Cuestionario Metafsica

1. Origen del trmino Metafsica.

R: si bien el incio de lo que trabaja propiamente la metafsica, ya ha estado presente en el
hombre, mas no formalizada como una disciplina, ej de esto es Anaximandro y su concepcin de
apeiron, lo ilimitado, que se podra sin forzar el concepto, en directa relacin con el ser, pero
como sucede con, y aqu el origen, en tanto dato histrico, Aristteles, es el quien logra traer,
claramente, la diferencia y definicin propia de la metafsica y su rea de estudio, a saber, bajo
dos grandes ciencias, la del estudio del ser en tanto ser, que sera la metafsica o filosofa
primera, y por otra parte, la filosofa segunda, o ciencia que esta al ser en tanto entidad o ente,
propia de las ciencias que se conocen hoy en da, las cuales parcelan y limitan, su saber para
lograr un xito en su rea de trabajo.

2. Distincin Aristotlica entre Filosofa I y II.

R: la filosofa primera, la cual estudia al ser en tanto ser, hace referencia fundamentalmente a un
trabajo bajo la pregunta por el qu es tal cosa, el decir preguntar por su esencia, fundamento o
principio de, ya se trabaja con conceptos que son la formalizacin necesaria, para poder
responder a aquello entrar o abrir el sentido propio de la pregunta por lo que es, en tanto esencial,
mantenerse y emprender un camino a partir del ser mismo, ese es el esfuerzo que se intenta
hacer.
Por otra parte la filosofa segunda, ciencia que trabaja en torno al ser en tanto entidad, se centra
en una manifestacin del ser como ente, este trabajo esta caracteriado por un trabajo parcelado,
es decir est restringido a el limite auto impuesto o necesarios desde el rea de una disciplina o
como se manifiesta el ser mismo en, por ejemplo, a modo burdo, la medicina estudia el ser en
tanto organismo biolgico vivo, ( ejemplo mo ), adems por estar restringida o limitada a cierta
manifestacin del ser le es propia a este tipo de ciencia el xito, es decir, se entiende que los
problemas planteados tienen una solucin a priori, necesaria, (recordar el erotismo presente
entre pregunta y respuesta) justamente por el hecho de estar limitados a una disciplina, por el
contrario frente a la pregunta por el ser en tanto ser, anaximandro resulta esclarecedor por
llevarnos justamen a aquello ilimitado, al sin sentido, al exceso propio de la metafsica.

3. Si la diferencia ontolgica ya fue planteada por Aristteles, por qu Heidegger habla de

su transgresin a lo largo de toda la historia de la Metafsica?
R: Aristteles, quien entiende a dios como causa sui como necesidad lgica de un motor o
fundamento sin fundamento, es decir un dios de los filsofos, es olvidado o se cree superarlo por
la tradicin cristiana, que postula este dios revelado, dios de la fe ahora, as se hace reprobar y
estructurar los sistemas filosficos de tal forma que la constitucin onteologica de la filosofa ya
no muestra aquello que tiene por base, onto-teo-logia porque lo mas universal necesario y

esencial es el ser, pero tambin es conocido como dios, as Heidegger nos dice que, ya de partida
un dios que se deja demostrar o demostrable no puede ser un dios, indicando con esto que la
posibilidad de hacer filosofa investigar sobre la constitucin ontoteologica se hace imposible
frente a un dios que ya esta revelado y absolutizado, recordando tambin el incio de la teologa
negativa con pseudo Dionisio o Dionisio de aeropagita, y sus nombres divinos, como posible no
olvido de esto.

4. Reflexin sobre la metfora filosfica heideggeriana del ser como la primavera.

R:que el ser se manifiesta en todo, pero justamente por aquello no esta en parte alguna, es un
dentro que siempre esta afuera, o un afuera que esta dentro, esto indica ya una forma, bastante
interesante de verdad, sin hacerle temor e incluso reivindicndola a modo de justicia, al traer
nuevamente a la verdad, en tanto, aletheia, o des-ocultamiento, porque en esta manifestacin el
ser propiamente esta oculto porque no se manifiesta en su totalidad, por ser propio de el el
retirarse, esto en el sentido Heidedggeriano, pero en Jaspers el sentido de esta metfora podra
ser otro en tanto como se lograr descifrar las cifras del ser, puesto que el movimiento envolvente
de la periejontologico del ser, no se puede objetivar propiamente sino bien solamente sus
manifestaciones a. Nivel de dasein ( creo que as era el mote que tiraba Jaspers al respecto, poco
me acuerdo, pero la periejontologia es buen chamullo que tira el hotzafel).
5. Reflexionar en torno al trnsito del mito al logos y lo que con l est en juego, hasta
nuestros das.
R: Con el mitos se cifra lo superior y con la razn se llega a ese lugar,, ya no es necesario el
recordar y hacer un ritual parar entrar en conexin con el ser, o lo divino, o ilimitado o lo
superior, sino que basta con la razn en su monlogo interior, el dilogo del alma para ello, lo
que esta en juego es la posibilitando la consolidacin del individuo.
Ejemplo de esto es Nestle, el hombre se posiciona como un individuo, o mas abiertamente la
constitucin de un yo, es lo que sucede en este trnsito de rituales que recuerdan siempre lo
mismo, temporalizando el tiempo como presente-pasado, siempre recordando, de manera sagrada
cada accin,para lo olvidar la primera vez (la figura de esto el el hombre caminando de espaldas
mirando siempre hacia un punto que es el origen) pero este mismo (autos), es un autos que,
paradjicamente, no se puede objetivar, con esto se intenta desligar de la tradicin de mitos, en
tanto que en el mitos, que se dio con fuerza preminente en la Grecia antigua, por ejemplo
heraclito, del escuchar al logos para convenir que todo es uno, de un cosmos infinito ilimitado,
ya sea como la quintaesencia el ser, la idea.
El origen de todo es lo ilimitado como dice anaximandro, se intenta conceptualizar y unificar
todo lo que en la realidad emprica aparece como mltiple, ya sea Platn o cualquiera que use la
razn.
6. Sobre la ndole desacralizadora del logos.
R:

7. En torno al nacimiento de la filosofa occidental como ontoteologa.

R: si la filosofa en el sentido de metafsica, es el estudio de lo mas universal de todas la cosas y
esencial, el ser, esto mas universal es en definitiva tambin conocido como dios, aqu est el
porque de una ontoteologia, en toda metafsica! ejemplo de esto es Anaximandro, con su
postulado de la eternidad de lo ilimitado, o Platn cuando habla de la idea, o Aristteles con su
energeia, el nus de (algn santo algo que no se) o el trabajo del mismo hegel o incluso husserl,
esto segn yo.
8. Interpretacin clsica del segundo fragmento de Anaximandro.
R: La interpretacin clsica del segundo fragmento est ceida a la concepcin de la ilimitacin
encarnada en el apeiron, lo ilimitado, postulado por Anaximandro. Se sostiene que lo ilimitado es
eterno, imperecedero e incorruptible, con esto se reconoce al menos la dimensin la eternidad en
la ilimitacin. Pero con respecto a la dimensin espacial (de espacio, ubicacin, no referida al
cosmos), no hay decisin con respecto a si la eternidad posee una direccin espacial. Ahora bien,
tal imperecibilidad e incorruptibilidad del apeiron, o sea, su eternidad, seala que ello es una
fuente inagotable desde la que cada ente surge y en la que sucumbe, y esta ilimitacin no es un
cuerpo ni una sustancia primaria. Es simplemente algo no corpreo, es algo espiritual que
fundamenta el cosmos.
9. Interpretacin de Nietzsche del segundo fragmento.
R: Ya que lo ilimitado, permite que el devenir no cese, hubo pensadores que se aventuraron a
darle un sentido un poco exagerado a tal fragmento. Entre ellos Nietzsche, el cual postul que
Anaximandro puso a lo ilimitado como principio para que el devenir no cese, es indudable que el
apeiron, lo ilimitado, es CONDICIN DE POSIBILIDAD para que eso ocurra, no significa que
Anaximandro lo haya puesto como principio por tal razn.
Nietzsche, al interpretar este fragmento, an se encontraba bajo la influencia del pesimismo
schopenhaueriano, por lo cual postula, que todo ente que es, en tanto es, en tanto existe, se ha
separado del apeiron y por lo tanto est cometiendo injusticia, y por lo tanto, si ha llegado a ser,
tiene que dejar de ser, debido a que tiene que saldar la injusticia cometida por el slo hecho de
ser.
10. Interpretacin de P. Ricouer del segundo fragmento.
R: Ricoeur, interpreta el segundo fragmento desde una mirada antropolgica, comenzando por
los estados mticos de la humanidad. Se centra, en lo que es el bien y el mal, Ricoeur plantea a
modo de estatuto ontolgico que tanto el bien como el mal son percibidos en aquellos tiempos
remotos como externalidades. Esto quiere decir que mal y bien para una tribu sobrevienen sin
que en el primer momento del estadio de la externalidad est lo que es bueno o malo mediatizado
por alguna culpa. Esto se refiere no nicamente a catstrofes naturales, las cuales de por s son
externalidades, sino tambin a hechos humanos como un robo o un crimen. Se trata en estos

casos de que el miembro de la tribu que ha realizado alguno de estos actos est posedo por una
fuerza extraa tal vez algn demonio o antepasado. En el segundo momento del estadio de la
externalidad externalidad del mal en particular la culpa se ha vuelto colectiva. Por ejemplo,
como destac Nietzsche, que en una tribu alguien puede haber cometido un crimen, el modo de
superar esta situacin embarazosa es a travs de la prctica de ritos sacrificiales de expiacin del
mal. Con el fin de ofrecer algo de valor a la divinidad, espritu o demonio que provoca ese mal, a
saber, algo que se aprecia y se ama particularmente, se sacrifican tal vez algunos de los mejores
guerreros o la princesa. Ricoeur centra a su vez su anlisis especialmente en el concepto de
mancha, que se presenta como una suciedad o impureza, ocurriendo ello en cualquiera de los
dos momentos de la externalidad. Por la contraparte, el bien se presenta como pureza. Esto es
importante porque supone, que el sentido ms originario de los parmetros morales y ticos est
en lo puro y lo impuro. En este contexto importa tambin poner de relieve la diferencia entre
tica y moral, ya que si la moral tiene que ver con las costumbres (mores) se entiende que ella
haya tenido que ser lo primero, y que, por lo mismo, determina al primer estadio de externalidad
del bien y del mal, que le es propio. Lo que es de carcter propiamente tico, comenzar con el
segundo estadio, que corresponde a la internalizacin del mal. Aqu se trata de cmo el mal es
remitido a una interioridad, no siendo ms una culpa colectiva, sino individual. Es decir, sucede
ahora que, de alguna forma, la mancha, que antes era externa, se internaliza en cada uno,
constituyndose como culpa individual, en rigor, culpabilidad. Lo cual nos humaniza, ya que nos
predispone a contraer culpas particulares,. Con todo, habra que decir aqu que justamente la
internalizacin del mal y la consiguiente constitucin de la culpabilidad inducen al nacimiento
del individuo. Lo anterior quiere decir que el individuo nace con la tica, con el reconocimiento
de que hay algo en cada cual, un principio interno, que juzga y distingue entre lo bueno y lo
malo: la culpabilidad, la cual finalmente se insertar en una conciencia tica individual. La
culpabilidad es el primer paso para que, a fin de cuentas, se constituya esta ltima la
conciencia. Para entender esto, se debe aprehender la parte de dos del fragmento que dice: Ms
de donde es a las cosas que son el llegar a ser, en ello acontece tambin su dejar de ser segn el
deber, porque ellas saldan castigo y penitencia por su injusticia segn el orden del tiempo.

11. Comienzo y origen en Jaspers.

R:Comienzo: Es histrico y a la vez nico. Acarrea para los descendientes un conjunto creciente
de supuestos sentados por el trabajo mental ya efectuado. Al ser histrico, puede ser fechado; la
historia de la filosofa como pensar metdico tiene sus comienzos hace dos mil quinientos aos,
pero como pensar mtico mucho antes.
Origen: es la fuente de la que mana en todo tiempo el impulso que mueve a filosofar.
nicamente gracias a l resulta esencial la filosofa actual en cada momento y comprendida la
filosofa anterior. Este origen adems- es mltiple:

1. Del asombro sale la pregunta y el conocimiento, la admiracin y ser partcipes del mundo
es un puntapi inicial, nuestro asombro que nos lleva a preguntarnos sobre el motivo de las
cosas que experimentamos, este admirarse impele a conocer y a guardar conocimiento
desinteresadamente de todo lo que observo, el cielo, astros, tierra, etc.
2. La duda acerca de lo conocido; tras saciado el asombro aparece el examen crtico y tras
ello la clara certeza. Filosofando me apodero de la duda, donde se alzan unas afirmaciones
por sobre otras, se pone en cuestin el conocimiento puramente sensorial y se revisan las
contradicciones mentales. No hay verdadero filosofar sin la duda.
3. La conmocin del hombre y de la conciencia de estar perdido la cuestin de s propio, la
experiencia de las situaciones lmites y en ltimo trmino, en la voluntad de la comunicacin
propiamente tal.
12. Comienzo, origen e inicio en Heidegger.
R:

13. Origen ltimo de la filosofa para Jaspers (conmocin).

R:En cuanto al origen de la filosofa, se puede estar entregado al conocimiento de los objetos del
mundo, practicando la duda como la va de la certeza; se vive entre y para las cosas, sin pensar
en m, en mis fines, mi dicha, mi salvacin. Ms bien estoy olvidado de m y satisfecho de
alcanzar semejantes conocimientos, pero esto cambia al tomar conciencia de m. Siempre
estamos en situaciones por nuestra condicin humana, pero existe un grupo que no se pueden
cambiar: hay situaciones que poseen su esencia permanente en la vida, Jaspers las denomina
situaciones lmites y son 4 : la muerte, el azar, la lucha y la culpa, que residen en el existenz. Al
tomar conciencia de ellas, llegamos a ser nosotros mismos en una transformacin de la
conciencia de nuestro ser: estas situaciones lmites nos ponen frente al fracaso, la forma en que
experimenta su fracaso es lo que determina en qu acabar el hombre (por lo dems lo propio de
la metafsica es el fracaso, est destinada a aquello, por no estar bajo los parmetros limitados,
existe y pasa la posibilidad de perderse completamente en lo ilimitado del ser) el origen de estar
perdido y por ello buscar la salvacin. El camino de la salvacin conduce al acto de la
conversin del individuo. Esto no puede darlo la filosofa; y sin embargo es todo filosofar un
acto de superar el mundo, algo anlogo a la salvacin.
14. Anlisis de las distintas etapas (jerarqua) del "movimiento" en el origen (no saber,
vrtigo, angustia, conciencia)
R:
1er un no-saber en el sentido platnico-socrtico, en referencia a la "docta ignorancia", esto para,
a modo propedutico poder empezar a saber, el dasein en tanto "bloss de zu sein" como ser-ahno-ms, se deshaga des aquello que cree saber, ya sin honestidad o verdad, para llegar a una

especie de etapa escptica, si caer en el cinismo o en la irona, como bien relata este loco el
cnico que entraba con los pies llenos de barro y se limpiaba en la alfombra hueando al host,
desde la cual suspenda todo lo que "se" sabe, a modo de un ejercicio critico puede ser.
2do por esto mismo, el estado de fundamento del dasein se "desmorona", en cuanto ya no tiene
de que tomar gua, ms que en el hecho de no-saber. No tengo donde apoyar los pies, angustiado
y achicado, compacto, cerrado en s, que seran las caractersticas predominantes en este vrtigo
de no poder asir algo, en cierta medida se esta, ya cara a cara con el abismo del sin fundamento
se podra intuir aquello.
3.- angustia, el no tener punto de referencia, es decir, expuesto a un abismo, como una nada,
nada de sentido sabiendo que este no-saber, ensea algo por llevarnos a este estado de
inseguridad, de alerta, empero referido a el sentido, donde no es ya sentido, siendo lo contrario,
se ve este como sin sentido, con un carcter o forma negativa como un no negador.
4.- conciencia, estando en este abismo aparece un llamado, el appelle, desde el existenz a el
dasein,que es un llamado interior para superar la angustia, este llamado es a ser si mismo,a dar
este salto al existenz, desde el dasein, de forma tal como posibilidad de esta realidad dada que es
el dasein.

15. Reflexione en torno a un "s mismo" en tanto "poder ser".

R: (esta cosa es indica lo importante )( que se entiende por si mismo y en que momento sucede
esto del poder ser) entendiendo que el llamado desde el existenz al dasein para asumirse como
posibilidad, que se da en forma de este salto,(en alema lo pondra pero me autocorrije la mierda y
no puedo ponerlo bien) mediando por el geist, el espritu, como una fe filosfica a modo de lo
planteado por kierkegoor, se cree en algo, y no se sabe bien en que, es decir se cree en algo que
esta mas all de la razn, o a modo de el kierkegoor, incluso en contra de la razn misma, el cree
por sobre todo, aun sabiendo lo que se sabe creen en aquello que es contradictorio va en contra
del sentido comn.
Incapie en la violencia, que el mismo Profe lo dice, en el asumir como absoluto y no como
posibilidad al dasein o hombre o bloss da zu sein o ser ah no ma, por el tema de los fascismos y
la violencia generada.( lo que sigue es mi ocurrencia).
Pareces acertado que el ser-si-mismo solo se de cuando se asume como posibilidad porque
cualquier forma que pretenda una indentificacion con aquello que solo se puede dar como fe, en
primera instancia, filosfica, anula ya y, luego, genera violencia, cosa que ha trado y solo basta
comprobarlo con datos histricos mals mayores desgracias y violencias, pero que en cierta
medida se nos anuncian como inevitable, por el no asumir la posibilidad como tal, por otra parte
resulta problemtico la definicin del un yo puro, puesto que en sentido estricto(propongo yo) no
puede existir en la realidad un dasein, que pueda definirse como absoluto, como algo sin doble

lectura o puro, por el hecho primero de ser histrico y segundo la ambigedad propia de el
lenguaje.
Tiene sentido que por la bsqueda de un yo que es mltiples, que no existe puro, como dice
derrida, un yo que es una multitud de voces, y cada una llena de una cultura diferente, que
difieren entere si, y cuando se da este ser puro claramente es de dios de quien se habla, ser puro.
Cerrando el tema de la violencia , todo el dolor universal compartir segn veo yo esta falta de
prudencia o pudor como bien e luego afirma y pone jaspees en juego. El ser culpable es por el
mal existente en el mundo y que sea individual no es descabellado porque as no exime nadie de
la esfera poltica de la responsabilidad.

16.- Qu tipos de conciencia se distinguen en Jaspers? (3)

R:son 3 tipos de conciencia en jaspers:
1. Conciencia que Se presenta normalmente en el mundo a modo de una cierta cotidianidad, se
que estoy aqu, estoy consciente ddee que como duermo y camino, como una conciencia centrada
en el vivir y facilitar la vida, incluso se podra decir a nivel de praxis es con lo que esta en
relacin.
2. Conciencia general, a modo de la condicin universal de todo ser sujeto y objeto para sujetos
cognocentes, una cierta forma de conciencia a un nivel logico y formal de toda la vida, de mayor
complejidad de accin que la primera.
3 conciencia absoluta, desde la cual se intenta llegar a la trascendencia, pero que es en todo
momento inmanente, esto es a nivel del dasein, es que ocurre (poner mas cosas en la medida en
que se tenga la respuesta de la trascendencia inmanente que ahora no me acuerdo bien, y no es
necesrio definir, para est respuesta perro si se hace mejor) intento de ir ms all de la relacin so, abrindose a lo ms radical al fundamento o abismo (sin fundamento) ultimo del ser, la
existencia y trascendencia.
Esta conciencia nos llevar a un movimiento particular, el desde el origen, el cual nos permite dar
cuenta y posibilita abrirse a ese abismo o fundamento ultimo el ser, que incluye este movimiento
el no saber vrtigo angustia y conciencia moral, en tanto movimiento desde el origen, y (los otros
dos puntos que no me acuerdo bien, amor fantasa, accin pudor y esas cosas).

17.- Como se entiende el Geist? (Jaspers)

R: Es uno de los modos de ser del hombre adems del ser-ah y el existenz-, que corresponde a
lo plasmado como ideas moldeadoras del mundo y estas transforman la realidad. Las distintas
figuras de lo grande, los tipos positivistas (descubridor, inventor, organizador) que poseen la
particularidad de ser intemporales; y los tipos idealistas (profeta, sabio, genio, hroe) que se
pueden situar como figuras histricas determinadas en tiempos determinados, son aquellos que
intervienen el mundo. Esto quiere decir que de ellos vienen las ideas que se plasman y objetivan
correspondindose con el espritu, estas ideas animan la religin, el arte, la moral, la poltica e

incluso la tcnica. Estas ideas tambin provienen de la existencia en su relacin con el mundo
que lo gobiernan- que se relacionan con el espritu; de ello, el mundo, por ejemplo, est en ruinas
por falla del espritu, por las ideas que lo gobiernan.

18.- Concepcin del yo?

R:

19.- Breve explicacin de la correspondencia entre modos antropolgicos y modos

ontolgicos en Jaspers.
R:

20.- 3 Caracteres de la conciencia (tica) destacando distintos momentos de sus expresiones

histrico filosfico. (Elegir si daimon de s o ser de h)
R:

21.- Distincin heideggeriana entre se-mismo y ser-mismo.( &9,27,28)

R:

22.-El llamado heidegeriano al s-mismo no converse nada con el dasein cotidiano,

reflexionar sobre eso.
R:

23. Reflexin sobre la Conciencia absoluta en consonancia con el viejo anhelo filosfico de
unin con el ser.
R: Cuando hablamos de conciencia absoluta de los pocos individuos existentes que acceden a
esta nos referimos a tres modalidades de conciencia absoluta:
1.
2.

La conciencia en tanto a vivencia que normalemente se hace presente. Tengo conciencia

de esto o de lo otro, estoy conciente de que estoy despierto, de donde me encuentro, etc.
La conciencia general que representa la condicin universal de todo ser-objeto para
sujetos cognocentes, es decir, una adecuada relacin entre sujeto-objeto. Esto representa
las condiciones

24. Que en la conciencia absoluta se revele el ser como cifra reflexionar sobre esto y marcar
la diferencia con otros pensamientos particularmente los de Hegel y Heidegger.
R:

25. Concepcin del amor en Jaspers.

R: Para Jaspers el amor constituye la ms elevada realizacin de la existencia, la cual es producto
de la unin con lo Otro. Siendo, por tanto, el primer momento de la consumacin de la
conciencia absoluta. Respecto a este punto, resulta importante recalcar, cmo el amor se
posiciona como cumbre e instante en la conciencia absoluta en un sentido temporal, en efecto,
toda la temporalidad que nos determina en la posibilidad de ser-si mismos est orientada a la
realizacin de ese instante pleno. Por tanto, el amor comienza a operar en esta plenitud como un
constante llegar a ser. En este sentido, segn Jaspers el amor es infinito y posee una condicin
abisal, pues, no se sabe lo que se ama y por qu, como tampoco posee un fundamento. A partir
de l se fundamenta lo que es, pero en s no se fundamenta. Por otra parte, volviendo a la idea
inicial, el amor es un salir de s-mismo al encuentro con lo Otro, de este modo, sin la entrega-des no podemos llegar a ser-s-mismos. A s mismo, sin amor se hunde todo en la nada.
Finalmente, resulta importante agregar, que Jasper desvincula la nocin de ceguedad subyacente
al amor, mas para el filsofo de Heidelberg con el amor se ve claro.

26. Concepcin de Eros en el discurso de Scrates: El Banquete

R:Fab.

27. Anlisis de los 3 estadios de las categoras: posibilidad, necesidad y realidad.

R:

28. Principales aspectos del situacionalismo Jaspersiano.

R:

29. En torno al yo carcter.

R: max filial

30. Que insuficiencias se pueden detectar en algunas distinciones realizadas en Ser y

Tiempo.
R:

31. La libertad como autodominio en Platn.

R:

32. En torno a la Libertad existencial.

R: Para responder a la pregunta antes debemos hacer notar lo que para Jaspers es la existencia.
Esta nace de situaciones lmites como la lucha, la muerte o el sufrimiento, situaciones que tengan
que ver con nuestra eventual finitud que nos obliga a ser desde el origen. A partir de estas
situaciones lmites podemos llegar a ser-s-mismos al modo que Jaspers llama existencia.
Jaspers seala que nosotros somos esencialmente posibilidad y libertad, que se constituye
nicamente en trascender y por esto mismo no se puede objetivar o esquematizar la existencia.
A travs de estas experiencias y de las etapas que el filsofo seala para trascender y con ello
llegar a una conciencia absoluta, lo principal sera que el existente actu, es decir, vuelva al
mundo y lo modifique.
Ahora bien como veamos anteriormente la existencia no es objetivable ya que ella es en el modo
del ser posible asumido, la existencia vive en el mundo y fuera de l, conoce los lmites y se
mueve esencialmente dentro de ellos.
Uno de los porqu de la no objetivacin de la existencia es precisamente la libertad (la existencia
es posibilidad y libertad). La libertad no es fuera del s-mismo. En el mundo objetivo no hay
para ella lugar ni vaco. Esto quiere decir que no siendo ella del mundo, est llamada a realizarse
en el.
La libertad es accin, lo que tambin supone eleccin, pero es sobre todo la libertad la que
propiamente es eleccin y lo decisivo radica en la eleccin de la posibilidad de ser-s-mismo. La
libertad es la eleccin de mi mismo. La existencia en su relacin con el mundo genera ideas
como la justicia que la gobiernan, a lo que Jaspers denomina el espritu. Estas ideas
constituyen de este modo una posible expresin de la accin incondicional.
Entonces la libertad existencial solo esta presente en el hombre, ya que es el hombre quien acta
y cuando lo hace, l genera el quiebre con su ser-ah y trascender a su existencia. Una accin que
puede ejemplificar de manera irnica esta relacin entre existencia y libertad, sera el acto del
suicidio, puesto como una situacin lmite que tambin requiere de libertad para su proceder.
Esta accin supone una liberacin del ser- ah y trasciende a la existencia por medio de la
libertad y la accin del propio hacer hasta convertirse en un hacer que lleva al s-mismo.

33. De acuerdo a la psicologa de las concepciones de mundo, reflexin en torno a la actitud

conformadora del s-mismo.
R:

34. En torno a la eleccin del s-mismo.

R:

35. Como piensa Jaspers la accin.

R: Todos los estadios de conciencia en Jaspers remiten a que esta ltima acte, es decir, retorne
al mundo y lo modifique.
Faban: en la tarde les subo las weas por mientras les dej la 25.
36. Reflexin en torno a la resolucin.
R: Faban: en la tarde les subo las weas por mientras les dej la 25.

37. Comparar el Ontocentrismo jaspersiano con el heideggeriano.

R: