KANT, KRITIKA PRAKTIKOG UMA

PREDGOVOR
Ova kritika treba da pokae da isti praktiki um opstoji, pa u tome pogledu kritizira cijelu
njegovu praktiku mo. Ako je on kao isti um zaista praktiki, onda on svoj realitet i realitet svojih
pojmova dokazuje djelom.
S ovom moi pouzdana je i transcendentalna sloboda, i to uzeta u apsolutnom znaenju, kako bi
se spekulativni um spasio od antinomije u koju zapada, ako u nizu kauzalne veze hoe da pomilja
ono to je neuvjetovano. Spekulativni um mogao je taj pojam postaviti samo problematino.
Pojam slobode ukoliko je njegov realitet dokazan nekim apodiktinim zakonom praktikog uma,
sainjava dakle zavrni kamen cijele zgrade sistema istog, pa i spekulativnog, uma. A svi drugi
pojmovi (o bogu i besmrtnosti) koji u spekulativnom umu kao proste ideje ostaju bez oslonca,
prikljuuju se sada pojmu slobode, pa dobivaju s njim i s pomou njega postojanos i objektivan realitet.
Sloboda je i jedna od ideja spekulativnoga uma za iju mogunost mi a priori znamo, a da ju ipak
ne uviamo, jer je ona uvjet moralnog zakona, koji mi znamo. No ideje o bogu i besmrtnosti nisu uvjeti
moralnog zakona, nego samo uvjeti nunog objekta volje, tj. samo praktike upotrebe naeg istog
uma, koja je odreena tim zakonom. Prema tome se u ovom praktikom pogledu moe i mora
pretpostaviti njihova mogunost (mogunost ideja), a da ih teorijski ne spoznajemo i ne uviamo. Na
taj se nai idejama o bogu i besmrtnosti pomou pojma slobode pribavlja objektivan realitet i
odobravanje, tovie, subjektivna nunost (potreba istoga uma) da se sloboda pretpostavi. Praktika
upotreba uma se povezuje s elementima teorijske.
Za pojmove bog, sloboda i besmrtnost spekulacija ne nalazi dovoljno obrane njihove mogunosti,
stoga ih treba potraiti u moralnoj upotrebi uma i na njoj ih osnovati. Tu se tek razjanjava zagonetka
kritike, kako se u spekulaciji nadosjetilnoj upotrebi kategorija moe osporavati objektivni realitet, a
kako joj se u pogledu objekta praktikog uma taj realitet ipak moe priznati. Praktiki um sam za sebe,
a da se nije dogovorio sa spekulativnim, pribavlja realitet nadosjetilnom predmetu kategorije
kauzaliteta, naime slobodi, dakle ono to se tamo moglo samo pomiljati potvruje on faktom.
Najznaajniji prigovori protiv kritike kreu se oko ova dva stoera; naime s jedne strane objektivni
realitet na noumenone primjenjenih kategorija, koji se u teoretskoj spoznaji osporava, a u praktikoj
brani, s druge strane paradoksalni zahtjev da se ovjek kao subjekt slobode napravi noumenonom, ali
u pogledu prirode ujedno i fenomenom u svojoj vlastitoj empirijskoj svijesti. Meutim, samo iscrpna
kritika praktikog uma moe da ukoloni sve to ravo tumaenje.
Najgora za naa nastojanja bi bilo kad tko napravio neoekivano otkrie, da uope nema nikakve
spoznaje a priori, niti da je moe biti. Ali te opasnosti nema, jer to bi bilo isto tako kao kad bi tko
pomou uma htio dokazati da uma nema.
Mi naime samo kaemo da neto spoznajemo umom kad smo svjesni da smo to mogli znati i
onda, da nam se to u iskustvu nije tako pojavilo. Prema tome je umska spoznaja i spoznaja a priori
jedno te isto.

UVOD
O IDEJI KRITIKE PRAKTIKOG UMA
Teorijska upotreba uma bavila se predmetima same moi spoznavanja, a kritika toga uma u
pogledu te upotrebe odnosila se zapravo samo na istu mo spoznavanja.
S praktikom upotrebom uma stvar stoji drukije. U njoj se um bavi odredbenim razlozima volje,
koja je mo da ili proizvede predmete koji odgovaraju predodbama, ili pak da samu sebe odredi za
njihovo prouzrokovanje, tj. da odredi svoj kauzalitet.
Pitanje je: da li isti um sam za sebe dostaje za odreivanje volje, ili da li on samo kao empirijskouvjetovani um moe da bude njezin odredbeni razlog. Tu sada nastupa kritikom istog uma opravdani
pojam kauzaliteta, naime pojam slobode. Ako mi moemo pronalaziti razloge da bi smo dokazali kako
to svojstvo uistinu pripada ljudskoj volji (a tako i volji svih umnih bia), onda se time dokazuje ne samo
to da isti um moe biti praktiki, nego da je samo on, a ne empirijsko ogranieni um, na neuvjetovan
nain praktiki.
Prema tome, neemo imati da obradimo kritiku istog praktikog, nego samo praktikog uma
uope. Jer istome umu poto je jednom dokazano da takav opstoji, nije potrebna kritika.
Kritici praktikog uma jest dakle dunost sa suzdrava empirijsko-uvjetovani um od preuzetnosti,
po kojoj bi iskljuivo on davao odredbeni razlog volje.

Kant, Kritika praktinog uma

PRVI DIO KRITIKE PRAKTIKOG UMA

ELEMENTARNA NAUKA ISTOG PRAKTIKOG UMA
PRVA KNJIGA, ANALITIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA
PRVO POGLAVLJE:
O NAELIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Razjanjenje; praktika naela jesu stavovi koji sadravaju neko ope odreenje volje, koje ima
pod sobom vie praktikih pravila. Ona su subjektivna naela ili maksime, ako subjekt uvjet smatra
vaeim samo za svoju volju; objektivna pak ili praktiki zakoni, ako se uvjet spoznaje kao objektivan,
tj. da vai za volju svakog umnog bia.
Primjedba; ako se pretpostavi da isti um praktiki, tj. da za odreivanje volje moe u sebi
sadravati dovoljan razlog, onda ima praktikih zakona; ako pak ne, onda e sva praktika naela biti
samo maksime. Mi moemo u volji umnog bia naii na neko proturjeje maksima prema praktikim
zakonima to ih je to bie samo spoznalo. Npr. netko sebi moe napraviti maksimom da nikakvu
uvredu ne pretrpi neosveenu, a da pri tome ipak uvia da to nije praktiki zakon, nego samo njegova
maksima.
Praktiko je pravilo uvijek produkt uma, jer ono radnju kao sredstvo za uinak propisuje kao
namjeru. Ali za bie kod kojega um nije posve sam odredbeni razlog volje to je pravilo nek imperativ,
pa znai da bi se radnja, kad bi um posve odreivao volju, zbivala neminovno prema ovome pravilu.
Imperativi vae dakle objektivno, pa su posve razliiti od maksima kao subjektivnih naela.
Imperativi odreuju ili uvjete kauzaliteta umnog bia, kao djelatnog uzroka, samo u pogledu uinka i
dostatnosti tog uzroka, ili odreuju samo volju, bila ona dovoljna za uinak ili ne. Prvi bi bili hipotetiki
imperativi, dok bi drugi bili kategoriki i jedino praktiki zakoni. Maksime su dakle naela, ali ne
imperativi. Sami pak imperativi, ako su uvjetovani, tj. ako su hipotetiki imperativi, jesu dodue
praktiki propisi, ali ne i zakoni.
Da bi neki praktiki propis volje (npr. netko tedi u mladosti da bi imao novca u starosti) bio
zakonodavstvo, za to se zahtijeva da on naprosto pretpostavi sama sebe, jer je pravilo objektivno i
openito vaee samo onda ako vai bez sluajnih, subjektivnih uvjeta, po kojim se jedno umno bie
razlikuje od drugog.
Samo je htijenje ono to treba da se potpuno a priori odredi onim pravilom. Ako se dakle ustanovi
da je to pravilo praktiki ispravno, onda je ono zakon, jer je kategoriki imperativ.
Pouak 1; svi praktiki principi koji pretpostavljaju neki objekt (materiju) moi eljenja kao
odredbeni razlog volje sveukupno su empirijski i ne mogu biti praktiki zakoni. Takav odnos u odnosu
na subjekt zove se ugoda, meutim, ni o jednoj predodbi nekog predmeta, ne moe se a priori
spoznati da li e biti skopana s ugodom ili neugodom, ili e biti indiferentna, stoga e u takvom
sluaju odredbeni razlog volje biti empirijski. Pa tako takav princip koji se osniova na subjektivnom
uvjetu, moe sluiti subjektu koji ga ima samo kao maksima, te takav princip nikad ne moe biti
praktiki zakon.
Pouak 2; svi materijalni praktini principi kao takvi ukupno su jedne te iste vrste, pa potpadaju
pod opi princip samoljublja ili vlastitog blaenstva. Ugoda pripada osjetilu (osjeaju) a ne razumu.
Svijest umnoga bia o prijatnosti ivota koja neprekidno prati cijeli njegov opstanak jest blaenstvo, a
princip da se ono napravi najviim odredbenim razlogom volje jest princip samoljublja.
Zakljuak; sva materijalna praktina pravila pretpostavljuju odredbeni razlog volje u nioj moi
eljenja.
Primjedba 1; razlika izmeu nie i vie moi eljenja je u tome da li predodbe koje su skopane s
osjeajem ugode imaju svoje podrijetlo u osjetilima ili razumu. Princip vlastitog blaenstva, ma koliko
se razuma i uma upotrijebilo kod njega, u pogledu volje ipak ne bi sadravao druge odredbene razloge
nego to su oni koji su primjereni nioj moi eljenja. Prema tome, ili nema vie moi eljenja, ili isti
um sam za sebe mora biti praktiki, tj. samom formom praktikog pravila mora moi odrediti volju bez
pretpostavke kakvog god osjeaja. U praktinom zakonu um neposredno odreuje volju, a ne pomou
osjeaja ugode ili neugode, i samo to to on kao isti um moe da bude praktiki omoguuje mu da
bude zakonodavan.
Primjedba 2; biti sretan nuan je zahtjev svakog umnog, ali konanog bia, i prema tome
neizbjeivi odredbeni razlog njegove moi eljenja. Odredbeni razlog bio bi uvijek ipak samo
subjektivno vrijedan i prosto empirijski, pa ne bi imao one nunosti koja se pomilja u svakome
zakonu, naime objektivnu nunost na osnovu razloga a priori. Subjektivni se principi ne mogu

Kant, Kritika praktinog uma

uzdignuti do stupnja praktikih zakona, koji apsolutno imaju objektivnu, a ne prosto subjektivnu
nunost. Stoga se subjektivni praktiki principi uvijek samo mogu predoiti kao maksime, a nikad kao
praktiki zakoni.
Pouak 3; ako umno bie svoje maksime treba da pomilja kao praktike ope zakone, onda ih
moe pomiljati samo kao takve principe koji odredbeni razlog volje ne sadravaju prema materiji,
nego samo prema formi.
Umno bie svoje subjektivno-praktine principe, tj. maksime, ili ne moe ujedno pomiljati kao
ope zakone, ili mora prihvatiti da ih njihova puka forma, po kojoj su oni principi podesni za ope
zakonodavstvo, sama za sebe ini praktikim zakonom.
Primjedba; koja je forma u maksimi podesna za ope zakonodavstvo, a koja nije, to najobiniji
razum bez pouke moe razlikovati.
Zadatak 1; pretpostavimo da je sama zakonadavna forma maksima dovoljan odredbeni razlog
neke volje: naimo svojstvo one volje koja je samo na taj nain odrediva. Takva je volja posve
nezavisna od prirodnog zakona pojava, a takva se pak nezavisnost zove sloboda u najstroem, tj. u
transcendentalnom smislu. Prema tome je volja kojoj kao zakon moe da slui jedino sama
zakonodavna forma maksime slobodna volja.
Zadatak 2; pretpostavimo da je neka volja slobodna; naimo zakon koji je jedino sposoban da je
odreuje. Slobodna volja, kao nezavisna od empirijskih uvjeta ipak mora biti odrediva, ipak mora nai
odredbeni razlog u zakonu. No u njemu osim materije zakona nije sadrano nita vie nego
zakonodavna forma. Prema tome je zakonodavna forma, ukoliko je sadrana u maksimi ono jedino to
moe sainjavati neki odredbeni razlog volje.
Primjedba; pitanje je odakle zapoinje naa spoznaja neuvjetovano-praktikog, da li od slobode ili
od praktikog zakona. Od slobode ne moe poeti jer nje ne moemo neposredno postati svjesni, niti
je moemo zakljuiti na osnovu iskustva. Prema tome je moralni zakon taj kojega neposredno
postajemo svjesni (im sebi stvorimo maksime volje) i koji nam se ponajprije prua, vodei upravo do
pojma slobode.
No kako je mogua i ta svijest o tome moralnom zakonu? Mi istih praktikih zakona moemo
postati svjesni isto tako kao to smo svjesni istih teorijskih naela, jer pazimo na nunost s kojom
nam ih um propisuje, i na odvajanje svih empirijskih uvjeta na koje nas on upuuje. ovjek sudi da
neto moe zato to je svjestan da to treba da uini, pa spoznaje u sebi slobodu, koja bi mu inae, bez
moralnog zakona, ostala nepoznata.
Osnovni zakon istog praktikog uma; djeluj tako da maksima tvoje volje u svako doba ujedno
moe da vai kao princip opega zakonodavstva.
Primjedba; Volja se tu kao nezavisna od empirijskih uvjeta, dakle kao ista volja, pomilja kao
odreena samom formom zakona, a taj se odredbeni razlog smatra najviim uvjetom svih maksima.
No to nije neki propis, po kojem treba da se desi neka radnja kojom je neki eljeni uinak mogu, nego
pravilo koje prosto a priori odreuje volju u pogledu forme njenih maksima.
Zakljuak: isti je um sam za sebe praktiki i daje (ovjeku) opi zakon, to ga nazivamo
udorednim zakonom.
Primjedba; moralni je zakon kod konanih bia imperativ koji zapovijeda kategoriki, jer je zakon
bezuvjetan; odnos jedne takve volje prema ovome zakonu jest zavisnost pod imenom obvezatnosti,
koja znai neko primoravanje na djelovanje, premda samim umom i njegovim objektivnim zakonom. To
se primoravanje zove dunost. Krepost je ono najvie to moe da uini konani praktiki um, koji i
sam nikada ne moe biti savren.
Pouak 4; autonomija je volje jedini princip svih moralnih zakona i njima primjerenih dunosti;
svaka heteronomija volje naprotiv ne samo da ne osniva nikakvu obvezatnost, nego je ak suprotna
njezinu principu i udorednosti volje. Nezavisnost pak jest sloboda u negativnome, a ovo vlastito
zakonodavstvo istoga i kao takvoga praktikog uma jest sloboda u pozitivnome smislu. Tako moralni
zakon izraava samo autonomiju istog praktikog uma, tj. slobode, a ova sama jest formalni uvjet
svih maksima. Ako materija htijenja neke udnje, ue u praktiki zakon kao uvjet njegove mogunosti,
onda iz toga nastaje heteronomija volje, naime zavisnost od prirodnog zakona, da se poslua neki
poticaj ili nagnue, pa volja sebi ne daje sama zakon, nego samo propis za razborito sluanje
patalogijskih zakona.
Primjedba 1; u praktiki se zakon dakle nikada ne smije ubrojiti praktini propis koji ima neki
materijalni (dakle empirijski) uvjet. Naime zakon iste volje, koja je slobodna, stavlja tu volju u posve
drugu sferu nego to je empirijska, a nunost koju on izrie, budui da ona ne bi imala biti prirodna
nunost, moe se dakle sastojati samo u formalnim uvjetima mogunosti nekog zakona uope. Dakle,
sama forma nekoga zakona, koja ograniava materiju, mora ujedno biti razlog da se ta materija doda
volji, ali ne da se pretpostavlja.

Kant, Kritika praktinog uma

Primjedba 2; princip blaenstva moe dodue davati maksime, ali nikada takve koje bi bile
sposobne za zakone volje, pa ak ni onda kad bi ovjek sebi napravio objektom ope blaenstvo.
Kako se naime spoznaja blaenstva temelji na samim iskustvenim podacima i kako sami sud o tome
mnogo zavisi od mnijenja svakoga, koje je usto samo veoma promjenjivo, to dodue mogu uvijek da
opstoje generalna, ali nikad univerzalna pravila. Pa se na njima ne mogu osnovati nikakvi praktiki
zakoni. Moralni se zakon pomilja kao objektivno nudan samo zato to treba da vai za svakoga koji
ima uma i volje. Maksima samoljublja (razboritosti) samo savjetuje, dok zakon udorednosti
zapovijeda.
to treba initi prema principu autonomije volje razumu je lako uvidjeti; to treba initi pod
pretpostavkom heteronomije volje, teko je uvidjeti. to je dunost, pokazuje se svakom samo od
sebe; ali pitanje to donosi pravu trajnu korist, svaki je put obavijeno neprodornom tamom. Unato
tome udoredni zakon svakome zapovijeda izvravanje.
Zadovoljiti kategoriku zapovijed udorednosti u svako je doba u svaijoj moi, zadovoljiti pak
empirijski uvjetovani propis blaenstva samo je rijetko u ijoj moi. Uzrok je tome to se kod onog
prvoga radi samo o maksimi, koja mora biti prava i ista, a kod ovog potonjeg i o snazi i o fizikoj moi
da se eljeni predmet napravi zbiljskim.
Zapovijed kako svatko treba da nastoji da sebe treba da napravi sretnim bila bi luda, jer nikada se
nekome ne nalae ono to on neminovno ve sam od sebe hoe. Zapovijedati pak udorednost pod
imenim dunosti posve je razumno, jer, prvo, svaki nee da upravo rado slua njezin propis, ako je taj
propis u proturjeju s nagnuima.
U ideji naeg praktikog uma ima jo neto to prati prijestup udorednog zakona, naime njegova
kanjivost. U svakoj kazni kao takvoj mora u prvom redu biti pravednosti, koja sainjava ono bitno
ovog pojma. Kazna je fizika nevolja. U sluaju da se smatra da grenik osjea bol iz nekog moralnog
osjetila, dolazi do varke. Jer da bi grenika predoili kao muenoga duevnim nemirom zbog svijesti o
njegovim prijestupima, mora ga se unaprijed predoiti kao moralno dobra ovjeka. Pojam moraliteta i
dunosti morao je dakle prethoditi svakome obaziranju na to zadovoljstvo, a ne moe se nikada izvesti
iz njega.
Svi mogui odredbeni razlozi volje ili su prosto subjektivni i prema tome empirijski, ili objektivni i
racionalni; ali oba su ili vanjski ili unutranji.
Praktini materijalni odredbeni razlozi u principu udorednosti jesu: subjektivni: vanjski (odgoja,
graanskog ustava) i unutranji (fizikog osjeaja i moralnoga); objektivni: vanjski (savrenosti) i
unutranji (volje boje).
Odredbeni razlozi koji stoje gore svi su zajedno empirijski i oigledno nisu sposobni za opi princip
udorednosti. Oni pak dolje temelje se na umu (jer savrenost, kao kakvoa stvari, i najvia
savrenost predoena u supstanciji, tj. bog, mogu se obje pomiljati samo pomou umskih pojmova).
Ako je svrha kao objekt, ako je materija volje uvijek empirijska, onda iz toga slijedi: 1) da su svi ovdje
postavljeni principi materijalni; 2) da obuhvaaju sve mogue materijalne principe, a iz toga slijedi
zakljuak: budui da su svi materijalni principi posve nesposobni za najvie udoredno naelo, zato je
formalni praktiki princip istog uma, jedini mogui princip koji je sposoban za kategorike imperative,
tj. praktike zakone.

l. O DEDUKCIJI NAELA ISTOG PRAKTIKOG UMA

Ova analitika dokazuje da isti um moe biti praktiki, tj. da za sebe, nezavisno od svega to je
empirijsko, moe odreivati volju, i to pomou autonomije u naelu udorednosti.
Moralni zakon daje ako ne i vidik, a ono ipak fakat koji upravo nikakvim podacima osjetilnog
svijeta ni cijelim opsegom nae teorijske upotrebe uma nije objanjiv, a koji nagovjeta neki isti
razumski svijet, tovie, koji ga ak pozitivno odreuje, pa nam daje da neto spoznamo od njega,
naime neki zakon.
Osjetilna priroda umnih bia uope jest njihova egzistencija pod empirijski uvjetovanim zakonima,
dakle za um heteronomija. Nadosjetilna priroda istih ovih bia naprotiv je njihova egzistencija prema
zakonima koji su nezavisni od svakog empirijskog uvjeta, dakle koji pripadaju autonomiji istog uma.
Zakon te autonomije pak jest moralni zakon, koji je, dakle, osnovni zakon nadosjetilne prirode i istog
razumskog svijeta.
Ako se maksima prema kojoj mislim dati svjedoanstvo ispita praktikim umom, onda ja uvijek
pazim na to kakva bi bila kad bi vaila kao opi prirodni zakon. Oigledno je da bi ovaj zakon svakoga
primoravao na istinitost.
Razlika izmeu zakona prirode kojoj je podvrgnuta volja, i prirode koja je volji podvrgnuta, osniva
se na tome to kod one prve objekti moraju biti uzroci predodbama koje odreuju volju, a kod ove
druge volja treba biti uzrok objekata.

Kant, Kritika praktinog uma

Dakle to su dva veoma razliita zadatka: kako isti um s jedne strane a priori moe spoznati
objekte i kako s druge strane moe da bude neposredno odredbeni razlog volje, tj. kako um moe da
odredi maksimu volje.
Prvi zadatak, budui da pripada kritici spekulativnog uma. zahtijeva da se najprije razjasni kako su
a priori mogui zorovi bez kojih nam uope ne moe biti dan neki objekt i bez kojih se takoer ni jedan
objekt ne moe sintetiki spoznati. Njegov rjeenje ispada tako da su svi zajedno samo osjetilni, a
stoga i ne doputaju da se omogui spekulativna spoznaja, koja bi ila dalje nego to see mogue
iskustvo.
Drugi zadatak, budui da pripada kritici praktikog uma, zahtijeva razjanjenje pitanja kako um
moe da odredi maksimu volje: da li se to deava samo pomou empirijskih predodbi kao odredbenih
razloga, ili da bi isti um bio i praktiki i zakon moguega prirodnog poretka koji se empirijski ne da
spoznati. Mogunosti takve nadosjetilne prirode nije potreban nikakav zor a priori, koji bi u tom sluaju
kao nadosjetilan za nas morao biti i nemogu. Rije je naime samo o odredbenom razlogu htijenja.
Da li prema ovim maksimama zakonodavstva mogue prirode zaista takva iz toga proizlazi ili ne,
za to uope ne mari kritika koja tu istrauje da li isti um moe biti praktiki, tj. da li neposredno moe
odreivati volju.
No sada kad smo doli do osnovnih sila ili osnovnih moi, kraj je svakoj ljudskoj spoznaji.
Objektivni se realitet moralnog zakona ne moe dokazati nikakvom dedukcijom, nikakvim naporom
teorijskog, spekulativnog i empirijski potpomognutog uma, on se ne moe nikakvim iskustvom potvrditi
i a posteriori dokazati.
No neto drugo i posve protivno stupa na mjesto ove uzalud traene dedukcije moralnog principa,
to je mo slobode. Moralni je zakon zaista zakon kauzaliteta pomou slobode i prema tome
mogunosti nadosjetilne prirode, kao to je metafiziki zakon zbivanja u osjetilnom svijetu bio zakon
kauzaliteta osjetilne prirode. Dakle, onaj prvi zakon odreuje ono, to je spekulativna filozofija morala
ostaviti neodreenim, naime zakon za neki kauzalitet, iji je pojam u spekulativnoj filozofiji, bio samo
negativan, pribavljajui mu tek tako objektivan realitet.
Moralni zakon, umu prvi put moe dati objektivan, premda samo praktiki realitet, preobraavajui
njegovu transcendentalnu upotrebu u imanentnu (da na podruju iskustva pomou ideja sam bude
djelatni uzrok).

ll. O PRAVU ISTOG UMA U PRAKTIKOJ UPOTREBI NA PROIRIVANJE KOJE MU

U SPEKULATIVNOJ ZA SEBE NIJE MOGUE
S moralnim principom postavili smo zakon kauzaliteta, koji odredbeni razlog tog kauzaliteta stavlja
nad sve uvjete osjetilnoga svijeta, pa smo volju, odnosno subjekt te volje (ovjeka), zamislili ne samo
kao pripadnoga istome razumskom svijetu, nego smo ga odredili i u pogledu njegova kauzaliteta
pomou zakona koji se ne moe pribrojiti nikakvom prirodnom zakonu osjetilnoga svijeta, dakle
proirili smo svoju spoznaju preko granica potonjega. Pa je pitanje kako ovdje treba sjediniti praktiku
upotrebu istoga uma s teorijskom upotrebom tog istog uma u pogledu odreivanja granice njegove
moi?
Hume, za kojeg se moe rei da je zapoeo sve ove napadaje na prava istoga uma, je isprva u
pogledu svake spoznaje koja se tie egzistencije stvari (matematika je jo od toga izuzeta) uveo
empirizam kao jedini izvor principa, ali s njime ujedno najokorjeliji skepticizam u pogledu cijele
prirodne znanosti (kao filozofije). Prema takvim naelima, nikada ne moemo iz danih odreenja stvari
prema njihovoj egzistenciji zakljuiti na neku posljedicu, nego samo po pravilu uobrazilje oekivati
sline sluajeve kao inae; ali to oekivanje nikada nije sigurno ma kako se esto ispunilo.
Jednom uvedeni objektivni realitet jednog istog razumskog pojma na podruju nadosjetilnoga
daje sada svim ostalim kategorijama, takoer i objektivan, ali samo praktiko-primjenjivi realitet, dok
na teorijske spoznaje tih predmeta nema ni najmanjeg utjecaja da bi ih proirio.

DRUGO POGLAVLJE:
O POJMU PREDMETA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Pod pojmom nekog predmeta praktikog uma razumijevam predodbu nekog objekta kao
mogueg uinka pomou slobode. Biti predmetom praktike spoznaje kao takve znai dakle samo
odnos volje prema radnji.
Ako se pretpostavi objekt kao odredbeni razlog nae moi elje, onda njegova fizika mogunost
pomou slobodne upotrebe naih snaga mora prethoditi prosuivanju da li je on predmet praktikog
uma ili ne. Naprotiv, ako se zakon a priori moe smatrati odredbenim razlogom radnje, onda je sud da

Kant, Kritika praktinog uma

li je to predmet istog praktikog uma ili ne posve nezavisan od usporedbe s naom fizikom moi,
pa se samo pita da li mi smijemo htjeti neku radnju koja je usmjerena na egzistenciju nekoga objekta,
kad bi to bilo u naoj moi. Prema tome moralna mogunost mora prethoditi radnji, jer tu njezin
odredbeni razlog nije predmet nego zakon volje.
Jedini su objekti praktikog uma dakle objekti dobra i zla, pod prvim se razumijeva nudan
predmet moi eljenja, pod drugim moi gnuanja, ali oboje prema nekom principu uma. Dobro je
pojam o neemu ija egzistencija obeava ugodu. Kako je pak nemogue da se a priori uvidi koja e
predodba biti popraena ugodom, a koja naprotiv neugodom, stajalo bi samo do iskustva da ono
rijei to je neposredno dobro ili zlo.
Svojstvo subjekta u pogledu kojega se jedino moe napraviti to iskustvo, jest osjeaj ugode ili
neugode kao receptivitet koji pripada unutranjem osjetilu. I tako bi se pojam o onome to je
neposredno dobro odnosio samo na ono sa ime je osjeaj zadovoljstva neposredno vezan, a pojam o
naprosto zlom morao bi se odnositi samo na ono to neposredno pobuuje bol. No kako se to protivi
ve jezinoj upotrebi, pa se trai da se dobro i zlo uvijek prosuuju umom, dakle pomou pojmova, koji
se openito daju priopiti, a ne pukim osjeajem, meutim ugoda ili neugoda se sama za sebe ne
mogu neposredno povezati ni s kakvom predodbom objekta a priori.
Mi po naputku uma neemo nita, nego samo ukoliko to smatramo kao dobro ili zlo. Dobrobit ili
nevolja znai uvijek samo neki odnos prema naemu stanju prijatnosti ili neprijatnosti, zadovoljstva i
boli. Ono dobro ili zlo znai uvijek neki odnos prema volji, ukoliko se ona odreuje umskim zakonom
da sebi neto napravi objektom. Ono dobro i zlo odnosi se dakle zapravo na radnje, a ne na osjeajno
stanje osobe.
to treba da nazivamo dobrim, mora u sudu svakog razumna ovjeka biti predmet moi eljenja, a
zlo u svaijim oima predmet gnuanja; prema tome je osim osjetila za ovo prosuivanje potreban jo i
um.
ovjeka od ivotinje ne razlikuje injenica da on ima um, ako treba da mu on slui u svrhu onoga
to kod ivotinja izvrava instinkt, nego on ima jednu viu svrhu, naime da i o onome to je po sebi
dobro ili zlo, i o emu moe suditi samo isti um, koji osjetilno nikako nije zainteresiran, ne samo
razmisli, nego da to prosuivanje posve razlikuje od onoga i da ga napravi najviim uvjetom
potonjega.
Paradoks metode u kritici praktikog uma: da se naime pojam dobra i zla ne mora odrediti prije
moralnog zakona (kojemu bi se on naoko morao napraviti ak osnovom), nego samo (kao to se ovdje
i deava) poslije njega i pomou njega.
Jedino formalni zakon, tj. takav koji umu za najvii uvjet maksima propisuje samo formu njegova
opega zakonodavstva, moe a priori biti odredbeni razlog praktikog uma. Stari su svoju pogreku
otvoreno odavali time to su svoje moralno istraivanje postavili posve na odreenje pojma o najviem
dobru, dakle nekog predmeta, to su ga nakon toga mislili napraviti odredbenim razlogom volje u
moralnom zakonu.
Praktiki pojmovi a priori u odnosu prema najviem principu slobode odmah postaju spoznaje i ne
moraju ekati zorove da bi dobili znaenja, i ti iz razloga to zbiljnost onoga na to se odnose
(nastrojenost volje) proizvode sami, to nikako nije stvar teorijskih pojmova. Treba samo upamtiti da
se te kategorije tiu praktikog uma uope.

TABLICE KATEGORIJA SLOBODE U POGLEDU POJMOVA DOBRA I ZLA

1. KVANTITETA
Subjektivno, prema maksimama (mnijenjima volje individuuma)
Objektivno, prema principima (propisima)
A priori isto tako objektivni kao i subjektivni principi slobode (zakoni)
2. KVALITETA
Praktina pravila izvravanja (perceptivae)
Praktina pravila proputanja (prohibitivae)
Praktina pravila izuzetaka (exceptivae)
3. RELACIJE
Prema linosti
Prema stanju osobe
Uzajamno jedne osobe prema stanju druge
4. MODALITETA
Doputeno i nedoputeno
Dunost i to je protivno dunosti
Potpuna i nepotpuna dunost

Kant, Kritika praktinog uma

Ovdje se ubrzo vidi da se u ovoj tablici sloboda kao neka vrsta kauzaliteta, ali koji nije
podvrgnut empirijskom odredbenim razlozima, razmatra s obzirom na radnje kao pojave u osjetilnom
svijetu koje su pomou nje mogue.

O TIPICI ISTE PRAKTIKE RASUDNE SNAGE

Pojmovi dobra i zla odreuju volji najprije neki objekt. No sami ti pojmovi stoje pod nekim
praktikim pravilom uma, koji, ako je isti um, a priori odreuje volju u pogledu njezina predmeta. Za to
pak, da li neka radnja koja je za nas u osjetilnosti mogua jest sluaj koji stoji pod pravilom, potrebna
je praktika rasudna snaga, kojom se ono to se u pravilu openito (in abstracto) reklo primjenjuje na
neku radnju in concreto. Praktiko pravilo istog uma se 1) kao praktiko odnosi na egzistenciju
objekta, a 2) kao praktikom pravilu istog uma pripada mu nunost u pogledu egzistencije radnje.
Kako se u pogledu teorijske upotrebe radilo o zorovima na koje bi se mogli primjeniti isti razumski
pojmovi, koji zorovi (o predmetima osjetila), dakle, to se tie veze onog raznolikog u njima ipak mogu
biti dani a priori primjereno istim razumskim pojmovima (kao sheme). Stoga se ini da je rasudna
snaga pod zakonima istog praktikog uma podvrgnuta osobitim tekoama, koje se temelje na tome
to se zakon slobode ima primjeniti na radnje kao zbivanja koja se dogaaju u osjetilnom svijetu i koja
utoliko pripadaju prirodi.
Pravilo rasudne snage pod zakonima istog praktikog uma jest ovo: pitaj samog sebe da li bi
radnju koju namjerava izvriti, kad bi se imala dogoditi prema zakonu prirode, od koje bi ti sam bio
jedan dio, mogao smatrati moguom pomou svoje volje. Po ovom pravilu uistinu svatko prosuuje
radnje da li su udoredno dobre ili zle. No opi prirodni zakon ipak je tip prosuivanja maksime prema
udorednim principima. Ako maksima radnje nije takva da moe izdrati pokus s formom nekog
prirodnog zakona uope, onda je ona udoredno-nemogua.
Potrebno je da se sprijei da se ne pribroji samim pojmovima ono to pripada samo tipici pojmova.
Tako da nas ova tipika rasudne snage, uva od empirizma praktikoga uma, kao i od misticizma.
Empirizam iz korjena istrebljuje udorednost u nastrojenostima (u kojima se i sastoji visoka vrijednost
koju sebi ovjeanstvo pomou njih moe i treba da pribavi, a ne samo u radnjama), pa joj umjesto
dunosti podmee empirijski interes pomou kojega nagnua meu sobom stoje u vezi. Ta nagnua
degradiraju ovjeanstvo, ako se podignu do dostojanstva nekoga najvieg praktikog principa.

TREE POGLAVLJE:
O POKRETALIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Moralni zakon neposredno odreuje volju. Ako se odreivanje volje zbiva primjereno moralnom
zakonu, ali samo pomou nekog osjeaja, dakle ne za volju zakona: onda e radnja dodue sadravati
legalitet, ali ne moralitet. Ako se pak pod pokretalom (elater amini) razumijeva subjektivni odredbeni
razlog volje nekoga bia, iji um nije ve pomou svoje prirode nuno primjeren objektivnom zakonu,
onda e prvo iz toga slijediti: da se volji bojoj ne moe pridavati nikakvo pokretalo, ali da pokretalo
ljudske volje uvijek moe da bude samo moralni zakon.
Druga se pokretala pored kojih bi se moglo biti bez pokretala moralnog zakona, ne smiju traiti, jer
bi sve to prouzrokovalo sutu dvolinost bez postojanosti, pa je ak opasno da se dade da pokraj
moralnog zakona djeluju jo neka druga pokretala, zato preostaje samo da se utvrdi na koji nain
moralni zakon postaje pokretalom.
Za ljudski um tu su dva nerjeiva problema: prvo, na koji nain naime neki zakon za sebe i
neposredno moe da bude odredbeni zakon volje, i drugo, kako je mogua slobodna volja.
udorednost se kao slobodna volja odreuje samo zakonom, dakle ne samo bez sudjelovanja
osjetilnih poticaja, nego ak uz otklanjanje sviju njih i s prekidom svih nagnua. Moralni zakon kao
odredbeni razlog volje time to je na utrb svim naim nagnuima mora prouzroiti osjeaj koji se
moe nazvati bol. Sva nagnua zajedno sainjavaju sebinost. To je ili sebinost samoljublja, tj.
dobrohotnosti prema samome sebi, ili sebinost samodopadnosti. Prva se specijalno zove samoljublje,
druga umiljenost. isti praktiki um samo je na utrb samoljublju, no umiljenost on ak obara. Dakle,
moralni zakon, koji je jedini istinski objektivan, posve iskljuuje utjecaj samoljublja na najvii praktiki
princip i beskonano ograniava umiljenost, koja subjektivne uvjete samoljublja propisuje kao
zakone.
Taj osjeaj (pod imenom moralnoga) proizveden je samo pomou uma. On ne slui za
prosuivanje radnji ili ak za utemeljenje samog objektivnog udorednog zakona, nego samo kao
pokretalo, da bi smo taj zakon u sebi napravili maksimom.

Kant, Kritika praktinog uma

tovanje moralnog zakona jest jedino i ujedno nesumnjivo moralno pokretalo. Moralni zakon
najprije objektivno i neposredno odreuje volju u sudu uma.
Na pojmu interesa temelji se i pojam maksime, a ona je moralno pravo samo onda ako poiva na
interesu to ga ovjek ima u pokoravanju zakonu. No sva tri pojma, pojam pokretala, interesa i
maksime, mogu se primjeniti samo na konana bia, jer svi zajedno pretpostavljaju ogranienost
prirode nekog bia, na boju volju ne mogu se primjeniti.
Svijest o slobodnu podvrgavanju volje zakonu jest tovanje zakona. Zakon koji zahtijeva to
tovanje i koji ga ulijeva, nije nikakav drugi nego moralni zakon (jer jedini iskljuuje sva nagnua, iz
njihova neposrednog utjecaja na volju). Radnja koja je prema ovome zakonu uz iskljuenje svih
odredbenih razloga iz nagnua objektivno praktika, zove se dunost, koja zbog toga iskljuivanja
sadrava u svome pojmu praktiko primoravanje, tj. odreenje za djelovanje, koliko se god nerado
izvravala.
Pojam dunosti zahtijeva dakle kod radnje objektivno suglasnost sa zakonom, ali kod njene
maksime subjektivno tovanje za zakon kao jedini nain odreenja volje pomou njega. I na tome
se osniva razlika izmeu svijesti da se djelovalo prema dunosti i iz dunosti, tj. iz tovanja zakona.
Od toga je ono prvo (legalitet) mogue i onda ako su odredbeni razlozi volje bila samo nagnua, ali
ono drugo (moralitet), moralna vrijednost, mora se staviti samo u to da se radnja dogaa iz dunosti,
tj. samo za volju zakona.
Moralni je zakon naime za volju najsavrenijeg bia zakon svetosti, ali za volju svakog konanog
umnog bia zakon dunosti, moralnog primoravanja i njezina odreivanja radnji pomou tovanja tog
zakona i iz strahopoitanja prema njegovoj dunosti. Neki drugi subjektivni princip ne smije se
prihvatiti kao pokretalo, jer inae moe ispasti da djelovanje propisuje zakon.
Ljubav prema bogu kao nagnue (patalogijska ljubav) jest nemogua, jer on nije predmet osjetila.
Ta ista ljubav prema ljudima mogua je dodue, ali se ne moe zapovijedati, jer nije u moi ni jednog
ovjeka da koga ljubi prosto na zapovijed. Tako je samo praktika ljubav ta koja se razumijeva u onoj
jezgri svih zakona. Boga ljubiti znai u ovome znaenju rado izvravati njegove zapovijedi; blinjega
ljubiti znai rado izvravati svaku dunost prema njemu. Zapovijed, koja to ini pravilom, takoer ne
moe zapovijedati da ovjek u dunosnim djelovanjima ima tu nastrojenost, nego da se za tim samo
tei.
Poude i nagnua, budui da poivaju na fizikim uzrocima, ne mogu se nikada sami od sebe
slagati s moralnim zakonom, koji ima posve druge izvore, dakle te poude i nagnua u svako vrijeme
ine nunim da on s obzirom na njih nastrojenost svojih maksima temelji na moralnom primoravanju,
tj. ne na privatnoj odanosti, nego na tovanju to ga zahtjeva pokoravanje zakonu, premda se to
pokoravanje nerado deava.
udoredni stupanj na kojemu stoji ovjek (a i svako umno bie) jest tovanje moralnog zakona.
Nastrojenost koja ga obvezuje da mu se pokorava jest da mu se pokorava iz dunosti, a ne iz
svojevoljne sklonosti, ali u svakom sluaju iz nezapovijeena nastojanja, kojega se sam od sebe rado
prihvatio. A njegovo moralno stanje, u kojemu on svaki put moe da bude, jest krepost, tj. moralna
nastrojenost u borbi, a ne svetost u tobonjem posjedu potpune istoe nastrojenosti volje.
Ako je sanjarenje u najopenitijem znaenju prekoraenje granica ljudskog uma koje se poduzelo
prema naelima, onda je moralno sanjarenje takvo prekoraenje granica to ga ovjeanstvu postavlja
praktiki isti um. Praktiki um zapovijeda da se misao o dunosti napravi najviim ivotnim principom
svega moraliteta u ovjeku.
Samo je ovjek, a s njime i svako umno bie, svrha sama po sebi. On je naime po autonomiji
svoje slobode subjekt moralnog zakona, koji je svet. Upravo je zbog te autonomije svaka volja
ograniena na uvjet suglasnosti s autonomijom umnoga bia. Subjekt se nikada ne upotrebljava
prosto kao sredstvo, nego ujedno sam kao svrha.

KRITIKO OSVJETLJIVANJE ANALITIKE ISTOG PRAKTIKOG UMA

Kritiko osvjetljivanje neke znanosti podrazumijeva istraivanje i opravdanje, zato mora imati ovu
a ne neku drugu sistematinu formu, ako se usporedi s nekim drugim sistemom koji za temelj ima
slinu spoznajnu mo.
Praktiki um ima sa spekulativnim istovrsnu spoznajnu mo za temelj, ukoliko su oba isti um.
Prema tome, morat emo razlike sistematine forme izmeu jednoga i drugoga odrediti
usporeivanjem obaju i navesti razlog tome.
Analitika istog teorijskog uma imala je posla sa spoznajom predmeta koji razumu mogu biti dani,
tako da je ona morala poi od zora, dakle od osjetilnosti, a tek odatle morala je ii dalje k pojmovima
(predmetima tog zora), pa je samo nakon prethoenja obojega smjela zavriti naelima.

Kant, Kritika praktinog uma

Kako naprotiv praktiki um nema posla s predmetima da ih spozna, nego sa svojom vlastitom
moi da ih (prema njihovoj spoznaji) napravi zbiljskima, tj. kako on ima posla sa voljom koja je
kauzalitet ukoliko um sadrava odredbeni razlog tog kauzaliteta, jer on dakle nije objekt zrenja, nego
kao praktiki um ima samo da navede neki njegov zakon: zato njegova analitika, ukoliko on treba da
bude praktiki um, mora poeti od mogunosti praktikih naela a priori. Samo je odatle mogla ii dalje
do pojmova predmeta, naime do pojmova dobra i zla (jer se prije onih principa nikakvom spoznajnom
moi nije moglo dati dobro i zlo).
Tako bi dakle analitika praktikog istog uma s teorijskim posve posve analogno dijelila cijeli svoj
opseg svakog uvjeta svoje upotrebe, ali obratnim redom.
Budui da je isti um onaj koji se ovdje razmatra u svojoj praktikoj upotrebi, dakle polazei od
naela a priori, a ne od empirijskih razloga: zato e razdioba analitike istog praktikog uma morati
ispasti slino razdiobi umskog zakljuka, tj. idui od onoga opeg u gornjaku (moralnog principa)
pomou supstancije moguih radnji (dobrih ili zlih) pod gornjak, koja je izvrena u donjaku, do
zakljuka.
Ako razmotrimo sadraj spoznaje teorijskog i praktikog uma naii emo na razlike meu njima.
Kod teorijskog uma mogla se mo iste umske spoznaje a priori posve lako i evidentno dokazati
pomou primjera iz znanosti. No da je isti um bez primjese ikakvog empirijskog odredbenog razloga
sam za sebe i praktiki, to se moralo moi dokazati na osnovu najobinije upotrebe praktikog uma,
poto se najvie praktiko naelo potvrdilo kao takvo koje svaki prirodni ljudski razum, potpuno a
priori, ni od kakvih osjetilnih podataka zavisno, priznaje kao najvii zakon svoje volje. Najprije se on
prema istoi svog podrijetla morao potvrditi i opravdati ak u sudu tog obinog uma, prije nego to je
znanost mogla uzeti u ruke to najvie praktiko naelo da bi ga upotrijebila.
Opravdanje moralnih principa kao naela istoga uma moglo se pomou pozivanja na sud
obinog ljudskog razuma posve dobro i s dovoljnom sigurnou izvesti, ali se onaj isti praktiki um
upravo protivi da primi empirijski element u svoj princip kao uvjet.
Razlikovanje nauke o blaenstvu od nauke o udoreu, od kojih u prvoj empirijski principi
sadravaju cijeli fundament, dok u drugoj ne sainjavaju ni najmanji njegov dodatak, jest dakle u
analitici istog praktikog uma njeno prvo ili najvanije obavezno zanimanje.
Razlikovanje principa blaenstva od principa udorednosti nije zato odmah suprotstavljanje obaju,
a praktiki um nee da mi napustimo pretenzije na blaenstvo, nego samo da se ne obaziremo na nj
im je govor o dunosti. Budui da su svi odredbeni razlozi volje, osim jedinog istog praktikog
umskog zakona (moralnoga), svi zajedno empirijski, a prema tome pripadaju principu blaenstva, zato
se oni svi zajedno moraju odvojiti od najvieg udorednog naela i nikada se ne smiju pripojiti kao
uvjet, jer bi to ukinulo isto tako svaku udorednu vrijednost.
Praktika sloboda mogla bi se definirati kao nezavisnost volje od svakog drugog osim moralnog
zakona.
Pojam kauzaliteta kao prirodne nunosti za razliku od kauzaliteta kao slobode odnosi se samo na
egzistenciju stvari, ukoliko je ta egzistencija odrediva u vremenu, dakle kao na pojave u opreci njihova
kauzaliteta kao stvari samih po sebi. Kako prolo vrijeme vie nije u mojoj moi, to svaka radnja koju
izvravam mora biti nuna zbog odredbenih razloga koji nisu u mojoj moi, tj. ja u vremenu u kojem
djelujem nikako nisam slobodan. Ako hoemo da spasimo slobodu onda preostaje samo put da se
opstojnost neke stvari, ukoliko je ona odrediva u vremenu, dakle i kauzalitet prema zakonu prirodne
nunosti, pridaje samo pojavi, a sloboda tom istom biu kao stvari samoj o sebi.
ovjek mora, im pretpostavi da je bog kao ope prabie uzrok takoer i egzistencije supstancije,
prihvatiti i to da radnje ovjeje imaju svoj odreeni razlog u onome to je posve izvan njihove moi,
naime u kauzalitetu nekoga najviega bia koje je razliito od ovjeka i od kojega sasvim zavisi
opstanak onog potonjega i cijelo odreenje njegova kauzaliteta. Doista: kad ovjekove radnje, onako
kako pripadaju njegovim odreenjima u vremenu, ne bi bile njegova prosta odreenja kao pojave,
nego kao stvari same po sebi, onda se sloboda ne bi dala spasiti.
Naprotiv nam je posve lako da odreenje boanske egzistencije kao nezavisne od svih
vremenskih odreenja, za razliku od egzistencije bia osjetilnog svijeta, razlikujemo kao egzistenciju
bia samog po sebi od egzistencije neke stvari u pojavi.
Ako je egzistencija u vremenu samo osjetilan nain predoavanja misaonih bia u svijetu, dakle
ako se njih kao stvari samih po sebi nita ne tie, onda je stvaranje tih bia stvaranje samih stvari po
sebi, jer pojam stvaranja ne pripada osjetilnom nainu predoivanja egzistencije i kauzaliteta, nego se
moe odnositi samo na noumenone.

DRUGA KNJIGA, DIJALEKTIKA ISTOG PRAKTIKOG UMA

PRVO POGLAVLJE:

Kant, Kritika praktinog uma

O DIJALEKTICI ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPE

Kako se svi pojmovi stvari moraju odnositi na zorove, koji kod nas ljudi uvijek mogu biti samo
osjetilni, dakle koji ne daju da se predmeti spoznaju kao stvari same po sebi, nego samo kao pojave, u
ijemu se nizu uvjetovanoga i uvjeta nikada ne moe nai ono neuvjetovano, zato iz primjene te
umske ideje totaliteta uvjeta (dakle onoga neuvjetovanoga) na pojave proizlazi neizbjeiv privid kao da
su one stvari same po sebi.
Nikada se meutim ne bi primjetilo da je taj privid varljiv, kad se ne bi sam odao proturjejem uma
sa samim sobom kad ovaj na pojave primjeni svoje naelo da za svako uvjetovano pretpostavlja ono
neuvjetovano.
Um, kao isti praktiki um, za ono praktiko uvjetovano (to poiva na nagnuima i prirodnoj
potrebi) takoer trai ono neuvjetovano, i to ne kao odredbeni razlog volje, nego neuvjetovani totalitet
predmeta istog praktikog uma pod imenom najvieg dobra.
Tu ideju odrediti praktiki dovoljno, tj. dovoljno za maksimu naeg umskog dranja jest nauka o
mudrosti, a ova opet kao znanost jest filozofija.
Moralni je zakon jedini odredbeni razlog iste volje. Da je najvie dobro ak i cio predmet istog
praktikog uma, tj. iste volje, zato ga jo uvijek ne treba drati za njezin odredbeni razlog, a moralni
se zakon jedino mora smatrati kao razlog da sebi ono najvie dobro i njegovo proizvoenje ili
unapreivanje napravi objektom.
No razumije se samo po sebi da je onda najvie dobro, ako je u njegovu pojmu ve sadran
moralni zakon kao najvii uvjet, ne samo objekt, nego i njegov pojam i da je predodba egzistencije
koja je mogua pomou naeg praktikog uma ujedno odredbeni razlog iste volje.

DRUGO POGLAVLJE:
O DIJALEKTICI ISTOG UMA U ODREIVANJU POJMA O NAJVIEM DOBRU
Pojam najviega sadri ve neku dvosmislenost, ono moe da znai ono vrhovno ili pak ono
savreno. Prvo je onaj uvjet koji je sam neuvjetovan, drugo je ona cjelina koja nije dio neke vee
cjeline iste vrste. Da je krepost (kao dostojnost da se bude sretan) vrhovni uvjet svega onoga to god
nam se moe initi vrijednim elje, a time i svega naeg nastojanja oko blaenstva, dakle da je ona
vrhovno dobro, to je bilo dokazano u analitici. No zato ona jo nije cijelo i savreno dobro, jer da bi to
bila za to se zahtijeva i blaenstvo.
Dva u jednom pojmu nuno povezana odreenja moraju biti povezana kao razlog i posljedica, i to
ili tako da se to jedinstvo smatra kao analitiko (logika povezanost), ili kao sintetiko (realna veza),
ono prvo po zakonu indentiteta, ovo drugo po zakonu kauzaliteta.
Stoik je tvrdio da je krepost cijelo najvie dobro, a blaenstvo samo svijest o njezinu posjedovanju
kao pripadna stanju subjektovu. Epikurovac je tvrdio da je blaenstvo cijelo najvie dobro, a krepost
samo forma maksime da se ovjek natjee za blaenstvo, naime u umnoj upotrebi sredstva za nj.
Meutim je iz analitike jasno da su maksime kreposti i maksime vlastitog blaenstva u pogledu svoga
vrhovnog praktikog principa posve raznovrsne. Prema tome pitanje: kako je najvie dobro praktiki
mogue, ostaje neodgovoreno. A priori je (moralno) nuno da se najvie dobro proizvede pomou
slobode volje; dakle i uvjet njegove mogunosti mora da poiva samo na spoznajnim principima a
priori.

l ANTINOMIJA PRAKTIKOG UMA

U najviem dobru, koje je za nas praktiko, tj. koje se pomou nae volje dade napraviti
zbiljskim, pomiljaju se krepost i blaenstvo kao nuno povezani. Ta je veza pak (kao uope svaka) ili
analitika ili sintetika. No kako ova dana veza ne moe biti analitika, to se ona mora pomiljati kao
sintetika, i to kao veza uzroka s uinkom, jer se tie praktikog dobra, tj. dobra koje je mogue
radnjom. Dakle ili elja za blaenstvom mora biti motiv za maksime kreposti, ili maksima kreposti mora
biti djelatni uzrok blaenstva. Prvo je apsolutno nemogue, jer maksime koji odredbeni razlog stavljaju
u tenju za blaenstvom nisu moralne i ne mogu da osnuju krepost. No drugo je takoer nemogue,
jer se svaka veza uzroka i uinka u svijetu kao posljedak ne upravlja prema moralnim nastrojenostima
volje, nego prema poznavanju prirodnih zakona i fizikoj moi da ih ovjek upotrebljava za svoje
ciljeve. Ako je dakle najvie dobro prema praktikim pravilima nemogue, onda i moralni zakon, koji
zapovijeda da se ono unapreuje, mora biti fantastian i postavljen na praznim uobraenim ciljevima,
dakle po sebi laan.

10

Kant, Kritika praktinog uma

ll KRITIKO UKIDANJE ANTINOMIJE PRAKTIKOG UMA

U antinomiji istog spekulativnog uma naili smo na slino proturjeje, za koje smo pokazali da
nije pravo proturjeje, ako se dogaaji i sam svijet, promatraju kao pojave. Slino je i sa antinomijom
istog praktikog uma koju imamo pred sobom. Prvi od tih dvaju stavova, da tenja za blaenstvom
proizvodi osnov kreposne nastrojenosti, apsolutno je neispravan. Drugi pak stav, da kreposna
nastrojenost nuno proizvodi blaenstvo, nije apsolutno neispravan, nego samo utoliko ukoliko se
razmatra forma kauzaliteta u osjetilnom svijetu i ukoliko ja prema tome opstanak u njemu prihvaam
kao jedinu egzistenciju umnoga bia, dakle samo je uvjetno neispravan.
Tako je najvie dobro, bez obzira na prividno proturjeje praktikog uma sa samim sobom, najvia
svrha moralno odreene volje, pravi objekt praktikog uma. A do one antinomije je dolo iz prostog
nesporazuma to je odnos meu pojavama smatran kao odnos samih stvari po sebi prema tim
pojavama.
Dade se razumjeti kako kod ovjeka svijest o toj moi istog praktikog uma inom (krepou)
moe proizvesti svijest o nadmoi nad njegovim nagnuima, a prema tome svijest o nezavisnosti od
njih, dolazi do zadovoljstva, koje je u svom izvoru zadovoljstvo sa svojom osobom.

lll O PRIMATU ISTOG PRAKTIKOG UMA U NJEGOVOJ VEZI SA SPEKULATIVNIM

Pod primatom izmeu dvije ili vie pomou uma povezanih stvari razumijevam prednost jedne da
bude prvi odredbeni razlog veze sa svima ostalima. To znai prednost interesa jedne stvari, ukoliko je
njoj, podreen interes druge stvari. Um kao mo principa odreuje interes svih duevnih snaga, ali
njegov interes odreuje sebe sam. Interes njegove spekulativne upotrebe sastoji se u spoznaji objekta
do najviih principa a priori, interes praktike upotrebe u odreivanju volje u pogledu posljednje i
potpune svrhe.
Ako praktiki um smije prihvatiti i misliti kao dano samo ono to mu je spekulativni um za sebe
mogao da prui iz svoje spoznaje, onda spekulativni ima primat, meutim, ako pretpostavimo da
praktiki um ima za sebe izvornih principa a priori, koji izniu svakom moguem uvianju
spekulativnog uma, onda on ima primat nad spekulativnim.
U povezanosti istog spekulativnog uma s istim praktikim umom u jednu spoznaju ima ovaj
potonji primat, pretpostavivi naime da ta veza nije tek sluajna i proizvoljna, nego a priori temeljena
na samom umu, dakle nuna. Bez tog podreivanja nastalo bi naime proturjeje uma sa samim
sobom, jer kad bi meusobno bili samo doreeni (koordinarni), onda bi onaj prvi svoje granice usko
zatvarao za sebe i ne bi nita od ovoga drugoga primio na svoje podruje, dok bi drugi ipak nastojao
da proiri svoje preko svega i da unutar svojih granica, gdje to zahtijeva njegova potreba, obuhvati
spekulativni um. Ali biti podreen spekulativnom umu i tako preokrenuti red, to se ne moe oekivati
od praktikog uma, jer je svaki interes najzad praktiki, pa je ak interes spekulativnog uma samo
uvjetovan, i potpun jedino u praktikoj upotrebi.

lV BESMRTNOST KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

Potpuna primjerenost volje moralnom zakonu jest svetost, neko savrenstvo, za koje ni jedno
umno bie ni u jednom asu svojega opstanka nije sposobno. Kako se meutim ta svetost kao
praktiki mogua ipak zahtijeva, to se ona moe nai samo u progresu k onoj potpunoj primjerenosti,
koji ide u beskonanost, a prema principima istog praktikog uma jest nuno da se prihvati takvo
praktiko napredovanje kao realni objekt nae volje.
Najvie dobro je praktiki mogue samo pod pretpostavkom besmrtnosti due, dakle besmrtnost,
kao nerazdvojivo skopana s moralnim zakonom, postulat je istoga praktikog uma.
Umnome, ali konanom biu mogu je samo progres u beskonanost, od niih do viih stupnjeva
moralnog savrenstva. Beskonano bie, kojemu vremensko odreenje nije nita, vidi u ovom nizu,
koji je za nas beskrajan, cjelinu primjerenosti moralnom zakonu, a svetost, koju njegova zapovijed
nepopustljivo zahtijeva da bi ovjek bio primjeren njegovoj pravednosti u udjelu to ga ono svakome
odreuje u najviem dobru, dade se posve nai u jednoj jedinoj intelektualnoj predodbi opstanka
umnih bia.

V OPSTOJNOST BOGA KAO POSTULAT ISTOG PRAKTIKOG UMA

11

Kant, Kritika praktinog uma

Moralni je zakon doveo do praktikog zadatka koji se propisuje pomou istog uma, naime do
nune potpunosti prvog i najodlinijeg dijela najvieg dobra, tj. udorednosti, a kako se on moe rijeiti
potpuno samo u vjenosti, doveo je do postulata besmrtnosti, taj zakon mora voditi i do drugog
postulata najvieg dobra, do blaenstva, tj. on mora postulirati egzistenciju boga kao nuno pripadnu
mogunosti najvieg dobra.
Mi treba da nastojimo da unapreujemo najvie dobro (koje mora biti mogue). Prema tome se
postulira i opstojnost uzroka cjelokupne prirode, koji je razlian od nje i koji sadri temelj te veze,
naime tone suglasnosti blaenstva sa udorednou. No taj vrhovni uzrok treba da sadri osnov
suglasnosti prirode ne samo s nekim zakonom volje umnih bia, nego i s predodbom tog zakona.
Najvie je dobro na svijetu mogue samo utoliko, ukoliko se pretpostavi neki vrhovni uzrok
prirode, koji ima kvalitet primjeren moralnoj nastrojenosti. Bie pak, koje je sposobno za djelovanje
prema predodbi, jest inteligencija (umno bie), a kauzalitet je takvog bia prema toj predodbi zakona
njegova volja. Dakle, vrhovni uzrok prirode, ukoliko se on mora pretpostaviti za najvie dobro, jest bie
koje je pomou razuma i volje uzrok (dakle zaetnik) prirode, tj. bog, a moralno je nuno da se prihvati
njegova opstojnost.
Ovdje treba dobro upamtiti da je ta moralna nunost subjektivna, tj. potreba, a ne objektivna, tj.
sama dunost, jer takve dunosti, da se prihvati egzistencija neke stvari, ne moe da bude (budui da
se tie samo teorijske upotrebe uma). Takoer se pod tim ne razumijeva da je prihvaanje bojeg
opstanka kao nekog razloga svake obvezatnosti uope nuno (jer se taj razlog osniva samo na
autonomiji samog uma).
Moralni zakon za sebe ipak ne obeava blaenstvo, jer ono prema pojmovima o nekom prirodnom
poretku uope nije nuno skopano s pokoravanjem tom zakonu, kranska udoredna nauka
nadopunjava taj nedostatak. Meutim, bez obzira na to sam kranski princip morala ipak nije
teologijski (dakle heteronomija), nego je autonomija istog praktikog uma samoga za sebe, jer
spoznaju boga i njegove volje ne ini temeljem ovih zakona, nego samo osnovom dolaanju do
najvieg dobra pod uvjetom pokoravanja tim zakonima.
Na takav nain moralni zakon pomou pojma najvieg dobra kao objekta i krajnje svrhe istog
praktikog uma vodi do religije, tj. do spoznaje svih dunosti kao boanskih zapovijedi, dakle ne kao
sankcija, tj. samovoljnih, samih za sebe sluajnih odredaba neke tue volje, nego kao bitnih zakona
svake slobodne volje same za sebe. No ti se zakoni ipak moraju smatrati kao zapovijedi najviega
bia. Stoga ni moral zapravo nije nauka kako sebe treba da usreimo, nego kako treba da postanemo
dostojnima blaenstva.
Da je u redu svrha ovjek svrha sama po sebi, tj. da ga nikada nitko (ak ni bog) ne smije
upotrijebiti kao sredstvo, a da pri tome ne bude ujedno svrha, dakle da ovjetvo u naoj osobi nama
samima mora biti sveto, to sada slijedi samo od sebe, jer je ovjek subjekt moralnog zakona.

Vl O POSTULATIMA ISTOG PRAKTIKOG UMA UOPE

Ti postulati nisu teorijske dogme, nego pretpostavke u nuno praktikom pogledu, dakle oni ne
proiruju spekulativnu spoznaju, ali daju idejama spekulativnog uma u openitosti objektivan realitet.
Ti postulati jesu postulati besmrtnosti, slobode i opstojnosti boje. Prvi proizlazi iz praktiki nunog
uvjeta da trajanje bude primjereno potpunosti ispunjavanja moralnog zakona; drugi iz nune
pretpostavke nezavisnosti od osjetilnog svijeta i moi odreivanja svoje volje prema zakonu
inteligibilnog svijeta, tj. slobode; trei iz nunosti uvjeta za takav inteligibilni svijet.
No da li se naa spoznaja na takav nain pomou istog praktikoga uma zaista proiruje i da li je
ono to je za spekulativni um bilo transcendentno, u praktikome imanentno? Svakako, ali samo u
praktikome pogledu. Mi naime na taj nain ne spoznajemo dodue ni prirodu svoje due, ni
inteligibilni svijet, ni najvie bie po onome to su sami po sebi, nego imamo o njima samo pojmove
sjedinjene u praktikom pojmu najvieg dobra kao objektu nae volje, i to potpuno a priori, pomou
istoga uma, ali samo posredovanjem moralnog zakona.

Vll KAKO JE MOGUE POMILJATI PROIRIVANJE ISTOG UMA U PRAKTINOM

POGLEDU, A DA SE TIME NJEGOVA SPOZNAJA NE PROIRI UJEDNO KAO
SPEKULATIVNA?
Da bi se neka ista spoznaja praktiki proirila, mora biti dana neka namjera a priori, tj. neka svrha
kao objekt (volje), koji se nezavisno od svih teorijskih naela kao praktiki nudan predouje pomou
kategorikog imperativa koji neposredno odreuje volju, a to je ovdje najvie dobro. To pak nije
mogue, a da ne pretpostavite tri teorijska pojma (za koje se, budui da su samo isti umski pojmovi,

12

Kant, Kritika praktinog uma

ne daju nai odgovarajue predodbe, dakle teorijskim putem nikakav objektivni realitet), naime
sloboda, besmrtnost i bog.
Ono to se pomou kategorija treba misliti i na taj nain spoznati jesu ideje uma, koje ni u kakvom
iskustvu ne mogu biti dane. Ovdje se meutim i ne radi o teorijskoj spoznaji objekata tih ideja, nego
samo o tome da im uope pripadaju neki objekti. Taj realitet pribavlja isti praktiki um, a teorijski um
pri tom nema nikakva drugog posla nego samo da pomou kategorija misli one objekte, to se moe, a
da nam ne treba zor (ni osjetilni ni nadosjetilni) jer kategorije imaju svoje sjedite i podrijetlo u isto
razumu nezavisno i prije svakog zora, prosto kao u moi miljenja, a znae uvijek samo neki objekt
uope, na koji god nam nain bio dan.
Je li pojam boga pojam koji pripada fizici (prema tome i metafizici, koja sadri samo iste principe
a priori one prve u opem znaenju), ili je pojam koji pripada moralu. Razjasniti prirodna ureenja ili
njihove promjene, ako tu ovjek pribjegava bogu kao zaetniku svih stvari, to ni najmanje nije fiziko
objanjenje. Pomou metafizike pak od poznavanja ovoga svijeta doi do pojma o bogu i dokaza
njegove egzistencije pomou sigurnih zakljuaka nemogue je zato to bi smo morali spoznati ovaj
svijet kao najsavreniju moguu cjelinu, dakle u tu svrhu sve mogue svjetove (kako bi smo ih mogli
usporediti s ovim). No najzad je upravo nemogue da se egzistencija tog bia spozna na osnovu
samih pojmova, jer svaki egzistencijalni stav, tj. onaj koji o biu o kojem ja sebi stvaram pojam kae da
egzistira, jest sintetiki stav, tj. takav kojim ja izlazim iz onog pojma, kazujui o onom biu vie nego
to se u pojmu pomiljalo. Tako preostaje za um samo jedan jedini postupak da bi doao do te
spoznaje, odreujui naime svoj objekt kao isti um, pri emu polazi od vrhovnog principa svoje iste
praktike upotrebe.
Moralni zakon pomou pojma najvieg dobra kao predmeta istog praktikog uma odreuje pojam
prabia kao najvieg bia, to ga nije vie mogao postii fiziki (i u nastavku metafiziki), a prema
tome ni cijeli spekulativni tok uma. Tako pojam o bogu nije pojam koji prvobitno pripada fizici, tj. pojam
za spekulativni um, nego pojam koji pripada moralu, a to isto moe se rei i za ostale umske pojmove
o kojima smo gore raspravljali kao njegovim postulatima u njegovoj praktikoj upotrebi.

Vlll O SMATRANJU ZA ISTINU IZ POTREBE ISTOG UMA

Potreba istog praktikog uma, osnovana na dunosti, jest naprotiv da neto (najvie dobro)
napravim predmetom svoje volje, kako bih ga unapreivao svim svojim snagama. No pri tome moram
pretpostaviti njegovu mogunost, dakle i uvjete za to, naime boga, slobodu i besmrtnost, jer ih svojim
spekulativnim umom ne mogu dokazati, premda ni opovri.
Zapovijed da se unapreuje najvie dobro osnovana je objektivno (u praktikom umu), njegova
mogunost uope osnovana je takoer objektivno (u teorijskom umu). Ali nain kako mi sebi treba da
predoimo tu mogunost, da li prema opim prirodnim zakonima bez mudrog zaetnika, koji prethodi
prirodi, ili samo uz njegovu pretpostavku, to um objektivno ne moe da odlui.
Ovdje nastupa subjektivan uvjet uma, da je jedini nain koji je za njega teorijski mogu, a za
moralitet jedino plodonosan, da se toni sklad carstva prirode s carastvom udorea pomilja kao
uvjet mogunosti najvieg dobra. Kako je pak njegovo unapreivanje, dakle i pretpostavka njegove
mogunosti, objektivno nuno, no kako nain na koji hoemo da ga pomiljamo kao mogu zavisi od
naeg izbora, ali u kojemu slobodan interes istog praktikog uma odluuje da se pretpostavi mudar
zaetnik svijeta: zato je dodue princip koji u tome odreuje na sud subjektivan kao potreba, ali je
ujedno takoer i temelj maksime smatranja za istinu u moralnom pogledu, tj. isto praktika umska
vjera.

lX O PROPORCIJI SPOZNAJNIH MOI MUDRO

ODREENJU OVJEKA

PRIMJERENIH PRAKTIKOM

Ako je ljudska priroda odreena da tei za najviim dobrom, onda se mora prihvatiti da je i mjera
njenih spoznajnih moi, a naroito njihov meusobni odnos prikladan za tu svrhu. No kritika istog
spekulativnog uma dokazuje njegovu najveu nedostatnost da najvanije zadae koje mu se
postavljaju rijei primjereno svrsi, premda ona ne osporava migove toga istog uma koji su prirodni i
koji se ne smiju previdjeti, kao to ne osporava ni velike korake to ih on moe napraviti da se priblii
velikom cilju koji mu je odreen, a da ga sam za sebe ipak nikad ne postizava, ak ni uz pripomo
najvee spoznaje prirode. Tako se ini da nas je priroda ovdje samo mauhinski opskrbila jednom
moi koja je potrebna naoj svrsi.
Kako mi uza sve naprezanje svojeg uma imamo samo veoma taman i dvosmislen izgled u
budunost, dok nam upravlja svijeta daje samo nasluivati svoj opstanak i svoju krasotu, a ne vidjeti

13

Kant, Kritika praktinog uma

ili jasno dokazati, dok naprotiv moralni zakon u nama zahtijeva od nas nesebino tovanje, a da nam
nita sigurno ne obeava ili da nam se prijeti, ali uostalom tek onda kada je to tovanje postalo
djelatno i dominantno doputa ono nadu u carstvo nadosjetilnoga. Tako je tono da je nedokuiva
mudrost usred koje mi egzistiramo isto tako vrijedna tovanja u onome to nam je uskratila, kao i u
onome to nam je dala.

DRUGI DIO KRITIKE PRAKTIKOG UMA

METODOLOGIJA ISTOG PRAKTIKOG UMA
Pod metodologijom istog praktinog uma razumijeva se nain kako zakonima istog praktinog
uma moe pribaviti pristup u ljudsku duu, utjecaj na njezine maksime, tj. kako se objektivno-praktiki
um moe napraviti i subjektivno-praktikim.
Moralni zakon zahtijeva pokoravanje iz dunosti, a ne iz sklonosti, koja se nikada ne smije i ne
treba pretpostaviti. Metoda uzima ovaj tok: isprva se pita da li je radnja objektivno primjerena
moralnom zakonu, i to kojemu? Druga toka jest pitanje: da li se radnja (i subjektivno) izvrila za volju
moralnog zakona i da li dakle ima ne samo udorednu ispravnost kao in nego i udorednu vrijednost
kao nastrojenost prema svojoj maksimi.

ZAGLAVAK
Dvije stvari ispunjavaju duu uvijek novim i sve vei udivljenjem i strahopoitanjem to se vie i
ustrajnije razmiljanje bavi njima: Zvjezdano nebo nada mnom i moralni zakon u meni. Ja ih vidim
pred sobom i neposredno ih povezujem sa svijeu o svojoj egzistenciji. Prva poinje od onog mjesta
koje ja zauzimam u vanjskom osjetilnom svijetu, a druga stvar poinje od moje nevidljive vlastitosti,
moje linosti, pa me prikazuje u svijetu koji ima pravu beskonanost, ali koji je samo za razum
primjetljiv.
Prvi pogled na bezbrojno mnotvo svjetova kao da unitava moju vanost kao ivotinjskog stvora,
koji materiju od koje je nastao mora opet vratiti planetu. Drugi pogled naprotiv beskonano povisuje
moju vrijednost kao inteligencije mojom linou, u kojoj mi moralni zakon objavljuje ivot koji je
nezavisan od ivotinjstva, pa ak i od cijelog osjetilnog svijeta.
Znanost (kritiki traena i s metodikim uvoenjem) su vrata koja vode do nauke o mudrosti, a
uvarica znanosti u svako doba mora ostati filozofija.

14