I. EL CONOCIMIENTO.

1. La conclusin negativa del sensualismo y relativismo (refutacin del

heraclitesmo y de sus derivaciones: Protgoras, Cirenaicos). A la misma conclusin
convergen las afirmaciones de Homero y de Herclito y de toda su estirpe, de que todo es
movimiento y flujo, y la de Protgoras, de que el hombre es la medida de todas las cosas,
y la de Teetetos, que estando las cosas as, el conocimiento se reduce a sensacin (Teet.,
XV, 160d). . . Porque es diversa la sensacin de las cosas diversas, y ella cambia y
convierte en otro al paciente; ni lo que me hace ser a m en aquel cierto modo puede
nunca, encontrndose con otro ser sensible (paciente), permanecer tal cual es,
produciendo el mismo efecto, pues produciendo por medio de un otro paciente un efecto
distinto, se transformar en distinto l mismo. . . De ah que si uno dice que algo es o
deviene, debe decir (que eso es) por alguna otra cosa, o de alguna otra cosa, o
relativamente a alguna otra cosa; pues que una cosa es o devenga para s y de por s, no
puede decirlo ni dejarlo decir a otros, como lo demuestra el razonamiento desarrollado
por nosotros. As es, justamente, Scrates. Entonces, cuando lo que obra sobre m es
para m y no para otros, es verdad que lo siento yo y no otros? Y cmo podra ser de
otra manera? Entonces, mi sensacin es verdadera para m, pues siempre forma parte
de mi ser (XIV, 160 a-c)
Pero si para cada uno ser verdadero aquello que l crea por va de la sensacin,
por qu, amigo, Protgoras deba ser tan sabio como para creerse en el derecho de
oficiar de maestro de los dems y nosotros ms ignorantes y obligados a ir a su escuela,
puesto que cada uno es medida de su propio saber? (XVI, 161, c-d). . . Y esto es lo ms
gracioso de todo: que por reconocer como verdaderas las opiniones de todos, l debe
admitir que es verdadera la sentencia de los que opinan en contra de su sentencia, y creen
en consecuencia que l piensa falsamente. En verdad, es as. Pero, entonces, no
llegar a admitir que es falsa su opinin propia, si reconoce como verdadera la que cree
que l piensa falsamente? (XXII, 171, a-b).

2. Lo mudable, objeto de la sensibilidad, excluye el conocimiento. Nos

concretamos a aquello por lo cual discutimos, y preguntamos: Es verdad o no, que como
t dices, todo se mueve y pasa? S. Movindose y cambindose por ambos
movimientos (traslacin y alteracin) que distinguimos nosotros? Y cmo no? Pero,
puesto que no permanece en reposo ni aun esto, que lo que fluye fluye permaneciendo,
por ejemplo, blanco, sino que se muda de manera que tambin de esto, de la blancura,
hay un fluir y un cambiarse en otro color. . . podemos, quiz, atribuir nunca a algo un
color dado, si hemos de hablar rectamente? Y de qu modo, Scrates, (podemos
afirmar sta) u otra cualidad semejante, si huye siempre en el momento que la decimos,
por ser (siempre) fluyente? Y qu diremos entonces de cualquier sensacin, como por
ejemplo, del ver y del or? Que permanece quieta y firme en el acto mismo del ver y del
or? No se puede, si todo se mueve No se puede, pues, decir "ver" una cosa, ms bien
que "no ver", ni otra sensacin (decir que se tiene) ms bien que no, si todo se mueve en
todos modos. No, ciertamente. Y sin embargo sera sensacin el conocimiento, de
acuerdo a lo que decamos Teetetos y yo. As sera, efectivamente. Pero entonces, si
nos preguntan qu es el conocimiento, no podemos contestar con ms propiedad qu es
conocimiento de que no conocimiento. (Teetetos, XXVIII, 182, d-e).
La movilidad de lo sensible contrasta con la estabilidad de los nombres: el repudio
del lenguaje.
Si todo se mueve, cualquier respuesta, sobre cualquier cosa que uno responda,
sera igualmente justa; tanto el decir: "as es", como "no es as", y tal vez, mejor:
"deviene", si no queremos detener a esta gente con la palabra es. Dices bien. Slo
que, Teodoro, me he equivocado al decir: as s y as no. Ni an se debe decir este as, pues
ya no estara ms en movimiento el "as s" ni el "as no", porque esto no es movimiento,
sino que los que profesan esta teora deben establecer otro lenguaje, pues por ahora no
cuentan con expresiones adaptadas a su teora (Teet., XXVIII, 183 a-b).
Cfr. ARISTTELES, Metaf., IV, 5, 1010: No es posible decir nada verdadero de lo que
se muda enteramente y bajo todo respecto. De esta teora en efecto, germin la extrema

opinin de aquellos llamados o que se llamaban heracliteos, la que tambin profes

Crtilo que crea finalmente, que no se deba pronunciar ninguna palabra, sino que slo
haca seales con el dedo, y criticaba a Herclito por haber dicho que no es posible
sumergirse dos veces en el mismo ro; l crea que no era posible ni aun una sola vez.
3. No el fenmeno mudable, sino el ente, es el objeto del conocimiento. Pero no
sera conocido por ninguno (lo mudable). Porque en el acto en que uno se le acerca para
conocerlo, se transformara en otro y distinto, por lo que no sera ya conocido tal como es
o est. Ahora bien, ningn conocimiento puede conocer nunca una cosa, conociendo que
no est en ningn modo. Es tal como dices. Pero tampoco puede decirse que hay
conocimiento, Crtilo, si todo se transmuta y nada permanece. Pues si ste mismo, el
conocimiento, no se transmutara de su estado de conocimiento, permanecera, s,
siempre el conocimiento y sera conocimiento, pero si la misma especie del conocimiento
se transmuta, debiera transmutarse tambin en una especie diversa del conocimiento y
no sera ms conocimiento. Y de acuerdo a este discurso no habra ms ni cognoscente ni
conocido. Pero si en cambio, hay siempre lo cognoscente y lo conocido, hay lo bello y lo
bueno y cada uno de los otros entes, no me parece propio que estos entes, que
nombramos ahora, sean enteramente similares al flujo y al movimiento. (Crtilo, XLIV, 440
a-b).
Cfr. ARISTTELES, Metaf., I, 6, 987. Siendo joven (Platn) primeramente fue
discpulo de Crtilo, y de las opiniones heracliteas de que todas las cosas sensibles se
hallan en perenne flujo y no hay ciencia de ellas. Y tambin ms tarde mantuvo sobre ellas
tales opiniones. Y puesto que Scrates. . . buscaba lo universal y primero aplicaba la
inteligencia a las definiciones, l, consintiendo en ello, crey, entonces, que esto se
aplicaba a otros seres y no a algunos de los sensibles, pues es imposible una definicin
comn de algunos de los sensibles, que se hallan en constante mutacin. As, pues a
semejantes entes. . . llam ideas.

4. De la afeccin sensible al conocimiento: la intervencin de la reflexin espiritual.

Pero por qu te hago estas distinciones? (Para ver) si con un principio nico e idntico,
que est en nosotros, aprehendemos por medio de los ojos lo blanco y lo negro, y por
medio de los otros (rganos de los sentidos) otras cualidades, y si interrogado t, puedes
atribuir todas estas percepciones al cuerpo. . . Si t piensas algo de ambos (odo y vista) no
(lo pensars) ciertamente por medio de alguno de los dos rganos, y ni tampoco sentirs
por medio de uno de ellos lo que pertenece a ambos. . . Ahora bien, todas estas cosas en
torno a estos dos objetos, por medio de qu las piensas?. . . T quieres decir el ser y el
no-ser, y la semejanza y la diferencia, lo idntico y lo diverso, y as sucesivamente el uno y
cada otro nmero que le pertenece, etc.. . . Me parece que no hay para estas cosas,
ningn rgano especial como para aqullas, sino ms bien que el alma por s mismo me
parece que contempla lo que es comn en todas las cosas. . . Por lo tanto, al nacer, de
inmediato, hombres y bestias tienen por naturaleza la capacidad de sentir todas las
afecciones que llegan al alma por la va del cuerpo; pero la reflexin en torno a ellas, y
respecto a su ser y a su utilidad slo fatigosamente y con el tiempo, y a travs de mucha
experiencia e instruccin, se logran por los que llegan a conseguirla? Exactamente. . .
Y por eso, Teetetos, no ser nunca la misma cosa sensacin y conocimiento. (Teet., XXIXXXX, 184-6).
5. La conquista del conocimiento: la posibilidad de la investigacin y la teora de la
reminiscencia. Cmo es ello, querido Alcibades? No te has dado cuenta jams que
estas cosas no las sabes, o no me he dado cuenta yo que las has aprendido frecuentando
un maestro que te las ense?. . . Pero no crees que por otra va pueda haber
adquirido conocimiento?. . . S, si lo hubiese encontrado por ti. Pero no crees que yo
lo pueda haber encontrado? S, ciertamente, si lo hubiese buscado. Y no crees que
yo pueda haberlo buscado? S, si creas ignorar. (Alcib. Primero, VI, 109).
Y cmo buscars, Scrates, lo que t ignoras totalmente? Y de las cosas que
ignoras, cules te propondrs investigar? Y si por ventura, llegaras a encontrarla, cmo
advertirs que sa es la que t no conoces? Entiendo qu quieres decir, Menn. . .
Quieres decir que nadie puede indagar lo que sabe ni lo que no sabe, porque no

investigara lo que sabe, pues lo sabe; ni lo que no sabe, pues ni tan siquiera sabra lo que
debe investigar. Y no te agrada esa razn, Scrates? A m no. Por qu? dilo,
entonces. Porque yo he odo decir que el alma, siendo inmortal, y habiendo renacido
muchas veces y visto las cosas de all arriba y las de aqu abajo, todo en suma, nada hay
que no haya aprendido. Por lo que no es asombroso que pueda recordar lo que ya
conoca. Pues, como toda la naturaleza se halla emparentada consigo misma, y en virtud
de haber aprendido el alma todas las cosas, nada impide que alguien recordando (es decir,
aprendiendo, como dice la ente) una sola cosa, vuelva a encontrar todas las dems, si no
se cansa de buscar, pues buscar y aprender es verdaderamente siempre una reminiscencia
. Pero, t dices que aquello a lo cual llamamos aprendizaje es reminiscencia? Y
puedes ensearme que as es verdaderamente? (Menn, XIV-XV, 81-82).
Repuso Cebes: con un argumento clarsimo; y es que los hombres, cuando son
interrogados, si son bien interrogados, responden con acierto y sensatez, y no podran
hacerlo as, si no existiese ya en ellos ciencia y recta razn. Y esta verdad se har ms clara
y evidente, si alguien, por medio de las interrogaciones, los conduce a hablar de figuras y
cosas semejantes. Entonces brilla la verdad de la sentencia. . Mira, estamos de acuerdo
en que si alguno recordase alguna cosa, la deba saber ya antes. S Y estamos
igualmente de acuerdo que cuando algo se presenta de nuevo en nuestra mente es un
recuerdo? Quieres saber de qu manera? Por ejemplo: si alguien, habiendo visto. . . u
odo o sentido. . . una cosa, no slo la conoce a ella, sino tambin a otra que le viene a la
mente, cuya noticia es distinta de la referente a la de la primera cosa, no se dice con
razn que esta segunda noticia es un recuerdo?. . . Y el recuerdo. . . puede provenir de
los semejantes y tambin de los desemejantes?
Puede, en efecto. Pero cuando alguien recuerda una cosa, estimulado por otra
que se le asemeja, no ha de pensar necesariamente si la semejanza de esa cosa
recordada es o no perfecta?. . .
Decimos que es algo igual?. . . Y de dnde obtendremos esta referencia? No por
ver leos iguales o piedras u otros cuerpos cualesquiera, tendremos el concepto de lo

igual en s, el cual es distinto de aquellos. . . pero antes de que comenzsemos a ver y or y

emplear los otros sentidos, es necesario haber aprehendido la nocin de lo mismo igual. . .
Y no comenzamos a ver y or y emplear los otros sentidos, inmediatamente despus de
haber nacido? S. . . Luego es necesario haber conocido esa nocin antes de nacer. . .
Y, si como yo pienso, hemos aprendido la ciencia antes de nacer, y la hemos perdido
habiendo nacido, y despus ayudndonos con los sentidos la hemos recuperado, la misma
justamente, que poseamos antes, la operacin que llamamos aprender, no es un
recuperar lo que ya era nuestro? Y no hablamos rectamente al decir que esta operacin
es un recordar? (Fedn, XVIII-XX, 73-75).
Y el acordarse de aquellos (entes verdaderos) por medio de stos que parecen
entes aqu, no es fcil a todos (Fedro, XXX, 249).
[Frente a la dificultad que el alma experimenta para recordar lo que ha aprendido
en su existencia anterior a su ingreso en el cuerpo, entra en funcin el mtodo socrtico
de la mayutica, que ayuda al alma a extraer de s los conocimientos que contiene en s
misma. De esta manera, del mtodo socrtico de la mayutica, Platn extrae no slo una
teora del conocer, sino tambin una teora del ser, tanto para el alma cognoscente, como
para la realidad eterna conocida (ideas).
La reminiscencia o recuerdo, que es el despertar del conocimiento intelectivo de
las ideas, es distinta de la memoria, que es conservacin de sensaciones (cfr. Filebo, 34).
La memoria es explicada como impresin dejada por las sensaciones en una especie de
bloque de cera inserto en las almas (Teet., XXXIII-IV, 191-5): de acuerdo a la calidad de la
cera, las impresiones son ms distintas o confusas, durables o borrosas: de aqu la
posibilidad de la opinin verdadera y de la falsa].
6. El conocimiento como caza y posesin. Ahora, empleando la imagen de la
posesin y de la caza de las palomas, diremos que hay dos especies de cazas; la una, antes
de poseer, para conquistar la posesin; la otra, cuando ya se posee, para coger y tener en
nuestras manos lo que ya se posee. De la misma manera las cosas de las que ya posea
conocimiento, desde mucho tiempo antes, quien las haba aprendido y las saba, puede

nuevamente aprenderlas, recuperando y teniendo presente el conocimiento de cada una,

que ya posea desde antes, s, pero que no las tena presentes en su pensamiento (Teet.,
XXXVII, 198).
El pensamiento es un dilogo interior. El acto de pensar, me parece que,
efectivamente, no es sino un dilogo que el alma mantiene consigo misma, interrogando y
respondiendo, y afirmando y negando (Teet.t XXXII, 190).
7. El camino del aprendizaje: de los particulares al universal modelo.
Observamos a los nios, cuando comienzan a practicar las letras. . . las reconocen
fcilmente, una a una en las slabas ms breves y menos dificultosas. . . Pero se equivocan,
en cambio, enganchndose, y dudan cuando las mismas se hallan en otras slabas. . .
Ahora bien, no es acaso ste el modo ms fcil y bello de conducirlos hacia lo
todava desconocido? Cmo? Conducindolos primero nuevamente a los casos en
que han opinado rectamente de estas mismas letras, y luego, colocando junto a ellos los
casos que todava no conocen, para mostrarles, por medio de la comparacin, la
semejanza e idntica naturaleza de ambos complejos.
Hasta que, habiendo comparado lo que les era todava desconocido con aquello
sobre que haban ya manifestado su recta opinin, les resulte aclarado, y por esas
aclaraciones, convertidas en modelos, se obtenga que cada uno de los elementos sea
denominado como diverso de los otros si es distinto, y como idntico, siempre consigo
mismo en la misma relacin, si es idntico. Exactamente. Por lo tanto, hemos
entendido suficientemente que la formacin del modelo (universal) se obtiene cuando lo
que es idntico en otra cosa separada, opinado rectamente y confrontado en la una y en
la otra, venga a constituir una sola opinin verdadera para ambas. (Polit., XX, 277-8).
La definicin como unificacin de lo mltiple. Vamos, pues, que ya has
emprendido bien el camino. Toma como modelo tu respuesta referente a las potencias
matemticas: y, como a stas, aunque sean mltiples, las has comprendido en una sola
especie, trata de la misma manera, de expresar en una sola definicin tambin los
mltiples conocimientos (Teet., VI, 148).

La diferencia especfica como razn de las cosas. Si descubres la diferencia de

cada cosa, por la que se distingue de otra, habrs logrado, como dicen, la razn de ella;
pero hasta tanto que de esos objetos no tengas sino algo comn, t tendrs solamente la
razn de (toda la clase de) esas cosas a las cuales sea comn esa cualidad (Teet., XLIII,
208).
8. La alegora de la caverna: la crcel corprea y la sombra de las ideas; la
ascensin a la luz de lo inteligible. Compara nuestra naturaleza a una condicin de este
gnero. . . En una caverna subterrnea, con una entrada tan grande como la caverna toda,
abierta hacia la luz, imagina hombres que se hallan ah desde que eran nios, con cepos
en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en otra direccin sino hacia
adelante, impedidos de volver la cabeza por las cadenas. Y lejos y en lo alto, detrs a sus
espaldas, arde una luz de fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los
prisioneros, asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de los
reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los que ellos exhiben sus
habilidades. Me lo imagino perfectamente, dijo. Contempla a lo largo del muro,
hombres que llevan diversos vasos que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y
otras figuras animales en piedra o madera y artculos fabricados de todas las especies. . .
Extraa imagen y extraos prisioneros. Semejantes a nosotros. stos, ante todo,
crees quizs, que pueden ver alguna otra cosa, de s mismos y de los otros, sino las
sombras proyectadas por el fuego sobre la pared de la caverna que est delante de ellos?
Y tambin de la misma manera respecto a los objetos llevados a lo largo del muro?. . .
Pues, si pudiesen hablar entre ellos, no crees que opinaran de poder hablar de stas
(sombras) que ven como si fuesen objetos reales presentes?. . . Sin duda, en tales
condiciones, no creeran que lo verdadero fuese otra cosa sino las sombras de los objetos.
. . Y cuando uno de ellos fuese libertado, y obligado repentinamente a alzarse y girar el
cuello y caminar y mirar hacia la luz. . . no sentira dolor en los ojos, y huira, volvindose
a las sombras que puede mirar, y no creera que stas son ms claras que los objetos que
le hubieran mostrado? S. . . Y si alguien lo arrastrase por la fuerza por la spera y
ardua salida y no lo dejase antes de haberlo llevado a la luz del sol, no se quejara y no se

irritara de ser arrastrado, y despus, llegado a la luz y con los ojos deslumbrados, podra
ver siquiera una de las cosas verdaderas? No, ciertamente, en el primer instante.
Sera necesario que se habituara para mirar los objetos de ah arriba. Y, al principio, vera
ms fcilmente las sombras, y despus las imgenes de los hombres reflejadas en el agua
y, despus, los cuerpos mismos; en seguida los del cielo, y al mismo cielo, le sera ms fcil
mirarlo de noche. . . y por ltimo, creo, el sol. . . por s mismo. . . y despus de esto, recin
entonces comprendera que ste (el sol). . . regula todas las cosas en la regin visible y es
causa tambin, en cierta manera, de todas aqullas (sombras) que ellos vean. . . Y bien?
recordando la morada anterior. . . no crees que l se felicite del cambio y experimente
conmiseracin por la suerte de los otros?. . . Creo, que, en verdad, preferira cualquier
sufrimiento a aquella vida (de antes). Pero considera an lo siguiente: si volviendo a
descender ocupase de nuevo el mismo puesto no tendra los ojos llenos de tinieblas, al
venir inmediatamente del sol?. . . Y si deba nuevamente competir para distinguir esas
sombras con los que haban permanecido siempre en los cepos, l, mientras permaneciera
deslumbrado, no causara la risa y hara decir a los dems, que la ascensin le haba
gastado los ojos?. . . Pero si alguno tuviese inteligencia. . . recordara que las
perturbaciones de los ojos son de dos especies y provienen de dos causas: del pasaje de la
luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz. Y pensando que lo mismo sucede tambin para
el alma. . indagara si, viniendo de vida ms luminosa, se encuentra oscurecida por falta de
hbito a la oscuridad, o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz, est
deslumbrada por el excesivo fulgor (Rep., VII, 1-3, 513-18).
[El prisionero libertado de las cadenas, que ha logrado ver la luz, es el filsofo que,
de la contemplacin de las cosas sensibles, sombras de las ideas, se eleva a la visin de la
luz de las ideas mismas. Pero entonces comienza su misin iluminadora y liberadora hacia
los otros prisioneros: y sta es la misin que Scrates deca que le haba confiado el Dios:
comparable a la del descenso el Hades, celebrada por rficos y pitagricos].
9. El conocimiento, la opinin, la ignorancia. Aquellos que aman ver y or, y
desean las bellas voces, los bellos colores y las bellas figuras, etc.. . . pero de lo bello en s
su mente no sabe ver y desear la naturaleza. . . quien, entonces, concibe las cosas bellas,

pero no la belleza en s. .. Te parece que vive en un sueo o despierto? Mira, acaso

soar no es esto: . . . creer que la imagen de una cosa no es la imagen, sino la cosa misma
a la que se asemeja?. . . Y qu? quien reconoce lo bello en s, y sabe verlo y distinguirlo
tanto en s como en las cosas que participan de l, y no trastrueca ni confunde las cosas
participantes con l mismo, ni a ste con las cosas participantes, te parece que ste vive
en un sueo o se halla bien despierto? Despierto; bien despierto, por cierto. Entonces
su pensamiento, en la medida en que conoce, diremos que es conocimiento, y opinin la
del otro, en cuanto opina?. . . Justamente as. . . Pero, quien conoce, conoce alguna
cosa o nada?. . . Conoce algo. Alguna cosa que es o no es? Que es: porque cmo
podra conocer alguna cosa que no fuese?. . . Pero, si hubiese una cosa de tal
naturaleza, que es y no es, no estara en medio entre el ser absoluto y el absoluto noser?. . . En el medio. Entonces, para el ser hay el conocimiento; para el no-ser,
necesariamente, la ignorancia, y para este intermedio, es necesario indagar si hay algo
intermedio entre ignorancia y ciencia? Ciertamente. . . (Rep., V, 20, 476-7). Pero tal
vez la opinin te parezca ms oscura que la ciencia y ms clara que la ignorancia? as es.
Se halla entra las dos? S. Luego, la opinin ser intermedia entre estas dos. . . (21,
478). Nos faltara encontrar lo que participa del ser y del no-ser. . . Que responda ese
hombre valiente que no cree en lo bello en s. . . sino en una pluralidad de cosas bellas. . .
De entre estos mltiples bellos. . . no habr alguno que parezca feo? Y de entre los
justos, uno injusto, y de entre los santos, vino impo?. . . Por lo tanto, quien ve los
mltiples bellos, pero no lo bello en s. . ., y los mltiples justos, pero no lo justo en s, y as
sucesivamente, de l diremos que opina todo, pero no conoce nada de lo que opina.
Forzosamente. Pero, en cambio, quien ve cada especie en s y siempre bajo el mismo
aspecto y en el mismo modo, no diremos, acaso, que conoce pero que no opina?
Forzosamente, tambin. (22, 478-9).
Eternidad de la facultad intelectiva y devenir de las otras. Las llamadas otras
facultades del alma, corren el riesgo de hallarse vecinas a las del cuerpo: pues, en
realidad, no existiendo antes, se engendran despus con el hbito y el ejercicio; pero la

facultad intelectiva, parece, es la que ms contiene de divino, pues nunca pierde su

potencia. (Rep., VIII, 4, 518).
10. Grados del conocimiento: a) Experiencia y arte. Afirmo que es experiencia y
no arte, en cuanto no se da razn alguna de los medios que emplea, cualesquiera que
sean por naturaleza, de manera que no sabe explicar la causa de cada uno. Yo no
denomino arte a un acto irracional. (Gorgias, 19, 465).
Deca yo que el del cocinero no me pareca arte, sino experiencia; la medicina, en
cambio, que investiga la naturaleza del enfermo que cura y la causa de lo que hace, y sabe
dar razn de cada una de estas cosas, la medicina, s. Pero la otra procede en forma
totalmente irracional y sin clculo; es ms bien prctica y experiencia que conserva la
memoria solamente de lo que es habitual (ibd., LVI, 501).
b) El arte vulgar y el de la filosofa (ciencia). Acaso, en el aprendizaje de la
ciencia, no tenemos una parte que sirve para los oficios, y otra para la educacin y la
cultura? O cmo? As. Si de todas las artes se aparta la de enumerar, medir y pesar. . .
bien poco quedara de cada una. . . Llena de ella est, ante todo, la msic y la medicina y
la agricultura, y el arte del piloto y el del capitn. . . y la arquitectura. . . Pero, no se dice,
ante todo, que uno es el arte de calcular del vulgo, y otro el de los filsofos?. . . Y qu? el
arte del computar y el de medir, usado en la arquitectura y en el comercio, no es diverso
de la geometra filosfica o de la matemtica precisa?. . . Por qu no? Ms bien se dice
que hay una gran distancia entre estas artes y las otras, y que, de stas mismas, aquellas
hacia las que se dirige el estudio de los verdaderos filsofos, por segundad y por verdad
superan (a las otras) en medidas y nmeros (Filebo, XXXIV-V, 55-7).
c) La opinin y la ciencia: la opinin verdadera y falsa la ciencia como sistema
conjunto de conocimientos. Consideras tal vez, la misma cosa saber y creer, ciencia y
creencia, o bien cosas distintas? Diversas creo, Scrates. Piensas bien, y lo conocers
de lo siguiente. Si alguien te preguntase: hay una creencia falsa y una verdadera,
Gorgias?, contestaras que s. S. Y qu? Hay una ciencia falsa y una verdadera?
De ninguna manera. Es claro, entonces, que no son la misma cosa (Gorgias, IX, 454).

Cuando. . . las impresiones sensibles, al estamparse. . . forman las huellas netas y

suficientemente profundas y durables, tambin los hombres, en tales condiciones,
aprenden primero bien, despus recuerdan y no confunden entre ellos los signos de las
sensaciones, sino que opinan con verdad. . . En cambio, cuando. . . tienen las imgenes
poco distintas. . . todos stos se hallan en condiciones de opinar falsamente. Porque
cuando ven, oyen o piensan algo con fundiendo lucirnagas con linternas, se deslumbran
a menudo y sufren malentendidos y equvocos. . . Diremos, pues, que se dan, para
nosotros, opiniones falsas? Ciertamente. Y tambin verdaderas? Tambin
verdaderas (Teet., XXXIV, 194-5).
Negacin sofstica de la posibilidad de opiniones falsas. Pero el sofista,
decamos, se refugia aqu, diciendo que lo falso no puede darse absolutamente, ni ser,
porque el no-ser no se puede pensar ni expresar. Ahora, en cambio, ste (no-ser) se nos
ha aparecido como partcipe del ser; y por eso, quizs l no podra combatir ms sobre
este punto (Sofista, XLIV, 260).
Las opiniones verdaderas, mientras que estn en el alma, son cosas bellas y
producen todo bien; pero no quieren permanecer ah mucho y huyen: por eso no son muy
apreciables hasta que t no las ligues con razonamiento que ponga en claro el por qu
Cuando estn ligadas, se transforman en ciencia y se establecen, y por este motivo la
ciencia es ms valiosa que la recta opinin; y difiere la ciencia de la opinin recta por su
coligamiento interior (Menn, XXXIX, 97-98).
d) La naturaleza dialctica (capacidad de ciencia verdadera) est en la visin del
conjunto. Y sta es, por excelencia, la piedra de comparacin de la naturaleza dialctica
y de la que no es tal. Quien sabe tener la visin del conjunto es dialctico; quien no, no
(Rep.: VII, 16, 537).
11. El dominio de la opinin (devenir) y la dialctica (contemplacin del ente). De
las artes, todas las que trabajan en torno de las cosas de aqu abajo se sirven, ante todo,
de opiniones e indagan con cuidado sobre las opiniones. Y si alguien cree indagar sobre la
naturaleza, sabes que indaga toda la vida sobre este mundo, cmo nace y cmo sufre y

cmo obra. . . Por lo tanto, ste se ha puesto a atormentarse, no sobre lo que es siempre,
sino sobre lo que nace, nacer o ha nacido. . . Ahora bien, sobre lo que no tiene ninguna
firmeza, de qu manera pues, obtendremos algo firme? A mi parecer, de ningn
modo. Por consiguiente, de esto no tendremos ni inteligencia ni ciencia alguna que
posea verdad absoluta (Filebo, XXXV, 59).
Pero, si a la facultad de la dialctica le antepusiramos otra, nos repudiara. Y
cmo se la debe definir? Es evidente: la que conociese toda la otra ya nombrada. Pues yo
creo que todos los que poseen apenas algo de inteligencia, piensan que el conocimiento
ms verdadero, en sumo grado, es el conocimiento del ente y de todo lo que est
verdaderamente y siempre del mismo modo. . . y no considerando ninguna utilidad o
renombre en las ciencias, sino si en nuestra alma hay una facultad de amar lo verdadero y
de hacerlo todo por l (Filebo, XXXV, 57-8).
Necesidad tambin de la ciencia inferior (prctica) para la vida. Supongamos un
hombre que sepa lo que es la justicia en s, y que disponga del discurso como del
pensamiento, y que piense igualmente a todos los dems entes. . . Ahora, poseer l
ciencia suficiente, si posee la razn del crculo y de la esfera divina en s, pero ignora esta
esfera humana y estos crculos de aqu, y se sirve as para las construcciones y para todo el
resto de esas reglas y de esos crculos (ideales divinos)? Nos figuramos una ridcula
condicin, de alguien que slo emplee las ciencias divinas. Cmo dices? Se le debe
agregar conjuntamente el arte no seguro ni puro de la regla y del crculo falso?. . . Me
parece bien, por lo menos si nuestra vida debe ser tal vez una vida cualquiera (Filebo,
XXXVIII, 62).
[Cfr. Rep., VII, 3, 547: el Estado no le consiente al filsofo que permanezca en el
cielo de la contemplacin, sino que lo obliga a participar en las tareas y trabajos del
Estado].
12. El filsofo mira hacia lo alto: las almas pequeas y las grandes. En realidad,
slo el cuerpo (del filsofo) habita entre los muros de la ciudad, pero su mente, en poco, o
mejor dicho, en nada estima todas estas cosas y desprecindolas, pasa con rapidez, como

dice Pndaro, por todas partes, midiendo cuanto existe encima y debajo de la tierra;
estudiando los astros en el cielo, escrutando toda y en todo, la naturaleza de los seres, a
cada uno en su universalidad, sin rebajarse a ninguna de las cosas vecinas que lo rodean.
Cmo te explicas eso, Scrates? Se cuenta, Teodoro, que tambin Tales, estudiando
una vez los astros y mirando hacia lo alto, cay en un pozo, y una pequea sierva de
Tracia, burlona y graciosa, se mof de l, diciendo que por querer mirar el cielo, no
distingua lo que le era prximo y se hallaba bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse
a todos los que se dedican a la filosofa. . . Pero, amigo mo, cuando el filsofo eleva
consigo a alguien para que huya y evite cuestiones como stas: "en qu te injurio o me
injurias t a m?", para investigar, en cambio, la justicia en s y la injusticia en s; qu es
cada una de ellas y en qu difieren de todo el resto y entre ellas. . ., cuando sobre todos
estos problemas tiene que explicar las razones el que tiene alma pequea y es caviloso y
casustico, he aqu que tiene que pagar el tributo (de las burlas dirigidas al filsofo): siente
el vrtigo de estar suspendido en las alturas, y mirando hacia abajo, sorprendido y
admirado, por la falta de hbito, inquieto, dudoso y balbuceante suscita las risas, no de las
siervas de Tracia o de cualquier ignorante (pues stos no tienen conciencia de ello), sino
de todos los que se han educado en forma contraria a los esclavos. . . El filsofo. . . sin
deshonor, puede parecer sencillo y que no es til cuando se empea en menesteres
serviles. . ; Pero el otro, capaz de realizar todas estas cosas con precisin y rapidez, no
sabe mantener el gesto del hombre libre. . . (Teet., XXIV-V, 173-5).
[Se delinea aqu el ideal filosfico de la vida, o sea la exaltacin de la vida
contemplativa (o terica), considerada la ms alta de todas las vidas, que conduce a la
purificacin del alma y a su participacin en el estado divino. Concepcin todava mstica
en Platn como en los pitagricos, ligada a la aspiracin rfica hacia la liberacin del alma
del ciclo de los nacimientos. En este sentido, vuelve a afirmarla nuevamente Aristteles en
el Protrptico; pero ms tarde l la desvincula del lazo con la msica, y as desvinculada, la
acoge tambin Epicuro].
13. El cuerpo, impedimento del conocimiento: la liberacin. La filosofa como
preparacin de la muerte. Y en lo tocante a la adquisicin de la sabidura qu dices t?

no es un impedimento el cuerpo?. . . Y por eso, el alma razona perfectamente, cuando

ninguna de estas sensaciones la enturbia, ni la vista ni el odo, ni el placer ni el dolor; sino
permaneciendo sola, separada del cuerpo, desdeosa de tener que hallarse en contacto
con l, se dirige con todo su poder hacia lo que es. Justamente. Y por tal razn, el
alma del filsofo no es dificultada ni fastidiada por el cuerpo? Y no huye de l, acaso, y
desea aislarse para permanecer sola? (Fedn, X, 65).