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HERMAN-EMIEL MERTENS

NATURALEZA Y GRACIA EN LA TEOLOGA


CATLICA DEL SIGLO XX
La teologa tiene sus temas clsicos que se replantean peridicamente. Si l nervio de
la Revelacin cristiana es- la autocomunicacin de Dios en Jesucristo, no tiene nada de
extrao que los cristianos, saboreada la experiencia de ser hijos en el Hijo, se
pregunten cmo es posible que una naturaleza creada como la suya participe -segn se
lee en 2 P 1,4- de la naturaleza divina. La historia de la teologa muestra cmo, al
querer responder esa pregunta y partiendo siempre del supuesto de la gratuidad del
destino del hombre a la vida de Dios, los telogos se han debatido entre el extremo
extrinsecista, que concibe la gracia como algo sobreaadido a la, naturaleza con
riesgo para la unidad del hombre, y el extremo inmanentisa, que la concibe integrando
la naturaleza "real" del hombre con riesgo para la gratuidad. Ha habido que afrontar
el riesgo que estas posturas extremas comportaban e intentar conciliar la gratuidad del
destino y la unidad del hombre. El artculo del telogo lovaniense H.E. Mertens expone
cmo, en reaccin al esquema extrinsecista, vigente hasta bien entrado el siglo XX,
figuras seeras del pensamiento y `la teologa catlica se han esforzado por encontrar
una salida que, en lnea con la Tradicin de la Iglesia, est en consonancia con el
pensamiento y l lenguaje del hombre de hoy y no deje de abordar su problemtica.
Nature and Grace in Twentieth-Century Catholic Theology, Louvain Studies 16 (1991)
242-262

No podemos entender l rumbo que ha seguido durante este siglo la teologa catlica
sobr la naturaleza y "1a gracia, si no es por referencia a su prehistoria: la doctrina de la
contrarreforma sobre la gracia, que se fragu en la sesin sexta del Concilio de Trento
(1547). El decreto aprobado en dicha sesin se refera, sin nombrarlos, a los
reformadores. La delimitacin de la llamada doctrina "ortodoxa", lejos de fomentar el
dilogo, bloque todo el proceso de reconciliacin. Slo tras speros debates se lleg a
una frmula de consenso. Pero el postconcilio se encarg de demostrar cun frgil era la
paz que 'se haba logrado: Durante toda la poca del barroco y la contrarreforma las
discusiones acaloradas estuvieron a la orden del da y an hoy, resulta difcil abordar
ese perodo desapasionadamente.

I. La prehistoria
La "naturaleza pura" y la "teologa por pisos"
En esta poca la teologa estuvo marcada por el concepto de naturaleza pura y por la
separacin entre el orden natural y el sobrenatural. Segn esto, la humanidad tiene un
doble destino: un destino intramundano y otro ms all del mundo. El primero puede
alcanzarse con las propias fuerzas. Pero, para el segundo, es absolutamente necesaria la
gracia. En principio, son posibles tanto un conocimiento natural de Dios como una
religin y una moral natural. Cierto que el destino de la humanidad es de hecho
sobrenatural y a l slo puede llegarse mediante la gracia. Pero la naturaleza pura
constituye una hiptesis perfectamente concebible.

HERMAN-EMIEL MERTENS
El Renacimiento es el contexto cultural en el que se perfila la concepcin del doble
orden. El, con su redescubrimiento de la antigedad greco-romana, permiti valorar lo
verdadero, lo bueno y lo bello en s mismo, y reconocer as la autonoma de la
naturaleza. Existe un cierto impulso hacia la secularizacin, que arranca de antes. Ya en
el siglo XIII la razn autnoma haba conseguido ciertos derechos en teologa y la
moralidad se asentaba sobre bases, no slo de fe, sino tambin de razn. Santo Toms
recurra constantemente a la Biblia, pero tambin citaba a Aristteles.
En la transicin de la edad media al Renacimiento, la autonoma de la razn cobr bros.
La realidad divina segua siendo un fenmeno social indiscutible y el atesmo terico no
apuntaba todava. Pero el "verticalismo" fue cediendo el sitio al "horizontalismo": la
tierra ya no exista nicamente para el cielo y lo humano posea ya su propio sentido. Se
mantena el tesmo, pero la visin unitaria, propia del medioevo, quedaba cuarteada.
Esto constituy un desafo para la teologa y condujo a una profunda crisis de la
cristiandad.
Frente al humanismo, muchos telogos consideraron la naturaleza pura como una salida
airosa, que dejaba a salvo la necesidad absoluta de la gracia. La hiptesis de trabajo
sirvi de punto de partida para la llamada teologa por pisos: hay una planta baja -la
naturaleza pura- sobre la que se yergue el edificio de lo sobrenatural. De quin fue la
idea? En contra de lo que inicialmente supona H. de Lubac, H. Rondet y P. Smulders
han demostrado que el inventor de la teora de la naturaleza pura no fue el gran telogo
del Renacimiento y eximio comentarista de Santo Toms Card. Cayetano (1469-1534),
sino el telogo de la contrarreforma jesutica Card. Belarmino (1542-1621). Aunque
reconoce que la persona humana fue de de hecho creada para un fin superior a sus
fuerzas, Belarmino "es el primero que afirma claramente la posibilidad real del estado
puramente natural" (Rondet).
La separacin de los dos rdenes y el concepto de naturaleza pura abren el camino a
una antropologa y una tica natural. El orden natural posee su propio ideal de
perfeccin, que el hombre puede alcanzar por s mismo. Pero el fin natural se distingue
claramente de la visin beatfica, o contemplacin de Dios cara a. cara, que es
estrictamente sobrenatural. La persona humana no exige ser elevada al orden de la
gracia, para realizarse plenamente. Pero es susceptible de ello. A esa susceptibilidad se
le dio tradicionalmente el nombre de potencia obediencial. Segn esto, la gracia
constituira como una planta superior, una superestructura, algo que se superpone.
La ciencia moral se bifurc: la lnea filosfica se ocup de las virtudes naturales y la
teolgica de las sobrenaturales. En teologa dogmtica se distingui entre el Dios que
crea y el Dios que eleva y de esta distincin nacieron dos tratados distintos. Comenz a
ganar terreno la idea de que era posible vivir ticamente, aunque Dios no existiese
(Hugo Grotius). La persona poda realizarse fuera del cristianismo. Cierto que esta
autorrealizacin natural poda servir de base para una vida orientada hacia Dios como
fin sobrenatural. Pero sin pasar de ah, sin exigirla. En contraste con esta "moralidad
secular", la moral cristiana llama a una vida "superior", orientada a "otro" mundo, y se
resuelve en una espiritualidad basada en el ejercicio de las virtudes teologales yen los
consejos evanglicos. As es como las obras del bautizado, elevado en su ser por la
gracia, adquieren el carcter de "mrito", ya que estn orientadas al ms all.

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Esta teora est cargada de consecuencias. La bifurcacin se consolida: la teologa
natural va por su lado y abre brecha para una apologtica concebida racionalmente y
una tica basada en la ley natural. Ambos caminos van paralelos. La vida sobrenatural
se concibe por analoga con la natural: la fe se convierte en "conocimiento", que acaba
en intelectualizacin; la esperanza y el amor se describen como actividades "humanas".
La tendencia apologtica y el planteamiento racional prevalecen a menudo en
detrimento de la reflexin. La justificacin racional de la fe prima sobre el intento de
iluminar los datos de la revelacin desde dentro: el intellectus quaerens fidem ( la razn
en busca de la fe) predomina sobre la fides quaerens intellectum (la fe en busca de la
razn o comprensin racional).

Reacciones "medievales"
La teora de la naturaleza pura cont con la oposicin frontal de los jansenistas. M.
Bayo (1513-1580, precursor de C. Jansen, fue un ferviente defensor de la concepcin
unitaria medieval. Para l, la humanidad fue creada para la visin beatfica. Si el origen
y el fin de la humanidad son divinos no resulta lgico que Dios facilite los medios
necesarios para responder a esa llamada celestial? no es Dios mismo el que se obliga a
ayudar a la humanidad a alcanzar su destino? Y en este sentido no es la gracia un
debitum, algo que se le debe a la humanidad?
En su lucha contra el espritu moderno, que propugna la bondad fundamental de la
naturaleza humana, el telogo de Lovaina Cornelio Jansen (1585-1638) se remiti a la
doctrina agustiniana. Ni hablar de moralidad natural ni de naturaleza pura ni de una
zona neutral, dentro de la cual uno no estara ni en gracia ni en pecado. La gracia
pertenece a la naturaleza humana. Esta concepcin teolgica optimista contrastaba con
su pesimismo cultural y su desconfianza en el potencial humano. El rechazo no slo del
hecho, sino de la posibilidad de un estado puramente natural, constituye el eje central en
torno al cual gira todo su sistema.
En el jansenismo se dan cita una visin optimista del estado de justicia original (justitia
originalis) y una percepcin pesimista del estado de naturaleza cada (status naturae
lapsae). Por el pecado original el hombre perdi su inocencia natural y se convirti en
pecador. Si en el estado previo a la cada el. hombre poda realizar el bien con la ayuda
de la gracia, entendida como una ayuda indispensable (gratia sufficiens), en el estado
que sigui a la cada la gracia, entendida como medio eficaz (gratia efficax), resultaba
absolutamente necesaria. Se trata de la gracia actual, entendida psicolgicamente, a la
manera de Agustn; como bona delectatio victrix (el deleite bueno vencedor).
Bayo y Jansen hacen bien en apelar a Agustn. Y no hay razn para dudar de su buena
fe. Pero su intento de entablar dilogo con la Reforma protestante fracas por, la
condena de Roma, a la que le faltaba suficiente base. De hecho, algunas de las
proposiciones atribuidas a Bayo y condenadas por Po V en 1567 no se hallan por
ningn lado en sus obras. Segn Jan Walgrave, Bayo est de acuerdo esencialmente, no
terminolgicamente, con la enseanza de la Iglesia. Y la condena de Jansen est
igualmente desprovista de fundamento. De las cinco proposiciones condenadas, que
estaran sacadas del Augustinus - la obra principal de Jansen-, cuatro no se. encuentran
en ella. Adems, la declaracin de Alejandro VII en 1656 sobre el sentido de las
proposiciones no tiene ningn sentido.

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Ambos telogos fueron, pues, errneamente desautorizados. Lo cual no significa que su
teologa de la gracia sea impecable. Su visin pesimista de la naturaleza cada es
ciertamente exagerada. Su error consisti . en pretender dar respuesta a las preguntas de
su tiempo con un augustinismo anticuado. Ejemplo de ello, su negacin de la moralidad
natural.
Durante los siglos XVII y XVIII el augustinismo pervivi en crculos teolgicos de la orden agustiniana y en la corriente jansenista, especialmente en Francia, donde la
teologa de Jansen y la escuela francesa de espiritualidad de Brulle y S. Franc isco de
Sales formaron un influyente movimiento que rezumaba espiritualidad. No hay ms que
recordar los nombres de Port-Royal, Pascal y Quesnel. Pero el jansenismo encontr una
fuerte oposicin poltica, no menos que eclesistica. Las famosas Provinciales de Pascal
en 1657 fueron incluidas en el ndice y quemadas pblicamente por orden del Consejo
de Estado de Pars. En 1713 fueron condenadas las doctrinas de Quesnel y Port-Royal
haba sido ya demolido por orden de Lus XIV en 1660. No obstante, el espritu
jansenista sobrevivi hasta el siglo XIX, en contra de las tendencias humanistas. La
moraleja, de esa historia, a menudo fatal, es triple. Ante todo, queda claro lo estriles
que pueden ser las disputas teolgicas, como se puso de manifiesto en la famosa
controversia de auxiliis (sobre las ayudas [de la gracia]). En el tema de la relacin entre
la gracia y la libertad humana, el dominico, espaol Domingo Bez (1528-1604)
defendi la alternativa determinista: todo depende de Dios, causa primera. En cambio el
jesuita, tambin espaol, Lus de Molina (1535-1600) opt por una cooperacin entre
Dios (la gracia) y el hombre (la libertad). En segundo lugar, la autoridad eclesistica
debera darse cuenta de que las disputas teolgicas no se zanjan con anatemas y que las
presiones polticas daan su prestigio. Y por ltimo, los jansenistas y, ms en general,
todos los conservadores deberan tomar nota de que los problemas nuevos no se
resuelven con respuestas viejas.

Evolucin posterior de la "teologa por pisos"


Las discusiones sobre la gracia suficiente y la eficaz no se acabaron con la condena del
jansenismo. Hasta entonces la atencin se haba centrado casi exclusivamente en la
gracia actual, con merma de la gracia santificante -algo permanente: producido por
Dios, que hace justo al hombre- y de la autocomunicacin de Dios o gratia increata
(gracia increada), eje alrededor del que. giraba la teologa oriental. Y por lo que se
refiere a la gracia suficiente, los telogos jesuitas, que defendan las tesis de Molina,
propendan al nominalismo; o sea, propugnaban una gracia suficiente slo de nombre.
De ah que sus adversarios jansenistas dijesen jocosamente de ella: a gratia sufficienti
libera nos Domine (de la gracia suficiente lbranos, Seor).
La drstica separacin de los dos rdenes hizo posible el desarrollo de la teologa
natural y de la tica, y allan el camino para el desmo. Esta frmula de transicin entre
tesmo y atesmo no se debi slo a la separacin de los dos rdenes, sino ms bien a la
confluencia de mltiples factores, entre los que no hay que olvidar el problema del mal,
insoluble para la teologa natural (1755: terremoto de Lisboa), y la frustracin producida
por las divisiones religiosas. Tanto las guerras religiosas como las discusiones
teolgicas estriles producan hasto en la gente. Ante esta situacin, la Ilustracin
proporcion un contexto cultural adecuado para el cambio. El reconocimiento de la
autonoma de la razn socav la autoridad de la Biblia y de la Iglesia. Mientras la

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existencia de Dios segua siendo un hecho inconcuso en el mbito social, se abra
camino el relativismo dogmtico y el anticlericalismo.
Para las mentes "ilustradas", la nica religin aceptable era la natural. El progreso de la
ciencia crtica y el auge del racionalismo iban a la par con el descrdito de la revelacin
positiva. Los milagros y las intervenciones sobrenaturales ya no resultaban crebles. Un
buen nmero de telogos, atrapados en el racionalismo, consideraban la fe como una
forma superior de conocimiento y, por consiguiente, objeto de anlisis cientfico. Este
es el caso del semirracionalismo de Hermes (17751831) y Gnter (1783-1863), polo
opuesto del fidesmo.
Muy distinta fue la teologa de la gracia de M. Scheeben (1835-1888), acaso el ms gran
telogo escolstico del siglo pasado, cuyo influjo lleg hasta nuestro siglo. Formado en
la escuela romana, sigui despus su propio rumbo. Puso especial nfasis en el carcter
sobrenatural de los misterios de la fe, que han de clarificarse desde dentro. Para l, la
fuente era la gracia santificante. Y de ah salan los principales temas de su teologa: la
inhabitacin y la divinizacin. Con su revalorizacin de la gratia increata, empalmaba
con la Tradicin griega.
El racionalismo creciente del siglo XIX se prest ms a la "teologa por pisos" que a la
visin unitaria. Al menos sta fue la opinin de muchos telogos, incluso de algunos
dominicos. De hecho, la distincin entre natural y sobrenatural permita a la teologa
responder con mayor efectividad al reto del atesmo terico. La neoescolstica y el
neotomismo fueron capaces de armonizar la teora de la separacin con el antiguo
aforismo: Gratia naturam non destruit sed eam supponit et elevt (la gracia no destruye
la naturaleza, sino que la presupone y la eleva). El Vaticano I que, inspirndose en la
neoescolstica, reaccion duramente contra el racionalismo, reconoci la distincin
entre el conocimiento natural de Dios y la fe sobrenatural.

II. Naturaleza y gracia en el siglo XX


El inmanentismo de Blondel
La publicacin en 1893 de la obra L'action de M. Blondel represent un hito importante
en la teologa catlica de la gracia. Bajo el influjo de Agustn, Pascal, Malebranche y de
su maestro en la Escuela normal superior de Pars Oll- Laprune, Blondel reaccio n
contra el racionalismo y se propuso tender un puente entre el optimismo intelectual,
progresista y anticlerical entonces en boga, y la fe cristiana. Su "acto, luego existo" se
yuxtapone al "pienso, luego existo" de Descartes y al "creo, luego existo" de Pascal.
Blondel no es ni racionalista ni fidesta. Tampoco pragmatista, pues su reconocimiento
de la primaca de la accin de ningn modo equivale a la identificacin entre verdad y
utilidad. Pensamiento y accin no se oponen. Ambos proceden de la misma fuente: la
vida. Pero, al comienzo fue la accin. Desde su origen y aun antes, de ser capaz de
pensar, la persona humana es animal agens (animal en accin).
Las preguntas que Blondel se plantea ataen al sentido de la existencia. "Tiene o no
sentido la vida humana? Tiene o no un destino? Acto aun antes de conocer qu es la
accin (...). Por esto se impone estudiar la accin". La accin posee, pues, valor
epistemolgico: es condicin de posibilidad del conocimiento.

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El Evangelio slo puede ser verdadero referido a la pregunta sobre el sentido. El
concepto de verdad aristotlico-tomista adecuacin del entendimiento y la realidades
reemplazado por otro orientado a la praxis: adecuacin de la mente y la vida. Una oferta
que no responda a una ansia ntima no posee ningn atractivo: se la ve como impuesta,
como superflua e intil. Si la humanidad no ansa la gracia, la experimenta ms como
un peso que como una ventaja. Lo que es de ms a ms atrae poco. As, con su mtodo
inmanentista, reacciona Blondel contra el extrinsecismo. La gracia es trascendente por
su origen, pero inmanente en su realizacin: esto acontece en la accin, en la
experimentacin efectiva: fac et videbis (hazlo y vers).
Lo ms importante del pensamiento de Blondel es su distincin entre volont voulante
(en singular), la orientacin profunda, dinmica, de la voluntad, y las volons voulues
(en plural), los actos concretos de la voluntad dirigidos a unos objetos determinados.
Ninguno de estos objetos satisface plenamente a la persona ni juntos coinciden con el
objetivo de la vida. No significa esto que la persona ansa siempre lo que no puede
alcanzar y que, sin embargo-, le atrae? Arrisgate y haz la experiencia: Fac et videbis.
No deja de llamar la atencin que, a caballo entre los dos siglos y de mano de un
filsofo, la teologa de la gracia diese un giro copernicano. En este sentido, la
contribucin de Blondel se puede comparar a la de Newman. Independientemente el
uno del otro, llegaron ambos al fondo.

Personalismo
Desde fines del siglo pasado hasta nuestros das las corrientes antirracionalistas han
ganado . terreno y entre ellas se ha significado el personalismo, representado por
nombres tan famosos como Max Scheler, Nicolaus Berdiaev y Emmanuel Munier. En
este contexto cabe citar tambin, adems de Newman, a Gabriel Marcel, sin olvidar la
revista americana The Personalist (1920) y la francesa Esprit (1920).
La tesis central es la siguiente: la persona es ms que una pieza de una naturaleza dada
de antemano, ms que el resultado de los factores biogenticos, psicolgicos y
sociolgicos. Las ciencias empricas no pueden dar una explicacin cabal de lo
personal. Porque la persona es un ser libre, orientado hacia el futuro. La persona est
constituida por la totalidad de la corporeidad, de la interioridad y de las relacionescsmicas y sociales. No hay lugar para el individualismo. Todo acto, incluso el acto de
pensar, es de toda la persona y est determinado por la disposicin moral fundamental
de cada uno. La vida es ms que el pensamiento. No vivimos para pensar. Pensamos
para vivir. Este principio no amenaza la autonoma de la verdad. Pero no deja que
hagamos del conocimiento un dolo.

Guardini: la gracia como "encuentro"


Con su modelo de encuentro, ese escritor y maestro de enorme influjo que fue Romano
Guardini (1885-1968) hizo una contribucin nica a la teologa de la gracia. En sus
escritos fenomenolgicos present la gracia como un acontecimiento dialgico. A travs
de Buenaventura; sobre el que hizo su tesis doctoral, empalm con Agustn.

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En su obra Libertad, gracia y destino (original alemn: 1948; trad. cast.: 1954)
distingue Guardini entre "naturaleza" y "creacin". Dado que procede de la voluntad
libre de Dios, la naturaleza es una obra de la creacin y; por consiguiente; de la gracia
en el sentido amplio del trmino. Tambin la persona, como creatura, es "gracia": La
persona est llamada a realizarse en la actividad espiritual del encuentro.
"El encuentro que es decisivo para la salvacin se eleva por encima del mundo a su
Creador, Dios. Este es el objeto de toda experiencia. Pero slo puede alcanzarse
adecuadamente, si Dios lo hace posible. La gracia es la relacin a la que Dios eleva al
hombre. Dios se acerca al hombre, se da a s mismo al hombre y le hace capaz de
recibirle... Finalmente la gracia es todo lo que obra en: nosotros la relacin que hemos
descrito: iluminacin de la mente, fortalecimiento de la voluntad en el bien obrar, la
vida interior de amor y de familiaridad con Dios, en una palabra: el ser reengrendrados
para esa nueva humanidad de la que Pablo habla tan a menudo y con tanto nfasis"
(Libertad, gracia y destino).

De Lubac y el "Sobrenatural"
La publicacin en 1946 del Surnaturel de H. de Lubac constituye el hecho ms
impactante del siglo XX por lo que al tema "naturaleza y gracia" se refiere. Fue
sintomtico de la nueva teologa francesa de los cuarenta.
La nueva teologa apareci en escena como alternativa a la neoescolstica y se
caracteriz por la vuelta a las fuentes, o sea, a la Escritura y a los Padres. Esta vuelta a
los orgenes marc el inicio de un perodo de florecimiento de la teologa positiva. Pero
no se trataba de un movimiento puramente acadmico. Un buen nmero de telogos
integrados en l mantenan estrechos contactos con el movimiento obrero fundado por J.
Cardijn y con los sacerdotes obreros, apoyados por el Card. Suhard, arzobispo de Pars.
Su implicacin en la problemtica de cada da entre las masas trabajadoras y su
orientacin ecumnica fueron decisivos en su concepcin de la relacin na turalezagracia, fe- mundo. La vuelta a los orgenes y el compromiso apostlico fueron
emblemticos de la nueva teologa. La obra del dominico M.-D. Chenu, con sus
estudios de teologa medieval y su teologa del trabajo, es tpica de este movimiento.
La nueva teologa se gest sobre todo en dos centros teolgicos franceses de alto nivel:
el de Le Saulchoir de los dominicos y el de Lyon-Fourvire de los jesuitas. En este
ltimo, de Lubac y Danilou eran responsables de dos series de publicaciones:
Thologie, coleccin de monografas histricas y sistemticas y Sources chrtiennes,
que editaba las versiones de los Padres. La serie Unam sanctam de los dominicos
publicaba estudios sobre la Iglesia, el laicado y el ecumenismo. La nueva teologa se
propuso como objetivo expresar el mensaje con fidelidad a la Tradicin y apertura al
mundo moderno. Desde esta perspectiva, la separacin de los dos rdenes no interesaba.
Los valores terrenos eran considerados importantes para la salvacin y objeto de'
reflexin teolgica. No haba lugar para una teologa por pisos.
Para de Lubac, no se poda hablar de naturaleza pura. La humanidad est siempre bajo
el influjo de la gracia. No existe un orden natural con un fin puramente natural. Toda
persona posee una ansia innata de contemplar a Dios. Pero ese deseo natural de ver a
Dios, sin su ayuda, es vano.

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Al conectar naturaleza y sobrenaturaleza, se evita el extrinsecismo de la gracia. Pero
cmo se salva la gratuidad? .Segn de Lubac, todo es gracia: la creacin de la
humanidad y del mundo. Pero la elevacin de la humanidad al estado de hijos de Dioses
una gracia "superior".
A pesar del carcter manifiestamente ortodoxo de la nueva teologa y de las buenas
intenciones de sus representantes, el movimiento cay bajo la condena de la Humani
generis (1950). Aunque en el documento no se le nombraba, de Lubac estaba en el
punto de mira. No se toleraba la desviacin del neoescolasticismo. El acento en el
conocimiento natural de Dios y en la naturaleza pura constitua una defensa velada de
la teologa por pisos.
La reaccin no fue slo de palabra. Los principales representantes del movimiento
fueron brutalmente' removidos de la enseanza, sin mediar procedimiento judicial
alguno. Slo el hbil Danilou escap de la prohibicin de publicar. La experiencia de
los "sacerdotes obreros" sufri un brusco frenazo. Todo traa a la memoria la crisis
modernista de comienzos de siglo. El hecho de que, sin contar a Danilou, tanto de
Lubac como Chenu y Congar fuesen rehabilitados posteriormente no minimiza la
dureza injusta con que fueron tratados.

El "existencial sobrenatural" de Rahner


Tambin Rahner (1904-1984) rechaz la teologa por pisos y consider el orden de la
gracia como el nico histricamente existente, aunque acept la naturaleza pura como
una pura posibilidad terica. "Nuestra naturaleza actual no es nunca pura naturaleza. Es
una naturaleza instalada en el orden sobrenatural, que uno no puede abandonar, aunque
sea pecador o incrdulo. Se trata de una naturaleza que est continuamente determinada
-no digo justificada- por la gracia sobrenatural de la salvacin que se le ofrece. Y estas
condiciones "existenciales" de la naturaleza concreta, histrica, del hombre no estn
ms all de la conciencia, sino que se hacen sentir en la experiencia del hombre". As
Rahner en su clebre estudio Naturaleza y gracia, publicado en 1957, en el que, en lnea
con Scheeben y la Mystici Corporis, hace hincapi en la gracia increada.
Rahner se opone al extrinsecismo, sin poner en peligro la gratuidad de la gracia. Estar
orientado a la gracia no implica que uno sea actualmente agraciado. "No hay espritu sin
una trascendencia abierta al sobrenatural. Pero espritu sin gracia sobrenatural tiene
sentido. La esencia del espritu no exige la gracia, aunque est abierto a ella"
(Naturaleza y gracia).
La concepcin de Rahner sobre la "libre autocomunicacin de Dios corno existencial
sobrenatural" se ha de situar en el conjunto de su antropologa teolgica: Como l
mismo reconoce, filosficamente recibi el influjo del jesuita belga J. Marchal, con su
concepcin neoescolstica del dinamismo intelectual trascendental (el naturale
desiderium videndi Deum de los escolsticos) y a la vez de la antropologa existencial.
Todo ello dentro de la perspectiva de largo alcance ecumnico del cristianismo
annimo.

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El evolucionismo de Teilhard
Si no cabe afirmar que Blondel, de Lubac y Rahner nos remonten a la visin unitaria
medieval de Agustn es porque parten de un modelo muy distinto de persona, menos
pesimista. No explican la gratuidad de la gracia a partir de la condicin pecadora del
hombre. Su visin unitaria arranca de la realidad creada y se orienta al orden de la
gracia.
Con mayor razn podemos afirmar esto de la concepcin de Teilhard de Chardin (18811955), que tiene muchos puntos de contacto con la nueva teologa. La lnea ascendente materia, vida, conciencia, comunidad de amor- se orienta al punto omega. Esto equivale
a decir que estas cuatro fases de la evolucin se consuman en la cristognesis. Dios es la
fuerza interna que impulsa el desarrollo hasta su culminacin. La ltima fase comprende
toda la historia de la salvacin: creacin; redencin, plenitud escatolgica. Tampoco
aqu tiene aplicacin la teologa por pisos; ya que uno se hace persona cuando se va
haciendo cristiano. El medio divino es humano del principio al fin. Pero esta humanidad
es una humanidad en evolucin y "en accin". Suena casi a poesa: "Por la interrelacin
entre Materia -Alma- Cristo, hagamos lo que hagamos, reportamos a Dios una partcula
del ser que El desea. Con cada una de nuestras obras trabajamos -atmica pero
realmente- en la construccin del plroma, o sea, proporcionamos a Cristo un poco de
su plenitud" (El medio divino, Madrid 1976, pg. 50). El trabajo en la tierra tiene un
valor eterno y la historia humana tiene un significado cristiano: ste es el meollo del
humanismo abierto y orientado hacia Dios de Teilhard.
Por ms que Teilhard no fue un telogo en el sentido clsico de la palabra, sino un
hombre de frontera que se mova entre la ciencia natural y la filosofa, su influjo en la
vida espiritual fue enorme. A lo largo de su vida e incluso despus de su muerte, este
brillante investigador con motivaciones apostlicas fue perseguido de una forma
deplorable por el Santo Oficio. Lo que no evit que su prestigio fuese in crescendo
incluso en los ambientes no cristianos.
La visin "holstica" o totalizadora de Teilhard fue blanco de las crticas, tanto de
cientficos como de filsofos. Pero muchas de sus ideas se han convertido en herencia
comn. Muchos telogos de renombre han seguido sus huellas para repensar la teologa
de la creacin y de la gracia.

En busca de nuevas formulaciones


Llama la atencin que el viejo problema del natural-sobrenatural no se debatiese en el
Vaticano II. La observacin de Hans Kng es interesante: "Cuando .a de Lubac le fue
posible en 1965, al final del Concilio, publicar su defensa, elaborada durante largos
aos de ostracismo, apenas hubo quien se interesase en ella". Aunque la terminologa de
natural-sobrenatural se las ha arreglado para sobrevivir, especialmente en la
espiritualidad y en el lenguaje de la fe, la teologa por pisos se ha esfumado desde los
aos sesenta. Simplemente no puede funcionar dentro de una teologa secularizada.
Vale la pena advertir que autores de la tradicin anglicana y reformada han influido
mucho en el proceso de secularizacin operado en el seno de la teologa catlica. A
travs del libro de Robinson Sincero para con Dios, tanto telogos como fieles se han

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familiarizado con el pensamiento de Bonhoeffer y Tillich. El hecho de que la llamada
proftica de Bonhoeffer a la santidad secular -etsi Deus non daretur (aunque Dios no
existiese)- y la interpretacin secular de las ideas bblicas encontrasen tanto eco en los
ambientes catlicos es una prueba de que la tendencia a la secularizacin estaba ya
presente all. La descalificacin de un Dios "tapaagujeros" y de un tesmo
supranaturalstico fue bien recibida, al menos entre muchos catlicos crticos. De los
sesenta hacia ac el influjo de la secularizacin ha sido irresistible. Las obras de
Robinson, Bonhoeffer, Cox y Slle se han ledo masivamente. Pero el xito del
movimiento americano de la "muerte de Dios" ha sido moderado y efmero. No
obstante, el atesmo prctico y la desvinculacin de la Iglesia ha aumentado
visiblemente. Pronto se vio claro que la secularizacin constitua un cambio cultural
general que haba de repercutir inevitablemente en la religin, en la Iglesia y en la
teologa.
En este nuevo clima intelectual ya no se volvi a plantear el viejo problema de la
naturaleza y la gracia, al menos en su forma clsica. La presentacin tradicional de la
gracia pareca trasnochada: cosificada, formalstica (nociones abstractas, distinciones
irrelevantes), espiritualista e individualista. Un planteamiento hermenutico
completamente diferente era ms que necesario, si se quera responder hoy a las
preguntas de ayer. Por esto venan bien en este momento la fenomenologa filosfica, la
psicologa de la religin y tanto el "anlisis lingstico" como el "pensamiento en
proceso" anglosajones. Porque la renovacin pareca esencial. El punto de partida haba
de ser la experiencia concreta de fe. De lo contrario, acechaba el peligro de caer de
nuevo en discusiones estriles. La renovacin haba de ser radical y total. Es lo que
sucedi en 1977, aquel "maravilloso ao" para la historia de la teologa catlica de la
gracia, en que salieron a la luz dos significativos estudios de dos grandes telogos
actuales.

Schillebeeckx: liberacin para la humanidad


En su estudio Cristo: la experiencia de Jess como Seor (1980) afirma Schillebeeckx:
"La gracia ha de expresarse en trminos de encuentro y experiencia. No se la ha de
aislar del encuentro que libera. Esto significa que toda ulterior reflexin sobre la gracia
y la salvacin ha de remontarse siempre hasta la fuente original de las experiencias, sin
las cuales toda teologa de la gracia se convierte en mitologa y en ontologa, en el peor
sentido de la palabra".
El autor sita la teologa de la gracia en un contexto teolgico amplio. Es una teologa
experiencial. S u punto de partida es doble: la experiencia actual de los cristianos y la
experiencia de la gracia expresada en la teologa del NT. Por esto, de entrada, se
describe cuidadosamente la relacin entre experiencia y revelacin: De esta perspectiva
de teologa fundamental pasa a la perspectiva de la teologa bblica. En realidad, este
estudio viene a ser como la continuacin de su obra Jess: un experimento en
"cristologa (1974), en la que Jess es descrito como "la revelacin del designio de
Dios, que tiene como punto de mira al hombre, pero que queda plasmado por Jess en la
alienacin del sufrimiento y la muerte inocente, sta que es no-divina". La segunda obra
de 1980 traza las lneas maestras de las teologas neotestamentarias de la gracia.

HERMAN-EMIEL MERTENS
El significado concreto de la salvacin que viene de Dios en Cristo no puede ser
considerada aparte de la historia concreta de condenacin, ya que la salvacin terrena
constituye un elemento integral de la redencin cristiana. Pero la fe en esta salvacin
neutraliza todo intento de ocupar un sitio en la doctrina de la redencin. Schillebeeckx
se opone a las distorsiones individualistas, espiritualistas y sobrenaturalistas y hace
hincapi en la dimensin corporal, social y poltica de la salvacin de Dios en
Jesucristo.
Pero tampoco hay que caer en el otro extremo. Aunque nunca deja de insistir en la
mediacin social de la presencia activa de Dios, se apresura Schillebeeckx a sealar que
con esto no est todo hecho, que "existe un sufrimiento humano que no es aliviado con
las medidas sociales y polticas". Con un fino sentido del matiz nos hace un retrato de la
gracia de rasgos "humanizados": "La redencin cristiana es algo ms que una liberacin
emancipatoria, aunque se muestra crticamente solidaria con ella". Este ms es algo que
pertenece al futuro y que debe entenderse en trminos de la tensin permanente que
existe entre la liberacin actual y su plenitud escatolgica.
En conclusin: "Hemos sido redimidos para una humanidad que es capaz de
trascenderse a s misma. (...). La salvacin en Jess es entonces salvacin de Dios, pero
que se nos comunica histricamente mediante nuestra propia historia de hacer una
humanidad solidaria y... amar". De esta forma, la relacin entre gracia y libertad se
expresa en lenguaje secularizado y se evita el doble escollo del extrinsecismo y del
inmanentismo.

Boff: la gracia liberadora


En su obra La gracia liberadora Leonardo Boff no pierde de vista ninguno de los: dos
aspectos: el carcter gratuito y sobrenatural de la gracia y su dimensin tica. Respecto
al primero Boff afirma, entre otras cosas: "Las personas son siempre algo ms. As, la
gracia es la realidad suprema que las envuelve, en cuanto ella significa encuentro,
apertura sin lmites y comunin... Los humanos slo en lo divino son humanos".
La historia de la teologa de la gracia, condicionada culturalmente, nos hace ver claro lo
que est en juego en la polaridad entre Dios y la humanidad. La gracia es esencialmente
encuentro y relacin. "Es Dios autocomunicndose y los seres humanos abrindose de
par en par".
Todo lo que implica el encuentro con Dios slo puede. entenderse en el contexto de
condenacin, hambre, opresin y alienacin. Hay que dar a los conceptos clsicos un
nuevo contenido y hay que desarrollar sus implicaciones ticas en el contexto de la
actual situacin socio-poltica. La gracia es a la vez don y tarea, personal y comunitaria.
La gracia hoy se llama liberacin. La liberacin humana tiene un valor sacramental. "En
vez de justificacin -trmino-clave en la teologa de Pablo y del Tridentino- yo uso la
palabra liberacin. Se trata de la misma realidad, elaborada ahora en su dimensin
dinmica e histrica. (...). El proceso de la liberacin humana es la concrecin histrica
de la liberacin de Dios, con lo que las formas humanas de liberacin adquieren una:
funcin sacramental. Aunque tengan su propio peso, apuntan hacia y entraan
anticipadamente lo que Dios ha preparado definitivamente para los seres humanos. (...).

HERMAN-EMIEL MERTENS
No es slo el ser humano individual el que tiene que ser liberado y justificado. Lo
mismo debe suceder con toda la red de relaciones activas que le mantiene vinculado a
las realidades socio-econmicas y polticas y-a sus estructuras de pecado".
Al reinterpretar los conceptos tradicionales hay que revisar tambin la antropologa en
uso. "La gracia habitual es la presencia paciente de la voluntad salvifica de Dios y de su
amor dentro del mundo. La gracia actual es la gracia habitual en accin en el proceso de
la historia mediante actos individuales concretos".

Conclusin
La secularizacin de la doctrina de la gracia, evidente en Schillebeeckx y Boff, no se
limita a estos autores. Muchos otros telogos catlicos contemporneos han ido en esta
misma direccin.
Hablar hoy sobre la gracia es hablar sobre la relacin entre Dios y la humanidad en el
contexto de la vida concreta y abarcando todos los aspectos de la existencia humana. La
teologa actual propugna un humanismo abierto y orientado hacia Dios. Hace unos aos
el gran telogo Piet Schoonenberg escribi: "Nuestra divinizacin es nuestra
humanizacin". No es as?
Tradujo y condens:TOMS CAPMANY