentarse en el verdadero conocimiento (praja, primero tiene
que traer los sentidos bajo control. Pues si no estn controlados le harn dao.
Por eso el Seor dice:
60.: El peligro de los sentidos Oh hijo de Kunti, es pueden llevarse por la
fuerza la mente de un hombre sabio, incluso mientras se esfuerza por
controlarlos.
Los sentidos son peligrosos. Agitan la mente de los hombres que se inclinan
por los objetos de los sentidos. Habindola agitado se la llevan fuera por la
fuerza, mientras que el hombre se despierta cuando la mente est en poder del
conocimiento discriminativo.
(5) La Devocin al Seor
Por lo tanto,
61.: Se debe ejercer control sobre todos ellos, un hombre debe
permanecer con la mente fija en M. El conocimiento de un hombre cuyos
sentidos permanecen bajo control, es constante.
Se deben traer los sentidos bajo control y asentarse calmadamente
en M, Vasudeva, el ser ms ntimo de todo. Por ejemplo, uno debe
pensar Yo no soy otro que l. El conocimiento de este devoto que
est as asentado, ha llevado mediante la prctica los sentidos bajo
su propio control.

42

Ahora el Seor procede a sealar la fuente de todo mal en el caso de los


fracasos:
62.: Cuando un hombre piensa acerca de los objetos de los sentidos,
surge apego por ellos. Del apego surge el deseo, del deseo surge la ira.

El apego por los objetos surge cuando un hombre piensa de ellos


especficamente. La ira surge cuando el deseo se frustra por una u
otra causa.
63.: De la ira surge el error, del error, la quiebra de la
memoria, la prdida de la consciencia; de la prdida de la
consciencia el hombre se arruina completamente.
De la ira surge el error, la falta de discernimiento entre lo correcto y lo
errneo. Verdaderamente, cuan un hombre enfurecido se encapricha,
es llevado a insultar incluso al Guru. Al capricho le sigue la prdida de
memoria. A pesar de la presencia de condiciones favorables, ningn
recuerdo surge de las cosas ya impresas sobre la mente por las
enseanzas de los sastras y del Maestro. De la prdida de memoria,
surge la prdida de consciencia buddhila incapacidad del rgano
interno (antah-karana para discriminar entre lo correcto y lo
incorrecto (karya y akarya). La prdida de la conciencia le lleva
irremisiblemente a la ruina. El hombre es hombre solo en tanto en
cuanto su Antah-karana es competente para discriminar entre lo
correcto y lo incorrecto. Cuando es incapaz de hacer esto, el hombre
est profundamente arruinado. As por la prdida de la consciencia
(Antah-karana, Buddhi) l se arruina y se excluye de alcanzar las
aspiraciones humanas.

El control de los sentidos conduce a la paz y a la felicidad

43

La contemplacin de los objetos de los sentidos se ha descrito como la fuente


de todo mal. Ahora el medio para la liberacin (Molsha) se describe como sigue:

64. l alcanza la paz, aquel, que tiene autocontrol, que se aproxima a los
objetos de los sentidos sin odio ni amor y los conduce bajo su propio
control.
La actividad natural de los sentidos se caracteriza por el amor y
el odio. Aquel que anhela la liberacin utiliza los objetos de los
sentidos solo para lo inevitable escuchar etc. Evita el amor y el odio
y los trae bajo su control, su rgano interno (antah-karana) obedece
tan solo la voluntad de Atman. Un hombre as alcanza la paz, la
tranquilidad, se posee a si mismo.
Pregunta: Qu ocurre cuando se alcanza la paz?
Respuesta: Escucha:
65. En la paz est el fin de todas sus miserias; pues, la razn de un
hombre tranquilo de mente, se estabiliza.
Cuando se alcanza la paz, todas las miserias del devoto, tales
como la creencia de ser el cuerpo y la mente desaparecen. Pues la
Razn (Buddhi) del hombre puro de mente se estabiliza, penetrndolo
todo como Akasha; permanece firme, en la forma del Ser.
El sentido de este pasaje es este: El hombre cuyo corazn es puro y
cuya mente est quieta alcanza su objetivo. Por lo tanto el hombre
devoto debera utilizar solo aquellos objetos de los sentidos que son
indispensables y no estn prohibidos por los sastras, con los sentidos
desprovistos de amor y odio.
La tranquilidad de espritu se enaltece asi:

44

66. No hay sabidura para el inconstante, ni hay meditacin para el


inconstante, y no hay paz para el que no medita; y, Cmo puede haber
felicidad para aquel que no tiene paz?
Para el inconstante (ayukta=asamahita), para el hombre que no puede
fijar la mente en la contemplacin, no puede haber sabidura (Buddhi), ni
conocimiento de la verdadera naturaleza del Ser. Para el inconstante no puede
haber meditacin, ni una intensa devocin por el conocimiento del Ser. De
modo que para l que no es devoto del conocimiento del Ser no puede haber
paz, ni tranquilidad. Cmo puede haber felicidad, para el hombre que no
tiene paz? Verdaderamente, la felicidad consiste en liberar los
sentidos de la sed de disfrute de los objetos sensoriales, no en el
deseo de los objetos. Por supuesto, esto ltimo es pura miseria.
Mientras haya sed, no puede haber ningn rastro de felicidad, no
podemos ni tan siquiera vislumbrarlo.
La restriccin de los sentidos conduce al conocimiento estable
Pregunta: Por qu no hay conocimiento para el inconstante?
Respuesta:
67. Pues, los sentidos errantes se llevan el conocimiento de la mente,
como el viento (se lleva fuera) a un barco sobre el agua.
Pues, la mente que permite que los sentidos se involucren con
sus respectivos objetos, por ejemplo, la mente que est totalmente
absorta morando en los variados objetos de los sentidos, destruye el
conocimiento discriminativo del Ser y el no Ser. Cmo? Del mismo
modo que el viento aleja a un barco del camino trazado por los
marineros y lo saca fuera de su curso, as la mente es llevada fuera
de la consciencia del Ser y se vuelve hacia los objetos de los sentidos.

45

68. Por lo tanto oh poderoso brazo! El conocimiento es firme para


aquellos que se han retirado enteramente de los objetos de los sentidos.
Se ha dicho que el mal surge de la bsqueda de los sentidos por
los objetos de los sentidos. Por tanto el conocimiento es firme para
aquel cuyos sentidos han sido retirados de sus objetos respectivos
(tales como el sonido) en todas sus formas, tanto subjetivas como
objetivas.
El Universo un simple sueo para el sabio
En el caso de un hombre que posee la capacidad de discernir y cuyo conocimiento es
firme, su experiencia de todos los asuntos, temporal y espiritual (laukika y vaidika,
sensoriales y supersensoriales), termina con la ignorancia (avidya); pues esto es el
efecto de la ignorancia, y la ignorancia cesa pues es opuesta al conocimiento. Para
aclarar esto, el Seor sigue:

69. Aquello que es noche (que es oscuro) para todas las criaturas, para
aqul que se controla a si mismo est claro. Donde todos los seres estn
despiertos, esta es la noche que ve el sabio.
Para todas las criaturas la suprema realidad es noche. La noche
es por naturaleza tamsica, y por ende, genera confusin en las
cosas. La realidads olo es accesible para el hombre de conocimiento
firme. Justo lo que llega a ser da para unos llega a ser noche para
otros, as para todas las criaturas ignorantes y que son vagabundos
nocturnos, la Suprema Realidad es oscura como la noche; pues no es
accesible para aquellos cuya mente no est en el Ser. Con referencia
a esta Suprema Realidad, el autocontrol del yogui que tiene
subyugados los sentidos, y que se ha sacudido el sueo de avidya
(ignorancia), est plenamente despierto. Cuando todas las criaturas
se dice que estn despiertas, por ejemplo, cuando todas las criaturas,
que en realidad duermen en la noche de la ignorancia, imbuidos con
las distintas nociones del que percibe y la cosa percibida, son en

46

realidad simples soadores en el sueo de la noche, este estado es


noche a los ojos del sabio que conoce la Suprema Realidad; pues esto
es la ignorancia en si misma.
El trabajo no es un medio para el Sabio
Por lo tanto el trabajo solo se impone al ignorante, no al sabio.
La sabidura (Vidya) surge, la ignorancia (Avidya) desaparece de igual
modo que desaparece la oscuridad de la noche cuando sale el sol.
Antes del amanecer de la sabidura, la ignorancia se presenta a si
misma en variadas formas, como accin, medios y resultados, se
considera como autoridad y llega a ser la fuente de toda accin.
Cuando no se considera como autoridad, no puede inducir a la accin.
Un hombre se involucra en la actividad considerndolo su deber.
Considera que esta accin viene impuesta por autoridades tales como
los Vedas, pero no ve toda esta dualidad como simple ilusin, como si
fuera de noche. Cuando ha aprendido a mirar todo este mundo dual
como una mera ilusin, como si fuera de noche, cuando ha realizado
al Ser, su deber consiste no en llevar a cabo la accin, sino en
renunciar a todas las acciones. En consecuencia Sri Khrisna mostrar
que para tal hombre el deber consiste en la devocin a la sabidura,
en jnana-nishtha.
Objecin: En ausencia de un mandato (Pravartaka pramana = vidhi)
uno tampoco puede recurrir a esta fuente.
Respuesta: Esta objecin no es aplicable; pues el conocimiento de
Atman significa el conocimiento del propio Ser de uno. Aqu no hay
necesidad de un mandato que impulse a uno a ser devoto del Atman
que es uno mismo, pues la razn es que Atman es el propio y
verdadero Ser. Y todos los rganos de conocimiento (pramanas) son
llamados as porque al final conducen al conocimiento del Ser. Cuando
se alcanza el conocimiento de la verdadera naturaleza del Ser, ningn
rgano de conocimiento y ningn objeto de conocimiento se presenta

47

a la consciencia. Pues la autoridad final (a saber los Vedas), ensean


que el Ser en en realidad no participa de los objetos, y as mientras lo
niega (por ejemplo como resultado de esta enseanza), los Vedas
mismos cesan de ser una autoridad, de igual modo que la
percepecin del sueo (cesa de ser una autoridad) cuando uno
despierta. En la experiencia ordinaria, tambin, no encontramos un
rgano de conocimiento que requiera otra operacin (por parte del
conocedor) una vez que lo que se percibe por este rgano haya sido
percibido.
El sometimiento del deseo y el Ser personal
El seor procede a ensear, mediante una ilustracin, que solo el sabio, que ha
abandonado los deseos, y cuya sabidura es firme, puede alcanzar Moksha, pero no
aquel que sin renunciar, aprecia el deseo por los objetos de placer.

70. Aquel que alcanza la paz, en quien todos los deseos entran como el
agua entra en el ocano, el cual lleno por todos los lados, permanece
inalterable, pero no aquel que desea los objetos de los sentidos.
El ocano est lleno con las aguas que fluyen de todos lados. Su
estado es inalterable, aunque las aguas fluyan a l, de todas partes;
l permanece sin cambios. Este sabio en quien entran los deseos de
todas partes, pero el permanece inalterable, sin que todo esto le
afecte, incluso en presencia de los objetos; en cuyos Ser son
absorbidos, y que no le esclavizan; este sabio alcanza la paz,
(moksha) pero no aquel que todava anhela los objetos externos.
71. Este hombre alcanza la paz, abandona todos los deseos, se mueve sin
apego, sin egosmo, sin vanidad.
Este renunciante, que abandona enteramente todos los deseos,
atraviesa la vida contento con las estrictas necesidades de la vida,
que no est apegado ni tan siquiera a las necesidades extremas de la
48

vida, que no considera suyas ni tan siquiera aquellas cosas que son
necesarias para la simple existencia del cuerpo, que no se vanagloria
de su conocimiento, este hombre de firme conocimiento, que conoce
a Brahman, alcanza la paz (nirvana), el fin de toda la miseria de
Sansara (la existencia mundana). De tal modo que llega a ser
verdaderamente Brahma.
72. Este es el estado Brahmico, Oh hijo de Pritha! Alcanzado esto, nadie
se engaa. Permanecen en este estado incluso en el ltimo periodo de la
vida, este alcanza la felicidad de Brahman.
Renunciar a todo y morar en Brahman es el estado divino. Esto
le pertenece y tiene su ser en Brahman. Alcanzando este estado, uno
no se engaa ms. Permanece en este estado incluso en el ltimo
periodo de la vida, alcanza Moksha, la felicidad de Brahman. Y no
hace falta decir que el que renuncia como estudiante y mora en
Brahman a lo largo de la vida, alcanza la felicidad de Brahman, el
Brahma-Nirvana.

49

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