Crculo de Estudios Filosficos del Uruguay (CEFU)

(Publicado en la Revista de CEFU, N 3 Abril de 2002)

El Aventurero
Mario Silva Garca
A veces puede ser fecundo establecer un paralelo entre el desarrollo del hombre
tomndolo histrica y aisladamente. Hubo un perodo en la historia humana en
que la conciencia pareca haberse sumergido en un estado de paz, de quietud, de
abstinencia, de ayuno, del cual slo muy espordicamente sala y cuando lo haca
era con toda la energa de un resorte que ha estado mucho tiempo contrado. Nos
referimos a la Edad Media. Tanto dominaba en ella la seriedad, la gravedad de la
vida que cualquier separacin de esa lnea, llevaba al paroxismo de la locura, de
la mscara, de lo grotesco.
Acaece el Renacimiento y aquella conciencia sometida a la pretensin de la
seriedad, aquella existencia viviendo slo para lo eterno, aquella imaginacin,
acostumbrada a vivir en un universo donde todas las cosas tenan un lugar
asignado, su rango en una jerarqua definida, se siente libre. Muchas veces ha
sido estudiado el cambio profundo que se produce en el pensamiento del punto
de vista intelectual en dicha poca, pero ahora nos interesa estudiar la nueva
modalidad que el Renacimiento trae a la totalidad de la existencia, al modo de
vivir, qu personajes humanos crea.
La jerarqua de los seres, de los aspectos de la creacin, presenta en la Edad
Media, algo as como el aspecto de una gigantesca pirmide en cuya cspide se
encuentra la Divinidad. El tiempo tiene una direccin, el tiempo lleva al cristiano
hacia Dios. En el Renacimiento todo eso cambia. El universo no es concebido
como una realidad suspendida, por as decirlo, del cielo, es decir a su causa
trascendente, sino que es sacudido y vivificado interiormente por una fuerza
divina. Cada ser, cada existente posee una fuerza interna, que lo empuja y lo
mantiene. Tal vez cabra mencionar aqu la idea histrica de Horm. No debemos

olvidar que el estoicismo fue una de las doctrinas que ms influencia tuvo en el
Renacimiento. "Lo mismo que los otros seres tienen sus simientes propias de
donde salen para desarrollarse, la naturaleza generadora del mundo, tienen sus
movimientos voluntarios, sus tendencias, sus apariciones que los griegos
llamaban hormai y que acta de acuerdo a las fuerzas directrices que estn en ella
como cuando nos dejamos dirigir por nuestras almas y nuestros sentimientos".
El universo se transforma para el hombre renacentista en un inmenso organismo
vivo, que se agita, que se advierte palpitante en todas sus manifestaciones;
sacudido constantemente por toda clase de fuerzas. La quietud medioeval est
lejos. La alteracin fastica al texto del Gnesis toma un sentido pleno, si la
situamos en esta modificacin, al principio era el verbo. No, al principio era la
accin.
Este cambio tiene consecuencias muy graves, porque le otorga a la existencia
temporal una nueva valoracin, pero al separarla de su apoyo en lo eterno, la deja
desamparada. La valoracin ltima, ms grave, depende del valor con que se la
asuma. Puede la conciencia volverse nostlgica a la poca en que senta
constantemente el apoyo de lo eterno y no atreverse a enfrentar ese nuevo mundo
temible, misterioso, lleno de incertidumbres que se ofrece ante los ojos. Puede
aorar la paz de la poca pasada, pero tambin decidir que las cosas tienen su
poca, que hay una nueva tarea que tomar, un nuevo tipo de existencia que
aceptar, para bien o para mal y hacerlo con toda la valenta de la decisin viril.
Puesto que la existencia es esencialmente temporal y que depende de nosotros;
puesto que el hombre ha dejado de ser "una criatura" y se ha transformado en un
ser emancipado, tratar de vivirla lo ms intensamente posible. As comienza un
tipo de pensamiento, una modalidad de vida que se sita en el instante, en el
momento que pasa y por lo mismo es fugitivo. Hay que amarlo ms que a nada.
La Edad Media haba enseado a despreciar lo transitorio, lo perecedero
precisamente porque es as. El Renacimiento, ensea a amarlo por la misma
razn, porque es transitorio, porque no se ver dos veces. As naci en el
Renacimiento el aventurero, como un modo tpico de existencia. El aventurero
renacentista, no se identifica con el Odiseo homrico, suspirando por volver a
taca y sometido a la clera de los dioses. No, es un Odiseo que elige su
condicin de tal y se complace en ella, porque es el nico modo de vivir que
considera vale la pena de ser vivido.

Y aqu podemos ya establecer la conexin que mencionamos anteriormente entre

el desenvolvimiento del hombre en sentido individual y el desenvolvimiento del
hombre como especie. La existencia aventurera tiene comnmente una poca en
nuestra vida, la poca en que la conciencia est duea de toda su energa, de toda
su virilidad y no se ha dejado dominar an por los hbitos seductores de la
molicie burguesa, que mira complacida lo ya hecho, dejando de pensar en lo que
todava puede hacerse. Esa existencia adormecida, que es una anticipacin, en su
somnolencia torpe, de la muerte, es la anttesis de la aventura. Esta, seala
Simmel, implica desconexin, es algo que rebasa, que rompe la conexin de la
vida y de ese modo el aventurero, es considerado como un rprobo, por aquellos
que no pueden tolerar la ms mnima fisura de la continuidad de los das, por
quienes se proponen una estructura que debe regir todos los hechos, para quienes
el futuro debe estar encerrado en el presente, como una crislida y para los que el
presente es el futuro natural del pasado. Sin duda la existencia tiene para ellos
una densidad tremenda, pero es una densidad que puede producir la asfixia. La
ms de las veces la aventura tiene en esos hombres como nico refugio, el sueo
y el ensueo. Sueos y ensueos que se olvidan rpidamente cuando lo requiere
la llamada seriedad de la vida.
El aventurero es pues, aquel que renuncia a esa continuidad, a esa seriedad, que
hace del episodio, que es una proyeccin del instante, el fin. Y naturalmente, que
cuando se piensa que el mal, que el pecado, implican una insubordinacin de la
parte con respecto al todo, del momento con respecto a la totalidad: el aventurero
es el pecador, el hombre que no sabe renunciar al incentivo de lo inmediato. No
est muy alejado el aventurero del artista y de hecho casi siempre han estado
juntos, casi siempre han desafiado y han perdido la batalla contra el burgus
atrincherado en su seguridad, en su quietud, en su sentido de la responsabilidad.
"Lo comn a la obra de arte y a la aventura es que una parte de la existencia
intrincada en su ininterrumpida continuidad, es sentida, no obstante como un
todo, como una unidad cerrada. Y no es una dificultad, sino todo lo contrario,
para que esto suceda, en un caso, la obra de arte se halla ms all de la realidad
de la vida y en otro, la aventura se planta ms ac del entramado de ella. Y por lo
mismo que la obra de arte y la aventura se enfrentan a la vida, si bien con
intencin bien distinta, las dos gozan del carcter total de una vida, tal como se

ofrece en el breve y apretado compendio de un sueo. Por esta misma razn, la

aventura nos ofrece el ejemplo ms fuerte del hombre ahistrico. Ningn pasado
le condiciona, ni mira hacia ningn futuro".
El aventurero, vive pues, en el momento y el problema de la fidelidad guarda en
l un sentido muy especial. En el grado en que es capaz de ser fiel a s mismo,
tiene que ser infiel a todas las dems cosas, a todos los dems seres. No puede
prometer, porque prometer implica ser dueo de su futuro y es incapaz de ello. Y
acaso sea posible explicar por qu en el Renacimiento, el tipo de aventurero que
aparece guarda una misteriosa relacin entre su propia existencia, sometida,
vivida en lo temporal y un orden superior eterno. Esa relacin es lo que le hace
vivir su vida como una aventura, porque tiene siempre presente el otro orden y
ese sentimiento le hace perder confianza, le hace perder uncin para adherir
definitivamente a esta vida. Y qu otra cosa es el aventurero, sino un gran
jugador, que sabe que puede perder todo, pero que se arriesga en una sola jugada,
que compromete en ella todo su destino y que sabe jugar con honor y pagar su
deuda cuando pierde? En el fondo el aventurero se complace en auscultar la
fuerza creadora de la vida, que crea de un solo golpe, que hace nacer la nueva
cualidad de un golpe, que ignora la suavidad a veces insoportable del progreso
gradual.
Hay en la aventura una accin sin duda, pero hay tambin un abandono, una
abdicacin en un momento en que cerramos los ojos y dejamos que el destino
resuelva por nosotros, para que nos salve o nos destruya. Y as el alma del
aventurero es una mezcla curiosa de escepticismo y dogmatismo. Escepticismo,
con respecto a lo que el hombre corriente acepta normalmente; dogmatismo
respecto a relaciones que el comn de los mortales no llega a comprender. Y de
ah proviene el doble atractivo del aventurero: seguridad e inseguridad.
Seguridad que emana de s, de su propia fuerza, de su propia conviccin de
vencer; inseguridad, cuando mira su actitud bajo los ojos del sentido comn y de
la razn. De ah la extraa certidumbre de que el aventurero se siente investido.
As nos explicamos que una imaginacin sojuzgada en la Edad Media, una
pasin orientada en un solo sentido, se sientan libres y esas fuerzas se proyecten
creando arquetipos, modelos que pudieron encarnarse en la realidad, pero que en
su origen respondieron a las fuerzas del anhelo. As surgieron en la Edad Media
el arquetipo de Don Juan, el de Fausto y el del Judo Errante. Figuras todas ellas

situadas a horcajadas en la interseccin de dos pocas: La vieja y la nueva.

Inexplicables si no las miramos en relacin con ellas.
Don Juan es el smbolo de la aventura amorosa; Fausto, el de la aventura
intelectual, pasional, voluntaria y Ashaverus, algo as como el revs de ese tipo
de existencia. Todos ellos simbolizan la insatisfaccin. En los tiempos modernos
se produce la misma reaparicin que en la antigedad: tras la imagen amorosa de
Arispo, se levanta la sombra figura de Hesas. En esas tres figuras mencionadas
se intensifica un proceso, cuyos avatares pueden encararse de distinto modo.
En cierto sentido podramos decir que Fausto, envuelve a Don Juan y lo supera,
que su actitud es ms profunda, que abarca aspectos de la existencia que el
primero no conoce, pero en otro sentido podramos decir que cuando Fausto
comienza, Don Juan ha terminado ya y en ese sentido le lleva una ventaja. Fausto
es la conciencia tentada que por serlo ya est en el mal. Don Juan es la existencia
cada en el mal, que lo conoce, que ha saboreado su amargo sabor, ese sabor que
pareca tan dulce antes de la tentacin. l es la conciencia que ha realizado los
posibles que asedian la imaginacin y la impiden ocuparse de otra cosa. Fausto,
en cambio, vive dominado por los posibles, posibles no vividos y los mismos
mucho ms trgicos, ya que llevan consigo la huella fatal de lo irreparable, de lo
inalcanzable en el tiempo pasado, ante el cual nuestra vida es totalmente
impotente. Hay, a pesar de su ahistoricidad, cierta prospectividad en Don Juan,
mientras que en Fausto, su itinerario, se cumple merced a un acto
monstruosamente inconcebible para nuestra razn y para nuestra imaginacin: la
victoria contra la irreversibilidad ineludible de la vida humana. Para alcanzar a
Don Juan, Fausto tiene que volverse atrs, tiene que reconquistar una poca, que
es la poca de la aventura, sin lo cual se volvera grotesco.
Podramos esquematizar las tres figuras aventureras de este modo: Fausto
viviendo la tentacin y sabiendo de antemano, porque su conciencia no lo
abandona nunca, que la cada es la decepcin; Don Juan, ignorando en su
magnfica inconsciencia, la decepcin, borrndola ante la perspectiva de una
nueva aventura y Ashaverus, viviendo la decepcin, condenado a errar, a
peregrinar eternamente, sin que el incentivo de la aventura est presente en l,
viviendo la decepcin sin el goce. Todas ellas, en fin. Girando entre el trgico
destino de Tntalo y el destino de Adn. Viviendo la posibilidad, realizndola y

conociendo su sabor.
Cabra preguntarse si es ms trgico el destino de un Ssifo que sabe que la
piedra volver a caer antes de que logre subirla, o de un Ssifo ignorante de su
suerte, porque tal nos parece ser la progresin, la dialctica entre estos tres
modelos. Los tres condenados a una tarea sin cesar, pero en quienes el
conocimiento de su condicin se va haciendo ms hondo, ms lcido, ms
desesperanzado. Esta actitud en sus diversos momentos, segn las circunstancias,
fue la que hered el romanticismo. "Al sentir romntico, le interesa sobre todo, la
vida en su inmediatez, por lo tanto en la individualidad de todas sus formas
eventuales, aqu y ahora, siente toda la fuerza de la corriente vital en la
culminacin de una experiencia destacada del curso normal, desde la cual, sin
embargo, parte un nervio cordial. Todas estas extravagancias de la vida, toda esta
distancia antinmica de sus elementos, se nutre de un exceso de vitalidad, propio
a la aventura, al romanticismo y a la juventud. Lo propio de la vejez, cuando es
llevada con dignidad, es el sentir histrico".
La vejez es una poca de reflexin, en el sentido estricto del trmino; es una
poca de contemplacin, de mirar hacia atrs y mirar hacia atrs, suele tener el
mismo efecto que tuvo para la mujer de Lot.
De ah lo difcil, que resulta mantener una existencia eternamente joven, buscar
nuevos temas de aventura, mantener la frescura de la mirada, sin que vengan a
turbarla restos del pasado, porque la visin senil, petrifica todo lo que contempla,
lo mismo que se petrifica a s misma. Establece en todas partes identificaciones
anulantes de la novedad, de la singularidad de las cosas, que ignora el valor
inconmensurable, inaudito de cada cosa, de cada ser. Cabra distinguir dos
actitudes, que aunque aparentemente estn prximas, lo estn en realidad muy
distantes. Una sera aquella que mantiene el alma libre, pronta a recibir la
novedad, a reconocerla como tal, sin sentir el cansancio que nos lleva a ver en lo
nuevo, una forma disfrazada de lo viejo. W.Pater y tambin Gide han sido
representantes de ella. Otra, sera aquella que busca la novedad, que se siente
acicateada por un anhelar sin reposo.
Finalmente, hagamos una reflexin: una reflexin, que abandonando a Don Juan,
pasando por Fausto, llega a Ahsaverus y pensar en el sentido de esta figura, en su

relacin con la historia humana, en qu grado est condenada a buscar y a buscar.

sin encontrar nunca el final, como ese Judo Errante.... Mientras el hombre exista
como gnero, estar condenado a esa bsqueda. El hombre, un ser que deber
soportar el mal a todo nivel, pero logra subsistir. La historia lo ha demostrado: El
Hombre, sigue avanzando.

http://cefu.atspace.org/03_Silva%20Aventurero.html

Una confidencia
Mario A. Silva Garca
Es un lugar comn decir que la filosofa significa amor, amistad (Philia), a la
sabidura, afn de saber. Pero pienso que la dificultad mayor es determinar qu se
busca y qu se quiere saber. La historia nos ha dado diferentes respuestas. No
voy a intentar exponerlas; lo he hecho durante muchos aos y pienso que ha
llegado el momento de preguntarme: qu buscaba yo? Y lo hago porque, aunque
oscuramente, senta que iba en direccin de otra cosa y esa otra cosa era yo
mismo. Qu, quin era yo?

Eso me llev a preguntarme: "cul haba sido mi origen". No me refiero a lo

biolgico, que desgraciadamente conoc muy pronto, muy tempranamente. Me
refiero a eso que constituye, con sus lados buenos y sus lados malos, mi
individualidad.
Se ha interpretado el mito de Narciso como una forma de autoerotismo, cuyo
castigo fue la muerte. Pero yo no encontr agua ni espejo en que se reflejara mi
interior. An no estaba, era un hueco que deba colmar. Deba crearme la
interioridad y el reflexivo aqu es esencial. La imagen se borraba rpidamente o
se esclareca por momentos y me daba alguna noticia.
Se dir, con razn, que eso era una reiteracin del Concete a ti
mismo! Socrtico. Tal vez era eso, pero ese imperativo se sita en el presente y
en el futuro y entonces mi inquietud, mi desazn se intensificaba. De dnde
vengo, a dnde ir? No aludo a una trascendencia o una inmanencia. El conocer
significa la presencia del objeto, algo arrojado delante. Cmo transformarse sin
salir de m? Tiene sentido esto? Puede hablarse de un antes y un despus?
Pero, cmo alcanzarlos desde mi yo del cual surga la pregunta? Y al hacer esas
interrogantes me senta, y me siento, como un pintor, como un msico, como un

actor que es observado y odo por un espectador constante. Y ese observador es

la razn (de la cual prescindimos, a pesar de todas las loas que se le otorgan), que
aprueba, que aplaude, o se burla y se aburre. Trato de olvidar su presencia, son
esos momentos que logro no ser, y se me permite, o mejor dira, me permito,
ser yo mismo, la plena sinceridad, la plena autenticidad.
Muchos idiomas designan la accin del actor, del msico, como el que juega y
originariamente hypokrytes, era el actor que declamaba lo que otros haban
hecho, o escrito. Los latinos les llamaron personajes. La mscara no solo le
confera un papel, sino que permita orlos. La pregunta que me hago ahora:
podremos despojarnos de esas mscaras que incluso usamos en el escenario del
mundo y dejar de ser quien creemos ser? Y por ms que la filosofa, la razn, nos
mire si interpretamos bien el papel, si sabemos leer el "rtulo" (rle) que nos ha
entregado o hemos elegido, debemos olvidar ese testigo impertinente, ese juez
que se siente omnipotente.
Se ha dicho, y en parte con razn, que los nios son filsofos; ellos que
interrogan constantemente: Por qu? Qu es esto? Existe eso? Nos sonremos
ante su preguntar incesante, lleno de por qu? para qu? qu es? existe? Nos
sonremos frente a su curiosidad, pero sentimos que esas preguntas, permanecen
sin respuesta y nosotros, adultos, no podemos contestarlas.
Cuando alguien me pregunta, quin eres? O yo mismo me pregunto, sera
profundamente estpido exhibir, mirar un documento, donde est mi nombre (el
nombre que recib), una figura avejentada inexorablemente por el tiempo. Slo la
huella digital sigue siendo fiel. Y eso es todo? Aludo a otra cosa, otra cosa cuya
profundidad me abruma. No hay biografa posible, de todas las peripecias ntimas
por las que hemos pasado. Siempre recuerdo la pregunta que me impresion
mucho, de un nio de unos cinco aos: Dnde estaba yo cuando no estaba? Y
cuando cre, tontamente, confieso, que la pregunta tena un sentido biolgico,
trat de contestarle con la mayor delicadeza posible, me replic con una
profundidad inaudita: "Eso ya lo s, pero antes? Qu filsofo sera capaz de
contestarle? Me di cuenta que ms all de los libros hay lmites que
constantemente queremos transgredir: origen y fin absolutos. Cuando intentamos
preguntar al respecto Y antes? Y despus? Ms ac? Ms all? Nuestro
hbito es soslayarlas, y nuestra sabidura (sabidura?) de adultos nos dice que no
podemos plantearlas porque frente a ellas estbamos vencidos desde el comienzo
y para siempre.
Aunque no claramente, esos misterios, en los que estamos incluidos, nos rondan,
nos asedian. Tambin nos preguntamos quin soy? Y una alegra, un
sufrimiento, nos trastornan. Hay veces que ignoramos esa mutacin, pero ella

deja su huella. Nos aferramos al "talento", a la "inteligencia", sin darnos cuenta

que al mismo tiempo estamos castrando el sentimiento, la emocin. No pretendo
y me niego a hacerlo y a ocultar esas mutaciones. Si la razn en su actitud crtica
intenta impedrmelo, abolir mi tristeza o mi alegra que se vaya! La vida no es
una comedia o tragedia ficticias.
Y si seguimos el consejo de Spinoza? "No rer, no llorar, no detestar, sino
comprender (non ridere, non fugere, neque detestari; sed intelligere). Pero, es
posible hacerlo? He buscado en m mismo y llegado a muy poca profundidad y
han sido muchos los momentos en que me he sentido extrao a m mismo y
entonces he recordado las palabras del Apstol en la Epstola a los Corintios:
"Hoy ciertamente vemos en un espejo de un modo confuso".
Un da estudiando la Correspondencia de van Gogh, encontr: "Como a travs
de un espejo y oscuramente las cosas han quedado as. La vida, el por qu de las
separaciones, de las prdidas, de la persistencia de la inquietud tampoco se
comprenden. En cuanto a m, la vida podra seguir siendo solitaria. De aquellos a
quienes estuve ligado, lo que he visto, ha sido por medio de un espejo y
oscuramente." Creo que todos hemos pasado por momentos as. Generalmente
los ignoramos y seguimos viviendo, prescindiendo de esa oscuridad,
prescindiendo de esos claroscuros de nuestro ser. En nosotros hay una condicin
itinerante, por la cual, en lo ms ntimo, nos trasladamos sin saber a ciencia cierta
a dnde vamos e igualmente de dnde venimos. Entonces sentimos hondamente
esa condicin itinerante. Una muerte tremendamente dolorosa para m,
retroactivamente, no me lo permiti. Lo menciono porque tengo confianza y por
eso us la palabra "confidencia" al comenzar. Y tengo confianza que de algn
modo seguir en la memoria de ustedes, que se mantendr el recuerdo. Es muy
probable que alguno de ustedes mantenga en la memoria lo que un da les
expliqu, que recuerdo viene de recordis o sea: tomar de nuevo sobre el corazn.
Eso espero, eso creo y desde ya se los agradezco profundamente.
Estoy convencido que lo metafrico permite, liberado de lo literal, de lo
intelectual, pasar a otro plano que estimo ms hondo y ms valioso. En este
momento ya no soy el "profesor" inevitablemente escindido. Esa separacin, ese
alejamiento ha terminado. Ya no soy aquel que explicaba y preguntaba, sino que
efecto la confidencia, un hablar de m que siempre elud. Me llena de
satisfaccin poder hacerla.
Quisiera al final de este acto que me ha halagado tanto, pasar a un gran abrazo
espiritual entre todos nosotros y recordar un fragmento de Schiller, que usaron al
final de la que para m es la obra ms honda de Hegel, la Fenomenologa del

Espritu, el cuarto movimiento del final de la inmensa Sinfona de Beethoven, la

Novena y que en todos los casos celebra la alegra:
Valor, oh millones
de seres! Sabed sufrir
para un mundo mejor
Por encima de las estrellas,
Ved la recompensa
que en su magnificencia,
promete el Creador!
Se juntan as tres cosas que han importado mucho en mi vida: la filosofa, la
poesa y la msica.
Esta es la manera que tengo de agradeceros.

Conferencia pronunciada en el homenaje que le tribut la Sociedad de

Estudios de Filosofa, el pasado 6 de julio.

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Serie: Pensamiento (II)

La idea de problema
Mario A. Silva Garca

Si nos interrogamos acerca del sentido del trmino "problema",

encontramos una variedad que resulta desconcertante. En un comienzo
signific: saliente, promontorio, lo que est delante de alguien y que, por
tanto, constituye un obstculo. Pero tambin se aplicaba al vestido, a la

armadura al medio de defensa que protege el cuerpo. El sentido general,

como se advierte, corresponde a algo difcil o imposible de atravesar.
De aqu pasa a designar algo pro-puesto; es decir: algo colocado delante y que
dificulta el paso. Eso nos llevar a la clebre expresin a-pora, cuyo sentido
analizaremos luego.
Problemas y teoremas

Problema deriva de pro-ballo que tiene el sentido de lo "arrojado delante",

designando una cuestin oscura, sobre la cual no se tienen sino datos
incompletos y donde el examen puede conducir a resultados opuestos o, como
dicen los lgicos, es una proposicin que puede ser sostenida o combatida por
razones igualmente plausibles, al menos mientras no se ha entrado en el fondo
de las cosas. Ranzoli lo define como una incgnita dada, determinada. Se
pueden dividir los problemas, como las ciencias mismas o las diversas ramas del
conocimiento a las cuales se relacionan, en problemas fsicos, metafsicos,
lgicos, morales, matemticos, histricos, literarios, etc.
Por tanto, problema se opone a teorema (participio de theorein, ver, significa
entonces lo visto, lo conocido.
Theorema es el resultado claro y probado de una demostracin. Hablamos, por
ejemplo del teorema de Pitgoras, pero aadira que la raz de 2 es un problema
en que aparece lo que Brunschvicg llamaba el fantasma de lo irracional.
Si tomamos el trmino problema, en sentido amplio, nos referimos a la necesidad
en la cual se encuentra nuestro pensamiento de explicar un hecho cualquiera, real
o supuesto. Si el hecho que se debe explicar es real, el problema se llama
absoluto, en cuanto existe independientemente del anlisis que puede resolverlo o
no. Si el hecho es supuesto, el problema se llama hipottico en cuanto su validez
depende del anlisis que es necesario para resolverlo. Algunos de los problemas
absolutos pueden ser tambin llamados antitticos cuando existe oposicin entre
razonamientos o entre efecto y causa. Es lo que tambin se llama diaportico.
Aristteles en su tratado sobre los Tpicos, (lib. I, cap. IV) se contenta con
reducirlos a tres; los problemas prcticos (los que conciernen a la accin) o ms
particularmente morales; los de pura especulacin o cientficos y luego aquellos
que no son para nosotros sino un medio de llegar a alguna verdad superior, es
decir, los problemas auxiliares. En efecto -nos dice, hay ciertos problemas que es

til resolver, sea para investigar, sea para hacer tales o cuales cosas: por ejemplo,
si el placer es o no un bien. Hay otros que no se limitan: si el mundo es eterno o
si no lo es. Hay otros que no se relacionan directamente con esas cosas, pero que
pueden contribuir a ellas, porque hay muchas cosas que deseamos conocer no por
ellas mismas sino por otras...
Todos esos problemas pueden ser examinados de una manera seria con el nico
inters de buscar la verdad o, de una manera superficial, por amor a la discusin
o para ejercitar la inteligencia. Al primer caso pertenecen a las diferentes ciencias
que hemos enumerado y que estn bajo todas las reglas; las del segundo
pertenecen a la dialctica.
En todo problema dialctico se considera el tema y el predicado. Sobre el tema
no hay dificultad, porque se discute sobre lo que se quiere, cada uno elige a su
gusto la materia de la discusin. Pero cmo debe ser calificado el tema? Cul
es la calificacin que le conviene o no le conviene? Aqu surgen las dudas y la
discusin comienza.
Qu significa a-pora?

A-pora significa falta de camino y eso implicaba que el meth-odos, el camino

por el cual se buscaba estaba cerrado. Eso obliga a buscar vas nueva o a
trazarlas.
Toda teora lleva al descubrimiento de un nuevo sendero, un nuevo odos. La
aportica no conduce sino hasta ese punto, lleva al umbral de la teora, pero no la
franquea.
Nicolai Hartmann ha vuelto a emplear estas expresiones con relacin al
conocimiento (cf. N. Hartmann, Les Principes d'une Mtaphysique de la
Connaissance) Pero luego pasa a las aporas ontolgicas ya que la teora del
conocimiento y la teora del ser estn ntimamente relacionadas: lo que es posible
conocer del ser no se puede afirmar sino gnoseolgicamente y adems el ser del
conocimiento y de su objeto no podr ser precisado sino por la ontologa. (II,9)
Intenta entonces deslindar cules son los elementos metafsicos y cules no lo
son. Los primeros no son susceptibles de solucin y permanecern eternamente
como problemas y por tanto Aristteles puede ser considerado como el maestro
de la aportica, id est, de la pura problemtica.
El Mito del nacimiento de Eros

Apora tiene tambin una raz etimolgica enraizada en la mitologa, pero muy
profunda. Aparece en la clebre caracterizacin del Eros en el Simposio. Me
referir solo al nacimiento de Eros. Se festejaba el nacimiento de Afrodita y
entre los dioses estaban Poros, hijo de Metis (la Prudencia) Para Poros no haba
dificultad en nada, poda pasar por cualquier lugar, poda lograr cualquier cosa.
Lleg tambin Penia, la Pobreza, la Carencia absoluta. Y aprovechando la
embriaguez de Poros engendr con l un hijo: Eros, que hered cualidades de
sus dos padres. Eros es el epithymia, el deseo. La Extranjera de Mantinea que
haba instruido a Scrates, aproxima el deseo a la philia que puede volcarse a la
sophia. As llegamos a su sentido.
Volvamos ahora a las aporas. El libro B de la Metafsica de Aristteles enumera
las aporas. No siempre la tesis y la anttesis estn en un plano de igualdad,
porque Aristteles manifiesta sus preferencias por una o por otra.
De acuerdo a Ross, si l concentra su atencin sobre ciertos puntos de referencia
respecto a otros, su exposicin en el conjunto lejos de ser un sistema dogmtico
representa una serie de tentativas para descubrir la verdad en la regin que se
siente plena de oscuridad. Pero tambin es posible que busque establecer
dialcticamente las principales posiciones de su sistema.
De acuerdo a Waitz, Aristteles, antes de pensar que debe expresar algo ms
exactamente, suele comenzar el problema por las dificultades y de esta manera lo
que sea procedente descartar queda descartado. O tambin suele avanzar por
aquello que algunos pensaron acerca del problema y en un primer momento
parece estar bien.
El desarrollo de la apora consiste en el diaporein que tiene el sentido de
explorar. Eso puede llegar al eyporein, eyporesai, que se refieren a la resolucin
de la dificultad, encontrar un pasaje fcil.
Y as Aristteles nos dice que cuando se quiere resolver la dificultad, es til
explorar cuidadosamente en todos sentidos, porque la comodidad a la cual el
pensamiento llegar ms tarde reside en desanudar las dificultades que se
planteaban anteriormente y no es posible desatar un nudo sin saber de qu se
trata. Y bien, la dificultad con que tropieza el pensamiento muestra que hay un
"nudo" en el objeto mismo, porque en tanto l est en la confusin, su estado es
semejante al de un hombre encadenado que tampoco es capaz de ir adelante. De
ah proviene que es menester haber considerado de antemano todas las
dificultades en todos los sentidos, por las razones que acabamos de indicar y

tambin porque buscar sin haber explorado (diaporein) primero las dificultades
en todos los sentidos, es marchar sin saber dnde se debe ir, exponerse incluso a
no poder reconocer si en un momento se ha encontrado o no lo que se buscaba
(Met. B, 1, 995-a)
Aristteles tambin usa el plural, Problemata, cuando se ocupa de temas
diversos: medicina, transpiracin, coloracin de la cara, etc. Se trata de 38
Ensayos que no tienen relacin con las agoras del Libro B de la Metafsica.
Resulta difcil discernir lo que le pertenece y lo que no y E.S. Forster (el editor)
confiesa que "aunque no sea una obra genuina de Aristteles, contiene algo
derivado de esta obra, especialmente los Tratados sobre Historia Natural."
Otros usos del trmino problema

La palabra ha sido muy manejada en la filosofa posterior. A veces (durante la

Edad Media) se ha usado Quaestiones disputatae (S. Toms de Aquino). H.
Hffding (La Pense humaine) seala que se puede, en un sentido general, decir
que un problema se plantea cuando faltan las determinaciones ms prximas. La
demanda y la cuestin plantean tambin problemas en cuanto imponen la tarea de
encontrar determinaciones y tomar decisiones. En un sentido ms restringido y
ms preciso, hay problema cuando dos juicios (sean ambos positivos, o uno
positivo y otro negativo, o dos juicios negativos) son inconciliables.
Se podra hablar de problemas de acabamiento y de liberacin. En los primeros la
imperfeccin de nuestro mundo de pensamiento forma el nudo del problema, en
los segundos es una ruptura de ese mundo. (pg. 78, parg. 27)
A veces se ha sealado con respecto al problema, el hecho de que para el animal
no existen sino necesidades que una vez satisfechas se extinguen.
El Principio de economa

En el empirio-criticismo (Avenarius, Mach) se parte de la idea de una defensa

orgnica contra la fatiga mental o fisiolgica y entonces se llega a formular una
ley del menor esfuerzo o mejor: del menor gasto de energa.
De aqu se desprende que la modificacin que el espritu imprime a sus
representaciones cuando sobrevienen impresiones nuevas, es lo ms limitada
posible.

Para Avenarius un problema surge cada vez que el estado de equilibrio dinmico
de nuestro organismo mental se rompe por alguna impresin adventicia, al
comienzo refractaria a toda integracin.
Eso lleva a aplicar, sin esfuerzo, lo que nuestro esfuerzo haba logrado
anteriormente. Es una hiprbole de lo que se puede encontrar en la Lgica de
Port-Royal (IV, 3 IV, 9, 6). Se ordenan los problemas tan metdicamente que, en
vez de tratarlos a medida que van apareciendo, se construye una bella
arquitectura donde el alojamiento de cada piedra est previsto y definido.
De aqu ha surgido el estilo sistemtico, vido de regularidad, de simetra. Esta es
lo racional de la esttica y la esttica de lo racional.
Para E. Mach, la atencin est dirigida a lo que es biolgicamente importante
para una disposicin innata o adquirida, (La Connaissance et L'Erreur) All en el
captulo XV nos dice: "Es posible que los resultados de las diversas asociaciones
psquicas se encuentren en oposicin y que el malestar intelectual se haga tan
grande para que, intencional y concientemente, busquemos un hilo conductor.
Entonces se plantea un problema. Este surge del desacuerdo entre los
pensamientos y los hechos, en el desacuerdo de los pensamientos entre s."
Muchos problemas se han ido dejando de lado en el grado en que se descubre que
no tienen sentido... En todas las ramas de la ciencia encontramos problemas
abandonados o que han sufrido, en el curso del tiempo, modificaciones tan
esenciales que casi no tienen semejanza alguna con los problemas primitivos.
Mach insiste constantemente en lo que es biolgicamente importante. Esgrime
as el famoso primum vivere, deinde philosophari. Queda poco espacio para el
filsofo...
Para Avenarius la vida psquica en todos sus grados es una continua reaccin
contra todo lo que es nuevo, inslito, perturbador y un esfuerzo continuo para
eliminarlo insertndolo en lo conocido y familiar.
De all surge un esquema. Valores nuevos, divergentes, contradictorios o
dudosos, que perturban el equilibrio preexistente. De all nace una inquietud, una
bsqueda ansiosa y una aspiracin hacia la claridad y la verdad, que traen la
evidencia, el reposo. (Avenarius, Kritik der reinen Erfahrung, II parg. 801).
Hemos hablado de simetra, de estilo sistemtico. A eso contraponemos un estilo
progresivo donde se afirma la libre espontaneidad de los individuos. El empiriocriticismo representa una actitud de fuga y cobarda. Cae en lo que Jaspers llama

el sosiego en lo fijo (die Ruhe im Festen: Philosophie, 417). Tambin nos dice
que nuestro modo de ser hombres, en el afn de ser hombres, el afn de saber ya
es desafo. "Prometeo es culpable porque proporcion la conciencia, el saber, la
tcnica, al hombre desamparado que Zeus quiere destruir. Lo que hace hombre al
hombre es la ilimitada posibilidad de desarrollarse, es su origen por virtud de la
rebelin de Prometeo." (id. 737) La historia del pensamiento muestra que la meta
no es la paz, que la vida espiritual est organizada en espesor, densa y profunda,
acumula, reticencias y sub-entendidos.
A la avaricia, a la pereza del pensar, oponemos la prodigalidad, es profusin y
prodigio.
Para el adulto pensar es como para el nio moverse. Platn nos habla de un bello
riesgo (Kalos gar o kindynos, Phaidon, 114 d). Guyau lo refera al gran riesgo
metafsico (Esquisse d'une Morale) "La razn nos hace entrever dos mundos
distintos; el mundo real en el cual vivimos, y un cierto mundo ideal en el cual
vivimos tambin y al cual nuestro pensamiento asciende sin caer y del cual no
puede prescindir." y agrega ms adelante: "La vida no es solamente nutricin, es
produccin y fecundidad. Vivir es tanto gastar como adquirir."
Pero creo que la refutacin ms contundente a esa idea de economa del
pensamiento, la encontraremos en Nietzsche.
"Un filsofo, es decir: un hombre que constantemente ve, oye, sospecha, espera,
suea cosas extraordinarias. Que es golpeado por sus propios pensamientos como
si ellos vinieran de afuera, como si vinieran de lo alto o de lo bajo, como
acontecimientos o rayos; un hombre fatal en torno al cual, constantemente ! es
un ser que a menudo huye de s mismo, pero que es demasiado curioso para no
volver siempre a s mismo." (Ms all del Bien y del Mal, Afor. 292)
Y repito: en el hombre suele haber perturbaciones que comienzan muy pronto y
que no se acaban nunca del todo. Por qu? Para qu?
La filosofa empieza cuando se pierde la adherencia a la realidad. Descartes no
descubre la duda; ella empez con la filosofa misma con el dubium.
Parecera que hubo una infancia en que el espritu prestaba su atencin a lo real.
Luego, cuando adulto, duermo, yo soy todo, pero no s nada. La conciencia
supone reflexin y divisin. Por el movimiento de la duda pierdo el inicio, los
instantes van cayendo en el pasado, se alejan del presente absoluto en el cual
crea existir. Voy, paulatinamente, dejando de ser el que fui. La conciencia me

ensea la irreversibilidad inevitable del tiempo, de mi tiempo. Cuando me

recuerdo, me encuentro extrao.
A la inmediatez primera sigue la pregunta: Qu es todo esto? Todo es real o es
un cmulo de apariencias? Mientras se mantienen la maravilla, el asombro,
Thaumas, el espritu sigue esttico y exttico. Ignora as sus confines internos,
desconoce ese mundo que ya yace en su profundidad. Profundidad que se ha
creado. A la plenitud inicial le sigue la fisura; la certeza est herida y su sangre se
muestra como duda... Lo que veo y siento, es una apariencia?
Pero cuando empezamos a filosofar hay que sospechar de la autenticidad de los
problemas y entonces no se trata de resolverlos, sino de disolverlos.
El bergsonismo contra los falsos problemas

En La Pense et le Mouvant, Bergson seala que lo que ms le ha faltado a la

filosofa es la precisin. Los sistemas filosficos no han sido tallados a la medida
de la realidad en que vivimos. Son demasiado amplios para ella. Eso nos lleva a
suprimir problemas que no conciernen a las cosas mismas sino a su traduccin en
conceptos artificiales.
Bergson, en sus clebres anlisis sobre la libertad, ha mostrado lo absurdo y
carente de sentido de la nocin de lo posible, basada en un razonamiento
retrospectivo ella crea confusiones tremendas en el tema de la libertad. Por eso
propone "buscar siempre la visin directa, suprimiendo problemas no de las cosas
mismas, sino de su traduccin en conceptos artificiales." (id.)
En La Evolucin Creadora, probablemente su obra ms famosa, efecta una
crtica a la idea de la Nada y del desorden. "Creemos que el ser ha venido a
colmar un vaco y que la nada preexista lgicamente al ser; la realidad
primordial -se llame materia, espritu o Dios vendra a agregarse all y eso es lo
incomprensible." (P.M. pg. 77)
Y nos va mostrando como esos "grandes problemas tienden a cero cuanto ms
nos acercamos al pensamiento generador."
"Desorden" y "nada" designan, pues, realmente una presencia, la presencia de
una cosa o de un orden que no nos interesa, que no comprendemos o que no nos
importa. Simplemente decepciona nuestra expectativa, nuestro esfuerzo o nuestra
atencin. Y esa decepcin es lo que se expresa cuando llamamos ausencia a esta
presencia. Aqu tendramos dos problemas que se desvanecen; el origen del orden
y el origen del ser. El Caos se transform en Kosmos en el momento que se

comenz a comprendrselo. Y ahora tenemos (despus de haberlo criticado) que

darle su cuota de razn a Avenarius. La edad individual, la edad histrica, van
suprimiendo problemas. As surgi el problema de la nada o ms exactamente del
No-ente (Nant). La apora va desapareciendo. Sera muy interesante confrontar
el planteo de Bergson con el de Heidegger.
V. Janklevitch, en el estudio que consagr a Bergson y que estimo como el
mejor, comienza el captulo V diciendo que la crtica de las ideas de desorden y
de la nada (Nant) es la clave del bergsonismo. Y Bergson lo apoya al decir "que
era necesario mostrar que si la marcha habitual del pensamiento es prcticamente
til, cmoda para la conversacin, la cooperacin, la accin conduce a problemas
filosficos que permanecern insolubles, al estar planteados al revs." (P.M. pg.
87)
Podemos intentar una aproximacin al pensamiento de Whitehead (Modes of
Thought, 235). "Hay una insistente preocupacin que continuamente esteriliza el
pensamiento filosfico. Es la creencia, la creencia muy natural, de que el gnero
humano concientemente ha hospedado todas las ideas fundamentales que son
aplicables a la experiencia. Y tambin se sostiene que el lenguaje humano, en
palabras aisladas o en frases, explcitamente expresa estas ideas. Yo llamar a
esta presuposicin La Falacia del Diccionario perfecto."
As encontramos una aproximacin con lo que Bergson ensea acerca de los
errores a que puede llevar el lenguaje. "Quienquiera se haya liberado de las
palabras para ir a las cosas, para reencontrar las articulaciones naturales, para
profundizar experimentalmente un problema, sabe bien que el espritu marcha
entonces de sorpresa en sorpresa." (Op. cit. 103) Y en otro pasaje (p. 121) nos
dice: "Yo estimo que los grandes problemas metafsicos son generalmente mal
planteados y que a menudo se resuelven ellos mismos cuando se rectifica el
enunciado o bien son problemas formulados en trminos de ilusin y que se
desvanecen cuando se mira de cerca los trminos de la frmula. Nacen del hecho
de que nosotros trasponemos en fabricacin lo que es creacin."
Sealo tambin la proximidad entre el pensamiento de Bergson y el de Lagneau.
Este en sus Ecrits nos pone en guardia respecto a la falsa claridad. "Las ideas
claras, esas ideas que la naturaleza impone, que el sentido comn ratifica y que el
espritu reconoce como suyas, porque constituyen su aporte, su primer intento de
exploracin en la vida pensante, no son su aporte.
"No son la filosofa misma sino su punto de partida. O si se prefiere su materia
primera. Sin duda no se puede decir que la filosofa cesa donde la claridad
comienza (porque una cierta claridad comienza con la filosofa), pero se puede al

menos afirmar que all donde la claridad dura y no es interrumpida, la filosofa

no ha comenzado." (I62)
En la Antigedad se diferenciaba la sabidura, que era privilegio de los Dioses, la
ignorancia inconciente de s misma y la ignorancia conciente que quera
superarse. Esos eran los filsofos. De ah proviene esa relacin entre problema y
filosofa.
S. Weil afirmaba que el mtodo propio de la filosofa consiste en concebir
claramente los problemas insolubles en su insolubilidad. Despus en
contemplarlos sin ms, fijamente, incansablemente, durante aos sin ninguna
esperanza en la espera.
Un peligro que acecha al pensador radica en confundir el problema con la
solucin. Otro es no advertir las mutaciones en el tiempo. Hay diversos tipos de
filosofar. Simmel hablaba de formas tpicas, intermedias entre lo individual y lo
universal. As el platonismo sera una forma tpica (no limitada a Platn) o el
positivismo, tampoco limitado a Comte. Y respecto a ste, J. Stuart Mill que
miraba el positivismo con simpata, reprochaba a Comte el error de no dejar
cuestiones abiertas.
Comte entenda que muchos problemas haban sido abandonados, que haban
cado en desuso. Pero hay que preguntarse qu monto de impotencia humana
haba detrs. Y Vaz Ferreira hablaba de cuestiones que en el curso de la historia
se haban fosilizado.
Hay mucho que decir respecto a los problemas abandonados, como se ha dicho
tambin que no hay poemas terminados sino abandonados. Y me pregunto hasta
dnde los problemas filosficos siguen existiendo e insistiendo... Y eso nos lleva
a preguntarnos si podemos descartar como necesariamente vana toda
investigacin referente a las causas primeras a causas finales, para limitarnos a
estudiar las relaciones invariables que constituyen las leyes efectivas de todos los
acontecimientos observables, susceptibles as de ser racionalmente previstos los
unos de acuerdo a los otros. (A. Comte, Cours de Philosophie positive, VI, 424)
Comte afirmaba que cuando el espritu llega al estado positivo, renuncia a las
investigaciones absolutas que no convenan sino a la infancia.
La Filosofa: la infancia recobrada

Creo que filosofar sea la infancia recobrada. Aquella infancia que opona al
principio de razn suficiente de los adultos, la insuficiencia de todas las razones.

"En verdad, os digo que si no os volvis y hacis semejantes a los nios, no

entraris en el reino de los Cielos." Esta es la palabra del Evangelio y a la cual
agrego: "y tampoco en el reino de la filosofa."
Justificando la Dedicatoria de uno de sus ms famosos libros, Saint Exupry
deca: "Todas las personas mayores primero han sido nios; pocos de ellos se
acuerdan."
Y bien. Habr que pedir el milagro a la memoria. Pedir que ella nos devuelva
aquel mundo en que nos hallamos en un tiempo sin saber cmo habamos entrado
en este mundo. Nuestro mundo de adultos es un mundo de cosas definidas y lo
extrao es que hubo un momento en que todo era indefinido. Apelo al recuerdo
infantil en que, en un momento, en una circunstancia, nos encontramos perdidos,
rodeados de cosas extraas, irreconocibles. De ese sentimiento recobrado surgir
una filosofa, una bsqueda de sentido, razn de estar ah. Volviendo a la infancia
podemos entender el Dasein heideggeriano y el significado de ser-en-el-mundo.
Y cuando pienso en ese nio "que se encuentra" ah; veo como busca
incorporarse, en la medida en que comienza a dominar su cuerpo, recuerdo a G.
Marcel. "Un espritu es metafsico en tanto que su posicin con relacin a lo real,
se le aparece (ha quedado para l) como esencialmente inaceptable." Hay que
tomar esa palabra posicin en su acepcin casi fsica... Se trata de erguirse o tal
vez de distenderse. La metafsica es ese erguirse o esa distensin. Pero hay que
cuidarse de esas metforas. No podra lograrse el erguirse de un s-mismo (Soi)
mvil en un mundo calificado de inmvil. Y termina con esta definicin: "En ese
sentido, el metafsico es comparable a un enfermo que busca posicin." (Journal
Metaphysique)
Cuando hablo de recuperacin de la infancia, pienso en que an no se sentan los
distanciamientos que el lenguaje impone. Filosofa del alba, de aquella Eos que
mostraba sus "deos rosados" que contrapone al ave de Minerva que solo
emprende su vuelo en el crepsculo (Hegel) Y no podra pensarse que al fin de
cuentas, lo que busca la fenomenologa cuando proclama ir a las "cosas mismas",
es un rescate de nuestro asombro ante el mundo?
"Para el nio enamorado de los mapas y de las estampas
El Universo es idntico a su vasto apetito." (Baudelaire)
No cabra hablar entonces de una filosofa nacida del apetito? Aquella que le
permita a Baudelaire hablar de la Tierra como una golosina envuelta en dulzura
y a G. Marcel decir que la metafsica es un apetito, el apetito del ser...

Hay una hora en la infancia que no olvidamos jams (Lequier). Aquella en que la
atencin viene a encontrarse con fuerza sobre una idea, sobre los movimientos
del alma, sobre una circunstancia algunas veces vulgar, nos abre, por una salida
inesperada, las ricas perspectivas de un mundo interior; la reflexin interrumpe
los juegos y sin ayuda ajena se ensaya el pensamiento por primera vez.
Lo especial de la infancia (que luego se pierde) cuando borra su originalidad, o
mejor su originariedad, es un contacto vivo con las fuentes. Habra que pensar o
intentar pensar en una pre-ontofana, aquella que concierne al mbito de donde
vinimos y que no puede ser tematizable. Ontologa de la penumbra; momento
situado por debajo del ser y por encima de la nada; ontologa de lo inefable,
ontofana de la penumbra...
Cuando volvemos a ella e intentamos penosamente saber, empieza el filosofar.
http://fp.chasque.net/~relacion/anteriores/9610/pensamiento.html