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LA FUNDAMENTACIN FILOSFICA DE LOS

DERECHOS HUMANOS (*)


Miguel ngel Polo Santilln

Resumen:
Los derechos humanos se han vuelto expresin corriente en el mundo
actual, as como de polticos, juristas, religiosos, etc., pero es desde la
filosofa que tiene una de sus fuentes primarias. Y desde esta disciplina,
una de sus preocupaciones ha sido pensar en la posibilidad de su
fundamentacin. Hasta el momento, son tres las grandes respuestas
sobre la fundamentacin: los que sostienen que es posible tal empresa,
los que la niegan y los que adoptan una posicin intermedia. Quiz sta
ltima posicin sea la ms razonable para nuestra poca.
Palabras claves:
Derechos humanos, fundamentacin,
Introduccin
La expresin derechos humanos forma parte del lenguaje de nuestros
tiempos, tanto de polticos, abogados, religiosos, as como de la
ciudadana. Y cuando pasa a ser pensada, puede tener muchas
perspectivas. Sin embargo, ha sido desde la filosofa donde se comenz
a pensarlos, sea desde su fundamentacin, sustento epistemolgico,
implicaciones antropolgicas e importancia moral. En este artculo
queremos presentar el primer problema: la fundamentacin filosfica de
los derechos humanos, especialmente desde la filosofa contempornea.
Antes de empezar, es necesario aclarar el mismo trmino
fundamentacin. Qu significa fundamentar? Siguiendo las ideas de
Mir Quesada podemos decir que la fundamentacin filosfica se refiere
a la justificacin racional de una creencia que pretende ser
verdadera[1]. Es dar razones a la afirmacin sobre algo, en nuestro
caso, de los derechos humanos.
Podemos agrupar los distintos planteamientos realizados sobre los
derechos humanos en tres grupos: a) los que afirman que dicha
fundamentacin absoluta es posible, b) aquellos que han negado el valor
de la fundamentacin filosfica, especialmente la absoluta, y c) los que
han buscado una va intermedia entre el absolutismo y el relativismo,
entre el universalismo y el particularismo.

La fundamentacin absoluta de los derechos humanos


Aunque parezca curioso, dos de las tendencias que afirman fuertemente
los derechos humanos son las posiciones neotomistas y la tica del
discurso, claro que con argumentos diferentes. En el primer caso
veremos la fundamentacin de Jacques Maritain, para el segundo las
principales ideas de Jrgen Habermas.
Maritain[2] afirma el origen clsico y cristiano de la idea del derecho
natural. Da por sobreentendido que tenemos una naturaleza humana, la
misma en todos los seres humanos. Ser inteligente que comprende lo
que hace y obra de acuerdo a fines, los que corresponden a su
constitucin natural y que son los mismos para todos[3]. Este marco
aristotlico-escolstico presupone un orden que la razn humana puede
descubrir, a los que la voluntad humana debe seguir. Completa el orden
el que ste (orden natural, naturaleza y ley eterna) tiene su origen en
Dios.
Sostiene adems que el hecho de creer en la ley no escrita no significa
conocer qu es esa ley. Y aade que los hombres la conocen con mayor
o menor dificultad, y en grados diversos, y con riesgo de error en ella
como en otra cosa[4]. Es decir, nuestro conocimiento psicolgico del
derecho natural, de la ley no escrita, es contingente a las culturas y
nuestros condicionamientos. Sin embargo, el hecho que nuestro
conocimiento de la ley natural sea dbil no va en contra de dicha ley[5].
As, nuestro conocimiento progresivo de esa ley es tambin el progreso
de nuestra conciencia moral. Maritain ve que ese progreso es indefinido
y seguir en tanto dure la humanidad[6].
Pero detrs de todo ello tenemos una intuicin comn, que el filsofo
francs llama el nico conocimiento prctico, el cual es: es preciso

hacer el bien y evitar el mal. Sin embargo:


Este es el prembulo y el principio de la ley natural; pero no es la ley
misma. La ley natural es el conjunto de cosas que debe hacerse y no
hacerse, que surgen de una manera necesaria del solo hecho de que el
hombre es hombre, en ausencia de toda otra consideracin.[7]
Qu tiene que ver esto con los derechos humanos? La conciencia moral
no prescribe solo deberes (hacer o no hacer) sino tambin derechos.
Ambos estn ligados a la misma naturaleza humana. As, las personas
tienen derechos por el solo hecho de ser personas. Esta es claramente
una fundamentacin iusnaturalista de los derechos humanos: la
verdadera filosofa de los derechos de la persona humana descansa,
pues, sobre la idea de la ley natural[8], dice Maritain. Este pensador
tiene como adversario terico a la fundamentacin liberal de los
derechos humanos, que desconoce el orden natural y todo lo funda en la
libertad de la voluntad. Esto hara perecer a la vez su autonoma y su
dignidad[9], es decir, sera contraproducente.
Adems, se sirve de la distincin antigua entre derecho natural, derecho
de gentes y derecho positivo. El primero sirve como fundamento, el
segundo como intermediario, el tercero como concrecin fctica del
derecho natural. Pero, es en virtud del derecho natural que el derecho
de gentes y el derecho positivo tienen fuerza de ley y se imponen a la
conciencia[10]. El derecho de gentes y el derecho positivo son
determinaciones, objetivaciones, del derecho natural indeterminado. O
tambin se puede decir que hay una transicin entre el derecho natural,
el derecho de gentes y el derecho positivo.
Las determinaciones del primero son: el derecho del hombre a la
existencia, a la libertad personal y a la bsqueda de perfeccin moral.
Las determinaciones del segundo son: el derecho a la propiedad
privada. Las determinaciones del derecho positivo son la libertad de la

miseria, del terror y el derecho del sufragio.


Finalmente seala tres categoras de derechos dentro de los derechos
del hombre: los derechos de la persona, los derechos de la persona
cvica y los derechos de la persona obrera. Sin duda, el primero como
fundante de los dems.
Para el filsofo alemn, J. Habermas, el concepto de derechos humanos
no se origin en la moralidad, sino de las fuentes jurdicas. Los
derechos humanos son jurdicos por su verdadera naturaleza[11]. Ellos
pertenecen estructuralmente a un orden legal positivo y coercitivo, que
fundamenta las pretensiones de acciones legales. Sin embargo, a pesar
que ellos se hayan originado fuera del mbito moral, no impide que
puedan ser justificados moralmente, a partir del principio de
universalizacin. Para eso, el filsofo alemn cree que parte del
significado de los derechos humanos es el concepto de derechos
bsicos, a partir de los cuales intenta hacer una fundamentacin
absoluta de la mayor parte de esos derechos bsicos. Habermas sigue la
perspectiva kantiana para la cual los hombres tienen derechos
inalienables e irrenunciables.
El filsofo de la tica del discurso incluye en la fundamentacin los
conceptos de forma jurdica y principio del discurso. Con el primer
concepto hace referencia al mbito del derecho, constituida por la
libertad subjetiva de accin y por la coaccin.
El principio del discurso hace referencia al concepto de racionalidad
comunicativa. Este principio tiene diversas formulaciones en sus
trabajos. En Facticidad y validez la formula as: Vlidas son aquellas
normas (y slo aquellas normas) a las que todos los que pudieran verse
afectados por ellos pudiesen prestar su consentimiento como
participantes en discursos racionales[12].
En la interrelacin entre el principio del discurso y de la forma jurdica se
encuentra la gnesis de lgico de un sistema de derechos, constituido
por cinco derechos fundamentales. Tres primeros son producto de la
aplicacin de los derechos humanos, los otros son aspectos de la forma
jurdica. Los tres primeros son:
1) Derechos fundamentales que resultan de la configuracin
polticamente autnoma del derecho a la mayor medida posible de igual
libertad subjetiva de accin. Tales derechos exigen como correlatos

necesarios:
2) Derechos fundamentales que resultan de la configuracin
polticamente autnoma del status de un miembro en una asociacin
voluntaria de personas que estn bajo el derecho.
3) Derechos fundamentales que resultan inmediatamente de la
posibilidad de postulacin judicial de derechos y de la configuracin
polticamente autnoma de la proteccin jurdica individual.[13]
El principio del discurso da legitimidad al primer principio, es decir, la
igualdad de distribucin de las libertades subjetivas de accin, que no se
pueden deducir de la forma jurdica. La simple forma de los derechos
subjetivos no permiten resolver la legitimidad de esas leyes. Entretanto,
el principio del discurso revela que todos tienen derecho a la mayor
medida posible de igual libertad de accin subjetiva[14]. Como ejemplo
histrico seala: Los derechos liberales clsicos a la dignidad del
hombre, a la libertad, a la vida y a la integridad fsica de las personas, a
la liberalidad, a la eleccin de la profesin, a la prosperidad, a la
inviolabilidad de la residencia.[15]
El derecho de pertenecer a una comunidad sealado en el item 2,
tambin est de acuerdo al principio del discurso. Como ejemplos
histricos estn la prohibicin a la extradicin y el derecho de asilo.
Los derechos fundamentales que resultan del tem 3 expresan la
abdicacin del individuo al uso de la fuerza. Como ejemplos histricos se
encuentran las garantas procesales fundamentales, la prohibicin del
efecto retroactivo, la prohibicin del castigo repetido por el mismo
delito, la prohibicin de los tribunales de excepcin, adems de la
garanta de independencia personal del juez.
De la institucionalizacin de la forma jurdica del principio del discurso
surgen los derechos del item 4: derechos fundamentales a la
participacin, en igualdad de oportunidades, en procesos de formacin
de la opinin y de la voluntad, en los cuales los civiles ejercitan su
autonoma poltica a travs de los cuales ellos crean legitimo
derecho.[16] Este derecho se manifiesta en la forma de libertad de

opinin e informacin, libertad de reunin y asociacin, libertad de fe,


de conciencia y de confesin, de participacin en elecciones y votaciones
polticas, de participacin en partidos polticos o movimientos
civiles.[17]
Los derechos fundamentales del tem 5, de contenido social y ecolgico,
son formulados como derechos fundamentales a las condiciones de vida
garantizada social, tcnica y ecolgicamente, en la medida en que eso
fuera necesario para un aprovechamiento, en igualdad de
oportunidades, de los dems derechos consignados entre los items 1 y
4.[18]
Al contrario de los anteriores, que son fundamentales de modo absoluto,
esos otros derechos son fundamentales de modo relativo. Son exigidos
por los anteriores, pero su relatividad reside en el hecho de que se
hacen efectivos en una sociedad dada. Claro que esos derechos deberan
ser decididos en una comunidad de comunicacin.
En resumen, toda sociedad debera garantizar los derechos de 1 a 4, ya
que remiten a la propia estructura discursiva de la racionalidad
comunicativa, lo que permite la legitimidad del ordenamiento jurdico.
Crtica a la fundamentacin absoluta de los derechos humanos
En esta parte, desarrollaremos las ideas de Bobbio, MacIntyre y Rorty al
respecto. Norberto Bobbio (1909-2004), destacado filsofo de la
poltica, ha sido uno de los crticos ms duros de las posibilidades
tericas de fundamentacin de los derechos humanos. Sus principales
argumentos los encontramos en su obra El problema de la guerra y las
vas de la paz (1979)[19]. En el captulo III titulado Sobre el
fundamento de los derechos del hombre, enfrenta el problema de la
fundamentacin absoluta de los derechos del hombre. Cuando desde la
filosofa se piensa en la fundamentacin de los derechos humanos, no se
va a reflexionar sobre un derecho que se tiene, sino sobre un derecho
que se deseara tener. Porque si es el primer asunto, basta con el
ordenamiento jurdico positivo. Para el segundo caso se buscar buenas

razones para su legitimidad y convencer sobre su aplicacin en el


ordenamiento jurdico. Seguimos pensado en su fundamentacin porque
ellos, a pesar de ser deseables, no han sido reconocidos en todas
partes:
Partamos del presupuesto de que los derechos humanos son cosas
deseables, es decir, fines que merecen ser perseguidos y que, pese a su
deseabilidad, no han sido an reconocidos todos en todas partes y en
igual medida, y nos vemos impulsados por la conviccin de que
encontrar su fundamento, o sea aducir motivos para justificar la eleccin
que hemos hecho y que quisiramos fuese hecha tambin por otros, es
un medio adecuado para obtener su ms amplio reconocimiento.[20]
Motivados por encontrar buenas razones para los derechos humanos, se
ha terminado pensado en el fundamento absoluto de los mismos, lo cual
es una ilusin. Ilusin de que acabaremos por encontrar la razn y el
argumento irresistible al que ninguno podr negarse a adherir[21].
Compara el fundamento irresistible con el poder irresistible, ante el
cual nuestra mente y acciones, respectivamente, se doblegan.
El fundamento ltimo no es discutible ulteriormente, as como el poder
ltimo debe ser obedecido sin discutir. Quien resiste al primero se pone
fuera de la comunidad de las personas razonables, as como quien se
rebela al segundo queda excluido de la comunidad de las personas
justas o buenas.[22]
Esta ilusin ha sido frecuente entre los iusnaturalistas, quienes
pretendieron derivan esos derechos de la naturaleza del hombre. Bobbio
sostiene que la naturaleza humana se mostr frgil como fundamento
absoluto de los derechos irresistibles. El fracaso de la fundamentacin
absoluta es el fracaso del isnaturalismo que no han podido fundamentar
los derechos en la naturaleza humana. Hoy da tal pretensin es
infundada. El filsofo italiano presenta cuatro dificultades a la bsqueda
de un fundamento absoluto de los derechos humanos.

i) La expresin los derechos del hombre es muy vaga. Cuando se trata


de definirlos se obtienen tautologas o expresiones de deseos o
incluimos trminos valorativos en su definicin. Si no podemos obtener
una definicin clara de los derechos del hombre, cmo pensar en
plantear el problema de la fundamentacin?
ii) La segunda dificultad es que los derechos del hombre es una clase
variable, tiene una historia tan cambiante como las condiciones
histricas mismas. Los derechos como el de la propiedad que se pens
como sagrada e inviolable, ya no lo son hoy da; los derechos
individuales de los siglos pasados, han dado paso a nuevos derechos de
corte social. Nada nos impide pensar que en el futuro surjan nuevos
derechos humanos. Todo esto prueba que no existen derechos
fundamentales por naturaleza[23]. No puede haber fundamento
absoluto de los derechos histricos y relativos. Bobbio dice que no hay
que temerle al relativismo.
iii) La tercera dificultad es que los derechos humanos se han mostrado
como heterogneos e incompatibles, adems de estar apoyados en
razones diversas. As las cosas, ms que hablar de un fundamento, se
debera hablar de fundamentos, de diversos fundamentos segn el
derecho cuyas buenas razones se desea defender.[24] Y es que los
derechos tienen status diferentes, por lo que no todos pueden tener el
mismo fundamento, ni todos ser fundamentales, ni pueden tener
fundamento absoluto.
iv) Adems, los sujetos pueden invocar derechos que son antinmicos,
como lo son los derechos individuales de los derechos sociales. Los
primeros son libertades que exigen obligaciones puramente negativas,
mientras los segundos son poderes que exigen obligaciones positivas.
Son antinmicos en el sentido de que su desarrollo no puede ocurrir
paralelamente: la realizacin integral de los unos impide la realizacin
integral de los otros. Cuanto ms aumentan los poderes de los
individuos, ms disminuyen las libertades de los mismos
individuos.[25]

As, los argumentos para cada tipo de derechos son distintos. No puede
haber fundamentos absolutos a derechos antinmicos. Y si se pretende
establecer fundamentos absolutos estos pueden impedir el surgimiento
de nuevos derechos, como en el caso de los derechos sociales con
respecto al derecho a la propiedad. El fundamento absoluto no es slo
una ilusin; a veces es tambin un pretexto para defender posiciones
reaccionarias.[26]
Bobbio aade una crtica pragmtica: de haber una fundamentacin
absoluta, se conseguir ms rpidamente y con ms eficacia el
reconocimiento y la realizacin de los derechos humanos? La crtica va
dirigida contra el racionalismo tico que cree que con una
fundamentacin se garantiza su realizacin. Pero la experiencia histrica
desmiente tal pretensin. El filsofo italiano es tajante, despus de que
gobiernos tan dispares se han puesto de acuerdo en la Declaracin
Universal de los Derechos del Hombre, el problema de la
fundamentacin ha perdido gran parte de su inters y de lo que se
trata ahora no es buscar la razn de las razones, sino de poner las
condiciones para una ms amplia y escrupulosa realizacin de los
derechos proclamados[27]. Pero para ello hay que estar convencidos
que la realizacin de los derechos humanos es deseable. As: El
problema de fondo relativo a los derechos del hombre es hoy no tanto el
de justificarlos, como el de protegerlos. Es un problema no filosfico,
sino poltico.[28]
El filsofo italiano termina con unas reflexiones sobre la filosofa misma.
La crisis de los fundamentos es tambin un aspecto de la crisis de la
filosofa. Reconoce el valor ya no de una bsqueda de fundamentos
absolutos, sino de distintos fundamentos posibles[29], pero esta
bsqueda deber estar acompaada por las ciencias histricas y
sociales, que ayudarn a aclarar sobre las condiciones, los medios y las
situaciones en que un derecho pueda realizarse.

Otro de los filsofos que ha hecho duras crticas a los derechos humanos
y a su fundamentacin ha sido MacIntyre. En su reconocido libro Tras la
virtud (1984) hace serias observaciones a tales derechos, entendidos no
como leyes positivas o costumbres sociales, sino a los que se dicen
pertenecientes al ser humano como tal y que se mencionan como razn
para postular que la gente no debe interferir con ellos en su bsqueda
de la vida, la libertad y la felicidad[30].
El lenguaje de derechos humanos surgi en el siglo XVIII, para
conferirlos a los individuos sin importar las diferencias, adems de
intentar proveer de fundamento a las opciones morales concretas.
MacIntyre es tajante, dice que la expresin derechos no se encuentra
antes del 1400. Aade:
Naturalmente de esto no se sigue que no haya derechos humanos o
naturales; slo que hubo una poca en que nadie saba que los hubiera.
Y como poco, ello plantea algunas preguntas. Pero no necesitamos
entretenernos en responder a ellas, porque la verdad es sencilla: no
existen tales derechos y creer en ellos es como creer en brujas y
unicornios.[31]
Dura expresin sin duda. Las razones para demostrar que son ficciones
son las mismas que para afirmar que no hay unicornios ni brujas. Y
como no se puede probar tal cosa, lo que nos queda es el fracaso de
todos los intentos de dar buenas razones para creer que tales derechos
existan[32]. A pesar de decir todos los intentos de dar buenas
razones, que es el asunto de la fundamentacin, l est enfrentndose
a un tipo de fundamentacin: pensar en ellas como si fuesen verdades
axiomticas, las cuales no existen. Para el filsofo escocs, recurrir a
intuiciones es seal de que algo funciona bastante mal en una
argumentacin[33]. Se refiere a las opiniones de Ronald Dworkin,
quien afirma que los derechos humanos no pueden ser demostrados, lo

que no implica que no sean verdaderos. Y aade MacIntyre en tono


sarcstico: Lo que es cierto, pero podra servir igualmente para
defender presunciones sobre los unicornios y las brujas.[34]
Lo peculiar es que los derechos humanos o naturales, as como la
utilidad, son ficciones morales con propiedades muy concretas: se
proponen proveernos de un criterio objetivo e impersonal, pero no lo
hacen[35]. Eso produce una brecha entre sus significados y los usos
reales.
Esto tambin permite entender el fenmeno de la inconmensurabilidad
de las premisas en el debate moral moderno. Los propsitos de los
conceptos de derechos y utilidad son diferentes. El primero, el
concepto de derecho, surge con la invencin del agente moral
autnomo; el segundo, el concepto de utilidad, con la organizacin
burocrtica de la sociedad. Ambos surgen como sustitutos de la moral
tradicional. Ahora, cuando se invocan derechos contra la utilidad, o una
de ellos o ambos contra la moral tradicional, no hay modo racional de
resolver dichos conflictos. La inconmensurabilidad moral es ella misma
producto de una peculiar conjuncin histrica.[36]
Y si los derechos y la utilidad son ficciones, el discurso moral sobre
ofrecer un simulacro de racionalidad al proceso poltico moderno,
pero no a su realidad. Una racionalidad prctica que no influye en nada
en la realidad social, podramos agregar. La fingida racionalidad del
debate oculta la arbitrariedad de la voluntad y el poder que se ocupan
en su resolucin.[37] Quiz podemos ponerlo en estos trminos: los
derechos humanos ocultan la voluntad del individuo, mientras que la
utilidad oculta el poder de las organizaciones actuales.
Otro crtico interesante de los fundamentos de los derechos humanos es
Richard Rorty. En una conferencia titulada Derechos humanos,
racionalidad y sentimentalidad (1993)[38] traza las lneas centrales de

su crtica a la fundamentacin de los derechos humanos. Empieza


citando un informe enviado desde la guerra en Bosnia donde un grupo
trat al otro como pseudohumanos, que trazaban una lnea divisoria
entre verdaderos humanos y no humanos. Cmo hablar de derechos
humanos en ese contexto? Qu sentido tiene fundamentar los derechos
humanos? Basndose en Rabossi afirma que el fundacionalismo de los
derechos humanos es anacrnico[39]. Y es que el fundacionalismo
supone una idea de ser humano racional, con pretensiones
universalistas. Pero la racionalidad en sentido de Rorty es una forma de
alcanzar coherencia entre la red de creencias. El intento de fundamentar
los derechos humanos est pasado de moda, por lo que la tarea es otra:
Consideramos que nuestra tarea consiste en hacer nuestra cultura, la
cultura de los derechos humanos, ms conscientes de s y ms
poderosa, en lugar de demostrar su superioridad sobre otras culturas
mediante la apelacin a alguna realidad transcultural.[40]
Este filsofo pragmtico aspira que la filosofa realice un compendio de
nuestras intuiciones culturales de lo que debe hacerse en distintas
situaciones, llegando a obtener generalizaciones. Claro que la
generalizacin no sustenta nuestras intuiciones sino que las
compendia[41]. Aade:
Consideramos que la formulacin de estas generalizaciones incrementa
la previsibilidad y por tanto el poder y la eficiencia de nuestras
instituciones, con lo cual se intensifica el sentimiento de identidad moral
compartida que nos hace una comunidad moral.[42]
El problema ha residido en que los filsofos fundacionalistas como

Platn, Toms de Aquino y Kant han pensado en una fundamentacin


autnoma de tales generalizaciones, independientes de las intuiciones
morales. Sostenidos tales generalizaciones en premisas superiores, se
obtena una verdad sobre la naturaleza humana, un conocimiento de lo
que el hombre es. Afirmar tales conocimientos de la naturaleza humana
es creer que ello puede corregir nuestras intuiciones morales. Sin
embargo, el cambio de nuestras intuiciones morales no se produce por
el incremento del conocimiento sino por la manipulacin de nuestros
sentimientos. La emergencia de la cultura de los derechos humanos no
debe nada al conocimiento moral, en cambio, lo debe todo a la lectura
de historias tristes y sentimentales[43]. De aqu se genera una
pregunta inevitable: Por qu el conocimiento moral se ha vuelto menos
importante? Por qu, en suma, la filosofa moral se ha convertido en
una parte tan discreta de nuestra cultura?. La respuesta parece ser que
se ha pretendido un conocimiento del ser humano que le garantizaba
jerarqua y superioridad. Por eso ve importante transformar la pregunta
Qu es el hombre?, por Qu clase de mundo podemos preparar
para nuestros bisnietos?[44].
Fundar la obligacin en la verdad o en la racionalidad como poderes
ahistricos impide comprender el papel del amor, la amistad, la
confianza y la solidaridad social. Por eso el autor apuesta por la
educacin sentimental. Este tipo de educacin familiariza a personas de
distintas clases de suerte que estn menos tentadas a pensar en los
otros como cuasihumanos[45]. Ese tipo de educacin puede
permitirnos ponernos en el lugar de los humillados y ofendidos.
Producir generaciones de estudiantes amables, tolerantes, prsperos,
seguros y respetuosos con los dems en todas partes del mundo es
justamente lo que se necesita, todo lo que se necesita, para alcanzar la
utopa ilustrada. Mientras ms jvenes as podamos criar, ms fuerte y
ms global ser nuestra cultura de los derechos humanos.[46]

No definir a las personas en trminos excluyentes, como seres


irracionales, sino ampliar nuestra simpata. Esas personas no son ms
o menos racionales que nosotros, el problema es que son personas
desposedas no de la verdad y del conocimiento moral sino de seguridad
y simpata.
La seguridad y la simpata van juntas, por las mismas razones que la
paz y la prosperidad econmica van juntas. Cuanto ms duras son las
cosas o ms miedo se siente o ms peligro se experimenta, menos
tiempo y esfuerzo puede dedicarse a pensar en la condicin de las
personas con las cuales no te identificas de inmediato. La educacin
sentimental funciona nicamente cuando las personas pueden relajarse
lo suficiente como para escuchar.[47]
As las cosas, el progreso de la cultura de los derechos humanos
depender de un progreso de los sentimientos. Eso implica aprender a
ver nuestras pequeas semejanzas y no medirnos con nuestras
creencias de un yo verdadero. Tambin implica superar la idea que los
sentimientos es una fuerza dbil frente a la razn. El conocimiento de la
verdad y la racionalidad no son condiciones de la educacin moral, sino
la manipulacin de los sentimientos como el de amistad. De este modo,
la pregunta no es Por qu debo ser moral? sino Por qu debo
preocuparme por un extrao, cuyas costumbres me parecen
detestables?. Una pregunta que reta nuestra imaginacin. La respuesta
tradicional tiende a subvalorar el parentesco y las propias costumbres, a
favor de las obligaciones de la especie. No hay una respuesta
universalista, sino historias tristes y sentimentales. Finalmente
interpreta estos dos ltimos siglos no como el avance del conocimiento
moral y la racionalidad sino como una etapa en la que ha ocurrido un
progreso sorprendentemente rpido de los sentimientos y se ha vuelto
mucho ms fcil para nosotros movernos a actuar gracias a las historias
tristes y sentimentales.[48]
En Esperanza o conocimiento? (1997)[49], en el captulo III titulado

Una tica sin obligaciones morales, comienza sosteniendo que los


pragmatistas explican el saber en la fsica y en la tica- como una
bsqueda de un ajuste y, en particular, del tipo de ajuste con nuestros
congneres[50]. Adems sostiene que el pragmatismo es
antiesencialista y busca entender las cosas de modo relacional,
superando las distinciones tan tpicas en filosofa como realidadapariencia, rasgos internos-rasgos externos, razn-experiencia,
moralidad-prudencia, etc. Tambin aade que la diferencia entre los
humanos y los animales que se expresa a travs del lenguaje-, aunque
es importante, es slo de grado. Estos presupuestos, aplicado a la tica,
lo lleva a tratar de superar la distincin entre moralidad y prudencia. La
primera relacionada con la propuesta kantiana de una moral de deberes
universales, la segunda de tradicin aristotlica atenta a las
circunstancias y sin dejar de lado opiniones, sentimientos y deseos.
Apoyado en Dewey y Baier afirma que la obligacin moral no tiene una
fuente distinta de la tradicin. la moralidad es, sencillamente, una
costumbre nueva y discutible[51]. Rorty sostiene que lo contrario est
acompaado del mito del yo como no relacional, sin contexto, como
un psicpata fro al que se necesita forzar para que tome en cuenta las
necesidades de las dems personas[52]. Esto ha favorecido a la
distincin entre razn y pasiones, lo que ha marcado la historia de la
filosofa moral. As, postular deberes universales supone un yo
psicpata autointeresado y fro. Este filsofo est pensado
especialmente en Platn y Kant.
Rorty acenta la diferencia entre hacer lo que se est obligado y
hacer lo que resulta natural. Atender a las necesidades de la familia es
natural porque ella forma parte de nuestra autodefinicin. Sin embargo,
no quiere aadir que esas acciones sean morales, dado que est
identificando moral con obligacin universal. Veamos este texto
importante en su planteamiento:
No querramos estar bien alimentados mientras nuestros hijos pasan
hambre. Eso sera antinatural. Sera tambin inmoral? Decirlo suena un
poco extrao. Uno slo empleara ese trmino si se topara con un padre

que es tambin un egosta patolgico, una madre o padre cuyo sentido


del yo nada tiene que ver con sus hijos, el tipo de persona entrevista
por la teora de la decisin, alguien cuya identidad est constituida por
rdenes de preferencia ms que por la simpata.[53]
Por salvar la importancia de la simpata, de los sentimientos, Rorty cae
en el mismo error que pretenda superar: acentuar la diferencia entre lo
moral y lo natural. Considera que la moral se aplica a una exigencia que
va ms all de lo natural, como alimentar a personas hambrientas que
no son nuestros hijos. Claro, eso depende de si los dems no estn
incorporados dentro de mi propia imagen. Si lo estn, entonces se
puede hablar de desarrollo moral:
El desarrollo moral en el individuo y el progreso moral en la especie
humana como un todo tienen que ver con advertir otros yos humanos
de modo de extender las variadas relaciones que los constituyen.[54]
As, en este filsofo norteamericano encontramos dos extremos, uno el
comportamiento natural, el otro el actuar de manera desinteresada
donde uno se identifica con los dems. Un extremo natural y el otro
ideal. Qu busca Rorty con esto? Qu vayamos de lo natural a lo
ideal? Qu procuremos un equilibrio entre ambos? Sigamos viendo sus
argumentos. Claro que Rorty no apunta a una moralidad completa
porque hasta los trminos como moralidad u obligacin
desapareceran, ya que no habra como constrastarlos. Sin embargo,
sigue afirmando los opuestos:
Los trminos moral y obligacin se tornan cada vez ms y ms
apropiados cuando se trata de privar a nuestros hijos de algo que
quieren para enviar dinero a las vctimas de una hambruna en un pas
que nunca hemos visto[55]
No vemos cmo Rorty supera la distincin entre el punto de vista
moral y el mero autointers, entre lo moral y lo natural, los que han

estado bien marcados en la filosofa moral kantiana. Para esta filosofa,


la moralidad empieza donde el autointers termina. La clave de su
propuesta est aqu:
El pragmatista considera el ideal de hermandad humana no como la
imposicin de algo no emprico sobre lo emprico ni de algo no natural
sobre lo natural, sino como la culminacin de un proceso de ajuste que
es tambin un proceso de renovacin de la especie humana.[56]
Ni naturalismo ni no naturalismo, ni particularismo ni universalismo,
sino una propuesta de una educacin de los sentimientos como medida
de nuestro progreso moral es la propuesta de Rorty. No como un
aumento de la racionalidad ni una superacin de los prejuicios, sino
responder a las necesidades de mayor cantidad de personas.
De modo que lo mejor es pensar el progreso moral como un
incremento de la sensibilidad, un aumento de la capacidad para
responder a las necesidades de una variedad ms y ms extensa de
personas y cosasconsideran el progreso moral como un estar en
condiciones de responder a las necesidades de grupos de personas ms
y ms abarcativos.[57]
Y vuelve a insistir ms adelante que el progreso moral tiene que ver
con ampliar al mximo la simpata[58]. Resuelve esto el problema
entre la moral y el autointers? No, simplemente lo deja sealado. Quiz
porque considera que no tiene importancia que sea solucionado
tericamente. Sin embargo, hay un problema: cmo saber que
estamos respondiendo a las necesidades de ms personas si no lo
medimos con criterios morales previos? Si no existieran, podra
justificarse la intervencin de los pases como Estados Unidos a
cualquier pas extranjero en defensa de la humanidad o con el
argumento de defender a la mayora de la poblacin indefensa. O
parafraseando al propio Rorty, el proceso de ajuste requiere de criterios
morales, debatibles sin duda, pero criterios previos necesarios. Rorty

opone lo no humano (los ideales, los deberes, los valores) a la idea de


abarcar a ms y ms seres humanos en nuestra comunidad, los
ideales vs. los seres humanos concretos. En lo no humano predominan
las metforas verticales, en la consideracin por el otro las metforas
horizontales. De ese modo, se puede sustituir la idea kantiana de una
Voluntad Buena por una idea de ser humano clido, sensible y
compasivo.[59]
Con todo este planteamiento pragmtico quedar claro el rechazo de
Rorty a la nocin incondicional de derechos humanos, al rechazo a la
idea de una fundamentacin de los mismos. Para l, hablar de derechos
humanos inalienables es como hablar de la obediencia a la voluntad
divina, es pensarlos como motores inmviles que mueven a las
personas y que no pueden ser cuestionados.
Los derechos humanos ms que entidades ideales hacen referencia a
una comunidad de personas que piensan como nosotros, en la cual se
ha dado el proceso de construccin social de tales derechos. Esto lleva a
este pensador a limitarse a debatir sobre la utilidad de los constructos
sociales.
Debatir la utilidad del conjunto de constructos sociales que llamamos
derechos humanos es debatir la cuestin de si las sociedades
incluyentes son mejores que las excluyentesla mejor seal de nuestro
progreso hacia una cultura de derechos humanos plenamente realizada
puede ser la medida en la que dejamos de interferir en los planes
matrimoniales de nuestros hijos en funcin del origen nacional, la
religin, la raza o la riqueza del candidato, o porque el matrimonio va a
ser homosexual en vez de heterosexual.[60]
Es curioso que la medida de una cultura de derechos humanos sea, por
los ejemplos, mayor libertad para el individuo. La crtica al egosmo
patolgico que subyace a las propuestas universalistas kantianas, puede
terminar justificando el egosmo patolgico de los individuos
pragmticos, porque no son ellos los que deben consider a los otros sino
que los otros deben considerar sus intereses econmicos o sexuales.
Mejor hubiesen sido ejemplos de derechos humanos sociales o
ecolgicos.
Rorty critica la idea de una fundamentacin racional de los derechos

humanos, a aquellos que quieren encontrar un factor comn a todos los


humanos, sea en la razn, el dolor o en el lenguaje. Mejor es dejar de
lado la bsqueda de la comunalidad, dejar de pensar que alguna
frmula genrica pueda comprender la existencia humana:
Dicho enfoque (el pragmtico) es antiuniversalista, en el sentido de que
desalienta los intentos de formular generalizaciones que abarquen todas
las formas posibles de existencia humana. Tener esperanza en un futuro
humano mejor, actualmente inimaginable, es tener esperanza de que
ninguna generalizacin que podamos formular ahora ser adecuada para
abarcar el futuro.[61]
No buscar algo comn a los seres humanos ni ideales universales, sino
resolver problemas especficos que nos dividen. Tarea ms modesta
para la tica. Para ello debemos servirnos de la imaginacin, bistur de
la evolucin cultural, el poder para hacer del futuro humano mejor,
ms rico, que el pasado.
Las vas intermedias de fundamentacin
Sin embargo, requerimos comprensiones prudenciales, que recojan lo
mejor de ambas tradiciones ticas, para comprender que el fenmeno
moral es ms complejo que las declaraciones ticas y filosficas. Y
hasta, en sentido pragmtico, ms eficientes. Esas salidas intermedias
se han estado ensayando por autores como Rawls, Cortina, Walzer,
Etxeberria, entre otros. Ellos buscan una salida intermedia, pero
algunos, como dira Aristteles, ms a la izquierda, otros ms a la
derecha. En esta parte desarrollaremos los argumentos de Walzer y de
Etxeberria.
Michael Walzer ha trabajado una versin intermedia entre universalidad
y particularidad en su obra Moralidad en el mbito local e internacional
(1994). En su texto clsico Las esferas de la justicia (1983), distingua
entre derechos universales y derechos culturales. Nos deca:
Ciertamente, los individuos poseen derechos no slo acerca de la vida y
de la libertad, pero stos no son resultado de nuestra comn
humanidad; son resultado de una concepcin compartida de los bienes
sociales: su carcter es local y particular.[62]

Once aos despus plantea el problema ms claramente. Parte de la


distincin entre una moralidad maximalista, densa, propia de las
tradiciones culturales, y una moralidad minimalista, tenue, de carcter
universal, que propone como gua de las relaciones interculturales y de
la poltica internacional. No se trata de dos moralidades, sino que los
conceptos morales tienen significados mnimos y mximos. Podemos
ofrecer descripciones de los mnimos en trminos tenues o densos[63].
Estos, piensa este filsofo, se encuentran en toda moralidad. Por
ejemplo, el caso de tortura estaramos de acuerdo en rechazarla los
habitantes de casi todos los pases (esto sera una moral mnima), pero
cul sera una poltica justa de salud corresponde a cada pas (moral
mxima). Define el minimalismo as:
El minimalismoes menos un producto de la persuasin que del mutuo
reconocimiento entre los protagonistas de diferentes culturas morales
completamente desarrolladas. Consiste en principios y reglas reiterados
en diferentes tiempos y lugares y que se consideran similares aun
cuando se expresan en diferentes idiomas y reflejan historia diversas y
visiones del mundo distintas.[64]
La moral minimalista tiene sus races en la moralidad maximalista. Ms
an, la moralidad es densa desde el principio, culturalmente integrada,
completamente significativa, y se revela tenue slo en ocasiones
especiales, cuando el lenguaje moral se orienta hacia propsitos
especficos[65]. Por eso, la referencia de los mnimos a los mximos lo
hace ser moralmente significativo. Adems, la moral mnima
simplemente designa algunos rasgos reiterados de las moralidades
mximas o densas[66]. Ese universalismo de la reiteracin hace que
las morales mximas no sean simple expresiones relativistas. La
universalidad la enraza en la humanidad, lo particular en la sociedad. Es

la sociedad la que tiene memoria, cultura, prcticas, formas de vida, la


humanidad no. Porque somos seres humanos nos podemos reconocer
unos a otros y responder ante peticiones de ayuda.
Por lo anterior, no entiende la moralidad mnima como abstracta,
formal, neutra y descontextualizada, sino es reiteradamente
particularista y localmente significativo, ntimamente ligado con las
moralidades mximas creadas aqu y all, en los lugares y tiempos
especficos.[67] Es decir, se pueden encontrar esos mnimos en la
reiteracin de determinados rasgos en las diversas culturas. l tiene en
mente especialmente la verdad y la justicia. No se trata pues de
mnimos abstractos ni dominantes. El minimalismo moral ofrece una
perspectiva crtica, pero en tanto expresin de la moral mxima o
densa, as como expresin de nuestra solidaridad. Walzer rechaza la
posibilidad de hacer una doctrina moral universal y densa, es decir, no
puede haber una sola forma de interpretar o argumentar moralmente.
Podemos unirnos a los manifestantes de Praga, Walzer pone como
ejemplo, pero surgirn muchas argumentaciones que dependern de
nuestras comprensiones morales y puede permitir, en casos extremos,
una justificacin de intervencin internacional.
En resumen, Walzer no se opone a la moralidad mnima, aunque s a la
interpretacin procedimental de la misma. Considera al minimalismo
moral extremadamente importante porque permite y facilita los
encuentros, sin embargo no puede sustituir ni reemplazar la defensa de
valores densamente concebidos[68]. Tampoco puede fundar una moral
de mximos, ms bien es una expresin de ellos.
Xavier Etxeberria, filsofo espaol de la universidad de Deusto, ha sido
otro de los que constantemente ha pensado sobre los derechos
humanos. En su artculo Universalismo tico y derechos humanos[69]
plantea el problema de la universalidad de los derechos frente a la
reivindicacin del pluralismo, donde cada uno se ve con sospecha,
tratando de encontrar una respuesta intermedia. Este filsofo reconoce
el valor de ambas perspectivas, as como sus lmites.
El pluralismo es la perspectiva que atribuye la misma validez a las

propuestas morales de las personas y de las culturas, por lo que ven el


universalismo una imposicin de una cierta perspectiva. Sin embargo,
sostiene que el pluralismo hace referencia a valores que pugnan por ser
universales, como los de autonoma de las personas y de los grupos
identitarios. Adems, el pluralismo requiere de un mnimo normativo, el
cual tambin tiene una vocacin de universalidad. Es decir, la
vocacin universalista no es anulada por el pluralismo moral, sino que
subyace en su propuesta.
Y si se desea la viabilidad no traumtica de la pluralidad, deben
postularse inevitablemente normas que regulen creativamente los
conflictos que aparecen entre las particularidades de los individuos,
entre la particularidad del individuo y la dominante en su grupo de
pertenencia y entre las particularidades intergrupales.[70]
El universalismo tiene una caracterstica: pretende ser un universalismo
de mnimos que ampara equitativamente el mayor espacio de pluralismo
de mximos[71]. Este universalismo puede presentar dos caras: una
teleolgica y otra deontolgica.
Tomando como referencia a la Conferencia de Viena (1993), ve en los
documentos de esta conferencia una parte referida al contenido de los
derechos humanos y otra a su fundamentacin. En esta conferencia, se
hacen referencia a los derechos universales y la importancia de las
particularidades regionales. De ese modo, se puso sobre el tapete el
tema de la diferencia cultural. Y entre universalismo y culturalismo,
Etxeberria busca una tercera posibilidad.
Para explorar esta posibilidad, revisa la fundamentacin de los derechos
humanos. Como otros autores, seala que la justificacin tradicional es
iusnaturalista, que desde el presupuesto del individuo abstracto se
afirmaba que los seres humanos tenemos dignidad y nacemos libres e
iguales. El enfoque culturalista pone en crisis esta concepcin, por lo
que el iusnaturalismo se revelara hoy incapaz de fundar unos derechos
y una tica universal.[72] La tercera posibilidad la entiende como una
reformulacin articulada y creativa de las dos formas de

fundamentacin, incluyendo planteamientos culturalistas. Este pensador


est convencido que si no se conservan unos mnimos sealados por los
iusnaturalistas, no parecen posibles unos derechos y correspondientes
deberes universales en sentido fuerte[73], que giren en torno a la
esencial dignidad de los seres humanos. En otras palabras, el
iusnaturalismo es imposible y necesario; imposible por las crticas
culturalistas, necesario como mnimo de valores fundados en la dignidad
humana.[74] El modelo constructivista le sirve para salvar esta
contraccin:
Lo justo y lo bueno se definen a travs de la interpretacin de
convicciones (se salva as la intencin iusnaturalista, aunque en forma
de intuicionismo) que se legitiman racionalmente (la conviccin no
basta) hacindolas pasar por el tamiz de un constructo que implica un
procedimiento deliberativo pblico (argumentacin) en condiciones
ideales (contrato social o similares).[75]
Claves de este modelo son las convicciones, las narraciones culturales,
la deliberacin, la argumentacin y el dilogo crticos. Aplicando este
modelo a los derechos humanos, tendramos:
reconocemos que la verdad trasnhistrica de la comn dignidad de los
humanos, desde la que podemos exigirnos deberes comunes, ha
necesitado una gran purificacin hermenutica y reflexiva a lo largo de
la historia, y por la misma razn, reconocemos que ese fondo durable de
nuestras convicciones sigue pidiendo ajustes y reformulaciones en las
actuales contextualizaciones. Fundamentaciones de este tipo no pueden
ser consideradas absolutas tarea que hoy se nos muestra en general
imposible pero s suficientes.[76]
Desde ese punto de vista, lo que se fundamenta como universal no es

un cdigo de derechos/deberes, sino un ncleo bsico de derechosprincipios y unos preceptos mnimos fuertes[77], como dignidad,
libertad, igualdad y fraternidad. No se trata de una universalidad que se
impone a la particularidad, sino que sta ltima es una encarnacin
plural de los principios, una realizacin imperfecta de los mismos, una
universalidad como impulsora de lo mejor de la particularidad. Es
interesante que considere a la universalidad no como el punto de partida
ni de llegada, sino de recorrido, abierta al cambio y a la
pluralidad[78]. No puede darse el caso que con la excusa de una
concrecin particular se vuelva a justificar intervenciones estatales
contra los derechos de algn grupo? Sostiene Etxeberria que no hay que
confundir entre cultura y expresin dominante de una cultura, ni cultura
y Estado. Las culturas no son monolticas ni estticas, por lo que tienen
derecho a encarnaciones especficas como forma de afinar la
universalidad de recorrido.
En resumen, partiendo de una conciencia crtica de la historicidad de los
derechos, su dependencia a culturas, se reconoce su apertura al cambio
y a la pluralidad. Pero esta visin particularista es matizada con el
reconocimiento de momentos de trashistoricidad y trasculturalidad,
mostrando que lo nuclear de los derechos no es mera construccin
arbitraria, y convirtindose de ese modo en referente inspirador, crtico
y normativo de lo que es[79]. La forma de mediar esta intuicin con la
particularidad es el dilogo intercultural, el cual nunca se acaba.
Adis a la fundamentacin filosfica?
Es opinin de Mir Quesada que la filosofa, como disciplina racional,
intenta alcanzar soluciones ltimas y aunque stas no se hayan
alcanzado, y quiz no puedan alcanzarse, no slo no la invalida como
disciplina racional sino que constituye su mayor incentivo para seguir
tratando siempre, en forma denodada, de alcanzar la meta[80]. As, la
imposibilidad de una fundamentacin ltima, definitiva, absoluta, no

anula otro tipo de fundamentacin, sea relativa, o una pluralidad de


fundamentaciones, ms en dilogo con las distintas tradiciones
culturales.
No cabe duda que muchas de las objeciones de los crticos a la
fundamentacin absoluta o ltima de los derechos humanos son
razonables, pero ello no debe llevarnos a pensar en la inutilidad de tal
empresa, ni menos pensar en la inutilidad o irracionalidad de tales
derechos. Por ello, las fundamentaciones que adoptan una posicin
intermedia es una camino modesto que ofrece muchas posibilidades.
Ahora, tericamente el problema sigue en pie, porque comprende una
multiplicidad de problemas que no son tan fciles dejarlos de lado, como
los antropolgicos y morales. En otras palabras, cmo asumir al ser
humano y sus derechos en una poca donde el mismo concepto de
naturaleza humana y humanismo han sido puestos en cuestin?
Generan los derechos humanos una tica universal o son dos asuntos
diferentes? Cul es la naturaleza de las normas expresadas en los
derechos humanos? En qu consiste esa dialctica entre derechos y
deberes insertos en los derechos humanos? Preguntas todava vlidas
que apuntan a seguir pensando en una renovada fundamentacin
filosfica de los derechos humanos.
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WALZER, Michael. Moralidad en el mbito local e internacional. Madrid.
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(*) Publicado en Escritura y Pensamiento. Ao X, N 20, 2007, 79-100
[1] Mir Quesada Cantuarias, F.. Ensayos de filosofa del derecho. Lima.
Universidad de Lima, 1988, p. 14. Captulo I Fundamentacin filosfica
de los derechos humanos. Nuestro filsofo nacional distingue entre
fundamentacin absoluta y fundamentacin relativa.
[2] Maritain, Jacques. Los derechos del hombre y la ley natural. Buenos
Aires. Biblioteca Nueva, 1943.
[3] Ibid., p. 89.
[4] Ibid., p. 91.
[5] Ibid., p. 92. Dice Maritain: Todo esto no prueba nada contra la ley
natural, del mismo modo que una falta en una suma nada prueba contra
la aritmtica, o que los errores de los primitivos, para quienes las
estrellas eran agujeros en la carpa que recubra el mundo, nada prueba
contra la astronoma. Ibid., p. 92.
[6] Ibid., p. 93. En la misma lnea aristotlico-tomista escriba E. Gilson:
Los principios de la ley natural son, pues, los mismos para todos; en
cuanto a sus consecuencias ms generales, son comnmente tambin
las mismas para todos; pero a medida que se desciende hacia
prescripciones cada vez ms particulares, las causas del error en la
reduccin se acrecientan en proporcin; la pasin interviene, los malos

hbitos se mezclan, de tal suerte que razonando a partir de los


principios de la ley natural el hombre llega a desear actos que
contradicen la ley. Etienne Gilson. Santo Toms de Aquino. Buenos
Aires. Aguilar, 1964, p. 280.
[7] Ibid., p. 91. Subrayado del propio autor. Esto es un eco de las
palabras de Toms de Aquino, quien escribi: He aqu, pues, el primer
precepto de la ley: es preciso hacer el bien y evitar el mal y sobre este
se fundan todos los otros preceptos de la ley natural, de tal suerte que
todas las cosas que es necesario hacer o evitar derivan de los preceptos
de la ley natural, en tanto que la razn prctica los aprende
naturalmente como bienes humanos. (Suma Teolgica, I, II, q. 94, art.
2. Concl.)
[8] Ibid., p. 96.
[9] Ibid., p. 97.
[10] Ibid., p. 103.
[11] Habermas, J. Die Einbeziehung des Anderen. Studien zur
politischen Theorie. Frankfurt am Main. Suhrkamp, 1997, p. 222. Citado
por Borges, M. et al. tica. Rio de Janeiro. DP&A Editora, 2003, p. 126.
[12] Habermas, J. Facticidad y validez. Madrid. Trotta, 1998, p. 172.
[13] Habermas, J Die Einbeziehung des Anderen, p. 159. Citado por
Borges, M. et al. Op. Cit., ps. 129-130.

[14] Ibid., p. 160. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 130.
[15] Ibid., p. 162. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 130.
[16] Ibid., p. 159. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131
[17] Ibid., p. 165. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131
[18] Ibid., p. 160. Citado por Borges, M. et al. Op. Cit., p. 131.
[19] Bobbio, Norberto. El problema de la guerra y las vas de la paz.
Barcelona. Gedisa, 1992. El captulo III se titula Sobre el fundamento
de los derechos humanos y el IV Presente y futuro de los derechos del
hombre.
[20] Ibid., p. 118.
[21] Ibid., p. 118.
[22] Ibid., p. 119.
[23] Ibid., p. 122.

[24] Ibid., p. 123.


[25] Ibid., p. 125.
[26] Ibid., p. 126.
[27] Ibid., p. 127.
[28] Ibid., p. 128. Posteriormente aade que el problema de los
derechos humanos no es filosfico sino jurdico, es decir, poltico. El
problema de la fundamentacin es ineludible pero no urgente. Ms
an, el asunto de la fundamentacin es de tal naturaleza que no
debemos preocuparnos ms por su solucin. En efecto, se puede decir
que hoy el problema del fundamento de los derechos del hombre ha
tenido su solucin en la Declaracin Universal de los Derechos del
Hombre aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10
de diciembre de 1948. Ibid., p. 130. En otras palabras, el fundamento
filosfico ha sido reemplazado por el fundamento poltico, sus valores
resultan justificados por el consenso general. Este es un tipo de
fundamentacin histrica, no absoluta.
[29] Ibid., p. 128.
[30] MacIntyre, A. Tras la virtud. Barcelona. Crtica, 2001, p. 95.
[31] Ibid., p. 95.

[32] Ibid., p. 96.


[33] Ibid., p. 96.
[34] Ibid., p. 96.
[35] Ibid., p. 97.
[36] Ibid., p. 97.
[37] Ibid., p. 97.
[38] Rorty, Richard. Derechos humanos, racionalidad y
sentimentalidad, en Shute y Hurley, De los derechos humanos. Madrid.
Trotta, 1998.
[39] Ibid., p. 120.
[40] Ibid., p. 121.
[41] Ibid., p. 121.

[42] Ibid., p. 122.


[43] Ibid., p. 123.
[44] Ibid., p. 126.
[45] Ibid., p. 127.
[46] Ibid., p. 130.
[47] Ibid., p. 131.
[48] Ibid., p. 136.
[49] Rorty, Richard. Esperanza o conocimiento? Una introduccin al
pragmatismo. Mxico. FCE, 2001.
[50] Ibid., p. 77.
[51] Ibid., p. 84.

[52]
[53]
[54]
[55]
[56]
[57]
[58]
[59]
[60]
[61]
[62]

Ibid., p. 84.
Ibid., p. 87.
Ibid., p. 88.
Ibid., p. 89.
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 91.
Ibid., p. 93.
Ibid., p. 94.
Ibid., p. 98.
Ibid., p. 99, nota n 19.
Walzer, M. Las esferas de la justicia. Mxico. FCE, 1997, p. 13.

[63] Walzer, M. Moralidad en el mbito local e internacional. Madrid.


Alianza Editorial, 1996, p. 35.
[64] Ibid., p. 49. Ms adelante sigue sosteniendo la misma idea de la
fuente de los mnimos: Aunque tenemos historias diferentes, tenemos
tambin experiencias comunes y, a veces, respuestas comunes, y es
con stas con las que elaboramos, si es necesario, el mnimo moral.
Ibid., p. 50.
[65] Ibid., p. 37.
[66] Ibid., p. 42.
[67] Ibid., p. 40.
[68] Ibid., p. 49.
[69] Etxeberria, Xavier. Universalismo tico y derechos humanos, en
Rubio-Carracedo, Jos, et al. Retos pendientes en tica y poltica.
Madrid. Trotta, 2002, p. 305.
[70] Ibid., p. 305.
[71] Ibid., p. 305.

[72] Ibid., p. 308.


[73] Ibid., p. 309.
[74] Ibid., p. 309.
[75] Ibid., p. 310.
[76] Ibid., p 310.
[77] Ibid., p. 311.
[78] Ibid., p. 312.
[79] Ibid., p. 319.
[80] Mir Quesada, Op. Cit., p. 13. De similar idea de Beuchot, quien
sostiene que el filsofo puede interesarse legtimamente en su
fundamento (sea absoluto, relativo, etc.). Puede hacerlo junto con las
ciencias sociales y ayudndose de ellas, como quiere Bobbio, pero como
un aspecto del filosofar, Filosofa y derechos humanos., Mxico. Siglo
Veintiuno editores, 1993, p. 158.