SOBRE UN TONO APOCALPTICO

ADOPTADO RECIENTEMENTE EN
FILOSOFA
Jacques Derrida
Traduccin de Ana Mara Palos, Siglo XXI, Mxico, 1994.

Segunda versin de una conferencia pronunciada en julio de 1982 en

Cerisy-la-Salle, en el curso de un encuentro de diez das de duracin
dirigido por Philippe Lacoue-Labarthe y Jean-Luc Nancy. Los actos de
este encuentro (conferencias, seminarios, debates) ya fueron publicados
(Les fins de lhomme. A partir du travail de Jacques Derrida, Galile,
1981).

Hablar pues, acerca de un tono apocalptico en filosofa.

Los Setenta nos legaron una traduccin de la palabra gala. Se la traduce como el
Apocalipsis. En griego, apokalupsis traducira palabras derivadas del verbo hebreo gala.
Me refiero aqu, aun careciendo de autorizacin, a las indicaciones de Andr Chouraqui
sobre las que volver ms adelante. Pero debo prevenirles desde ahora: los casos o los
enigmas de traduccin de los que me propongo hablar y en los que me embrollar por
razones an ms graves que mi incompetencia, creo que no tienen solucin.

se ser mi tema. Ms que un tema, una tarea (Aufgabe des bersetzers, acertada
designacin de Benjamin) que no podr llevar a cabo.
Jean Ricardou me pidi el otro da, cuando hablbamos sobre la traduccin, que me
extendiera algo ms sobre lo que yo haba esbozado acerca de una gracia concedida ms
all del trabajo, gracias al trabajo pero sin l. Hablaba yo en aquella ocasin de un don
que hay (es gibt) pero que sobre todo no hay que merecer, a fin de cuentas, en la
responsabilidad. Hay que traducir y no hay que traducir. Pienso en el double bind de
Yaveh cuando, junto con el nombre de su eleccin, junto con su nombre podramos decir,
Babel, l da a traducir y a no traducir. Y nadie, desde entonces, ha podido sustraerse a
esa doble postulacin.
Pues bien, a Jean Ricardou yo le respondera esto, y lo hara en forma de
agradecimiento elptico por lo que aqu me ha sido dado, dado a pensar o simplemente
dado, ms all de lo pensable, es decir -habra que decir en alemn- ms all de toda
memoria y de algn favor, dado por nuestros anfitriones de Cerisy, por Philippe LacoueLabarthe y por Jean-Luc Nancy, por todos ustedes con tanto trabajo y tanta gracia, por
tanta gracia en el trabajo. En la prueba de la traduccin, la gracia vendra tal vez cuando,
por instantes, la escritura del otro os absuelve del double bind infinito y, en principio, tal
es la condicin de un don, absolverse, desligarse, desgravada o inocente ella misma, ella,
la lengua de la escritura, ese rastro dado que viene siempre del otro, aun cuando ste no
sea nadie. Hacerse inocente del don, del don dado, incluso de la donacin, es la gracia
que yo os tomo ahora y que en todo caso os deseo. Ella es siempre improbable, jams se
ha hecho la prueba. Pero no habr que creer en que pueda llegar? Bien pudo ser sa,
ayer, la creencia misma. Tengo otra forma de decirlo: por lo que vosotros me habis dado
durante estos diez das yo no slo os agradezco, yo os perdono. Pero quin puede
autorizarse a s mismo a perdonar? Digamos que para vosotros yo pido el perdn, a
vosotros mismos para vosotros mismos.
Apokalupto fue sin duda un buen trmino para gala. Apokalupto: yo descubro, yo
desvelo, yo revelo la cosa que puede ser una parte del cuerpo, la cabeza o los ojos, una
parte secreta, el sexo o cualquier cosa oculta, un secreto, lo que hay que disimular, una
cosa que no se muestra ni se dice, que se significa tal vez pero no puede o no debe ser
entregada directamente a la evidencia. Apokekalummenoi logoi: sas son palabras
indecentes. Se trata pues del secreto y de los pudenda.
La lengua griega se muestra aqu hospitalaria al gala hebreo. Como recuerda Andr
Chouraqui en su breve Liminaire pour lApocalypse de Juan, del que recientemente
propuso una nueva traduccin, el trmino gala aparece ms de cien veces en la Biblia
hebraica. Y en efecto parece decir el apokalupsis, el descubrimiento, el desvelamiento, el
velo alzado sobre la cosa: en primer lugar, podra decirse, el sexo del hombre o de la
mujer, pero tambin los ojos o las orejas. Chouraqui precisa que se descubre la oreja de
alguno levantndole los cabellos o el velo que la cubre para susurrarle un secreto, una
palabra tan oculta como el sexo de una persona. Yaveh puede ser el agente de ese
descubrimiento. El brazo o la gloria de Yaveh pueden tambin descubrirse en la mirada o
en la oreja del hombre. En ninguna parte la palabra apocalypse, concluye el traductor

refirindose aqu tanto al griego como al hebreo, posee el sentido que ha acabado por
tener en francs y en otras lenguas: catstrofe temible. As, el Apocalipsis es
esencialmente una contemplacin (hazon) [y de hecho Chouraqui traduce lo que nosotros
acostumbramos llamar el Apocalipsis de Juan por Contemplacin de Yohanan] o una
inspiracin (nebua) visible, un descubrimiento de Yaveh y, aqu, de Yeshua el Mesas.
Tal vez hubiera sido preciso, y durante un instante lo consider, extraer o sealar
todos los sentidos que se acumulan en torno a ese gala hebreo, ante las columnas y los
colosos de Grecia, ante la galctica bajo todas las vas lcteas, las milky ways cuya
constelacin me fascinara hace poco. Curiosamente habramos reencontrado significados
como aquellos de piedra, de rodillos de piedra, de cilindros, de rollos de pergamino y de
libros, de rollos que envuelven o guarnecen, pero sobre todo, y ah est lo que yo retengo
por el momento, la idea de desnudamiento, de desvelamiento precisamente apocalptico,
de descubrimiento que deja ver aquello que hasta ese momento permaneca envuelto,
retirado, reservado, por ejemplo el cuerpo cuando se retiran las vestiduras o el glande
cuando en la circuncisin se elimina el prepucio. Y lo que parece ser lo ms notable en
todos los ejemplos bblicos que he podido encontrar y que debo renunciar a exponer aqu,
es que el gesto de desnudar o de hacer ver, el movimiento apocalptico, es aqu ms
grave, a veces ms culpable y ms peligroso que aquello que sigue y a lo que puede dar
lugar, por ejemplo el acoplamiento. As, cuando en el Gnesis (IX, 21) No se embriaga y
se desnuda en su tienda, Cam ve el sexo de su padre; y sus dos hermanos, a quienes les
informa, vienen a cubrir a No volvindose de espaldas para no ver su sexo. El
desvelamiento no es todava ah el momento ms culpable de un acoplamiento. Pero
cuando Yaveh, hablando a Moiss, declara cierto nmero de prohibiciones sexuales,
ciertamente parece que la falta recae esencialmente en el desvelamiento que permite ver.
As, en el Levtico (XX, 11, 17): El hombre que yace con la mujer de su padre / ha
descubierto el sexo de su padre. / Ambos han de ser muertos / [...] Si alguno tomare a su
hermana, / hija de su padre o hija de su madre, / y viere su sexo, / y ella viere su sexo: / es
un incesto. Pero la gravedad terrorfica y sagrada de este descubrimiento apocalptico no
es menor, bien entendido, cuando se trata del brazo de Yaveh, de su gloria o de las orejas
que se abren a su revelacin. Y el descubrimiento no slo abre paso a la visin o a la
contemplacin, no slo da a ver sino tambin a or.
Renuncio por el momento a interpretar todos los acordes entre gala y lo
apocalptico, el hebreo y el griego. Esos acordes son numerosos y potentes, estn en la
base del gran concierto de las traducciones aun cuando no excluyen disonancias,
desviaciones o traiciones.

Para permitirles resonar por s mismos, he elegido hablaros ms bien de un tono

apocalptico adoptado recientemente en filosofa. Sin duda he querido as imitar a tenor
de la cita, pero tambin transformar el gnero, y despus parodiar, desviar, deformar el
ttulo bien conocido de un opsculo tal vez menos bien conocido de Kant, Von einem
neuerdings erhobenen Vornehmen Ton in der Philosophie (1796). Traduccin
consagrada: Dun ton grand seigneur adopt nagure en philosophie. (L. Guillermit,

Vrin, 1975). Qu le sucede a un ttulo cuando se le hace sufrir tratamiento, cuando

empieza as a identificarse con la categora de un gnero, en este caso de un gnero que
viene a burlarse de quienes se dan un gnero?
Haciendo esta eleccin, he pretendido tambin salir al encuentro de aquellos que, en
uno de los seminarios del presente encuentro, han organizado justamente su trabajo
privilegiando en l la referencia a tal cesura kantiana en el tiempo de la filosofa.
Pero tambin me he dejado seducir por otra cosa. La atencin al tono, que no es
solamente el estilo, me parece bastante rara. Es poco lo que se ha estudiado el tono por s
mismo, suponiendo que tal cosa sea posible y que se haya hecho alguna vez. Los signos
distintivos de un tono son difciles de aislar, si es que existen en toda puridad, lo cual yo
dudo, sobre todo en un discurso escrito. Qu es lo que marca un tono, un cambio o una
ruptura de tono? Cmo reconocer una diferencia tonal en el interior de un mismo
corpus? En qu rasgos fiarse para analizar, en qu sealizacin que no sea ni estilstica,
ni retrica, ni evidentemente temtica o semntica? La extrema dificultad de esta
cuestin, o ms bien de esta tarea, se acusa tambin cuando se trata de filosofa. El sueo
o el ideal del discurso filosfico, de la alocucin filosfica y del escrito encargado de
representarla, no consiste acaso en hacer inaudible la diferencia tonal, y con ella todo un
deseo, un efecto o una escena que trabajan el concepto a redropelo? La neutralidad o al
menos la serenidad imperturbable que debe acompaar la relacin con lo verdadero y lo
universal, debe garantizarlas tambin el discurso filosfico mediante lo que llamamos la
neutralidad del tono. En consecuencia, ser posible escuchar o detectar el tono de un
filsofo o ms bien -pues esta precisin es importante- del que se dice o se pretende
filsofo?
Y si se nos hiciera esa promesa, no nos aprestaramos a descubrir todos los rasgos
que en un corpus no son an o no son ya filosficos, todas las desviaciones lamentables
con relacin a la norma atonal de la alocucin filosfica?
De hecho, si Kant tuvo la audacia, bien singular en la historia, de interesarse
sistemticamente en un cierto tono en filosofa, es preciso inmediatamente matizar el
elogio que desearamos dedicarle. Para empezar, no es seguro que l se proponga o logre
analizar el fenmeno puro de una tonalidad, como luego verificaremos. Y adems, l no
analiza tanto un tono en filosofa como denuncia una manera de darse importancia; y sta
es una manera o un manierismo que precisamente no le parece de muy buen tono en
filosofa, y que por lo tanto marca ya una distancia con respecto a la norma del discurso
filosfico. Ms gravemente an, l se enfrenta a un tono que anuncia algo as como la
muerte de la filosofa.
La expresin es de Kant y aparece dos veces en ese folleto de veinte pginas; en
cada ocasin esta muerte va asociada a la idea de una revelacin sobrenatural, de una
visin que provoca una exaltacin mstica o al menos una pose de visionario. La primera
vez, se trata de una comunicacin sobrenatural o de una iluminacin mstica
(bernatrliche Mitteilung, mystische Erleuchtung) que promete un sustituto o un
suplemento, un subrogrado del objeto cognoscible, lo que es entonces la muerte de toda

filosofa (der Tod alles Philosophie). Y ya muy cerca del final, Kant pone en guardia
contra el peligro de una visin exaltada (schwrmerische Vision) que es la muerte de
toda filosofa (una vez ms Ver Tod aller Philosophie).
La expresin de Kant se reviste tambin del tono que l da, para los efectos que
busca, a su nfasis polmico o satrico. Es una crtica social y sus premisas tienen un
carcter propiamente poltico. Pero si bien hace irrisin del tono que anuncia la muerte de
toda filosofa, no es el tono en s mismo el objeto de su burla. Ms all del tono mismo
qu es lo que hay? Es acaso algo ms que una distincin, una diferencia tonal que
remite, tan slo como figura, a un cdigo social, a hbitos de grupo o de casta, a
conductas de clase, mediante un gran nmero de conexiones que no tienen nada que ver
con la altura de la voz o del timbre? Aunque, como acabo de sugerir, la diferencia tonal
no llegue a ser esencialmente filosfica, para Kant no es el hecho de que haya un tono,
una marca tonal, lo que anuncia por s solo la muerte de toda filosofa. Tal tono es una
cierta inflexin socialmente codificada para decir tal o cual cosa determinada. La altura
del tono que l abruma con sus sarcasmos est siempre a una altura metafrica. Esas
gentes hablan alto, estos altoparlantes alzan la voz pero lo que dicen lo es slo
figuradamente o por referencia a signos sociales. Kant no hace jams abstraccin del
contenido. No obstante, el hecho est lejos de ser insignificante: la primera vez que un
filsofo se pone a hablar del tono de otros que se dicen filsofos, cuando inaugura este
tema y lo nombra desde su ttulo mismo, es para asustarse o indignarse ante la muerte de
la filosofa. l lleva a juicio a aquellos que, por el tono que adoptan y los aires que se dan
en el momento de decir ciertas cosas, ponen a la filosofa en peligro de muerte y dicen a
la filosofa o a los filsofos la inminencia de su fin. La inminencia no importa menos que
el fin. El fin est prximo, parecen decir, lo cual no excluye que ya haya tenido lugar, un
poco como en el Apocalipsis de Juan la inminencia del fin o del juicio final no excluye un
cierto ests muerto, velad!, en donde el dictado sigue de cerca a la alusin a una
segunda muerte que no esperar el vencedor.
Los que hablan en ese tono, Kant est seguro de que esperan algn beneficio, y esto
es lo que me interesa en primer lugar.
Cul beneficio? Qu prima de seduccin o de intimidacin? Qu ventaja social o
poltica? Quieren asustar? Quieren agradar? A quin y cmo? Quieren aterrorizar?
Hacer cantar? Atraer a una emulacin de disfrutes? Es esto contradictorio? En vista
de qu intereses, cules fines buscan alcanzar con esas calurosas proclamaciones sobre el
fin prximo o el fin ya realizado? Es un poco de eso de lo que quera hablaros hoy: de un
cierto tono y de lo que le espera a la filosofa como su muerte, de la relacin entre ese
tono, esta muerte, y el beneficio aparentemente calculado de esta mistagoga
escatolgica. Lo escatolgico significa el eskhaton, el fin, o ms bien el extremo, el
lmite, el trmino, lo ltimo, aquello que viene in extremis a clausurar una historia, una
genealoga o simplemente una serie nombrable.
Los mistagogos, he aqu la palabra y la clave de la acusacin de Kant. Antes de
llegar a mi objetivo, quiero sealar algunos rasgos paradigmticos en la requisitoria de

Kant, paradigmticos y contra-paradigmticos puesto que tal vez, repitiendo lo que l

hace, voy a llegar a hacer lo contrario o, de preferencia, otra cosa.
Los mistagogos fabrican una escena, esto es lo que interesa a Kant. Pero en qu
momento los mistagogos entran en escena y, en ocasiones, en trance? En qu momento
empiezan a hacerse los misteriosos?
En el instante en que la filosofa, ms precisamente el nombre de filosofa, ha
perdido su primera significacin, seine erste Bedeutung. Y esta significacin primitiva,
Kant no lo duda ni un instante, es el savoir-vivre racional, literalmente una sabiduria de
la vida que se rige segn un saber o segn una ciencia (wissenschaftliche Weisheit).
En el instante en que el nombre de filosofa pierde su significacin o su referencia
original, ese nombre desde entonces vaco o usurpado, ese seudnimo o ese criptnimo,
que es en principio un homnimo, es capturado por los mistagogos. Y eso no deja de
producirse de manera regular, recurrente, desde el momento en que se pierde su sentido:
sta no ha sido la primera vez. Ciertamente Kant se interesa ms en algunos ejemplos
recientes de esta impostura mistaggica y psicaggica, pero desde el principio supone
que la usurpacin es recurrente y que obedece a una ley. Ha habido y habr siempre
mistificacin filosfica, especulacin acerca del fin y los fines de la filosofa. Esta
mistificacin proviene de un hecho que el propio Kant no fecha y que parece situar muy
cerca del origen, a saber, que el nombre de filosofa puede circular sin su referencia
original, ser entendido sin su Bedeutung y sin la garanta de su valor. Incluso
permaneciendo todava dentro de la axiomtica kantiana, de alguna manera se puede ya
inferir que no hubiera sucedido nada malo, que ninguna especulacin mistaggica habra
sido creble o eficiente, que nada ni nadie habran desentonado en filosofa, sin este
vagabundeo del nombre lejos de la cosa, y si la relacin del nombre de filosofa con su
sentido originario hubiera sido asegurada contra todo accidente. As pues fue preciso
cierta flojedad en esta relacin del signo con la cosa para dar lugar a una vuelta de
sentido o a tomarla por una perversin. Referencia demasiado floja, pues, all donde
debera ser ms estricta, tensa, rigurosa. Os propongo aqu una asociacin que quiz
parezca verbal pero, siendo ya nuestra preocupacin la falta de rigor o de tensin en la
verbalizacin, me viene a la mente que tonos, el tono, signific primero el ligamento
tendido, la cuerda, el cordaje cuando est tejido o trenzado, el cable, la cincha, en
resumen la figura privilegiada de todo lo que es sometido a constriccin. Tonion es el
ligamento en tanto que venda y vendaje quirrgico. La misma tensin, en suma, atraviesa
la diferencia tnica (aquella que bajo el nombre de estrictura forma a la vez el tema y el
instrumento, la cuerda de Glas) y la diferencia tonal, la desviacin, los cambios o la
mutacin de los tonos (el Weschel dei Tne hlderliniano que constituye uno de los
motivos ms obsesivos de La tarjeta postal). Despus de este valor de tensin, o de
resorte (por ejemplo en una mquina balstica), se pasa a la idea de acento tnico, de
ritmo, de modo (dorio, frigio, etc.). La altura del tono va ligada a la tensin; tiene una
ligadura con la ligadura, con la tensin ms o menos estricta de la ligadura. Esto no es
suficiente para determinar el sentido de la palabra tono cuando se trata de la voz. An
menos cuando, mediante un gran nmero de figuras y de desplazamientos trpicos, el
tono de un discurso o de un escrito se analiza en trminos de contenido, de modos de

decir, de connotaciones, de escenografa retrica y de actitud estudiada, en trminos

semnticos, pragmticos, escenogrficos, etc., en resumen, raramente o nunca a la
escucha de una altura de voz o de una cualidad de timbre. Cierro este parntesis.
As pues fue preciso que el vnculo que liga el nombre de filosofa a su significado
se relajara para que el ttulo filosfico quedara regularmente disponible como un simple
ornamento, un decorado, un aderezo o una vestimenta de gala (Ausschmckung), un
significante usurpado y tratado como disfraz intelectual por sos a los que Kant llama no
obstante pensadores, y pensadores que se consideran a s mismos fuera de lo comn.
Esas gentes se sitan fuera de lo comn pero tienen en comn lo siguiente: se dicen
en relacin inmediata e intuitiva con el misterio. Y quieren atraer, seducir, conducir hacia
el misterio y por el misterio. Mystagogein es exactamente eso: conducir, iniciar en el
misterio; sa es la funcin del mistagogo o del sacerdote iniciador. Esta funcin aggica
de conductor de hombres, de duce, de Fhrer, de leader, lo pone por encima de la
multitud a la que manipula por intermedio de un pequeo nmero de adeptos agrupados
en una secta o lenguaje crptico, una banda, una camarilla o un pequeo partido con sus
prcticas ritualizadas. Los mistagogos pretenden detentar como en privado el privilegio
de un misterioso secreto (Geheimnis es la palabra que reaparece ms a menudo). La
revelacin o el descubrimiento del secreto se lo reservan ellos, ellos lo preservan
celosamente. Los celos son aqu un rasgo mayor. No lo transmiten jams a otros en el
lenguaje corriente, slo por iniciacin o por inspiracin. El mistagogo es philosophus per
initiationem o per inspirationem. Kant contempla toda una lista diferencial y una
tipologa histrica de esos mistagogos; pero reconoce en todos ellos un rasgo comn:
jams dejan de verse ellos mismos como seores (sich fr Vornehme halten), seres de
lite, sujetos distinguidos, superiores y aparte dentro de la sociedad. De donde se sigue
una serie de oposiciones de valores que me conformo con sealar de pasada: miran desde
arriba el trabajo, el concepto, la escolaridad, creen tener acceso a aquello que se otorga
sin esfuerzo, graciosamente, por la intuicin o el genio, fuera de la escuela. Son
partidarios de la intuicin intelectual, y es toda la sistemtica kantiana la que podramos
reconocer, lo cual no har, en ese libelo. La oposicin jerarquizada del don frente al
trabajo, de la intuicin frente al concepto, del modo genial frente al modo escolar
(geniemssig/schulmssig) es homloga a la oposicin entre una aristocracia y una
democracia, eventualmente entre una oligarqua demaggica y una autntica democracia
racional. Amos y esclavos: el gran-seor accede de un salto y por el sentimiento a lo que
le es inmediatamente dado; el pueblo trabaja, elabora, concibe.
Y ah nos aproximamos al problema ms agudo del tono. Kant no la emprende
contra los verdaderos aristcratas, contra las personas verdaderamente vornehme,
contra la distincin autntica, sino solamente contra aquellos que se presentan o
pretenden ser personas distinguidas, contra los aires altaneros de esos pretenciosos que
elevan la voz, contra los que alzan el tono en filosofa. Kant no incrimina la elevacin del
tono gran-seor cuando es justa, natural o legtima. Pone la mira en la subida de tono
cuando un advenedizo se la permite dndose aires y enarbolando signos usurpados de
pertenencia social. La stira versa pues sobre la mmica y no sobre el tono mismo, puesto

que un tono puede ser imitado, fingido, maquillado. Me atrevera incluso a decir
sintetizado.
Pero qu supone la ficcin del tono? Hasta dnde puede llegar? Aqu voy a forzar
y acelerar un poco la interpretacin ms all de un comentario. Un tono puede ser
tomado, y tomado al otro. Para cambiar de voz o imitar la entonacin del otro, se debe
poder confundir o inducir una confusin entre dos voces, dos voces del otro y,
necesariamente, del otro en uno mismo. Cmo discernir las voces del otro en uno? En
vez de entrar directamente en este inmenso problema, regreso al texto kantiano y a una
figura que parece pertenecer a la retrica corriente y a las metforas llamadas usuales. Se
trata de la distincin entre la voz de la razn y la voz del orculo (tal vez aqu har eco,
sin estar seguro de responderla, a la interrogacin, a la exhortacin o a la demanda que
me diriga el otro da Jean-Luc Nancy). Kant es indulgente con las personas
elevadamente situadas que se consagran a la filosofa, aun cuando lo hagan mal,
multipliquen las faltas contra la Escuela y crean acceder a las cimas de la metafsica. Esas
personas poseen cierto mrito, han condescendido a mezclarse con los otros y en filosofar
en un pie de igualdad civil (burgus, brgerliche). En revancha, los filsofos de
profesin son imperdonables cuando juegan al gran seor y adoptan aires de grandeza. Su
crimen es propiamente poltico, nace de una especie de polica. Ms adelante Kant
hablar de la polica en el reino de las ciencias (die Polizei im Reich der
Wissenschaften). sta deber dedicarse a reprimir -simblicamente- no slo a los
individuos que se confieren indebidamente el ttulo de filsofos y se apoderan y se
adornan con el tono granseor en filosofa, sino tambin a los que se agrupan en torno a
aqullos; pues esta altanera con la que se instalan en las cimas de la metafsica, esta
arrogancia indiscreta es contagiosa, da lugar a agregaciones, a congregaciones y a
capillas. Podra relacionarse este sueo de una polica del saber con el proyecto de
tribunal universitario presentado en El conflicto de las facultades. Estaba destinado a
arbitrar los conflictos entre la facultad provisionalmente inferior, la facultad de filosofa,
y las facultades llamadas superiores porque representan el poder de las que ellas son el
instrumento oficial (la teologa, el derecho y la medicina). Este tribunal es tambin un
parlamento del saber, y la filosofa, que tiene derecho de fiscalizacin sobre todo aquello
que toca a la verdad de las proposiciones tericas (constativas) pero que no tiene ningn
poder para dar rdenes, ocupa la banca de la izquierda; y en los conflictos que conciernen
a la razn prctica no posee autoridad sino para tratar de cuestiones formales; las otras,
las ms graves para la existencia, corresponden a las facultades superiores, singularmente
a la teologa. En la requisitoria que nos ocupa, no se perdona a los filsofos de profesin
cuando adoptan un tono granseor, porque alzando as el tono se ponen por encima de sus
colegas o cofrades (Zunftgenossen), los lesionan en su derecho inalienable a la libertad y
a la igualdad en todo lo que toca a la simple razn. Y lo hacen precisamente, aqu es
adonde yo quera llegar, pervirtiendo la voz de la razn, mezclando las dos voces del otro
en nosotros, la voz de la razn y la voz del orculo. Esas gentes creen intil el trabajo en
filosofa: bastara con prestar odos al orculo dentro de uno mismo (nur das Orakel in
sich selbst anhren -sas son las primeras palabras de Kant).
Hablndoles esta voz en privado, a travs de lo que es propiamente su sentimiento
idiomtico, su deseo o su placer, le hacen decir lo que quieren. A la voz de la razn, por el

contrario, no se le hace decir ninguna cosa. sas son las ltimas palabras del panfleto: la
voz de un orculo (die Stimme eines Orakels) se presta siempre a toda suerte de
interpretaciones (Auslegungen). Los sacerdotes mistagogos son tambin intrpretes; el
elemento de su poder aggico es la seduccin hermenutica o hermtica; y pensamos
aqu en lo que deca Warburton del poder poltico de los sacerdotes-descifradores de
jeroglficos y de los escribas en el Egipto antiguo. El tono gran-seor domina y es
dominado por la voz oracular que recubre la voz de la razn, la parasita ms bien, la hace
desvariar o delirar. Elevar el tono, en este caso, es hacerlo saltar, es hacer delirar la voz
interior que es la voz del otro en nosotros. Delirio, he aqu una palabra que aparece una
vez en latn, para citar el verso de un monje de la Edad Media (Quaerit delirus, quod
non respondet Homerus) y otra vez en la traduccin francesa, que encuentro aqu un
poco forzada pero interesante, de una palabra que me interesa ms todava y que es
Verstimmung.
Verstimmung der Kpfe zur Schwrmerei, Guillermit traduce eso como delirio de
cabezas que se exaltan y tiene razn. El tono gran-seor se permite un salto mortale,
sta es tambin la expresin de Kant, un salto desde los conceptos a lo impensable o a lo
irepresentable, una anticipacin oscura del secreto misterioso venido del ms all. Ese
salto hacia la inminencia de una visin sin concepto, esta impaciencia vuelta hacia el
secreto ms crptico libera una sobreabundancia potico-metafrica. Sin duda hay en esta
sobreabundancia una afinidad apocalptica, pero Kant no pronuncia jams la palabra
Verstimmung por razones que entre-veremos en un instante. Verstimmen, que Guillermit
traduce no sin razn por delirar, es ante todo desafinar, cuando se habla de un
instrumento de cuerda y tambin, por ejemplo, de una voz. Eso se dice corrientemente de
un piano. Menos estrictamente eso significa descomponer, estropear, trastornar. Uno
delira cuando tiene la cabeza trastornada. La Verstimmung puede llegar a estropear una
Stimmung: el pathos o el humor, que en ese caso se vuelve malo. La Verstimmung de la
que hablamos aqu es sin duda un desorden social y un trastorno, una desafinacin de las
cuerdas y de las voces en la cabeza. El tono salta y se alza cuando la voz del orculo os
toma aparte, os habla en un cdigo privado y os murmura secretos descubrindoos la
oreja, confundiendo, cubriendo o parasitando la voz de la razn que habla igualmente en
cada uno y se dirige a todos en el mismo lenguaje. La voz de la razn, dice Kant, die
Stimme der Vernunft, habla a cada uno sin equvoco (deutlich) y da acceso a un
conocimiento cientfico. Pero es esencialmente para dar rdenes y para prescribir. Pues si
tenemos tiempo para reconstituir toda la necesidad interna y propiamente kantiana de esta
indicacin, habra que llegar hasta la extrema finura de la objecin hecha a los
mistagogos. Ellos no solamente confunden la voz del orculo con la de la razn.
Tampoco distinguen entre la razn pura especulativa y la razn pura prctica, ellos creen
conocer aquello que es solamente pensable y acceder por el solo sentimiento a las leyes
universales de la razn prctica. Hay pues una voz de la razn prctica que no describe
nada, que no dice nada de descriptible; ella dicta, prescribe, ordena. Kant la nombra
tambin en latn: dictamen rationis. Aunque ella da lugar a la autonoma, la ley que dicta
es tan poco flexible, tan poco sumisa a la interpretacin libre como si proviniera de
alguien totalmente otro en m. Es una voz de bronce, dice Kant. Resuena en todo
hombre pues todo hombre tiene en s la idea del deber y resuena muy fuerte, golpea de
forma bastante percutiente y repercutiente, incluso llega a tronar; pues el hombre tiembla

(zittert) al escuchar esta voz de bronce que, desde lo alto de su majestad, le ordena
sacrificar sus pulsiones, resistir a las seducciones, renunciar a sus deseos. Y la voz no me
promete nada a cambio, no me garantiza ninguna compensacin. Es sublime en eso,
ordena, manda, demanda, exige sin dar nada a cambio, truena dentro de m hasta hacerme
temblar, plantea as las ms grandes cuestiones y el mayor asombro (Erstaunen). He aqu
el verdadero misterio; Kant lo llama tambin Geheimnis, pero se no es ya el misterio de
los mistagogos. Es el misterio a la vez domstico, ntimo y trascendente, el Geheimnis de
la razn prctica, de la sublimidad de la ley y de la voz moral. Los mistagogos
desconocen ese Geheimnis, lo confunden con un misterio de visin y de contacto, cuando
en realidad la ley moral no se deja jams ver o tocar. En ese sentido, el Geheimnis de la
ley moral va ms acorde con la esencia de la voz que se oye pero no se toca ni se ve,
pareciendo escapar as a toda intuicin externa. Pero en su trascendencia misma, la voz
moral est ms prxima, y por lo tanto es ms autoafectiva, ms autnoma. La ley moral
es sin duda ms auditiva, ms audible que el orculo mistaggico todava contaminado de
sentimiento, de iluminacin o de visin intuitiva, de contacto y de tacto mstico (ein
mystischer Takt, dice Kant). El tono gran-seor desentona porque es extrao a la esencia
de la voz.

Por qu he sentido yo el deseo, en ese momento de mi lectura sobre un tono granseor, de archivar este trabajo en el dossier, si me lo permiten, de La tarjeta postal? O
de colocarlo en eso que se conoce all como dossier, entre la palabra y la cosa, la palabra
dossier atiborrada con todos esos dos [do, dorso, espalda] cuya nota y la slaba puntan
los Envois en cada pgina, en el dos [espalda] de Scrates y en el dos [dorso] de la tarjeta
postal, de todas las palabras en do y del dossier [respaldo] del silln, de la pared entre
Platn y Scrates cuando ste parece escribir bajo el dictado de aqul? No es slo a causa
de la mezcla o del cambio de tonos (Wechsel der Tne) por lo que en ese libro hube de
integrar un tema y una manera. No es tampoco a causa de la palabra y de la cosa
apocalipsis, que regresan regularmente en l con la obsesin numerolgica y la
insistencia de la cifra 7 que ritma tambin el Apocalipsis de Juan; el signatario de los

Envois se burla de lo que llama mi apocalipsis de tarjeta postal, nuestro pequea

apocalipsis de biblioteca. No es tampoco una stira de la filosofa acadmica. No; en ese
punto de mi lectura sobre un tono gran-seor, lo que yo he sentido deseos de meter en
el dossier de La tarjeta postal es el trabajo que Platn da a Kant, el enorme trabajo que
Kant se toma por Platn, la retrica infatigable para distinguir entre el buen Platn y el
malo, el verdadero y el falso, entre sus escritos autnticos y sus escritos ms o menos
fiables o apcrifos.
Es decir, sus Cartas. Kant quiere al mismo tiempo acusar y excusar a Platn de esta
catstrofe continua que ha pervertido a la filosofa, la relacin estricta entre el nombre y
la cosa filosofa, para llegar a esta Verstimmung detonante. Del delirio en filosofa, l
quiere acusarle y excusarle, dirase en el mismo movimiento de una doble postulacin.
Double bind tambin aqu de la filiacin: Platn es el padre del delirio, de toda exaltacin
en filosofa (der Vater aller Schwrmerei mit der Philosophie) pero sin que sea culpa
suya (ohne seine Schuld). Y es que hay que dividir a Platn, hay que distinguir entre el
Acadmico y el autor supuesto de las Cartas, el enseante y el remitente. As Platn el
Acadmico fue, sin que sea culpa suya (puesto que l no haca de sus intuiciones
intelectuales ms que un uso regresivo, para explicar la posibilidad de un crecimiento
sinttico a priori, y no un uso progresivo para extender este conocimiento gracias a esta
idea que se deja leer (lesbare) en el entendimiento divino [el Platn inocente, se es el
padre de Kant, se es tambin el de la tarjeta postal que reproduce un retrato de Kant,
pero no es se el padre del delirio]), el padre de toda exaltacin en filosofa. Ms no
estoy en absoluto dispuesto a confundir a ese Platn con el de las Cartas (Plato den
Briefsteller) que acaban de traducir al alemn.
El opsculo de Kant, aparecido en el Berliner Monatschrift, se encarnizaba contra
un tal Schlosser que acababa de traducir las Cartas de Platn, en una obra titulada Cartas
de Platn sobre la revolucin siracusana, con una Introduccin y Notas (1795). Kant
parece denunciar directamente a Schlosser cuando apela a Platn y a algunas de sus
doctrinas llamadas esotricas; pero indirectamente, es sabido que quiere alcanzar a
Jacobi. Y lo intolerable, en ese Platn epistolar, es el esoterismo aristocrtico -Kant cita
aquella Carta en la que se recomienda no divulgar los secretos entre la muchedumbre-,
una criptofilia unida a una interpretacin mstica de las matemticas. Lo que est en
juego entre Platn y Kant es evidentemente la interpretacin filosfica de las
matemticas. Platn, maravillado por las figuras geomtricas, como Pitgoras por los
nmeros, no habra hecho ms que presentir la problemtica de la sntesis a priori; y
demasiado deprisa se habra refugiado en una mstica de la geometra igual que Pitgoras
en la mstica de los nmeros. Y esta mstica matematizante, esta idolatra de las figuras y
de las cifras va siempre a la par con fenmenos de secta, de criptopoltica, es decir de
teofana supersticiosa que Kant opone a la teologa racional. Numerologa, iluminacin
mstica, visin teofnica, todo ello pertenece al mundo apocalptico, y yo quiero sealar
aqu, de paso, que en el vasto y superabundante corpus del gnero apocalptico, desde
la herencia persa y zoroastriana hasta los muy numerosos apocalipsis judos y cristianos,
los expertos inscriben a menudo tal o cual texto de Platn, en particular el mito de Er de
La Repblica. Ese corpus apocalptico no fue recopilado, identificado y estudiado como
tal sino hasta el siglo XIX. Kant no nombra jams al Apocalipsis en ese texto, pero s

hace una breve alusin, entre parntesis, en La religin en los lmites de la simple razn,
tres aos antes, y es se uno de los entornos contextuales ms indispensables para la
inteligencia del ensayo Sobre un tono gran-seor... En este parntesis, el Apocalipsis es
evocado para designar el castigo de los culpables en el fin del mundo como trmino de la
historia (III parte, 2 seccin, Representacin histrica del establecimiento progresivo
de la soberana del buen principio sobre la tierra. Cf. tambin El conflicto de las
facultades, t. e., p. 73).
Esta criptopoltica es tambin una criptopotica, una perversin potica de la
filosofa.
Y se trata una vez ms del velo y de la castracin. Hace ocho aos, en este mismo
lugar, habl de velo y de castracin, de intrpretes, de hermenutica y de hermtica. He
olvidado mi paraguas es un enunciado a la vez hermtico y totalmente abierto, tan
secreto y superficial como el apocalipsis de tarjeta postal que anuncia y contra el cual
protege. Y en otra parte, en Glas y en Economimesis, seal la intriga de cierto velo de
Isis en torno al cual Kant y Hegel se afanaron ms de una vez. Me voy a exponer a
reanudar los hilos de esta intriga y el tratamiento de la castracin con referencia a Isis.
Del velo de Isis y de la castracin, Kant no dice nada que los relacione visiblemente
uno al otro dentro del mismo argumento demostrativo. Observo solamente una especie de
continuidad trpca, pero la transferencia trpica, la metafrca y la analgica, se es
justamente nuestro problema. Los mistagogos de la modernidad, segn Kant, no nos
dicen simplemente qu ven, tocan o sienten. Ellos presienten, ellos anticipan, ellos se
aproximan, ellos husmean, son los hombres de la inminencia y del rastro. Por ejemplo,
dicen que presienten el sol y citan a Platn. Dicen que toda filosofa de los hombres
puede mostrar o designar la aurora, pero que el sol, solamente es posible presentirlo. Kant
ironiza sobre ese presentimiento del sol y multiplica los sarcasmos. Esos nuevos
platnicos no nos dan el sentimiento o el presentimiento (Gefhl, Ahnung) ms que de
un sol de teatro (Theatersonne), una lmpara en suma. Y luego esas gentes abusan de las
metforas, de las expresiones figuradas (bildlichen Ausdrcken) para sensibilizarnos,
para hacernos presensibles a ese presentimiento.
Veamos este ejemplo en el que Kant cita a sus adversarios: aproximarse tanto a la
sabidura divina que se pueda percibir el temblor de su vestidura [su susurro
(Rauschen) ms que su roce como dice la traduccin]. Y tambin: Ya que no puede
levantar el velo de Isis, al menos puede hacerlo tan delgado (so dnne) que sea posible
bajo l (unter ihm) presentir a la diosa. Levantar el velo de Isis es aqu aufheben (da er
den Schleier der Isis nicht aufheben kann) y an es posible vagar, entre el gala de esta
Aufhebung y ese descubrimiento apocalptico.
Kant lanza su tiro: delgado [el velo] hasta qu punto, pregunta; porque eso no nos lo
han dicho. Probablemente no lo bastante delgado, todava demasiado espeso para que
podamos hacer lo que gustemos con el fantasma (Gespenst) detrs del velo o del manto.
Pues de otra manera, si el velo fuese absolutamente delgado y transparente, eso sera una
visin, un ver (sehen),y, seala Kant ironizando despiadadamente, eso ha de ser evitado

(vermieden). Sobre todo no hay que ver, slo presentir debajo del velo. Entonces nuestros
mistagogos se aprovechan del fantasma y del velo y remplazan las evidencias y las
pruebas con analogas, con probabilidades(Analogieen, Wahrscheinlichkeiten); son
palabras suyas, Kant las cita y nos pone de testigos: ya lo veis, no son verdaderos
filsofos, recurren a esquemas poticos. Todo eso no es sino literatura. Actualmente
conocemos bien esta escena y, entre otras cosas, es sobre esta escenificacin sobre la que
deseo atraer vuestra atencin. No para tomar partido, me guardar mucho de ello, entre la
metfora y el concepto, entre la mistagogia literaria y la verdadera filosofa, sino ante
todo para reconocer la vieja solidaridad de esos antagonistas o protagonistas.
Considerad ahora que la palabra o la imagen de la castracin o, ms rigurosamente,
de la emasculacin (Entmannung), Kant las propone en principio como un ejemplo de
esas analogas o probabilidades de las que abusa, con fines manipuladores, esta
nueva lengua mstico-platnica. Las seala primero en una frase de ese Schlosser que
acababa de traducir e introducir las Cartas de Platn. Con ese nombre de Schlosser
Nietzsche hubiera hecho algo, como con Schleiermacher, el primer hacedor de velos
hermenuticos. Schlosser es el cerrajero, el hombre que fabrica o guarda las llaves, las
verdaderas y las falsas, pero tambin el encargado del cierre, el que cierra y sabe de
clausuras, experto en hablar de ello, en producirlo o en tener razn sobre ello. Ese
Schlosser haba hablado pues, figuradamente, de la emasculacin de la razn
(Entmannung der Vernunft) y de esta emasculacin haba acusado a la sublimacin
metafsica (metaphysische Sublimation). Analoga inadmisible a ojos de Kant, abusiva
porque hace las veces de prueba llegando al punto en que la demostracin consiente una
manquedad (Mangel) [manque]; pero escandalosa tambin porque en verdad son los
que alardean de ese nuevo tono en filosofa los que emasculan y cadaverizan a la razn.
Con este mismo fin, dice, a falta de pruebas rigurosas, se enrolan a manera de
argumentos analogas y verosimilitudes (de las que ya se trat antes), tales como el
temor a la castracin [la traduccin dice castracin en lugar de emasculacin] de la razn
llevada a ese punto en el que enervada por la sublimacin metafsica, apenas puede
soportar el golpe en su combate contra el vicio. Y Kant le da vuelta al argumento, yo
dira que como a un guante: Cuando en verdad, es precisamente en esos principios a
priori donde la razn prctica halla un justo sentimiento que no ha presentido jams de
otra manera y que le es falsamente atribuido ms bien por el emprico . (es ese hecho
mismo el que lo hace impropio para una legislacin universal) para ser entonces castrada
y paralizada [emasculada y paralizada, entmannt und gelhmt].
Si la castracin es una metfora o un simulacro -y debe serlo, al parecer, por
concernir al falo, no al pene o al cltoris- entonces el juego metafrico est claro entre los
dos equipos adversarios establecidos por un Kant que es adems parte interesada. El
envite para esa Kampfplatz de la metafsica es la castracin de la razn. Cul de los dos
equipos presentes castra ms seguramente a la razn? O ms gravemente: cul de los
dos desviriliza, entmannt, a ese descendiente del logos que es la ratio? Cada uno de
ellos, como acabamos de orles sin el menor equvoco, acusar al otro de castrar al logos
y de rebajar el falo. Y en ese debate falogocntrico de una parte y otra, es decir parte por
parte, podramos sacar a escena a Freud como a un tercero en discordia buscando la llave,
verdadera o falsa, la teora sexual, para saber que en ese estadio de la razn en donde

no hay ms que la razn varonil, en donde no hay ms que un rgano o un canon de la

razn, masculino o castrado, sucede como en aquel estadio de la organizacin genital
infantil en el que ya hay un masculino pero nada de femenino. Podra referirse a un
estadio flico de la razn. La oposicin se enuncia aqu, dice Freud al final de La
organizacin genital infantil: rgano genital masculino o castrado. No hay diferencia
sexual en tanto que oposicin, sino solamente lo masculino! Se podra seguir esta extraa
lgica (la razn a partir de Freud, dira Lacan) bastante lejos en el detalle del texto, sobre
todo en los momentos en que el velo de Isis desencadena lo que Freud llama
Bemchtigungstrieb, la pulsin de dominio. Kant acusa por ejemplo a los metafsicos
mistagogos de conducirse como hombres fuertes (Kraftmnner) que predican desde
hace poco con entusiasmo una sabidura que no les cuesta nada puesto que pretenden
haber atrapado a esta diosa por la punta de su vestido hacindose as dueos y seores de
ella; ellos la habran dominado (bemchtigt), etctera.
La castracin o no del logos en tanto que ratio, he ah una forma central de este
debate en torno de la metafsica. Es tambin un combate acerca de lo potico (entre
poesa y filosofa), acerca de la muerte o del futuro de la filosofa. Se trata del mismo
envite. Kant no lo duda en absoluto, los nuevos predicadores tienen necesidad de
pervertir a la filosofa contaminndola de poesa para darse aires de importancia, ocupar
mediante simulacros y mmica el lugar de los grandes y usurpar as un poder de esencia
simblica.
Schlosser, el cerrajero, y tambin, podra decirse, el hombre del castillo seorial, no
abusa solamente de metforas poticas. Acusa a su siglo de ser prosaico, y osa escribir a
Platn, se dirige a l, le invoca, le apostrofa, le toma como testigo: Armer Plato, pobre
Platn, si no estuvieras marcado con el sello de la Antigedad [...] quin querra an
leerte en este siglo prosaico en el que la ms alta sabidura consiste en no ver sino lo que
est a nuestros pies y no admitir ms que lo que se puede asir con las manos? En liza
con Schlosser que fustiga a los nuevos hijos de la tierra, Kant juega la baza de Aristteles
contra Platn: Pero por desgracia, ese razonamiento no es concluyente; prueba
demasiado. Pues Aristteles, filsofo manifiestamente prosaico, posee tambin el sello
(Siegel) de la Antigedad, y a ese ttulo podra tambin l pretender ser ledo! -En el
fondo, absolutamente toda la filosofa es prosaica, y proponer hoy da ponerse a filosofar
poticamente (wiederum poetisch zu philosophiren) sera tanto como proponer al
tendero (Kaufuran) que a partir de ahora ya no escribiera sus libros de cuentas en prosa,
sino en verso.
Pero la estrategia es ms retorcida an, y de ambas partes. Los mistagogos, los
analogistas y los anagogistas juegan tambin ellos la carta de Aristteles. Y es en ese
momento del juego cuando se apuesta por los fines y el fin de la filosofa. El desvelo
sobre la muerte o el fin de la filosofa, el velatorio junto al cadaver de la filosofa no es
una historia antigua solamente porque se remonte a Kant; ya entonces se deca que si la
filosofa estaba acabada, eso no era consecuencia de la limitacin kantiana o de los
trminos puestos al imperio de la metafsica, sino que era as desde haca ya dos mil
aos. Es desde hace ya dos mil aos que se termin con la filosofa, deca un discpulo
de Schlosser, un verdadero conde, se s, el conde Leopold Stolberg, puesto que el

Estagirita hizo tantas conquistas para la ciencia que no dej a sus sucesores sino muy
pocas cosas notables de las que pudieran ponerse al acecho.
La rplica de Kant es la de un progresista decidido, l cree en un futuro al fin abierto
y descubierto de la filosofa. Es tambin la respuesta de un demcrata igualitarista:
vosotros queris poner fin a la filosofa por oscurantismo (durch obscuriren) y sois
monrquicos disfrazados, queris que todos sean iguales entre s pero, con excepcin de
uno solo, todos los dems no son nada. Uno solo es a veces Platn, a veces Aristteles,
pero en verdad es por ese monarquismo por lo que os presentis como filsofos y
alardeis de un tono gran-seor clamando el fin de la filosofa.
Naturalmente, al mismo tiempo que se bate as, Kant declara que no ama la guerra.
Como en El conflicto de las facultades (donde distingue adems entre la guerra natural y
el conflicto arbitrado por una ley), acaba por proponer al adversario castrador una especie
de concordato, un trato, un tratado de paz o un contrato; en breve, la solucin de un
conflicto que no es una antinomia. Como seguramente habis previsto, ese contrato me
importa ms que toda la estrategia combinatoria, el juego y el cambio de lugares. Qu es
lo que puede unir en profundidad a los dos equipos adversarios y procurarles un terreno
neutro de reconciliacin para hablar seguidamente juntos en el tono que conviene? O,
dicho de otra manera, qu es lo que excluyen juntos como lo inadmisible mismo? Qu
es lo inadmisible?
Kant habla de la modernidad, y de los mistagogos de su tiempo, pero rpidamente
habris percibido de pasada, sin que yo haya tenido necesidad de designarlo
explcitamente o de nombrarlo o de mostrar todos los hilos, a cuntas trasposiciones
podramos entregarnos del lado de nuestra llamada modernidad. Yo no dira que
actualmente cada quien podra reconocerse en uno u otro lado, pura y simplemente. Pero
estoy seguro de que se podra demostrar que todo discurso un poco organizado se
encuentra o pretende encontrarse hoy de ambos lados, alternativa o simultneamente, aun
cuando este emplazamiento no agote nada, ni d la vuelta y el rodeo al lugar y al discurso
emitido. Y esta inadecuacin, siempre limitada ella misma, indica sin duda la ms densa
dificultad. Cada uno de nosotros es el mistagogo y el Aufklrer de otro. Podis ensayar
algunas de esas trasposiciones, y ya regresaremos a ellas en el curso de la discusin.
As pues, cul es el contrato? Qu condiciones pone Kant a quienes, como l,
declaran su preocupacin por decir la verdad, por revelar sin emascular el logos? Puesto
que convienen en ello de comn acuerdo, se es el lugar del consenso en donde pueden
reunirse y estar juntos, su sinagoga. Kant les pide en primer lugar que se libren de la
diosa velada ante la cual ambos tienen tendencia a arrodillarse. Les pide que no sigan
personificando la ley moral ni la voz que la encarna. La ley que habla en nosotros, les
dice a los mistagogos, no deberamos seguir personificndola, sobre todo no bajo la
forma esttica, sensible y bella, de esta Isis velada. Tal sera la condicin para entender
la ley moral misma, la incondicionada, y para entendernos. Dicho de otra manera, y he
aqu un motivo decisivo para el pensamiento de la ley o de la tica en la actualidad, Kant
llama a poner la ley por encima y ms all, no de la persona, sino de la personificacin y
del cuerpo, as como de la voz sensible que habla en nosotros, la singular que nos habla

en privado, la voz que podra decirse en su lenguaje patolgico por oposicin a la voz
de la razn. La ley por encima del cuerpo, de ese cuerpo que se encuentra representado
aqu por una diosa velada. Aunque no queris conceder significacin alguna o
significancia al hecho de que lo que se encuentra aqu excluido por el concordato sea
justamente el cuerpo de una Isis velada, principo universal de la feminidad, asesina de
Osiris de quien ms tarde encuentra todos los pedazos a excepcin del falo; aunque
pensis tambin que hay ah una personificacin demasiado analgica o metafrica,
concededme al menos esto: la tregua propuesta entre los dos defensores declarados de un
logos no emasculado supone alguna exclusin. Ella supone algo inadmisible. Hay un
tercero excluido y eso me bastar.
Me bastar en vista de qu? Antes de replantear esta cuestin, voy a leer la
propuesta de paz o de alianza dirigida por Kant a sus adversarios de entonces, pero tal
vez a sus cmplices de siempre:

Pero, para qu sirve todo ese conflicto entre dos partidos que
comparten en el fondo la misma buena intencin: hacer a los hombres sabios
y honestos? Es un ruido para nada, un desacuerdo basado en un
malentendido que requiere menos reconciliacin que explicacin recproca
para concluir un acuerdo, haciendo para el futuro la concordia an ms
profunda.
La diosa velada ante la cual los de uno y otro lado nos ponemos de
rodillas, es la ley moral dentro de nosotros mismos en su majestad
invulnerable. Ciertamente percibimos su voz e incluso escuchamos muy bien
sus mandamientos, pero al escucharla dudamos si proviene del hombre, si
proviene de la omnipotencia de su propia razn, o si emana de algn otro ser
cuya naturaleza le es desconocida, y que le habla segn su propia razn. En
el fondo, quiz haramos mejor en prescindir enteramente de esta
investigacin, ya que ella es simplemente especulativa y lo que nos incumbe
(objetivamente) hacer sigue siendo lo mismo, lo basemos en uno u otro
principio; la nica diferencia es que el procedimiento didctico de relacionar
segn un mtodo lgico la ley moral en nosotros mismos a conceptos
diferentes es slo propiamente filosfico, mientras que el procedimiento que
consiste en personificar esa ley y en hacer de la razn que manda
moralmente una Isis velada (aun cuando no le atribuyamos ms propiedades
que las que le descubre el primer mtodo) es una manera esttica de
representar (eine sthetische Vorstellungsart) exactamente el mismo objeto;
manera en la que sin duda est permitido confiar, desde el momento en que
se comenz por devolver los principios a su estado puro, para dar vida a esta
idea gracias a una presentacin (Darstellung) sensible, aunque sea solamente
analgica, sin dejar por ello de correr siempre el riesgo de caer en una visin
exaltada, que es la muerte de toda filosofa.

Entre los numerosos rasgos que caracterizan un escrito de tipo apocalptico,

aislemos provisionalmente la prediccin y la predicacin escatolgica, el acto de decir,
predecir o predicar el fin, el lmite extremo, la inminencia de lo ltimo. No puede
decirse entonces que todas las partes firmantes de semejante concordato son sujetos de
discursos escatolgicos? Teniendo en cuenta otros contextos, esta situacin es sin duda
ms vieja que la revolucin copernicana, y los numerosos prototipos de discurso
apocalptico durante ese intervalo histrico bastaran para demostrarlo. Pero si Kant
denuncia a quienes proclaman que desde hace ya dos mil aos se acab con la filosofa,
l mismo por su parte, al marcar un lmite (a saber el fin de cierto tipo de metafsica),
libera otra oleada de discursos escatolgicos en filosofa. Su progresismo, su fe en el
futuro de cierta filosofa, incluso de otra metafsica, no es contradictorio con esta
proclamacin de los fines y del fin.
Y retomar ahora el hecho de que desde entonces, tomando en cuenta mltiples y
profundas diferencias, e incluso mutaciones, el Occidente ha estado dominado por un
poderoso programa que ha sido tambin un contrato intransgredible entre los discursos
sobre el fin. Los temas del fin de la historia y de la muerte de la filosofa no aparecen sino
bajo las formas ms globales, masivas y concentradas. Existen ciertas diferencias
evidentes entre la escatologa hegeliana, esa escatologa marxista que en Francia estos
ltimos aos se ha querido olvidar demasiado deprisa (y sa fue tal vez otra escatologa
del marxismo, su escatologa y su taido fnebre), la escatologa nietzscheana (entre el
ltimo hombre, el hombre superior y el superhombre) y tantas otras variedades ms
recientes. Pero acaso estas diferencias no se miden como desviaciones con respecto a la
tonalidad fundamental de esta Stimmung audible a travs de tantas variaciones
temticas? Acaso los diferendos no han adoptado todos la forma de una emulacin en
elocuencia escatolgica, y no ha sido cada recin llegado ms lcido que el anterior, ms
vigilante y ms prdigo tambin en cargar las tintas: os lo digo en verdad, no es
solamente el fin de esto sino tambin y en primer lugar de aquello, el fin de la historia, el
fin de la lucha de clases, el fin de la filosofa, la muerte de Dios, el fin de las religiones, el
fin del cristianismo y de la moral (sa fue la ingenuidad mas grave), el fin del sujeto, el
fin del hombre, el fin de Occidente, el fin de Edipo, el fin de la tierra, Apocalypse now,
yo os lo digo, el fin en el cataclismo, el fuego, la sangre, el terremoto fundamental, el
napalm que desciende del cielo desde los helicpteros, como las prostitutas, y tambin el
fin de la literatura, el fin de la pintura, del arte como cosa del pasado, el fin del
psicoanlisis, el fin de la universidad, el fin del falocentrismo y del falogocentrismo, y
de cuntas cosas ms? Y cualquier otro vendr a refinar an ms, a anunciar lo mejor de
lo mejor, o sea el fin del fin, el fin del final, porque el fin siempre ha comenzado ya,
porque hay que distinguir an entre la clausura y el fin, ya que aqulla habra de
participar, quiralo o no, en el concierto, puesto que se trata adems del fin del
metalenguaje a propsito del lenguaje escatolgico. Aunque tambin cabe preguntarse si
la escatologa es un tono, y no la voz misma.
Es que la voz no es siempre la del ltimo hombre? La voz o la lengua misma? El
canto o el acento dentro de la lengua misma? Hlderlin cierra su segunda versin de

Patmos, el poema que lleva por ttulo el nombre de la isla apocalptica, la de Juan,
invocando el poema de la lengua alemana (Dem folgt deutscher Gesang). De este poema,
Heidegger cita a menudo los primeros versos Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott.
/ Wo aber Gefahr ist, wchst / das Rettende auch [Cercano y difcil de asir es el Dios.
Pero donde se halla el peligro crece tambin aquello que salva.] Y si Heidegger piensa el
berwindung de la metafsica o de la ontoteologa, y de la escatologa que le es
inseparable, es en nombre de otra escatologa. Repetidas veces dice del pensamiento
-aqu distinto de la filosofa- que es esencialmente escatolgico. Es su palabra.
Es que la voz de la lengua, pregunto yo, no es siempre la del ltimo hombre? Al
renunciar a leer con vosotros El ltimo hombre de Blanchot, recuerdo, ya que acabo de
hablar de la voz y de Edipo, este fragmento del Libro del filsofo. Nietzsche, bajo el
ttulo Edipo, hace hablar consigo mismo, en un soliloquio absoluto, al ltimo filsofo que
es tambin el ltimo hombre. l habla con su voz, se entretiene y entretiene lo que le
queda de vida con el fantasma de su voz, y l se llama, l se llama Edipo: El ltimo
filsofo, as es como yo me nombro, pues yo soy el ltimo hombre. Nadie me habla sino
yo solo y mi voz me llega como la de un moribundo. Contigo, voz amada, contigo, ltimo
soplo del recuerdo de toda felicidad humana, djame an este comercio de una hora sola;
gracias a ti engao a mi soledad y penetro en la mentira de una multiplicidad y de un
amor, pues repugna a mi corazn creer que el amor ha muerto, no soporta el
estremecimiento de la ms solitaria de las soledades y me obliga a hablar como si yo
fuera dos [...].
Como si yo fuera dos; pues en el momento en que se enva a s mismo ese
mensaje haciendo como si an pudiera dirigrselo, este imposible destino rubrica la
muerte del ltimo hombre, en l y fuera de l. l lo sabe ms all del como si: Y sin
embargo te oigo an, voz amada! Muere an alguien fuera de m, el ltimo hombre, en
este universo: el ltimo suspiro muere conmigo, ese largo ay, ay, suspirado sobre m, el
ltimo de los miserables, Edipo!
Si la escatologa nos sorprende en la primera palabra, en la primera tanto como en la
ltima, siempre en la penltima, qu decir?, qu hacer? La respuesta a esta pregunta es
tal vez imposible porque nunca se deja alcanzar. Pues la pregunta es la de la respuesta, y
la de una apelacin que afirma o responde antes de la pregunta.
Hace falta claridad, deca ayer Philippe Lacoue-Labarthe. S. Pero existe la luz y
existen las luces, el da y tambin la locura del da. El fin comienza, se lee en La folie
du jour. Sin referirse siquiera a los apocalipsis de tipo zoroastriano, de los que ha habido
ms de uno, se sabe que toda escatologa apocalptica se afirma en nombre de la luz, del
vidente y de la visin, y de una luz de la luz, de una luz ms luminosa que todas las luces
que ella hace posibles. El apocalipsis de Juan que domina toda la apocalptica occidental
se ilumina a la luz de El, de Elohim:

S, la gloria de Elohim la ilumina [a la ciudad, a la Nueva Jerusaln] [...]

Los reyes de la tierra le aportan su gloria.

Sus puertas jams se cierran de da, pues all no existe la noche.
Ellos traen la gloria... (XXI, 23-26.)

La noche ya no existe,
no necesitan luz de lmpara, ni luz del sol:
Adonai Elohim los ilumina y ellos reinan por los siglos de los siglos. (XXII,
5).

Existe la luz, existen las luces, las luces de la razn o del logos, que, a pesar de todo,
no son otra cosa. Y es en nombre de una Aufklrung que Kant, por ejemplo, emprende la
tarea de desmitificar el tono gran-seor. En la actualidad nosotros no podemos no heredar
esas Luces, no podemos y no debemos -es una ley y un destino- renunciar al Aufklrung,
o dicho de otra manera a lo que se impone como el deseo enigmtico de la vigilancia, de
la vigilia lcida, de la elucidacin, de la crtica y de la verdad, pero de una verdad que al
mismo tiempo guarda en ella un deseo apocalptico, esta vez como deseo de claridad y de
revelacin, para desmitificar o, si lo prefers, para deconstruir el discurso apocalptico
mismo y con l todo lo que especula sobre la visin, la inminencia del fin, la teofana, la
parusa, el juicio final. As pues, cada vez nos preguntamos inflexiblemente adnde
quieren llegar, y con qu fines, quienes declaran el fin de esto o de aquello, del hombre o
del sujeto, de la conciencia, de la historia, del Occidente o de la literatura, y de las
ltimas novedades del progreso mismo cuya idea no se ha manejado nunca tan mal por la
derecha y por la izquierda. Qu efectos buscan producir esos gentiles profetas o esos
elocuentes visionarios? En vista de qu beneficio inmediato o aplazado? Qu es lo que
hacen, qu hacemos nosotros diciendo eso? Por qu seducir o someter, intimidar o hacer
disfrutar? Esos efectos y esos beneficios pueden ser referidos a una especulacin
individual o colectiva, consciente o inconsciente. Pueden analizarse en trminos de
dominio libidinal o poltico, con todas las conexiones diferenciales y por lo tanto con
todas las paradojas econmicas que sobredeterminan la idea de poder o de dominio y a
veces los arrastran al abismo. El anlisis lcido de esos intereses o de esos clculos debe
movilizar un gran nmero y una gran diversidad de dispositivos interpretativos
actualmente disponibles. Debe y puede hacerlo, pues nuestra poca estara ms bien
superarmada a este respecto; y una deconstruccin, si no se interrumpe, no se da nunca
sin embargo sin un segundo trabajo sobre el sistema que empalma este superarmamento
consigo mismo, que articula, como se dice, el psicoanlisis al marxismo o a algn
nietzschesmo, a los recursos de la lingstica, de la retrica o de la pragmtica, a la teora
de los speech acts, y al pensamiento heideggeriano sobre la historia de la metafsica, o
sobre la esencia de la ciencia o de la tcnica. Semejante desmitificacin debe plegarse a

la ms fina diversidad de las astucias apocalpticas. El inters o el clculo puede estar

muy disimulado bajo el deseo de luz, bien escondido (eukalyptus, como se dice del rbol
cuyo limbo calicinal permanece cerrado despus de la floracin), bien oculto bajo el
deseo confesado de revelacin. Y un disimulo puede ocultar otro. Lo ms grave, pues no
tiene fin, lo ms fascinante concierne a esto: el tema del discurso escatolgico puede
tener inters en renunciar a su inters, puede renunciar a todo para poneros su muerte en
vuestros brazos y haceros heredar por adelantado su cadver, es decir su alma, esperando
llegar as a sus fines por el fin, a seduciros sobre el terreno prometiendo guardar vuestra
guardia en su ausencia.
No estoy seguro de que haya justamente una escena fundamental, un gran
paradigma sobre el cual, con unas cuantas desviaciones, poder regular todas las
estrategias escatolgicas. sa sera an una interpretacin filosfica, onto-escatoteleolgica; sera tanto como decir: la estrategia apocalptica es fundamentalmente una,
su diversidad es solamente de procedimientos, de mscaras, de apariencias o de
simulacros.
Una vez tomada esta precaucin, cedamos a la tentacin de imaginar, por el breve
tiempo de una ficcin, esta escena fundamental. Imaginemos que existe un tono
apocalptico, una unidad del tono apocalptico, y que el tono apocalptico no sea el efecto
de un desvaro generalizado, de una Verstimmung que multiplique las voces y haga saltar
los tonos, abriendo cada palabra a la obsesin del otro en una politonalidad inmanejable,
con injertos, intrusiones, parasitismos. La Verstimmung generalizada es la posibilidad
para el otro tono, o para el tono de otro, de llegar en cualquier momento a interrumpir una
msica familiar (como supongo que ocurre corrientemente en el anlisis, pero tambin en
otras partes, cuando, de repente, un tono venido de quin sabe dnde corta la palabra, si
as puede decirse, a aquel que tranquilamente pareca determinar (bestimmen) la voz y
asegurar as la unidad de destinacin, la identidad perteneciente a algn destinatario o
destinador). La Verstimmung, si en lo sucesivo llamamos as a la desviacin, el cambio
de tono o como si dijramos el cambio de humor, es el desorden o el delirio de la
destinacin (Bestimmung) pero tambin la posibilidad de cualquier emisin. La unidad
del tono, si la hubiera, sera ciertamente la seguridad de la destinacin pero tambin la
muerte, otro apocalipsis. Imaginemos pues que existe un tono apocalptico y una escena
fundamental. Entonces, quien adopta el tono apocalptico viene a deciros o a decirse
alguna cosa. Pero el qu? Yo digo quien adopta, alguien adopta, por no decir el
que o la que, los que o las que..., y me refiero al tono que uno debe poder
distinguir en todo contenido discursivo articulado. Lo que quiere decir el tono no es
forzosamente lo que dice el discurso, y uno puede siempre contradecir, negar, hacer
derivar o desencaminar al otro.
Quien adopta el tono apocalptico viene a significaros, si no es que a deciros, alguna
cosa. El qu? La verdad, por supuesto, y a significaros que os la revela, puesto que el
tono es revelador de algn descubrimiento en curso. Descubrimiento o verdad, apofntica
de la inminencia del fin, cualquier cosa que tome de nuevo, finalmente, al fin del mundo.
No solamente la verdad como verdad revelada de un secreto sobre el fin o del secreto del
fin. La verdad misma es el fin, el destino, y que la verdad se descubra es el advenimiento

del fin. La verdad es el fin y la instancia del juicio foral. La estructura de la verdad sera
aqu apocalptica. Y por eso es que no puede haber verdad del apocalipsis que no sea
verdad de la verdad.
Entonces, a quien adopte el tono apocalptico le preguntaremos: en vista de qu y
con qu fines?, para conducir adnde?, en este mismo instante o dentro de poco?
El fin comienza, significa el tono apocalptico. Pero con qu fines lo significa?
Naturalmente quiere atraer, hacer venir, hacer llegar a l, seducir para conducir hasta l,
bien sea en el lugar donde se escucha la primera vibracin del tono, llammosle como se
quiera, sujeto, persona, sexo, deseo (pienso sobre todo en una vibracin diferencial pura,
sin sostn, insostenible). se es el fin en seguida, es inminente, significa el tono. Yo lo
veo, yo lo s, yo te lo digo, ahora t ya lo sabes, ven. Todos vamos a morir, vamos a
desaparecer, y esta sentencia de muerte no puede sino juzgarnos, vamos a morir, t y yo,
tambin los otros, los goym, los gentiles y todos los dems, todos aquellos que no
comparten con nosotros ese secreto, que no lo saben. Es como si ya estuvieran muertos.
Estamos solos en el mundo, yo soy el nico que te puede revelar la verdad o el destino,
yo te la digo, yo te la doy, ven, seamos un instante, nosotros que no sabemos an que
somos, un instante antes del fin los nicos sobrevivientes, los nicos que velan, eso ser
mucha ms fuerte. Seremos una secta, formaremos una especie, un sexo o un gnero, una
raza (Geschlecht) para nosotros solos, nos daremos un nombre (eso es un poco la escena
babeliana de la que podramos hablar, pero hay tambin una Babel en el Apocalipsis de
Juan que nos hara pensar, no del lado de la confusin de las lenguas o de los tonos, sino
del de la prostitucin, suponiendo que sea posible distinguir la diferencia. Babel la grande
es la madre de las putas: Ven. Yo te mostrar el juicio de la gran ramera, XVII, 1). Ellos
duermen, nosotros velamos.

Ese discurso, o ms bien ese tono que yo traduzco en discurso, ese tono de la vigilia
en el momento del fin, que es tambin el de la velada funeraria, del Wake, repercute o
cita siempre de cierta manera el Apocalipsis de Juan o al menos la escena fundamental
que ya programa el escrito juanense. As, por ejemplo:

Yo conozco tus obras:

que tienes nombre de que vives,
y estas muerto.
Velad! [esto vigilans, dice la traduccin latina]
y afirma las otras cosas que estn para morir;

[...] Pues si no velas,

vendr sobre ti como ladrn:
y no sabrs a qu hora vendr sobre ti. (III, 1-3.)

Yo vendr: la venida est siempre por venir. El Adn [Seor], nombrado como el
aleph y el tav, el alfa y el omega, es el que ha sido, el que es y el que viene, no el que ser
sino el que viene, el que es el presente de un por-venir. Yo vengo quiere decir: yo voy a
venir, estoy por-venir en la inminencia de un yo voy a venir, estoy viniendo, estoy a
punto de venir. El que viene (o erkhomenos) se traduce aqu en latn por venturus est.
Es Jess el que dice velad!, pero sera preciso, quiz ms all o antes de una
narratologa, desarrollar un minucioso anlisis de la voz narrativa en el Apocalipsis. Me
sirvo de la expresin voz narrativa para dstinguirla, como hace Blanchot, de la voz
narradora, la del sujeto identificable, la del narrador o destinador determinable en un
relato. Por otra parte creo que todos los vengo que resuenan en los relatos y no-relatos
de Blanchot resuenan tambin, estn en consonancia con un cierto vengo (erkhou,
veni) del Apocalipsis de Juan. Es Jess el que dice Vela...YO vendr sobre ti, pero es
Juan el que habla citando a Jess, o ms bien el que escribe, el que parece transcribir lo
que dice contando que cita a Jess en el momento en que ste le dicta lo que debe
escribir, lo que l hace en el presente y que nosotros leemos, en las siete comunidades, en
las siete iglesias de Asia. Jess es citado como aquel que dicta sin escribir l mismo y
dice escribe, grapson. Pero antes incluso de que Juan lo escriba, diciendo ahora que l
escribe, l oye como un dictado la gran voz de Jess

(Yo, Yohanan [...] yo estoy en la isla llamada Patmos, por causa de la

palabra de Elohim y el testimonio de Yeshua.
Ya estoy en el Espritu (en pneumati, in spiritu) en el da del Adn.
Yo oigo tras de m una gran voz,
como la de un shophar. Ella dice:
Lo que t ves, escrbelo en un libro, envalo a las siete comunidades...)
[I, 9-10-11]

Escribe y enva, dicta la voz llegada desde atrs, desde la espalda de Juan, como un
shophar [como una trompeta], grapson eis biblion kai pempson, scribe in libro: et mitte
septem Ecclesiis.

Yo veo y yo oigo, en presente en la traduccin de Chouraqui: estn en pasado en

griego y latn, lo que no simplifica las premisas de un anlisis. Pero justo antes de esta
escena narrativa en la que se cita un dictado o literalmente una inspiracin presente, haba
un prembulo sin voz narrativa o en todo caso sin voz narradora, una especie de ttulo o
de medalla venida de no se sabe dnde vinculando el descubrimiento apocalptico al
envo. Esas lneas son propiamente el apocalipsis como envo del apocalipsis, el
apocalipsis que se enva:

Revelacin de Yeshua el mesas (Apocaupsis Jesou Khristou)

que Elohim le da
para mostrar a sus siervos
lo que pronto llegar.
Y l lo significa enviando como su ngel (esemamen aposteilas dia tou
angelou autou, significavit, mittens per Angelum suum)
a su siervo Yohanan. [I, 1]

Juan es pues el que ya recibe un correo por intermediacin de un portador que es un

ngel, un puro mensajero. Y Juan transmite un mensaje ya transmitido, testimonia un
testimonio que ser tambin el de otro testimonio, el de Jess; tantos envos, tantas voces,
y eso presupone mucha gente en la lnea.

l lo significa enviando como su ngel

a su siervo Yohanan.
Trae el testimonio de la palabra de Elohim
y el testimonio de Yeshua el mesas,

y de todo lo que l ha visto.

Alegras del lector, del entendedor
de las palabras de esta profeca,
de los que guardan lo que est escrito:
s, el tiempo est cerca, o gar kairos engus, tempus enim prope est. [I,
2-3]

Si de forma muy insuficiente y apenas preliminar, llamo vuestra atencin sobre el

envo narrativo, el entrelazamiento de las voces y de los envos en la escritura dictada o
dirigida, es porque, en la hiptesis o el programa de una desmistificacin inflexible del
tono apocalptico, en el estilo de las Luces o de una Aufklrung del siglo XX, y si
quisiera desenmascarar las astucias, trampas, pilleras, seducciones, mquinas de guerra y
de placer, en breve todos los intereses del tono apocalptico de hoy da, habra que
empezar por respetar esta desmultiplicacin diferencial de las voces y de los tonos que
los divide tal vez ms all de una pluralidad neta y calculable. No se sabe (pues no es
tampoco del orden del saber) a quin llega el envo apocalptico, salta de un lugar de
emisin al otro (y un lugar es siempre determinado a partir de la emisin presumida), va
de un destino, de un nombre y de un tono a otro, remite siempre al nombre y al tono del
otro que est all pero como habiendo estado all y debiendo venir an, no estando ya o
no todava en el presente del relato.
Y no est garantizado que el hombre sea la central de esas lneas telefnicas o la
terminal de este ordenador sin fin. No se sabe muy bien quien presta su voz y su tono al
otro en el Apocalipsis, no se sabe muy bien quien dirige el qu a quin. Pero por un
trastocamiento catastrfico, aqu ms necesario que nunca, se puede igualmente pensar
esto: puesto que no se sabe ya quin habla o quin escribe, el texto se vuelve
apocalptico. Y si los envos remiten siempre a otros envos sin destino determinable,
quedando el destino por venir, entonces esta estructura totalmente anglica, la del
apocalipsis juanense, no es tambin la de toda escena de escritura en general? Es una de
las sugerencias que quera someter a vuestra discusin: no sera la apocalptica una
condicin trascendental de todo discurso, incluso de toda experiencia, de toda marca o de
todo rastro? Y el gnero de los escritos llamados apocalpticos en sentido estricto, no
sera entonces ms que un ejemplo, una revelacin ejemplar de esta estructura
trascendental. En ese caso, si el apocalipsis revela, es ante todo revelacin del
apocalipsis, autopresentacin de la estructura apocalptica del lenguaje, de la escritura, de
la experiencia de la presencia, bien sea del texto o de la marca en general: es decir, del
envo divisible para el que no hay autopresentacin ni destino garantizado.
Pero hay ah un pliegue apocalptico. No solamente un pliegue como pliego, como
envo, un pliegue que induce a un cambio tonal y a una inmediata duplicidad tonal en

toda voz apocalptica. No solamente un pliegue en el significante apocalptico que

designa a veces el contenido del relato o del anuncio (a saber las catstrofes y los
cataclismos del fin del mundo, los trastornos, los truenos y los temblores de tierra, el
fuego, la sangre, la montaa en llamas y el mar ensangrentado, las plagas, el humo, el
azufre, la quemadura, la multiplicidad de las lenguas y de los reyes, la bestia, los brujos,
Satn, la gran ramera del Apocalipsis, etc., a veces el anuncio mismo y no ya lo
anunciado, el discurso revelador del futuro o incluso del fin del mundo, ms que lo que l
dice, la verdad de la revelacin ms que la verdad revelada.)
Pero pienso en otro pliegue, en el cual estamos nosotros tambin, el da de hoy: todo
lo que actualmente puede inspirar un deseo desmistificador con respecto al tono
apocalptico, a saber un deseo de luz, de vigilancia lcida, de vigilia elucidadora o de
verdad, todo eso se encuentra ya en el trayecto y yo dira en transferencia de apocalipsis,
es ya una cita o un recitado de Juan o de lo que ya programaban los envos de Juan,
cuando por ejemplo escribe, para un mensajero, bajo el dictado de la gran voz venida de
detrs de su espalda y que se extiende como un shophar, como un cuerno de carnero:

Al mensajero de la comunidad de feso, escribo:

aquel que lleva las siete estrellas en su diestra,
aquel que marcha en medio de las siete lmparas de oro,
l dice esto:
Yo conozco tus obras, tu labor
tu resistencia:
t no puedes soportar a los malvados.
T has probado a aquellos que se dicen apstoles y no lo son (tous
legontas eautous apostolous kai ouk eisin, qui si dicunt Apostolos esse, et
non sunt), t los has encontrado mentirosos. [...]
Pero tengo esto contra ti:
que has dejado tu primer amor... (II, 3-4.)

Y los envos se multiplican, los mensajeros vienen, hasta el sptimo, despus del
cual

El templo de Elohim se abre al cielo.

Aparece el arca de su pacto en su templo.
Sobrevienen relmpagos, voces, truenos,
un terremoto, y grande granizo.
Una gran seal (semeion mega) aparece en el cielo:
una mujer vestida del sol,
con la luna a sus pies,
y en su cabeza una corona de doce estrellas. (11, 19-12,1.)

De manera que nosotros, Aufklrer de los tiempos modernos, continuamos

denunciando a los apstoles impostores, a los que se dicen enviadosque no son
enviados por nadie, a los mentirosos y a los infieles, la ampulosidad y la prosopopeya de
todos los encargados de misin Histrica a quienes nadie ha pedido nada y a quienes
nadie ha encargado nada. Seguiremos as en la mejor tradicin apocalptica denunciando
los falsos apocalipsis?
Doblado el pliego, yo no multiplico los ejemplos, el fin se aproxima pero el
apocalipsis es de larga duracin. La cuestin sigue y se repite: cules pueden ser los
lmites de una desmistificacin? Sin duda se puede pensar -yo lo piensa- que hay que
conducir esta desmistiicacin tan lejos como sea posible y la tarea no es modesta. Es
interminable porque nadie puede agotar las sobre-determinaciones y las indeterminaciones de las estratagemas apocalpticas. Y sobre todo porque el motivo o la
motivacin tico-poltica de esas estratagemas no es nunca reductible a lo simple.
Recuerdo tambin que su retrica, por ejemplo, no est destinada solamente a engaar al
pueblo ms que a los poderosos para llegar a fines retrgrados, pasadistas, conservadores.
Nada es menos conservador que el gnero apocalptico. Y como es un gnero
apocalptico, apcrifo, enmascarado, cifrado, puede proporcionar un subterfugio para
engaar a otra vigilancia, la de la censura. Se sabe que los escritos apocalpticos se
multiplicaron en el momento en que la censura del Estado era muy fuerte en el Imperio
romano, y precisamente para sorprenderla. Ahora bien, podemos extender esta
posibilidad a todas las censuras, y no solamente a la poltica, y en poltica a la oficial.
Aunque nos limitramos a la censura poltica, y aun siendo lo bastante despiertos como
para saber que sta no se ejerce solamente a partir de las oficinas especializadas del
Estado, sino por doquier, como un argos de mil ojos, dentro de una mayora, dentro de
una oposicin, dentro de una mayora virtual, con respecto a todo lo que no se deja

encuadrar por la lgica del discurso poltico corriente ni por el de las oposiciones
conceptuales legitimadas por el contrato entre los adversarios legtimos; pues bien, an
as tal vez se pensara que el discurso apocalptico puede tambin eludir la censura
gracias a su gnero y a sus astucias crpticas. Puede tambin, por su tono mismo, por la
confusin de las voces, de los gneros y de los cdigos, desmontar el contrato o el
concordato dominante al trastornar sus destinaciones. Es un desafo a la recepcin
establecida de mensajes y al servicio de las comunicaciones; en breve, al servicio postal o
al monopolio de correos. Podra incluso decirse inversamente que toda discordia o todo
desorden tonal, todo lo que desentona y se vuelve inadmisible en la colocucin general,
todo lo que no es ya identificable a partir de los cdigos establecidos, a los dos lados de
un frente, pasar necesariamente por mistaggico, oscurantista y apocalptico. Se le har
pasar por tal.
Si ahora nos interrogamos sobre otro lmite de la desmistificacin, un lmite (acaso)
ms esencial y que distinguira (acaso) una desconstruccin de una simple
desmistificacin progresista al estilo de las Luces, yo me sentira tentado por otro punto
de vista. Pues, en fin, desmistificar la maniobra de una seduccin o de una agogia, est
bien, es necesario; pero no habra que preguntarse primero en vista de qu, con qu fines
eso seduce, burla, engaa, maniobra? Desde este otro punto de vista, expondr
rpidamente una idea, para concluir, y tratar de responder, si ello es posible, a una
pregunta. Repetidas veces me han preguntado (y por eso es que voy a permitirme una
breve ostentacin galtica de algunos de mis escritos) por qu (en vista de qu, con qu
fines, etc.) yo tena o haba adoptado un tono y propuesto temas apocalpticos. As es
como a menudo se los ha calificado, a veces con suspicacia, y sobre todo, yo lo he
notado, en Estados Unidos, en donde siempre son ms sensibles a los fenmenos de
profetismo, de mesianismo, de escatologa y de apocalipsis-aqu-ahora. Aunque yo haya
multiplicado las distinciones entre la clausura y el fin, aunque haya tenido la sensacin de
decir discursos sobre el fin ms que de anunciar el fin, aunque yo haya tenido la intencin
de analizar un gnero ms que de practicarlo, y aunque a pesar de todo yo lo practicara y
lo hiciera con esta clusula de gnero irnico que he tratado de mostrar que jams
pertenece al gnero mismo, a pesar de todo ello, por las razones que acabo de mencionar,
todo lenguaje sobre el apocalipsis es tambin apocalptico y no puede excluirse de su
objeto. Yo tambin me he preguntado pues por qu, con qu fines, en vista de qu, el
Apocalipsis mismo, quiero decir los escritos histricos as llamados y en primer lugar el
que fue firmado por Juan de Patmos, se haba instalado poco a poco, sobre todo desde
hace seis o siete aos, como un tema, una preocupacin, una fascinacin, una referencia
explcita y, para m, como el horizonte de un trabajo o de una tarea, aunque yo conozca
muy mal esos textos ricos y secretos. ste fue el caso primeramente en Glas en donde las
columnas son constantemente sacudidas por estremecimientos o risas apocalpticas a
propsito del apocalipsis, y que en cierto momento (p.220) revuelve los restos de
conceptos de Juan, el del Evangelio, el del Apocalipsis, con los de Genet. All vemos el
Evangelio y el Apocalipsis violentamente seccionados, fragmentados, redistribuidos, con
blancos, desplazamientos de acentos, lneas saltadas o movidas, como si nos llegaran a
travs de un teleimpresor descompuesto, un auricular en una central telefnica
bloqueada... Y una larga secuencia revolviendo las citas se cierra as:

Y yo, Juan, he odo y visto todo eso. Como su nombre lo indica, la

apocalptica, o dicho de otro modo, el desvelamiento capital, pone
verdaderamente al desnudo el hambre de s. Pompas fnebres,
recordamos, en la misma pgina: Juan me fue quitado [...] Era precisa
una compensacin de Juan [...] la revelacin de mi amistad por Juan [...]
Yo tena hambre de Juan. Eso se llama una compensacin colosal. El
fantasma absoluto como ser absoluto en su gloria ms desconsolada:
absorberse para estar cerca de s, hacer de s un bocado, ser-devenir (en
una palabra, envolverse [bander]) su propio bocado.

se fue por ltimo, lo acabo de decir, el caso de los Envois en donde se multiplican
las alusiones al Apocalipsis y a su arritmosofa, donde todo especula sobre las cifras y
especialmente el siete, el 7 escrito, los ngeles, mi ngel, los mensajeros y los
carteros, la prediccin, el anuncio de la nueva, la quemadura holocustica y todos los
fenmenos de Verstimmung, de cambio de tono, de mezcla de gneros, de
destinoerrancia, si as puede decirse, o de clandestinacin, otros tantos signos de
filiacin apocalptica ms o menos bastarda. Pero no es sobre esta red temtica o tonal
sobre la que yo quera insistir para concluir. A falta de tiempo, me limitar a la palabra, si
es que es una palabra, y al motivo Ven que ocupa otros textos escritos en el intervalo,
en particular Pas, Survivre y En ce moment mme dans cet ouvrage me voici, tres textos
dedicados, puede decirse, a Blanchot y a Levinas. No tuve conciencia inmediatamente de
la resonancia citatoria de ese ven, o al menos de que su cita (pues es el drama de la
citacionalidad lo que me importaba al principio, su estructura repetitiva y el que, hasta en
un tono, debe poder repetirse, es decir, imitarse, e incluso sintetizarse) fue tambin una
referencia al Apocalipsis de Juan. No lo pensaba cuando escrib Pas, lo supe en el
momento de escribir los otros dos textos. Y lo seal. Ven, erkhou, veni, este llamado
resuena en el corazn de la visin, en el yo veo que sigue el dictado de Cristo (a partir
de 4) cuando se dice:

Yo veo a la derecha de aquel que est sentado en el trono

un libro escrito por dentro y por fuera,
precintado con sellos: siete.
Veo un ngel, fuerte.
l clama a grandes voces:
Quin podr abrir el libro,

y romper los sellos?

Nadie puede,
en el cielo, sobre la tierra o bajo la tierra,
abrir el libro ni mirarlo.

Y cada vez que el Cordero rompe uno de los siete sellos, uno de los cuatro vivientes
dice Ven, y es la sucesin de los Caballeros del Apocalipsis. (En los Envois de La
tarjeta postal, uno u otro dice a menudo: ellos creern que somos dos, o que yo soy uno
solo, o que somos tres, o que somos cuatro, y no es seguro que se equivoquen; pero todo
pasa como si la hiptesis no pudiera ir ms all de cuatro, sa es en todo caso la ficcin).
Ms adelante, veo que dice en el Apocalipsis de Juan, en 17, que uno de los siete ngeles
de las siete copas dice: Ven, yo te mostrar el juicio de la gran ramera. Se trata de
Babel. Y en 21, Ven!, yo te mostrar a la desposada, la esposa del Cordero. Y sobre
todo en el fin de los fines, Ven se lanza o se repercute en un intercambio de llamadas y
respuestas, que precisamente ya no es un intercambio. Las voces, los lugares, los
trayectos del Ven atraviesan la pared de un canto, un volumen de ecos citacionales y
recitativos, como si eso comenzase por responder; y en esa travesa o esa transferencia las
voces hallan su espaciamiento, el espacio de su movimiento, pero lo anulan de un trazo,
no le dan ya tiempo.
Hay ah una especie de narrador general: en el momento de la firma l se llamar el
testigo (martyron, testimonium). Est ah el mensajero anglico de cuyo envo informa,
est ah Juan que retoma la palabra y dice que en ese momento l se prosterna ante el
mensajero que le habla: El me dice: No selles las palabras de la profeca de este libro
porque, s, el tiempo est cerca. Double bind de una orden a la que Juan no poda ms
que desobedecer para obedecerla. Luego Jess retoma la palabra, naturalmente de ese
modo citado en directo que Platn llamaba mimtico o apcrifo, y el juego de las
comillas en la traduccin plantea todos los problemas que os podais imaginar. En cada
ocasin se sabe quin es el que habla porque l mismo se presenta; yo, fulano; pero lo
hace en el texto escrito por el testigo o por el narrador general que es siempre parte
activa. Veamos, y ste es el fin:

Yo, Yeshua, he enviado a mi mensajero

para testimoniar estas cosas en las comunidades.
Yo soy el linaje y la simiente de David,

la estrella resplandeciente de la maana.

Cerrad las comillas. El texto del testigo se reinicia:

El espritu y la esposa (numphe, sponsa, la prometida) dicen [juntos] :

Ven.
Y el que oye diga Ven,
y el que tiene sed, venga,
y el que quiera tome del agua de la vida, gratuitamente.
Yo testifico a todo aquel que oye las palabras de la profeca de este
libro:
si alguno aadiere a estas cosas, Elohim traer sobre l las plagas
descritas en este libro.
Y si alguno quitare alguna palabra
del libro de esta profeca,
Elohim quitar su parte del libro de la vida,
y de la santa ciudad y de las cosas descritas en este libro.
El que da testimonio de estas cosas dice: S, yo vengo en seguida.
Amn.
Ven, Adon Yeshua.
La gracia del Adon Yeshua sea con todos...

El evento de ese Ven precede y llama al evento. Sera aquello a partir de lo cual
hay un evento, el venir, el por-venir del evento, que no se puede pensar bajo la categora
dada de evento. Ven, me ha parecido llamar al lugar (pero la palabra lugar resulta
aqu demasiado enigmtica), digamos al lugar, al tiempo y al advenimiento de aquello
que en la apocalptica en general no se deja ya contener simplemente por la filosofa, la

metafsica, la onto-escato-teologa ni por todas las lecturas que ella ha propuesto sobre la
apocalptica. Yo no puedo reconstituir lo que he intentado a este respecto en un medio de
resonancias, respuestas, citas remitidas, que remiten a textos de Blanchot, de Levinas, de
Heidegger, o de otros, como se podra arriesgar hoy con el ltimo libro de Marguerite
Duras, Lhomme assis dans le couloir. Lo que entonces intent exponer a un anlisis que
sera, entre otras cosas, una espectrografa del tono y del cambio de tono, no poda por
definicin ponerse a la disposicin o a la medida de la demostracin filosfica,
pedaggica o docente. Primero porque Ven, al abrir la escena, no poda convertirse en
un objeto, un tema, una representacin, y ni siquiera en una cita en el sentido corriente;
no poda subsumirse bajo una categora, fuese ella la del venir o la del evento. Por igual
razn, se pliega difcilmente a la retrica exigida por la escena presente. Intento no
obstante extraerle, a riesgo de una deformacin esencial, la funcin demostrativa en
trminos de discurso filosfico.
Yo dira, pues, lo siguiente, precipitando el movimiento. Venido del otro ya como
una respuesta, y una cita sin presente pasado, Ven no soporta ninguna cita
metalingstica, puesto que l es ya, en s mismo, un relato, un recitativo y un canto en el
que la singularidad permanece a la vez absoluta y absolutamente divisible. No se deja
tampoco examinar por una onto-teo-escatologa ni por una lgica del evento, por muy
nueva que sea y cualquier poltica que anuncie. En ese tono afirmativo, Ven no marca
en s ni un deseo, ni una orden, ni un ruego, ni una exigencia. Ms precisamente: las
categoras gramaticales, lingsticas o semnticas segn las cuales podramos
determinarlo, estn a su vez atravesadas por el Ven. Este Ven, yo no s qu es lo que
es, no porque yo ceda al oscurantismo sino porque la cuestin qu es esto pertenece a
un espacio (la ontologa, y tras ella los conocimientos gramaticales, lingsticos,
semnticos, etc.) abierto por un ven venido del otro. Entre los dos ven, la diferencia
no es gramatical, lingstica, semntica, pragmtica -aun aceptando decir: es un
imperativo, es una modalidad yusica, es un performativo de tal o tal tipo, etc.-, la
diferencia es tonal. Y yo no s si una diferencia tonal se presta finalmente a todas estas
cuestiones. Tratad de decir ven -que puede pronunciarse en todos los tonos-, y veris y
oiris como el otro en seguida entender o no. Es el gesto en el habla, ese gesto que no se
deja captar por el anlisis -lingstico, semntico o retrico- de una palabra.
Vienes de ms all del ser, eso viene de ms all del ser y llama ms all del ser,
introducindose tal vez en el lugar donde el Ereignis -que ya no se puede traducir por
evento- y el Enteignis despliegan el movimiento de adecuacin. Si Ven no intenta
conducir, si es sin duda an-aggico, siempre es posible reconducirlo ms arriba que l,
anaggicamente, hacia la violencia conductiva, hacia la duccin autoritaria. Este riesgo es
ineluctable, amenaza al tono como su doble. E incluso en la confesin de quien pretende
seducir: diciendo con cierto tono yo estoy a punto de seducirte, yo no suspendo, yo
puedo incluso aumentar el poder seductor. Puede ser que a Heidegger no le gustase esta
conjugacin o esta declinacin aparentemente personales del venir. Pero no son
personales, subjetivas o egolgicas. Ven puede no venir de una voz o al menos con un
tono que signifique yo, un uno o una en mi determinacin, en mi Bestimmung:
vocacin destinada a m. Ven no se dirige a una entidad determinable por adelantado.
Es una deriva inderivable a partir de la identidad de una determinacin. Ven es

solamente derivable, absolutamente derivable, solamente del otro, de nada que sea un
origen o una identidad verificable, decidible, presentable, apropiable, de nada que no sea
ya derivable y arribable sin ribera.
Tal vez estaris tentados de llamar a eso el desastre, la catstrofe, el apocalipsis.
Pero justamente se anuncia aqu, promesa o amenaza, un apocalipsis sin apocalipsis, un
apocalipsis sin visin, sin verdad, sin revelacin, envos (pues el ven es plural en s),
direcciones sin mensaje y sin destino, sin destinador o destinatario decidible, sin juicio
final, sin otra escatologa que el tono mismo del Ven, su diferencia misma, un
apocalipsis ms all del bien y del mal. Ven no anuncia este o aquel apocalipsis:
resuena ya con cierto tono, es en s mismo el apocalipsis del apocalipsis, Ven es
apocalptico.

Nuestro apocalypse now: ya no habr otra oportunidad, salvo la oportunidad para un

pensamiento del bien y del mal cuyo anuncio vendr a concentrarse para estar consigo
mismo en una palabra de revelacin; ya no hay oportunidad, a excepcin de una
oportunidad, la nica, la oportunidad misma, para una recopilacin de la verdad, un
legein de la alethia que no sera ya un desvelamiento legendario; y ms oportunidad an
para tal concentracin del don, del envo, del destino (Schicken, Geschick), para el
destino de un Ven cuya promesa al menos estara garantizada por su propio evento.
Pero entonces, qu es lo que hace aquel que os dice: yo os lo digo, yo he venido a
decroslo, no hay, jams ha habido, no habr apocalipsis, el apocalipsis decepcionado?
Existe el apocalipsis sin apocalipsis.
La palabra sin la pronuncio aqu dentro de la sintaxis tan necesaria de Blanchot
quien a menudo dice X sin X. El sin marca una catstrofe interna y externa del
apocalipsis, un cambio de sentido que no se confunde con la catstrofe anunciada o
descrita en los escritos apocalpticos sin por ello serles extraa. La catstrofe, aqu, sera
tal vez la del apocalipsis mismo, su repliegue y su fin, una clausura sin fin, un fin sin fin.
Pero, qu lectura, qu historia de la lectura, qu filologa, qu competencia
hermenutica autoriza a decir que eso mismo, esta catstrofe del apocalipsis no es la que
describe, en su movimiento y en su trayecto mismo, en su rastro, tal o cual escrito
apocalptico, por ejemplo el de Patmos que entonces estara abocado a salir de s mismo
en este vagabundeo aleatorio?
Y si ese fuera del apocalipsis estuviera en el apocalipsis? Si fuera el apocalipsis
mismo, justamente aquello que causa efraccin en el Ven? Qu es lo que est dentro
y qu es lo que est fuera de un texto, de ese texto, y dentro y fuera de esos libros de
los que no se sabe si estn abiertos o cerrados?
De ese libro escrito, como recordis, por dentro y por fuera, se dice al final: no lo
selles, no selles las palabras de inspiracin de este libro....

No selles, es decir no cierres; pero tambin no firmes.

El fin se acerca, ahora ya no hay tiempo de decir la verdad sobre el apocalipsis. Pero
qu haces t, insistiris an, con qu fines quieres venir cuando vienes a decirnos, aqu y
ahora, vamos, venid, el apocalipsis, esto se ha acabado, te lo digo yo, aqu llega.

Traduccin del griego, claro est, pero en condiciones que debo precisar aqu, por una
parte porque se tratar de ello en el curso de la discusin, y porque se trata de lo que
podra llamarse la apropiacin del apocalipsis: que es tambin el tema de esta
exposicin. El muy singular intento de Chouraqui consiste en suma, para el Apocalipsis
de Juan como para el Nuevo Testamento en general, en reconstituir un nuevo original
hebreo, sobre la base del texto griego de que disponemos, y en hacer como si aqul
tradujese ese texto original fantasma del que se supone que, lingstica y culturalmente,
ya ha debido dejarse traducir, dicho sea en un sentido ampliamente metafrico, en la
versin griega llamada original. La traduccin que yo publico, enriquecida por la
aportacin de las versiones tradicionales, tiene como vocacin buscar bajo el texto griego
su contexto histrico y su sustrato semtico. Semejante enfoque es hoy da posible... Tal
enfoque pasa, segn Chouraqui, por una retroversin aramea o hebraica del texto
griego tenido como filtro. Las traducciones histricas del Nuevo Testamento en arameo
o en hebreo habran representado aqu un papel indispensable, pero solamente mediador.
...Aunque el texto se expresa en griego y, por lo que respecta a Jess, se basa en un
arameo o un hebreo (mishnaico, rabnico o qoumrnico) cuyos rastros han desaparecido,
el pensamiento de los Evangelistas y de los Apstoles tiene como ltimos trminos de
referencias la palabra de Yaveh, es decir, para todos ellos, la Biblia. Es ella la que
reencontramos analizando el texto griego aunque previamente haya que pasarlo por un
filtro arameo o por el de la traduccin de los Setenta. [...] A partir del texto griego,
conociendo las tcnicas de traduccin del hebreo al griego, y las resonancias hebraicas de
la Koin, he tratado en cada palabra, en cada versculo, de tocar el fondo semntico para
en seguida retornar al griego que era necesario reencontrar, enriquecido por una sustancia
nueva, antes de pasar al francs. Tal es el proyecto, recomendado por una doble
autoridad, evocando en cada ocasin la casi unanimidad de los exegetas o la gran
corriente ecumnica, el ecumenismo de las fuentes. Por mltiples razones, no discutir
directamente la autoridad de estas autoridades. Pero tratndose de lengua, de texto, de
acontecimientos y de destino, etc., las cuestiones que propondr hoy no hubieran podido
exponerse si el fundamento de tales autoridades debiera mantenerse protegido en lo
indiscutible. Consecuencia secundaria de esta precaucin: no es como a una traduccin
autorizada como volver frecuentemente a la de Andr Chouraqui.
Sobre un tono gran-seor adoptado recientemente en filosofa. [T.]
La tarjeta postal. De Freud a Lacan y ms all, libro de Derrida aparecido en Pars en
1980 y parcialmente traducido y editado por Siglo XXI en 1986 con ese ttulo. [E.]

Obviamente, Derrida. Aunque al comienzo de los Envois el autor dice, en primera

persona, que los remitentes (aunque nunca aparece firma alguna) son varios: nous
sommes sans doute plusieurs, son, todos ellos, uno.
En Envois, larga primera parte de La carte postale (Aubier-Flammarion, Pars, 1980, pp.
5-273), Derrida teje comentarios -en forma de cartas enviadas a una amante- acerca de
una ilustracin encontrada en un libro del siglo XIII (Prognostica Socratis basilei. A
fortune telling book, Biblioteca Bodleiana, Universidad de Oxford), en la que se
representa a Platn dictndole aparentemente a Scrates, y a ste disponindose a
escribir. El grabado da motivo a Derrida para muy diversas y dilatadas interpretaciones.
Al hilo de ellas, Derrida juega con las palabras dossier (archivo de cartas, pero tambin
respaldo de silln -el que separa, pared, a Scrates sentado de Platn a sus espaldas),
dos (precisamente espalda de Scrates, y dorso de la tarjeta postal -el grabado en
cuestin es vendido por la Bodleian Library como tarjeta postal-) y do (nota de la
escala musical, bibliogrficamente referida al Wechsel der Tne de Hlderlin, y al tono
gran-seor criticado por Kant). [T.]
Ibid., p. 17. [T.]
lbid., p. 16. [T.]
lbid., pp. 94-97. [T.]
Pienso en aquel busto de Kant a la griega (Emanuel Bardou, 1798) reproducido en
tarjeta postal por un museo de Berln.
Lo que est en juego es obvio que puede ser muy grave, sobre todo en un texto
escatolgico o apocalptico. Chouraqui ha asumido claramente su responsabilidad de
traductor, y aqu no podemos sino dejrsela: la libertad ms constante que me he tomado
con el texto griego concieme a los tiempos de los verbos. Ya lo seal Joon: La
atencin prestada al sustrato arameo es particularmente til para evitar la traduccin
demasiado mecnica de los tiempos griegos. El verbo griego concibe el tiempo sobre
todo en funcin de un pasado, un presente y un futuro; el hebreo o el arameo, por el
contrario, en lugar de precisar el tiempo de una accin, describe su estado segn dos
modos: el acabado y el inacabado. Como bien lo ha visto Pedersen, el verbo hebreo es,
por esencia, intemporal, es decir omnitemporal. Yo he intentado, entre dos nociones del
tiempo irreductibles la una a la otra, recurrir lo ms a menudo posible al presente, que en
el uso del francs contemporneo es un tiempo muy dctil, muy amplio, muy evocador,
bien sea en su empleo normal, bien bajo la forma de presente histrico o de presente
proftico. (Une nouvelle traduction du Nouveau Testament, Prefacio a Un pacte neuf,
p. 13).