Dom quixote:

a caverna, o castelo e o ego

Nadja Karoliny Lucas de Jesus Almeida1

Acredito que Cervantes realiza o milagre de unir a

conscincia infinita ordem do ldico. A escolha do captulo da
descida caverna de Montesinos, da obra Dom Quixote de
Miguel de Cervantes foi feita pelo encantamento que tive diante
do maravilhoso apresentado nesse captulo, pela relao
realidade e sonho, real e imaginrio, lucidez e loucura, id, ego e
superego.
A apresentao desse ensaio decorrer de minhas
impresses sobre a caverna, e mais, sobre as reaes de Dom
Quixote ao falar dela. Passando, claro, por fundamentos tericos
que vo do estudo da estria romanesca, a um passeio sobre o
maravilhoso at a psicanlise.
A estria romanesca , segundo o crtico Northrop Frye
em sua obra Anatomia da Crtica (1957, p.185), de todas as
formas literrias, a mais prxima do sonho que realiza o desejo,
e por essa razo, desempenha, socialmente, um papel
curiosamente paradoxal. Em todas as idades, a classe social ou
intelectual dominante tende a projetar seus ideais em alguma
forma de estria romanesca na qual os virtuosos heris e as
belas heronas representam os ideais, e os viles as ameaas
supremacia daqueles. Esse o carter geral das estrias
romanescas sobre aventuras de cavalaria na Idade Mdia.

Mestranda em Letras pela

karolalmeidago@yahoo.com.br

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Universidade

Federal

de

Gois.

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A forma perfeita da estria romanesca claramente a

procura bem sucedida, e, uma forma assim completa tem trs
estgios principais: o estgio da jornada perigosa e das
aventuras menores preliminares; a luta crucial, comumente
algum tipo de batalha na qual o heri ou seu adversrio ou
ambos devem morrer; e a exaltao do heri. Podemos chamar
esses trs estgios respectivamente, usando termos gregos, o
agon ou confllito, o pthos ou luta de morte, e a anagnrisis ou
recognio, reconhecimento do heri que provou claramente ser
um heri, mesmo se no sobrevive ao conflito.
Assim, a estria romanesca exprime mais a passagem da
luta, por intermdio de um ponto de morte ritual, do que cena
do reconhecimento, como notamos na comdia, por exemplo.
Uma estria trina repete-se em muitos traos na estria
romanesca, mostra-se mais diretamente no ritmo de trs dias da
morte, desaparecimento e ressurreio que se encontra no mito
de tis e de alguns outros deuses que morrem, este ritmo de
trs dias (por exemplo) foi incorporado em nossa Pscoa.
No captulo 23, da descida caverna de Montesinos, na
obra Dom Quixote (1998) do escritor espanhol Miguel de
Cervantes, o heri Dom Quixote reconhecido por Montesinos
(reconhecimento do heri):
Aquele Dom Quixote de La Mancha, digo,
que de novo e com vantagens maiores que
nos sculos passados ressuscitou nos
presentes a j olvidada cavalaria andante; e
por seu mrito e favor bem se poderia dar
fssemos ns desencantados, pois as grandes

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faanhas para os grandes homens esto

reservadas. (Dom Quixote, vol.2, p.204)

Ainda relacionada estria romanesca do ritual de

morte e ressurreio, est o fato de Dom Quixote, mesmo no
tendo ficado mais de uma hora na caverna, para ele, passaramse trs dias e trs noites. Mesmo dizendo ele ter dormido e
acordado e assim visto as maravilhas todas, a impresso real
que se tem a de que tudo foi sonho de uma hora, ainda assim,
Dom Quixote quer convencer a si, a Sancho e ao primo (seu guia
externo), do fato real, visto e vivido na caverna:
-- Quanto tempo faz que desci? Pergunta
Dom Quixote.
-- Pouco mais de uma hora. Explicou Sancho.
-- Isso no pode ser. Replicou Dom Quixote, porque l me anoiteceu e amanheceu e
tornou a anoitecer e a amanhecer trs vezes,
de modo que, por minhas contas, trs dias
estive naquelas partes remotas e escondidas
nossa vista.
-- Deve meu amo dizer a verdade disse
Sancho porque, como todas as coisas que
lhe sucederam foram de encantamento,
talvez o que a ns nos parece uma hora, l
deve parecer trs dias com suas noites. (Dom
Quixote, vol.2, p. 206)

O crtico Harold Bloom em O Cnone Ocidental (1995,

p.86) diz que, quando Dom Quixote agonizante se arrepende de

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sua loucura herica, retorna identidade original de Alonso

Quijano o Bom, e, agradece merc de Deus sua converso
pia sanidade, todos os leitores se juntam a Sancho no protesto:
_ No morra!... Aceite meu conselho e viva muitos anos...talvez
encontremos a senhora Dulcinia atrs de alguma sebe,
desencantada e to bela quanto uma pintura.. Mas, Dom
Quixote morre metafisicamente antes que Alonso Quijano o
Bom, morra literalmente.
Bloom (1995) reitera que, os modos de loucura de Dom
Quixote do personagem e ao autor, uma espcie de licena de
bobo. Ao que diz Unamuno (apud Bloom,1995): Grandiosa era
a loucura de Dom Quixote e grandiosa porque grandiosa era a
raiz de onde brotava: o inextinguvel anseio de sobreviver, fonte
das mais extravagantes loucuras, e tambm dos mais hericos
atos. Na obra Os cem autores mais criativos da histria da
literatura (2003) do crtico Harold Bloom, encontramos
Unamuno (apud Bloom, 2003) que afirma que o nosso Dom
Quixote era louco, mas apenas no ponto de vista cristo de
Alonso Quixano, de quem Quixote ressuscitou em carne e osso,
e a quem retorna na hora da morte:
Grande era a loucura de Dom Quixote, e era
grande porque a raiz de onde germinou era
grande: o desejo insacivel de sobreviver,
fonte das fantasias mais extravagantes, bem
como dos atos mais hericos. Os mais
notveis benfeitores da ptria e da
humanidade so os que sonham com a fama
e a posteridade.

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A loucura do Dom uma recusa a aceitar o que Freud

chamava de teste da realidade, ou princpio da realidade.
Quando Dom Quixote faz as pazes com a necessidade de
morrer, morre logo, retomando assim, a um cristianismo
concebido como o culto da morte. H nele, uma exaltao
contnua da supostamente impossvel busca do sonho.
Unamuno (apud BLOOM, 2003) diz:
Creio ser um equvoco, ao se falar do culto
espanhol morte , afirmar que no amamos
a vida porque a consideramos por demais
severa conosco, ao dizer que o espanhol
jamais sentiu forte ligao com a vida. Ao
contrrio, creio que o espanhol tem com a
vida uma grande ligao, precisamente
porque a vida to severa com ele, e dessa
intensa ligao com a vida, nasce o que
chamamos de culto morte.

o que o psicanalista Sigmund Freud, e adapto aqui,

chamava de pulso de morte que pulsiona a vida.
Bloom (1995, p.132) diz que a relao de amor,
freqentemente irascvel, entre o Quixote e Sancho a grandeza
do livro, mais ainda que o prazer da representao das
realidades naturais e sociais. O que une o Dom e seu escudeiro
tanto sua participao mtua no que se chamou de a ordem do
jogo quanto sua igualmente mtua, embora um tanto arrufada,
afeio um pelo outro. Essa passagem pode ser exemplificada
com falas de Sancho Pana e Dom Quixote no captulo 23, aqui
analisado:

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-- Em m conjuntura, em pior estao e em

aziago dia, desceu vosmec, meu caro patro,
ao outro mundo e em mau lugar se
encontrou com o senhor Montesinos, que
assim no-lo devolveu. Bem estava vosmec
c em cima, com seu juzo perfeito, tal como
Deus lho havia dado, falando sentenas e
dando conselhos a cada passo, e no como
agora, contando os maiores disparates que
imaginar se podem. (1998, p.208)
-- Por me quereres bem, Sancho, falas dessa
maneira - disse Dom Quixote. E como no
ests experimentado nas coisas do mundo,
todas as coisas que tem algo de dificuldade
te parecem impossveis. Correr o tempo,
entretanto, como j antes disse, e irei contarte algumas das coisas que l embaixo vi, as
quais faro com que acredites nas que aqui
contei, cuja verdade no admite rplica nem
disputa. (1998. p.210)

Oculta nesse dilogo, est a ligao entre os dois, que por

baixo da superfcie gozam da intimidade da igualdade, adia-se a
questo de qual a figura mais original, observando que a
figura combinada que eles constituem juntos mais original que
qualquer um dos dois sozinhos.
Bloom (1995, p.133) acrescenta que o Dom eleva-se a um
lugar e tempos ideais, e fiel sua prpria liberdade, ao
desinteresse e isolamento dessa liberdade, e aos seus limites, at

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que finalmente acaba derrotado, abandona o jogo, retorna

sanidade crist, e assim morre. Unamuno (apud Bloom, 1995)
diz do Quixote que ele saiu em busca de sua verdadeira ptria e
a encontrou no exlio, e ns acrescentamos: no seu prprio exlio
interior. Cavalheiro pobre de La mancha, Alonso tem s um
vcio: um leitor obsessivo da literatura de poca, que expulsa a
realidade de sua mente. Cervantes descreve Alonso como um
simples caso de vida no vivida, ele nos diz apenas que seu
heri enlouqueceu e no nos d quaisquer detalhes clnicos.
Mas, como o Dom, Sancho busca um novo ego e mudam
ouvindo um ao outro. O egosmo cervantino, exaltado por
Unamuno, sempre limitado pelo livre relacionamento entre
Sancho e o Dom Quixote, que concedem um ao outro, espao
para jogar. Mesmo num exlio interior, Dom Quixote no
carrega uma atmosfera de solido interior, ele salvo por
Sancho e Sancho por ele. Bloom diz que Sancho s vezes hesita
beira de abandonar o relacionamento, mas no pode, em parte
est fascinado, mas no fim mantido por amor, e tambm o o
Dom Quixote, o amor talvez no possa distinguir-se da ordem
do jogo, mas assim que deve ser. Entretanto, cavaleiro e
escudeiro igualmente tm de manter uma nova autoconscincia,
e s vezes parecem tomar isso como um fardo implcito.
Antes de passar para a anlise de fato da descida
caverna de Montesinos e antes do passeio pelo maravilhoso,
interessante assinalar ainda o que Bloom (1995) diz, que o riso
contnuo do livro freqentemente melanclico, at mesmo
doloroso, e que Dom Quixote tanto um baluarte de afeio
humana quanto um homem da dor, e diz ainda que Cervantes
parece levar muito a srio e tambm muito ironicamente, o jogo
do mundo e o contrajogo de Dom Quixote e Sancho Pana. O

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crtico acrescenta que os dois heris de Cervantes so

simplesmente as maiores personagens literrias de todo o
Cnone Ocidental.
A descida de Dom Quixote caverna voluntria, ele
guiado por um primo de um amigo e tem tambm a companhia
de seu fiel escudeiro Sancho Pana. Entretanto, o Dom desce
e/ou entra caverna sozinho, algo bem representativo, pois,
desde j incita uma descida/experincia ntima e pessoal, na
qual s ele v e sabe e sente.
Considero a descida caverna, o momento em que o id,
o superego e o ego de Dom Quixote Alonso Quijano se
encontram, se deparam com a probabilidade de um mundo ora
real, ora imaginrio. Mas, acreditava Dom Quixote no que via? E
o tempo, era sonho? Por que narrar para seus companheiros
algo to fabulosamente ntimo? Para que tambm ele acreditasse
em sua prpria fala? Para dar fora de realidade sua fala?
Bloom (2003, p.58) tambm pergunta:
Ser que o notvel cavaleiro Dom Quixote
acredita em seu relato fabuloso sobre a
descida caverna de Montesinos? (...) em
meio s maravilhas surrealistas da Caverna,
o Cavaleiro pode ser ele mesmo: sagaz,
bondoso, gentil, galante e no muito insano.
No temos como saber se ele acredita,
literalmente nas histrias que conta, porque,
semelhana de seu criador, Cervantes,
Quixote um gnio da narrativa, to
metafsico quanto romntico.

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Acredito ser essa descida uma ascenso para a verdade e

o auto-conhecimento. Consideramos a caverna o subconsciente,
o id de Dom Quixote, o castelo de cristal seu superego e ele
mesmo, como pessoa que decide descer e desce, a representao
de seu ego.
De acordo com o estudioso Bruno Bettelheim em sua
obra A psicanlise dos Contos de Fadas (1980, p.65):
(...) por um longo tempo na histria da
humanidade, o indivduo usou projees
emocionais tais como os deuses - nascidas
de suas esperanas e ansiedades imaturas
para explicar o homem, sua sociedade e o
universo; essas explicaes davam-lhe um
sentimento de segurana. Depois, atravs do
prprio progresso social cientfico e
tecnolgico, o homem libertou-se do medo
de sua prpria existncia.(...) a partir da, as
projees
infantis
do
homem
se
dissolveram e explicaes mais racionais
tomaram seu lugar. Este processo, contudo,
no est de forma alguma isento de fantasias.
Nos perodos de tenso e escassez, o homem
busca conforto novamente na noo
infantil de que ele e seu lugar de moradia
so o centro do universo. Traduzindo em
termos de comportamento humano,quanto
mais seguro um homem est dentro de si
mesmo, tanto mais pode-se permitir aceitar

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uma explicao que diz que seu mundo de

uma significao mnima no cosmos.

Mas acontece que, e isso tambm afirma Bettelheim

(1980), na criana ou no adulto, o inconsciente um
determinante poderoso do comportamento, quando o
inconsciente est reprimido e nega-se a entrada de seu contedo
no consciente. A mente consciente ser sobrepujada pelo
inconsciente ou ser forada a manter um controle rgido e
compulsivo sobre ele (o in) e sua personalidade poder ficar
mutilada. Mas, como acontece com Dom Quixote, quando o
material inconsciente tem permisso de vir tona e ser
trabalhado na imaginao, seus danos potenciais ficam muito
reduzidos, tanto para a prpria pessoa, quanto para as outras, e
algumas de suas formas podem, ento, se colocar a servio de
propsitos positivos. Diz Dom Quixote a um padre: Acertei
contas relativas e ofensas e insultos, corrigi injustias, puni
arrogncias, derrotei gigantes e pisoteei monstros.
Bettelheim (1980, p.74-75) diz que o sonho a expresso
mais pessoal do inconsciente e das experincias de uma pessoa
especfica. Diz tambm que dificilmente um sonho que vai alm
das mais diretas fantasias de realizao de desejos permite
realmente a compreenso de seu significado numa primeira
lembrana. Eles que so um resultado de processos internos
complexos necessitam de um trituramento repetido antes de se
chegar compreenso do contedo que lhe latente (...) com
relativa freqncia, para que um sonho realize seu significado
profundo preciso apelar para outros materiais imaginativos
que enriqueam a compreenso.

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Como na caverna e no castelo de cristal dentro da

caverna, ao que nos parece, est o superego dentro do id, se se
possvel, Dom Quixote esteve tambm cara a cara com seu
prprio eu (ego) ao encarar sua bela e nobre Dulcinia como ela
realmente : moa simples e no uma nobre. E, ao narrar os fatos
a Sancho e ao primo, ele disse ter dormido e acordado l na
caverna, acordado acreditamos, para enfatizar que tudo foi fato
real para si e para os outros. Por isso tambm, ele diz a Sancho,
que as verdades por ele contadas no admitem rplica nem
disputa, mostram que, um sonho cautelosamente estudado,
pode separar o que real do que apenas imaginao. E no era
bem isso o que o Dom queria.
Segundo Bettelheim (1980, p.99) as naturezas dspares do
id, ego e superego, mostram o homem com naturezas tambm
dspares e que, muitas vezes, quando no temos sucesso em
adquirir ou manter uma integrao interna, esses aspectos da
nossa psique lutam um contra o outro. Mas, at conseguirmos
uma integrao total da personalidade, nosso id (nossas
presses instintivas, nossa natureza animal) vive em paz
incmoda com nosso ego (nossa racionalidade).
Bloom (1995) afirma que o Quixote vive pela f, sabendo
ao mesmo tempo como mostram seus surtos de lucidez, que
acredita numa fico, e tambm pelo menos em lampejos
(como acontece na caverna, acrescento) ele prprio apenas
uma fico. Dulcinia uma fico suprema, e Dom Quixote,
leitor obcecado, um poeta na ao que criou um mito grandioso.
Essa histria conta como diferente a vida quando
encarada a partir de duas perspectivas diferentes: a do ego e a
do id, e acrescento a do superego. Uma forma de interpretao
encarar essas existncias opostas como as vises diurnas e as

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noturnas da vida como despertar e sonhar, como realidade e

fantasia, ou como os domnios conscientes e inconscientes do
nosso ser. A menos que alguma medida tenha-se efetuado, em
nossa mente, diz Bettelheim (1980), uma separao de nossas
tendncias interiores complexas, no chegamos a compreender
as fontes de confuso a nosso prprio respeito, sobre como
somos dilacerados por sentimentos opostos, e nossa necessidade
de integr-los. O fato que o id uma parte to integral de
nossa personalidade quanto o ego.
Ainda sobre os fatos ocorridos dentro da caverna e do
castelo de cristal, que encaro como maravilhoso, emprego aqui,
o estudioso Segismundo Spina em sua obra Introduo
potica clssica (1995) que diz que as personificaes do
abstrato atravs dos recursos da alegoria, do mito e da
prosopopia, as manifestaes visionrias e os estados
alucinatrios, enfim, tudo o que inexplicvel pelas leis da
fsica, pertence ao reino do maravilhoso. O autor afirma ainda
que, a problemtica do maravilhoso como princpio, surge
desde o momento em que partimos da conceituao do potico
como imitao da natureza segundo as leis da verossimilhana
ou da necessidade.
E diz mais: o algico, o imprevisto, o impossvel,
facilmente podem tornar-se inverossmeis. Porm, como se trata
de recursos indispensveis para o deleite e para a manuteno
do interesse, o poeta, (considero-o aqui o Dom Quixote) deve
esforar-se por tornar compatveis o maravilhoso e a
verossimilhana; do contrrio, ele poderia, pelo absurdo, incidir
no riso.
O que ocorre que, a linha tnue entre maravilhoso e
verossimilhana, realidade e riso em Dom Quixote quase

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imperceptvel, por ser tanto tnue quanto respeitada pelo

Sancho Pana, por exemplo. At porque, o prprio Quixote diz:
Sei quem sou, e quem posso me tornar, se assim o decidir.
Bloom (2003, p.66) afirma que o captulo da descida
caverna de Montesinos talvez, o captulo que cause maior
perplexidade nesse extenso romance de Cervantes, e que o
episdio narrado bastante representativo do enigma que cerca
a conscincia e a busca do Cavaleiro, ao longo de toda a viso
representada pelo autor.
Dotada de reputao lendria, afirma Bloom, a caverna
de Montesinos atrai Dom Quixote com a perspectiva de alguma
aventura que lhe seja digna. O episdio permite ao Cavaleiro
parodiar as descidas picas de Ulisses e Enas aos infernos.
Ainda que o Dom seja ferrenho contador de verdades, no fica
muito claro se ele acredita em seu prprio relato da jornada ao
mundo inferior, e aqui acrescento que isso ocorre porque ele lida
com trs partes de seu prprio ser: id, ego e superego. Vale
lembrar que ele est ciente de que a incomparvel Dulcinia
inveno sua, um poema, por assim dizer, e, supostamente ele
sabe que o relato da caverna de Montesinos mais um fruto de
sua sublime imaginao.
O prprio Cervantes (1998), no captulo 24, aps o
captulo da descida, diz por meio de seu narrador Hamete: Na
desta cova, porm, no acho entrada alguma para t-la por
verdadeira, por ir to fora dos termos razoveis. Pensar que
Dom Quixote mentisse, sendo ele o mais verdadeiro fidalgo e o
mais nobre cavaleiro de seu tempo no possvel, pois mentira
no diria ele, ainda que o cravassem setas.
A descida , ao meu ver, um rito de iniciao do prprio
auto-conhecimento do Dom e um rito de passagem para uma

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nova verdade sua, com significados profundos. Todo homem

deseja experimentar certas situaes perigosas, confrontar-se
com provas excepcionais, entrar sua maneira no Outro
Mundo, e ele experimenta tudo isso, no nvel de sua vida
imaginativa, ouvindo ou lendo histrias.
Os psicanalistas freudianos se preocupam em mostrar
que tipo de material reprimido ou de outro modo inconsciente
est subjacente nos mitos, e como estes se relacionam aos sonhos
e devaneios. J os psicanalistas jungianos frisam, em acrscimo,
que as figuras e acontecimentos dessas estrias esto de acordo
com e tambm representam fenmenos psicolgicos
arquetpicos, e simbolicamente sugerem a necessidade de
ganhar um estado mais elevado de autoconfiana, uma
renovao interna que conseguida medida que as foras
pessoais e racionais inconscientes tornam-se disponveis para a
pessoa.
De forma simples, o sentimento dominante que um mito
transmite : isso absolutamente singular, no poderia
acontecer com nenhuma outra pessoa, os acontecimentos so
grandiosos, inspiram admirao e possivelmente no poderiam
acontecer a um mortal comum. Os mitos tipicamente envolvem
solicitaes de superego em conflito com uma ao motivada
pelo id, e com os desejos autopreservadores do ego. Por mais
arduamente que tentemos, no podemos viver integralmente de
acordo com o que o superego parece solicitar-nos. Quanto mais
tentamos agrad-lo, mais implacveis so suas solicitaes.
Mesmo quando o heri no sabe que cedeu aos aguilhes de seu
id, ainda assim, ele sofre por isso.
O estudioso e crtico Ernst Cassirer em Linguagem e
mito (2003, p.69) afirma que para a concepo mtica

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fundamental, a individualidade humana no algo

simplesmente fixo e imutvel, mas algo que, a cada passo, em
uma nova fase decisiva da vida, ganha um outro ser, um outro
eu. Essa transformao tambm se exprime, antes de tudo, na
troca de nome (e acrescento: Alonso Quijano o Bom/Dom
Quixote de La Mancha, o incrvel Cavaleiro).
De acordo com Cassirer (2003, p.78-79):
A partir dessa crena no poder fsico-mgico
encerrado na palavra, a evoluo espiritual
da humanidade teve que percorrer longo
caminho, at chegar conscincia de seu
poder espiritual. De fato, a palavra, a
linguagem, que realmente desvenda ao
homem aquele mundo que est mais
prximo dele que o prprio ser fsico dos
objetos e que afeta mais diretamente sua
felicidade ou sua desgraa. Somente ela torna
possvel a permanncia e a vida do homem
na comunidade; e nela, na sociedade, na
relao com um tu, tambm assume forma
determinada o seu prprio eu, sua
subjetividade. Mas ainda aqui, a funo
criativa, ao se realizar, no apreendida
como tal; toda a energia do atuar espiritual
transferida ao produto desta atividade, fica
como que amarrada a este e s reverbera por
ele como no reflexo. Tambm aqui, como no
caso das ferramentas, toda espontaneidade ,
pois, interpretada como receptividade, toda

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criao como ser e tudo o que produto da

subjetividade
como
substancialidade.
Todavia, justamente essa hipstase mtica da
Palavra tem significao decisiva no
desenvolvimento do esprito humano, pois
importa na primeira forma pela qual se torna
apreensvel como tal o poder espiritual
inerente palavra; a palavra tem que ser
concebida, no sentido mtico, como ser
substancial e como fora substancial, antes
que se possa consider-la no sentido
ideacional, como rgo do esprito, como
funo fundamental da construo e da
articulao da realidade espiritual.

Tudo isso cabe, acreditamos, ao poder narrativo do

contador de histria que o Dom Quixote e, claro, o
Cervantes: a memria, a imaginao e a vontade. A fuso de
memria e imaginao triunfam at o momento da morte
metafsica do Quixote, e vai alm: para quem com ele conviveu,
viu e ouviu, e para os leitores que com ele e como ele,
compartilharam e viajaram. como se o Dom Quixote fosse
da mesma matria que compe os sonhos, algum que consegue
a expanso da sua personalidade no espao e no tempo.

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REFERNCIAS
BETTELHEIM, Bruno. A Psicanlise dos Contos de Fadas. Trad.
Arlene Caetano. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1980.
BLOOM, Harold. O Cnone Ocidental. Os Livros e a Escola do
Tempo. Trad. Marcos Santarrita.Rio de Janeiro: Objetiva, 1995.
______. Os Cem Autores mais Criativos da Histria da Literatura.
Trad. Jos Roberto OShea. Rio de Janeiro: Objetiva, 2003.
CASSIRER, Ernst. Linguagem e Mito. Trad. J.Guinsburg e Miriam
Schnaiderman. So Paulo. Ed. Perspectiva, 2003. (Srie Debates,
Filosofia).
CERVANTES, Miguel de. Dom Quixote (vol 2). Trad. Almir de
Andrade e Milton Amado. Rio de Janeiro: Ediouro; So Paulo:
Publifolha, 1998.
FRYE, Northrop. Anatomia da Crtica (quatro ensaios). Trad.
Pricles Eugnio da Silva Ramos. So Paulo: Cultrix, 1957.
SPINA, Segismundo. Introduo Potica Clssica. So Paulo:
Martins Fontes, 1995.

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