404

Catherinc Malabou

prefigure par Nietzsche, eta1t precisement de parvenir

l'identite et sans la difference?

a penser

sans

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

Georg W. Bertram
Der Weg von Nietzsche ins neuere franzsische Denken lt sich mit
einem Schlagwort umreien: mit der Rede vom Tod des Subjekts.
Dieses Wort, das unter anderem durch Texte von Roland Barthes 1 und
Michel Foucault2 in Umlauf gebracht worden ist, geistert als Slogan
neostrukturalistischer Denker durch philosophische sowie kunst- und
kulturwissenschaftliche Debatten. Auch und besonders in zahllosen
Widerlegungen hat dieser Slogan sich im Diskurs der Gegenwart etabliert. Gngigerweise werden Philosophen wie Michel Foucault und
Jacques Derrida verdchtigt, einen solchen Tod proklamiert zu haben.
Foucault und Derrida partizipieren beide an jener philosophischen
Wende, die in Frankreich von Hegel zu Nietzsche fhrte und fr die in
besonders markanter Weise Gilles Deleuze mit seiner Studie Nietzsche
und die Philosophie einsteht.
Der Wende, die von Hegel zu Nietzsche gefhrt haben knnte,
kann man folgendemuen eine grobe Kontur geben: Die Neuzeit und
insbesondere der deutsche Idealismus haben vom Subjekt her gedacht.
Dabei wird Subjektivitt als ein ursprngliches, reflexives Verhltnis
begriffen, das konstitutiv fr den Weltzugang und die Handlungsorientierung ist. Dieses reflexive Verhltnis kann man so erlutern, da das
Subjekt sich zugleich Objekt ist - in Anlehnung an Kant gesprochen:
da es die Bewutseinszustnde, die es hat, als eigene zu denken vermag.3 Mit Nietzsche ist es, so kann man die Geschichte weiter erzhlen,
zu einem Dementi jener Idee eines solchen ursprnglichen, reflexiven
Verhltnisses gekommen. Nietzsche entwickelt eine Konzeption, die

Roland Barthes, Der Tod des Autors" (1967), aus dem Franzsischen bersetzt von Matias Martinez, in: Fotis Jannidis (Hrsg.), Texte z11r Theorie der
Autorscluift, Stuttgart: Reclam 2000, S. 185-193.
Michel Foucault, Was ist ein Autor?" (1969), aus dem Franzsischen bersetzt
von Karin von Hafer, in: Schriften z11r Litcrat11r, Frankfurt am Main: Fischer
1988, s. 7-31.
Vgl. Immanuel Kant, Kritik der rei11e11 Vc1m111ft (1789), in: ders., Wcrkamgabc,
Band 3, herausgegeben von Wilhelm Weischcdel, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, B 132 ff.

406

Georg W. Bertram

nicht mehr Subjekte, sondern nur noch anonyme Krfte kennt, die sich
in unterschiedlichen Wirkungsdynamiken entfalten. Gerade als Instanz
von Handlungs- und Gestaltungsfreiheit hat Nietzsche das Subjekt
immer wieder einer scharfen Kritik unterzogen. [D]er Thter ist zum
Thun blo hinzugedichtet" (KSA 5, S. 279), heit es im 13. Aphorismus der ersten Abhandlung der Genealogie der Moral. Die Idee eines
ursprnglichen, reflexiven Verhltnisses scheint hier aufgegeben. Oder
genauer: Sie wird, so scheint es, als Illusion entlarvt.
An der Geschichte dieser Wende, wie ich sie somit in einer ultrakurzen Version prsentiert habe, scheint mir allerdings einiges proble1natisch. Fr besonders problematisch halte ich eine Implikation, die ich
folgendermaen formulieren kann: Mit der Idee einer ursprnglichen
Reflexivitt soll zugleich die Idee von Reflexivitt berhaupt aufgegeben worden sein. Diese Verknpfung scheint mir ungerechtfertigt.
Und nicht nur das: Sie scheint mir der Philosophie Nietzsches nicht
gerecht zu werden. Ich betrachte es als erforderlich, die Geschichte, die
von Hegel zu Nietzsche fhrt, in einer anderen Weise zu erzhlen.
Einige Anstze zu einer solchen Erzhlung zu gewinnen, ist ein Ziel der
folgenden berlegungen. Es geht mir gewissennaen darum, Perspektiven einer Philosophie der Reflexivitt nach Nietzsche zu gewinnen. Statt von einer Philosophie der Reflexivitt kann ich auch von
einer Philosophie der Subjektivitt beziehungsweise des Selbstbewutseins sprechen. Das heit nicht, da ich Begriffe wie Reflexivitt,
Subjektivitt und Selbstbewutsein berhastet in einen Topf schmeien
will. Wenn ich mit dem Begriff der Reflexivitt den der Subjektivitt
und des Selbstbewutseins in Verbindung bringe, will ich anzeigen, vor
welchem Horizont sich meine berlegungen abspielen. Es geht mir
allgemein darum, Selbstbewutsein von Fonnen der Reflexivitt her zu
begreifen. Im Speziellen zielen meine berlegungen darauf, bei
Nietzsche Elemente eines Begriffs von Selbstbewutsein freizulegen,
der nicht als Basis von kritischen Operationen fungiert, sondern vielmehr auf kritischen Operationen basiert.
Was mit einer Philosophie der Reflexivitt nach Nietzsche auf dem
Spiel stehen knnte, kann ich unter anderem von zwei Fragestellungen
her andeuten die besonders im Anschlu an die Schriften Michel
Foucaults
wieder aufgeworfen worden sind. Foucault hat mit
5
Texten wie Was ist ein Autor?" 4 oder Die Ordnung des Diskurses, so

Foucault, Was ist ein Autor?" (Anm. 2).

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

407

scheint es, die Konstitution von bedeutungshaften Zustnden auf das

anonyme Geschehen von Diskursen zurckgefhrt und das Subjekt als
bedeutungsstiftende Instanz verabschiedet. Nun stellt sich aber erstens
die Frage, wer berhaupt ein solches Geschehen von Diskursen zu
explizieren vermag - ob in Foucaults Philosophie eine Instanz der Kritik
im epistemischen Sinn noch Platz hat. Und es stellt sich zweitens die
Frage, woher Foucaults Denken zufolge Spielrmne der reflexiven
Vernderung von diskursiven Dispositionen kommen sollten - wer
nach Foucault die Instanz einer Kritik im moralischen Sinn sein knnte.
Das Foucaultsche Denken scheint affirmative Konsequenzen zu haben,
die man unter anderem aus der Perspektive einer kritischen Theorie der
Gesellschaft fr problematisch halten kann. 6 Die mgliche Aufgabe von
Reflexivitt ruft insofern die Frage nach Kritik auf den Plan. Wie lt
sich Kritik unter den Bedingungen eines Abschieds von Reflexivitt
berhaupt oder zumindest unter den Bedingungen eines Abschieds von
Reflexivitt als einem transzendentalen Prinzip denken? Hat Foucaults
Ansatz genuin relativistische Konsequenzen? Bedarf es, um solche
Konsequenzen zu vermeiden, einer Rckkehr zu einer Instanz der
ursprnglichen Reflexivitt, die kritikfiihig ist?
Im Horizont solcher Fragestellungen, die sich im Anschlu an
Nietzscheanische Denkweisen stellen, scheint es mir sinnvoll, die
Sondierung eines mglichen anderen Verstndnisses von Reflexivitt
bei Nietzsche mit dem Begriff der Kritik zu verbinden. Mir geht es
dabei einerseits darum, systematisch nachzuvollziehen, wie Kritik und
Reflexivitt in einer ganz anderen Art und Weise - jenseits der Alternative von ,Subjekt oder Tod des Subjekts'- zu denken sein knnten.
Meine berlegungen zielen andererseits darauf, Verbindungen zwischen Nietzsche und neostrukturalistischen Denkern wie Foucault,
Deleuze und Derrida zu beleuchten. Um diese beiden Ziele zu realisieren, gehe ich folgendermaen vor: Im ersten Teil deute ich ein.en
Topos der neuzeitlichen Bestimmung von Kritik an,
_dann im
zweiten Teil darzulegen, wie Nietzsche diesen Topos gekund1gt haben
knnte. Im dritten Teil verfolge ich Mglichkeiten, eine entsprechende
Kndigung als eine Destruktion von Reflexivitt zu deuten, bevor ich
diesen Deutungen im vierten Teil eine andere Option entgegenhalte.
5
6

M. Foucault, Die Ordnung des Disk1mes (1972), aus dem Franzsischen bersetzt
von Walter Seittcr, Frankfurt am Main: Fischer 1991.
Vgl. hierzu z.B. A. Honneth, Desintegratio11. Brnchstiicke einer soziologische11
Zeitdiagnose, Frankfurt am Main: Fischer 1994, S. 11 ff.

409

Georg W. Bertram

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

Ich komme dabei zu einem Verstndnis von Reflexivitt, das diese

wesentlich von Praktiken produktiver Kritik her begreift. Dieses Verstndnis profiliere ich im fnften und abschlieenden Teil, indem ich
einen Begriff des Subjekts nach Nietzsche konturiere.

prgung des Selbstbewutseins. Kritisch ist ein Selbstbewutsein dann,

wenn es sich so auf ein Bewutsein bezieht, da es dieses berprft.
Diese berprfung kann unter anderem die Cartesische Form annehmen, die Inhalte des Bewutseins auf ihre Resistenz gegenber skeptischen Erwgungen hin zu befragen. 9 Sie ist aber auch im Geiste Kants
mglich, der nicht die Inhalte, sondern die Formen des Bewutseins
betrachtet und so jegliches Bewutsein auf die Bedingungen seiner
Mglichkeit hin analysiert. 10 Mir scheint es allerdings so zu sein, da
man den spezifischen Zusammenhang von Selbstbewutsein und Kritik,
der dem neuzeitlichen, szientistischen Paradigma zugrunde liegt, am
besten bei Hegel begreifen kann.
Hegel hat unter anderem in der Einleitung der Phnomenologie des
Geistes die Mglichkeit der Kritik errtert. Er spricht davon, da eine
Kritik nur gelinge, wenn sie nicht von auen an etwas herangetragen
werde. Er macht geltend, da ein von auen an einen Gegenstand (zum
Beispiel an eine Bewutseinsgestalt) herangetragener kritischer Mastab
immer willkrlich bleibt. Warum zum Beispiel sollen wir von einer
berzeugung sagen, da sie einer skeptischen Befragung standhalten
mu, um gerechtfertigt zu sein? Warum ist eine solche skeptische Befragung ein gutes Kriterium? Oder warum sollte eine Befragung von
Erkenntnissen auf die Bedingung ihrer Mglichkeit hin dazu fhren,
da wir wirkliche Erkenntnisse von solchen unterscheiden knnen, die
blo Erkenntnisse zu sein scheinen, tatschlich aber keine Erkenntnisse
sind? Hegel vertritt die Aufssung, da solche Mastbe nur dann
plausible Mastbe sind, wenn sie sich von einem Gegenstandsbewutsein selbst her ergeben. Das Bewutsein gibt seinen Mastab an
ihm selbst, und die Untersuchung wird dadurch eine Vergleichung
seiner mit sich selbst sein; . , 11 heit es entsprechend in der Einleitung der Phii110111enologie des Geistes.
Nun ist es keine ganz einfache Sache zu verstehen, was Hegel hier
sagt. Inwiefern bringt ein Bewutsein einen Mastab mit sich? Das
Bewutsein erhebt einen Wissensanspruch in Bezug auf einen oder
mehrere Gegenstnde - es hat somit Bewutseinsinhalte und hat Ge-

408

1. Das neuzeitliche Dispositiv: Kritik durch Selbstbewutheit

Einer weitverbreiteten neuzeitlichen Denkfigur zufolge gilt Kritik als
ein selbstbewuter Akt. Nur ein selbstbewutes Wesen kann kritische
Operationen durchfhren. Wir knnen diese Denkfigur als einen
groen gemeinsamen Nenner betrachten, der unter anderem Descartes,
Kant und Hegel miteinander verbinden kann. Diese Verbindung hat
Hegel in besonderer Weise artikuliert. Er sagt in den Vorlesungen ber die
Geschichte der Philosophie bekanntlich, da mit Descartes die Philosophie
der neueren Zeit, das abstrakte Denken" 7 anfange. Was mit Descartes
aus Hegels Perspektive anfngt, ist eine Philosophie der Subjektivitt
und des Selbstbewutseins. Ohne die Unterschiede zwischen den
Philosophien von zum Beispiel Descartes, Kant und Hegel allzu sehr
einzuebnen, kann ich vielleicht folgendermaen sagen: Jeweils wird
Selbstbewutsein verstanden als eine Einheit, in deren Rahmen es zu
einem Sichzusichverhalten kommt. Ein solches Sichzusichverhalten ist
eine reflexive Struktur in der Weise, in der ich es bereits zuvor angedeutet habe: Im Sichzusichverhalten wird sich das Subjektive objektiv
und bleibt dabei doch subjektiv. Das Subjekt gewinnt sich als Gegenstand, ohne sich als Subjekt zu verlieren. Zwar explizieren Descartes,
Kant und Hegel Verhaltensweisen, in denen ein Subjekt sich auf sich
selbst bezieht, in unterschiedlicher Weise. 8 Dennoch sind sie sich im
Grundsatz einig, da diese Verhaltensweisen als Spezifik einer Perspektive des Subjekts zu begreifen sind.
Auf der Basis eines solchen Begriffs von Selbstbewutsein kann man
nun Kritik folgendem1aen explizieren. Kritik ist eine besondere Aus7

Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen iiber die Geschichte der Plzilosoplzie
(1833 ff.), Band III, in: Werkaw.i;abc in 20 Bndm, Frankfurt am Mam: Suhrkamp 1970, Band 20, S. 70.
Vgl. zu Unterschieden unter anderem: Charles Taylor, Qwllc11 des Selbst (198.9),
aus dem Englischen bersetzt von Joachim Schulte, Frankfurt am Mam:
Suhrkamp 1996, S. 262 ff., 631 ff.; Robert B. Pippin, Hegcl's
The
Sati.ifaction of Self-Comciousness, Cambridge, Massachusetts: Cambridge Umversity Press 1989, S. 16 ff.

9 Vgl. Bernard Williams, Descartes. The Project of Pure E11q11iry, Atlantic Highlands,
New Jersey: Humanities Press 1978.
10 Vgl. Henry E. Allison, Kant's Tra11sce11de11tal Idealis111, New Haven, Connecticut: Y ale University Press, 2. Aufl. 2004, S. 34 ff.
11 Georg Wilhelm Friedrich Hegel. P/111omenologie des Geistes, in: Werkausga/Jc i11
20 Bndw, a.a.O., Band 3, S. 76.

410

Georg W. Bertram

Kritik, Rcflexivit.it und Subjektivitt nach Nietzsche

gcnstnde, von denen die Bewutseinsinhalte ihren Inhalt gewinnen.

Mastbe ergeben sich nun aus der Vergleichung von Bewutseinsinhalten mit ,ihren' Gegenstnden. Nun bringt allerdings nicht jegliches
Bewutsein von sich aus eine entsprechende Vergleichung hervor. Ein
einfaches Wahrnehrnungsbewutsein des Inhalts Hier Rte" vergleicht sich nicht von sich aus mit seinem Gegenstand - mit der Rte,
von der her es seinen Inhalt zu gewinnen beansprucht. Ein solches
Bewutsein wird sich gnstigenfalls verndern, wenn es zu einer Diskrepanz von Inhalt und Gegenstand kommt. Das Bewutsein selbst
bekommt die Vernderung allerdings nicht mit. 12
Zu einer Perspektive auf sich selbst ist nur das Selbstbewutsein in
der Lage. Das Selbstbewutsein kann einen Wissensanspruch, den es
erhebt, mit dem Gegenstand vergleichen, auf den es seinen Wissensanspruch innerhalb seiner selbst bezieht. Es kann den Gegenstand in der
Weise, wie es ihn konzipiert, als Mastab heranziehen, vor dem sich
sein Wissensanspruch bewhren mu. Genau dadurch lt es sich als ein
kritisches Bewutsein verstehen. Das Selbstbewutsein ist nicht bloen
Vernderungen unterworfen, die ihm zustoen. Es kann Vernderungen selbst herbeifhren, indem es sich selbst daraufuin befragt, ob es von
ihm selbst konstituierten Mastben - also den eigenen GegenstandsKonzeptionen - gerecht wird. Es kann eine Diskrepanz im obigen
Sinne selbst bemerken und die daraus resultierte Inadquatheit seiner
Inhalte einer Kritik unterziehen. Hegel kommt somit zu der Auffassung,
da die erkenntniskritischen Operationen von Descartes und Kant nur
verstanden werden knnen, wenn man sie als selbstbewute Operationen konzipiert. ber diese Operationen kann man sich nur dann
Rechenschaft ablegen, wenn man die Struktur des Selbstbewutseins als
solche angemessen fat (was Hegels Meinung zufolge weder Descartes
noch Kant in zufrieden stellender Weise gelungen ist).
Im Sinne meiner knappen Darlegungen kann man Hegel die Auffassung zuschreiben, da alle Kritik auf Selbstbewutsein beruht. Erst
ein Bewutsein, das die unterschiedlichen Momente, die es umfat,
miteinander zu vergleichen vem1ag, entwickelt eine kritische Perspek-

411

tive. Das Selbstbewutsein wird dabei nicht als eine Instanz expliziert,
die ber feststehende Mastbe der Kritik verfgen wrde. Nach Hegels
Verstndnis gewinnt es Mastbe vielmehr in dem Proze, in dem es
sich selbst fonniert. Der kritische Proze des Selbstbewutseins resultiert daraus, da es Momente ausbildet, die sich diskrepant zueinander
verhalten, und die das Selbstbewutsein in ihrer Diskrepanz gegeneinander abzuwgen vermag. Hegel argumentiert, da ein Selbstbewutsein nur dann eine Diskrepanz in sich auszutragen vermag, wenn es ber
Fhigkeiten der Artikulation verfgt; diese Fhigkeiten wiederum
konstituieren sich seiner Analyse zufolge in sozialen Praktiken. 13 Ich
werde auf Zusammenhnge dieser Art weiter unten zurckkommen.

2. Genealogie und Umwertung von Werten

Man kann die Philosophie Nietzsches als eine Philosophie verstehen,
mit der die Konzeption, die ich im vergangenen Abschnitt skizziert
habe, ins Wanken gert. Gilt fr die neuzeitliche Philosophie eine Idee
des Selbstbewutseins als eines grundlegenden Sichzusichverhaltens, das
seinerseits als Basis von Kritik verstanden wird, dann kommt es nun zu
einem bemerkenswerten Umbruch. Dieser Umbruch besteht in dem
Gedanken, da Selbstbewutsein von Kritik im Sinne kritischer Praktiken her gedacht werden mu. Selbstbewutsein wird nicht weiterhin
als Basis mglicher (aber nicht notwendiger) Kritik begriffen. Von
Nietzsche her gelangt man vielmehr zu der Auffassung, da alles
Selbstbewutsein von Grund auf kritische Praxis ist. Alle Kritik hat, so
will ich vorlufig sagen, Selbstbewutseins-Wirkungen. Selbstbewutsein kann sich nur auf der Basis solcher Wirkungen konstituieren.
Nun ist es zweifelsohne so, da solche Thesen sich keineswegs von
selbst verstehen. Aus diesem Grund will ich mich ihnen mit den folgenden berlegungen langsam annhern. Eine solche Annherung kann
von Nietzsches Konzepten der Genealogie und der Umwertung aller
Werte ihren Anfang nehmen. Es ist besonders eine Grundidee, die
Nietzsche mit diesen Konzepten ins Spiel bringt, die diesen Ansatzpunkt
ermglicht. Es handelt sich um die Idee, Kritik als produktiv zu begreifen. Sowohl das Konzept der Genealogie als auch das Konzept der

12 So schreibt Hegel: Dieser Umstand ist es, welcher die ganze Folge der Ge-

stalten des Bewutseins in ihrer Notwendigkeit leitet. Nur diese Notwendigkeit selbst oder die Entsteh11ng des neuen Gegenstandes, der dem Bewutsein,
ohne zu wissen, wie ihm geschieht, sich darbietet, ist es, was fr uns gleichsam
hinter seinem Rcken vorgeht." (Hegel, Phnome11ologie des Geistes [Anm. 11),

13 Vgl. Georg W. Bertram, Hegel und die Frage der lntersubjektivitt. Die
Phnomenologie des Geistes als Explikation der sozialen Strukturen der Rationalitt", Ms. 2006.

S. 80).

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Georg W. Bertram

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

413

Umwertung aller Werte sind als Ausdruck dieser Idee zu begreifen. Ich
werde einige Stichworte zu diesen Konzepten geben, bevor ich in den
folgenden Abschnitten berlege, welche Konsequenzen sich von diesen
Konzepten her fr den Zusammenhang von Kritik und Selbstbewutsein ergeben.
Nietzsche hat Genealogie in erster Linie als eine Genealogie von
Werten betrieben. Werte entstehen demnach aus Werten - durch unterschiedliche Profilierungen und Abgrenzungen. Solche Profilierungen
und Abgrenzungen kommen durch Prozesse der Interpretation zustande. Es gibt demnach einen unentwegten Proze von Interpretationen oder - wie Nietzsche auch sagt - des berwltigens bzw.
Herrwerdens. In dem berhmten zwlften Aphorismus der zweiten
Abhandlung der Genealogie der Moral formuliert Nietzsche entsprechend
die Allaussage: da alles Geschehen in der organischen Welt ein
bcnvltigcn, Hcrnl!crden und da wiederum alles berwltigen und
Herrwerden ein Neu-Interpretieren, ein Zurechtmachen ist, ." (KSA
5, S. 313 f.) Prozesse des Neu-Interpretierens bringen Entwicklung
hervor, ohne da ihnen irgendeine bestimmende Intention oder irgendeine Teleologie zugrunde lge. Mit Gnter Abel kann man von der
Um-Interpretation als Grundgeschehen" 14 sprechen - mit Volker
Gerhardt von einem grundlegenden Geschehen der Selbstinterpretation von Praxis" . 15
Dieses Grundgeschehen ist die Basis fr die genealogische Arbeit.
Der Genealoge verfolgt die Prozesse der Um-Interpretation, die zum
Beispiel unterschiedliche geistige Entwicklungen hervorgebracht haben.
Er befragt das Entstehen von Werten. Dies wiederum gelingt ihm nicht
aus neutraler Perspektive. Die Genealogie ist selbst involviert in die
Prozesse der Um-Interpretation. Genealogie selbst vollzieht sich als
Umwertung von Werten. Sie greift in die Prozesse ein, die sie verfolgt,
kehrt Wertekonfigurationen um. Die Umwertung von Werten findet
als ein Proze der Neu-Interpretation statt. Oie genealogische Arbeit
mu dabei von Anfang an als ein produktives Geschehen begriffen
werden. Der Genealoge reprsentiert nicht - er greift ein. In diesem
Sinn deutet sich ein Abschied von reprsentationalen Erkenntnismo-

dellen an, der mit Nietzsches Genealogie verbunden ist. Mit Nietzsche
kann man auch von reaktiven Erkenntnismodellen sprechen. Im Gegensatz zu solchen Modellen ist die genealogische Perspektive aktiv
beziehungsweise performativ. 16
Nun ist allerdings mit den bisherigen Darlegungen noch nicht gesagt, warum die genealogische Ttigkeit als kritisch verstanden werden
kann. Bislang habe ich nur erlutert, da diese Ttigkeit Entwicklung
hervorbringt. Durch die genealogische Perspektive finden Um-Interpretationen statt, kommt es zu einer Umwertung von Werten im dem
Sinn, da Werte sich in ihrer Stellung verndern oder ganz zugrunde
gehen. Nietzsche beschreibt dies unter anderem in einem biologischen
Bild: ... mit jedem wesentlichen Wachsthum des Ganzen verschiebt
sich ... der ,Sinn' der einzelnen Organe, - unter Umstnden kann deren
theilweiscs Zu-Grunde-Gehen (zum Beispiel durch Vermittlung der
Mittelglieder) ein Zeichen wachsender Kraft und Vollkommenheit
sein." (KSA 5, S. 315) Entwicklungen sind immer damit verbunden,
da einzelne Elemente anders bestimmt werden beziehungsweise da
sie aus einem Zusammenhang, in dem sie zuvor standen, herausfallen.
Man kann nun versucht sein, solche Um-Interpretationen mit Nietzsche als kritisch zu begreifen. Kritische Prozesse fanden so gesehen dort
statt, wo es zu Wertevernderungen und Werteeliminationen kommt.
Dennoch bleibt eine entsprechende Explikation von Kritik unklar.
Inwiefern begrnden Wertevernderungen durch interpretative Entwicklungen, in denen Werte sich voneinander abstoen und sich
wechselseitig ihre Stellungen beziehungsweise ihre Existenz 11ehmen,
Kritik? Auf der Basis des bislang Dargestellten zeichnet sich keine
Antwort auf diese Frage ab.
Man kann also leicht den Eindruck gewinnen, da Nietzsche die
Mglichkeit der Kritik im engeren Sinn bestreitet. Er lt sich so lesen,
da ihm zufolge eine Umwertung von Werten blo in Prozessen der
Ver;inderung zustande kommt. Da solche Prozesse keinerlei renexive
Momente aufweisen, so kann man - im Sinne der neuzeitlichen
Konzeption von Selbstbewutsein und Kritik - argwhnen, weisen sie
auch keine kritischen Momente auf. Es scheint mir wichtig, entspre-

14 Gnter Abel, Nietzsche. Die Dy11amik des Willens zur Macht 1111d die e11{ee Wiederkehr, Berlin-NY: de Gruyter 1984, S. 139.
15 Volker Gerhardt, Vom Willen z11r Macht. Anthropologie 11nd Metaphysik der Macht
a111 exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches, Berlin-NY: de Gruyter 1996,
S. 279 ff.

16 Nietzsche lt sich in diesem Sinn auch als ein Vordenker vieler aktueller
Bemhungen begreifen, repriisentationalistische Denkweisen dadurch zu
berwinden, da man zu performativen Anstzen bergeht. Vgl. z. . Erika
Fischer-Liebte, Asrhctisd1e Eifalmmg. Das Scmiotisrhe 1111d das
Tbingen: Francke 2001.

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Georg W. Bertram

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

chende Lesarten von Nietzsches Texten dezidiert auszuschlieen, um

dadurch besser zu verstehen, inwiefern Nietzsche Kritik in einem positiven Sinn begreiflich macht.

der Neuzeit ist aber immer als eine umfassende Diskursart erlutert
worden. Sie wurde stets als ein Diskurs ber Diskurse expliziert - als die
Metasprache aller Sprachen.
Entsprechend lt sich die Analyse Lyotards so resmieren, da sie
die Unmglichkeit von Reflexivitt konstatiert. Lyotard rechnet demnach vor, da keine Metasprache zustande kommen kann, da jede
Metasprache nichts anderes ist als eine andere Sprache - jeder Metadiskurs nichts anderes als eine andere Diskursart. Wenn dies zutrifft, sind
Reflexionen konstitutiv unmglich. Alle V ersuche, Reflexionen hervorzubringen, etablieren nur neue Diskursarten. Es kann nicht zu
Diskursarten kommen, in denen Diskursarten als Subjekte und Objekte
zugleich auftreten. Der Perspektivismus erweist sich in dieser Lesart als
eine radikale Destruktion von Reflexivitt. Nietzsches Betonung des
Zusammenhangs von Entwicklung und Neu-Interpretation liee sich
vor diesem Hintergrund folgendem1aen begreifen: Alle Neu-Interpretation bedeutet bloe Vernderung, ein bloes Werden. Die Konzeption der Reflexivitt ist demnach nur eine bestimmte Figur solchen
Werdens, eine Wertkonfiguration, die vorgibt, es gebe eine Perspektive
der Perspektiven. Tatschlich aber, so knnte man als Resultat der
genealogischen Kritik festhalten wollen, gibt es nur Perspektiven - im
irreduziblen Plural.
Die Destruktion der Reflexivitt lt sich auch in einer etwas
moderateren Weise explizieren. Von Jacques Derrida her kann man,
wie Christoph Menke erwogen hat, die These vertreten, da es zwischen unserem praktischen Tun und den Reflexionen dieses Tuns
immer zu einem Abstand (di.fferance) kommt. 20 Dieser Abstand zwischen
Tun und Reflexionen hat demnach mindestens zwei Dimensionen:
Erstens versptet sich alle Reflexion gegenber dem Tun, das sie reflektiert. Der Gegenstand einer Reflexion geht dieser konstitutiv voraus. Das hat zur Folge, da eine Reflexion ihn als solchen nicht zu
erreichen vern1ag. Zweitens kann alle Reflexion ihre Einwirkung auf
Vollzge nicht garantieren. Zwar knnen Reflexionen in unter-

3. Zur Destruktion von Reflexivitt

Unter anderem zwei Positionen des neostrukturalistischen Theoriespektrums, die in der Nachfolge Nietzsches stehen, gehen davon aus,
da Nietzsche die Mglichkeit von Reflexivitt und damit von Kritik
depotenziert. Auch wenn ich diese Positionen an konkreten Autoren
darlegen werde, geht es mir nicht uni eine angemessene Diskussion der
Autoren, die ich heranziehe, sondern um Typen der Depotenzierung
von Kritik auf der Basis einer Depotenzierung von Reflexivitt. Der
erste Typ besteht in einem radikalen Perspektivismus. Der zweite Typ
macht geltend, da alle Reflexionen die Praxis, deren Reflexionen sie
sind, nicht einzuholen vern1gen.
Es kann kein Zweifel daran bestehen, da Nietzsches Philosophie in
irgendeiner Weise als eine Philosophie der Perspektiven zu verstehen
ist. 17 Daraus hat man immer wieder gefolgert, da fr Nietzsche Reflexivitt in einem ernsthaften Sinn nicht zustande kommt. Diese
mgliche Konsequenz des Perspektivismus lt sich unter anderem mit
der Philosophie Jean-Frarn;:ois Lyotards explizieren. Lyotard
in
seinem Hauptwerk Der Widerstreit geltend, da alle sprachlichen Auerungen als Sprachspiele bestimmter Regeln zustande kommen. Alle
uerungen stehen demnach im Rahmen von Diskursarten. Solche
Diskursarten legen fest, wie sprachliche uerungen verkettet werden
knnen. 18 Lyotards These ist nun unter anderem, da umfassende
Diskursarten nicht zustande kommen knnen. Jede Diskursart, die
einen umfassenden Status prtendiert, ist Lyotard zufolge nichts weiter
als eine Diskursart neben anderen. 19 Reflexivitt im Sinne des Denkens
17 Vgl. Alexander Nehamas, Nietzsclzc. Lifc as Litemrure, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1985; Stephen D. Haies und Rex
Nietzsche's Pcrspcctivism, Urbana und Chicago, Illinois: University of Il111101s
Press 2000.
18 Vgl. Jean-Franc;:ois Lyotard, Der Widerstreit (1983), aus dem Franzsischen
bersetzt von Joseph Vogl, Mnchen: Fink 2. Aufl. 1989, S. 58.
.
.
The:e
m
19 Vgl. Lyotard, Der Widerstreit, S. 230. Lyotard hat
anderen Version vorgetragen. In dieser anderen Version ist sie h1stonsch 11 prgniert und besagt, da die groen Rahmenerzhlungen zu Ende gegangen

415

sind, da nach der Modeme keine umfassenden Erzhlungen mehr mglich

sind, sondern nur viele Teilerzhlungen nebeneinander Bestand haben (vgl.

Lyotard, Das postmoderne vVisse11 (1979), aus dem Franzsischen

bersetzt von Otto Pfersmann, Wien: Passagen 1986).
20 Vgl. Christoph Menke, Die Souvernitt der Kunst,
am Main:
Suhrkamp 1991, S. 234 ff.; vgl. auch Jacques Demda, S1gnamr Eretgms
Kontext" (1971), aus dem Franzsischen bersetzt von Gerhard Ahrens u. a.,
in: Randgnge der Philosophie, Wien: Passagen 2. Aufl. 1999, S. 325-351.

416

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Georg W. Bertram

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

schiedlicher Weise mit der Prtention verbunden sein, sich auf unser
Tun auszuwirken. Da Reflexionen aber nicht in einem Akt zugleich
auch das Tun mit zu sein venngen, das sie zu bestimmen suchen,
knnen sie nicht sicherstellen, da das Tun so ausfallt, wie sie es vorgeben.21 Die Idee einer abgesicherten Wirksamkeit von Reflexivitt hat
allerdings immer das neuzeitliche Verstndnis von Selbstbestimmung
geprgt.
Zieht man vor dem Hintergrund von Nietzsches berlegungen
Konsequenzen in dieser Art und Weise, dann gesteht man zwar zu, da
es Um-Interpretationen gibt, die als Reflexionen gelten knnen. Diese
spezifischen Um-Interpretationen gewinnen aber ihre Distanz nur um
den Preis eines Verlusts an sicherer Wirksamkeit. In idealistischem
Vokabular kann man so sagen: Subjektives und Objektives treten auseinander. Dies wiederum kann man darauf zurckfhren, da das Geschehen der Entwicklung von Werten als solches ohne Reflexionen
funktioniert. In einer wittgensteinianischen Begriffiichkeit gesagt: All
unser Tun und Wertegeschehen entwickeln sich blind". 22 Zwar kann
es Fonnulierungen dessen geben, was in der Praxis funktioniert. Solche
Fonnulierungen aber treten konstitutiv verschoben auf Sie konstituieren die Praxis nicht. Das heit auch, da ihr mglicher Einflu auf die
Praxis nicht abgesichert werden kann. Man kann denken, da Nietzsche
von Positionen wie derjenigen Wittgensteins her verstanden werden
kann.
Beide skizzierten Varianten einer Depotcnzierung von Reflexivitt
lassen sich aber meines Erachtens nicht von Nietzsche her gewinnen.
Ich will zwei Grnde nennen, die mich zu dieser Diagnose bringen:
Der erste Grund bezieht sich auf das Interpretationsgeschehen der
Werte. Dieses Geschehen lt sich nicht in einem wittgensteinianischen
Sinn als Praxis verstehen, in die ihre Partizipanten blind" involviert
sind. 23 Nach Nietzsches Verstndnis ist es wesentlich fr dieses Geschehen, da es zu berwltigungen von Werten kommt, zu Ge-

schehnissen der Umwertung von Werten. Das heit, da man ein

solches Geschehen falsch bestimmt, wenn man es blo als Vernderung
von Werten zeichnet. Es handelt sich um ein Geschehen, in dem
Wertungen sich auf Werte beziehen. Dies lt sich unter anderem an
einer Erluterung Foucaults nachvollziehen. Wenn Interpretieren
heit, sich eines Systems von Regeln, das in sich keine wesenhafte
Bedeutung besitzt, gewaltsam oder listig zu bemchtigen, und ihm eine
Richtung aufzuzwingen, es einem neuen Willen gefgig zu machen, es
in einem anderen Spiel auftreten zu lassen und es anderen Regeln zu
unterwe1fen, dann ist das Werden der Menschheit eine Reihe von
Interpretationen. " 24 In Foucaults Erluterung wird zwischen einem
System von Regeln und interpretativen Geschehnissen des berwltigens und der Bemchtigung dezidiert unterschieden. Entwicklung
kommt nach Nietzsche durch Vorgnge der berwltigung zustande,
die sich aufbestehende Werte, auf Systeme von Regeln, beziehen. Dem
wird man nicht gerecht, wenn man auf ein wittgensteinianisches Szenario zurckgreift, innerhalb dessen der ,blinden' Praxis ein Primat
zukommt. Eine Praxis im Sinne Nietzsches ist immer eine von Interpretationen durchsetzte Praxis.
Der zweite Grund bringt mich zum Begriff der Perspektive. Es
scheint mir falsch, nach Nietzsche einfach von einer irreduziblen Pluralitt von Perspektiven zu sprechen. Nicht nur lt sich die Position
nicht recht verstndlich machen, von der aus man eine solche Pluralitt
von Perspektiven aussagt. Es ist auch so, da von Perspektiven in einem
irgendwie unterscheidbaren Sinn nicht die Rede sein kann. 25 Mit
Nietzsche sollte man nicht von einer bestimmten Wertkonfiguration als
einer Perspektive sprechen. Vielmehr kann man sagen, da in einem
Proze der Um-Interpretation eine Perspektive bezogen wird. Eine so
verstandene Perspektive kommt prozessual zustande. Sie ist ein Moment
des Eingriffs in Wertekonfigurationen. Eine Perspektive in diesem Sinn
hat keinerlei Bestand - sie kann nicht substantiiert werden. Wie der

21

24 Michel Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie" (1971 ), aus dem
Franzsischen bersetzt von Walter Seiner, in: Walter Seitter (Hrsg.), Von der
Subversion des Wissc11s, Mnchen: Hanser 197 4, S. 83-109, hier S. 95.
25 In diesem Punkt lt sich Derrida gut als Nachfolger Nietzsches verstehen,
wenn er geltend macht, da mit der Idee des Zentrums auch die Idee unterschiedlicher fr sich bestehender Zentren hinfllig wird. Vgl. Jacques Derrida,
Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom
Menschen", in: Die Sc/1r((t 1111d die D!ffrrc11z, Frankfurt am Main: Suhrkamp
1976, s. 422-442.

Vgl. Jacques Derrida, Gesetzeskraft. Der mytlrisclrc Gr1111d der Autoritt (1990), aus
dem Franzsischen bersetzt von Alexander Garia Dttmann, Frankfurt am
Main: Suhrkamp 1991, Teil 1.
22 Ludwig Wittgenstcin, P/1ilosophisc/1e U11tcrs11c/11111gc11, in: Werkausgabe, Band 1,
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984, 219.
23 Vgl. zu dem entsprechenden wittgensteinianischen Verstndnis von Praxis z.B.
John McDowell, Wittgenstein on Following a Rule", in: Mi11d, Va/11c, muf
Reality, Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press 1998, S. 221262.

418

Georg W. Bertram

Genealoge verdeutlicht, kann ein Eingriff immer wieder aufs Neue

erfolgen. So sind die um-interpretierenden Perspektiven damit verbunden, da es immer zu neuen Um-Interpretationen der hergebrachten Wertezusammenhnge zu kommen vennag. Perspektiven sind
darauf angelegt, einander abzulsen. In Prozessen der Um-Interpretation treten Perspektiven nicht einander gegenber, sondern treten, wie
es bei Foucault hie, Systemen von Regeln gegenber, die sie insgesamt
zu bemchtigen suchen.

4. Reflexivitt als produktive Kritik

Die Grnde, die ich gegen die referierten Typen einer Depotenzierung
von Reflexivitt ins Spiel gebracht habe, machen meines Erachtens
deutlich, da Nietzsche nicht einfach so verstanden werden kann, da er
Reflexivitt depotenziert. Entsprechend stellt eine solche mgliche
Depotenzierung auch nicht die Basis fr eine Verabschiedung des Begriffs der Kritik dar. Das heit, da ich wieder auf die Frage zurckkomme, die ich im vorletzten Abschnitt habe liegen lassen: Inwiefern
begrnden Wertevernderungen durch interpretative Entwicklungen,
in denen Werte sich voneinander abstoen und sich wechselseitig ihre
Stellungen beziehungsweise ihre Existenz nehmen, Kritik? Diese Frage
kann man nach den berlegungen des letzten Abschnitts auch anders
formulieren: Inwiefern geht das Geschehen der Um-Interpretationen,
das Nietzsche zeichnet, ber einen bloen Perspektivismus und ber
eine bloe Praxis hinaus? Auf diese Frage scheint eine gewissermaen
tautologische Antwort mglich: Das Geschehen geht gerade dadurch
ber diese Formen der Praxis hinaus, da es ein Geschehen der Uminterpretationen ist. In dieser Antwort scheint mir aber mehr zu liegen
als eine bloe Tautologie. Nietzsche sucht das Geschehen der Uminterpretationen als ein Geschehen zu begreifen, das in dem Mae, in
dem es kritisch ist, zugleich reflexiv ist. Die Begriffe der Kritik und der
Reflexivitt mssen entsprechend nach Nietzsche so verstanden werden, da sie sich wechselseitig erlutern. In diesem Sinn gehen mit
Nietzsche Konzeptionen, die sich auf die Formel Erst Reflexivitt,
dann Kritik" bringen lassen, zuende.
Das Moment von Reflexivitt, das dem Interpretationsgeschehen
inhrent ist, lt sich vorerst folgendermaen bestimmen: Die UmInterpretationen konfigurieren Werte. Foucault beschreibt solche Um! nterpretationen als Ersetzungen, Versetzungen und Verstellungen,

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

419

Eroberungen und Umwlzungen". 2r' Ersetzungen, Eroberungen und

Umwlzungen gehen immer auf Distanz zu bestimmten bestehenden
Wertkonfigurationen und zeigen in diesem Sinn ein reflexives Moment. Sie sind Machtgeschehnisse aus einer bestimmten Distanz heraus.
ber Macht allerdings verfgen die Geschehnisse nicht von sich aus. Sie
verfgen ber sie nur dadurch, da sie kritische Wirkungen entfalten.
Als solche kritischen Wirkungen lassen sich die Momente der Wertvernderung und der Werteliminierung begreifen, die ich oben bereits
genannt habe. Diese Momente sind wiederum nicht als solche kritisch,
sondern nur insofern, als sie in einem Geschehen der W ertekonfiguration zustande kommen - in einem Geschehen, das eine Dimension
von Macht aufweist. Die - enge - Interdependenz von Kritik und
Reflexivitt, die somit knapp bestimmt ist, lt sich gut mit Nietzsches
Wort vom Pathos der Distanz" verbinden.
Eine der berhmten Fonnulierungen Nietzsches, in denen vom
Pathos der Distanz" die Rede ist, lautet: Aus diesem Pathos der
Distanz heraus haben sie [die Vornehmen, Mchtigen, Hhergestellten
und Hochgesinnten] sich das Recht, Werthe zu schaffen, Namen der
Werthe auszuprgen, erst genonunen: was gieng sie die Niitzlichkeit
an!" (KSA 5, S. 259) Nietzsche schreibt den Vornehmen zu, da sie
Werte unterscheiden, da sie bestimmte Werte einsetzen und bestimmte andere Werte auer Kraft setzen. Gerade von den oben bereits
vorgetragenen berlegungen her kann man die Realisierung von Distanz als eine Realisierung von Kritik begreifen. So knnte man den
Begriff der Distanz als Element einer Antwort auf die oben bereits
gestellte Frage begreifen, inwiefern man mit Nietzsche von Kritik
sprechen kann: Eine Kritik von Werten kme dadurch zustande, da
eine Praxis der Distanz etabliert wird, da Werte unterschieden werden,
da sie in beziehungsweise auer Kraft gesetzt werden.
Mit dem Begriff der Distanz lt sich nicht allein derjenige der
Kritik, sondern auch derjenige der Reflexivitt beleuchten: Nietzsche
begreift die Vornehmen als solche, die Werte von ihrem Standpunkt aus
prgen, die Werte mit eigenen Perspektiven imprgnieren. Die Vornehmen gewinnen in ihrer Praxis der Distanz Stellungnahmen gegenber Werten. Genau in diesem Sinn kann man eine Realisierung von
Distanz als eine Realisierung von Reflexivitt begreifen. In der Distanz
werden Perspektivierungen beziehungsweise Stellungnahmen erreicht.
26 Foucault, Nietzsche, die Genealogie, die Historie" (Anm. 24): S. 83-109,
hier: S. 95.

420

Georg W. Bertr;im

Nun kann man argwhnen, da man Stellungnahmen nur dann als

reflexive Praktiken begreifen kann, wenn man sie von vornherein als
reflexiv begreift. Man knnte Nietzsche, wie ich ihn interpretiere, einer
petitio principii bezichtigen. Das scheint mir aber nicht berechtigt zu sein.
Ich halte es gerade fr die Grundintuition von Nietzsches Erluterungen
zu sagen, da in Stellungnahmen Reflexivitt zustande kommt, da ein
Geschehen der Perspektivierung Reflexivitt konstituiert. Nietzsche
rn.u so verstanden werden, da er gngige Erlutenmgen umkehrt.
Reflexivitt ist nicht das Fundament der Umwertung von Werten - sie
kommt erst mit dieser Umwertung selbst zustande. Dort, wo ein
Umwerten von Werten, ein Schaffen von Werten, stattfindet, konstituieren sich reflexive Momente. Volker Gerhardt hat das Pathos der
Distanz" als eine ethische Grundregel" 27 Nietzsches bezeichnet. Ich
meine, da es sich dabei um eine Ethik reflexiver Praxis handelt.
Nun weisen alle Erluterungen, die ich bislang zu einer mglichen
Interdependenz von Kritik und Reflexivitt gegeben habe, das Problem
auf, da nicht recht verstndlich wird, wie man beide Begriffe im Sinne
dieser Erluterungen unterscheiden knnte. Diese Problematik kann ich
auch folgendermaen zum Ausdruck bringen. Ich habe mit Nietzsche
und Nietzsche-Interpreten wie Gnter Abel oder Volker Gerhardt
durchweg behauptet, da das Geschehen Um-Interpretation als
Grundgeschehen begriffen werden mu. Dabei ist aber letztlich die
Frage nicht beantwortet worden, wodurch ein Geschehen ein Geschehen der Um-Interpretation ist. Zur Beantwortung dieser Frage
reicht es nicht aus, blo die Begriffe der Kritik und der Reflexivitt ins
Spiel zu bringen, zum.al dann nicht, wenn man mit diesen Begriffen ein
derart enges begrifl:liches Netz schnrt, wie ich dies in den letzten
Abstzen getan habe. Es bleibt unklar, ob dieses enge begriffliche Netz
eine Explikationsleistung erbringt.
Um zu erkennen, inwiefern mit Nietzsches Position tatschlich eine
neue Explikation von Kritik und Reflexivitt auf den Weg gebracht
sein knnte, scheint es mir hilfreich, auf einen Aspekt zurckzukommen den ich oben bereits anllich meines kurzen Verweises auf Hegel

habe. Hegel zufolge, so habe ich angedeutet, ist Selbstbewutsein erst dort realisiert, wo Praktiken symbolischer Artikulation
entwickelt sind. Genau diese Idee lt sich nun fr die Position
Nietzsches fruchtbar machen. Ein Geschehen der Um-Interpretation ist
27 Volker Gerhardt, Pathos 1111d Distanz. St11dic11 z11r Philosophie Friedrich Nictzsc/1es,
Stuttgart: Reclam 1988, S. 6.

Kritik, Reflexivitiit und Subjektivitiit nach Nietzsche

421

demnach als ein Geschehen zu begreifen, das von symbolischen Artikulationen geprgt ist. Das Pathos der Distanz", das ein solches Geschehen auszeichnet, ist immer mit Forn1en des Zeichengebrauchs
verbunden. 28 Wenn man Nietzsches Konzeption in dieser Weise von
Hegels Begriff geistiger Praktiken her zu ergnzen sucht, kann es nicht
darum gehen, wieder zu der klassischen Idee selbstbewuter Kritik
zurckzukehren. Vielmehr mu es das Ziel sein, die Tendenzen aufzugreifen, die von Hegel zu Nietzsche weisen. Symbolische Artikulationen mssen entsprechend so begriffen werden, da sie nicht in einem
Raum des Selbstbewutseins zustande kommen, in dem auf ihrer Basis
dann auch Kritik mglich wird. Es mu vielmehr begreiflich werden,
da die symbolischen Praktiken, die in Um-Interpretationen im Spiel
sind, von sich her eine kritische Dimension gewinnen.
Durch symbolische Praktiken werden Werte verndert und Werte
eliminiert. Um einen Begriff symbolischer Praktiken zu gewinnen, der
diesen Anforderungen gerecht wird, darf man symbolische Praktiken
nicht grundstzlich als reflexiv begreifen. Eine Explikation der Reflexivitt symbolischer Praktiken, die den Weg von Hegel zu Nietzsche
und darber hinaus fortsetzt, mu Reflexivitt als eine Dimension begreifen, die in symbolischen Praktiken selbst entwickelt wird. Symbolische Praktiken werden dadurch reflexiv, da Fonnen entwickelt
werden, in denen es denjenigen, die an ihnen partizipieren, mglich
wird, sich auf diese Praktiken selbst zu beziehen. Damit kommt man zu
einem Verstndnis von Reflexivitt als einer prozessualen Dimension
symbolischer Praktiken. Zugleich wird es mglich, Kritik und Reflexivitt zu unterscheiden: Reflexivitt ist eine Struktur, die sich in
symbolischen Praktiken entwickelt. Kritisch sind all die Praktiken, in
denen solche symbolischen Strukturen entwickelt und praktiziert werden. Das Geschehen der Um-Interpretation ist als ein Geschehen zu
begreifen, bei dem Fonnen im Spiel sind, innerhalb derer in symbolischen Praktiken auf diese Praktiken selbst Bezug genommen wird.
Es scheint mir sinnvoll, envas konkreter zu werden: Das Paradigma
reflexiver Formen, in denen wir in symbolischen Praktiken auf diese
selbst Bezug nehmen, ist das Reden ber Sprache. uerungen wie
Zidane sagt: ,Er hat mich beleidigt'" sind Realisierungen solcher
Formen. Wir haben uns zum Teil angewhnt, solche zitierenden u28 Auch Gnter Abel hat eine entsprechende Verbindung von Nietzsches Genealogie mit interpretativen Zeichengeschehnissen hergestellt; vgl. Gnter
Abel, Interpretatio11s111eltcn, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1995, z.B. S. 437 ff.

422

Georg W. Bertram

Kritik. Reflexivitt

erungen als unproduktive Verdopplungen zu begreifen. Ob wir noch

einmal sagen, was Zidane bereits gesagt hat oder nicht: Es bleibt dabei,
da Zidane es genau so gesagt hat. Dies scheint mir aber eine falsche
Deutung des Redens ber Sprache zu sein. Das Reden ber Sprache ist
in den entscheidenden Fom1en ein solches, das unser Sprechen und
Verstehen weiterentwickelt. 29 Da dies so ist, will ich noch an einem
anderen Beispiel verstndlich machen: am Beispiel grammatischer
Sprachformen. Aussagen wie ,Ich bin' ist eine Verbform in der Ersten
Person Singular Prsens Indikativ." mssen wir in dem Sinn als produktiv verstehen, da solche Aussagen unser Sprechen standardisieren
und disziplinieren. Verfgten wir nicht ber solche Aussagen, wre
unser Sprachgebrauch weniger gleichfrmig. Ich gehe also unter anderem mit Christian Stetter davon aus, da wir unser grammatisches
Sprechen als sprachgestaltend begreifen mssen. 30 Die Grammatik expliziert diesem Verstndnis entsprechend nicht das implizit bereits Vorhandene und Verstandene. Sie gestaltet Praktiken. Dies leistet sie - man
denke nochmals an den oben diskutierten zweiten Typ einer Depotenzierung von Reflexivitt - genau in einer Verschiebung gegenber
allem Vollzug. Das grammatische Reden ber Sprache fhrt zu einer
Weiterentwicklung der Praxis. Da eine solche Um-Interpretation die
Praxis nicht zu garantieren vermag, ist kein Defizit, das sie aufweist. Es
ist ein Aspekt der produktiven Prozesse, innerhalb deren Um-Interpretationen zustande kommen. Diese weisen in dem Sinn stets ber sich
hinaus, da sie gewissermaen auf die Ablsung durch weitere UmInterpretationen hinzielen.
Ich bin der Meinung, da sich auch bei Nietzsche Andeutungen
finden, wie sich in symbolischen Praktiken reflexive Strukturen ergeben
knnen. Besonders markant scheint mir in dieser Hinsicht der Begriff
der Kunst zu sein, den Nietzsche im zweiten Teil von Ueber Wahrheit
und Lge im auem1oralischen Sinn" entwickelt. Nietzsche zeichnet
hier unter dem Begriff des freigewordenen Intellekts" das Bild einer
Kunst, die sich auf die grundlegende, metaphem- und begriffsbildende
Kunst des Menschen bezieht: [Das] ungeheure Geblk und Bretterwerk der Begriffe ... ist dem freigewordenen Intellekt nur ein Gerst
und ein Spielzeug fr seine verwegensten Kunststcke: ... " (KSA 1,

und

Subjektivitt

nach

Nietzsche

423

S. 888) Eine Kunst, die sich in dieser Weise auf Kunst bezieht, entwickelt eine reflexive Struktur: Sie spielt mit dem Prinzip der Metaphembildung, das nach Nietzsches Verstndnis die Begriffabildungen
des Menschen berhaupt ausmacht. Sie verndert die Begriilibildungen
und sie verndert auch das Verstndnis derselben. Ich will nicht behaupten, da Nietzsche tatschlich Reflexivitt von symbolischen
Praktiken her expliziert. Ich verweise lediglich auf Andeutungen, die in
Richtung einer entsprechenden Explikation gehen.
Es ist meine These, da die produktive Dimension von Kritik, die
Nietzsches berlegungen immer wieder geltend machen, nur dann
begreiflich gemacht werden kann, wenn man Reflexivitt von symbolischen Praktiken her expliziert. Dann wird auch begreiflich, da die
genealogische Kritik (symbolisch artikulierte) Wertekonfigurationen
verndert. Diese Kritik wird genau durch die besagten Formen von
Reflexivitt realisiert. In den Prozessen der Um-Interpretation, im
Schaffen von Werten sind so Kritik und Reflexivitt miteinander verbunden. Dabei ist keine Reflexivitt im Spiel, die der Kritik vorausgeht.
Reflexivitt kommt als strukturelles Moment symbolischer Praktiken
nur in dem Mae zustande, in dem auch Praktiken einer kritischen
Distanz entwickelt werden. Das Pathos der Vornehmheit und Distanz,
... das dauernde und dominirende Gesammt- und Grundgefhl einer
hheren herrschenden Art" (KSA 5, S. 259) geht aus Praktiken der
Um-Interpretation hervor. Nietzsche kommt damit zu einem Verstndnis von Reflexivitt, das diese auf das Vorliegen bestimmter Interpretationsgeschehnisse zurckfhrt. Reflexivitt ist keine gegebene
(Meta-)Struktur der Bezugnahme eines Geschehens auf sich selbst.
Reflexivitt wird als eine Struktur begriffen (Distanz"), die erst durch
Interpretationsprozesse - durch eine bestimmte Entwicklung symbolischer Praktiken - zustande kommt.

5. Ein anderer Begriff des Subjekts

Das an Nietzsche gewonnene Verstndnis von Kritik und Reflexivitt
will ich abschlieend fr einen Begriff des Subjekts fruchtbar machen,
der die Alternative von ,Subjekt oder Tod des Subjekts' unterluft.
Dieser andere Begriff des Subjekts nimmt sich knapp folgendermaen
aus: Subjektivitt beruht auf Praktiken der Subjektivierung beziehungsweise Selbstbewutwerdung. Das Subjekt als eine Instanz von
Reflexivitt konstituiert sich im Rahmen von Interpretationsgescheh-

29 Vgl. hierzu und weiterfhrend: Georg W. Bertram, Die Sprache 1111d das Ganze.
Entwurf einer a11tired11ktio11istisclze11 Sprachphilosophir, Weilerswist: Welbrck 2006,
5. Kap.
30 Vgl. Christian Stetter, Sprache 1111d Schrift, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1999.

-- 1

424

Georg W. Bertram

Kririk, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

mssen. Es kann dabei sehr unterschiedliche Fonnen annehmen. Entsprechend scheint es mir sinnvoll, von einem offenen Begriff von
Subjektivitt zu sprechen. Nietzsche enveist sich in der Lesart, fr die
ich pldiere, nicht als ein Wegweiser auf dem Weg zur Verabschiedung
des Subjekts. Er fungiert vielmehr als eine wichtige Station in der
Ent\vicklung eines offenen Begriffs von Subjektivitt. 31
Diesen offenen Begriff von Subjektivitt kennzeichnen besonders
zwei Aspekte: Erstens werden Formen von Subjektivitt beziehungsweise von Selbstbewutsein in Praktiken entwickelt. In Praktiken der
Interpretation und Um-Interpretation knnen Perspektiven der UmInterpretation zustande kommen, die sich anderen Perspektiven gegenber behaupten. In einem anderen Vokabular gesagt: In symbolischen Praktiken ist es mglich, da sich - im weitesten Sinn - individuelle Prgungen von Symbolen ent\vickeln, die sich von anderen
solchen Prgungen abgrenzen lassen. Dies ist dort der Fall, wo es
mglich wird, sich in symbolischen Praktiken auf diese Praktiken selbst
zu beziehen. Zweitens entwickeln sich in einem solchen Geschehen, in
dem sich Perspektiven der Um-Interpretation ausbilden, auch die Interpretationen solcher Perspektiven in unterschiedlicher Weise. Der
Begriff des Subjekts beziehungsweise des Selbstbewutseins ist selbst ein
Moment der sich entwickelnden Perspektiven. Was als subjektive beziehungsweise selbstbewute Intentionalitt gilt, wird im Proze der
Um-Interpretationen in immer neuer Weise verstanden. Nietzsches
Insistieren auf Prozessen der berwindung, des ber-etwas-hinausGehens weist auch diese Storichtung auf: Auch die Perspektiven, die
im Proze der Un-Interpretationen bezogen werden, werden in diesem
Proze immer in neuer Weise interpretiert. Es bilden sich in diesem

Proze also unterschiedliche Formen von Subjektivitt und Selbstbewutheit und unterschiedliche Verstndnisse der jeweils etablierten
Formen aus. Nach dem offenen Begriff von Subjektivitt, der mit diesen
beiden Aspekten charakterisiert ist, kommt Subjektivitt beziehungsweise Selbstbewutsein immer dadurch zustande, da in Praktiken
Fonnen von Reflexivitt entwickelt werden. Kommt es zu Vernderungen dieser Fom1en - in Nietzsches Vokabular gesagt: zu berwindungen -, verndern sich Subjektivitt und Selbstbewutsein. Eine
solche Vernderung kann sowohl die Formen selbst als auch die Interpretationen dieser Fom1en betreffen. Eine Instanz der Reflexion wie
Subjektivitt beziehungsweise Selbstbewutsein hat somit nach Nietzsche keine feststehende Fonn. Vielmehr fom1t sich eine solche Instanz
in produktiven Praktiken der Kritik und Reflexion und ist damit vernderlich.
Dem offenen Begriff von Subjektivitt, den ich bei Nietzsche angelegt sehe, kann ich dadurch noch etwas Kontur verleihen, da ich ihn
von zwei anderen Explikationen abgrenze, die gleichfalls das neuzeitliche Verstndnis von Subjektivitt zu verabschieden suchen. Es handelt
sich erstens um das von Michel Foucault ausgehende Verstndnis von
Subjektivitt als Subjektivation. Zweitens handelt es sich um den von
Ernst Tugendhat paradigmatisch gebndelten Begriff von Subjektivitt,
den man als nachmetaphysisch und nachidealistisch charakterisieren
kann. Vor allem Judith Butler ist Michel Foucault in dem Versuch
gefolgt, Subjektivitt als eine Instanz zu begreifen, die von Diskursen
produziert wird. Im Anschlu an den ersten Band von Sexualitt 1111d
Wahrheit 32 profiliert sie dabei den Begriff der Subjektivierung (ass1ljettissenie11t).33 Wenn diskursive Praktiken sich zum Beispiel so entwickeln,
da einzelne Individuen Sorgen oder Lste, Verfehlungen oder Hoffnungen als eigene Sorgen, Lste etc. artikulieren, dann findet Subjektivation statt: Der Diskurs formt Individuen dann als Subjekte. Die
Form des Subjekts wird damit als eine Fom1 verstanden, die in interpretativen Praktiken ausgebildet wird.

31

Die Geschichte lt sich, wie bereits angedeutet, durchaus so schreiben, da die

Entwicklung eines solchen offenen Begriffs von Subjektivitt unter anderem bei
Hegel ihren Ausgang nimmt. Hegel mu also nicht unbedingt als derjenige
verstanden werden, bei dem sich - wie oben betrachtet - ein neuzeitliches
Verstndnis von Selbstbewutheit zuspitzt. Er kann auch als ein Autor gelesen
werden, der das Denken von einer fixierten Fonn von Sc!bstbcwutheit her
verabschiedet. Vgl. zu Verbindungen zwischen Hegel und Nietzsche die Beitrge in Mihailo Djuric und Josef Simon (Hg.): Nietzsche 1111d Hegel, Wrzburg:
Knigshausen & Neumann 1992. Auf einen Weg, der zu einem offen Begriff
von Subjektivitt fhrt, knnen auf jeden Fall auch die Romantiker eingezeichnet werden. Vgl. z.B. Dirk von Petersdorff, Nietzsche und die romantische Ironie", in: Renate Reschke und Volker Gerhardt (Hg.), Antike 1111d
Romantik bei Nietzsche. Nietzscluforsd11111g, Band 11, Berlin: Akademie 2004,
S. 29-43.

425

32 Vgl. Michel Foucault, Der Wille zt1111 Wissen. Sexualitt 1111d Wahrheit I (1976),
aus dem Franzsischen bersetzt von Ulrich Raulff und Walter Seitter,
Frankfurt am Main: Suhrkamp 1983, u. a. 58 f.
33 Vgl. z.B. Judith Butler, Kii1per 11011 Gcwiclzt. Die disk11rsil'Cll Gre11ze11 des Gcsdilechts (1993), aus dem Englischen bersetzt von Karin Wrdcmann, Frankfurt
am Main: Suhrkamp 1997, 60ff.

426

Georg W. Bertram

Ein solches Verstndnis von Subjektivitt als einer blo von Diskursen (als anonymen Mchten) hervorgebrachten Form lt sich von
Nietzsche her aber in zweifacher Hinsicht kritisieren: Erstens begreift
Butler Foucaults Diskurse als Praktiken, in denen es nicht zu einem
Geschehen der Um-Interpretationen kommt. Diskurse entwickeln sich,
so kann man wieder das Wort Wittgensteins bemhen, blind". Aus
Nietzsche Sicht werden Diskurse so allerdings nicht als W ertgeschehnisse verstndlich. Wertgeschehnisse sind damit verbunden, da Interpretationen und Um-Interpretationen stattfinden. Eine bedeutungstragende Praxis gibt es, so knnen wir Nietzsches berlegungen pointieren, nur unter diesen Bedingungen. Butlers Foucault gelingt es nicht,
berhaupt eine bedeutungstragende Praxis einsichtig zu machen.
Zweitens sitzt Butlers Foucault der neuzeitlichen Logik der Verbindung
von Selbstbewutsein und Kritik auf Er begreift eine gegebene Form
der Reflexivitt als Bedingung der Mglichkeit von Kritik. Da der
Diskurs als blinde Praxis keine gegebene Form der Reflexivitt aufweist,
folgt so, da Subjekte, die sich im Diskurs ausbilden, nicht als kritische
Instanzen gedacht werden knnen. Dies folgt allerdings nur auf der Basis
der fr Nietzsche unhaltbaren Voraussetzung, da Kritik etablierte
Formen der Reflexivitt voraussetzt. Lt man diese Voraussetzung
fallen, mu man mglicherweise sagen, da Subjekte zwar im Rahmen
von diskursiven Praktiken entstehen, da sie aber als solchemiaen
entstandene sehr wohl als Instanzen von Kritik - als sich behauptende
Perspektiven der Um-Interpretationen - fungieren knnen.
Ernst Tugendhat hat vor dem Hintergrund von berlegungen
Martin Heideggers und Gilbert Ryles den Versuch unternommen,
einen nachidealistischen Begriff des Selbstbewutseins zu konturieren.
Er zeichnet nach, da Individuen in Praktiken, vor allem symbolischen
Praktiken, die in Gemeinschaften entwickelt werden, ein reflektiertes
Selbstverhltnis" zu gewinnen venngen. 34 Ein reflektiertes Selbstverhltnis mu diesem Verstndnis zufolge etabliert werden ; es ist keine
gegebene Struktur. Der Vorschlag Tugendhats, den ich hier nur in
seiner Storichtung charakterisiere, weist offensichtlich eine enge
Verwandtschaft zu dem offen Begriff von Subjektivitt auf, von dem ich
im Anschlu an Nietzsche spreche. Dennoch lt sich mit Nietzsche ein

34 Vgl. Ernst Tugendhat, Sclbstbewiifltsein 1111d Selbstbestimm1111g, Frankfurt am

Main: Suhrkamp 1979, z.B. S. 31 ff.

Kritik, Reflexivitt und Subjektivitt nach Nietzsche

427

Einwand gegen die Analysen Tugendhats vortragen: 35 Subjektivitt und

Selbstbewutsein haben keine ex ante bestimmbare Form. Sie knnen
sich in unterschiedlichen Fonnen entwickeln. Das heit, da sich nur
aus Praktiken der Interpretation und Um-Interpretation - aus bedeutungstragenden Praktiken - heraus sagen lt, was als reflektiertes
Selbstverhltnis gilt. Oder negativ gesagt: Es lt sich nicht unabhngig
von bestimmten Praktiken sagen, welche Formen Praktiken gewinnen
mssen, um Praktiken zu sein, in denen ein reflektiertes Selbstverhltnis
konstituiert ist.
Man kann sagen, da ein offener Begriff von Subjektivitt sowohl in
Butlers als auch in Tugendhats berlegungen angelegt ist. Dennoch
gewinnt ein solcher Begriff weder bei Butler noch bei Tugendhat eine
ausreichende Kontur. In einer neueren Publikation Butlers findet sich
die Einsicht artikuliert, da sich die Erzeugung des Selbst als Bestandteil der Praxis der Kritik erweist" .36 In der Konsequenz dieser
Einsicht liegt es, das Selbst nicht blo als eine Fonn zu begreifen, die
durch Diskurse konstituiert wird, sondern das Selbst als Moment einer
spezifischen Entwicklung von Diskursen (symbolischen Praktiken) zu
explizieren. Das Subjekt wird dabei nicht fr tot erklrt und es wird
auch nicht auf eine bestimmte Fonn der Ausgestaltung gemeinschaftlicher Praktiken zurckgefhrt. Es wird verstanden als konstituiert in
Praktiken der Kritik, die im Rahmen von symbolischen Praktiken, die
ihrerseits eine Dimension der Reflexivitt aufweisen, entwickelt sind.
In dieser Weise konstituiert ist das Subjekt eine offene Fonn: Es kann je
unterschiedliche Gestalten annehmen und kann sich in diesen Gestalten
mitsamt der symbolischen Praktiken, an denen es partizipiert, in je
unterschiedlicher Art und Weise entwickeln und zu entwickeln suchen.
Der offene Begriff von Subjektivitt, der sich von Nietzsche her
ankndigt, scheint mir besonders geeignet fr eine Aufgabe, mit der das
neuzeitliche Verstndnis von Subjektivitt beziehungsweise Selbstbewutsein immer verbunden war. Es handelt sich um die Aufgabe, eine
kritische Selbstbestimmung des Menschen anzuleiten - eine Aufgabe,
die unter anderem unter den Titeln der Aufklrung" oder der kiitischen Gesellschaftstheorie" verfolgt worden ist. Die Pointe des offenen
35 Es kann nicht in Tugendhats Sinn sein, da genau dieser Einwand aus Nietzsches Perspektive auch Hegel trifft, der gen;mso wie Tugendhat d;ivon ausgeht,
da Selbstbewutsein die Form der Jndividualit;it hat.
36 Judith Butler, Kritik der c1/1ischw Gewalt (2002), aus dem Englischen bersetzt
von Rainer Ansen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2003, S. 26.