HORST BRKLE

LAS PREGUNTAS DE LAS

RELIGIONES
NDICE
INTRODUCCIN
PRIMERA PARTE
LAS RELIGIONES EN LA SAGRADA ESCRITURA
1.

Dios y los dioses en la Antigua Alianza

1.1. Recepcin y cambio

1.2. Diferenciacin y negacin
Bibliografa

2.

Las religiones en el Nuevo Testamento

2.1. Sobre el secreto del ser
2.2. Conocimiento liberador
2.3. Ttulo de grandeza, ahora para Jesucristo
2.4. Continuidad y discontinuidad
2.5. El Dios verdadero como el todava desconocido

Bibliografa

SEGUNDA PARTE
LAS RELIGIONES COMO TEMA EN LA
HISTORIA DE LA TEOLOGA
1.

Temas de Ios padres

2.

La verdadera sabidura: Justino

3.

Logos en vez de mythos: Clemente de Alejandra

4.

Praeparatio evangelica

5.

Lo natural y sus errores: Toms de Aquino

6. El dilogo al servicio de la paz religiosa: Nicols de

Cusa
7.

La medida de la religin vivida: G.E. Lessing

8. Las religiones en el entramado de las culturas: E.

Troeltsch
Bibliografa

TERCERA PARTE:
CIERTA PERCEPCIN DE AQUEL PODER OCULTO
1.

Las religiones en el concilio Vaticano II

1.1. Motivo y antecedentes

1.2. Religiones tribales
1.3. Hinduismo
1.4. Budismo
1.5. El testimonio de la fe como criterio
1.6. Islam
1.7. Judasmo

1.8. Veracidad en el amor

2. El dilogo con los hermanos de otras religiones:
La encclica Redemptoris Missio
3.

El xito del dilogo. Reflexiones y orientaciones

Bibliografa

CUARTA PARTE:
LA BSQUEDA DE DIOS EN LAS RELIGIONES NO
CRISTIANAS
Bibliografa
1. El hombre y su comunidad en las religiones
naturales
1.1. El poder que mantiene el amor
1.2 El gran nosotros
1.3. Hacer hablar a los muertos
1.4. Origen y actualidad
1.5. Ingreso y realizacin de las religiones naturales
1.5.1. En Adn todos...
1.5.2. Realizacin de la vida como totalidad religiosa
1.5.3. La contribucin africana
Bibliografa
2.

Los hombres investigan el misterio de Dios: el

hinduismo
2.1. Al principio era Brahma
2.2. El individuo y su suerte
2.3. Un solo brahmn y muchas manifestaciones

2.4. El hombre y sus costumbres

Bibliografa
3. Ir al encuentro de la inquietud del corazn
humano: el budismo
3.1. Fundadores y origen
3.2. Fin de la experiencia del dolor
3.3. Abrir los ojos
3.4. El que ayuda
3.5. Futuro esperado
Bibliografa

4.

El universo de China
4.1. El cielo en alto
4.2. Correspondencia celestial
4.3. Sobre el tao de la naturaleza
4.4. Pensamiento perceptible
4.5. Dominadores en la ms alta misin
4.6. La presencia de los muertos
4.7. Realizar el tao
Bibliografa

5.

El Islam como religin postcristiana

5.1. El sello de los profetas
5.2. La madre de la escritura
5.3. Isa servidor de Al

5.4. Hacia una palabra de equilibrio

5.5. Mara madre de un profeta
5.6. Gente de la escritura
5.7. Precursores y enviados
5.8. Dilogo desde el centro
5.9. Permanecer en Dios: mstica del Islam
Bibliografa
QUINTA PARTE
LNEAS DIRECTIVAS PARA UNA TEOLOGA DE LAS
RELIGIONES
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.

El horizonte indispensable
Percibir los fenmenos religiosos
Las huellas de encuentros anteriores
Consecuencias del cambio
Nueva conciencia del envo
Un mundo y sus presupuestos
El dilogo en varias dimensiones

7.1. La comprensin como percepcin

7.2. Comprender desde el centro
7.2.1. El ejemplo de la mstica
7.2.2. Ms all de la muerte
7.2.3. Compasin y amor al prjimo
8.
9.
10.
11.

Tendiendo puentes hermenuticos sin sinopsis .

Aclaracin y profundizacin
Obra curativa
Discrecin de espritus
11.1. El criterio amor
11.2. El espritu y los espritus

Bibliografa

INTRODUCCIN
El encuentro y la controversia con otras religiones
acompaan a la Iglesia desde su origen. Ambas cosas no se
pueden separar. La humanidad, a la que atae el mensaje
de salvacin en Jesucristo, ha expresado su determinacin
de criatura en las diferentes religiones, antes y despus de
esa revelacin de la voluntad salvfica de Dios. Con ello
testifica, que el hombre es capaz de Dios y es llamado a
reconocer a Dios y a amarle(Catecismo de la Iglesia
Catlica, cap. I). Las diferentes religiones son ejemplos
vivientes de esto. El hombre que busca a Dios testimonia
este hecho, tambin cuando piensa que ya ha encontrado la
respuesta a esta cuestin fundamental de su vida en otras
religiones. Pertenece a la autocomprensin de una religin,
que el hombre que busca experimenta en ella una
respuesta. Solamente con respecto al acontecimiento de
Cristo estas respuestas pueden desentraar su carcter
histrico provisional. Por eso, el ocuparse de otras religiones
encierra siempre para el telogo cristiano un doble esfuerzo.
Lo primero es el reconocimiento de lo que es propio de una
tal religin y lo que la distingue. Y lo segundo, para el
telogo, la interpretacin incondicional de esos fenmenos y
caractersticas esenciales en relacin con las verdades de
fe, que son el presupuesto de su propia existencia y de su
pensamiento. Slo as cumple l con las condiciones de un
verdadero y autntico dilogo de la fe.
Con lo cual sigue el camino marcado por los escritos
bblicos del Antiguo y Nuevo Testamento. Su gua en esta
tarea es, por tanto, en la primera parte, tener ante sus ojos
ejemplos selectos. Una labor teolgica con las religiones de
la humanidad tiene que empezar con su fundamento bblico.
ste preserva de una supuesta teora de la religin,
abstracta y sin compromiso, multireligiosa, obligada
interpretacin del dilogo, que no merece ese nombre. Los
escritos del Antiguo y Nuevo Testamento tienen que ver, por
el contrario, con las otras religiones realmente como son y
con su reivindicacin de la verdad. Solamente cuando la
pregunta acerca de la verdad y acerca de Cristo, a la que l
contesta (Jn 14, 6), permanece a la vista, podemos hablar
de un dilogo teolgico. Solamente as se sabr lo que otra
religin es esencialmente.

La segunda parte muestra a travs de ejemplos escogidos

dnde a lo largo de la historia esta lnea bblica presagiada
se ha convertido en determinante a travs de la historia de
la teologa y dnde, como en el caso de Lessing y Troeltsch,
ha cambiado o ha sido abandonada en favor de otras
categoras de interpretacin. Renunciamos a una visin que
compendie el desarrollo de la temtica a lo largo de la
historia de la teologa. Preferimos que los ejemplos
escogidos ayuden a presentar modelos diferentes, que han
tenido relevancia para nuestro tema ms all de lo corriente.
Quieren afinar el propio juicio teolgico y dar criterios para el
trabajo propuesto.
La tercera parte se dedica a la orientacin fundamental, que
nos da el concilio Vaticano II, y a continuacin de l
afirmaciones aisladas del magisterio en relacin con las
religiones no cristianas. Un concilio ha dedicado a este
tema, por primera vez en la historia de la Iglesia, un
esquema propio. Lo asombroso y la vez indicador de
caminos para cualquier trabajo teolgico futuro en este tema
reside en el modo y manera cmo es tenida en cuenta
plenamente aqu la nueva situacin del mundo y como sta
es considerada sin solucin de continuidad con los
testimonios de la Escritura y de la Tradicin.
El tratamiento modlico de las formas fenomenolgicas y de
las caractersticas esenciales de cada religin y su
interpretacin teolgica es tambin el fundamento
metodolgico de la cuarta parte. En ella se trata, tanto de la
representacin de los puntos claves de la religin tratada,
como tambin de la relevancia teolgica de stos. El lector
dispone, por otra parte, de compendios de mayor o menor
extensin y resmenes sobre las religiones no cristianas. El
telogo necesita adems de tales informaciones
fundamentales, de una hermenutica paradigmtica. A este
fin le sirven los temas caractersticos y centrales para su
comprensin de una religin. Pero al mismo tiempo, la
eleccin de los temas est determinada por un acceso
teolgico obligatorio al Evangelio de estos materiales
religiosos desconocidos. Aqu se encuentran los
irrenunciables presupuestos de la comprensin. El que a
causa de una supuesta objetividad piensa que puede
prescindir de ellos, no puede vincularse con la exigencia de
un trabajo teolgico. La aqu exigible imparcialidad est
precisamente en que el consentire cum ecclesia no se

vea dejado a un lado en este encuentro. sta es condicin

previa para la autenticidad del dilogo, tambin en sus
detalles.
El depositum fidei confiado a la Iglesia no necesita
suplementos. Defenderlo con profundo rigor y con nueva
actualidad es lo que necesita para facilitar el encuentro con
los contenidos y con la expresin de vida de las otras
religiones. Corresponde al condicionamiento histrico de la
verdad cristiana, que con cambiantes perspectivas de
interpretacin y comprensin se abran nuevas perspectivas
de percepcin. Las religiones para nosotros extraas, en
varios sentidos venidas ms cerca, lo exigen.
En Las lneas directivas para una teologa de las
religiones (parte 5)1 se tiene en cuenta, que la situacin
cambiada del mundo se refleja en el cambio de las
religiones. Su contacto anterior con el cristianismo, con su
imagen del hombre y con su tica, pero tambin los
derechos del hombre y los conceptos humanitarios, han
dejado sus huellas en nuevas y actuales autocomprensiones
de esas religiones. Por una parte, hay aqu nuevos
presupuestos para el encuentro de las religiones. Por la otra,
estos desarrollos han conducido precisamente, a que stas
propongan al mundo su mensaje con una hasta ahora no
expresada y desconocida naturalidad universal. Elementos
de la verdad cristiana y su iniciativa misionera van al
encuentro del telogo en los actuales diseos religiosos
desconocidos, por decirlo as, como en una imagen
reflejada en el espejo. Hoy hay que tener en cuenta este
punto de partida en el acceso teolgico a las religiones.
En las Lneas directivas se renuncia a presentar los
muchos esquemas de dilogo y contribuciones de la
teologa al encuentro con
1. <Leitlinien fr eine Theologie der Religionen, Teil
5. (Notas directivas para urca teologa de las
religiones, Parte 5).
las religiones en detalle. Algunas de ellas son tenidas en
cuenta, donde el contexto lo pide. Tambin aqu las
referencias de literatura deben animar a continuados
estudios y no resultan innecesarias por ser un simple
resumen de estas voces actuales. Tambin aqu hay que

dar preferencia al ejemplar metdico. Se trata de

proporcionar estmulos para un continuado trabajo teolgico
independiente en estos temas. No se verifican en las
diferentes situaciones, con frecuencia diferentes, a las que
la Iglesia universal se ve expuesta en esta tarea y con
diferente urgencia. Este tomo quiere estar sometido a la
finalidad de toda la coleccin. El material presentado tiene
que conservar su transparencia para otros posibles puntos
de partida teolgicos. La unidad que lo mantiene es la de la
fe catlica, no la suma de opiniones teolgicas, y mucho
menos su uniformidad.

PARTE PRIMERA

LAS RELIGIONES EN LA SAGRADA

ESCRITURA
Las sagradas escrituras del Antiguo y del Nuevo Testamento
suponen la bsqueda de Dios por el hombre. En sus
diversos testimonios muestran la revelacin de Dios, como
se ha realizado en la historia del Antiguo y del Nuevo
Testamento. En cuanto esa manifestacin tiene lugar bajo
las condiciones de la historia, es decir, en determinados
tiempos y en determinados sitios se puede dirigir al hombre
que busca a Dios. S lo primero fundamenta en suma, en
su respuesta a la pregunta, por qu la humanidad echa de
menos el conocimiento y la cercana del Dios viviente. La
terapia en la vuelta curativa de Dios a la humanidad
encierra el diagnstico de su situacin. La pregunta por
qu el hombre tiene que buscar a Dios, por qu l de
muchos modos y con frecuencia con contradicciones
siempre encuentra respuestas provisionales e incompletas a
su cuestin, la contesta la Sagrada Escritura refirindola a lo
que en primer lugar es perceptible a la luz de esa divina
automanifestacin. Nuestro corazn est lleno de
intranquilidad, hasta que encuentra paz en ti (Agustn). El
hombre que busca a Dios pasa a ser el que Dios busca. l
se deja buscar por el hombre.

En lo definitivo de ese ser encontrado 2 se esconde la

provisionalidad de todos los caminos y maneras anteriores
de la bsqueda religiosa de la humanidad. Estn
caracterizados por un todava no. En la experiencia del
Dios que se revela est la frontera de estas experiencias
humanas. Que esta frontera no puede ser sobrepasada por
el hombre, tiene su fundamento en el estado de total
humanidad, que se reconoce en su dimensin propia a la luz
de esa misma revelacin de Dios: es la lejana de Dios
causada por el mismo hombre.
2. Comillas del traductor. Es la forma pasiva del verbo
encontrar.
La historia de la revelacin, el encuentro con el Dios vivo,
descifra tambin el misterio del hombre religioso que busca
a Dios. Ilumina el dilema, que tambin caracteriza al hombre
en sus formas de comportamiento religioso. En su anhelo y
bsqueda aparece lo perdido.
Sobrepasando la historia, ayudndose del lenguaje mtico,
da la tradicin del Gnesis respuesta a la pregunta de para
qu el hombre fue creado por Dios y por qu l ha perdido
su destino por el pecado. Al mismo tiempo informa de la
causa por la que el hombre, ahora tambin como buscador y
expectante, no puede separarse de su tendencia hacia Dios
que justamente le caracteriza.
La revelacin que se realiza bajo las condiciones de la
historia trata de ese homo religiosus. No slo se recoge el
lenguaje en el que precisamente su percepcin religiosa ha
quedado sedimentada. El modo y manera cmo los hombres
se han comportado religiosamente en su bsqueda de Dios,
se vuelve con ello condicin para lo que desde ahora es
testimoniado por el mismo Dios que se revela. El
material de que se sirve la Sagrada Escritura para
testificar esta historia, est caracterizado por ello. Se hace
vehculo y recipiente de las tradiciones de lo que Dios dice
de s mismo y de cmo l ha actuado con la humanidad a
travs de los que ha llamado.
Con tal servicio aclara la Sagrada Escritura la ambivalencia
de la conducta religiosa del hombre antes y fuera de su
encuentro con el Dios vivo. Continuidad y discontinuidad,
aceptacin y rechazo, sostn y separacin como se quiera

describir el tenso proceso de tal servicio describe la

condicin de provisional y definitivo, de preparacin histrica
de la religin y de validez definitiva de lo revelado. La
realizacin destinada a esas religiones les da a ellas mismas
un nuevo significado. Su sentido ltimo no est simplemente
en s mismas. El (servicio) se manifiesta por encima de ellas
y de sus formas de aparicin. Continan actuando, por
decirlo as, en la Sagrada Escritura. Esto es vlido
principalmente all donde una religin ha entrado otra vez en
la sombra de la historia. Entonces hablamos de religiones
no vivientes. Pero han quedado vivientes en el proceso de
ese servicio. De lo que se trata siempre en concreto es de
que su nuevo destino las ha puesto por encima de las
fronteras histricas que les pertenecen. Han TOMADO parte
en la permanente vigencia de la Palabra de Dios, que
permanece eternamente (1 P 1, 23).
El idioma de los mitos y sus representaciones que
transcienden todo lo mundano, las realizaciones cultuales y
los rituales, los antiguos santuarios y sus tradiciones,
nombres y lugares con sus significados impregnados de
historia, costumbres, hbitos y valoraciones todas estas
cosas y muchas ms son sometidas en la Sagrada Escritura
a un proceso de transformacin. En l no tiene lugar
simplemente una especie de amalgama o fusin.
Este hecho que se extiende por largas pocas de la
tradicin que forma la Biblia contina tambin hacia la
conclusin y hacia su fijacin literaria en los escritos
cannicos hasta hoy. La contribucin que otras religiones
pueden prestar a la interpretacin y formacin de la verdad
bblica revelada se completa por eso, segn el ejemplo de la
misma Sagrada Escritura. La respuesta a la pregunta por
qu en realidad hay otras religiones, se puede responder
con la vista puesta en ese destino dado a ellas por Dios
mismo. Estn, como todo lo temporal, bajo la promesa de la
perfeccin, de la realizacin definitiva (finalidad
escatolgica). Originariamente en otro contexto y vigentes
con propio sentido de la interpretacin, son transparentes
para el telogo cristiano como parte de la verdad revelada.
Estn destinadas a contribuir cada una con su aportacin
histrico-religiosa al desarrollo histrico pleno de esta
verdad.

Este fenmeno es vlido para comentar y fundamentar

ejemplos concretos de la Sagrada Escritura. Sirven aqu
paradigmticamente para ver la relacin entre la bsqueda
religiosa del hombre y su respuesta divina, que impregna en
su totalidad los escritos del Antiguo y del Nuevo
Testamento.
1. DIOS Y LOS DIOSES EN LA ANTIGUA ALIANZA
Pertenece a la revelacin histrica de Dios en la Antigua
Alianza, que l escogi un pueblo, que debe su unin como
pueblo tambin a esta eleccin. Su unidad no existe desde
el principio. Posee en sus diferentes colectivos tnicos
rasgos caractersticos de una religin, que es propia de las
etnias que se contemplan bajo el concepto de semitas.
Nos han llegado tradiciones concretas de las tribus
individuales de Israel, que proceden del tiempo anterior a su
inmigracin en el pas de la cultura. Pero esas tradiciones
han recibido su forma definitiva por primera vez dentro del
Israel unido en Palestina y de su horizonte. Tuvieron, en
cuanto acontecimientos histricos que estn tras l, un
significado fundamental para el Israel que vive en Palestina,
para su autocomprensin y para su fe. Aquellas tradiciones
pertenecen como fundamentales y decisivas a la propiedad
del Israel que conocemos en Palestina y son para nosotros
en este contexto un hecho histrico de importancia
fundamental, que tiene sus races en la prehistoria de
Israel 3.
A estas tradiciones pertenecen formas religiosas de
fenmenos, que son propias de religiones paganas. Entre
ellas contamos, por ejemplo, los sistemas de parentesco,
que tienen una importancia decisiva, no slo para la
autocomprensin de una tal sociedad, sino tambin para su
fe determinante, para ellos fundamental. El lazo de unin
inseparable que une a los hombres con su Dios, es la
comunidad de la misma sangre, que en las antiguas
comunidades era el nico vnculo entre los hombres y el
nico santo fundamento de las obligaciones morales 4.
El inters especial que encontramos en el Antiguo
Testamento en cuanto a las formas de descendencia y las
tradiciones genealgicas tiene su origen aqu. Incluidas al
servicio de la historia del Dios que se revela, sirven ahora

para ver a los hombres no solamente como individuos, sino

en sus relaciones de parentesco y en la historia de sus
padres que los determina. De modo distinto a lo que ocurre
en las tradiciones heroicas de las antiguas historias de
dioses, permanece aqu la accin de Dios incorporada a la
forma concreta de existencia de los hombres escogidos,
hasta en las formas de descendencia demostrables. Las
mismas tribus de Israel representan slo a los socios
incorporados en la alianza divina y en su sistema de
miembros engarzados por parentela segn sus propias
tradiciones. Con esta ventaja natural pueden expresar la
extraordinaria asociacin 5 que les est tocando en suerte,
en las afirmaciones ya fijadas, que se formulan mucho ms
tarde por escrito u oralmente. Estos lazos primitivos
caracterizan a las
3. M. Noth, Geschichte Israels, Gttingen 1950, 45.
4. W.R. Schmith, Die Religionen der Semiten, Freiburg
1899, 37.
5. N. del traductor: Participacin en Dios.
tribus de Israel. La revelacin divina se sirve de ellos,
hacindolos fundamento natural de la alianza cerrada (Ex
24, 9-11).
La fundacin de la alianza con su pueblo elegido puede con
ello recurrir a modos religiosos fenomenolgicos de ver y a
experiencias, que estn antes de la eleccin y que, por
decirlo as, la preparan. El concepto hebreo de conclusin
de la alianza (berith) se basa en tales acuerdos concertados
entre hombres. Aqu aparecen las anteriores experiencias
religiosas, que hicieron posible comprender la nueva
relacin instaurada por Dios. Se conoca la conclusin de la
alianza religiosa como la signatura de una relacin jurdica,
que de forma solemne representa la extraordinaria garanta
para la comunidad existente. Para realizarse necesitaba
determinados rituales. Se llamaba a Dios. Una comida sacra
de fundacin tena lugar y se pronunciaba una
automaldicin. Esto, porque una alianza comprende socios
desiguales. El ms poderoso es entonces el verdadero
fundador de la alianza. Slo l tiene la libertad de tomar la
decisin. l slo hace el juramento. El inferior, el socio ms
pequeo es el receptor del pacto 6. Las experiencias de
cierres de acuerdos, que como realizaciones santas entre
comunidades humanas, pertenecan a las religiones de las

comunidades de las tribus semitas, representan de este

modo una bsqueda, aunque todava inconsciente, de la
alianza, que en su definitiva y plena forma como alianza
nueva ya no incluye nicamente a las tribus de Israel.
1.1 Recepcin y cambio
La historia de la Antigua Alianza muestra ya en muchos
aspectos, cmo la revelacin de Dios se sirve de diversas
formas religiosas preexistentes. Estas son removidas de las
estrechas fronteras de sus anteriores significados y fines. Su
nuevo y definitivo destino las releva de su funcin hasta
ahora vigente; s, ahora entra a ser algo contrario a ella, en
cuanto que se opone a su nuevo destino. Para aclarar este
proceso de acogida selectiva, cambio y puesta en servicio
de diferentes formas de religin en la Antigua alianza
escogemos ejemplos concretos en las siguientes prrafos.
6. J. Begrich, Berit, ZAW 1994, Iss.
En la relacin de Dios con su pueblo elegido el pas tiene un
papel especial. El antiguo Credo de Israel recoge
expresamente en Dt 26, 9 la promesa del pas en la
profesin de fe en Dios: Nos trajo aqu y nos dio esta tierra,
tierra que mana leche y miel. El lazo de unin entre Dios y
su pueblo corresponde tambin a una determinada cercana
geogrfica. El lugar donde tiene lugar la revelacin, puede
ser determinado por su nombre. Dios se haba revelado a
los padres en sitios determinados. En la tradicin de Israel
permanecen vivos como lugares de la manifestacin de
Dios. l mismo no est atado, como las divinidades locales
de las religiones semticas, a un lugar determinado. Tres
puntos de la accin de Dios adquieren el rango de
sobresalientes a causa de los acontecimientos especiales a
los que estn unidos:
El monte Sina, el desierto de Sinai y el Mar Rojo.
Legislacin, prueba, salvacin, son los acontecimientos
cualificados por los lugares. No se considera la importancia
de los lugares en el sentido de un lazo de unin de Dios con
esos lugares. Esto hubiera correspondido a las religiones
extraisraelticas de los cananeos y otros vecinos de Israel.
La memoria y el significado de esos lugares dependen de la
nueva experiencia de salvacin, que el Dios vivo ha

mostrado a sus elegidos en esos sitios. Como lugares

propios de la experiencia de Dios, son no slo parte de la
historia. Permanecen vivos en la fe de la comunidad
veterotestamentaria, en su credo y en su culto.
Con su preponderante acento de la relacin entre Dios y el
hombre, en adelante entre Dios y la confederacin humana
est esta fe sin nexo de unin preciso a un lugar, teniendo
en cuenta la movilidad en su marcha, segn los cambios del
destino, del grupo de los adoradores7. El lugar santo como
tal no cualifica lo acontecido en l. Dios es el que se revela y
tambin acta en el contexto de una tradicin religiosa ya
existente en un lugar aqu adaptado y desde ahora, con esa
eleccin, encuentra sus sitios santos. Bethel puede por eso
ser llamado la casa de Dios y la puerta del cielo (Gn 28,
17). El Sina o Horeb es el monte de Dios. Espacio y
tiempo son irrenunciables y caracterizan la accin
reveladora veterotestamentaria. Pero Dios los
7. A. Alt, Der Gott der Vter, vol. 1, 62.
determina: En todo lugar donde yo haga memorable mi
nombre, vendr a ti y te bendecir (Ex 20, 24).
A la pregunta de la proximidad de Dios al lugar se muestra
la continuidad y la contraposicin de la religin de Israel con
respecto a otras religiones semticas. El Dios que se revela
en tiempo y espacio permanece libre y soberano ante las
ataduras histricas, a las cuales se somete por eleccin
libre. En verdad Yahv no est atado a un lugar ms que a
otro, tampoco se le puede encontrar ms que en su lugar,
"donde l ha decidido que se le adore", donde l viene a sus
adoradores y les bendice 8.
La relacin de singularidad de la revelacin divina en Israel
con anlogos fenmenos religiosos no israelticos se aclara
tambin teniendo en cuenta la alianza sacra de las doce
tribus. Tambin en los vecinos de Israel se daban
asociaciones similares. En Gn 25, 12-18; 22, 20-24 y 36, 1-4
se encuentran indicaciones de esto. Santuario central,
obligacin de guerra santa, peregrinaciones comunes con
ofrendas y renovacin anual de las obligaciones federales
eran determinantes para tales reuniones de tribus. Tanto se
encuentran en la fenomenologa religiosa formas
correspondientes a otras religiones tribales, cuanto se

aprecia claramente en la comunidad veterotestamentaria la

exclusividad y la singularidad de su revelacin recibida de
Dios.
Lo santo (R. Otto) se presenta como algo central en las
religiones, tambin en los alrededores de Israel. Pero, para
Israel significa esta experiencia fundamental la realidad del
Dios que se le comunica. l es El Santo. Su nombre
oculta el poder de su divinidad. Todos los atributos que en
los nombres de dioses expresan la peculiaridad de una
divinidad, faltan en este nombre. l es el que es (Ex 6, 2ss.).
En el anuncio del nombre se reflejan ambas cosas de
nuevo: Dios se da a conocer, y permanece al mismo tiempo
el inalcanzable, Seor soberano. El que deja conocer su
nombre, se entrega con ese acto, segn la comprensin
oriental, a otro. El anuncio del nombre de Yahv descarta
esto en absoluto. Para los Padres este nombre era todava
desconocido. La pregunta de Jacob por el nombre del Dios
que se le mostraba es contestada negativamente: ,Para
qu preguntas por mi nombre? (Gn 32, 30).
8. W.R. Smith, o.c., Freiburg 1899, 83.
Pero al cerrar el pacto en el Sina se ventila definitivamente
el misterio de los dioses de los Padres de Israel. Y
simultaneamente se trazan las lneas fronterizas y de
distincin de los dioses. Tambin ahora se devalan
posibles malentendidos, que podran estar cercanos a partir
de las diversas analogas cultuales y rituales de las
apariciones de formas religiosas no israelticas.
Al nombre se une la prohibicin de adorar a dioses extraos.
El que ofrece sacrificios a otros dioses, ser entregado al
anatema (Ex 22, 19). En el ofrecimiento de sacrificios est
tambin la continuidad evidente del comportamiento
religioso fundamental de las otras religiones. La exclusividad
con que Israel ofrece sacrificios y sirve a su Dios, indica la
radical negacin y la ruptura con todo lo que estando fuera
de esta relacin con Dios podra ser objeto de veneracin.
Tal exclusividad en la relacin con Dios encuentra su
expresin permanente en la formulacin del primer
mandamiento del declogo. La causa por qu Israel no debe
tener ningunos otros dioses (Ex 20, 3), est en el ser del
Dios que se revela a s mismo. Su verdadera naturaleza

divina descarta, que el poder superior (E. Dammann) al

hombre sea buscado y venerado en adelante en el mbito
de las cosas creadas. Todo lo naturalmente religioso es aqu
relegado a su mbito provisional. Las cosas dignas de
adoracin y veneracin no pueden ser en s mismas
poderes y fuerzas en el mbito de lo creado, desde el
momento en que el creador de todas las cosas (N.
Hermann) se ha revelado.
La revelacin sigue bajo las especiales condiciones de la
historia impuestas por l. Segn la gracia de su eleccin
libre, se desarrolla justamente no en las culturas religiosas y
tradicionales ocupando ya el Nilo o el pas de las dos
corrientes entre el ufrates y el Tigris. Tambin sus
divinidades se cuentan entre los otros dioses, que Israel
no tiene que servir. El xodo de Egipto y la liberacin del
exilio de Babilonia se convierten as en datos histricos
angulares de la realidad de ese nico Dios que certifica la
experiencia histrica de Israel.
No servir a los dioses de ese gran reino significaba por el
contrario: elementos de culto particulares, tradiciones y
contenidos de ideas, dedicados originalmente a esos dioses,
podan ser puestos a disposicin del servicio del nico
verdadero Dios por Israel. Ah est su verdadero despojo
por parte del nico Dios, que es el Dios celoso (Ex 20, 5)
y no tolera ningunos otros dioses a su lado (Ex 20, 3).
En qu medida esto es el caso en la tradicin del Gnesis o
en algunos salmos, sobre ello se discute entre los
investigadores. No el descendiente del sol Marduk con sus
cincuenta nombres, que en el epos babilnico de la creacin
del mundo Enuma elis triunfa sobre las fuerzas del caos y
por el consejo de los dioses es elevado a rey, sino el Dios
que llam a lo creado por l con su palabra es glorificado
por Israel en forma de himno (cfr. Sal 89, 13, 48; 104, 30,
148, 5 entre otros). La tradicin original de Menfis de Egipto
conoce la actividad creadora de la divinidad Ptah. a travs
de su corazn y su lengua. Divinidad encantadora de la
palabra ha creado aqu tambin los elementos que dan
cuerpo a otras divinidades (entre otros el dios sol Ra).
En estos mitos de la creacin no israelticos se distingue la
esencia creadora de Dios en doble sentido. La Palabra
creadora de Yahv que est en todas partes no est

sometida a condiciones. El concepto hebreo

correspondiente barah est reservado en su uso
exclusivamente a la creacin y al quehacer divinos. Designa
una nueva creacin original, en ningn modo dependiente
de presupuestos. De modo distinto al epos babilnico de la
creacin del mundo, se vale el Gnesis del carcter de
una creatio ex nihilo. Al contrario del antiguo mito egipcio
de la creacin no conoce la tradicin del Gnesis justamente
ninguna divinizacin de los elementos de la naturaleza. El
yo soy el que soy no se crea ninguna divinidad inferior,
como la divinidad Ptah.
Egipto y Mesopotania estaban destinados a inspirar con sus
tradiciones originarias el testimonio de Israel acerca del Dios
nico que se le revela, con representaciones y formas
mticas de lenguaje, y a asociarse al acervo de los padres y
a las dimensiones del seor o de Dios en la forma original
desde el principio. Las aprovecharon para la formulacin de
la fe en el verdadero nico Dios. En el testimonio de su
universal seoro y fuerza creadora han cumplido su destino
histrico-religioso. Las cosas de que no podan ser
conscientes cuando practicaban su religin, han sido
puestas en evidencia por la marcha de la historia de la
religin. Los recuerdos y el conocimiento de ellas vive en las
documentaciones del pasado. Sus impresionantes ruinas de
templos y la noticia de sus documentos escritos testimonian
historia ya concluida. Pero ha quedado vivo de ellos, lo que
de su encuentro con Israel en el plano moral-religioso ha
influido en la fe de este pueblo en el nico y verdadero Dios.
Esto ha entrado en el permanente testimonio de la
preparacin de la venida de su Hijo unignito. En la
formacin del credo de la Iglesia, en sus lecturas de la
Escritura y en sus celebraciones litrgicas y sacramentales
ha quedado absorbido y viviente, lo que ha encontrado
como antigua expresin de una religin extranjera, desde
hace mucho en desuso.
1.2 Diferenciacin y negacin
Ese destino concierne tambin el encuentro y discusin con
las religiones vecinas de Israel en el cercano campo
semtico-cananeo. Tambin aqu se pueden encontrar las
huellas de elementos recibidos y cambiados en el contexto
de la exclusiva y propia eleccin por Dios. Apropiacin y

recepcin estaban al mismo tiempo acompaados del

rechazo y de la delimitacin de contenido del sentido extraisraelita. El juicio de Dios en el Carmelo (1 R 18, 1-46) hace
este contraste claramente manifiesto. A la pregunta comn,
quin es el Seor de los elementos de la naturaleza y quin
puede evitar la sequa que amenaza la vida, se manifiesta la
omnipotencia y exclusividad del Dios verdadero. Cuando el
Israel del principio toma en gran medida nombre y
predicados del dios grande cananeo Elauf Yahv y tambin
aquello que la tradicin antigua saba de los encuentros con
el "Dios de los Padres", interpretndolo como historia de
salvacin, entonces se rompe el gran contraste manifiesto
por primera vez en la figura del dios Baal, el hijo de Eis, que
se relacionaba especialmente con la fecundidad y los
fenmenos atmosfricos 9.
El juicio de Dios en el Carmelo traza la firme frontera entre
las divinidades naturales y Dios, al que fuerzas y poderes en
el terreno de lo natural no solamente agradecen
originariamente, sino al que estn sometidos en sus propios
efectos naturales. Su victoria encierra por eso (Dt 33, 13ss.)
lo exquisito en lo alto del cielo y de la marea que tiene
9. W. Zimmerli, Grundr der Alttestamentliehen Theologie,
Theologische Wissenschaft, T. 3, Stuttgart 1972, 101.
all abajo, (es decir: lluvia y fuentes), lo ms delicioso que
nace de la tierra y las lunas producen, lo mejor de los ms
viejos montes y lo ms sabroso de las eternas colinas y lo
ms rico de la tierra 10. En todas las acusaciones que se
encuentran en la religin del antiguo Israel contra las formas
tambin conocidas que se encuentran en otras religiones de
clanes, aparece aqu una de las diferencias esenciales. La
naturaleza pierde su rasgo de dominadora del hombre. Se
desdiviniza. Tambin en la unin con el primer
fundamento de los seres naturales, el mismo creador,
experimenta Israel su emancipacin de todas las exigencias
de seoro de las divinidades naturales. Desde el punto de
vista de la historia de la religin, esto es la consecuencia de
la experiencia salvadora del xodo y de todas las promesas
a los Padres en la fidelidad a la Alianza, que realiza la
cercana de su Dios. La soteriologa no aparece limitada con
ello ni al hombre particular, ni al pueblo. Se extiende
necesariamente a la omnipotencia y el seoro sobre la
naturaleza como tal.

Esto aparece con la mayor claridad en el deutero-Isaas y en

los salmos. El que libera a su pueblo es al mismo tiempo el
que modela la luz y las tinieblas (Is 45, 7). Si hubieran tenido
noticia de culto de adoracin a los hombres en su
dependencia de seres creados y dependientes como
elementos de la naturaleza, en el mbito de la historia de la
religin, antes y fuera de la revelacin de Dios, entonces la
automanifestacin de Dios significara ahora su
desdivinizacin. Cada vuelta atrs, que espera la
salvacin por la naturaleza, se convierte en un nuevo
servicio a Baal. Los poderes de lo creado, como stos
aparecen en el centro del culto de veneracin en las
religiones naturales, estn sometidos al poder del creador.
Solamente a partir de este cambio fundamental de la
sumisin a las condiciones de la naturaleza, pasando a la
nueva libertad de la alianza con el creador, resulta tambin
la nueva responsabilidad del hombre en relacin con todo lo
creado. La participacin del hombre en la accin
conservadora de Dios con todo lo creado (Gn 1, 26ss.), la
plena incumbencia por parte del hombre, no significa
utilizacin absoluta; considera ante todo esta liberacin de la
divinizacin de las cosas creadas.
10. Cfr. p. 54 a.c., en nota 9.
Desde muchos puntos de vista se pueden observar los
diferentes grados de parentesco con otras religiones
semticas en Israel como una religin de mezcla de tribus o
linajes. Pero el signo bajo el cual se tiene propio
conocimiento del creador del cielo y de la tierra, cambia
especialmente sus funciones crticas y su significado. As
puede, como avance proftico, poner ya en la boca del
mundo de los pueblos la anticipacin neotestamentaria al
cumplimiento del acontecimiento, el eco adorador: Ante ti
se postrarn y te suplicarn: slo en ti hay Dios, no hay
ningn otro, no hay ms dioses (Js 45, 14).
BIBLIOGRAFA
W.R. SCHMITH: Die Religionen der Semiten, Gttingen
1959. R. LOMBARDI: La salvezza di chi non ha
fede, Roma 1949 4. M. NOTH: Geschichte
Israels,Gttingen 1950.
J. DANILOU: Les saints paiens de L'AT, Paris 1955.

G. VON RAD: Theologie des Alten

Testamentes, Mnchen 1961s. W. ZIMMERLI: Ich bin
Jahwe. Gottesoffenbarung, ThB 19,
1969 2. IDEM: Grundri der alttestamentlichen
Theologie, Sttutgart 1972.
2. LAS RELIGIONES
EN EL NUEVO TESTAMENTO
Lenguaje y conceptos en el Nuevo Testamento remiten a un
contexto anterior y extrao al cristianismo. Filosofa griega y
religin han dejado, junto a la herencia juda dominante, sus
claras huellas. El acervo estoico, gnstico y neoplatnico
han puesto a disposicin no solamente conceptos.
Encontraron aplicacin, especialmente en los escritos
paulinos y pospaulinos, sobre todo en el cuarto Evangelio,
como acervo religioso y filosfico preliminar para la
transmisin lingstica del acontecimiento de Cristo.
Un proceso misionero acompaa de parte a parte el
nacimiento de la literatura neotestamentaria desde el
principio. Se trataba de conferir al acontecimiento
encarnatorio de Jesucristo la expresin que fuese capaz de
testificar el carcter de cumplimiento de este acontecimiento
ante su religin, tanto para judos como para griegos. Esto
tuvo lugar en el caso de la herencia griega de otro modo y,
desde luego, mucho menos explcito que a la vista de la
herencia veterotestamentaria de la religin juda.
La tribu de David y el nacimiento bajo la ley juda dan desde
el principio a la herencia religiosa veterotestamentaria en el
Nuevo Testamento una primaca incomparable desde el
punto de vista de la historia de la religin. Que al lado de
esto, la herencia religiosa de Grecia ha facilitado con su
tributo la interpretacin universal del anuncio cristiano, no
debe ser olvidado.
Desde luego, la luz que en medio de las tinieblas humanas
se ha encendido en Hellas, es solamente luz solar prestada;
Cristo es el sol. Y 1as murmuraciones y habladuras, que,
ansiosas de verdad y belleza, se perciben en los espritus de
Grecia, son siempre slo un tono perdido del poder de la
palabra del Logos que se precipita desde arriba, un don "de
visin interno, que se dirige a la verdad" sin saberlo an

exactamente. Pero el Cristiano, que ahora est a la luz del

sol, puede descubrir, mirando hacia atrs con amor
consternado, cmo las lmparas de la antigedad reflejan
con anticipacin al Helios de la justicia que viene. Esto es su
humanismo: ver a Hellas en Cristo; hacer eterno el verbo
griego, cuando l lo saca de su peculiaridad histrica
(medido en la totalidad de la historia humana), salvado de su
pequeez, al llevarlo a casa en su dilogo con Dios 11.
Apenas se puede expresar con mayor belleza la relacin
entre la visin religiosa griega y el acontecimiento de la
revelacin neotestamentaria. Mantenimiento y cambio,
continuidad y discontinuidad van juntos en la marcha de la
historia de la religin. Lo precedente encuentra su destino
de servicio y con ello su perfeccin. Lo parcial gana en la
totalidad de la verdad divina su futuro hogar. Y all se crece
sobre s mismo al experimentar una interpretacin definitiva
en la nueva relacin. Lo que necesariamente le apareca
alejado en una distancia histrica, toma parte en el Logos
viviente de Dios como interpretacin y figura como Palabra
eterna.
Lo que atribuye Clemente de Alejandra al espritu griego en
su totalidad, sirve tambin para la derrota que ha encontrado
en los escritos del Nuevo Testamento: Pitgoras y sus
alumnos, junto con Platn, han seguido su videncia, que
tenda a la verdad, y esto no sin ayuda de Dios. Y as
coinciden en mucho con las palabras del profeta.
Investigaron la verdad en partes y en la totalidad y la
honraron acuando pensamientos que estaban en clara
relacin con el ser tangible de las cosas: pues se les dio una
parte de lo que es pariente de la verdad. Por eso el amor
griego a la sabidura se parece a una lmpara, cuya mecha
han encendido los hombres: La luz destinada a tomar
prestado luce ante el sol 12.
El papel de precursor de la tradicin griega desde el punto
de vista de la religin e historia espiritual se aclara con
ejemplos concretos del Nuevo Testamento.
2.1 Sobre el secreto del ser
El empleo del Logos, ya acuado en la tradicin del
pensamiento griego, en la teologa joanica (Jn 1, Iss.),

facilita la afirmacin universal para la Encarnacin. En

primer lugar encuentra este concepto
11. H. Rahner, Griechische Mythen in christlicher
Deutng, Zrich 1957, 10.
12. Clemente Alejandrino, Stromata V, 14,
116,1(traduccin de H. Rahner).
en Herclito. All designa aquel poder divino oculto, que da
su potencia interior a todos los orgenes y acontecimientos.
Es al mismo tiempo la fuerza del orden, que garantiza el
curso de todo segn las leyes. Como tal logos orthos decide
tambin la ley de vida del individuo, que aparece sometido
integralmente a la totalidad.
La escuela estoica se sirve de estas primeras
representaciones del Logos, en cuanto las pone en relacin
alegricamente con el mensajero de los dioses Hermes o
con el egipcio Thot. El continuado desarrollo de la historia de
la religin en direccin a su empleo posterior como
interpretacin cristolgica en el Prlogo de Juan, tiene lugar
en la gnosis, pero tambin en el neopitagorismo, y
especialmente en el neoplatonismo. La herencia griega
experimenta as una definitiva expansin y enriquecimiento.
El Logos posee ahora una funcin de vnculo entre Dios y
mundo. Ante todo es puesto en conexin con la pregunta del
comienzo del mundo y del hombre. Al lado de la funcin
fundacional del cosmos, le corresponde al mismo tiempo
una funcin liberadora acerca de la caducidad del mundo y
de la existencia del hombre. El hombre puede, con la ayuda
del Logos, concluir con la totalidad del mundo y aclimatarse
en lo sobrenatural. Las representaciones gnsticas de la
salvacin para el alma individual permanecen
simultneamente articuladas en un proceso de cambio del
objetivofinal del mundo originado por el Logos 13.
En cuanto que el prlogo del evangelio de Juan utiliza el
concepto del Logos como interpretacin del misterio de la
Encarnacin, deja fructificar cristolgicamente todos estos
componentes de la enseanza del Logos. Ahora ya no es un
principio annimo de la especulacin griego-gnstica sobre
el en, que el mundo se mantiene internamente
(J.W. Goethe) y que el alma individual abre caminos en
posiciones superiores partiendo de la oscuridad de la

existencia. Ho logos sarx egeneto (Jn 1, 14) anuncia que

Cristo rene en s las funciones atribuidas hasta ahora al
Logos. Abrazando principio y fin, mundo y hombre, la
salvacin ha devenido persona en El. En lugar del
impersonal L aparece el T de Dios en el Hijo. Pero
en ese T del
13. Sobre el trasfondo histrico religioso del prlogo de
Juan, cfr. R. Bultmann, Das Evangelium des
Johannes, Gttingen 1950, 1-56.
hermano hecho Hijo de Dios se encuentran
simultaneamente todas las dimensiones y funciones que el
mundo griego ya pona en la enseanza sobre el Logos, en
el desarrollo de la historia de la religin. Lo que el prlogo
dice en relacin con el papel de preparacin del camino de
Juan el Bautista (No era l la luz, sino quien deba dar
testimonio de la luz Jn 1, 8), vale en otro sentido para la
rica y polifactica historia de las ideas durante la formacin y
desarrollo de la enseanza sobre el Logos. No es solamente
historia de los conceptos, sino concepcin del mundo e
historia de preparacin religiosa para el acontecimiento de
Cristo que la releva y le da su propio sentido.
Lo que se asocia en expectacin soteriolgica con la
representacin del Logos, tiene que concederlo la noticia del
Salvador hecho hombre. En cuanto ste es denominado
Logos se completa el cambio de provisional a definitivo. Lo
provisional recibe ahora un puesto de honor entre los
predicados que deben conferir expresin al acontecimiento
de Cristo. Lo sublime finaliza en el servicio a lo mayor, a
lo que es en realidad su finalidad. Todos los esfuerzos de
traduccin justa del LOGOS como palabra, sentido o
finalmente, como en Fausto de Goethe como hazaa, se
quedan atrs ante la nueva nobleza que le caracteriza como
interpretacin del acontecimiento de Cristo.
2.2 Conocimiento liberador
El concepto del conocimiento de Dios y de su Cristo que se
encuentra a menudo en el Nuevo Testamento presenta dos
aspectos: recepcin del concepto GNOSIS y su historia y,
simultneamente, rechazo de todos las falsas exigencias al
conocimiento que se opone autocrticamente al

acontecimiento de la revelacin. El concepto del

conocimiento (jadah) frecuentemente emparentado con lo
anterior en el Antiguo Testamento, se ampla y enriquece en
el perodo helenstico del judasmo, sobre todo en el
pensamiento de Philos de Alejandra. De la inteligencia
comprensiva en el filsofo griego, tomada esencialmente
como principio del conocimiento, haba en el movimiento de
la Gnosis y en sus diversas tendencias una visin
liberadora. A la enseanza del conocimiento filosfico de
Grecia se aadieron los influjos de las religiones mistricas
de la Antigedad, ya en su ocaso. Al final de un decadente
cielo griego de los dioses, dice su palabra como un enorme
movimiento de esperanza, el esotrico saber misterioso
como ciencia de salvacin. El acto de saber y lo conocido
forman unitariamente la bienaventurada visin, que significa
liberacin.
No slo el camino sobrio, que segn el entendimiento
clsico griego abre la razn (nous) y el pensamiento
empujado por el Logos, conduce al conocimiento de la
verdad (aletheia). Conocimiento como gnosis se convierte
desde ahora en un acto religioso. Es un don divino, al cual
se debe abrir el hombre. Partcipe aqu es no slo el
entendimiento. La percepcin interior est obligada a
participar, s, solamente el entendimiento iluminado tiene el
poder de reconocer lo verdadero y con ello lo divino.
Saliendo de lo profundo del alma humana, de modo
excepcional esttico y contemplativo aparece tal visin
salvfica. Procediendo completamente de la humanidad
propia se experimenta al mismo tiempo como algo extrao.
Al gnstico se le adjudica algo. Conocer se convierte
en experiencia feliz de una visin espiritual.
Los principios del conocer procedentes de la tradicin griega
no estn olvidados. Pero ahora, el discurso especulativo
acerca de la dimensin religiosa de la visin liberadora se
enriquece con la extraordinaria experiencia. El filsofo como
maestro deja de ser el gua en el camino de esta bsqueda
de verdad. El propio consagrado en el misterio, el gua en la
prctica religiosa transformada juega ahora un papel
decisivo como mistagogo. l transmite tambin con la gnosis
el cambio del hombre. Hombre viejo y hombre nuevo,
muerte y vida nueva se convierten aqu en la clave de
un cambio del ser. El hombre que de este modo sale de la
profundidad de su existencia se convierte l mismo, segn lo

divino de su alma y su dependencia espiritual del Logos, en

divino e inmortal. El contenido de la enseanza es
cosmologa y antropologa, pero absolutamente bajo el
punto de vista de la soteriologa... Todo el saber est al
servicio del conocimiento propio, que es la condicin de la
salvacin y contemplacin de Dios. Pero el conocimiento
propio no significa en el sentido griego el hacerse a uno
mismo transparente (heauton exetazein Plat Ap. 38a)
como conocimiento de posesin espiritual y sus
capacidades, sino el reconocimiento de la historia trgica del
alma, que, procediendo del mundo de la luz, se ha sumido
en lo material, el reconocimiento del origen y del destino: el
que ha reconocido que l viene del zo y del phos, vuelve
all 14
La cultura griega ha desarrollado ideas de salvacin, en este
enlace con 1as enseanzas y cultos de misterios del oriente,
que para la Iglesia primitiva pudieron tener significado
notable en doble modo: aqu se abrieron niveles de
contemplacin y experiencia religiosa que en su concepcin
cognoscitiva como testimonio del acontecimiento de Cristo,
tenan preparado importante material conceptual y
especulativo. Pero cuando el lenguaje gnstico se puso al
servicio de la propagacin del acontecimiento de Cristo, se
sigui enseguida la discusin con las exigencias religiosas
de salvacin de la gnosis con inusitada virulencia. La
relacin teolgica con esta religin signific, por eso, hacer
valer su funcin preparatoria para la predicacin
neotestamentaria y la confirmacin de la substitucin de su
papel subsidiario y provisional. Ambas cosas se reflejan otra
vez en el Nuevo Testamento.
La nueva gnosis que transmite a Cristo es la gnosis de la
salvacin. Consiste en el perdn de los pecados (Lc 1, 77) y
con ello en el restablecimiento de la relacin hombre-Dios.
Es no ya solamente la gnosis, el conocimiento da acceso a
lo que est en la tierra, en el cielo y a lo que est sobre el
cielo 15. Es otorgado a aquellos a los que est prometido el
Reino, aunque se les quit a los doctores de la ley, los que
tenan las llaves de la gnosis (Lc 11, 52). La profundidad
del Reino y de la verdad, que proporciona la gnosis de
Cristo, es la nueva gnosis que regala al mismo Dios (Rm 11,
33). De ella se puede hablar verdaderamente en forma de
himnos. De los cristianos dice el apstol, que ellos son los
gnsticos perfectos. A ellos se les ha henchido de todo

conocimiento (Rm 15, 14). Al mismo tiempo hay que

proteger este don de la gnosis de todos los malentendidos
precristianos, que
14. G. Kittel (editor), Theologisches Wrterbuch zum
Neuen Testament, art. ginosko, vol. 1. 694-5.1-1. De
Lubac ha subrayado la contradiccin del cristianismo
en la actitud de desprecio de la creacin en este
movimiento espiritual: Igual que a las supersticiones
de los antiguos paganos se ha opuesto el cristianismo
desde su origen a las presunciones que niegan el
mundo. Su idea del hombre no se adapta en nada al
ser fantstico en el cual muchos han soado: como si
fuera el hombre una astilla de la divinidad cado en un
mundo malo o engaoso, que debe salir de l para
encontrar la salvacin, sin ninguna misin en este
mundo, sin ninguna capacidad, como abandonndose
a la suerte de ste, o despertando a la conciencia de
su nada (Die christliche Idee vonm Menschen und
das Ringen um einen neuen Menschen, en J.B.
Metz [editor] Weltverstndnis im Glauben, Mainz 1965,
63ss.).
15. Corpus Hermeticum IV 5.
existan en crculos gnsticos y todava actuaban hasta en la
joven Iglesia. El que se precie de otros conocimientos
adicionales a los que se encierran en el misterio de la cruz,
ser sometido a la medida del amor fraternal. La verdadera
gnosis hace al hombre humilde y agradecido a Dios; pues
no agradece al estado de conocimiento propio, sino que
participa del amor de Cristo (Rm 8, 1 ss., Ef 3, 19). Porque
en Cristo estn ocultos todos los tesoros de la sabidura y
de la ciencia (Col 2, 3), se previene ante una gnosis que
contradice este misterio. Aparece bajo nombres
falsos (pseudonymos). Sus conocimientos contradicen la
comprensin del misterio de Cristo (antitheseis). Por eso
se deprava en un vano y vaco juego de palabras profano,
respecto a la verdadera salvacin (beblos kenophonia, 1
Tm 6, 20).
La locura de la cruz (1 Co 1, 18) deviene la
nueva gnosis que abre la salvacin. El que desde su
propia vida interior psychikos anthropos (1 Co 2, 14) y no
desde el espritu de Jesucristo cree obtener conocimiento,
no sabe en realidad nada de Dios. El verdadero

conocimiento de Dios est desde ahora escondido en el

misterio de la cruz. En l est encerrada toda la sabidura,
que Dios ha predestinado antes de los Eones (V. 7).
2.3 Ttulo de grandeza, ahora para Jesucristo
El ejemplo de la rica y prolija tradicin de caminos gnsticos
de conocimiento, que sirvieron a la formacin teolgica del
mensaje de la cruz, se deja completar en los escritos
neotestamentarios de muchas maneras. Los ttulos de
grandeza de Jesucristo no estn slo preparados
tipolgicamente a travs de los soportes funcionales
veterotestamentarios. La figura del Mesas esperado, el Hijo
del Hombre, el Siervo de Dios y otras ya ejercidas en el
Judasmo del Antiguo Testamento cobran ahora su nuevo
sentido en relacin con Cristo, el portador de la salvacin.
Pero tambin se recurre a las tradiciones religiosas griegas
y su mundo cultual. En vez de los mltiples hijos de dioses,
que eran corrientes entre los griegos, aparece ahora con el
mismo ttulo, sin embargo inconfundible en su singularidad
el nico Hijo de Dios (Ga 4, 4; Mc 1, 11; 9, 7; Jn 1, 18).
Especialmente claras son la continuidad de la tradicin
religiosa precristiana y su substitucin en el ttulo de
Cristo Kyrios y Soter>. En el fondo estn los cultos
helensticos Kyrioi de las diversas comunidades de
misterios. En ellas celebraba el crculo religioso al
correspondiente Dios al que daba culto (Serapis, Osiris,
Attis, entre otros) como el que se comunicaba con ellos y les
traa la salvacin al unirse con l.
Con el mismo ttulo de Kyrios confiesa la comunidad
cristiana (1 Co 12, 3 entre otros) al que para ellos es el
portador de salvacin. En la comunidad eucarstica hay una
participacin en su cruz y en su resurreccin. La unin
realizada por el mito con las figuras mticas de dioses en el
helenismo, es reemplazada por medio de la propia
presencia del elevado Seor, al que todava conocan los
testigos oculares como figura histrica del Nazareno entre
ellos.
Soteres son los dioses, el hombre depende de su gobierno
e intervenciones; son los salvadores en los diferentes
peligros de la vida... Muchos dioses griegos, sobre todo
Zeus, son Soteres no solamente como salvadores en la

necesidad, sino tambin como protectores y conservadores

de la Polis y de sus ciudadanos 16. Tambin filsofos y
estadistas recibieron el ttulo de Soter. Sobre todo el tiempo
imperial romano, comenzando con la gloria de Pompeo, trae
consigo una notable ampliacin del uso del ttulo. Se
relaciona en el tiempo imperial romano con la idea de una
era dorada. El horizonte de espera que se alza aqu, no est
solamente limitado a las condiciones polticas. El triunfo de
la naturaleza viene tambin a garantizar el orden de paz en
el imperio, su bienestar general y su justicia para todos.
Por medio del Soter Augusto se cambian y se sanan las
condiciones polticas en el ms amplio sentido de la palabra;
el dominio de la disciplina y de las costumbres, el respeto a
la ley y a los dioses, se mantuvieron en principio por medio
de los emperadores. Esto ha recordado la poca dorada,
esto permiti a los hombres, ms all del Cesar, dirigir su
mirada a la providencia o los dioses 17.
La gran alegria y el fin del miedo, que anuncia la llamada del
ngel en la historia navidea lucana (Lc 2, lOss.), est en
vigor, en contraste con la proclamacin romana de un nuevo
salvador poltico; no precisamente aquel en quien estaban
enraizadas las esperanzas del impe16. Theologisches Wrterbuch zum neuen Testament, Art.
Sote,; tomo VII, 1006.
17. Ibid., 1012.
rio en el culto al emperador. Al que trae la salvacin no hay
que esperarlo de entre los famosos descendientes de una
raza de dominadores perecedera, sino que est en el Siervo
de Dios que entr a la bajeza del establo. Pero la tradicin
isaica de ebed Jahve se une aqu con la esperanza davdica
de las espectativas del fin del tiempo de la llegada del reino
mesinico. Como jefe y salvador (Hch 5, 31), procedente de
la lnea de David, tiene una realeza de otra clase y otra
promesa (Hch 13, 23). Su dominio que trae salvacin
universal es el del salvador del mundo(Jn 4, 42). Con el
teln de fondo de una nueva era romana contempornea
feliz y cambio de poca, se transforman los mismos ttulos
de los portadores de esperanza para la interpretacin del
misterio de la Encarnacin. Procedencia davdica y
nacimiento en Nazaret forman parte de los elementos
histricos. El es Salvador del mundo, Salvador del cosmos,
como el Hijo que ha enviado el Padre (1 Jn 4, 14). La

comprensin del papel imperial bajo el horizonte del anhelo

de la humanidad es tambin incluido, as como la esperanza
de Israel de restablecer la unidad de su pueblo. Pero ambas
cosas se realizan en la salvacin que Cristo realiza de muy
otra manera, an cuando sus conceptos de salvacin se
correspondan hasta ese momento. Dios cumple el anhelo
de salvacin de la humanidad que se expresa en las
religiones de otra manera, en cuanto el horizonte de
realizacin de los conceptos humanos lo permite. La
pregunta acerca de Dios en las religiones es recogida en la
salvacin por Cristo y al mismo tiempo propuesta
insospechadamente en sus trminos correctos.
2.4 Continuidad y discontinuidad
Tambin en relacin con determinados elementos que se
encuentran en los modos religiosos de articulacin de las
religiones de la humanidad, ha recogido el Nuevo
Testamento la referencia a lo antecristiano y a lo no
cristiano. Tambin aqu vale, que la estructura en la que
tambin se expresaron contenidos antecristianos de modos
de ver, no son simplemente rechazados. Al ser recibidos en
el nuevo contexto de interpretacin se completan dos cosas:
son liberados de su, hasta ahora, propio significado legtimo
de salvacin y liberacin. Su nueva funcin es: ser medio de
interpretacin para la nueva salvacin aparecida en
Jesucristo. Los diversos fenmenos religiosos cambian, por
decirlo as, el Seor a quien sirven. Si pertenecan antes al
terreno de la religin natural y tenan all su validez, pierden
ahora la fuerza salvfica atribuida provisionalmente a ellas.
Lo que antes podan transmitir parcialmente, es sustituido
por el poder universal de salvacin de la propia
manifestacin de Dios en el Hijo. As la continuidad y la
discontinuidad en lo religioso se exigen y se condicionan
mutuamente.
A la ilustracin de este estado de cosas sirven aqu
ejemplos concretos de los escritos neotestamentarios. El
exorcismo narrado en Mateo 8, 28 y ss. no deja perder nada
de las evidencias que son propias de otras religiones como
las expulsiones de espritus o de demonios. Con ello se
muestra una mera espiritualizacin o interiorizacin del
maligno destructivo. Esto corresponde al carcter
encarnatorio de la salvacin, que aqu se testifica en

Jesucristo. A la palabra se acompaa la accin sobre el

enfermo. El poderoso cambio actuado pasando los
demonios de los dos hombres consternados a la piara de
cerdos, que se lanzan al mar, no deja dudar en absoluto en
cuanto a la realidad fsica. El Evangelio acepta con ello
tambin el cumplido seguimiento de todas las prcticas
religiosas que pertenecen al contexto del exorcismo. El
exorcismo de los espritus y su expulsin son una parte
esencial de la prctica de las religiones naturales. El
Evangelio no discute estas tradiciones. Las contesta en
cuanto que pone simplemente, en vez de un acto individual
de expulsin de espritus, el testimonio del fin del poder de
los demonios sobre los hombres. No se niega el fenmeno
religioso del exorcismo, sino que se proclama y se testifica
la dynamis theou que est presente en el Hijo de Dios.
La llamada del apstol Pablo tiene ya como otros
fenmenos en los profetas sntomas claros de vivencia de
xtasis (2 Co 12, 2ss.) arrebatado hasta el tercer cielo,
en el cuerpo o fuera del cuerpo, arrebatado al paraso.
Esas descripciones de un estado participan de la
fenomenologa general de las vivencias de xtasis. Su
descripcin se trata sobriamente. La causa de ello es entre
otras cosas, en comparacin con los xtasis a menudo
testimoniados de otras religiones, que el Apstol no
quiere vanagloriarse precisamente de este fenmeno que le
acompaa. Su vocacin a travs del resucitado muestra
justamente tambin estas visiones que la acompaan, pero
no prueban la autenticidad del encuentro. El elemento de
xtasis no tiene aqu carcter de legitimacin. Est
solamente en la realidad de Cristo que se testifica a s
mismo.
La continuidad y discontinuidad de fenmenos religiosos es
mostrada tambin en la tradicin del nacimiento en el
Evangelio de Mateo. La declaracin de los magos, de que
en la constelacin de astros divisada por ellos se trataba de
la estrella de un rey de los judos recin nacido, sita la
ciencia de la interpretacin de estrellas, que aparece con
frecuencia en la historia de las religiones, en el contexto de
Cristo Kairos. No es rechazada, sino incluida. Con lo cual es
desnudada de su sentido propio de signo de la
determinacin de la suerte. Segn la idea religiosa antigua
son las estrellas entidades. La cultura griega reconoca en
ellas a Dioses. Acerca de esta suposicin que l considera

generalizada indica la crtica de Platn: Creo, que ni el sol

ni la luna son dioses, como los otros hombres
pretenden 18. Philo de Alejandra resume esta herencia
griega cuando constata: De ellas se pretende, que son
seres vivientes 19.
En el Antiguo Testamento como tambin en el judasmo
rabnico posterior permanecen los astros como receptores
de las rdenes de Dios 20. As tambin en la historia del
nacimiento segn el evangelista Mateo (Mt 2, 2 y 10) tienen
una funcin de indicadora: testifican de una parte el carcter
csmico dedo que est ocurriendo en Beln. Los elementos
entran al servicio del anuncio de la llegada, a lo que
protolgicamente (Jn 1) agradecen su existencia. Al
contrario de las tradiciones astrolgicas precristianas y no
cristianas, no determinan con ello el contexto de lo que
ocurre y la suerte individual del hombre. Se vuelven
instrumentales y revelan en esta funcin su autntico
sentido.
Un ejemplo especialmente impresionante de la inclusin de
modos de relacin elementales de una religin superior se
muestra en la percopa neotestamentaria de la sanacin de
la mujer que sufra flujos de sangre (Mc 5, 25ss.). El
contacto mgico del vestido de Jess (que ocurre con
frecuencia segn (Mt 14, 36), es capaz de curar
inmediatamente. Se propone sin limitaciones como
expresin de fe. La comprensin de la fuerzacurativa que
realiza esto, se representa justamente como
18. Apologia, 26 d.
19. De Opificio madi, 73.
20. Para las muchas pruebas ver Theologisches
Wrterbuch zum N.T., vol. 1, 501.
intercambio fsico de fuerza (Al instante, Jess dndose
cuenta de la fuerza que haba salido de l, v. 30). Que el
propio mostrarse de Jess como el Cristo sirve tambin a
esta mediacin elemental religiosa, muestra que el Nuevo
Testamento no corta la relacin con las experiencias de las
religiones naturales y con su praxis, sino ms bien que las
acoge en la nueva manifestacin ms amplia en Cristo.
Los ejemplos bblicos mostrados aqu solamente de forma
paradigmtica nos deberan aclarar cmo ve el Nuevo

Testamento las otras religiones. No conoce ningn expreso

tratamiento de nuestro tema en el sentido de una respuesta
sistemtica a nuestro problema. En vez de eso, hay,
entretejido en los diversos gneros literarios de su texto,
material de estudio para la solucin de nuestra cuestin. Las
religiones antecristianas y no cristianas tratan como piedras
fundamentales los grandes contextos del acontecimiento
salvador de Cristo. Y con ello pierden su finalidad ltima. Por
otra parte ganan, a travs de ello, la cualidad permanente
del destino importante y ltimo escondido en ellas. Tambin
all, donde todava no pueden cumplir ese su destino y
continuar viviendo en una religin desconocida, son desde
ahora caracterizadas como todava parciales, ordenadas a
ese su definitivo destino de caminos de salvacin.
Esto vale para judos y griegos en modos justamente
distintos, pero en verdad ciertos. Ambos estn remitidos a
Cristo, con lo que Dios les ha revelado. Para las religiones
de la tradicin no juda vale: Dios se les ha testificado a
travs de lo creado por l (Rm 1, 18ss.). Que esto
necesitaba el envo de Cristo tiene su fundamento en que
los hombres dan culto a lo creado en vez de al Creador. La
dependencia de la humanidad de la salvacin en Cristo
proviene de esta situacin de carencia que consiste en la
mala interpretacin de la parte respectiva como si fuera la
totalidad. Esto se hace obvio cuando se contempla la
plenitud del todo. En este sentido es Romanos 1 un
testimonio sobre los hombres en sus religiones antes y fuera
de Cristo. Y este testimonio supone su aparicin como el
encamado en carne mortal.
Esto vale tambin para hacer el inventario de situaciones
morales concretas (v. 26ss.), que revelan por primera vez a
travs del nuevo ser proporcionado por Cristo su total
oscuridad y bajeza y con ello la absoluta necesidad de la
renovacin del hombre.
2.5 El Dios verdadero como el todava desconocido
El discurso del aeropago describe en el Nuevo Testamento
una teologa de las religiones in nuce, en el captulo 17 de
los Hechos de los Apstoles. Como san Pablo presenta en
su Carta a los Romanos la doctrina de la salvacin en una
clara y sistemtica construccin, as nos lo muestra el relato

lucano en Atenas en un dilogo fundamental con la religin y

la mitologa griegas. Ese dilogo tiene lugar en un sitio
histricamente importante. Antes haba mantenido
conversaciones misioneras con los judos y los partidarios
de la religin juda, en sbado, en la sinagoga ateniense. El
punto de proclamacin a los hombres del entonces moderno
pluralismo ideolgico de Grecia sigui durante los das de
semana en el centro palpitante de la vida ateniense, en el
mercado de alfarera al noroeste de la acrpolis.
El gran dilogo con y sobre las religiones de Grecia, tiene
lugar sin embargo en el arepago. Tena para la historia de
los griegos y para su destino poltico pluralista el ms alto
valor simblico. Aqu haba emitido Atenas su juicio sobre su
ms grande filsofo, Scrates. El Consejo constitucional
reunido aqu era, segn una afirmacin de Cicern, el centro
oculto del poder del estado 21. La proclamacin de la
soberana de Cristo tiene lugar en presencia de los dioses y
de los magistrados, que hasta ahora garantizan la identidad
de la ciudad estado. Se proclama sin embargo de tal modo,
que los participantes en el dilogo, como ya partcipes en
esa soberana de Dios, son introducidos en l como si
hubieran pertenecido inconscientemente a ella hasta ahora.
Partcipes en ese dilogo de la fe son los defensores de dos
ideologas, que determinan y dirigen el espritu de su tiempo.
El epicuresmo est por la defensa de toda orientacin de
acuerdo con el mundo y de afirmacin de la existencia, que
trata de conseguir la parte ms agradable del hoy. Los
estoicos, por el contrario, mantienen haber conseguido
aquella paz interior, que dispensa tambin de las tensiones
de los diversos puntos de vista ideolgicos y de las
condicionantes ideas religiosas. Su Logos interior de la
razn estaba vigente para ellos como la gran resolucin de
todas las causas de tensiones, contrastes y con21. De natura deorum 1129 & 74.
tradicciones empricas. La armona interior de cada alma
con la razn del mundo la cualificaba al mismo tiempo para
el dominio sobre los instintos y los sentidos 22. Los
defensores de la ideologa y del modo de ver la vida griegos
reaccionan diferentemente segn sus ideas. Para los unos
aparece la noticia de la muerte vencida por la resurreccin
de Jess de Nazaret como un asunto fuera del inters del

mundo y de la vida aqu y hoy. A la medida de los oradores

que hablan en pblico all, califican esta conferencia
de parloteo (spermalogos). El misterio y la sabidura de la
cruz se aparecen ante los odos epicreos como locura (1
Co 1, l8ss.). Para el sentido realista de los estoicos se
presenta este anuncio como noticia de una nueva divinidad
de la diosa de la resurreccin (anastasis). En el panten de
la pluralidad de los dioses griegos aparece este discurso
como anuncio de un nuevo culto. Con lo cual lo incluyen en
las objetivaciones de las formas metafsicas de adoracin,
que una razn estoica esclarecida y la orientacin de la vida
en su postura autnoma cree haber dejado atrs desde
hace mucho.
Pero al lado del escepticismo y la automodestia, el inters
por las cosas nuevas y todava no odas motiva requerir a
Pablo, en la plataforma del aeropago, a exponer ms
ampliamente la nueva doctrina. Todos los atenienses y los
forasteros que all residan en ninguna otra cosa pasaban el
tiempo sino en decir u or la ltima novedad (Hch 17, 21);
ante la abundancia de los picores de odo ya ofrecidos en
el mercado de las ideologas hasta ahora no defendidas all.
El dilogo de la fe que tiene lugar en el arepago se
parece en este sentido a la situacin intelectual y espiritual
del siglo XX que acaba de terminar. La importancia de la
novedad es fundamento suficiente para la atencin, lo es
menos el contenido mismo del anuncio religioso. En la forma
dialogada de predicacin de este discurso del arepago se
hace fructificar precisamente este inters por las cosas
todava no conocidas y nuevas del kerigma. La constatacin
introductoria, de que los atenienses son hombres
especialmente religiosos (v. 22) es una captatio
benevolentiw con vistas a los oyentes. Se relaciona
22. Dado que el ser de Dios para los estoicos es
fundamentalmente pronoia, desaparecen las pruebas del
qu y el cmo de Dios. Se comprende por s mismo que el
(verdadero) conocimiento de Dios es algo necesario para el
hombre, y que el conocimiento de Dios y la piedad se
pertenecen mutuamente (Theologisches Wrterbuch zum
N.T., vol. I, 122).
con la idea de que la bsqueda de Dios, a pesar de la
abundancia de las posibilidades cultuales e ideolgicas en la

historia y en la actualidad de esta ciudad, no ha llegado a la

calma. A un altar para un dios desconocido le corresponde
la funcin simblica de este hecho 23. Seala la expectacin
que ni siquiera en el pluralismo religioso ha llegado a
apaciguarse y que pide respuesta desde la profundidad de
la misma verdad divina. Pero que no se encuentra en la gran
diversidad de reivindicaciones de verdad. La pluralidad de
las formas de adoracin (sebasmata) es expresin del
corazn que busca (san Agustn), que est preocupado por
encontrar. As estn de acuerdo los filsofos del nuevo
pensamiento y los adoradores de divinidades, que se
expresan en el arepago con los muchos cultos, en la
franqueza en relacin con la pregunta abierta que ellos
representan sobre la ltima y definitiva realidad.
El discurso del arepago es el modelo bblico para la
interpretacin de las religiones. En las diversas respuestas,
que los hombres dan sobre el ltimo fundamento y fin de sus
vidas y del mundo, aparece enseguida el reconocimiento
confesado de un no haber encontrado nada hasta ahora.
Por eso remiten los smbolos y los ritos religiosos a los
nombres y las representaciones designados por ellos, hacia
la profundidad y la totalidad de la realidad divina que todo lo
encierra, que les sobrepasa (oude hypo cheiron anthropinon
therapeuetai, v. 25). Esto se nota en las experiencias de los
hombres, que ante la grandeza de la creacin y en relacin
con la unidad de todos los hombres inspiran su sentido de
criaturas (v. 26). Las religiones son caminos que testifican
de muchos y diversos modos la bsqueda de esa unidad
fundamental del gnero humano, que domina todas las
cosas, y su posicin en el cosmos de la creacin.
23. Un tal altar con la inscripcin AI Dios desconocido no
ha podido ser probado hasta ahora por la investigacin.
Pero s se conoce en la antigedad altares de los llamados
(onomazomenon) dioses desconocidos, (Sobre el estado
de la moderna investigacin, cfr. E. Haenchen, Die
Apostelgeschichte, Gttingen 1961, 458ss., nota 6). R.
Bultmann advierte sobre esto, que aqu no se trata del
concepto gnstico de agnostos theos en el sentido de la
irracionalidad de Dios (G. Kittel, Theol. Wrterbuch zum N.
T., lbid.). E. Haenchen sobre el agnostos theos:
Precisamente este Dios es el verdadero y nico. Pablo
descarta la adoracin de aquel que los paganos en un s y
un no consideran el Dios verdadero: lo adoran y sin

embargo no lo conocen; lo adoran junto a otros muchos! De

todos modos muestra este altar que Pablo no ha introducido
"nuevos dioses": la acusacin levantada contra Scrates no
puede serlo contra el cristianismo. Del desconocimiento de
Ios atenienses sobre este Dios se sigue por s mismo que
Pablo est obligado a predicarlo (lbid., 459).
Entre las divinidades nombradas y conocidas permanece el
nombre de aquel de cuya bsqueda se trata, el dios todava
desconocido (v. 23). Es el dios que encuentra antes y fuera
de su propia revelacin, solamente perceptible en la realidad
como adorable, en la existencia fundamental de la vida y en
la totalidad de la creacin. Ah existe ya una solidaridad
precristiana del gnero humano. Por eso puede Dios ser
llamado por el Apstol, a pesar de todas las denominaciones
y caminos de bsqueda de salvacin de la humanidad, el
cercano (v. 27), s, el presente en la inmediata realidad (en
auto gar zomen kai kinoumetha kai esmen, v. 28).
Por eso se trata en la respuesta teolgica al mundo de las
religiones, a la vista del Nuevo Testamento, no simplemente
de absolucin. Se tiene en consideracin mucho ms en los
diversos caminos parciales de salvacin la cuestin todava
abierta de la salvacin total, contestada en el acontecimiento
de Cristo (v. 30ss.). Ante la validez definitiva de la
autorevelacin de Dios, lo hasta ahora vlido y necesario se
convierte en provisional. En el acontecimiento de Cristo
experimenta lo precedente su propia perfeccin. Lo grande
desconocido se hace aqu conocido.Conversin (metanoia)
significa por tanto aceptacin de este acontecimiento. El
acontecimiento de Cristo es desde ahora medida y juicio
vlido para la bsqueda de lo desconocido por los senderos
hasta ahora conocidos de esta exploracin y su expresin
creada (krinein tn oikoumenn en dikaiosn, v. 31).
Una Teologa de las religiones tiene que agotar
completamente la continuidad en el campo del primer
artculo del smbolo de la fe a partir de esta ventaja
neotestamentaria. Pero no puede permanecer en ella. Tiene
tambin que marcar la discontinuidad de lo que ya no es
relevante en el terreno de la propia creacin,
reconducindolo a ser testimonio del acontecimiento
encarnatorio de la salvacin. Esto no lo puede
hacercosmoficndolo (R. Panikkar). Correspondiendo al
testimonio de los apstoles, permanece anclado a la vez

como el acontecimiento universal en su singularidad

histrica: Porque Dios ha fijado el da en que va a juzgar al
mundo segn justicia, por el hombre que ha destinado,
dando a todos una garanta al resucitarlo de entre los
muertos (v. 31).
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J. GNILKA: Jesus von Nazareth. Botschaft und

Geschichte, Freiburg 1990.

SEGUNDA PARTE

LAS RELIGIONES COMO TEMA

EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGA
La perspectiva, en la que aparecen las religiones y las
ideologas para el Nuevo Testamento es, en primer lugar, la
visin que est dispuesta de antemano en el tiempo, y que
prepara el Kairos del acontecimento de Cristo y lo presagia.
La actividad misionera paulina es expresin de esta visin
salvfica e interpretacin de la historia de la religin. El
tiempo comenzado con Jesucristo es tiempo de salvacin.
La Iglesia es mediadora misionera de los hombres que
todava no han llegado a la fe. El resumen que distingue
entre judios y paganos recuerda tambin, en el destino
del mensaje al conjunto de la humanidad que vive en la
vanidad, las premisas, que en el caso de Israel son distintas
que en el resto de la humanidad.
Al lado de esto, se dibuja ya en el Nuevo Testamento
todava otro aspecto de las formas del pensamiento religioso
no cristiano. stas son capaces tambin de influir en la
comunidad de los cristianos y poner en peligro la autntica
fe de los Apstoles. Esto toca, segn las cartas pastorales
(1 y 2 de Timoteo y la de Tito), ante todo a los grupos que
en la Iglesia empiezan a orientarse tanto hacia las leyes de
piedad judas, como hacia las ideas gnsticas. Estas dos
perspectivas acompaan desde entonces a la historia de la
Iglesia: el todava no de una situacin religiosa
desconocida, que toca a la inclinacin misionera de la
Iglesia, y el todava de una tal situacin, a travs de la
cual tambin poda ejercerse influjo en los cristianos y ante
la cual es necesario proteger la fe de la Iglesia. Ambas
cosas juegan en la historia de la Iglesia y en su encuentro
con otras religiones un papel ms: la apertura querigmtica
a la vista de lo que todava no era natural en la Iglesia y que
haba que interpretar desde ella, y al mismo tiempo la

proteccin ante lo que se haba ganado en el testimonio de

la fe, ante influjos que no se podan aceptar como propios
de ella.
1. TEMAS DE LOS PADRES
Con lo que los Padres de la Iglesia primitiva tienen que decir
sobre la relacin con las otras religiones, siguen el camino
marcado en el Nuevo Testamento. En sus manifestaciones
religiosas prueban los no cristianos su propio natural
conocimiento de Dios. Su testimonio de Cristo se relaciona
con ellos como cumplimiento de la esperanza de salvacin
solcitamente existente ya en las religiones.
Especialmente en el grupo de escritores cristianos llamados
apologetas del siglo segundo, encontramos el esfuerzo
por poner la verdad de Jesucristo en una posicin de
relacin con las opiniones e ideales de su tiempo. El motivo
de sus escritos fueron sobre todo los ataques y sospechas a
los que se vio sometido el cristianismo primitivo por parte del
mundo de su tiempo. Su refutacin de las acusaciones
contena simultneamente un dilogo crtico con los
convencimientos religiosos que estaban en la base de los
ataques contra el cristianismo. Especialmente las
acusaciones de que los cristianos eran enemigos del estado,
porque se negaban a dar culto al emperador, necesitaban la
refutacin. En la recepcin de las lneas maestras de
Romanos1 se muestra por qu su fe los cualifica como ms
fiables y mejores miembros de la comunidad estatal. Como
pertenecientes al Dios verdadero que se revela en Cristo,
observan el nuevo mandato del amor y del desinters. Con
lo cual representan al ciudadano con una moral alta y que
cuida el bien comn. El dilogo sobre la posicin de los
cristianos en el estado se convierte as en una discusin
sobre las verdaderas bases religiosas del bien comn.
Tambin aqu se trata de continuidad y diferencia. Virtudes y
valores que sirven a la comunidad han sido implantados en
el hombre por su ser natural como una sabidura innata. Lo
que siempre de nuevo, y de ello muestran los apologetas los
aspectos negativos en la realidad de la sociedad
contempornea, es difcil de soportar por su decadencia y
desfiguracin, consigue en la fe cristiana su
perfeccin. La sabidura natural de todos los hombres recibe

de la revelacin divina su perfeccin, como lo haban

profetizado los profetas y se cumpli en Cristo. En esto la
responsabilidad de los hombres ante Dios juega un papel
decisivo. Tambin aqu se hace valer la teologa del apstol
Pablo: el hombre no se responsabiliza nicamente ante
hombres, sino solamente ante Dios. Religin y tica se ven
aqu ntimamente unidas. Se promueven y se condicionan
mutuamente. En la decisin de los mrtires de dar su vida
por la fe, est la prueba de la verdad de este anuncio.
Un papel fundamental en la discusin con los partidarios de
las antiguas religiones lo tiene en los apologistas la
enseanza del Logos. En Justino (t 165) se convierte esta
enseanza en el pilar del puente sobre el cual l pone la
actividad de Dios antes y fuera del cristianismo en relacin
con la revelacin en Cristo. El mismo Logos se muestra en
su doble figura: como Nomos cuida de que la humanidad,
confundida y trastornada por las fuerzas demonacas, no
caiga en el caos. Como Logos acta el Padre todopoderoso
en las obras de su creacin, pero tambin en las teofanas
de la antigua alianza. En el nacimiento virginal, sin embargo,
toma la figura que nos acerca a l como hombres de modo
perfecto. El pensamiento de Justino, y aqu debe ser
considerado de modo ejemplar para la poca de los
apologetas ms de cerca, es el intento imponente de
subordinar a la verdad cristiana el amor a la verdad, que l
como filsofo encuentra entre los filsofos. A ello le ayuda el
concepto de los granos de semilla (spermata) del Logos. Lo
encuentra sobre todo en Scrates, entre otros, y ve en sus
enseanzas sobre la verdad, en razn de su profunda
imagen del Logos, la relacin interna con lo que le fue
participado a Moiss a travs de la revelacin. Lo revelado
en Cristo se convierte as en concentracin y condensacin
de la sabidura, que a travs de las fuerzas diablicas
estaba partida y oscurecida. El hombre renovado en Cristo
por medio del bautismo y la eucarista se muestra al mismo
tiempo como el liberado de esos poderes de Satn y es libre
para ir al encuentro de la verdad indivisa del Logos. As
puede Justino calificar su comprensin del cristianismo
como la propia filosofa: sta es la nica filosofa
verdaderamente segura y til que he encontrado 24.
24. H. Campenhausen, Grichische
Kirchenvter, Stuttgat 1967, 15.

2. LA VERDADERA SABIDURA: JUSTINO

En los escritos de Justino surge tambin junto al concepto
de apologa y por primera vez el ttulo dilogo. Para l la
direccin y asistencia de Platn tiene carcter de modelo,
tambin para la testificacin consecuente con la razn de la
verdad cristiana. No se trata de una sntesis de contenidos
platnicos y cristianos. Sin embargo, Justino permanece
platnico en cuanto que para l la bsqueda de la verdad va
de la mano con la virtud y la justicia. Reconocer y hacer son
lo mismo en el cristiano. Por eso, pertenece a su apologa
fundamentalmente el remitirse a testimonios vividos de los
cristianos. Ambas cosas se pertenecen mutuamente: la
prueba de la verdad en la moralidad de la vida de los
cristianos y la seguridad de la fuente de la que sacan su
verdad. Los cristianos son los verdaderos filsofos puesto
que investigan lo divino, a partir de la experiencia de su
propia existencia. Mtodos dialcticos y tareas apologticas
van aqu unidos. Lo uno est al servicio de lo otro.
As se dirigen sus escritos al Senado y al Emperador, e
incluso al Pueblo Romano. Apelan, en nombre de la razn, a
los que se ven de buena gana entre los filsofos y como
tales se han formado un juicio sobre las descabelladas
prcticas religiosas de sus coetneos. En el dilogo con la
propia tradicin espiritual, se utiliza sta para probar que el
cristianismo es su verdadera y propia herencia.
Amor a la verdad, vida a partir de la verdad conocida, los
caminos requeridos, su reconocimiento y la participacin en
la figura plena del Logos en Cristo, forman aqu los pasos de
la exposicin racional. Es la justificacin de la fe y la
invitacin fundamentada a participar en ella. Apologtica y
anuncio misionero se unen. El que tiene sensibilidad
verdaderamente piadosa y filosfica, a se la manda la
razn honrar slo la verdad y amarla; l rechazar seguir
opiniones simplemente recibidas, si son erroneas (Apo. I,
2, 1). Que el dilogo con la sabidura de todos los Padres no
se congracia con las ms altas esferas en forma de
compromiso, se muestra en el caso de Justino de forma
ejemplar y clara. Para l fue un dilogo vital, al mismo
tiempo socrtico y cristiano. l lo sell, junto con otros seis
testigos de Cristo, con su sangre.

3. LOGOS EN VEZ DE MYTHOS: CLEMENTE

DE ALEJANDRA
Entre los pensadores cristianos que recorren la lnea de la
sabidura de su tradicin griega est, ante todo, Clemente
de Alejandra (nacido hacia el ao 140). Su maestro
Patnus, que diriga la formacin de los catequistas en
Alejandra haba sido antao estoico. Gracias a l elabor su
teologa impregnada del pensamiento del Logos, que le
facilit reconciliar lo vlidamente conocido y lo
verdaderamente vivido con su fundamento divino 25.
La ciudad de Alejandra ofreca en este tiempo la imagen de
un punto de encuentro de las ms diversas ideologas y
religiones. Corrientes msticas y teosficas de la tarda
antigedad se mezclaban aqu con las prcticas mgicas
provenientes del mundo religioso egipcio. El judasmo local
precedi en las discusiones y en la recepcin de esta
variada mentalidad. Clemente avanz con el mensaje del
Logos encarnado en Jesucristo en medio de este mercado
de ideas. Lo profundiz en la dimensin paulina del misterio,
con el cual abre el verdadero misterio del Logos venido en la
carne para sus coetneos. Primero ofrece la verdad total;
pues en l encuentra la verdad de Dios como unidad del
conocimiento de Dios, decisin moral y razn. Clemente es
pedagogo. As es el ttulo de una de sus amplias obras.
Forma maestros de la fe y quiere, por eso, mostrar caminos.
Pero conoce al mismo tiempo el misterio de la fe, que no se
puede mostrar simplemente con un mtodo. As
encontramos en l ambas cosas: el mayor esfuerzo
metdico para quien se dirige el Evangelio, de modo que
pueda ser buscador de sendas. A esto pertenece la ayuda
que acompaa, desglosar su conocimiento religioso y
filosfico, insertndolos y escogindolos cuidadosamente
como elementos de la comprensin de la verdad cristiana.
Seleccin significa tambin en
25. Su gran trabajo es por tanto se le ha llamado con
razn la ms osada empresa literaria en la historia de la
Iglesia con fundamento en la Sagrada Escritura y en la
tradicin eclesistica, as como bajo la condicin de que
Cristo como razn suprema es la fuente de toda sabidura,
una presentacin del cristianismo, que es suficiente ante las
exigencias cientficas de una tica filosfica y de una

ideologa segn la cual se dirige ante todo a los

instruidos y al mismo tiempo incluye el contenido de su fe
para los creyentes, (A. Harnack, Lehrbuch der
Dogmengeschichte, tomo I, Freiburg 1888, 552).
este caso, como en el caso ms apologtico de los Padres,
recepcin y rechazo al mismo tiempo. En su
escrito Protreptikos hace uso del estilo de las antiguas
parenesis filosficas. Exhorta, compara y juzga. Desafa al
lector, en vez de los cantos a los antiguos dioses, a or ms
bien de aqu en adelante el nuevo canto, sus cantores y
temas, el nuevo Orfeo, que es el Logos emanado de Sin.
Despus sigue la polmica tradicional contra la necedad y la
inmoralidad de los mitos, misterios, sacrificios e imgenes
paganos. El relativo contenido de verdad del anuncio
filosfico es reconocido. Pero el conocimiento 26 completo e
inalterable hay que buscarlo siempre en los profetas y, ante
todo, en el mismo Logos, que conduce a toda la verdad 27.
La verdad cristiana significa cumplimiento, y tambin lo
significa pensando en los valores directivos y normas de la
tica social de los antiguos. Justicia y comportamiento con el
prjimo se ven cumplidos en el amor. Se entrega
librrimamente y ms all de slo exigencias fundadas en la
razn. As suena tambin aqu otra vez la motivacin del
mejor ciudadano. Ante la discriminacin del estado de las
ideologas, se aprecian las cualidades cvicas de los
cristianos.
4. PR/EPARATIO EVANGLICA
Lo que est todava en germen y es provisorio es
fundamentalmente imperfecto. Por eso lo precristiano debe
ser denominable y como tal ser claro. El dilogo que
mantuvieron los telogos de la Iglesia primitiva, no es ni un
mtodo hbil de relacionarse, ni solidaridad con una euforia
pletrica de pluralismo. Es el testimonio de la nica verdad
ante aquellos que buscaban caminos hacia la verdad bajo
las condiciones histricas dadas que les eran posibles. Lo
que encontraron estaba sujeto a un destino doble: en la
meta parcial encontrada ha26. La fe constituye para Clemente una unidad total con el
conocimiento: pleon estin tou pisteusai to

gnonai (Stromata VI, 14, 109). El conocimiento

es apodeixis ton dia pisteos pareilnvnenon ta pistei
epoikodomoumen. Por eso puede l denominar la fe
como una verdadera fuente del conocimiento (pistis
epistdmonik, o.c., 11, 11, 48), como al contrario el
verdadero perfeccionamiento del hombre consiste en
el conocimiento (teleiosis anthropou, o.c., VII, 1, 57).
27. lbid., 34-45.
ba por eso, simultneamente, reconocimiento y carencia,
verdad y error. Los medios ideolgicos con los cuales esto
poda ser registrado junta y simultneamente estaban
tomados por su parte del mundo de las ideas anterior al
cristianismo. La representacin de los granos de semilla del
Logos divino, esparcidos sobre los caminos religiosos y
filosficos de la humanidad, era, por eso, especialmente
adecuado. Se trataba de reconducir al Logos devenido
carne todo lo que lleg a ser antes de l y fuera de su vista y
dejarle a l brillar esplndidamente sobre todo. Por eso todo
lo precristiano tena que poner a disposicin el material para
describir su relevo y perfeccin. Esta finalidad era
importante para los testigos del Evangelio. Conseguirlo fue
su empeo. Errores y carencias tenan que ser
denominables. Pero slo podan ser determinados a la vista
de la verdad plena y teniendo en cuenta la plenitud de la
verdadera gnosis. Esto elimina opiniones que se basan
solamente en juicios comparativos o exclusivamente en la
razn. Ni los escritos paulinos, ni los de los Padres de la
Iglesia primitiva dejan ver los modos de comportamiento de
los no cristianos slo desde el punto de vista tico o con
fundamento en la razn. Su mirada est dirigida a la
totalidad. Solamente bajo esta perspectiva, los diferentes
caminos religiosos y tradiciones muestran su fragmentacin
y, con respecto a la cuestin de la verdad, su deficiencia.
Cada labor teolgica con religiones extranjeras est ante la
tarea, llena de tensin, de atreverse con este intento, vista
desde fuera aparentemente contradictoria y ambivalente, del
origen y de la distincin diferenciadora. Lo uno no puede
ocurrir a costa de lo otro. Ni la actitud indiferente de
supuesta tolerancia, ni una aceptacin de paisajes religiosos
plurales puede invocarse en este modelo de los Padres
cristianos.

En la Apologa de san Justino se expresa esta doble tarea

en las conversaciones con las tradiciones no cristianas, en
su tensa correlacin: Los que vivan con la razn (segn el
Logos), son cristianos, aunque fueran tenidos por impos...
Pues cada uno de sos ha pronunciado, en cuanto tiene
participacin en el germen divino esparcido del Logos,
excelentes sentencias,... lo que siempre se encuentra dicho
estupendamente por ellos, pertenece a nosotros los
cristianos, porque nosotros, segn Dios, adoramos y
amamos al Logos, que tiene su origen en el Dios no creado
e inefable, despus de que l se hizo hombre por nosotros,
para participar tambin en nuestro sufrimiento y realizar la
salud. Pues todos aquellos escritores podan, por tanto, ver
lo verdadero slo en su espritu interior, en virtud del germen
del Logos que viva innato en ellos 28.
Encontramos aqu, frente a la visin de las religiones que se
establece en el tiempo nuevo, una interpretacin contraria.
El anuncio cristiano no tiene que ordenarse a una
comprensin general, y que tambin lo comprende,
de religin. Por el contrario, es la diversidad de los caminos
de la verdad buscados y de las experiencias religiosas y sus
formas de expresin un extraviado reflejo roto y por eso
siempre tambin imperfecto de la verdad hasta entonces no
alcanzable, aparecida totalmente, por primera vez, en Cristo.
Aparecen por eso, exclusivamente, en la perspectiva de lo
todava no cristiano. Tienen validez como praeparatio
evangelica (Eusebio).
Correspondiendo a la preexistencia del Logos hecho carne,
se supone en san Agustn una pertenencia annima a Cristo
desde el principio de la historia de la humanidad. Para l
incluso eso que ahora se llama religin cristiana, est ya
presente entre los antiguos, incluso desde el comienzo de la
humanidad 29. Tal destino histrico salvfico de las
relaciones de las religiones con el cristianismo conserva
tambin all su validez, donde contina histricamente,
desde la temporalidad histrica de otra religin existiendo
con una presencia colateral junto al cristianismo. Incluso en
los casos de una religin, como el del Islam, y otras
religiones postcristianas, permanece vlida la respuesta
neotestamentaria al problema de la pluralidad de las
religiones extranjeras. El dilogo hay que llevarlo entonces
en una visin prospectiva. Las experiencias religiosas de los
hombres en otras religiones aparecen entonces en el terreno

hermenutico de la teologa cristiana. En l tienen su validez

histrica. Pero sta abre y desarrolla su significado
condicionado. Una interpretacin teolgica de las religiones
permanece as obligada a seguir el modelo hermenutico de
la situacin cristiana inicial. A la luz de lo incondicional del
acontecimiento de Cristo, se colocan las religiones en el
rango de lo condicionado.
28. Apologie 1, 46 y 11, 13 (citado por G.
Rosenkranz, Der christliche Glaube angesichts der
Weltreligionen, Bern/Mnchen 1967, 143).
29. Retractationes 1, 13, 3.
Esto toca tambin a las formas histricamente
condicionadas en la aparicin del mismo cristianismo.
En este sentido es el dilogo misionero con los
representantes de otras religiones, no es el encuentro de
una religin de por s cerrada, tomada ya de la historia, con
otras en las cuales ste no es el caso. Dar fe de lo absoluto
se realiza todava mucho ms incluso en las fronteras de la
historia. El dilogo de las religiones se convierte con ello en
un proceso dirigido al futuro desarrollo de las cosas. En l se
da testimonio por parte de la Iglesia del acontecimiento de
Cristo, vlido y absoluto para los hombres de todas 1as
religiones, en el modo respectivo, necesario y posible.
5. LO NATURAL Y SUS ERRORES: TOMS DE AQUINO
Otro modelo de relacin teolgica con religiones no
cristianas se encuentra en Toms de Aquino. El separa el
modelo hasta entonces vlido en diversas variantes, de la
coordinacin de partes de conocimiento religioso,
proponiendo la verdad cristiana entera, como se presentaba
en la enseanza del Logos-spermatikos. Hasta entonces
estaba el divino y universal Logos, por medio del cual
existan en modo csmico todos los caminos determinados
de modo latente, aun los ms alejados, de conocimiento
religioso y filosfico; ahora aparece el hombre en el punto de
mira en su ser creado y como receptor de la gracia. El
hombre est destinado, como ser dotado de razn, a ser
elevado ms all de sus fronteras naturales por medio de la
gracia divina. l es, segn su destino natural, un homo
religiosus. Su conocimiento natural innato es lo que lo

convierte en ese hombre. Esto une a cristianos y no

cristianos.
A causa de su ser inteligente (intellectus naturae
rationalis) se encuentra el hombre en la situacin, en el
camino de la lgica de la analoga, en condiciones de hacer
afirmaciones sobre Dios. En el modo en que esto ocurre,
estn las diferencias agravantes. Tampoco los cristianos
estn dispensados de esta necesidad. Pero con fundamento
en la revelacin que se les ha dado, son sobrepasadas sus
posibles y necesarias conclusiones de analoga sobre lo
decisivo: su conocimiento de Dios no se limita al accesible
reconocimiento natural del ser de Dios. Lo que se les dio
como revelacin, les abre al conocimiento de los
modos efectivos del comportamiento de Dios (efectus). En
ellos se le da al hombre el conocer de
modo sobrenatural 30. As se excluyen aquellos errores y
falsos conocimientos, a los que han llegado los no cristianos
en forma de idolatra 31.
Toms prepara de esta manera para la interpretacin de las
categoras de Romanos 1, 18ss., que permite retener ambas
cosas: el posible conocimiento natural del hombre antes y
fuera de la revelacin y la inexcusabilidad del hombre en
relacin con este conocimiento no valorado por l.
Para la comprensin de este modelo de una teologa de las
religiones es muy importante tener en cuenta
el asentamiento en la vida de estos agraciados trabajos
intelectuales. El motivo de ocuparse de una obra total de la
teologa cristiana fue para el aquinatense, un encargo del
cataln Raimundo de Peafort. ste ya anciano y como
jurista renombrado hermano de una orden, de la Espaa
entonces ocupada en dos tercios por el Islam, estaba
decidido a ir al encuentro de la expansin islmica y su
exigencia en el terreno espiritual con un proyecto contrario.
La intencin era, que la fe hiciese frente a los errores de
los paganos. Con lo cual se intent simultneamente dar
espacio al movimiento teolgico que haba comenzado el
concilio Lateranense de 1215. La Orden de Predicadores
estaba en su conjunto provocada por la dominancia islmica
y su fuerza expansiva y vio su misin en una nueva prueba
del espritu y de la fuerza que reside en el Evangelio.

Summa contra gentiles es por eso el ttulo de la obra, con

la que Toms acepta esta provocacin como espiritualteolgica y la contesta en los aos 1259-1264. Dilogo y
envo son aqu ntimamente lo mismo. En verdad, la
discusin no trata pormenores del Islam o de otros
fenmenos de religiones no cristianas. Para esto, opina
humildemente Toms en su introduccin a la Summa
contra gentiles, no tiene los necesarios conocimientos. l
no ha sido, como los defensores de esas religiones, un
pagano, ni ha crecido como tal. As, se decide por el camino
contrario. l se ve ante la labor de armar a sus herma30. Summa Theologin 1, 1, 7 ad 1.
31. Stoma Theologin 1, 17, 4 ad 3.
nos de orden para anunciar el Evangelio a los
mahometanos. Toma esta labor tan a pecho, que se
propone una total presentacin de la enseanza de la fe
cristiana, completa y fundamentada en el conocimiento
natural. Dado que para cristianos y mahometanos no hay
una Escritura Sagrada comn en la que se pueda identificar
la fe verdadera y la falsa, se vuelve Toms hacia el
conocimiento natural de la razn de ambos grupos.
sta, comparada con la autoridad de la Sagrada Escritura y
en relacin con el conocimiento de los misterios de Dios,
muestra carencias decisivas. Pero la invocan cristianos y no
cristianos. Por eso, con su ayuda, se puede de tal modo
mostrar la verdad de la revelacin cristiana, que
inmediatamente se ve lo que se aparta de esa verdad como
error y est excluido de ella. Por el contrario, todo lo que no
contradice esa verdad puede ser adjudicado a su
originalidad y su exigencia. En esto se distingue muy poco el
modelo teolgico de dilogo de Toms del mtodo
apologtico de la correlacin mantenido por los Padres de la
Iglesia primitiva. Puesto que la fe se capacita por s sola
para expresarse en correspondencia con el todo puesto en
las criaturas (analogia entis), hay tambin una relacin con
los factores de verdad de los no cristianos reconocidos en el
terreno de las cosas creadas. La predicacin cristiana no se
relaciona solamente con esto en el sentido de un mtodo
acomodaticio. Como reconocimientos independientes, son
de hecho una visin incompleta, aunque legtima,
anticipada, de lo que solamente encuentra su sentido en la
misma revelacin divina plena. La iluminacin del Espritu

Santo es finalmente para Toms la frontera que deja pasar

de naturaleza a sobrenaturaleza: Todo lo verdadero, no
importa por quin sea dicho, est movido como por quien
vierte la luz natural de la razn y mueve a conocer y a
reconocer la verdad 32.
El movimiento que ayuda por la imperfeccin de lo natural a
la perfeccin de la revelacin es un acto de gracia divina.
Razn y revelacin permanecen as mutuamente
relacionadas y simultneamente distinguidos uno de otro
esencialmente. Es la gracia de Dios, que no excluye la
naturaleza, sino que la apoya, la eleva y la perfecciona 33.
32. Summa Theologiae 1, II, 109, 1 ad 1.
33. Summa Theologiae ,1, 1, 8 ad 2.
La base conjunta del destino creado y natural del hombre es
la que ayuda a Toms a presentar un modelo de dilogo
teolgico para el encuentro y la discusin con hombres de
otras religiones. La providencia de Dios viene en ayuda de
esta disposicin del hombre (providentia dispositionem
supponit). Pero la esencia de esa providencia es
simplemente no anular el estado (ordo) natural. Lo
determina en s mismo como saludable (salvus) en sus
diferentes situaciones (determinat in diversarum naturarum
gradu). Ah acta la providencia divina, que persigue su
propio fin, en conformidad (convenientia) con el modo de su
naturaleza. Toms puede constatar, apoyndose en Dionisio
Areopagita: Non est providentiae naturas rei destruere, sed
salvare! Et ideo quasdam res sic instituit secundum suam
conditionem consequantur finem per principium quod est
natura 34.
Lo que Toms dice en general, en vista de la naturaleza
humana, se puede emplear en el lugar teolgico del hombre,
en su camino antecristiano y fuera del cristianismo. stos
comparten la deficiencia y la imperfeccin del hombre
natural. Su destino no se agota todava en su mismo ser-as.
Su finalidad pertenece a la esencia de su destino. Alcanzar
su finalidad no es asunto exclusivo de su naturaleza, como
es el caso en relacin con lo todava
imperfecto (perfectiones... non sunt innatae). Es la gracia la
que conduce a su perfeccin ya dispuesta desde antes en
Cristo (...quod providentia es dirigere unumquodque in
finem, et substrahere impedimenta, salvata tarnen natura in

finem directa, ex cuius conditione defectibile mala

contingunt, et no ex divina intentione, quae ipsa mala in
bonum ordinat...).
La coordinacin de gracia y naturaleza forma as un modelo
de dilogo, que posibilita el determinar no solamente la
relacin, sino al mismo tiempo la distincin, entre la fe
cristiana y las religiones fuera del cristianismo. Ve las
religiones en su propia finalidad. Su destino, que es propio
de su naturaleza, no est en lo que se percibe en ellas y en
lo que ellas reconocen de s mismas. Como la naturaleza
est orientada a su perfeccin en lo sobrenatural, tambin
las religiones lo estn, por medio de la revelacin.
34. 1 SN 39, 2, 2.
En la relacin a esa su finalidad est tambin una condicin
previa que las dignifica y las hace comprender 35.
El dilogo no se completa respecto a lo que ahora importa y
a lo que ellas mismas tengan que decir de s y sobre s.
Ellas estn interesadas, como el cristianismo por otras
causas, en este dilogo (ex divina intentione). Esto hace
posible el dilogo. Por eso no se puede limitarlo a un mutuo
inventario actual. Tan poco como lo anterior se puede
reducir a una constatacin de juicios posicional. Lleva en s
mucho ms la apertura prometedora, que corresponde a su
divina disposicin. El juicio teolgico en relacin con las
otras religiones tiene que estar siempre bajo esta reserva.
6. EL DILOGO AL SERVICIO DE LA PAZ
RELIGIOSA: NICOLS DE CUSA
Aunque Nicols de Cusa (1401-1464) se enfrent
crticamente con el mtodo escolstico en su obra De
docta ignorantia, casi 200 aos ms tarde, y es
considerado ante l como uno de los padres de la via
moderna; le une con el modelo tomista un parmetro
fundamental en su comprensin dialogada de las otras
religiones. Lo que representa en el sistema tomista la
perfeccin de lo natural por medio de lo sobrenatural, es
para Nicols la unidad oculta de Dios en la variedad de los
cultos religiosos y modos de ver que se le atribuyen en

35. Karl Rahner ha actualizado con distinto acento esta

tesis tomista sobre la finalidad de las religiones fuera del
cristianismo. l expone su argumentacin en las siguientes
concreciones:
1. El cristianismo se autocomprende como la religin
destinada y absoluta para todos los hombres, que no
puede reconocer ninguna otra junto a s con los
mismos derechos (Schriften zur 7heologie, T. V, p.
139).
2. El concepto paganismo no se determina por el
rechazo del cristianismo, sino por el hecho de que un
encuentro histrico con el cristianismo no ha sido
posible hasta ahora.
3. Hasta la llegada de esa situacin es una religin no
cristiana religin legtima a pesar del error y la
depravacin y contiene tambin elementos de gracia
(p. 143). Rahner usa para ese estado anterior al
cristianismo el concepto de cristianos annimos (p.
155).
4. Si el anuncio de la Iglesia encuentra a un hombre,
que slo en el sentido de un annimo no est todava
en contacto con el cristianismo y es, por tanto, un "no
cristiano", entonces la misin de la Iglesia tiene que
tenerlo en cuenta... (p. 156). Por eso tiene la Iglesia
una autorizacin expresa y la obligacin de la
verdadera misin; esto es, a intentar directamente la
formacin de nuevas Iglesias en los pueblos todava
no cristianos, para ganar inmediatamente hombres,
que se encuentran en una situacin histrica no
cristiana, para la fe y para el bautismo (Handbuch der
Pastoraltheologie, I112 2, 55ss.).
cuanto Dios. En vez de la finalidad que se les concede en el
mundo de las visones religiosas, aparece en Nicols el
misterio de la unidad oculta de Dios que se expresa en esa
variedad. Las fronteras de lo creado se muestran en que, la
unidad del Dios uno y verdadero se decanta en la variedad
de las percepciones religiosas. Esa unidad en Dios es
la coincidentia oppositorum. Lo finito del mundo
perceptible y la infinitud de Dios son los dos fundamentos
para la diferenciacin y para lo contradictorio, tambin en el
mundo de las religiones, y para la unidad, que hay en el
mismo Dios. Dios es el ser inmutable (complicatio). En el
mundo de las apariencias, Dios se muda (explicatio).

El pensamiento de que el mundo, de ese modo, se

hace Deus visibilis o, como Nicols tambin puede decir,
Deus creator, tiene ahora tambin su significado para el
dilogo con las otras religiones. Segn el pensamiento de
la explicatio de Dios participan tambin las religiones
en su correspondiente diferencia del ser diverso en el
nico Dios. Son de este modo quaedam locutiones verbi
Dei sive rationis aeternae. Como consecuencia es el grado
en que participan del Verbum Dei diferente.
El modelo de la diferente participacin religiosa en el terreno
de la explicatio y de la contemplatio de Dios facilita al
kusano suscitar la cuestin de la paz entre las religiones de
la humanidad. Nace de una situacin histrica, en la que
esta paz estaba amenazada. En 1453 Constantinopla haba
sido conquistada por los turcos mahometanos. Las fronteras
orientales del sacro imperio romano estaban amenazadas
de ser traspasadas por los luchadores en la guerra santa
islmica.
En ese ao tiene lugar la redaccin de su escrito De Pace
Fidei. En su introduccin explica el autor, que l en la
oracin haba pedido que Dios pusiese un fin a la guerra de
religin. La respuesta se le dio en forma de una visin. Dios
le muestra a los representantes de las diferentes religiones,
que encuentran la paz entre las religiones por medio del
acuerdo en la verdad (concordantia). Es significativo que
el kusano describe este dilogo percibido en visin como un
dilogo celestial, que Dios mismo abre. Con ello aclara, que
la paz entre las religiones y la concordantiano son producto
de un discurso temporal. Es prometedor solamente corno un
recurso en cuyas tensiones y contradicciones est la unidad
en el mismo Dios.
De un modo narrativo y en forma de dilogo se expresan
aqu los presupuestos decisivos para Nicols, acerca de la
paz interreligiosa que hay que conseguir. Desde su destino
de criatura podran los hombres contemplar el fundamento
invisible de su ser y, con ello, de su ser unido al de Dios.
Pero, bajo las condiciones de su lucha diaria por la
existencia, los hombres no encuentran la calma que les
podra facilitar esta visin de Dios. Por eso Dios ha venido
en su ayuda. De forma diferente ha enviado en tiempos
diversos aqu suena la teologa explicativa del kusano
otra vez reyes, profetas y maestros. Leyes religiosas,

costumbres y ritos tienen sus diversos motivos y

fundamentos respectivos. Las religiones aparecen as como
una especie de medida de urgencia del mismo Dios. Pero el
camino hacia la paz entre ellas, que las saca de sus
contradicciones histricas y tensiones, no puede ser
encontrada con ayuda de una mera argumentacin mutua
de estrategia de explicaciones. Solamente la nueva
mutacin de la diversidad explicativa en
la complicatio del nico y verdadero Dios puede realizar
esto. En el dilogo religioso le toca a la religin cristiana el
papel definitivo de moderador. En l se renen tambin los
elementos demostrables de otras religiones de autntica
bsqueda de Dios. Aqu convergen y encuentran su
expresin perfecta como amor Dei y como su verdadero
conocimiento.
El modelo bblico de profecas y revelacin de Dios cumplida
encuentra una nueva actualizacin en Nicols de Cusa, con
ayuda de su diferenciacin de diversidad y unidad. Por eso,
su dilogo para la paz entre las religiones no hay que
confundirlo, con ningn intento moderno de encontrar el ms
mnimo comn denominador en las religiones. Lejos de un
relativismo religioso se relaciona el esquema del kusano con
los contenidos de la revelacin, que han encontrado en
Cristo su perfecta expresin. Aqu est la clave de la
apertura de la entrada hacia Dios, que facilita tambin las
religiones y las esconde al mismo tiempo en su diversidad.
El misterio est oculto ms profundamente al dejar intuir el
eco histrico en forma de las respuestas de las diversas
religiones.
El esquema teolgico-religioso de Nicols de Cusa no
apunta hacia una religin en las religiones. La paz entre
las religiones no presupone ninguna religin unitaria
abstrada de sus formas fenomenolgicas concretas, como
hoy se fomenta en apoyo del pensamiento advaita, oriundo
de la India. Dios como creador, tambin de la diversidad
religiosa, es en su unidad total slo la concordia. Aqu no
entra justamente el principio de conocimiento de una no
dualidad (advaita), en vez de las muchas formas de
expresin religiosa. El conocimiento verdadero de Dios
permanece aqu como el destino de toda religiosidad
natural. A sta le toca la promesa hecha a todos los que con
su anhelo tienden a la paz y la piden.

La oracin que se pone en boca del arcngel san Miguel en

el dilogo celestial De Pace Fidel con vistas a ese
cumplimiento, es y permanece, por eso, expresin vlida de
una esperanza, que ya no se cumple en un proceso de
aprendizaje interreligioso mutuo: Ven t, pues, en ayuda,
el nico que puedes ayudar, pues por tu voluntad que todos
veneran, a quien todos adoran, existe esta competencia.
Cada uno tiende, en todo lo que pretende, al bien, que eres
t; y nadie busca en sus esfuerzos espirituales nada ms
que lo verdadero, que eres t... T, por tanto, que das la
vida y el ser, eres a quien se busca evidentemente en los
diferentes ritos, de modos diferentes y eres llamado con
diferentes nombres... No te escondas por ms tiempo,
Seor!... Cuando actes descansar la espada y el odio
apretado y todo dolor cesarn, y todos reconocern que en
medio de la diversidad de los ritos slo hay una religin.
Pero cuando esa diversidad de ritos no puede o no debe ser
eliminada, porque precisamente esta diversidad contribuye
justamente al aumento de la piedad, ... Oh rey, al menos
debe ser, como t eres un nico, tambin slo una religin y
una adoracin de Dios 36
36. Citado por E. Benz, Ideen zu einer Theologie der
Religionsgeschichte. Akademie der Wissenschaften und der
Literatur. Abhandlungen des Geistes-und
Sozialwissenschaftlichen Klasse, 1960, n. 5, pp. 445ss.
7. LA MEDIDA DE LA RELIGIN VIVIDA:
G.E. LESSING
Un intento que influye hasta hoy, de determinar la relacin
del cristianismo con las otras religiones, nos sale al
encuentro en Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). El
reformador de la literatura nacional alemana era,
simultneamente, defensor de una manera de pensar
teolgica postreformatoria, que se determin a travs de la
ilustracin, pero tambin a causa de la controversia con la
ortodoxia protestante. Como uno de los padres del llamado
neoprotestantismo se encuentran en l trazos de
pensamiento ilustrado con la crtica al racionalismo. Como
defensor de una temprana manera idealista de pensar,
encontramos en Lessing una visin de nuestro problema,
que es caracterstica para muchos hombres, hasta hoy, en
su comprensin de las relaciones de las religiones entre s y

una con otra. La solucin del problema por su parte juega el

papel, por medio de situaciones cambiantes y
actualizaciones dependientes del tiempo, de una visin
dominante de tolerancia y de mutua comprensin
interreligiosa.
Aqu nos limitamos a mostrar las lneas maestras de
Lessing, que le mueven a resolver la cuestin de la verdad
en cuanto a la religin por medio de la pregunta sobre su
efectividad. Con su acento puesto sobre la experiencia
religiosa del hombre, Lessing se convierte en un adelantado
de la moderna subjetividad en relacin con la religin. Aqu
est para l, por decirlo as, la zona libre de tormentas. l
asienta en ella la comprensin de la religin, a la que se le
ha quitado la conflictiva exigencia de la verdad de las
religiones.
A esto se aade en Lessing un pensamiento relacionado
con el desarrollo en la historia de la humanidad. Tambin las
religiones son, segn eso, una especie de pedagoga de
la historia. Conduce tambin, en peldaos de desarrollo, a
formas cada vez ms altas y organizadas de las religiones.
En esto representan las religiones que se basan en la
revelacin un escaln comn de desarrollo ante las
religiones naturales. Como tales, todas valen para l
como igualmente verdaderas e igualmente falsas. Como
tercer criterio, definitivo, de su filosofa de la religin se
dibuja en Lessing la moralidad, en el sentido de los valores
morales.
Estos tres momentos en conjunto fundamentan la exigencia
de una religin, que tambin conduce por encima de la
religin cristiana, para l necesitada de complementos e
imperfecta. Este llamado tercero y eterno evangelio contiene
para l una religin, que est libre de verdades racionales
especulativas y en la cual cada uno est dispuesto a hacer
el bien por amor al propio bien. Completamente en el
sentido de su educacin del gnero humano se nombra
aqu la meta de la educacin expresamente. Pero, dado que
sta se alcanza, segn la experiencia de la historia y de la
vida humana, slo a escalones, se recurre como postulado
de ayuda a la idea de la reencarnacin. El proceso del
perfeccionamiento de las religiones, abierto a un tiempo
indefinido, exige para Lessing un marco que sobrepasa las
fronteras de la muerte y deja abierta la vuelta a la vida.

En Lessing se encuentran, reunidos como en un espectro,

ya todos los temas de las posiciones actuales de hoy con
respecto al cristianismo y a las religiones: el papel que juega
la experiencia como criterio de autenticidad y de verdad
de una religin, as la idea de que todas las religiones sean
solamente expresin de diferentes caminos y metas
parciales ante una conciencia ms alta, todava no
alcanzada y una situacin de iluminacin. Y finalmente la
idea, de que la verdad se deja determinar exclusivamente
por una religin, segn el grado de sus valores personales
realizados. Precisamente lo ltimo recibe hoy su actual
significado en relacin con una recurrida actitud tolerante
acerca de la pluralidad de las opciones y caminos religiosos.
En la parbola del anillo en Nathan el sabio se expresa
dramticamente esa teologa de las religiones. Los tres
anillos que Nathan entrega a sus hijos como herencia,
personifican las tres religiones monotestas. La pregunta
sobre el anillo autntico es irrelevante. Podra estar perdido.
La solucin, que el sabio padre ha previsto, reza: cada uno
debe vivir con su anillo heredado vivir como si fuera el
autntico. La cuestin de la autenticidad deviene as una
cuestin de la realizacin subjetiva. La verdad de la religin
es substituida por el grado de transformacin de un hombre,
en la cual l es capaz de hacerse agradable ante Dios y los
hombres.
El hombre mismo, como sujeto de su correspondiente
religin, deviene, por tanto, el criterio de lo verdadero y lo
autntico de una religin.
La seguridad de la revelacin se subordina a la inseguridad
humana en relacin con su validez ltima. Por supuesto que
permanece solamente el hombre, que buscando la verdad
en lo que es conocido y credo por l lo lleva a su
realizacin.
El proceso de desarrollo de la humanidad, como Lessing
opina que lo ve en el avance de la historia de la religin,
corresponde as a la interminable bsqueda de verdad
religiosa del individuo. Tal bsqueda es vlida, segn
Lessing, para toda la promesa. El camino que uno anda
para ello es siempre el nuevo intento de no darse ya por
contento con una parte de la meta de ese camino. En la
incesante bsqueda de verdad debe continuar siempre: No

la verdad, en cuya posesin algn hombre est o cree estar,

sino el trabajo sincero que l ha desarrollado para perseguir
la verdad, decide la vala del hombre. Pues, no por la
posesin, sino por la indagacin de la verdad se amplan
sus fuerzas, en lo cual consiste su creciente perfeccin. La
posesin da tranquilidad, pereza, orgullo 37.
El modelo de tolerancia de Lessing se encuentra otra vez en
la situacin religiosa de la actualidad en muchas variantes.
Al hombre, con comportamiento extravagante ante la propia
herencia cristiana y autnomo ante la pluralidad del
panorama religioso, le llega este modelo trazado desde su
subjetividad. l es capaz, en nombre de la religin, de ir ms
lejos en la bsqueda de elementos de verdad religiosa, que
corresponden a su inclinacin y a sus intereses. l mismo
fija los criterios de la eleccin de lo que es valioso para l.
Lo que es tomado por l hoy como vlido, puede ya maana
ser cambiado otra vez por otro descubrimiento que le
corresponde mejor a l en el terreno de las diferentes
religiones. Adems, con ello se abre para l la posibilidad
apetecida de poder combinar una sntesis que corresponda
a su propio gusto y hechura. Lessing no conoca todava
este amplio terreno de las opciones religiosas, como se
presenta al contemporneo mundialmente informado, pero
extrao ante la propia revelacin cristiana. Pero su
respuesta a la cuestin de la relacin entre la verdad
cristiana y las exigencias de verdad de las religiones
extraas va ya en esa di37. Citado por H. Thielicke, Glauben und Denken in
der Neuzeit, Tbingen 1983, 133.
reccin. l tiene pensadas soluciones, de las cuales se sirve
el pluralismo religioso de hoy, sin dar cuenta de las premisas
de Lessing.
Lo que no est en la conciencia es el hecho de que aqu la
esencia de la verdad religiosa se subestima. No consiste
precisamente en los xitos del propio conocimiento y
experiencias en el camino de tal bsqueda. En eso se
distingue de todos los otros caminos no religiosos de
conocimiento. Por tanto, aparece la metfora bblica del
camino (Jn 14, 6) que se abre a los hombres en la figura
de una persona (Yo soy el camino, la verdad y la vida), en
vez de los caminos buscados por el hombre. Las religiones

de la humanidad no conocen ningn recurso del hombre que

le permitiera considerar otras verdades como vlidas. Su
obligacin y su seguridad est, para el que vive de su fe
(Rm 1, 17), no precisamente en la propia eleccin (Jn 15,
16) o en el grado de lo que l ha realizado como vlido.
El hombre es en las religiones receptor, no fundador. No
determina lo que le va bien, sino que se experimenta como
uno sobre el que ya se dispone. Su realizacin existencial es
consecuencia, no fundamento de su religin. Por eso su
religin le encuentra antes que l la busque y la encuentre.
No hacemos justicia precisamente a la profundidad y la
autntica problemtica de la tarea de un dilogo entre las
religiones, cuando este objetivo de la esencia de la verdad
religiosa no es considerado. Con la vista puesta en el
hombre en las diversas religiones, se puede distinguir cosas
comparables y diferentes. ste es el mtodo fructfero a
emplear, de la ciencia de las religiones comparadas;
especialmente de la fenomenologa de la religin. Pero el
dilogo de la fe, como tarea teolgica, no puede prescindir
de ocuparse de la verdad ineludible que se asocia
esencialmente con la fe religiosa. Su autenticidad est
solamente en eso. No se deja substituir, ni por argumentos,
ni por las muestras de valores morales. El encuentro de las
religiones permanece remitido por eso en adelante, a pesar
del todava actual modelo de Lessing, a la base de la verdad
en Dios mismo. Consideraciones comparativas sobre el
hombre en su comportamiento religioso y moral estn
todava en la antesala del verdadero dilogo.
8. LAS RELIGIONES EN EL ENTRAMADO DE
LAS CULTURAS: E. TROELTSCH
Un intento particular de concretar la relacin del cristianismo
con las otras religiones, lo encontramos al comienzo del
siglo XX en Ernst Troeltsch (1825-1923). Es el intento de
prescindir de todo los esquemas abstractos que
sistematizan la interpretacin. Esto significa evitar las
especulaciones de identidad del pensador idealista, como
tambin la filosofa de la historia de Hegel. El modelo, que
Troeltsch traza para la concrecin de la relacin del
cristianismo con las otras religiones, se quiere orientar en la
historia misma. Ningn concepto general debe introducirse,
en vez de las mltiples formas de aparicin histricas y

procesos de cambio de la religin y del cristianismo. Esto

toca al sentido del cristianismo de Schleirmacher como la
ms perfecta entre las formas de religin ms
desarrolladas 38, as como a la definicin de Hegel de la
religin absoluta, que corresponde del mejor modo a su
idea del autodesarrollo del espritu del mundo que tiene
lugar en la historia. Pero tambin el intento de realzar una
esencia del cristianismo (A.v. Harnack), que pusiera el
contenido y las evidencias de otras religiones en una
comparacin total, est descartado por el esquema de
Troeltsch. El punto de mira est exclusivamente en la
historia y en los fenmenos que surgen de ella. En este
paisaje de los cambios del proceso y los influjos aparece
para Troeltsch tambin el cristianismo... en todos los
momentos como un mero fenmeno histrico, como tambin
las otras grandes religiones 39.
El criterio que Troeltsch propone, en comparacin con otras
religiones, lo encuentra l en la categora, caracterstica del
cristianismo, de la religiosidad personalista. Es entre las
grandes religiones la revelacin ms fuerte y conjunta de la
religiosidad personal... Es la nica ruptura total con las
fronteras y las condiciones de la religin natural y la oferta
del mundo de ms arriba como infinitamente valioso, antes
que todo lo dems para condicionar y dar forma a la vida
personal 40.
38. Reden ber die Religin, Gttingen 1926 48.
39. Die Absolutheit des Christenuums und die
Religionsgeschichte, Tbingen 19293, 42.
40. Ibid., 88.
Subrayar esta religiosidad personalista no garantiza escapar
de la consideracin histrica de observacin que tiende a
relativizar. Para Troeltsch, la historia permanece abierta en
su amplio recorrido, tambin en relacin con la
determinacin del cristianismo. Todas las posibles
afirmaciones se hacen con la condicin: En tanto en cuanto
se extiende nuestra visin histrica 41. Segn las
condiciones de la historia, para el cristianismo no se
prueba con seguridad absoluta, que l tiene que permanecer
como el ltimo punto culminante y que toda predominancia
est excluida 42. La remisin a la historia como nico punto
de partida para el dilogo de las religiones no admite otra
posibilidad, sino a lo que como cierre y cumplimiento se

remite en su marcha el fin de la historia: En el juicio de

Dios y en la parada del tiempo de este mundo est
solamente la garanta para las razones y sentidos finalmente
vlidos de las relaciones entre las religiones. Para cada
poca vale, que ella conoce solamente la propia fe con
seguridad. Pero con el recurso al individuo y su fe, muestra
el modelo diseado por Troeltsch para nuestra cuestin
sobre la determinacin teolgica de la relacin de
cristianismo y religiones, una de sus limitaciones. Busca la
salida de la relatividad de los mrgenes dibujados en la
historia, en la coyuntura de seguridad finalmente
permanente de la seguridad de la propia fe. sta, sin
embargo, tiene su influencia histrica y condicionamiento.
Por ello aparece en el modelo de Troeltsch, en su ltima
fase, el conocimiento ntimo de los fenmenos culturales
especiales e informativos de la religin, especialmente de
las religiones orientales ms importantes; poniendo en el
punto de mira la correspondiente estimacin cultural de una
religin. Esta interdependencia de una religin con su
correspondiente cultura determinante es lo que, para l, se
aade definitivamente al principio de religiosidad individual.
As es comprensible tambin el cristianismo desde su punto
de vista, solamente desde su dependencia histrico cultural
europea. Es el rostro de Dios vuelto hacia los europeos. Las
culturas de los pueblos se convierten as en dimensiones
concretas para las religiones. En relacin con ellas se
muestra la validez de una religin.
41. /bid., 102.
42. Ibid., 90.
La cuestin de la verdad de una religin se hace, por decirlo
as, dependiente de la cultura. Pero las culturas son
aspectos de la historia. sta da, en el sentido de una historia
de la cultura, las medidas para el dictamen de las religiones.
La remisin a la fe individual, que permanece para Troeltsch
como la nica posicin indiscutible en las cuestiones de la
verdad religiosa, se le escapa finalmente de las manos a l
mismo, a causa de esa validez absoluta reconocida a la
historia de la cultura. La aceptacin de esto, es el contenido
de una conferencia dada ms tarde por l en Oxford, sobre
La posicin del cristianismo entre las religiones del
mundo. En ella se separa definitivamente la cuestin de la
fe individual de la pregunta acerca de la mayor validez y
se substituye por medio de un relativismo cultural. La validez

del cristianismo con su enorme fuerza interior y verdad se

constituye en un asunto europeo. Por eso en otras culturas
pueden tener su validez tambin otras religiones. La
validez del cristianismo tiene pues valor justamente slo
para nosotros 43.
Cuando la cultura y sus valores sustituyen a los criterios de
la verdad religiosa, aparece tambin el testimonio de la
verdad cristiana en la lejana no transcendental de un futuro
juicio de Dios. Quin quiere osar aqu hacer
comparaciones verdaderamente definitivas. Eso lo podra
hacer solamente Dios que ha creado esas diferencias 44. La
particularidad individual de la cultura y de la esfera racial y
la particularidad de sus conjuntos de formaciones
religiosas adquieren con ello el rango de una ltima
instancia. Pero sta no permite, sin embargo, que la
pregunta sobre la verdad de una religin sea debatida
obligatoriamente. En el entramado de las razas y de las
culturas y sus correspondientes sistemas especficos de
valores se convierte la cuestin acerca de la verdad de la
religin en una dimensin integral y con ello entramada.
El cristianismo se queda como una clase de religin
acomodada a las circunstancias histricas de Europa. Pero,
con otras condiciones histricas, geogrficas y sociales
completamente distintas tienen tambin las otras religiones
absoluta independencia, todas, comenzando por el
brahmanismo y el budismo, segn Troeltsch 45.
43. Ibid., 78.
44. Ibid., 79.
45. lbid., 78 y 75.
El modelo de Troeltsch muestra las fronteras de un
tratamiento teolgico de las religiones a la vista de la
relacin entre la religin y la cultura. Su actualidad est en el
tratamiento de esta relacin, en conexin con la tarea de la
evangelizacin de estos pueblos. Muestra muy claramente
que la cuestin de la verdad, que es de lo que se trata en la
relacin del mensaje cristiano con las otras religiones, puede
estar envuelta en el entramado de valores culturales
subsistentes de absoluta independencia. Donde la
cuestin de las culturas y sus valores se considera como la
medida ltima, la religin tiene que ser condenada a una
funcin integrada a ellas y meramente servil. Entonces, la
tarea de inculturacin del mensaje cristiano huelga por s

misma. Las culturas particulares permanecen blindadas, por

el contrario, como sistemas de medida definitivos. La
dificultad expresada hoy ante la Iglesia y su misin, de que
el cristianismo no es nada ms que la imagen europea de
religin, y para los hombres de otras culturas un cuerpo
extrao, puede ser, como mnimo, asignada a Troeltsch en
el terreno teolgico de los principios. En l se confunde la
verdad universal que transciende todas las culturas, con la
historia de la cultura europea.
De todos modos hay que conceder a Troeltsch, que para l
no estaban presentes todava las formas de un cristianismo
enriquecido por las otras culturas y por eso convertido en
multicultural. Para aquellos que opinan hoy que hay que
levantar fronteras contra el cristianismo, en nombre de una
cultura, este motivo no puede ya ser vlido. Modelos
teolgicos de esta clase en el encuentro con otras religiones
y culturas, se rechazan por el hecho de que la Iglesia en
todo el mundo se presenta como una comunidad
intercultural y de pluralidad de razas. Como tal la Iglesia
est, adems, no en la meta, sino en camino hacia los
pueblos y sus culturas. Y los signos de su apertura vlida
ante todas las culturas son visibles. Las grandes
revelaciones de los diferentes mbitos de cultura no son
lo que tiende hacia una ltima altura desconocida, donde
nicamente puede estar la unidad ltima y lo objetivamente
absoluto 46. Este objetivamente absoluto est, segn la
comprensin cristiana, en la misma verdad revelada. No es
una lti46. Ibid., 82.
ma dimensin desconocida de desarrollos culturales y
cuasi religiosos. Vale en todos los tiempos y en todas los
grados de cultura de forma inmediata, como su
determinacin y su cumplimiento histrico. En ella
encuentran todas las culturas su hogar inamovible. stas se
liberan a travs de ella de la presin de la expectacin de
tener que realizar ellas mismas lo ya definitivo y vlido para
la humanidad. Paz entre los pueblos y las culturas es el fruto
de esta liberacin. La realizacin de las esperanzas en
una humanidad reconciliada no est en las diferencias
tnico-culturales. Todas ellas se alimentan de aquella sal del
nuevo ser en Cristo, que no cementa las culturas y

religiones, sino que las transforma con sus propios valores

en la comunidad nueva y universal.
BIBLIOGRAFA
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1986.

1. LAS RELIGIONES EN EL CONCILIO

VATICANO II
1.1 Motivo y antecedentes
La Declaracin NOSTRA PETATE sobre la relacin de la
Iglesia con las religiones no cristianas, denominada con
sus palabras iniciales, deja claro al principio qu motivo
existe para la Iglesia para estudiar de nuevo su relacin con
las otras religiones. La situacin del mundo, en muchos
aspectos cambiada, nos es conocida. Pueblos y hombres de
diversos orgenes, razas, culturas y religiones se han
acercado, no slo fsicamente. El mutuo conocimiento y la
avidez de mejor comprensin estn creciendo. El flujo de
informacin en los medios de comunicacin tiende puentes
entre los continentes y transmite el conocimiento de pueblos
y culturas antiguos, a menudo alejados. Desde la lejana han
venido cerca. Muchos movimientos de pueblos no pueden
ser olvidados por todos, como nuevos espacios de tensiones
y, al mismo tiempo, posibilidades de encuentro de hombres
de diferentes culturas y religiones. Fugitivos y buscadores
de asilo representan lo extranjero en la ms cercana
vecindad. Un turismo de grandes distancias en aumento,
promueve en muchos viajeros la visin inmediata y el
inters. En el terreno de la poltica se buscan convenios
internacionales. Los desarrollos comerciales son hoy vistos
en perspectiva mundial. Todo esto se oculta en la
constatacin introductoria: En nuestra poca, en que el
gnero humano se une cada vez ms estrechamente y
aumentan los vnculos entre los pueblos.

En esta tan cambiada situacin mundial, ven los Padres del

Segundo concilio Vaticano el motivo de considerar esta
cuestin con mayor atencin; en qu relacin est la
Iglesia con las religiones no cristianas. El trabajo con esta
cuestin fue precedido en primer lugar por otro tema.
Tocaba, a causa de varias preguntas y deseos por parte de
los judos, a las relaciones internas entre la Iglesia y el
pueblo de Israel. A partir de la tarea encomendada por el
papa Juan XXIII en primer lugar al cardenal Bea, y despus
de un largo tratamiento, se convirti esta cuestin en una de
las Declaraciones conciliares relativa al conjunto de las
religiones no cristianas. El tema Judasmo recibi aqu el
puesto que le perteneca como una religin independiente.
Su relacin nica con la Iglesia fue tenida en cuenta en la
Declaracin, a travs de la interpretacin del significado
especial de su pertenencia a la alianza veterotestamentaria.
En su oficio de favorecer la unidad y la caridad entre los
hombres, y ms an entre los pueblos (NA, 1) ve la Iglesia
aqu su propia misin ante esta situacin de la humanidad.
La ambicin universal y el deseo humano, necesitan
promocin y clarificacin por medio de la ayuda divina. Lo
que es capaz de llevar otra vez a los pueblos hacia la
comunin mutua, desde la base de su puesto de
criaturas, hace el testimonio de la Iglesia imprescindible
sobre lo que fundamenta la unidad y el amor. La nueva
situacin exige verdaderamente de la Iglesia determinar
nuevamente su relacin con las otras religiones en el
sentido del Nuevo Testamento y de los Padres. Su
testimonio de unidad y de amor entre los hombres aparecido
en Jesucristo, no aparece en el mundo de hoy por s mismo.
Otras religiones han recogido el anhelo de unidad y
comprensin de la humanidad e intentan responder a ellos
desde sus propios principios.
Los terrenos donde se encuentran el mensaje de la Iglesia y
los mensajes de otras religiones, son muchos. El ideario
cristiano, pero tambin humanitario en general, ha entrado
por muchos caminos de interrelaciones culturales en la
autocomprensin y en la interpretacin moderna de otras
religiones. Con la perspectiva de validez general han
sobrepasado algunos de ellos, como el hinduismo o tambin
el Budismo, el marco de sus propias culturas y pueblos. Se
articulan como religiones de la humanidad con mensajes a
todos. Su adeptos no estn limitados a sociedades

originariamente cerradas y a sus crculos de cultura. Han

encontrado expansin tambin en los pases occidentales.
El dilogo de las religiones, que adopta nuevas formas en
esta situacin cambiada, est determinado por lo que es
comn a los hombres y conduce a la mutua solidaridad. El
dilogo de la Iglesia con hombres de religiones no cristianas
tiene que tener en cuenta este nuevo horizonte de
interrogantes. El mensaje cristiano tiene que significar hoy
respuesta y ayuda para todos los hombres. La
Declaracin NOSTRA AETATE del concilio Vaticano II
establece aqu el sentido de la relacin con las otras
religiones.
Como en el discurso del apstol san Pablo en el Arepago
(Hch 17, 26), remite la Declaracin conciliar al origen comn
del gnero humano en Dios. Antes de todo dilogo con las
religiones est el hecho de que la humanidad no solamente
agradece a Dios como su creador, sino que experimenta su
bondad hasta hoy por medio de las diversas pruebas de su
providencia y ayuda. La tarea de la Iglesia de llevar a la
humanidad a su unidad se funda con ello, por consiguiente,
en la voluntad original del mismo creador, que ha deseado a
la humanidad fundada por l como una unidad. Con la
mirada puesta en esta unidad de la humanidad fundada en
la creacin, expresa la Declaracin a continuacin la fe de la
Iglesia en su definitivo restablecimiento a la luz de la gloria
de Dios. La Iglesia ve ya, por tanto, tambin a los hombres
de otras religiones a la luz de su destino comn. Este se
cumplir cuando todos los pueblos caminen a su luz.
Entre la unidad del gnero humano querida originariamente
por el creador y su restablecimiento visible a todos en la
realizacin de su plan salvfico, est el gnero humano en la
situacin de la humanidad que busca y cuestiona el sentido
de todo y la orientacin. El hecho de que hay diferentes
religiones es, segn esto, la consecuencia de que esta
humanidad llamada a la unidad, experimenta la vida de
diferentes modos como una enigmtica y pobre prisin de
los sentidos. Las diferentes religiones aparecen as como
caminos, en los cuales los hombres esperan respuestas en
la bsqueda de Dios a los problemas fundamentales de esta
vida, problemas que no experimentar ms en la unidad
inquebrantable con el creador. Qu es el hombre?
Cul es el sentido y el fin de nuestra vida? Qu es lo
bueno, qu es pecado? pe dnde viene el dolor y qu

sentido tiene? Cul es el camino hacia la verdadera

felicidad? Qu es la muerte, el juicio y el desquite
despus de la muerte? Y, finalmente: Cul es aquel
ltimo e indecible misterio de nuestra existencia, del cual
venimos y a donde vamos? (NA, 1, 2). Que se den muchas y
diferentes respuestas en las religiones a estas cuestiones de
la existencia humana, es signo de la situacin de la
humanidad entre la prdida de su destino dado en la
creacin y su perfeccin final. En su diversidad testimonian
la solidaridad de la humanidad en su relacin todava
imperfecta y fragmentaria con Dios. La comunidad originaria
est, con ello, bajo el signo de la ruptura. En la bsqueda
religiosa se manifiesta la indigencia y el anhelo del Dios
viviente. Revelar el ultimum Mysterium, no ha sido
concedido al hombre en sus diversas religiones. stas
reflejan su bsqueda continuada de l.
Con lo cual, la explicacin de todo esto se mueve en lo que
dicen en comn todas las religiones, expresado en el marco
del primer artculo del credo cristiano y en la realidad que l
denomina creacin. En la Declaracin NOSTRA AETATE no
se dice nada de una idntica validez significativa de las
respuestas de las religiones a estas preguntas
fundamentales de la existencia humana. Ellas corresponden
en su diversidad y en su contradiccin a la situacin
postadamtica de la humanidad.
En cuanto los hombres buscan en las diversas religiones
respuestas a los enigmas de la existencia humana
pendientes de solucin, testifican no solamente su apertura
ante la ltima realidad divina. En su comportamiento
religioso se expresa una cierta percepcin (quxdam
perceptio)precisamente de aquellos ltimos e indecibles
misterios, que, como poder oculto, determina su vida. La
Declaracin NOSTRA AETATE no se conforma con
caracterizar a las otras religiones como posturas
interrogativas sobre el Dios vivo. En ellas se dibuja al mismo
tiempo una percepcin condicionada y provisional, de lo
que para ellos permanece como realidad oculta.
Percepcin (perceptio) y reconocimiento(agnitio), son
los dos conceptos fundamentales con los cuales se describe
la relacin de los hombres en las religiones con el, para
ellos, poder oculto de sus vidas. Justamente como en el
arepago (Hch 17, 22) se les dirigi la palabra a los
atenienses acerca de su temor de

Dios(deisidaimonesterous), reconocen tambin los Padres

del Concilio, que tal percepcin y reconocimiento
impregna la vida de los hombres con un profundo sentido
religioso. Esto se afirma como constatacin general. No se
excluye ninguna percepcin religiosa. En este aspecto
procede la Declaracin con rigor fenomenolgicamente.
Describe el comportamiento religioso de los hombres como
expresin de la predisposicin religiosa propia del hombre.
Con ello no se deja sin consideracin la idea, constatada en
la historia de las religiones, de un desarrollo de stas con el
avance de la cultura. No aparecen como estticas, formas
cerradas en s, sino que muestran ya en ellas mismas un
desarrollo de formas superiores de la percepcin y de la
penetracin y desarrollo de la misma (subtilioribus
notionibus).
1.2 Religiones tribales
Las peculiaridades por las cuales los hombres indagan el
misterio divino en religiones particulares, son nombradas en
concreto en esas religiones. Las religiones naturales o
religiones tribales no son mencionadas con su nombre. Pero
su devocin caracterstica se puede encontrar otra vez sin
dificultad en la frmula percepcin de aquel poder oculto.
Segn el anlisis e interpretacin de las religiones
naturales 47 del padre PlacideTempels, est en su centro el
poder superior que determina la vida de estos
hombres (force vitale). Los ritos religiosos y observancias
ayudan a mantener en marcha la corriente de fuerza que
posibilita y mantiene la vida. Todas ellas son expresin del
sentimiento fundamental del hombre de total y profunda
dependencia como ser creado. En no pocas de estas
religiones tribales se encuentran tradiciones de un dios
superior, a veces con la connotacin de divinidad paterna.
La Declaracin NOSTRA.ETATE recuerda tambin las
religiones de las tribus, cuando habla del reconocimiento
de una divinidad superior o incluso de un Padre.
1.3 Hinduismo
El hinduismo es nombrado expresamente. En l se pone en
relacin la bsqueda del misterio divino con las formas de

devocin expresadas en sus diferentes tradiciones. Se habla

en primer lugar de una
47. P. Tempels, Bantu-Philosophie, Heildelberg 1956.
riqueza inagotable de mitos. La variedad politesta del
cielo divino del hinduismo es apreciada positivamente
precisamente como expresin de la bsqueda del misterio
divino. La enorme cantidad de narraciones hindes de
historias de cielos divinos, es prueba de que la nica
realidad de Dios se refleja aqu en la antesala de los muchas
representaciones, a menudo muy humanas y terrestres. En
la danza y en los servicios del templo consiguen las
diferentes tradiciones su relacin inmediata con los hombres
indios piadosos. Son modos concretos de relacin, a travs
de los cuales el adorador encuentra a sus dioses. Que las
formas de adoracin, as como los temas msticos que
sirven de base, aparecen inalterados unos junto a otros o se
completan mutuamente entre los fieles, seala otra vez esa
actitud piadosa del hombre indio.
En el brahmn sin nombre, que se esconde en el mundo del
tiempo espacial, se conserva al modo indio aquel misterio de
lo divino. Se separa del contacto exclusivo con una de las
divinidades mticas que se manejan usualmente. Por eso los
materiales narrativos pueden inspirar la fuerza de
imaginacin del hind en abundancia llena de fantasa, con
muchos coloridos y diversos acentos. Esto permite alcanzar
grados de intensidad que van en aumento. El mayor gozo
alcanza al piadoso all, donde su propio yo se une con el de
la divinidad adorada. El hombre se experimenta a s mismo
en xtasis, elevado sobre su ser terrenal y se siente a s
mismo en tales momentos divinizado. El mito le alcanza
entonces como si fuera vivencia actual.
Liberacin de la estrechez y de las angustias de nuestra
condicin (NA, 2, 2) puede ser tambin el fruto de
ejercicios de inmersin interior. Tambin aqu la pluralidad
de los caminos recuerda que, con vistas a esta meta, hay
muchas sendas de acercamiento. Junto a la invocacin
infinita de un nombre del panten indio de los dioses, est la
renuncia a su propio nombre y a su propia figura por parte
del piadoso. Con ello testifica que ninguna de las figuras
representadas en el mito y vividas en el culto puede ser la
estacin final de su piadoso anhelo. Su meditacin

renuncia por eso al refugio confiado y amoroso en un dios

(NA, 2, 2). El buscador de iluminacin por estos caminos
toma, por as decir, su refugio en s mismo. Se vuelve hacia
aquella divinidad que se encuentra oculta en lo profundo de
l mismo. El profundo anhelo de libertad del sufrimiento y la
estrechez de la vida terrena encuentra su calma en el
estado de una experiencia de identidad: el ser individual se
experimenta a s mismo como una parte del todo infinito,
csmico. Tat tvana asi (T eres) suena la circunlocucin
formulada de la Bhagavadgita para esta autoretirada de los
estados mundanos de estrechez y escasez.
La declaracin remite a las formas ascticas de vida, a las
cuales los hombres indios se someten en su religin, por
amor a las ms altas realizaciones que intentan alcanzar. En
ellas se reflejan otra vez de modo especial, lo que nuestro
texto denomina un profundo sentido religioso. Las
posiciones de renuncia del hind piadoso y las disciplinas
ascticas a las que se somete por el fin religioso que
persigue, son expresin de aquella disposicin de entrega
final en el camino comenzado. En esto son personificadas,
no solamente, las extraordinarias maneras de vivir de
algunos ascetas y santos, que realizan estas prcticas
religiosas. El remate de una vida que cree haber cumplido
sus obligaciones en la familia y en la sociedad, est en el
nivel ms alto de una ascesis y eremitismo vividos por un
tiempo. Humillacin y renuncia son partes elementales de la
bsqueda de salvacin por los caminos hinduistas. stos
caracterizan el hinduismo, junto a sus exuberantes prcticas
rituales, como una fenomenologa de muchas y diversas
formas religiosas juntas. El texto del Concilio las interpreta
como expresin de una cierta percepcin de aquel poder
oculto, que est presente en la marcha del mundo y en los
acontecimientos de la vida humana.
Tambin se nombran los sistemas filosficos desarrollados
en la tradicin del pensamiento indio, y que dan testimonio
de un gran mrito intelectual. Han intentado registrar
sistemticamente las diversas escuelas a lo largo de la
historia del hinduismo. De ese modo han surgido
impresionantes esquemas filosficos totales, que inspiran al
espritu humano. Representan los intentos siempre
renovados de otorgar expresin comprensible a los
contextos hombre, tierra y cosmos, as como a la
experiencia religiosa de los hindes. Antropologa,

cosmologa y teologa son elaboradas aqu como proyectos

totales de pensamiento, que con frecuencia no se quedan
atrs en comparacin con las prestaciones de la filosofa de
occidente. Tambin son considerados por el Concilio, en la
amplia bsqueda de los hombres de la India para dar
solucin a las ltimas preguntas de la vida y en las
respuestas que el hinduismo les da.
1.4 Budismo
Cuando el Concilio habla de las diferentes formas del
budismo, piensa en que tampoco esta religin representa
una totalidad unitaria. Al correr de su historia se ha
desarrollado de formas distintas y se ha dividido en las
diversas sectas budistas. Todas ellas invocan su origen
comn en la enseanza del fundador Shakyamuni, el Buda
determinado para esta era del mundo. Como lo establecido
por la enseanza del Buda, marca comn de todas las
tendencias del budismo, indica el texto del Concilio el
reconocimiento de una insuficiencia del mundo mutable.
El camino, por el que el mismo fundador ha ido, es el
camino del abandono gradual de las ataduras y
dependencias de la vida. Movido por el anhelo hacia el polo
de la tranquilidad y hacia la liquidacin de los condicionantes
del dolor en los factores de la existencia, el camino del Buda
conduce a la separacin interior de todos las ataduras de
esta vida. La causa de todo el dolor que hay que superar la
ve en la sed de vida no apagada del hombre. Apagar esta
sed es el contenido de la enseanza. Como instruccin
metdica es al mismo tiempo reflejo del camino recorrido por
el mismo fundador y de la sabidura (vidy) alcanzada por l.
Teora y prctica estn aqu ntimamente unidas. Las
disciplinas necesarias para ello estn desarrolladas con
precisin en las sagradas escrituras del Budismo (PaliKanon). Como discursos del Gautama Buddha aparecieron
en forma de discursos de enseanza para los monjes
(bhikkhu) que vivan en la comunidad de una orden
(sangha). El color naranja caracterstico de la India, manto
de los ascetas, el cuenco de mendigo y el bastn de
caminante, expresan como signos la radical insuficiencia
del mundo mutable y la resolucin de separarse de l. El
Concilio llama a la meta del camino budista el estado de
plena liberacin. Las imgenes y las ideas con las que la
tradicin budista describe esta meta de la ms alta

iluminacin son mltiples. La idea central, Nirvana,

denomina un borrarse o apagarse. Con ello se quiere decir,
que se sobrepasan las avideces de la vida y 1as muchas
ataduras con las cuales el hombre se agarra a las supuestas
realizaciones de la vida. Como un caminante del desierto
consigue apagar la sed angustiosa en un oasis, as significa
la meta de la ms alta iluminacin la liberacin total de las
circunstancias y las dependencias de la vida que
condicionan el dolor. La imagen de la rueda, que en el
budismo se ha convertido en smbolo de enseanza,
expresa todo esto significativamante. El movimiento curativo
se sigue de la inquietud de la periferia del vivir, hacia la
calma del centro del eje de la rueda, donde todo movimiento
se convierte en quietud. La experiencia del nirvana se
denomina como una vivencia indescriptible. Aquel que se
fue a la calma, no es medido por ninguna medida, no hay
palabras para hablar de l, borrado est lo que el
pensamiento podra comprender, y as est cerrado todo
discurso sobre todo sendero 48.
Con espritu piadoso y confiado, as dice el texto conciliar,
marchan hombres por este camino, que les deja despedirse
de las falsas esperanzas de esta vida del mundo
indigente y efmero. En la figura se compara esta
despedida interior con la contrariedad de un barquero que
est a esta orilla del ro. Al pasar el ro y alcanzar la otra
orilla tiene que abandonar el medio de transporte, la balsa
misma. El Buda y su enseanza no deben atar al que se
est despidiendo. Son caminos hacia la meta, medios para
alcanzar el fin. Han hecho su servicio cuando han otorgado
la ms alta iluminacin y la meta, el estado de total
liberacin, ha sido alcanzada. En los textos sagrados del
budismo son numerosas las metforas, que parafrasean
esta meta pretendida. Es beata soledad, desaparicin de
todas las pasiones, indiferencia de deseos, calma absoluta,
fin de todos los dolores. Felicidad y deleite caracterizan este
estado cambiado, que nada muda de las mismas
circunstancias, pero que cambia todo en lo subjetivo del
propio hombre.
Con el cese de la sed de la existencia, el iluminado se
asocia al cese de la obligacin de un siempre nacer de
nuevo. Cuando el Concilio habla de la esperanza de
liberacin plena, hay que pensar en este peso a que se
sabe sometido el hombre indio, en un mecanismo de

revancha, sin gracia, de interminables reencarnaciones.

Tener que nacer de nuevo no es de ningn modo una
perspectiva esperanzadora de
48. Suttanipata 1076 (citado por F. Heiler, Die
religionen der Menschheit, Stuttgart 1962, 281).
mejoras de vida. Es, por lo menos, en la misma medida, la
expectativa atormentada de un mecanismo de fortuna
vengadora, que llega hasta la cadena indefinida en el tiempo
de nuevas existencias. Salirse de este contexto causal lo
promete el camino que indica la enseanza budista. Su
declaracin de una meta no est, por eso, en las distancias
alcanzables de las dependencias de la existencia actual.
Quiere sencillamente eliminar plenamente el futuro como
vuelta cclica obligada y deja esperar en la liberacin
plena.
Sin entrar en detalles sobre lo que el Concilio comprende
como las diferentes formas de budismo, pensamos aqu
en las dos grandes tendencias del budismo: en el pequeo
vehculo (Hinayana) y en el gran vehculo (Mahayana).
Para ambos es vlido lo que se dice sobre el budismo. Pero
en ambas tendencias aparece lo comn de modo muy
variado. La primera se denomina por esfuerzo propio (NA,
2, 2) del que est dispuesto a ir por el camino de Buda.
Queda, segn la comprensin del mismo fundador, como un
camino slo para pocos, que tienen la fuerza de ir al
encuentro de las exigencias radicales. En el budismo del
gran vehculo para la mayora, por el contrario, ha
prevalecido tambin en el budismo la exigencia de una
fuerza de arriba (NA, 2, 2). El hombre expresa aqu la
experiencia permanente de su limitacin e impotencia en el
seguimiento de su objetivo de salvacin. Por ello l se
vuelve, en esta tradicin budista, buscando la ayuda de
aquellos que por el camino de la liberacin han alcanzado
ya su meta. Como Bodhisattvas han conseguido fraternidad
budista, pero por amor a los muchos que todava estn en el
camino renuncian a ella para s mismos. Se ponen a
disposicin como ayuda en el camino. Movidos por
oraciones y sacrificios, dan a los creyentes de sus mismas
cualidades de buhdda y conceden as lo que los individuos
solos no pueden alcanzar por s mismos. El cielo indio de los
dioses desmitificado antao por Gautama Buddhase se
llena en las representaciones variadas y llenas de

imaginacin del ms all de la piedad mahayantica. Los

ojos de Ios creyentes se dirigen esperanzados otra vez
hacia arriba, no solamente en su interior y en la
profundidad de la meditacin que les acompaa.
En las diversas formas de budismo hay que tener en
cuenta tambin a las movimientos de masas surgidos y
todava surgientes ante todo en Japn y en otros pases del
sudeste asitico. En ellos juegan un papel preponderante las
figuras carismticas de los fundadores. La necesidad de
cercana de uno de los que han logrado la fraternidad con
Buda y por eso es venerable mediador, est en el centro del
culto y de la enseanza cultivados en las formas modernas.
Especialmente en estos movimientos desarrolla hoy el
budismo fuerzas misioneras que llegan con sus efectos
hasta la sociedad moderna.
1.5 El testimonio de la fe como criterio
Verdadero y santo es el criterio con el cual la Iglesia
catlica va al encuentro de esas enseanzas y prcticas. El
Concilio no quiere rechazar ninguna de las cosas que pueda
ser tenida como vera et sancta. Con lo cual se formula
una base muy amplia para todos aquellos fenmenos que
pueden ser contemplados en el sentido del Aerpago (Hch
17, 22) como expresin del temor de
Dios (Deisidaimonesteros). Son comprendidos ya como
ordenados y relacionados con una verdad, que ha aparecido
de forma total y definitiva en Jesucristo. En tanto que son
vera et sancta en su esencia, en relacin con la verdad de
Jesucristo, irradian algo de su verdad. Podramos denominar
la relacin de esos valores y fenmenos de las otras
religiones como, en parte, una participacin oculta en la
verdad universal (que ilumina a todos los hombres).
El texto conciliar deja sin pronunciar lo que en las otras
religiones no corresponde a ese criterio y, por eso, no puede
ser considerado en el contexto de la participacin. En las
citas positivas de vera et sancta est tambin implcita la
delimitacin negativa de los fenmenos que no se pueden
contar como tales. Tambin a este respecto salvaguarda el
texto del Concilio plenamente en todos los sentidos el
alcance bblico en conexin con la determinacin de la
relacin con las otras religiones. Por ejemplo, hablan as los

Hechos de los Apstoles en el mismo captulo, al ser dirigida

la palabra a los habitantes de Atenas en su temor de Dios,
de que el espritu del apstol se conmovi al mximo
cuando vio cmo esa ciudad tributaba homenaje a sus
dolos (Hch 17, 16). Aquellos intrpretes del texto conciliar
no pueden invocarlo como la aceptacin acrlica que de l
hacen todos los que ven las religiones no cristianas como
adecuadas a la verdad de Cristo. El Concilio obliga a
establecer la total y plena relacin de todos los fenmenos
religiosos no cristianos con la verdad de Jesucristo. Esto
ocurre al proclamar la Iglesia incesantemente a Cristo en
su misin como el camino, la verdad y la vida (Jn 14, 6).
Una proclamacin dispensada de este hecho, por un tiempo
y en ciertas circunstancias, no se puede dar despus en el
encuentro con hombres de otras religiones. Precisamente la
Iglesia muestra en esto su sincera seriedad con la que
trata aquellos modos de actuar y de vivir, aquellas
prescripciones y enseanzas, mostrando aquello que brilla
radiantemente, expuesto a la luz de la verdad que le ilumina
a ella misma. El anonimato de la pertenencia a Cristo (K.
Rahner), toma a pecho el ser manifestado. El sentido ms
profundo y ltimo de la historia de las religiones est en que
los hombres encuentran (en Cristo) la plenitud de la vida
religiosa, en quien Dios reconcili consigo todas las cosas
(NA, 2.3).
Una teologa de las religiones, que no observa esta
referencia teolgica, no es en todo caso teologa, segn este
dictamen de los Padres conciliares. La verdad revelada en
Jesucristo no se deja encuadrar entre las exigencias de
validez de otras religiones. Comparte, no solamente con
espritu de cooperacin, las posibilidades de experiencia
religiosa humana y su mutuo intercambio. Dilogo y
colaboracin con los adeptos de otras religiones obligan,
segn las palabras de los Padres del Concilio, a dar
testimonio de la fe y de la vida cristiana (NA, 2.4). Cuando
como cristiano se busca verdaderamente encontrar a los
hombres en otras religiones, y reconocer, guardar y
promover los bienes espirituales y morales que en ellos se
encuentran, as como reconocer sus valores socioculturales, esto no puede hacerse sin dejar de reconocer la
verdad de Cristo conocida por la fe. El autntico testimonio
en el encuentro con hombres de otras religiones no debe
interpretarse precisamente como una posesin particular

imaginaria. El cristiano se remite al fundamento de la fe de

la cual vive y a la cual se muestra agradecido en todas sus
debilidades y circunstancias.
Este testimonio de fe se diferencia de una pretensin
absoluta, al remitirse a los testigos del Seor de la fe, que
est presente en el mismo testimonio que dan. Cuando los
Padres del Concilio exhortan a la prudencia y la caridad,
as como al dilogo y la colaboracin con hombres de
otras religiones, entonces el dilogo se apoya sobre aquella
amplia base que corresponde a una vida en la fe y basada
en ella. El texto conciliar sobre la relacin de la Iglesia con
las religiones no cristianas est lleno de aquella premura,
con la que el apstol Pablo, por amor a Jesucristo (Rm 1,
14: 1 Co 4, lOss.), se dirigi a los hombres en sus otras
religiones. Lo que el Seor, cuyo servidor es l, ha regalado
en bienes y en valores, encuentra acogida en las
palabras de los Padres del Concilio, y es defendido y
promovido en cuanto es promocionado por medio del
dilogo inteligente y amable, y en el contexto de la verdad
revelada, a la que pertenece en su origen y en su destino.
1.6 Islam
En la Declaracin conciliar reciben especial consideracin
las religiones de los mahometanos y de los judos. La Iglesia
mantiene una relacin especial con ambos. Se caracterizan
no solamente por un monotesmo estricto. El Corn se
relaciona muchas veces con contenidos concretos del
Antiguo y del Nuevo Testamento. En el Corn se citan como
apoyo de la autocomprensin de Mahoma, como
corresponde al ltimo de los profetas y como prueba de su
mensaje. Ciertos textos y su sentido bblico se interpretan de
modo distinto al que tenan originariamente en el sentido de
la tradicin e interpretacin cristianas. El texto del Concilio
se limita a referirse exclusivamente a las divergencias que
tocan a la comprensin de la persona de Jesucristo. Las
dems afirmaciones se relacionan positivamente en el
sentido del dilogo al que se aspira con aquellos
elementos de la fe islmica en los cuales aparece una
especial cercana a la fe cristiana.
A esto pertenece la profesin islmica en un nico Dios. Al
lado del hecho de que l es el creador del cielo y de la

tierra, se refiere a las propiedades puestas de relieve

especialmente en el Corn. Adems del ser de Dios fundado
en s mismo (subsistens), es de importancia que el
mahometano lo experimenta en su adoracin como el Dios
vivo que acta y obra. Con los adjetivos misericordioso y
todopoderoso, recoge el texto una forma de homenaje
repetida a menudo en el Corn y recuerda que ambas cosas
son esenciales para la experiencia de Dios en el Islam. Con
la constatacin de que ese Dios ha hablado a los
hombres, tiende el texto el puente hacia el Islam y su
autocomprensin como una religin profticamente
revelada.
El fundador religioso Mahoma tena la idea de que los
santos documentos de la revelacin de las tres religiones
con Escritura; del Judasmo, del Cristianismo y del Islam,
son diferentes manifestaciones de una Escritura celestial
primitiva. A partir de ella, el nico Dios se ha manifestado en
diferentes tiempos y en diversos idiomas a travs de sus
profetas de la Escritura santa. La formulacin, de que Dios
ha hablado a los hombres remite a una comprensin de la
revelacin que une a las tres religiones.
La palabra Islam significa entrega o sumisin a la voluntad
de Dios. El Concilio se refiere a este rasgo especial. El
prototipo de la obediencia en la fe es en la Biblia y en el
Corn Abraham. Se le cita expresamente en este contexto.
De la mencin de veneracin de Jess en el Corn se
apunta restrictivamente que se limita a la de un profeta con
respecto a l. La tradicin subrayada y detallada que se
encuentra en la enseanza del Corn de la negacin de la
divina filiacin trinitaria de Jess, como la diferencia de fe
decisiva, se formula as: Aunque no lo reconocen como
Dios. Tradiciones mariolgicas que ha entrado en el Corn,
se honran de dos maneras: el nacimiento virginal y la
ocasional invocacin piadosa de Mara (devote invocans). El
mensaje central en la primitiva predicacin de Mahoma
sobre el inminente juicio de Dios y la esperanza en la
resurreccin de los muertos son otros contenidos esenciales
de la enseanza del Islam, en los que la proximidad al
cristianismo es clara.
El carcter del Islam como una religin obligada a las leyes
de Dios, es tenido en cuenta en la advertencia de la

postura moral en la vida del mahometano. De las cinco

obligaciones principales, tambin llamadas columnas del
Islam, se refieren la oracin, la limosna y el ayuno. Con la
oracin se quiere decir los cinco tiempos diarios debidos,
segn un orden prefijado. Se pueden realizar por cada uno,
pero tambin en la comunin de los fieles en la mezquita. El
especial esfuerzo (student) que se pone de relieve
expresamente en el comportamiento de los creyentes, se
expresa claramente en las disposiciones exactas sobre la
oracin. El orante islmico tiene que prepararse de forma
determinada en cada una de esas oraciones. La
observancia del tiempo, como la eleccin simblica del lugar
son decisivas para la oracin vlida. Las abluciones
previstas de las partes particulares del cuerpo son tambin
indispensables, as como las posturas del cuerpo
coordinadas con los diferentes tiempos de oracin. Una
manifestacin insuficiente de la intencin de orar, as como
una interrupcin de la oracin la invalidan. La participacin
integral del orante corporal y espiritualmente, as como en el
orden litrgico establecido en la prctica de la oracin,
expresa lo que el Concilio transcribe con las palabras con
toda el alma (toto animo). Se relaciona tambin con la
disposicin a las limosnas preceptivas y a su cantidad y
regularidad, as como con los tiempos de ayuno que deben
ser mantenidos estrictamente.
Tambin en el pensamiento de la entrega y del sacrificio de
los creyentes se expresa un motivo, que puede relacionar la
fe cristiana en el encuentro con creyentes islmicos. Para
los cristianos se deduce el espritu de sacrificio y el
seguimiento a partir del sacrificio del Hijo de Dios. Los
mahometanos relacionan la idea de entrega y sacrificio con
la soberana de Dios como se expresa en todos los actos de
sacrificio del hombre como fenmeno fundamental de
comportamiento religioso: Cuando se encontraban
llamando "Dios es grande", desaparecieron de este mundo
como sacrificio. El sentido de "Dios es grande" es "Estamos
aqu y nos hacemos plenamente sacrificio, Seor, ante ti!"
Se dice esta palabra, cuando se ofrece un sacrificio
vosotros la decs por ofreceros a l 49.
Cuando el texto del Concilio dice, que los mahometanos
procuran someterse con toda el alma como se someti
Abraham, hay que tener presente en estos versos la actitud
fundamental del Islam.

En una segunda parte, invita el Concilio a dejar como

hechos histricos las desavenencias y enemistades entre
cristianos y mahometanos, y esforzarse de aqu en
adelante en la comprensin mutua y en la colaboracin,
para el desarrollo de la justicia social, de los bienes
morales, ... de la paz y de la libertad para todos los
hombres. El dilogo de la fe tiene que estar acompaado,
de este modo, de una ac49. Gelaladdin Rund, Methneri lii. Citado por
A. Shcimmel, Der Islam; en F. Heiler, o.c., 807-808.
tuacin conjunta, que permita a los miembros de ambas
religiones, con fundamento en diferentes presupuestos,
redundar en provecho de las sociedades de nuestros das.
1.7 Judasmo
La Declaracin conciliar NOSTRA AETATE dedica un
apartado especialmente detallado a la relacin con los
judos. Esto depende no solamente de que este tema fue el
motivo original para una determinacin ms exacta de la
relacin con las otras religiones. El 18 de septiembre de
1960 haba dado al cardenal Bea el encargo de preparar un
esquema sobre las relaciones internas entre la Iglesia y el
Pueblo de Israel (J. sterreicher). Haban precedido
preguntas por parte de los judos, que se relacionaban con
la posibilidad de una informacin continuada sobre la
presentacin de un memorndum, y que, incluso, haban
organizado una comisin. A esto se aade la peticin del
Instituto Bblico Romano, de que el Concilio tuviera a bien
tratar junto con el ecumenismo otras cuestiones sobre el
problema del Pueblo de Israel. Tambin otros institutos para
la colaboracin judeocristiana en los Estados Unidos y en
los Pases Bajos se inclinaron por crear las bases para dar
odo al deseo de reconciliacin de la Iglesia y el Pueblo
Judo 50. Despus de una historia previa movida y con
muchos interrogantes, la Declaracin sobre la relacin de la
Iglesia con los judos encontr su puesto, finalmente, en la
Declaracin preparada por el Concilio entre tanto sobre la
relacin con las religiones no cristianas, en conexin con las
declaraciones sobre el Islam. Que los cristianos y los judos
estn en una relacin entre ellos especialmente distinta de
la que tienen otras religiones entre s, lo expresa NA por

medio de la indicacin de la solidaridad espiritual de la

nueva alianza con Abraham. Se recuerda con
reconocimiento que el comienzo de la fe y la eleccin a la
historia de la salvacin se remontan hasta la alianza de Dios
con Israel. Se nombra expresamente a los Patriarcas,
Moiss y los Profetas. La descripcin paulina de la
pertenencia a la Iglesia como hijos de Abraham en la fe
(Ga 3, 7) crea puentes hacia aquellos que son
continuadores de Abraham como descendientes suyos. De
los mu50. Para la historia previa de esta parte de NA, cfr. J.
sterreicher en LThK, vol. 13, 406-478.
chos ejemplos veterotestamentarios de la Salvacin en
Jesucristo se remite a la tradicin del xodo. En la salvacin
del pueblo escogido del hogar de la esclavitud en Egipto
est representada la salvacin de la Iglesia de un modo
misterioso. La proeza de la salvacin de Dios con este
pueblo en el tiempo, remite as a la liberacin realizada en
Cristo de todos los hombres y para siempre. Las fuentes de
la revelacin en la antigua alianza, tienen por eso validez
permanente para la Iglesia. La metfora paulina de las
races del olivo, en el cual los no judos han sido injertados
como pertenecientes a la alianza de Dios (Rm 11, 17-24)
constituye el fundamento para la determinacin esencial de
la relacin de Iglesia y judos. Porque la Iglesia reconoce
con el Apstol que Cristo nuestra paz, ha redimido a judos
y paganos por medio de la cruz y los ha unido en s (Ef 2,
14-16). La relacin especial con los judos con las
consecuencias consiguientes y exigibles es determinada
cristolgicamente. Tiene en Cristo su fundamento y su
causa, aquel que segn la carne era hijo de la Virgen
Mara y judo. De origen judo eran tambin los apstoles y
los primeros discpulos, a los que la Iglesia agradece el
testimonio de Cristo. No consideraban esta relacin como
una posesin juda exclusivamente, sino que la entregaron
al mundo.
El Concilio no deja sin nombrar el testimonio de la Escritura,
segn el cual Jerusaln no conoci el tiempo de su
visitacin (Lc 19, 44): ... una gran parte de los judos no ha
aceptado el Evangelio, e incluso no pocos se han opuesto a
su expansin. Pero segn el testimonio apostlico, la
llamada de Dios permanece irrevocable con sus gracias (Rm

11, 28). Por eso, se dirige la esperanza de la Iglesia al da

en el cual todos los pueblos incluso tambin el Pueblo de
Israelllamen al Seor con una sola voz. De aqu que la
Iglesia sea deudora a los judos del testimonio de Cristo, en
cuya cruz y resurreccin ha sido instituida por Dios la
salvacin de judos y paganos.
El texto conciliar contiene implcitamente, en su
fundamentacin cristolgica de la relacin con los judos,
esta misin permanente, sin nombrarla explcitamente. La
condicin previa es que la herencia espiritual comn, por
medio del conocimiento y respeto mutuo, se fomente y
aprecie en la conciencia de todos.
Esto presupone que en el anuncio y enseanza
eclesisticos, el papel histrico de la autoridad juda en el
contexto de la muerte de Jess no sea imputada ni a todos
los judos que vivan entonces sin distincin, ni a los judos
de hoy. En este contexto, lamentan los Padres conciliares,
no por motivos polticos, sino movidos por la religiosa
caridad evanglica, todas las expresiones de odio y
persecuciones que ocasionadas por cualesquiera
hombres han tenido lugar en la historia contra los judos.
Permanece como tarea de la Iglesia anunciar la cruz de
Cristo en su predicacin como signo universal del amor de
Dios y como fuente de toda gracia.
Precisamente con la ltima constatacin se cierra el
malentendido, como si a la vista de la fe juda y de la
cristiana se tratase de dos caminos paralelos de la historia
de la salvacin de Dios, independientes el uno del otro. An
cuando el da en que converjan los caminos tan diversos
de la fe slo lo conoce Dios, permanece intacta la esperanza
que abriga el apstol Pablo para su pueblo de origen.
1.8 Veracidad en el amor
La conclusin del Decreto conciliar consiste en una
exhortacin de que la fe, que reconoce a Dios como Padre
de todos los hombres, no puede estar viva sin el amor a
todos los hombres (Cfr. Ef 4, 15). Aqu ven los Padres los
fundamentos y condiciones para la defensa de los derechos
de la dignidad del hombre y para la paz entre todos los
hombres (Rm 12, 18). Ante una comprensin de la fe que la

quiere conocer sola y condicionada a prescindir del

amor (lides caritata forniata), se recuerdan con palabras
firmes estos fundamentos de toda convivencia humana. El
comportamiento del hombre con Dios y su comportamiento
con el hermano hombre estn ntimamente unidos.
Prejuicios y discriminacin de un hombre a causa de su raza
o del color de su piel, su situacin social, o tambin su
pertenencia religiosa, son contrarios al espritu de
Jesucristo. El Concilio da aqu consejos que ya ha dado en
otros contextos. La determinacin de la relacin con las
religiones no cristianas se convierte al mismo tiempo en un
mensaje del amor universal a todos los hombres, que ha
instaurado Jesucristo y que debe ser testimoniado por su
Iglesia y vivido en su presencia.

2. EL DILOGO CON LOS HERMANOS

DE OTRAS
RELIGIONES: LA
ENCCLICA REDEMPTORIS MISSIO
Bajo este ttulo coordina la encclica REDEMPTORIS
MISSIO (RM) del papa Juan Pablo II el encuentro con otras
religiones con la misin del envo de la Iglesia 51. El dilogo
interreligioso es parte del envo de la Iglesia a predicar el
Evangelio. Con ello se afirma, que la labor teolgica con
los fenmenos y contenidos de otras religiones no encuentra
su finalidad en s misma. Supone para el telogo, que l en
su inters por las formas de expresin religiosa de la
humanidad deja hablar a su propio ser cristiano,
conservndolo a la vista. En ese ser cristiano est
fundamentado el motivo de ese inters. La fe personal en
Cristo da al encuentro la profundidad, que corresponde a un
encuentro vivo con hombres de otras religiones. Es el
presupuesto de una interpretacin teolgica y de la
comprensin apropiadas. En esa fe se abre la otra religin
no de una manera abstracta. Para un dilogo autntico de
las religiones es indeclinable la propia admiracin por el
Evangelio y su expresin de fe 52.
El inters que la fe cristiana se toma en el encuentro con
hombres en sus otras religiones, est indefectiblemente bajo
el signo de la validez de este Evangelio, tambin para esos
hombres. Las barreras que existen entre culturas, lenguas y

las tradiciones religiosas de los hombres que las

acompaan, estn abolidas precisamente en el pleno
mensaje del Evangelio. El que en el dilogo dejase a un lado
esta perspectiva humana del mensaje cristiano por mor de
una supuesta imparcialidad y neutralidad religiosa, sera
culpable en cuanto interlocutor en este dilo51. Encclica Redemptoris Missio de Juan Pablo II sobre
la continua validez del envo misionero, 7-12-1990,
publicada por el Secretariado de la Conferencia
Episcopal Alemana, Bonn 1991, 57.
52. Con la referencia a la unidad de dilogo y testimonio,
recoge el papa Juan Pablo 11 un importante deseo de
la encclica Ecclesiam Suam del papa Pablo VI, del 68-1964. Corresponde a la importancia de una
tendencia indicativa de la orientacin del concilio
Vaticano II. El arte del apostolado es una empresa
arriesgada. La inquietud de acercarse a Ios hermanos,
no debe conducir a una debilitacin o disminucin de
la verdad. Nuestro dilogo no puede liberarnos de la
obligacin ante nuestra fe. El apostolado no puede
significar ningn compromiso ambiguo en cuanto a Ios
principios del pensamiento y de la accin que
caracterizan nuestro credo cristiano. El irenismo y el
sincretismo no son en el fondo otra cosa que formas
del escepticismo, en cuanto a la fuerza y al contenido
de la Palabra de Dios que queremos predicar.
Solamente el que es fiel a la enseanza de Cristo,
puede ser un apstol eficaz (Recklinghausen 1964,
32ss.).
go. Tendra que ocultar la dimensin esencial de su fe
cristiana. El para todos no es precisamente una exigencia
propia defendida por l mismo. No es expresin de su propia
autofirmacin condicionada por su cultura o tradicin. El
interlocutor en el dilogo de 1as religiones no es llamado
desde el cristianismo a la, para l, otra religin. l est ya
expresndose en la para l todava justamente otra
religin. Est ya contemplado en ella, como tambin en la
suya. Es un peculiar inclusivismo bajo el cual el mensaje
cristiano de la salvacin en Jesucristo ya ve los hombres en
sus otras bsquedas de salvacin y en los caminos por los
que andan. Su denominacin como hermanos de otras
religiones anticipa este su destino.

Por eso no puede darse ninguna divisin ni contradiccin

entre la compresin de la misin de la Iglesia y su
disposicin a entrar en un dilogo serio y universal. La
opinin de que lo uno se puede llevar a cabo sin lo otro,
desconoce el carcter de ambas cosas. Una comprensin
del cometido misionero de la Iglesia que niegue el dilogo
sera culpable en la mediacin del mensaje, ante 1as
condiciones y convicciones que el receptor lleva consigo
como historia propia que le identifica. El mensajero de Cristo
estara estorbando con su propia expresin y con su
testimonio marcados por su cultura, lengua e historia propia.
Creara cristianos a su propia imagen. Sin el descubrimiento
y la comprensin preparatorios y dialogados del otro, su
mensaje quedara mudo. Esto no slo es vlido para el
terreno de la lengua. El trabajo de traduccin significa aqu
desbloqueo y nueva aceptacin del mismo mensaje bajo las
condiciones que Dios ha previsto al dar a esos hombres de
otra religin, cultura, y con ello idioma, en el camino hacia
Cristo. El dilogo como mtodo y medio para el
conocimiento y enriquecimiento recproco no est, por
tanto, en contra de la Mission ad gentes, sino que es
mucho ms un compromiso ante ella y es, incluso, expresin
de ella 53.
El compromiso de que habla la encclica aqu, depende
precisamente, de que el encuentro autntico y verdadero
con los hombres de otra religin solamente se puede dar
cuando no se les oculta el carcter de testimonio, propio del
cristianismo. De otro modo, encuentra al hombre de la otra
religin un cristianismo que, necesariamente, tiene
53. /bid., 56.
que permanecer encerrado en la imagen de la historia de
sus resultados conseguidos hasta ahora, en sus formas
occidentales y en sus defensores hasta la actualidad.
Precisamente sta, la dimensin universal de la misin de la
Iglesia, no puede ser ocultada en el encuentro dialogado.
Solamente a travs de ella quedar tambin claramente
reconocible el perfil especial de otras religiones como el
hinduismo o el judasmo, que no conocen esta dimensin en
su origen. La perspectiva que se abre con el acontecimiento
de Cristo, de un acontecimiento para la humanidad en su
conjunto y su significado, deja divisar lo tpico de otras
religiones.

Si dejamos aparte al Islam como una religin no cristiana y

su fundacin religiosa especial, aparece aqu precisamente
una caracterstica diferencial, que es de la mayor
importancia para el conocimiento y la comprensin de estas
religiones. Miremos, por ejemplo, al Confucionismo. A l no
se puede uno convertir. Con fundamento en el origen y la
pertenencia tnica se es precisamente miembro de esa
comunidad china fundamentada en l. El orden de vida
religiosamente obligatorio (li) puede comprometer solamente
al individuo si ste ya pertenece a los miembros de la
comunidad. Para verlo, sin embargo, en su carcter de
obligatoriedad en la vida prctica y para entenderlo, se
necesita incluirlo en la relacin interdependiente de
costumbre popular y fe religiosa. El papel definido del Ethos
para la pertenencia a una religin concreta es tambin
significativo para la comprensin del Hinduismo, del Shinto
japons, para las religiones del Tibet y para todas las
religiones naturales y de tribus. Tambin para la religin de
Israel es la cuestin del origen fundamental y encuentra
solamente en su abolicin en el acontecimiento de Cristo su
cumplimiento dentro de la historia de la humanidad.
Esta relacin interna de identidad tnica y religiosa no se
puede olvidar tampoco, donde las religiones, como por
ejemplo el judasmo, se abrieron en su desarrollo postestatal
y recibieron adeptos de otros pueblos. El Hinduismo
moderno ha desarrollado amplias actividades misioneras al
contacto con el cristianismo recibido tambin a travs de
misiones. Originariamente para estas comunidades
religiosas es determinante la caracterstica del origen y la
pertenencia tnica. Como en el caso del Neohinduismo y
otras religiones cambiantes, se trata de la interpretacin del
sentido y de las prcticas con exigencia de validez general.
Quien se sirve, por ejemplo como europeo con su visin
moderna de la vida, de ciertas prcticas de la escuela
hinduista Yoga, se dedica as solamente en parte a uno de
los caminos religiosos de salvacin indios. Pero eso tiene
lugar pagando el precio que significa sacarlos de su
contexto religioso total, en el que estn incluidos
originariamente segn la comprensin hinduista. Enraizados
ntimamente en la situacin en que se nace y en las
relaciones sociales, son unos ordenes santos (dharma), son
caminos de liberacin, que tambin sacan de ese mismo
orden y que son experimentados como liberacin.
Solamente en el contexto de stos, la existencia de cada

una de las condiciones puestas por el destino es decir,

segn el contexto del ser hinduista aparecen tales caminos
como religiosos y no como caminos practicables solamente
en s mismos, con independencia de su contexto original. El
hecho de que hoy esos caminos religiosos se ofrezcan como
prcticas y modos de ver generalizados, muestra
frecuentemente que tenemos que contar con la propia
interpretacin misionera de otras religiones en el dilogo
con ellas. Esto es tambin vlido hoy all donde stas no son
propias de la regin.
Donde esto ocurre y se percibe por nosotros en el dilogo,
se sigue una indicacin clara de la inseparable unidad del
dilogo y el testimonio misionero. Las otras religiones
representan un desafo positivo para la Iglesia; le mueven
incluso a descubrir y a reconocer los signos de la presencia
de Cristo y la accin del Espritu, as como a profundizar en
la propia identidad y a dar testimonio de la totalidad de la
Revelacin, cuyo salvaguarda es responsabilidad de ella
para el bien de todos 54
Por eso promueve la encclica con razn la plena identidad
religiosa propia, como justamente condicin fundamental
hermenutica de comprensin del interlocutor del dilogo.
ste tiene que corresponder y ser abierto a sus propias
tradiciones y convencimientos religiosos, para comprender
los del otro, sin, por una parte, equivocaciones previas, ni
barreras de la otra parte, sino en espritu de verdad,
humildad y lealtad, sabiendo que el dilogo puede
enriquecer a ambos. No tiene que haber explicaciones de
renuncia ni crear falsas paces 55.
54. Ibid., 57.
55. /bid., 57-58.
Que el dilogo con hombres de otras religiones no es
solamente un intercambio de pensamientos y de palabras,
sino que tiene que pasar al dilogo de la vida, es
constatado por la encclica con nfasis. Cuando el apstol
Pablo escribe sobre su comunidad de Corinto, que es una
carta de Cristo 56, quiere decir que es este querido
testimonio de la fe vivido en Cristo. El acceso a la
comprensin de otra Religin no hay que buscarlo en el
poso de sus enseanzas y sus ideas. Hay que considerar a
los mismos hombres, en su modo de vida determinado por

su prctica religiosa y espiritualidad, sus apreciaciones de

valores y sus observancias, la ejecutiva de sus vidas y el
orden todo eso estar en el apercibimiento y en el proceso
de comprensin de otra religin.
En este sentido, es el dilogo de que hablamos y pedimos
sereno y completo. En el pleno sentido del concepto de
Logos que est en su base, comprende el ser como
totalidad y no solamente los conceptos. stos representan
un realidad religiosa. Quieren remitir a ella. El proceso
cognitivo de la comprensin de otra religin no puede
quedarse en un discurso terico. Exige la comprensin en
anchura y en profundidad de la prctica manifiesta y de los
misterios recnditos de una religin. Para considerarlos es
necesaria la cercana humana y el encuentro a largo plazo.
Presupone ante todo la perspectiva completa y la apertura
ante tales percepciones. Son el don y el fruto de una
prctica propia de la fe, que no se cierra ante el abismo de
la riqueza, de la sabidura y de la ciencia de Dios 57.
Un amplio campo se abre al dilogo que puede tmar
diversas formas y modos de expresin: desde el intercambio
de ideas entre expertos de las tradiciones religiosas o sus
representantes oficiales hasta la colaboracin para el
desarrollo sereno y la defensa de valores religiosos, desde
la comunicacin de las experiencias espirituales
correspondientes hasta el llamado "Dialogo de la vida", en el
que fieles de diversas religiones dan testimonio mutuo en la
vida diaria de los valores humanos y religiosos propios y se
ayudan mutuamente a vivirlos y as construir una sociedad
ms justa y ms fraternal 58. Tambin all, donde el dilogo
a menudo se convierte en un camino difcil e incomprendi56. l Co 3, 3.
57. Rm 11, 33.
58. /bid., 58.
do, anima la encclica a continuar dando testimonio de
Cristo y ayudar a los hombres generosamente.
Precisamente en eso se muestra su autenticidad, en que
finalmente no se trata de la fuerza del convencimiento del
encuentro humano y de la capacidad de discusin. Hay que
comprenderlo a largo plazo y tambin, aunque no sin
significado, cuando solamente se desarrollan paso a paso
algunas partes. Incluso cuando parece que incomprensiones

y falsas apreciaciones cuestionan el xito aparentemente, el

dilogo aparece apoyado en la promesa que corresponde a
la verdad: No nos toca a nosotros experimentar tiempos y
plazos, que el Padre en su poder ha determinado. El dilogo
es un camino hacia el Reino de Dios y dar fruto con
seguridad, an cuando tiempos y plazos estn reservados al
Padre 59.

3. EL XITO DEL DILOGO

REFLEXIONES Y ORIENTACIONES
De modo parecido hablan las Reflexiones y Orientaciones
sobre el Dilogo interreligioso y sobre el Anuncio del
Evangelio de Jesucristo 60,que han sido presentadas por la
Congregacin para la Evangelizacin de los Pueblos, de una
doble tarea en el nico envo misionero de la Iglesia.
Incluyen el dilogo y el anuncio al cual est unido el
dilogo. Tambin aqu esta claramente dirigida la Palabra a
la relacin ntima de la profundizacin de la propia fe y a la
posibilidad de poder descubrir la semilla de la Palabra en
las religiones extraas. Cuanto ms los cristianos aprenden
a venerar el misterio de Cristo, se hacen tanto ms capaces
de distinguir los valores positivos en la bsqueda humana
del Dios desconocido o conocido de modo incompleto... los
cristianos que se preocupan por el dilogo, tienen la
obligacin de contestar a las esperanzas de sus
interlocutores en relacin con los contenidos de la fe
cristiana, de dar testimonio de esa fe, en cuanto esto sea
exigido, y de dar cuenta de la esperanza que vive en ellos (1
P 3, 15).
59. Ibid., 58.
60. Comunicado (le la Santa Sede nmero 102, del 19 de
mayo de 1991, publicado por el Secretariado de la
Conferencia Episcopal Alemana, Bonn.
Tal dilogo estar preparado y acompaado, cuando los
cristianos profundicen su fe, muestren su actitud, hagan uso
de un lenguaje claro, y lleven a cabo sus cultos con mayor
sinceridad 61.
Con lo cual se muestra con claridad una cohesin ntima,
por medio de la cual el encuentro con hombres de otras

religiones tiene xito. La marcha del dilogo, aun cuando se

trata de un encuentro entre hombres y sus religiones, se
elevar inmediatamente del plano meramente humano. En
el dilogo tiene lugar la propia comunicacin del Dios vivo,
que de un modo que no est precisamente a la vista, da el
prometido cumplimiento a tal acontecimiento. A travs de la
preparacin espiritual en la oracin y en la espiritualidad
sacramental de la Iglesia testimonia el cristiano que participa
en el dilogo interreligioso, quin est presente
invisiblemente para l en esta tarea. De este modo
permanece el dilogo protegido de malentendidos. No ya la
argumentacin concluyente, ni la experiencia personal
ms rica, ni la historia superior demostrable de la actuacin
de la propia religin son aqu la llave para abrir el acceso a
la puerta del entender. Pero tampoco, por el contrario, se
trata de or pacientemente al interlocutor y su testimonio de
su propia fe. Ante tales mal entendidas posturas de
humildad el otro se retrae. Esta postura es una deuda
hacia el otro, a lo que se le debe y espera cuando se
comienza el dilogo con l. La prctica espiritual en la
oracin y la peticin de la ayuda del Espritu Santo hacen
desaparecer estas dificultades. El que habla se hace
transparente ante la mirada del Seor, que quiere
expresarse a travs de l. En este proceso se realiza mucho
ms de lo que se podra esperar del xito meramente
humano. Lo que es de la verdad, lo que le pertenece, se
revela en su provisionalidad y en su sentido ltimo. Dios,
presente en un tal dilogo, transmite lo que desde siempre
le era propio, porque, aunque en apariencia, estaba
otorgado y expresado con nombres extraos.
Dar cabida a ese dilogo interior es la tarea de lo
externo. Su xito depende de la medida en la que el
interesado se deja disponer por Dios. Pero incluso su
posible falta de xito aparece bajo otra luz. La recogida de
las semillas esparcidas y su crecimiento a la luz de lo
prometido se sustrae a las medidas razonables del juicio
humano. El
6I. /bid., 42-43.
dilogo conducido por la fe y sostenido por su certeza ve
tambin en los hechos parciales, limitados en su relacin
con el todo, el sentido de esa totalidad. Incluso bajo las
condiciones de manifestaciones alejadas o incomprensibles

por ser opuestas, el dilogo de la fe anticipa la promesa de

Dios que se le ha prometido y que le da motivacin y apoyo.
El cristiano, al saberse agraciado y autorizado para ese
dilogo, puede dejar su desarrollo y su fruto a aquel cuyas
decisiones y sabidura se sustraen a las medidas humanas
62.
62. 1 Co 1, 19ss.

BIBLIOGRAFA
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JUAN PABLO II: ber die fortdauernde Gltigkeit des
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Secretariado de la Conferencia Episcopal Alemana, Bonn 1.
CONGREGACIN PARA LA EVANGELIZACIN DE LOS
PUEBLOS. PONTIFICIO CONSEJO PARA EL DILOGO
ENTRE LAS RELIGIONES:Dialog und Verkndigung.
berlegungen und Orientirungen zum interreligiosen Dialog
und zur Verkndigung des Evangeliums Jesu
Christi.Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls, n.102,
19.5.1991.
CUARTA PARTE

LA BSQUEDA DE DIOS EN LAS

RELIGIONES NO CRISTIANAS
De la mano de las lneas directrices adelantadas por el
concilio Vaticano II nos adentramos en el dilogo teolgico
con religiones no cristianas. Un tal dilogo no puede ser
conducido sino en sus lneas principales en cuanto a la
eleccin y al modelo, dada la variedad de fenmenos
religiosos que aparecen ante nosotros. Tiene que tratarse de
las formas que a la vista de lo esencial de una tal religin
sean caractersticas de ella. Por eso no se intenta una
descripcin plena de una religin. Podra parecer
insuficiente, sin ms, en el mbito de que disponemos.
Finalmente, es determinante para la eleccin, la cuestin de
la relevancia de un tema sobre una religin distinta a la
nuestra para el dilogo teolgico pretendido. Se puede
tomar y ser fructfero, cuando de hecho se trata
concretamente de una supuesta correlacin que facilita la
comprensin. El telogo cristiano aporta esta condicin
previa del entender, no slo basado en sus conocimientos,
sino fundamentalmente con fundamento en la ejecucin
concreta y las experiencias de su fe.
No se trata de una meditacin a distancia de fenmenos
religiosos extraos a uno mismo y de la comparacin que
los juzga. Este mtodo corresponder fa a la puesta en
marcha de un trabajo de historia comparada de las
religiones. Tan poco se puede tratar de coordinar tales
fenmenos unos con otros, en cortes sectoriales
sistemticos, como facilita una consecuente meditacin
fenomenolgica de las religiones. La entrada a las
religiones, que nosotros escogemos para nuestra tarea
sobre temas concretos de las mismas, se nos da por la
posicin de las tareas teolgicas. Se determina por medio
de la bsqueda de los vestigia Dei, que se pueden descubrir
en las religiones no cristianas, a la vista de la comprensin
de la Revelacin cristiana. Con lo cual no se considera de
ningn modo lo que est cercano y emparentado con la
propia fe. Tambin aquello que en una religin diferente
aparece como marcadamente raro y extrao, puede ser de
extraordinario inters para nuestro debate teolgico. A
menudo, est oculto en estos datos raros de otra religin la

cuestin que deja aparecer la respuesta que, en suma, da

sentido y comprensin a la visin cristiana.
El dilogo de las religiones est tambin obligado
esencialmente por el principio del modelo socrticoplatnico, en el que se encuentra desde sus comienzos. En
la correlacin de pregunta y respuesta se mueven ambos en
el campo de gravitacin de la verdad. Preguntando a la
religin extranjera podremos descubrir las huellas y
distinguir los pasos, que conducen a la plenitud de la verdad
de Dios en Cristo. Tal bsqueda de rastros es
prometedora tambin, porque conduce al que pregunta a
mayor profundidad en su fe. La seriedad y la profundidad
con las cuales los hombres en las religiones indagan el
misterio de Dios percibido por ellos, son siempre tambin
una cuestin de profundizacin y realizacin de la propia fe
cristiana.
Esto es vlido, no solamente a la vista de existencias
religiosas ejemplares de hombres de otras religiones. Toca
mucho ms al hecho del tiempo y la posicin histrica,
adems de los condicionantes del reconocimiento tambin
de la propia fe cristiana. Con buen fundamento
reconocemos la fe de la Iglesia en su totalidad, que supera
estas limitaciones de tiempo y espacio. El interrogante de
las otras religiones y el reconocimiento de las huellas de
Dios que se encuentran en ellas, afina al mismo tiempo la
mirada de aquellos que en la propia situacin creen
solamente en catlico. Lo que es propio de la Iglesia de
todos los tiempos, lo que no es capaz de aparecer en el
horizonte del propio tiempo de una situacin cultural y social,
necesita del recuerdo y del suplemento. El estudio de la
Sagrada Escritura y de la historia de la fe de la Iglesia
redundar en su provecho. Nuestra pregunta de lo que Dios
ha proporcionado a los hombres en otras religiones, para
facilitarles la bsqueda de El, puede ser til en este caso.
As una cuestin con la que la fe cristiana se dirige a
hombres en otras religiones, puede ser causa de respuestas
nuevas y enriquecedoras, que fluyen hacia la fe cristiana
desde un tal dilogo.
Con ello ganan aquellos temas y aspectos nuestra atencin,
que son caractersticos para la comprensin de una religin
distinta, y que por eso son de un inters especial para una
tarea teolgica. Hay que tener en cuenta que en ese

cuestionamiento se toca siempre una temtica concreta de

teologa cristiana. Se trata de encontrarla. Puede ser que
solamente por medio de la pregunta de una religin distinta,
se reconozca de nuevo un tal sentido teolgico como
necesario. A lo largo de la historia de occidente estn en
primer plano diversos aspectos de la tradicin de la fe
cristiana, otros, por el contrario, estn detrs. As ocurre
siempre de nuevo, que del thesaurus fidei de la Iglesia se
pide lo que en el encuentro y discusin con una religin
extraa gana ahora actualidad nueva y especial.
Durante el avance del desarrollo teolgico de la verdad
cristiana el encuentro con hombres de otras religiones juega
un papel importante. Lo que tal vez en el horizonte de la
interpretacin aparece como teolgicamente marginal en
una situacin actual y secular concreta, recobra su propio
peso. Los hombres de otras religiones y culturas promueven
de este modo el proceso de apertura y profundizacin, uno
de los conocimientos que aprovecha teolgicamente a la
Iglesia universal como totalidad. Las fronteras de una
situacin de interpretacin de la verdad cristiana, con
frecuencia regional, con sus acentos no pocas veces
unilaterales, son sobrepasadas hacia otros horizontes
nuevos de la hermenutica. Con lo cual se cumple al mismo
tiempo el destino de estas religiones: contribuyen a que la
nica verdad, venida a este mundo en Jesucristo, en una
humanidad que crece junta, aparezca ms clara, se pueda
expresar ms profundamente y se experimente con mayor
amplitud.

BIBLIOGRAFA
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(alemn: Frankfurt 1952).
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J. RATZINGER: Einfhrung in das Christentum, Mnchen
19773. E. BENZ: Neue Religionen, Stuttgart 1971.

1. EL HOMBRE Y SU COMUNIDAD EN LAS

RELIGIONES NATURALES
En las diferentes relaciones de estas religiones hay ya una
indicacin para el especial conocimiento de su ser. El
concepto religiones naturales indica la ntima relacin en
que estn los hombres con la totalidad de la naturaleza que
les rodea y les condiciona en su vida. El hombre de estas
religiones est todava en la plenitud de su propio ambiente
y entorno. Vive completamente como miembro suyo y en l.
No se ha distanciado todava de l, la naturaleza inorgnica
como la orgnica tiene para l el mismo significado. Lo
transcendente y lo inmanente, lo objetivo y lo subjetivo no
estn todava separados para l 63.
Se ha tomado este forma de comportamiento religioso
original como motivo para hablar de religin primaria. Con
lo cual se expresa que en estas religiones se trata todava
de una veneracin inmediata de todo lo que aparece en la
naturaleza. Descubrimos en ellas formas primarias de
comportamiento religioso, que se vuelven a encontrar en las
llamadas religiones avanzadas. Con lo cual no se habla de
un determinado estadio previo en el desarrollo religioso de la
humanidad, que se hubiera substituido por formas
superiores a lo largo de la historia. La denominacin
religiones primitivas, que todava hoy se encuentra como
trmino tcnico para esas religiones, podra estar cerca de
un tal malentendido. En muchos aspectos se encuentran
tambin elementos en las religiones avanzadas, que son
parecidas a las estructuras de comportamiento de esas
religiones primarias. Esto toca no solamente al trato con
materia sagrada, o la relacin corporal-espiritual de la
curacin del cuerpo y la experiencia de salvacin religiosa.
Tambin en los elementos y en la misma naturaleza puede
la divinidad ir al encuentro de los hombres, y a travs de ella
actuar sobre ellos.

Lo especial de las llamadas religiones naturales es que en

ellas la misma naturaleza, como si estuviese penetrada por
espritus y fuerzas, es venerada divinamente. Por eso se les
llama religiones animistas. El hombre no es aqu la
corona de un mundo creado por
63. E. Dammann, Die Religionen Afrikas, Stuttgart
1963, 5.
Dios (Gn 1, 26ss.). Mucho ms se comporta l ante las
fuerza de la naturaleza que se le aparecen en las diversas
formas de lo creado, como un ser dependiente de ellas.
Montes, ros, rboles, pero tambin la tormenta y otros
fenmenos meteorolgicos se representan como posedos
por ms altos poderes. Todo el mundo que viene al
encuentro del hombre est cargado de poder, para el
hombre todava un medio ambiente animado y amenazador,
superior a l.
La denominacin religiones de tribus subraya otra
caracterstica importante de su ser. El individuo es aqu
parte integrante de una comunidad mayor que decide por l.
sta est determinada a travs del origen comn o de la
relacin de parentesco. Este comprende la comunidad viva
correspondiente y las almas de los antepasados que
despus de la muerte se cuentan entre los que pertenecen a
los poderes de arriba (E.Dammann). A la comunidad de la
estirpe pertenecen siempre tambin las estructuras de
parentesco de clan y gran familia. La religin est referida y
relacionada con este sistema de comunidad. En l
encuentra sus fronteras. Otras estirpes tienen dioses de
otros antepasados y por ello no son consideradas como la
propia comunidad religiosa. La fe religiosa sanciona y
garantiza aqu la alianza dada por la naturaleza en la figura
del parentesco de sangre y del sitio donde se vive.
En la eleccin de sus diversas denominaciones hay
simultneamente una indicacin de un modo de ser concreto
de estas religiones. Nos servimos del concepto general de
religiones naturales. En lo que sigue nos relacionamos
con tales fenmenos, que en parte se refieren a su ser
caracterstico, y en parte son especialmente relevantes para
la referencia teolgica.

1.1 El poder que mantiene el amor

El hombre expresa en las religiones naturales de un modo
todava natural su dependencia de criatura. Desde el
nacimiento hasta el momento de la muerte la vida esta
determinada por poderes y fuerzas. Salud y enfermedad,
cosecha o mala cosecha, bendicin de hijos o falta de ellos,
suerte en la caza o victoria sobre el enemigo, o lo que el
hombre y su comunidad experimenta es el resultado de una
concesin o de una negacin. Para triunfar en la vida se
necesita un poder. La unin ntima de hombre y naturaleza
hace aparecer ambas cosas como un organismo, que est
atravesado por una corriente de fuerzas que determinan la
vida. La religin est al servicio de estas avenidas de poder,
que garantizan la vida. Mala suerte y adversidad tanto en el
contexto humano como fuera de l son siempre, por eso,
consecuencia de una dejadez religiosa que hay que superar,
una obligacin no cumplida, una violacin de un tab, en
todo caso un comportamiento por el cual hay que hacer
penitencia y que hay que regular.
Los poderes y fuerzas que determinan estas cosas pueden
ser representados tanto como cuestiones mgicas, cuanto
personales en figura de espritus y nimas. La prctica ritual
ayuda a asegurar la vida en diferentes formas. As, un mago
da al caminante en un cruce de caminos proteccin contra
malos espritus, o ante la magia negra destinada a l. El
conjuro de un espritu y su interrogatorio a travs del
medium posedo por l sirve para descubrir un contexto
daino. El sacrificio diario a las propias nimas de los
antepasados promueve su inclinacin positiva para la vida
del oferente.
La no realizacin de estas actuaciones religiosas que
funcionan en el contexto de causa-efecto se notan
inmediatamente en el interesado. Entonces se rompe una
corriente que es importante para la vida. El causante es un
individuo o la comunidad como tal. Ambos forman aqu una
comunidad de solidaridad con los antepasados que
determinan todo. Cada contravencin por el individuo,
aunque no lo sepa, de un mandamiento o de una prohibicin
tiene consecuencias para la totalidad. En inters de todos, la
comunidad tiene que cuidar de que se realicen los
correspondientes actos de expiacin. Presupuesto para ello

es la determinacin concreta de la verdadera causa y del

causante.
Para la mediacin misionera del mensaje cristiano tenemos
en estos contextos importantes indicaciones. El hombre de
religin tribal entiende su comportamiento religioso en un
contexto que comprende toda la vida. Tampoco las fuerzas
que determinan la naturaleza permanecen inclumes por su
comportamiento. P. Placide Tempels ha acuado el
concepto poder que mantiene la vida Force vitale en su
obra sistemtica 64 sobre la clasificacin de estas religiones,
que se ha
64. P. Tempels, Bantu-Philosophy, Paris 1959; en
alemn, Bantu-Philosophie, Heildelberg 1956.
convertido en un clsico. El valor ms alto es la vida,
fuerza... o poder de vida... Los bants dicen en relacin con
una serie de prcticas desconocidas para nosotros, en las
cuales no vemos ni sentido ni inteligencia, que ayudan a
conseguir vida, fuerza o poder de vida, para poder vivir con
intensidad, y que refuerzan la vida o la aseguran, de modo
que tal fuerza permanezca en el mundo que nos rodea.
La bsqueda de Dios se mueve aqu en el terreno de lo
creado. Lo que el hombre sabe del misterio divino de la
creacin, lo percibe l en esta relacin de causas de las
cuales est trenzada su vida. En sus muchos
comportamientos y tareas religiosas expresa, que l es
tambin una parte de la creacin y que necesita de
proteccin y de poder para vivir. De un modo muy genuino
experimenta el hombre en esas religiones lo que el apstol
Pablo en la Carta a los Romanos denomina como la
invisible realidad de Dios, que se desarrolla en su
percepcin de la creacin 65.
Lo provisorio de esta experiencia est, en que busca las
fuerzas y los poderes que adora en los acontecimientos de
la propia naturaleza. Pero la conciencia de que el hombre no
es seor autnomo de su vida y de su suerte, le remite en
todos los planos de su existencia a los poderes de arriba.
Quiere estar seguro de ellos ofreciendo y rezando,
conjurando o expiando.

La pregunta central para el hombre de las religiones

naturales por la force vitale, como la fuerza que facilita y
determina su vida, seala importantes circunstancias
bblicas. En los escritos del Antiguo Testamento aparece
Dios como el poderoso, que concede al hombre las fuerzas
que necesita para vivir. El poder de Dios se puede reflejar
en los elementos de la naturaleza, que l mismo ha creado.
El salmo 29 deja comprender su voz en la tormenta como la
voz de Yahv con fuerza, voz de Yahv con majestad (v.
4). La creacin le alaba como a aquel que la ha creado con
poder.
Alzad los ojos a lo alto y ved: quin ha hecho esto?
El que hace salir por orden el ejrcito celeste, y a cada
estrella por su nombre llama. Gracias a su esfuerzo y al
vigor de su energa, no falta ni una (Is 40, 26).
65. Rm 1, 19-20.
En la septuaginta griega el concepto dynamis reproduce
una larga lista de nombres hebreos, que se agrupan
alrededor del significado de fuerza, capacidad, poder de
dominio y fortaleza. Esto aparece con la mayor claridad en
la denominacin como Yahv Sebaot, Seor de los
ejrcitos Los ejrcitos que estn bajo su mando,
representan su poder, luchan su victoria y forman as la
historia 66. En esa fuerza participa el pueblo y cada
uno 67: Dios es el que da fuerza y vigor a su pueblo. Los
que se atienen a l, van de fuerza en fuerza. Los
creyentes reconocen: Dios es nuestro refugio y fortaleza.
La experiencia vital tan importante para los hombres de las
religiones naturales, se completa preparada en la historia
del Pueblo de Dios del Antiguo Testamento en el Nuevo
Testamento y en el acontecimiento de Cristo. Los milagros
de Cristo se sealan como prueba de su fuerza divina y de
su poder como dynameis. Es el mismo concepto que
en el Antiguo Testamento griego indica el poder y la
majestad de Yahv. Los hombres preguntan, de dnde le
viene a l tal poder (Mt 13, 54). En las cartas del apstol
Pablo aparece la mediacin y la participacin en
ladynamis de Jesucristo precisamente como algo
caracterstico de la salvacin. Su filiacin divina la tiene en
la plenitud de la fuerza, que se le concedi por la

resurreccin. l es la fuerza de Dios (1 Co 1, 24).

Aquellos que le pertenecen participan en la fuerza creadora
de la nueva vida (Ef 3, 7).
No solamente para el hombre de las religiones naturales hay
en la experiencia corriente un puente imprescindible a
esta Dynamik que distingue la comunidad de Cristo. Lo
que para l, en relacin con las fuerzas de la naturaleza, es
experimentado como una cosecha rica, la curacin de una
enfermedad, una larga vida o la bendicin de los hijos, se
cambia aqu en la nueva vida por el poder de Cristo. De
la force vitale aparece ladynamis theou. Repercute
como fuerza universal de renovacin de la vida. Con lo cual
cambia las esperanzas que el hombre pone en los efectos
parciales de las fuerzas que actan por medio de su
naturaleza o religin tribal. Se trata de la renovacin total del
hombre en Cristo.
66. Theologisches Wrterbuch zum NT, vol. 11, 293.
67. Sal 86, 16; Is 41, 10; Sal 84, 8; 46, 2.
Frente a una reduccin unilateral de la realidad de la fe a las
categoras modernas de una nueva autocomprensin de
la fe cristiana, las experiencias en el terreno de las religiones
naturales recuerdan una participacin irrevocable en Cristo.
Su fuerza se muestra perfecta en la debilidad humana (2 Co
12, 9).
1.2 El gran nosotros
Jomo Kenyatta, el primer presidente de la Kenia convertida
en independiente, remite grficamente a que el hombre
africano, antes de aprender a decir yo, habla de
nosotros, nadie es un individuo aislado. Su singularidad
es ms un asunto de importancia secundaria. Primero y ante
todo, l es el pariente y el contemporneo de otros. En este
hecho fundamenta l su vida, tanto en lo espiritual como en
lo econmico, no menos que en lo biolgico. Su hacer
cotidiano est determinado por ello, pero es al mismo tiempo
el fundamento de su sentimiento de responsabilidad moral y
de su obligacin social 68.
Las religiones naturales se basan en sistemas articulados de
parentesco. Que estas relaciones de parentesco de sangre

son ms que solamente eso; lo que es decisivo en ellas

desde el punto de vista social-antropolgico, se ve con
claridad en que estn ntimamente unidas a las
representaciones religiosas de su estirpe. El que se asla,
muestra no slo un comportamiento errneo, sino que
adems se expone a la sospecha de magia negra. Por el
contrario se considera como un honor especial, cuando un
hombre o una mujer son llamados con el nombre de los
padres, o de un to o una ta. La identidad de una persona
es distinguida por su origen y por su pertenencia a una
familia. No lo que el particular aparenta en s mismo y puede
por s mismo, hace su personalidad. Su vala y su prestigio
se determinan por su correspondiente posicin y su funcin
en la comunidad a la que pertenece. De quin es l pariente,
muestra lo esencial que puede ser dicho de l. Lo
caracterstico de este sistema de parentesco est en el
orden de vida circunscrito a las fiestas, que regula la
relacin de cada grado de parentesco y de edad. Si se trata
de la posicin de la madre o de un hermano mayor, o de la
regulacin exacta del trato de los parientes o de las
generaciones entre ellas, la re68. J. Kenyatta, Facing Mt. Kenya, London 1965, 251.
lacin de parentesco de todo ello est sometida a un papel y
a un plan funcional. El particular est, por decirlo as,
programado en un esquema organizado, que ayuda a
asegurar la funcin prevista.
As, el trato diario de cada uno con los dems est
acompaado de una serie de observancias, que se ajustan a
este sistema de relacin entre parientes. Hasta la costumbre
habitual en muchas tribus africanas de bromearse
mutuamente, muestra cmo incluso estas costumbres son
expresin espontnea de sistemas de relacin entre
parientes y modelos fijos de comportamiento. Se practican
bajo observancia estricta de la continuidad de las
generaciones, de la pertenencia al clan y de los grados
especficos de parentesco 69
De este contexto se explican tambin ciertos fenmenos de
totemismo. La relacin de parentesco de los compaeros del
ttem se refleja en el parentesco con la figura totmica de
animal y de los modos de trato asociados que nacen de esta
relacin 70. La relacin de parentesco se transforma en

asociacin en lo sagrado. A travs de ello adquiere la

referencia al ttem aquel significado especfico, que se
expresa en la relacin ritual con l. En el ttem se hace
visible la identidad latente de los muchos que estn en una
corporacin 71.
Las etapas de la edad de la vida que recorre el que
pertenece a una religin natural como mujer o como varn,
le cualifican en modos diversos. Su vida est acompaada
de ritos, que le introducen, del uno al otro estadio de la vida,
ms ntimamente en el corpus de su propia comunidad.
Estos llamados rites de passage acompaan al hombre
desde la concepcin hasta ms all de la muerte. No son
solamente para l. Con su ayuda se constituye de un modo
siempre renovado el entramado de la pertenencia al mismo
grupo.
Es decisivo para el ser de esta comunidad y para su
comprensin, el hecho de que no est limitada solamente a
los vivos. Las almas de los antepasados pertenecen a ella
esencialmente. Son representadas como vivientesmuertos (J. S. Mbiti). Por medio de ritos de nacimiento,
iniciacin y rituales de matrimonio, el individuo se hace
69. F.J. Pedler, Joking Relationships in East Africa. En
frica, vol. XIII, 170ss.
70. E. Dammann, Studien zum Kweangali, Hamburg
1957, 124.
71. A este contexto se ha referido E. Durkheim en su
estudio fundamental Les formes ciementaires de la vie
religieuse, Paris 1912.
miembro paulatinamente del gran contexto de los vivos y de
las nimas de sus difuntos, experimentadas como
presentes. Pero a travs de los ritos de la muerte se vuelve
l mismo en uno de aquellos altos potentados (E.
Dammann), en cuyas manos est el bien y el dolor de la
comunidad. Esta relacin con las nimas de los
antepasados, considerada como prepotente y capaz de
determinar el destino, es el autntico fermento de la unin
en la familia, el clan y la tribu.
1.3 Hacer hablar a los muertos

La idea de que con la muerte todo se acaba es extraa a los

que pertenecen a una religin natural. La vida
despus determina ya aqu en muchos aspectos su
comportamiento y sus esperanzas. Le une ya ahora una
unidad esencial con los que han ido por delante en la
muerte, que determinan su vida y todo lo an presente.
Mantiene viva la memoria de ellos no slo a travs de
numerosos ritos piadosos. El sucesor es absolutamente
definitivo para la suerte futura del antecesor fallecido. Si
descuida su culto, le abandona en la muerte. La relacin es
por ello un proceso absolutamente recproco. La vida aqu
depende de la intervencin protectora y conservadora del
muerto. La vida futura de los muertos, por otra parte,
presupone el cuidado del culto por parte del pariente que
vive todava. La verdadera muerte tendra lugar cuando
nadie se acordase de los muertos; cuando no les llegase
ninguna plegaria y cuando no fueran recordados ms en
algn sacrificio. Por eso, esta relacin comunitaria entre
vivos y muertos no puede ser abandonada por ninguna de
las dos partes, ni por el clan de arriba, ni por el de
abajo. Ms que la importancia que pudiera conseguir un
hombre en esta vida, importa su papel futuro como alto
potentado en la figura de la nima. El mero recuerdo se
transforma en la nueva importancia permanente del
destinado a ser honrado y temido desde ahora.
No sorprende por eso, que el deseo de tener muchos
descendientes encuentre su fundamento ltimo y ms
profundo en la relacin posterior a la muerte 72. En esta
relacin se realiza, por decirlo as, la propia
72. La suerte ms deplorable de un hombre es tener que
morir sin nios o sin un hijo. Al preguntarle: por qu queris
tantos hijos? contesta a menudo: "para que me entierren
dignamente". R.E. Radbury, Fatehr and Senior Son in
Edo Mortuary Ritual; en M. Fortes y G.
Dieterlein (editores), Africans Systems of Thought, London
1965, 97-98.
suerte. Esto se expresa en ciertos rituales de enterramiento
de un modo especial. Ocupan el primer puesto en duracin
e intensidad entre los ritos que acompaan la vida. En
cierto sentido el ritual funerario es la expresin simblica
ms fuerte de la relacin de los hijos con los padres... 73Un
ejemplo del ritual de muertos de la comunidad de la tribu de

los Edo, expresa simblicamente esta esperanza del muerto

en la descendencia. El bailarn, que en el ritual hace el papel
del padre muerto, canta el siguiente canto del cadver:
Esto era lo que yo buscaba, cuando andaba dando vueltas
y buscaba un hijo. Esto era lo que buscaba cuando estaba
inquieto por un hijo. Esto era lo que buscaba, cuando di mi
dinero por un hijo. Esto era lo que buscaba cuando vend
mis vestidos por un hijo: mi destino, dame la
mano 74. Justamente de manera litrgica se formula aqu la
profesin ms profunda de la comunin en el destino entre
muertos y vivos. Ambos grupos se convierten en destino
el uno para el otro.
La relacin entre hijos y padres no se agota con lo que les
une en esta vida. La esencia verdadera de esta comunin se
oculta ms all de la frontera de la muerte. Solamente en el
comportamiento post mortem se muestra el verdadero ser
del predecesor. Solamente entonces se muestra lo
escondido en el corazn de un muerto. La nueva relacin,
que se abre a travs del paso por la muerte es por ser
determinacin del destino lo ms importante en absoluto
ante aquel que se haba conocido y experimentado en vida.
Esto acta ya en los comportamientos de los tiempos que se
vivieron conjuntamente. La autoridad de los padres es
esencialmente la de los mayores. Tienen algo de la
dignidad y poder de su todava futuro estado de nimas, ya
en su tiempo de vivos.
Se relata de un entierro en el territorio de la tribu Lugbaras,
que vive en frica oriental, el siguiente discurso ante la
tumba. El mensaje que se deduce de l est dirigido
claramente a esta esperanza de los vivos en la revelacin
del verdadero ser de sus parientes muertos. Esto ser el
caso cuando l les encuentre como el portador del poder
superior en cuanto responsable de su suerte futura. Ahora
ests muerto, mi hermano Ondua. Tu cuerpo se corrompe
en la tumba. Ahora eres una nada. Ahora ests ausente y
tienes miedo. Est bien que tengas miedo.
73. Ibid., 100.
74. Ibid., 100.
En verdad estas palabras son autnticas. Conocemos tus
palabras y las hemos percibido, as como las palabras de tu
corazn. Ahora ests muerto como un cacharro que est

roto. Quizs tu corazn era bueno; pero quizs malo

tambin... Si tu corazn era bueno lo veremos maana.
Entonces descubriremos tu corazn. Ahora ests muerto.
Tus palabras son nada. T eres nada. Pero maana
sabremos todo 75.
1.4 Origen y actualidad
En no pocas tradiciones de las religiones naturales se
reconduce la serie de la descendencia hasta un padre mtico
de toda la descendencia, de un tiempo primitivo no
reconocible histricamente Aqu encuentra el carcter
supratemporal de la comunidad su expresin ms clara.
Lo que se retiene y se entrega en la revelacin mtica, se
relaciona con la comunidad que vive ahora. Ciertos tabes,
los ritos que ataen a ellos, sus costumbres y sus fiestas, se
explican con fundamento en este contexto de origen de
aquel tiempo primitivo. Se habla aqu de sagas etiolgicas
de culto. En ellas encuentra lo que existe y es vlido, su
obligatoriedad y el sentido de su interpretacin. Por qu algo
siempre fue as y por qu tambin en el da de hoy lo es y
tiene que ser realizado, lo explican esas tradiciones.
Para la autocomprensin del grupo viviente es este contexto
del origen desde el principio de gran importancia. Las
cuestiones del comienzo del mundo y del hombre
encuentran aqu una respuesta relacionada con la propia
comunidad. No encontramos tradiciones mitolgicas de la
creacin en todas las religiones naturales. Pero donde se
dan, se trata siempre del ser creador superior como de un
antecesor mtico de la propia estirpe. Incluso cuando
este creador no cumple un papel en el culto actual, sin
embargo es, para los interesados, el autor del mundo. Lo
que vale en la estirpe propia, tiene su significado para el
resto del mundo. En el terreno de la propia vida se
encuentra, por decirlo as, el centro de la totalidad del
mundo. La religin de la estirpe conoce tambin a su
manera una cierta universalidad. Bosqueja las respuestas
a las cuestiones fundamentales de la vida y de la muerte en
un hori75. J. Middieton, Lugbara Religion. Rituals and Authority
among an East African People, London 1964 2, 201-202.

zonte vlido en general. A l se ordenan y se agregan todos

los dems hechos fuera de su etnia, en cuanto los tiene
presentes.
El modo y la manera en que los individuos se imaginan la
situacin de origen en la relacin de los hechos de la
creacin es variable. W. Baumann los ha compilado
claramente en relacin con los mitos africanos de la
creacin y los ha catalogado segn sus motivos 76. En
representaciones grficas, que estn tomadas del terreno
del mundo de la propia vida, describen no solamente la
aparicin de la geografa vivida en su entorno (montes, ros,
mar, astros) y del mundo de las plantas y animales que les
pertenecen.
En lo esencial se trata de mitos antropocntricos, en los que
lo importante es la creacin del hombre. Tambin varan las
representaciones y las formas de organizar los
acontecimientos. Se reflejan tambin en los nombres que las
diferentes etnias dan al ser superior (Espritu en el cielo,
Pintor, Poseedor de las mejores arcillas, entre otros).
Los motivos y las consecuencias del acto de la creacin son
tambin descritos de diversos modos. Que los hombres son
mortales, es en muchas tradiciones la consecuencia de un
acontecimiento no previsto desde el principio. Con no poca
frecuencia est el antecesor ms antiguo implicado
culpablemente en ello. Otros motivos son una revelacin no
realizada de la inmortalidad o casualidades banales.
Decisivo para la importancia teolgica de estas revelaciones
de las religiones naturales del estado primigenio es lo
siguiente: estos hombres conocen una relacin entre
actualidad y origen. Su vida actual es una parte de una
comunidad de destino invisible y providencial, querida por
Dios. La bsqueda de Dios es aqu la bsqueda del
comienzo de todo aquello que se experimenta ahora como
actual. Pero la limitacin es tambin caracterstica: el origen
aparece como proyeccin hacia atrs en el tiempo de lo
propio. Todo lleva el color y la forma del propio mundo que
se experimenta.
El creador es el alto Dios de la propia comunidad; el primer
hombre es el ms antiguo de los propios antecesores. Por
medio de tal funda-

76. H. Baumann, Schpfung und Urzeit des Menschen im

Mythus der afrikanischen Vlker, Berlin 1936.
mentacin mtica del origen, la totalidad del mundo y de la
humanidad puede ser puesta en relacin con la propia
comunidad. Con lo cual hay, para la comunidad definida por
lazos de sangre y de habitacin, una autocomprensin que
no slo es parcial. Toda la realidad con la que se tiene
contacto se ordena con pleno sentido alrededor de esa
unidad de linaje. La identidad de la comunidad est en el
papel central que toma en el contexto del mundo que les
rodea. Por eso, pueden tambin los elementos csmicos,
como por ejemplo la luna, ser relacionados con la propia
comunidad en el linaje de los Rundi. El rey, que encarna la
unidad del linaje, es considerado como descendiente directo
de la luna, como el poder ms importante del cielo. A esto
corresponde que el que detenta el poder es puesto otra vez
en relacin con ese cuerpo celestial despus de su muerte y
vive all posteriormente 77.
La solidaridad atemporal del linaje aparece plausiblemente
en la tradicin mtica de los Lugbara. La estructura actual
del linaje es atribuida a un orden de creacin que va hasta
el comienzo del mundo. Los clanes particulares derivan su
origen desde el primer ser viviente, que fue llamado a la vida
por el ms alto ser creador. Los Lugbara dicen que todos
ellos son "de una misma sangre", lo que ha sido hecho por
Dios, el creador de los hombres 78. Los contenidos de un
mito originario en las diversas etnias pueden ser diferentes.
Nos interesa el significado que una tal tradicin tiene para la
comprensin actual del correspondiente pueblo. Del mismo
modo que la genealoga transmitida oralmente con una
amplitud asombrosa no se agota en un inters meramente
histrico. Su sentido ms profundo est en la realidad de
esa unidad actual que sobrepasa el tiempo. Por eso, la
divinidad creadora que hace el comienzo, puede aparecer
de nuevo por medio de la praxis religiosa del clan en el culto
de los siempre presentes y conocidos espritus de los
antepasados y las divinidades naturales. Como en el caso
de Lovedu en el Transvaal, se percibe una total
discontinuidad entre la tradicin originaria, es decir, las
fuerzas que operaron en el amanecer del mundo, y la
realidad actual, o sea, aquellas fuerzas que dan vida al
orden actual 79. La referencia a la ac

77. E. Dammann, Ibid., 219.

78. J. Middleton, Lugbara Religion, London 1964, 235.
79. D. Forde (editor), African Worlds, London 1965, 60.
tualidad consiste en que la unidad del linaje no se agota
precisamente en su actual relacin con la nimas es decir,
no en aquello que une a los hombres en la actual prctica
religiosa comn. Su unidad se funda en una misma
constitucin esencial que pertenece al ser de esta
comunidad. Por lo cual se puede distinguir esencialmente
de una estirpe extraa, apelando a tales mitos de origen en
su ser diferente. Esto va ms all de los signos de
diferenciacin externos ante los grupos extraos como, por
ejemplo, sus prctica de culto distintas en su relacin con
sus portadores del poder superior, sus observancias
rituales y costumbres diferentes. En tales tradiciones que
diferencian por el origen se expresa la unidad del todo que
est fuera del tiempo. Tal concepto como era en el principio,
as es tambin ahora da la base ontolgica a las
experiencias concretas de la vida en comn de esta
comunidad mstica de vivos y vivos-difuntos (J. Mbiti).
Los conflictos que pueden surgir en la actualizacin de esta
manera de ser, no tienen sentido en relacin con el
verdadero ser de esta unidad. Porque se da esta base en el
fundamento del mismo ser para los individuos de esta
comunidad, se puede dar un sistema de la Ortopraxie,
que protege por todos los lados la idea de la unidad de
todos. Esto tiene lugar en muchos ritos y acciones
simblicas, en cuya realizacin se renueva el verdadero ser
de la comunidad.
1.5 Ingreso y realizacin de las religiones naturales
Cmo pueden esos contenidos y fenomenologas propias
de las religiones naturales ser fecundos para la recepcin
del Evangelio y para la comprensin de la Iglesia? Qu
precomprensin llevan los hombres de esas religiones
cuando encuentran el mensaje de la salvacin en Cristo y
cuando se convierten en miembros de su cuerpo mstico, la
Iglesia?
1.5.1 En Adn todos...

De modo distinto que muchos hombres de nuestro tiempo

de la pos-ilustracin, comprenden los hombres del mundo
de las religiones genealgicas mejor, lo que es la
solidaridad de los hombres en el pecado por un hecho
humano al comienzo de la historia 80. Basados en su
Tradicin originaria precristiana, que les explica, como
vimos, no solamente la experiencia de la muerte, sino en
suma la vida, se autocomprenden en un contexto de
solidaridad que se extiende a la historia. Desde el primer
padre de su genealoga-se extiende una sucesin invisible
de descendencia porque no es observable
histricamentea travs de las generaciones.
Ante este trasfondo de una tal suerte comn universal, se
comprende como respuesta cristiana comprensible en su
profundidad el paralelismo desarrollado por el apstol Pablo
de Adn-Cristo en Romanos 5, 12-19: As pues, como el
delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la
condenacin, as tambin la obra de justicia de uno solo
procura toda la justificacin que da la vida (v. 18). Lejos de
un simple subjetivismo e individualismo que minimalizan la
situacin humana posterior a Adn, los hombres de las
religiones naturales llevan consigo un convencimiento
interno, que les abre la entrada al acontecimiento
universalmente vlido de reparacin en Cristo. Jams est
el individuo slo con su culpa actual. El contexto de culpa no
necesita ser elaborado por las religiones tribales. Lo que
ocurre a cada uno, tiene efectos inmediatos para el bien y el
mal de todos. Por eso la comunidad est interesada
inmediatamente en la supresin y limpieza de la mala accin
particular. Los ritos que sirven para ello expresan este
contexto interactivo invisible con claridad.
Diversas tareas rituales sirven para cubrir relaciones ocultas
de culpa y a travs de las observancias correspondientes
lavarlas de sus efectos negativos. Enfermedad, aborto,
malas cosechas y mala suerte de cualquier clase no tienen
su fundamento en causas concretas que estn a la vista.
Incluso en el caso de una enfermedad que ha sido curada
con los medios tradicionales, queda el examen y limpieza de
la causa culpable que estaba en lo profundo de ella. El
sacerdote tradicional acta aqu para descubrir y reponer los
contextos ocultos de una tal perturbacin en relacin con las
dems personas, con las almas

80. L. Scheffczyyk, Das Dogma von der Erbsnde.

Biblische Grundlagen geschichtlige Entwicklung
Bedeutung fr die Gegenwart; en R.
Schnackenburg(editor), Die Macht des Bsen raid der
Glaube der Kirche, Dsseldorf 1979, 109.
de los antepasados y con los espritus. En Adn todos...
escribi el Apstol, y Afiica lo comprende mejor que
nosotros. All se sabe lo que significa estar en el primer
antepasado, vivir en el organismo que surge de l; con otras
palabras, ser l mismo. Su sangre circula por las venas de
los que viven. Su alma anima al cuerpo. Su destino y su
figura se constituyen a travs de los tiempos 81.
En esta tradicin religiosa y su experiencia en la comunidad
de los vivos hay valiosas ventajas para la comprensin del
misterio de la Iglesia. Esto toca al mismo tiempo a la unin
orgnica en el Cuerpo de Cristo que sobrepasa los tiempos
y las generaciones. La profundidad sacramental que
corresponde a ese misterio, consigue su expresin en incluir
tambin a los muertos en Cristo. La Iglesia como
la communio sanctorum se experimenta a s misma no
solamente como la congregatio fidelium que se renen en el
tiempo y en el espacio. Ella rene en s, como cuerpo vivo
del resucitado, a todos los que pertenecen a Cristo como a
su cabeza por el bautismo 82. Pertenencia mutua, pero
tambin sumisin del cuerpo a su cabeza, aparecen en la
tradicin neotestamentaria del Corpus Christi claramente 83.
Tambin la idea de que el primer padre de la estirpe se
realiza a travs de la comunidad que se apoya en l como
en su origen, encuentra en la eclesiologa neotestamentaria
su cumplimiento distinto y nuevo. Bajo su cabeza, Cristo,
crece el cuerpo hacia su figura completa, hasta que lo
hayamos edificado en el amor 84. Cristo como origen y
comienzo (arch) de todo lo creado es, al mismo tiempo, el
comienzo de la nueva vida: Todo fue creado por l y para
l. l es la cabeza del cuerpo, y el cuerpo es la Iglesia. El
es el Principio, el Primognito de entre los
muertos85. Tambin la analoga de la peculiar unidad de
hombre y mujer en el matrimonio le sirve al Apstol para
ilustrar el carcter del Cuerpo de Cristo como Iglesia.
81. J.V. Taylor, The Primal Vision. Christian Presence
amid African Religion, London 1965, S. 125.

82. 1 Co 12, 12 compara, as como Rm 12, 5, la

comunidad local con el cuerpo humano: As tambin
Cristo y As tambin el cuerpo no se compone de un
solo miembro, sino de muchos. La misma
comparacin se encuentra en 1 Co 10, 17: Nosotros
los muchos, somos un cuerpo.
83. Ef 1, 22s.
84. Ef4, 15-16.
85. Col 1, 17-18.
La experiencia religiosa de la tribu est impregnada y
dirigida por fuerzas y poderes invisibles, que gobiernan la
vida de la comunidad y de sus miembros. Se espera que las
almas de los antepasados que pertenecen a la unidad de la
tribu la protejan. El Nuevo Testamento confiesa de Cristo,
como cabeza de su cuerpo, que a l le estn sometidas
todas las fuerza y poderes del cosmos 86. Dios Padre ha
mostrado por medio de la resurreccin del Hijo de entre los
muertos y al elevarlo a su derecha la sublime grandeza de
su fuerza (dnamis). Lo ha elevado sobre todo
principado (arch) y potestad (exousia), virtud y dominacin
y todo nombre conocido, no slo en este mundo (on), sino
en el que est por venir. Pero lo definitivo es, que este
dominador es idntico con la cabeza de la Iglesia como en
un cuerpo: Bajo sus pies someti todas las cosas y le
constituy cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo,
le plenitud del que lo llena todo en todo 87.
Con su comprensin unitaria enraizada en el origen comn,
las religiones tribales nos dejan un ejemplo estupendo de su
interpretacin a la luz neotestamentaria del cumplimiento de
la historia. Lo que para ellos todava se mueve en el marco
de una interpretacin naturalmente religiosa de su sistema
de parentesco, experimenta en el misterio de la comunin
en Cristo su cumplimiento universal, que sobrepasa todas
las barreras naturales. Dicho grficamente: lo que se viva y
se crea bajo el techo familiar de las chozas, encuentra su
acogida y su respuesta en un mensaje que es proclamado
desde los techos del mundo. Del clan de los nacidos surge
el nuevo y universal clan de Cristo de todos los renacidos en
l. En lugar del regreso de los muertos aparece la vida
nueva y eterna. No es continuacin de la antigua, sino
participacin en la realidad de la resurreccin 88.
86. Ef 1, 21s., y Col 2, 10.

87. Ef 1, 22-23.
88. La Iglesia es segn el Apstol siempre ambas
cosas: es por Cristo y en Cristo cuerpo idneo de
muchos creyentes, y es el Cuerpo de Cristo mismo. Es
siempre, se puede decir tambin, Cristo mismo en su
Cuerpo, al que I mismo se une en un mismo Cuerpo.
Nosotros "estamos en Cristo", Cristo en su Cuerpo.
Con lo cual ya se ha dicho: la Iglesia es siempre el
Cuerpo de Cristo, que existe antes que los miembros
individuales y que los hace "miembros", o sea, les
permite ser miembros (H. Schlier, Der Brief an die
Epheser. Ei n Kommentar, Dsseldorf 19634, 95).
1.5.2 Realizacin de la vida como totalidad religiosa
Las actuaciones religiosas de los hombres en las religiones
naturales dependen de la base mtica de sus organizaciones
ancestrales. Sirven para incorporar al individuo en el
parentesco de la estirpe. Pero tambin las comunidades de
los vivos se involucran de muchas maneras en la unidad
mayor de los parientes ya fallecidos; s, en cierto modo se
integran ya, tambin, en las futuras unidades. En los
momentos cruciales de la vida que incluyen el
comienzo y el trmino de sta se necesita de acciones
religiosas. Con lo cual el proceso que constituye la vida est
encuadrado y asegurado. En cierto sentido se facilita la vida
slo por la mediacin ritual de la fuerza que el hombre
necesita para triunfar en el proceso de la vida. Ms
importante que el encadenamiento biolgico, como el
nacimiento y la muerte, son los actos de culto unidos a estos
acontecimientos. Son una referencia en diversos sentidos,
una vez que la vida no se comprende por s misma
simplemente como una cuestin meramente biolgica.
Como ritos de incorporacin significan para cada uno la
referencia de que l no dispone de su vida autnomamente.
En estas comunidades es por eso desconocida la muerte
voluntaria. La realizacin de esos ritos da eficazmente el
crecimiento necesario a la vitalidad. sta encuentra para los
muertos su ltima cima en el paso al mundo de las nimas.
Elocuentes y siempre de nuevo un testimonio palpable para
todos de esa red invisible son los ritos que acompaan a la
vida (rites de passage).Ya en las observancias anteriores al
nacimiento, que estn relacionadas con la concepcin, se ve

claramente que la nueva vida redunda en provecho de ese

todo como un crecimiento orgnico. Tambin los ritos que
preparan el nacimiento y lo acompaan son de este tipo. Los
acontecimientos naturales del nacimiento experimentan una
profunda significacin en el sentido de la correspondiente
religin de la tribu. Acerca de esto citemos algunos
ejemplos:
Los ritos que se mueven alrededor de la placenta y el
cordn umbilical testimonian en los Gikuyu en frica oriental:
la madre debe permanecer frtil en el futuro y todava traer
muchos hijos al mundo. En las tribus de los Yansi estos
restos son arrojados al ro. Su destruccin simblica
significa: el nio pertenece desde ahora no solamente a la
madre, sino a la gran comunidad de la tribu. Sacrificios
especialmente regulados y sus tiempos, as como una
clausura de varios das, cuidan entre los Gikuyu de que el
neonato sea incorporado al entramado de la gran
comunidad. Esto a su vez tiene que ver no solamente con la
incorporacin a la estructura social de la etnia
correspondiente. Ser capaz de vivir significa ser unido a la
corriente de vida pasa por la unidad mstica de vivos y
muertos.
Tambin la imposicin del nombre pertenece a este
contexto. Est acompaado de ricas ceremonias y puede
llevar varios das. En el nombre se fijan acontecimientos y
circunstancias del tiempo del nacimiento. Forman as el
recuerdo viviente de la historia de la familia y de la
comunidad. El nombre puede tambin proceder de un
antepasado. En ese caso tiene funcin de representacin
del difunto. En el que lleva el nombre de nuevo est
presente esa nima. Finalmente, el nombre puede tener
significado programtico para el futuro del que lo lleva. Es
un deseo de bendicin, frmula de conjuro o plan de vida.
Los rituales concretos de dar el nombre a un nio lo
expresan claramente. As, mientras el nio llora, las nimas
de la tribu son llamadas una despus de la otra. Aquel
nombre que se pronuncia cuando el nio deja de llorar se
considera el nombre querido por ellas para l.
Los ejemplos citados aqu son representativos para muchos
otros ritos, que en las diferentes etnias acompaan a la
llegada del hombre al mundo. As, la vida del neonato es
impregnada de un sentido religioso profundo 89.

Los datos religiosos preliminares que aparecen en las

religiones tribales son dignos de reflexin, en doble sentido
para la comprensin de lo que acontece en el bautismo
sacramentalmente. Por una parte, nos ofrecen ayudas para
la comprensin, que son preparatorias y profundizan en el
acto del bautismo. Para los cristianos, por la otra, cambian
fundamentalmente las ideas preconcebidas y los contenidos
que se unen a estas prcticas religiosas. Comparndolos
con las referencias al acto del bautismo, que la Iglesia ha
visto en la Antigua Alianza, los usos de las religiones tribales
pueden tambin ser interpretados en el mismo sentido. La
salvacin por medio del arca de No (1 P 3, 20),
89. Nostra mate, n. 2.
el paso del Mar Rojo y el atravesar el ro Jordn en el
camino hacia la tierra prometida 90 se comprendieron como
tales referencias.
Que la vida es vida nueva recibida y por tanto debida, se
expresa en los ritos que preparan el acontecimiento del
nacimiento y lo acompaan. En ellos hay indicaciones para
una compresin cristiana de la vida. Es un don creado por el
Dios vivo. El nio esperado y ahora nacido le pertenece a l
por su misma naturaleza. El nacimiento hace patente lo que
ya antes de ocurrir es importante para la fe: segn la
voluntad y el plan de Dios viene este hombre a la vida.
Agradece a su creatio continua por sus rasgos y
propiedades personales. Lo que testimonian los ritos de la
tribu que acompaan al nacimiento al modo de las criaturas,
lo ilumina plenamente la fe cristiana con la luz de la gracia
de la creacin del Dios trinitario que otorga la vida. El
bautismo nos hace miembros del Cuerpo de
Cristo. Estamos unidos unos a otros como miembros (Ef 4,
25) El bautismo nos hace miembros de la Iglesia. En la pila
bautismal nace el singular pueblo de Dios de la Nueva
Alianza, que sobrepasa todas las fronteras naturales o
humanas de las naciones, culturas, pueblos y razas Porque
en un solo Espritu hemos sido todos bautizados (1 Co, 12,
13) 91
Especialmente, los ritos de iniciacin de la tribu de
naturaleza religiosa-natural, expresados en la comunidad,
aclaran este carcter de realizacin de la incorporacin. El
paso se realiza desde la edad de la niez a la plena

pertenencia a la comunidad. Presupuesto para ello es la

madurez sexual del joven y de la joven. En ella se
concentra, segn la comprensin religiosa de la tribu, el
destino del hombre. Tener descendencia significa ms que
asegurar la continuidad de la familia. En la creacin de
nueva vida se cumple el sentido de la vida, que en una vida
est ms all de la muerte. Y el presupuesto para ello son
los ms numerosos descendientes posibles. La esperanza
se dirige hacia ellos. Garantizan no solamente la existencia
biolgica futura del grupo. Son portadores de salvacin y
mediadores de la vida, de lo cual un nima necesita, si no
ha de quedar en la tumba y en la muerte. Solamente est
definitivamente abandonado a la muerte quien no tiene
90. Cfr. El Catecismo de la Iglesia Catlica, Mnchen
1993, 342s.
91. Ibid., 352.
descendientes que realicen los ritos de pasaje de las nimas
por l y para l, y mantengan su nombre y su culto
actualizados. Por eso, el rito de pasaje de la madurez sexual
significa mucho ms que slo un cambio hacia un grado
superior de edad. Solamente el que est iniciado, pertenece
a la comunidad de salvacin. Entonces, por vez primera,
est en la situacin de poder crear salvacin para s
mismo y para la comunidad. Ahora est incluido en el
proceso de participacin de primera necesidad de modo
activo y creativo. Por medio de la multiplicacin de la vida se
cuida de que la vida posterior a la muerte mantenga su
fundamento.
En los ritos de iniciacin se expresa de diferentes modos,
que para los interesados se trata de una especie de muerte,
para despus volver a la vida. No se trata solamente de
acabar una parte de la vida y de iniciar otra nueva. Por eso a
los iniciandos se les pone simblicamente en una tumba, o
en una danza ritual son tragados por un monstruo que
despierta el pnico. Despedida y nuevo comienzo se
expresan en muchos ritos de modo que entren por los
sentidos. La preparacin de la iniciacin tiene lugar, alejado
de los parientes y en estricta separacin de la restante
comunidad, en estancias de hasta dos aos en escuelas y
campamentos especiales de iniciacin. Para ello se separa
ritualmente a los jvenes de la comunidad y al final se les
reconduce a ella por medio de ritos especiales de

reincorporacin. Los afectados no pueden de momento

reconocer a sus parientes.
1.5.3 la contribucin africana
Los ejemplos nombrados de las religiones naturales, que
son de importancia para el dilogo cristiano y el arraigo
cultural de la Iglesia entre los hombres de esas tradiciones,
muestran por qu bajo el pontificado de Juan Pablo II se le
ha puesto especial atencin a la Iglesia y a su misin en
frica. Aqu cuenta no solamente el crecimiento de la
poblacin y los especiales problemas que se producen en
las tensiones de sus sociedades en rpido cambio. Es sobre
todo el asombroso crecimiento del cristianismo, lo que
marca este continente ante las dems partes de la
cristiandad mundial.
Con esta irradiacin misionera de la Iglesia se plantea al
mismo tiempo la cuestin, de cmo se pueden aadir y
hacer fructferos para su cuerpo los beneficios de las
culturas de sus pueblos e integrarlos en ella. Lo que
describi una vez L. Senghor como una visin de futuro
inspirada, se delinea en el arraigo de la fe catlica entre los
pueblos de frica como una nueva tarea llena de
esperanza 92. Es una Iglesia en la cual los telogos negroafricanos se sirven de los valores de la negritud con derecho
y eficacia 93. Pero el trabajo del pensamiento teolgico slo
puede ser la ventaja y el anticipo de un proceso, en el cual
los dones que Dios instituy en las culturas de esos pueblos
pasen a formar parte de la riqueza de la vida en Cristo y con
Cristo.
Tambin cuenta en este caso lo que el apstol Pablo dice
del complemento y la pertenencia mutuos como miembros
del Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia 94. En la medida en
que la Iglesia en frica, en su crecimiento, aumente en el
conocimiento y la madurez en Cristo, podr hacer partcipes
de esta su riqueza a otras Iglesias locales en el mundo. Para
ello, sin embargo, la circulacin sangunea espiritualeclesistica tiene que estar encerrada en la unidad de este
cuerpo y permanecer intacta. Desde la tradicin y el tesoro
de la fe de la Iglesia universal, la Iglesia de frica se
convierte tambin en receptora. Leopold Sedar Senghor
previene por eso con razn ante una introspectiva regional y

racial, que tendra que perturbar esta circulacin mutua de

dar y recibir. Pero, cuidado! Los negro-africanos tiene que
guardarse de encerrarse en la autarqua espiritual de la
raza... Es nuestro cometido que los cristianos vuelvan a las
fuentes, es decir, plenamente 95.
Desde este trasfondo se entiende la gran esperanza que
abriga el papa Juan Pablo II para el futuro de la Iglesia en
frica: Quizs en el plan de la providencia ha llegado la
hora del gran continente africano. Cristo llama a frica! ...
frica posee una rica tradicin en humanidad y en
sensibilidad religiosa, que la convierte en una reserva de los
valores espirituales para toda la humanidad. Estos valores
representan una preparacin clara para el Evangelio. frica
est preparada para
92. As, ante todo, en su captulo Schwarze Priester
stellen Fragen und machen Vorschlge =
Sacerdotes negros hacen preguntas y propuestas;
en L.S. Senghor, Negritude und
Hmnanisnms, Dsseldorf/Kln 1967, 288-297.
93. /bid., 296.
94.1Co12.
95. O. e., 297.
Cristo! 96 Clam a los Obispos de Nigeria en su visita Ad
limina el 18.12.1993: En vuestro continente ha tenido
lugar un verdadero esfuerzo y reflexin sobre la
evangelizacin, y se nota la exigencia de proclamar la
Buena Nueva con mayor dinamismo, para corresponder a
las tareas del tercer milenio 97.
96. El Papa antes del Angelus el tercer Domingo
de Cuaresma, 6 de marzo de 1994 (L'Ossen'atore
Romano, n. 10, 11-3-1994, 11).
97. L'Ossen'atore Romano, n. 7, 18-2-1994, 11.

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2 LOS HOMBRES INVESTIGAN EL

MISTERIO DE DIOS: EL HINDUISMO
Con esta constatacin introduce el concilio Vaticano II en el
Decreto NOSTRA AETATE (NA) sus afirmaciones acerca
del hinduismo. Con ello se alude a caractersticas esenciales
del hinduismo, en las cuales se expresa de modo peculiar
esta bsqueda del mysterium divinum.
Se remite ante todo a la inagotable fecundidad de los mitos
y a los profundos esfuerzos de la filosofa. El Concilio tiene
aqu ante sus ojos las muy diferenciadas expresiones de la
religiosidad india. Por un lado, muestra la India una ingente
cantidad de cultos distintos, en los cuales la tradicin mtica
de los dioses y diosas de este panten encuentra su
expresin. Por el otro, el hinduismo ha desarrollado en su
historia sistemas filosficos especulativos, que ya apenas
tienen nada en comn con las prcticas de culto enraizadas
en la piedad mtica popular. Ambas la riqueza de los mitos
y la especulacin filosfica abstracta son llamadas, por
decirlo as, piedra angular. Entre ambas se extiende el tan
extenso tejado bajo el cual se cobijan las ms variadas
formas de expresin de esta religin india. El hinduismo
tiene que ser entendido, por tanto, como un concepto
aglutinante de esta diversidad. No denota una tradicin
concreta y una prctica de culto, sino la generalidad de la
fenomenologa religiosa, que se ha formado y se est
formando a partir del primitivo brahmanismo de la India.
Las otras caractersticas son nombradas en el Decreto
conciliar NA expresamente: las formas ascticas de vida, la
profunda meditacin y la confianza amorosa con Dios. Con
eso se dirige la palabra a modos de comportamiento, que
son de gran importancia para la bsqueda de la salvacin en
el hinduismo. Nosotros los relacionamos con los diversos
caminos que conoce el hinduismo para estas tres
importantes disciplinas religiosas.
La ascesis juega un papel en todos los terrenos y en todas
las fases de la vida. Tiene su cima en la vida santa de un
monje peregrino(sannysin); la ltima de las cuatro partes
de la vida de un brahmn. Lo mismo es con las prcticas de
la meditacin, que fueron desarrolladas hasta su perfeccin

especialmente en las diversas escuelas de Yoga. En la

piedad india Bhakti encontramos la forma de adoracin, en
la cual el individuo busca por caminos msticos la unin con
la divinidad adorada por l. Donde se han conservado en
himnos y oraciones por escrito, encontramos semejanzas
con expresiones msticas de otras religiones. Durante ms
de dos mil anos se han hecho en el subcontinente indio tales
y parecidas experiencias y han sido entonadas en cantatas,
en muchos idiomas, por millones de hombres 98.
Seguimos en nuestro encuentro teolgico con el hinduismo
estos puntos principales y seales puestos por el Concilio.
Tenemos en cuenta tambin la totalidad del hinduismo, en el
cual estas seales esenciales resultan importantes para la
totalidad de esta religin. Con este teln de fondo debe estar
clara su importancia especfica, as como su pertenencia a
las otras formas del hinduismo.
2.1 Al principio era Brahma
Las religiones asiticas y con ellas el hinduismo, ven al
hombre como una parte csmica de un mundo adorado
como un dios. Son religiones de la ley eterna del
mundo 99. En los diversos mitos sobre el origen del mundo
se expresa el credo fundamental de la religiosidad india.
Es aquel principio de lo no desarrollado y de lo desarrollado.
Se trata de la relacin del ser potencial y del ser actualizado.
En la
98. R. Panikkar en la introduccin a los himnos del santo
indio de los Bhakti, Cokhamela: Lobpreis des
gttlichen Namens (= Alabanza del nombre
divino), traducido e introducido por C.
Shelke, Mnchen 1991, 7.
99. H. von Glasenapp, Die fnf groen Religionen, parte
I, Dsseldorf 1952, XII.
base de toda la realidad visible est el principio divino,
oculto, de Brahma. Esta totalidad absoluta se desarrolla en
sus partes, para retomar en s cada ocaso o desaparicin de
los mundos. La rueda csmica del morir eterno y del volver a
nacer encierra el macrocosmos y el microcosmos. Nada
est exceptuado de esta ley del volver eterno, tampoco el
hombre. Tambin los dioses estn sometidos a esta ley. Son

parte del eterno juego, en el cual el invariable Bramn se

oculta engaador. En el principio no est el hecho de la
creacin por un dios soberano, creador del mundo y de los
hombres a partir de la nada, que los llama al ser. Los
mismos dioses escoltan este proceso. En lo fundamental no
se trata de una creacin ex nihilo. Hay que hablar mucho
ms de una emanatio ex ente, su desarrollo desde la
substancia primigenia del mismo ser. El Rigveda sabe
hablar en forma mstica de este uno, la primera cosa
(RV 10: 81, 82). Es aquella prima causa, que tambin est
antes de toda actuacin divina y la hace posible.
Las representaciones msticas no son siempre uniformes
sobre esto. As, el cielo y la tierra pueden aparecer como
unos padres, que han sido engendrados por los otros dioses
como descendencia suya. Representaciones cosmognicas
pueden pasar a ser conceptos teolgicos. La aparicin del
mundo como ser se fusiona con el nacimiento de los dioses
como algo unitario. Del uno, que viene a nacer como
germen de vida se comenta en el canto de la creacin del
mundo del Rigveda, como la figura de uno que se desarrolla
orgnicamente. Pero al mismo tiempo, puede tomar rasgos
personales: Respira, sin que haya viento, por impulso
propio, y se mueve por su "ardiente pujanza" (tapas). Es el
mismo concepto que designa en snscrito el instinto de
reproduccin y la exigencia sexual. El smbolo de la
fecundacin, crecimiento y desarrollo marcan aqu
claramente el principio de emanacin. No hay oposicin
entre creator ycreatio. Lo que ya desde siempre existe como
ser, saca nuevas formas y aspectos a partir de s mismo. Se
propaga de modo natural, por decirlo as, en cuanto es
cantado por millones de hombres a partir de la unidad no
desarrollada en la diversidad de sus formas que se derivan
de l, partiendo de la totalidad indivisa; extendindose en
sus diferentes partes:
Este mundo entero era un caos irreconocible. La semilla de
vida que estaba incluida en el vaco, el Uno, lleg al
nacimiento por el poder de su caliente vehemencia (tapas)...
Quin sabe seguro, quin puede explicar aqu, de cundo
es la creacin? Los dioses son posteriores a la creacin de
este mundo 100.
Sobre los dioses del cielo hind acta la misma ley csmica,
por la cual se rige todo lo que ocurre en el mundo. Por eso

no se puede hablar en sentido estricto de un comienzo del

mundo y del hombre. El gran juego csmico se realiza
cclicamente en nuevos y siempre repetidos orgenes.
El hoy, que se ha hecho un hoy cansado, se sumerge en
su noche para emerger convertido en recin nacido, como
maana. As se hunde el cuerpo del mundo, cuando al final
de los das de su vida se ha marchitado, otra vez en la huida
que le dio a luz; su huida le lleva a casa, para soar en su
regazo, hasta que l, renovado de vida nueva, resucita de
all... A la vista del enorme espectculo, de cmo el mundo
desaparece y se levanta de nuevo, pregunt el primer
hombre por las medidas y reglas del paso del mundo, por
las fuerzas divinas que actan y por el misterioso milagro,
por cuyo poder el ms alto ser vence a la ruina generalizada
101.
A las remontadas del mundo siguen, segn leyes fijadas
exactamente, nuevas cadas del mismo en sucesin
inacabable. Los videntes Vedas del tiempo antiguo
coordinaron las representaciones mticas de los
comienzos con el marco universalmente vlido, con sus
presuntos conocimientos: Entonces encontraron los sabios
con su reflexin, buscando en su interior, la relacin entre el
ser y el no ser 102.
Para el encuentro teolgico con el hinduismo son de
importancia estas representaciones, a menudo revestidas de
lenguaje mtico de origen oscuro, y el comienzo que se
repite cclicamente. Aqu nos vemos confrontados con la
diferencia fundamental del concepto bblico de creacin.
Aunque tambin los textos del Gnesis se sirven de un
idioma mtico, sin embargo, se relacionan con un
acontecimiento extraordinario. No es el impulso inmanente
al ser mismo, que determina la
100.
Rigveda 10, 129.
101.
H. Zimmer, Maya Der indische
Mythos, Zrich 1936, 37.
102.
Rigreda, obra citada.
marcha de todo lo natural, quien lleva al ser al mundo y al
hombre. Al principio est Dios. Su palabra todopoderosa es
creadora del ser y da vida a la realidad. La potencia
creadora de todo ser no proviene de un ya siempre existente

poder primero, de un ser fuera del tiempo (brahmn). El

hgase (Gn 1, 2) llama a ser y lleva al ser.
Dios, como la primera causa nica, no est subordinado al
ser, como en el caso de los dioses de la India lo es el
Brahmn. Aunque se hable de Dios en categoras
personales y antropomrficas, para el Antiguo Testamento
es seguro que l es el creador y organizador del universo;
como se representaba al antiguo Israel en cuanto unidad de
astros, cielo, tierra y mar. El discurso personal sobre Dios y
su actividad creadora que se describe en analoga a los
conceptos humanos, no excluye la extensin ilimitada de la
realidad cosmolgica creadora, sino que la incluye 103. Fe en
la salvacin y fe en la creacin se corresponden.
Especialmente en Isaas est esa unidad
tematizada 104. Dios es para l salvador y creador (44, 24).
Para el pensamiento indio, acuado por la figura hind del
mundo, el Dios creador personal que est al principio de
todo ser es un concepto muy difcil de elaborar. Para l son
todas las formas de representacin de la realidad
manifestaciones cambiantes de un ser en s idntico y
absoluto(brahmn). Por eso, para ellos la figura personal de
un dios pertenece tambin a los grados de manifestacin
derivados de l mismo.
Por eso, en nuestro dilogo teolgico con el pensamiento
indio, no podemos dejar de considerar la relacin ntima
antes citada entre la experiencia de la salvacin por medio
de Dios y su realidad creadora. La llave de la comprensin
de Dios como creador est escondida en la comprensin y
la experiencia de acceso a su accin histrica
salvadora 105. La mirada a la fe y de la fe al Dios actuante y
creante
103.
Esto se hace evidente especialmente en el
relato yahvista de la creacin, en Gn 2, 4b-24.
104.
As, en el captulo 42, 5 y 43, en los cuales la
alabanza de la obra de la creacin de Yahv pasa a
las afirmaciones sobre la obra de salvacin fundada
por l.
105.
G. von Rad indica esta relacin: Esta
concepcin de la creacin tiene, por supuesto,
consecuencias teolgicas amplias. La creacin es
considerada como una obra histrica de Yahv, como

una obra en el tiempo. Con ella se abre en realidad el

prospecto de la historia oportunamente (Theologie
ces AT, tomo 1, Mnchen 1961, 143).
al principio, es lo que elimina para el hombre la coaccin de
la vuelta cclica. El que en su actuacin salvadora con Israel
se muestra como el Dios que se revela, se muestra al
mismo tiempo como el Seor de la creacin. No es
simplemente el Dios de la historia. La experiencia de su ser
divino se ampla mucho ms en el mbito inconmensurable
de la totalidad del universo. Unicidad del principio, comienzo
de la historia y donacin de la salvacin humana, forman el
contraste al movimiento circular csmico (smsara) que se
despliega repetidamente en el Brahma.
Para el anuncio del acontecimiento de Cristo en la India es
importante, que el testimonio neotestamentario contemple al
Cristo preexistente como coautor de la creacin. l mismo
es la Palabra de Dios coactuante (logos theou) que acta en
el principio (en arch) de todo ser (panta di 'autou).Sin l
nada es lo que es 106. Junto al concepto del logos est el
de plroma en el N.T., de la totalidad que lo abarca todo y
tiene todo el ser, adecuado para recoger en s el significado
dimensional de la idea hind de Brahmn. Le plugo a Dios
dejar a la plenitud del ser tomar morada en l (Col 1, 1718) 107. En l, Jesucristo, establece el todo (ta panta) como
su fundamento (en auto aktisth ta panta, versculo 16).
Es corriente en el pensamiento indio, que el Brahmn que
condiciona el origen del mundo atraviesa y llena a todo ser.
La profesin de fe en Jesucristo recoge en la creacin su
poder de gobierno pleno y en sus afirmaciones csmicas
atribuye todo esto al Logos del creador hecho carne en
Jesucristo. Tambin que en la realidad total fundada en l y
concentrada en l se trata de lo visible y lo invisible (ta orata
kai ta aorata), es de importancia en relacin con la idea
hind del Brahmn. Esta ltima idea es vlida como una
realidad oculta, que con su juego cambiante en el mundo
visible engaa y equivoca a los hombres. Las ideas
emparentadas con el uso de la lengua por parte de los
gnsticos, al interpretar el Nuevo Testamento, son
apropiadas para
106.

Jn 1, 1-3.

107.
H. Schlier remite, con la vista puesta en el
pleroma de Cristo, a la relacin con la Iglesia. Ella es
como el soma tou Christou al mismo tiempo
el pleroma tou ta panta en pasin pleroumenou, (Ef 1,
23). Es el lugar donde esa plenitud de Cristo se ha
establecido y est presente, y precisamente la plenitud
de Cristo, que por medio de ella toma el todo y el
cosmos en su plenitud (La Carta a los
Efesios, Dsseldorf 1963 4, 99).
abrir el pensamiento indio al acceso a la comprensin del
acontecimiento de Cristo; all donde se da por adelantado la
visin hind del mundo como nico horizonte de
comprensin.
El problema ms importante para el hombre indio en la
comprensin de la verdad cristiana es que l, a causa de
sus tradiciones hindes, no puede imaginarse que Dios se
ha dado a conocer exclusivamente en la forma de una
persona. En las figuras veneradas como Dios de su panten
hind, ve la diversidad de las posibles manifestaciones del
Brahma que acta en todo y que contiene todo. Por eso
necesita y esto no slo es vlido en la India de la
referencia teolgica de que el Logos, que devino persona en
Jess de Nazaret, es l mismo, simultneamente, el ser
divino creador de todas las cosas que est en todas ellas.
Solamente a partir de esta relacin universal, puede el
hombre acuado por el hinduismo abrirse al misterio de la
humillacin del Logos en la figura de una persona concreta.
Mientras no se incluya el horizonte csmico de la cristologa
neotestamentaria, se quedar en las figuras de Cristo, de
que los hindes se sirven de modo familiar en la devocin
Sannysin 108. Se limitan, ante una figura exclusivamente
histrica de Jess, a un conocimiento reducido como
mximo a la importancia ejemplar y tica de su persona. El
libro temprano de Rm Mohan Roys (The precepts of
Jesus, 1820) est emparentado con otros ejemplos. stos
han dado impulsos ticos para la renovacin moral de la
sociedad india y para una nueva interpretacin de la doctrina
hind. Pero su comprensin de la figura de Jess
permaneci dentro de las fronteras de la concepcin hind
del mundo. A stos pertenecen los conceptos avatra de la
total manifestacin del Brahmn divino en la multiplicidad de
personas divinizadas, como lo creen los indios de todas las
pocas de la historia y en la actualidad.

Sin la amplitud csmica del poder total de Cristo, como

protolgica y escatolgica, pero tambin recogida como
actual en la profesin de fe de la Iglesia, la persona de
Cristo permanece para el hombre indio como integrable en
el mundo Brahmn universal del hinduismo.
108. Presentado del modo ms claro
por A. Krmer, Christus und das Christentum im Denken
des modernen Hinduismus, Bonn
1958. Adems: O. Wolff,Wandlungen des Christusbildes im
modernen Hinduismus, en EMZ 1956, 74, 101-109.
2.2 El individuo y su suerte
La idea del hombre que tiene el hinduismo depende
absolutamente de la ley csmica del mundo. Es se podra
decir un caso especial de aquello que se encuentra de los
diferentes grados del ser. Por eso, preguntar por el ser del
hombre y por su destino significa, sencillamente, preguntar
por la esencia del ser. La antropologa es una parte de la
ontologa. Para la idea hind del hombre es definitiva la
relacin Atman-Brahmn.
Ya hemos conocido al Brahmn como principio fundamental
de todos los seres. Cuando se manifiesta empricamente en
los diferentes grados del mundo visible, adquiere su realidad
fenomenolgica.
Todos los seres, y con ellos tambin el hombre, forman
parte de l en diversos grados. Es la fuerza que sostiene
toda la realidad que existe. Como tal es vlido como lo nico
verdadero y como lo nico que permanece, en el cambiante
mundo de lo visible.
En cuanto el hombre es siempre parte de este Brahma, es
considerado por su naturaleza como divino. La diferencia
entre l y los seres divinos superiores que estn sobre l,
dioses y diosas, es por eso slo relativa. El orden crmico
de la vuelta a la existencia no cierra para l este grado del
mundo de los dioses. El desarrollo hacia arriba o hacia abajo
en los sucesivos e inacabables nuevos nacimientos,
depende del modo en que el hombre realiza su divinidad
en el sentido de su propia naturaleza de Brahmn. Aqu vale
tambin lo que es significativo en el hinduismo para el origen

del mundo y de los hombres: se trata de un desarrollo segn

una especie de programa gentico. El hombre solo y su
singularidad individual el tman est determinado por el
potencial que l aporta, sobre la base de sus existencias
anteriores, como nuevas condiciones de vida, por medio de
su Karman.
Segn el significado de la palabra, tman 109 designa un
yo, uno mismo o tambin alma. Es presupuesto para
el ser individual del hombre. Por ello, puede ser identificado
con funciones esenciales del
109. Se trata gramaticalmente de una forma del pronombre
reflexivo y tiene, segn el contexto en que est, diferentes
significados.
hombre, que deciden su individualidad: Respiracin,
Ojo 110. El tman es el principio efmero de la
individuacin. Con la muerte de un ser individual se evapora
de nuevo. Su funcin es la de combinar las propiedades
fsicas y psquicas, para que pueda surgir el Ser del
individuo.
Para que el individuo pueda hacerse consciente de su ser,
necesita de la propia seguridad de su brahmanismo. El yo
se descubre al hacerse consciente de la unidad oculta de
Atman y Brahmn. Un texto brahmn da informacin sobre
el origen de la relacin Atman-Brahmn que conduce a este
egosmo 111: Este mundo era al principio solamente el
tman en forma humana. Mir a su alrededor y no vio nada
ms que a s mismo(tman). Entonces por primera vez
pronunci la palabra yo. Por eso todava hoy dice uno al
que es dirigida la palabra en primer lugar: Soy yo, y nombra
despus el otro nombre que le pertenece... Tena miedo.
Tiene miedo uno que est completamente solo. Y pens: Si
no hay nada fuera de m, de quin tengo miedo en
realidad? Entonces cedi su miedo. De quin debera,
adems, tener miedo? Es que uno tiene miedo del otro 112.
El descubrimiento del yo significa soledad y al mismo tiempo
miedo de los otros. Pero tal miedo a la existencia cede para
aquellos que son capaces de reconocer la identidad que les
es propia como Atman-Brahmn (yo soy). La superacin
del trgico tener que ser absolutamente para uno
mismo tiene lugar con el descubrimiento de su escondido,

esencial, brahmanismo. Su tman hace acto de presencia

entonces, como fundamento del ser del alma del mundo.
No se experimenta ms como un yo separado, sino como
una parte integrante de un misterioso contexto total. Por eso
no tiene miedo ante la aparicin, todava slo aparente, de
otros individuos. Esto est oculto para la mayor parte de los
hombres. Estn pegados a su ser personal. Por lo cual
estn sometidos a las leyes de la autoafirmacin. En ellos
estn las races del miedo a la existencia y del temor ante
un segundo individuo. El que est en la situacin de
reconocer al tman como el
110.
En el terreno de lo macrocsmico representa el
concepto ante todo en Rigveda de viento, hlito de
vida.
111.
Comillas del traductor. Egosmo en el sentido
de ser consciente de s mismo.
112.
S'atapatha-Brahmana 14, 4, 2, 1.
propio yo divino y universal en su propio interior, tiene
tambin posibilidad, de este modo, de liberarse de su
sensacin de existir aislado, como uno que es
exclusivamente para s 113.
Se ha comparado este conocimiento con la experiencia
mstica, que tambin conoce el cristianismo. Pero los
presupuestos antropolgicos y soteriolgicos son
ciertamente muy distintos. En el hinduismo el hombre
sobrepasa su individuacin natural, en cuanto que l
reconoce su propia pertenencia parcial, pero siempre actual,
al todo del ser que empapa toda la realidad, como una parte
inseparable de l mismo. El reconocimiento liberador es un
cambio de la perspectiva: la mirada va por s misma al ser
total que vive en l, cuya parte es ya este propio yo.
Podemos hablar de una autorrealizacin ontolgica. Esta es
llevada a cabo a travs de un profundo conocimiento de las
verdaderas relaciones a travs de Jana-Mrga. La
posibilidad de conseguir absoluta libertad, para la
superacin de las fronteras puestas por existencia y
distancia, est en el mismo hombre. La seguridad, que se
necesita para ello hay que agradecrsela a la propia
meditacin sobre la verdadera esencia del ego, a su
esencia Brahmn.

sta se fundamenta, sin embargo, no sobre una accin

divina salvadora que toca a la persona. De lo que depende,
es precisamente lo contrario; la superacin de toda la
diferencia con otros seres que todava subsiste, basada en
el propio ser personal. Por tanto, la visin que el Brahmn
ve en su propio ego aislado, tiene que ser corregida.
Su existencia especial tiene que ser superada por medio de
una nueva visin integral (vidy).Con ella ser dejado a un
lado el engao del ego sobre s mismo. Esta nueva visin
elimina lo que aparece en las relaciones externas y del
hombre como ego personal.
Con tal liberacin del yo cae tambin la diferencia
cualitativa entre el hombre y Dios. El hombre se descubre
como parte de lo divi113. Fue destino de la filosofa india que el conocimiento
fuera puesto ampliamente al mismo nivel que el Jna de
Upanishaden. Es decir: que el uso del pensamiento
sistemtico y crtico tomara predominantemente una
direccin hacia el sujeto, alejndose del objeto. Las
Upanishades son el gran libro de los principios, la
` philosophia prima" de la India, hacia la cual se orientan la
mayor parte de las filosofas posteriores. La filosofa
Vednta intenta entender todo el mundo a partir de un
principio subjetivo, y tuvo xito en Sankara en su extremo
lgico, en el cual todo el mundo objetivo es presentado
como engao: conocimiento es disolucin de lo objetivo
como no verdadero (K. Klostermeier, Hinduismus, Kln
1965, 167-168).
no; y deviene divino. El Brhadaranyaka-Upanishad
expresa la accin de este conocimiento iluminador de la
siguiente manera: El que dice yo soy Brahmn lo ser
todo, tanto si es dios, sabio u hombre... pero el que venera
una divinidad y cree: 1 es otro distinto de m y yo soy otro
distinto de l, no sabe nada.
Tambin all donde en la veneracin mstica de una
divinidad se experimenta la unidad entre el hombre y la
divinidad, en la piedad hind Bhakti, hay finalmente esa
experiencia de identificacin. sta es posible segn la
concepcin india, porque existe el Brahmn que abraza el
mundo de los dioses y de los hombres, integrndolos. Por lo
cual el conocimiento se considera el ms alto grado de la

iluminacin, en la cual los nombres de los dioses y su rostro

se sumergen en la visin del mismo Brahmn absoluto, que
deja tras de s todas las manifestaciones.
Aqu aparece una especial dificultad para la transmisin en
la India de la comprensin cristiana de la singularidad de la
persona. Cmo se puede ir al encuentro de la impresin,
de que se trata de aferrarse exclusivamente al mundo visible
en el cual la parte no ha superado en absoluto sus
diferencias con el todo, en el sentido de identidad del
Brahmn-Atman? Puede tenerse en cuenta, en este
contexto, una consideracin teolgica hacia la forma india
de pensar, sin que ello empobrezca la singularidad del
hombre como persona, as como la automanifestacin de
Dios basada en Jesucristo y la comprensin de la revelacin
cristiana?
La comprensin bblica del hombre reconoce al individuo en
su inmutable e irrepetible singularidad. El nacimiento y el ser
de cada hombre corresponden a la singularidad de la
creacin de Dios. La dignidad de cada hombre se basa en
ser persona y en su singularidad. Su valor de ser creado se
determina por medio de su irrepetible singularidad as), no de
otra manera de ser 114. Esto se expresa en el significado
que se le da al nombre. El nombre responde a tal
singularidad y unicidad.
Esta personalidad dispuesta ya en el orden de la creacin,
encuentra su confirmacin en el acontecer salvador de la
antigua y de la nue114. Esta autocomprensin determinada por medio del
querer creador de Dios se expresa ante todo en los salmos y
en los textos de los profetas, corno Isaas y Jeremas:
Porque t mis riones has formado, me has tejido en el
vientre de mi madre... Mi embrin tus ojos lo vean; en tu
libro estn inscritos todos Ios das que han sido sealados,
sin que an exista uno solo de ellos (Sal 139, 13.16).
va alianza. Lo que ocurre con el hombre y su destino, lo
experimenta l por medio de este don de salvacin 115. El
rango de criatura de cada individuo, corroborado con la
peculiar historia de Israel, llega a su plenitud en el
acontecimiento de Cristo. El nuevo nombre prometido en
Isaas, se hace verdad en la transferencia a Jesucristo en el

acto del bautismo 116. Que el Seor conoce por el nombre a

los que le pertenecen y los llama por su nombre a su
seguimiento, determina su nueva dignidad personal 117. Esta
dignidad basada en la soteriologa significa que no est
limitada solamente al tiempo natural de la vida. La
pertenencia al que no solamente ha aparecido en el tiempo,
sino que es desde el principio y ser en la eternidad,
significa conservar esa personalidad para siempre 118.
Aqu est la diferencia definitiva con respecto a la
enseanza hinduista sobre el individuo. El ser persona
eleva, segn la comprensin cristiana, sobrepasando la
esfera del tiempo de la vida en la tierra. Pertenece a su ser
de criatura que encuentre su plenitud solamente en su
destino a la salvacin eterna. La frontera del tiempo del ser
persona se rompe con ello, dirigindose hacia su vigencia
permanente. Slo cuando esta dimensin protolgica y
escatolgica libera la imagen del hombre de sus fronteras
temporales, la comprensin cristiana de la persona puede
ser transmitible al pensamiento y el concepto indio. El
contexto csmico en el que est el ser individual, segn la
visin india, exige la vigencia de la comprensin cristiana de
la persona, que sobrepasa el espacio y el tiempo. Esta se da
en la participacin de la realidad de Cristo que, por ser
trinitaria, satisface estas dimensiones.
Una teologa exclusivamente antropocntrica, como se da
hoy no pocas veces en occidente, tiene que aparecer como
insuficiente e inaccesible para los hombres de tradicin
india. El encuentro con el hinduismo nos trae de nuevo a la
conciencia que la dignidad y el valor del
115.
El Salvador es segn Isaas al mismo tiempo,
el que te form en el seno de tu madre (44, 24). La
llamada de Dios a la salvacin apunta ya al tiempo
anterior al nacimiento: Todava, antes de haberte
formado yo en el seno materno, te conoca, y antes
que nacieses, te tena consagrado... (Jr 1, 5).
116.
Es el nuevo nombre, que la boca de Yahv
declarar (Is 62, 2).
117.
A sus ovejas las llama una por una por su
nombre y las saca fuera (Jn 10, 3).
118.
Acerca de esto hablan las metforas bblicas de
los nombres, que estn escritos en el cielo (Le 10,
20), de los nombres que estn escritos en el libro de

la vida (F1p 4, 3) y que estn inscritos en el Iibro del

cordero, que ha sido degollado (Ap 13, 8).
hombre como persona presupone su condicin
marco puesta por Dios, que no se agota con las referencias
temporales de su vida.
El desarrollo en el hinduismo moderno muestra que, tambin
para el concepto actual indio de hombre esta comprensin
de la persona se ha convertido en irrenunciable. Sin la
esperanza cristiana de los novsimos y la seguridad del ms
all, la idea de hombre permanece sin defensas y es
integrable en una enseanza de nueva interpretacin de la
relacin Brahmn-Atman. Entonces aparece un concepto
occidental humanitario de persona, en lugar de la
comprensin relativizada de la existencia, por medio de la
enseanza de la reencarnacin cclica. Situado en este
marco de la ideologa india tiene que estar como un cuerpo
extrao. La experiencia de identidad del upanishad de tat
tvam asi no es capaz de fundamentar la permanente
validez y dignidad de la singularidad individual de cada
hombre. sta no se puede asociar con la idea de que esta
vida es solamente una fase de paso en el ritmo cambiante
de los diversos grados en los nuevos nacimentos. El valor
propio de la persona y su dignidad no se pueden considerar
como un estadio de paso y bajo las condiciones de su
variabilidad. Si esta vida es solamente una variante de
muchas otras existencias posibles, la singularidad del ser
personal pierde el contexto de su autntico fundamento
como ser. Por eso necesita, precisamente en el coloquio con
el pensamiento indio, de la realidad total de la
transcendencia cristolgica, que la hace ser vlida tambin
en el tiempo.
Las reformas del hinduismo moderno tambin preguntan por
eso consecuentemente, por la dignidad del hombre. La
comprensin cristiana de la persona es recibida en el
contexto total del hinduismo sin su fundamentacin en la
comprensin de Dios. Ya en los comienzos de la reforma del
hinduismo por medio de Rm Mohan Roy, se vio claramente
que para abolir las costumbres sancionadas por la religin
hind; como la cremacin de las viudas (sti), las leyes de
castas y el matrimonio de nios; se necesitaba la
comprensin cristiana del hombre, que no est sujeta a las
determinaciones de la suerte como es el dharma.

A travs de la asociacin de la antropologa cristianohumana con la mentalidad hind, trataron los reformadores
de adaptar la tradicin india a la situacin actual de cambio.
Con ello y a menudo, las reglas y ordenes vlidos
antiguamente se reinterpretan en su contrario. En vez del
destino ganado por la lealtad del hombre, aparece una
decisin y actuacin individual responsable en s misma. El
hombre no est ya vendido por las circunstancias de sus
existencias anteriores determinadas por el dharma. Tiene
que actuar libremente y tiene que poder determinar su
camino por la vida. Esto vale para todas las esferas de la
vida: para estado, relaciones de parentesco, grados de
edad; y para la distincin de grados de parentesco y de
casta.
Con lo cual quedan fuera y sin valor los presupuestos
decisivos para el orden de vida hind. En su lugar aparece
la libertad de la persona, como ha nacido en la idea cristiana
de filiacin en relacin con Dios 119. Sin que este fundamento
del nuevo hombre sea recibido, sirve sin embargo para
hacer desaparecer la fijacin del hombre que se encuentra
en el hinduismo tradicional, por medio de las leyes dharma.
Esto aparece especialmente claro en los esfuerzos de
Sarvepalli Radhakrishnans. Son vlidos para la nueva
imagen exigida tambin para la India de un ciudadano libre y
responsable. Es aquel que aspira a realizar su verdadera
naturaleza de Brahmn. Todas las fijaciones legales, por el
contrario, pertenecen al mundo provisional my. Por medio
de ellas el hombre se deja engaar sobre su verdadera
naturaleza, se hace dependiente y se convierte en esclavo
de los condicionantes de su vida.
La realizacin del divino Brahmn en el hombre ya no
significa estar sometido a las leyes que determinan la vida.
Por el contrario, la vida debe ser organizada por la propia
voluntad. Maya nos tiene siempre en confrontacin con el
mundo de la cadena de la causalidad y finitud. Provoca una
cierta inquietud en nuestras almas y fiebre en nuestra
sangre. Nos tienta a ver pompas de jabn como reales que,
sin embargo, estallan; telaraas que se hacen desaparecer.
Ese uso de mscaras, ese juego de roles, esa demostracin
de marionetas de nuestro yo es tenido falsamente por
verdad... Tenemos que prescindir del horizonte angosto, del

inters propio y de lo irreal material, pues esto es un

proceso tico. La verdad puede ser abrazada solamente por
119. Aqu es vlida la nueva relacin con el Padre creada
por Jesucristo: No os llamo ya siervos... a vosotros os he
llamado amigos (Jn 15, 15). Especialmente en los textos
junicos y paulinos se usa el concepto de filiacin divina
como denominacin de la nueva relacin entre Dios y el
hombre: Jn 1, 12; Rm 8, 14, 16, 19; Ga 3, 26; Flp 2, 15; 1 Jn
3, 1; 5, 2, entre otros.
aquellos que estn aliados de por vida con el bien 120. En
lugar de las realidades de estado y suerte, condicionadas
por el dharnia, que obligan al hombre, emerje aqu la medida
de lo moralmente bueno, que se realiza en eleccin
moralmente libre.
Para la reflexin teolgica con vistas a este cambio
fundamental de la imagen hind del hombre hay que tener
en cuenta las siguientes consideraciones: el esfuerzo en
superar las fijaciones legales de la idea del hombre en el
orden hind de dharma, por medio de directivas cristianohumanas, es un paso importante en direccin hacia una
meta comn. La nueva orientacin hacia la categora tica
de lo bueno es un punto de partida importante para el
ulterior dilogo teolgico. Pero con esto se plantea la
cuestin del presupuesto adecuado, bajo el cual el hombre
es, no solamente capaz de encadenar el mundo de las
apariencias condicionado por el my, sino que tambin es
capacitado para lo bueno. El proceso de concentracin
que medita sobre la naturaleza del Brahmn escondida en el
hombre, garantiza, desde luego, alejamiento del mundo,
pero no una nueva tica 121.
A la exigencia del hombre orientado hacia la dignidad de la
persona y hacia sus derechos, as como hacia su propia
responsabilidad, se une necesariamente la cuestin de los
presupuestos necesarios para todo ello. La nueva imagen
del hombre no se puede conseguir parcialmente
prescindiendo de sus fundamentos cristianos. La pregunta
por lo bueno se contesta en el hinduismo refirindola a la
validez de los rdenes dahrma, sancionados divinamente.
Donde esto, como en las nuevas intepretaciones, pierde su
obligacin tica, necesita del nuevo contexto de
fundamentacin religiosa para el bien que se promueve.

Hacia ese contexto no slo se debe orientar la existencia ya

libre. El hombre necesita de la liberacin y capacitacin para
esa vida en dignidad. El abandono por parte del hombre de
los mecanismos hindes de renacimiento y recompensa,
pide el nuevo sentido que legitime y facilite el nuevo
contexto fundamental. Aqu viene la verda
120.
S. Radhakrishnan, Die Gemeinschaft des
Geistes. stliche Religionen und westliches
Denken, Baden-Baden, s.d., p. 109.
121.
A. Schweitzer remite con razn en su obra Die
Weltanschauung der indischen Denker, 1934, p. 43, al
hecho de que este proceso central para la
comprensin religiosa india de la meditacin interior,
no tiene nada que ver con la tica.
dera actuacin teolgica con vistas a la validez que estos
mecanismos tenan hasta ahora y de la cual han sido
relevados en el hinduismo reformado como contexto
religioso de fundamentacin y como estructura que le daba
sentido.
2.3 Un solo Brahmn y muchas manifestaciones
Para el hinduismo es inimaginable que Dios se revele, como
nico, de una nica manera. Esto es vlido, tanto si se
considera la singular historia de la revelacin en la alianza
con Israel, como tambin si se piensa en la exclusividad de
la relacin trinitaria interna de padre-hijo. Para la
comprensin hind es vlida la representacin de un Dios
personal como una figura>) diseada por el hombre y, por
tanto, mutable. El nmero y el modo de las figuras, que los
hombres se hacen de l, que como absoluto e inmutable
ocupa todo el tiempo y todo el espacio, pueden variar. En el
hinduismo hay un gran nmero de divinidades y seres
divinos. Conoce tambin incluso representaciones ateas.
Estas niegan expresamente la posibilidad de venerar en un
ser representado de modo humano personal, el principio de
la realidad indivisible y escondida de Brahma.
Ya Sankara (788-820), uno de los grandes reformadores
hindes, rechaz la diversidad de formas de veneracin en
el hinduismo y a causa de la unidad de todas ellas fundada
en Brahma. Su enseanza, llamada Adavaita, es un

monismo riguroso. Solamente por medio de una vuelta

integral hacia s mismo, el hombre puede darse cuenta de
su naturaleza divina y as transformarse por ese camino.
Entonces habrn desaparecido no solamente las ataduras,
sino tambin este mundo con sus alegras y sus penas e
incluso la propia existencia y el ms alto Dios personal.
Como el hombre en la obscuridad confunde una maroma
con una culebra, pero con la luz se da cuenta de su error...,
as tendr completamente claro a la luz del ms alto
conocimiento o sabidura (vidj) la relatividad de todas las
experiencias de este mundo. Y entonces el salvado
experimentar la verdadera paz 122. Por eso el
verdaderamente iluminado puede renunciar a todas las
representaciones de
122. J. Gonda, Die Religionen Indiens II,
Stuttgart 1963, 86.
Dios. No necesita nombres ni smbolos para hacerse una
imagen del altsimo, por medio de este mundo velado
my. De este modo el hinduismo es capaz de
relacionar 123 tambin lo contrario y lo excluyente sobre el
mismo fundamento religioso, bajo el paraguas de la red
oculta de la actividad del Brahmn. Esta visin relativizante
de la realidad relaciona el hinduismo tambin con el carcter
especial de la revelacin cristiana. Con lo cual asocia el ms
alto reconocimiento de lo divino en la persona de Jess.
Pero inmediatamente lo clasifica con la riqueza de las
figuras indias de las manifestaciones divinas y el modo de
venerarlas 124.
El problema teolgico, que se presenta para el dilogo con
el hinduismo est no solamente en la relativizacin de la
comprensin de la revelacin cristiana 125. En la visin hind
el misterio de la encarnacin representa simplemente un
escaln provisional en la experiencia y la veneracin de
Dios. Tiene validez como una de las posibilidades de
marcha por la subida hacia la cumbre de la iluminacin
interior (moksha). Otros gustarn de otros caminos como
consecuencia de su tradicin religiosa o de la experiencia
propia, para llegar al conocimiento de lo absoluto, lo
indecible divino. Pero, la sensacin misma de estar en la
cumbre es, segn la concepcin hind, el estado de total
sumersin interna (samdhi). En l se hace el ejercitante de

la meditacin una misma cosa con su propio idntico, ya

divino desde siempre.
123.
El sistema de Sankara, que tiene en cuenta
todas las necesidades y todos Ios puntos de vista y los
unifica, hizo posible dejar intactos toda la tradicin
religiosa Brahmnica-hinduista, el culto a los dioses y
Ios rdenes sociales... y sin embargo, elabor
simultneamente una perspicaz teora del
conocimiento como base de una doctrina de la
salvacin... Su importancia cultural y su influjo en el
tiempo posterior no pueden ser suficientemente
considerados.
124.
Swmi Viveknanda (1863-1902), el fundador
de la misin Ramakrishna que trabaja mundialmente,
pudo constatar, a pesar de su frecuente crtica masiva
del cristianismo: La verdad vino a Jesucristo, y todos
tenemos que ser obedientes a l. Pero la verdad vino
(tambin) a los Rishis de India el Mantra-Drashtas, el
vidente de los pensamientos y vendr a todos los
Rishis en el futuro (Lectures from Colombo to
Ahnora, Calcutta 1992, 210). Ya su maestro
Rmakrishna haba tenido para s, al lado de otros
grandes fundadores de religiones y apariciones
divinas, a la manera propia de la mstica Bhakti, que
Cristo lo haba realizado.
125.
Esto aparece con el modo de explicar
S. Radhakrishnan lo singular de la encarnacin;
considerndolo como una posibilidad general del
hombre: Cada uno de nosotros puede devenir una
encarnacin de Dios. ...Tenemos que desarrollar una
conciencia de Dios, como Jess... En Jess se nos da
un ejemplo de una vida divina. I est para facilitamos
ser no solamente cristianos, sino
Cristos (Wischenschaft und Weisheit. Westliches und
stliches Denken, Mnchen 1961, 94ss.).
Impresionados por la tica de Jess y por la historia de su
influjo en la historia de la humanidad y tambin de la India,
los pensadores hindes de la ltima generacin se
esfuerzan en integrar la figura de Jesucristo en el mundo de
las representaciones indias. Su persona es interpretada
como una de las grandes manifestaciones de lo divino que
aparecen una y otra vez en la historia de la
India (avatra). En ellas se muestra lo divino

respectivamente para una poca del mundo y para una era

del hombre, de modo ejemplar y manifiesto 126. Es, por un
lado, el intento de retener la historia universalmente vlida
de la accin de Cristo y hacerla aceptar en la India 127. Pero,
por otra parte, es interpretado como una aparicin del propio
mundo religioso y clasificado en el panten hind.
A esto contribuye especialmente una interpretacin de Jess
como mstico, que corresponde a la tradicin hind. De
este modo es integrado en la experiencia religiosa hind.
Jess habla desde una experiencia personal... No hay
barreras entre el mbito humano y el divino... Con el reino
de los cielos se expresa un estado del espritu, un nivel ms
alto del ser, el estado de la iluminacin, bodhi, vidy... Es un
cambio de la conciencia, un desarrollo interior, un grado ms
alto del conocimiento. Lo ejemplar en la persona de Jess
vale no solamente para sus impulsos ticos, sino tambin
para su relacin con Dios: Cada uno de nosotros puede
devenir una encarnacin de Dios... Debemos, como Jess,
desarrollar una conciencia de lo divino... En Jess se nos da
un ejemplo de una vida divina 128.
El intento de una integracin de la figura de Jesucristo en el
marco de interpretacin del mundo hind del espritu y en el
de la experiencia espiritual se encuentra en muchos otros
defensores del hinduismo actual.
126.
Sobre esto en detalle: H. Brkle, Dialog mit
dem Osten, Stuttgart 1965, 114-146 (Der Christus
der Gemeinschaft).
127.
Es un fenmeno de primera magnitud, que no
slo la joven cristiandad de la India se esfuerce en una
comprensin fundamental de Cristo. Tambin el
mismo hinduismo por su parte ha producido
grandiosas contribuciones al problema fundamental de
una transposicin hermenutica de la figura de Cristo
a categoras indias. Hay, incluso, que constatar que la
asimilacin hind de Cristo ha dado lugar a amplios
efectos y formas prcticas de vida (O.
Wolff, Wandlungen des Christusbildes im modernen
Hinduismus; en EMZ 1965, 65).
128.
S. Radhakrishnan, Wischenschaft und
Weisheit. Westliche und stliches Denken, Mnchen
1961, 92-94ss.

El discurso espiritual con estos compaeros de dilogo est

con ello ante una tarea doble. Por una parte, hay que
respetar y acoger la comprensin parcial y las ideas
positivas de acercamiento a la figura de Jess. Pero al
mismo tiempo hay que subrayar la interinidad y limitacin de
estos intentos de aproximacin a la figura de Jess.
Muestran a su modo, que el intento de considerar la figura
de Jess separada de la Cristologa, la hace cambiar a
voluntad del observador. En el encuentro con la religiosidad
india se ve claramente la importancia que tiene la
cristologa, tanto en su referencia trinitaria, como tambin en
su referencia eclesiolgica.
Para la piedad hind tienen que ser sobrepasadas las
fronteras del espacio-tiempo. Que Jesucristo est con el
Padre desde toda la eternidad y que por medio de l
la consummatio mundi llega a la perfeccin, est contra todo
intento de incorporarlo entre los buscadores de Dios, en las
grandes religiones de la humanidad. Tambin est contra el
intento de colocar su gnosis, como Jess de Nazaret, en la
serie repetida de las determinadas pocas de los tiempos
del mundo. Su aparicin en el tiempo disipa la inclusin del
uno-ocurrido-para-siempre, en la rueda csmica de las
muchas apariciones avatra. Habr muchas cosas en la
experiencia religiosa hind, que interesan al comparar su
apariencia terrenal y que por estar en consonancia entre s
hay que respetar. Slo el misterio trinitario aparta estos
intentos del lugar de lo que es meramente comparable. En
cuanto, para la visin india, lo que es repetible en el tiempo
es puesto en la dimensin de la eternidad y de lo que
permanece constante, conserva la validez del uno-parasiempre 129.
La otra frontera para la comprensin integral de Jess en el
hinduismo est en el misterio sacramental de la Iglesia como
Cuerpo de Cristo. La relacin entre cabeza y miembros no
se puede reducir a la
129. Lo que subraya la Carta a los Hebreos en relacin con
la repetitibilidad del servicio sacrifical judo, vale de forma
todava ms clara, en relacin con la interpretacin india de
la vida de Jesucristo y de su obra: Para ello habra tenido
que sufrir muchas veces desde la creacin del mundo. Sino
que se ha manifestado ahora una sola vez... Del mismo
modo, despus de haberse ofrecido una sola vez (9, 27). El

Protn y el Eschatn de la historia, en la cual la aparicin

salvadora ha tenido lugar, cierran toda entrada a la figura del
Salvador que pertenezca exclusivamente a la historia en la
tierra. Con lo cual esta historia es arrancada de las manos
de la relacin hind en su flujo y relevo del cambio continuo
de la temporalidad actual.
relacin habitual entre el maestro (guru) y los adeptos.
Seguimiento de Cristo es realizacin de una pertenencia
sacramental al altsimo Seor, que sobrepasa el tiempo y el
espacio. Bautismo y confirmacin mantienen en este
contexto su sentido significativo. El hinduismo es la opcin
que escoge un dirigente religioso. El grupo de discpulos
participa en su calidad de iluminado. La Iglesia, como
comunidad escatolgica de salvacin en Cristo como su
cuerpo mstico, sobrepasa fundamentalmente esta relacin.
Por eso, para la comprensin de la persona de Jess se
necesita del marco de interpretacin simultaneo y recproco
de la cristologa y de la eclesiologa. Pero precisamente aqu
estn las autnticas barreras de la comprensin para el
pensamiento indio. Sobrepasarlas, significa el paso de la
imagen ejemplificante de Jess a la participacin
sacramental. sta supone ms que un mero marco mayor
de interpretacin. Encierra no solamente el desarrollo, sino
tambin la transformacin de la veneracin del creyente
hind del gur Jess en la participacin en el nuevo ser
en Cristo.
2.4 El hombre y sus costumbres
El caminar del hombre por la vida est sometido, segn la
comprensin india, a los grandes mecanismos de las leyes
csmicas que lo abarcan todo. La envergadura temporal y la
calidad de vida de los perodos del mundo que se relevan
mutuamente, estn fijados por el plan en curso y se pueden
computar.
Cuando se empeoran las condiciones de vida con el llamado
Kli-Yuga, el ltimo gran perodo de tiempo del En que est
yendo a su fin, decaen tambin las costumbres y la moral de
los hombres. El orden divino sancionado por las leyes
Dharma se desata. Esto se ve, entre otras cosas, en que los
hombres no cumplen las obligaciones que les corresponden
por nacimiento, sexo, o edad. Actuar contra los ordenes

establecidos, segn los cuales todo hombre tiene que

cumplir con el crculo de su existencia (J.W. Gthe),
significa desgracia y decadencia.
La marcha de la naturaleza, las observancias religiosas y el
comportamiento moral de los hombres en sus agrupaciones
sociales estn ntimamente relacionados. El orden santo
Dharma incluye todos los terrenos. En todas las cosas y
seres acta una ley eterna (Dharma).
Se manifiesta 1, como orden natural, que hace que las
luces del cielo permanezcan en las rbitas que se les ha
dado, los ros fluyan hacia abajo, las plantas se desarrollen
de sus semillas, la lluvia d la humedad que hace fructificar,
etc., 2, como orden moral, en cuanto determina para todos
los seres su autntico comportamiento, el cumplimiento de
las obligaciones de las castas y obliga a los estadios de
vida, as como da la paga correspondiente a buenos y a
malos, y 3, como orden mgico ritual, en cuanto determina
los actos santos, sacrificios, etc., que son imprescindibles
para la buena marcha de la vida 130.
Una tal buena marcha de la vida que garantiza el santo
orden total (Dharma universal) se abre como un abanico de
posibilidades segn los grupos sociales (varnas) y es muy
distinto para cada uno. Cada hombre tiene que seguir su ley
de vida personal (sva-dharma), a causa de sus vidas
anteriores. Le corresponde el catlogo de obligaciones
especficas para el comportamiento individual. El
tico debes es, por eso, no tanto una cuestin que contesta
uno mismo escogiendo un valor moral y tomando las
decisiones que surgen de l. La motivacin para el actuar
bien o mal est en la evidente ejecucin de aquello a lo que
uno est destinado a causa de su nacimiento.
Por primera vez el nuevo hiduismo trata de replantear los
principios obligatorios de orden para el individuo, en el
sentido de una tica de responsabilidad. El hombre debe
poder decidir libremente, a la vista de su posicin en la
sociedad, el fin de su oficio, su eleccin de compaero/a en
el matrimonio, y todo lo dems que toca a su camino por la
vida. Esto se aclara en la interpretacin renovada de un
texto correspondiente al comportamiento tico del hind
como Bhagavadgita 3, versculo 35, que declara: Es mejor
realizar el propio Dahrma mal, que el ajeno bien. Es mejor

perecer en el propio Dahrma; pues realizar el ajeno es

peligroso. Siguiendo esto el hombre est atado como
individuo a la situacin social en que le toca vivir. Lo que l
tiene que hacer y dejar de hacer, lo que por eso en sentido
tico es bueno para l, se determina por la realidad de su
destino dada de antemano. Este versculo muestra qu
importante eran para el hind las fronteras de las castas y
de los estadios de la vida. En contra de muchas
interpretaciones modernas hay que de130. li. von Glasenapp, o.c., 57.
cir, que no se trata aqu, y esto lo expresa el versculo
implcitamente, de talento y de tendencia 131. S.
Radhakrishnan interpreta este pasaje de manera
completamente diferente en su comentario a Bhagavadgit.
A l le parece que, ante la situacin social cambiada, sirve
de base para mostrar que el hinduismo en principio tiene en
cuenta el talento y las capacidades del individuo y no el
mbito de las obligaciones que se le han impuesto. A causa
de su talento propio es responsable de comprometerse
libremente en la vida. Cada uno tiene que preocuparse de
entender hasta dnde llega su capacidad psicolgica y su
tareas 132.
Las reglas de comportamiento estructuradas y la
comprensin fijada de antemano del papel de cada uno
tienen que ser relajadas, dando paso a la responsabilidad y
a la decisin personales. El orden generalizado y santificado
del Dharma corresponde ms bien al trasfondo de la
motivacin divina del rol. Pero no puede predestinar la
realizacin de la vida por carriles fijos. El Dharma y su
cumplimiento no son ni principio ni fin de la vida humana,
puesto que ms all de la ley est la libertad espiritual, no
solamente una noble humanidad, sino universalidad, que
ennoblece toda la vida del individuo y todo el orden de la
sociedad 133.
Al comienzo de las reformas del hinduismo por medio de
Rm Mohan Roy en el siglo XVIII, l se apoy expresamente
en el sermn de la montaa, que le cedi la nueva medida
para las reformas. El ideal crtico al que se sometieron las
normas imperantes hasta entonces estaba fuera del
hinduismo, en el ethos del Nuevo Testamento. Esto ha
cambiado en los ltimos 150 aos. Ahora se suponen con

toda naturalidad la dignidad de la persona, su libertad y los

derechos generales del hombre. Ante estos signos se
interpretan no solamente las sagradas escrituras del
hinduismo. Se busca en ellas el fundamento para estos
nuevos valores. Esto slo se puede alcanzar al precio de
una reinterpretacin fundamental. Se trata de la variabilidad
de los rdenes
131.
P. Hacker, Der Dahnna-Begriff des
Neuhinduismus; en ZMR, 1858, n. 4, p. 5.
132.
S. Radhakrishnan, Die Bhagavadgita. Texto
snscrito con introduccin y comentario, Baden-Baden
1958, 168.
133.
Idem: Die Geimeinschaft des Geistes. stliche
Religionen und westliches Denken, Baden-Baden s.d.,
p. 370.
eternos estructurados en el Dharma. Ya no deben valer para
todos los tiempos 134.
El encuentro del ethos cristiano con el orden de valores de
la India entra as en una perspectiva que no se ha dado
hasta ahora. Encuentra un hinduismo, que busca en la
propia tradicin hind los fundamentos del nuevo ethos ya
aceptado. El inters teolgico tendr que concentrarse, por
eso, en la capacidad de recepcin que puedan tener los
contextos hindes de argumentacin para la aceptacin de
estos valores. Aqu hay que aadir que estos valores
morales, segn la comprensin cristiana, tienen su origen en
el fundamento fundacional de la historicidad de la
revelacin. No son simplemente inserciones naturales. El
nuevo ser del hombre obrado por la venida de Jesucristo de
Dios, significa tambin las nuevas medidas para la
renovacin del ser humano. Lo que promueve el sermn de
la montaa tiene que ser ya entendido como fruto de la
transformacin del hombre por medio de Cristo. Se trata
entonces, no simplemente de un encumbramiento de
medidas religiosas o morales ya existentes. El Pero yo os
digo 135, diferente del Se les dijo a los antiguos, que est
vigente en la boca de Jesucristo, remite a l como el
fundador y garante de la nueva existencia. Precisamente
este nuevo presupuesto obrado por Dios para el
cumplimiento de la nueva ley en el Reino de Dios, es
importante en el dilogo con el hinduismo que se renueva.
Sus portavoces tampoco quieren hacerlo pasar por una

mera llamada humanitaria a los hombres. Por eso buscan

fundamentos religiosos, que debe aportar el hinduismo.
El nuevo sentido de prjimo y la tica del amor al prjimo
son el tema comn. A esta problemtica, que se ha
convertido en inevitable, hay que orientar el dilogo con los
hombres de la India. No hay surgido de la fe del Dahrma.
Mejor, esta tradicin se ve confrontada a una nueva
comprensin del hombre y de su destino, que est en contra
de esa tradicin propia. Pero, cmo puede ser respondida
desde ella, siendo as que le es totalmente extraa?
134.
Segn P.D. Devanandan, en estas nuevas
interpretaciones hindes se trata del intento de
legitimar los cambios apelando al pasado. Afectan a
una reforma, no revolucin, que conduce a totales
cambios... El Dahrma de los hindes no es inmutable.
Ser quizs sin principio ni fin, pero en tiempo y
espacio est abierto ante los cambios. Debe incluso
cambiar (Christian Concent in Hinduism, Bangalore
1961, 52).
135.
Mt 5, 22 entre otras citas.
Esto no se muestra solamente en la tradicin de las castas y
en el radical cambio de su comprensin como un orden
social libre y humano. Cuando el autntico Brahmn ya no
pertenezca por nacimiento a esta casta de sacerdotes, sino
que sea el hombre de la bondad de corazn y del carcter
firme 136, entonces se habr abandonado el suelo tradicional
del orden de la sociedad hind (Varnsramadhanna). En su
lugar estar la imagen del hombre cuyos valores han
tomado forma en el Evangelio 137,
Una religin como el hinduismo ve en la realidad
diversamente articulada lo intocable del orden divino del
Brahma. Es sagrado para l, y para el individuo la mxima
obligacin. Si lo abandona, se vuelve hacia otra
comprensin de la historia y del hombre. El desarrollo
histrico y el cambio social y poltico, tienen la historia
concreta determinada por el hinduismo. Ahora tiene que
mostrarse hasta dnde el hinduismo es capaz de defender
su esencia ante tal cambio. Si no la puede mantener, el
hombre indio estar entregado a una nueva
autocomprensin secularizada, sin religin, puramente
humanitaria.

Pero, inevitablemente, surge la pregunta sobre testimonio de

la Iglesia en la India. En l se tiene que ver claramente que
la nueva dignidad reivindicada para los hombres tiene que
ver con la liberacin dada por Dios, por medio de Jesucristo.
Para ello ser decisivo, si los cristianos de la India son
capaces de encarnar la nueva libertad de los hijos de Dios
en su ambiente y en la sociedad; no aceptando la tradicional
obligacin de someterse a la suerte y, sin embargo,
armados simultneamente ante una secularizacin sin
religin y que es por eso superficial y autnoma.
136.
Los Brahmanes aparecen en
S. Radhakrishnan como una clase de buscadores
desinteresados de la verdad, apoyados por la
sociedad, influyndola y situados sobre los que
buscan el poder (Die Genleinsehaft ces
Geistes, 164ss.). Tambin las dems clases forman
todava hoy segn su funcin elementos diferenciales
de una sociedad de rendimiento moderna. A travs de
una tal clasificacin estructural, la sociedad, actual
tiene que ser defendida de depravarse en una simple
masa.
137.
La comprensin paulina de la nueva comunidad
en el Cuerpo de Jesucristo ha tenido sencillamente en
el correr de la historia de Occidente sus
consecuencias sobre la comprensin de la dignidad
del hombre: Ya no hay judo ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hombre y mujer; ya que todos vosotros sois
"uno" en Cristo Jess (Ga 3, 28).
BIBLIOGRAFA
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Denker, 1934.
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R. PANIKKAR: Der unbekante Christus im
Hinduismus, Mainz 1986. C. SHELKE: Lobpreis des
gttlichen Namens, Mnchen 1991.

3. IR AL ENCUENTRO DE LA INQUIETUD
DEL CORAZN HUMANO: EL BUDISMO
3.1 Fundadores y origen
En el Budismo encontramos, a diferencia del hinduismo, una
religin que se basa en una figura fundadora. El nombre
honorfico Buddha, derivado de la raz del antiguo idioma
indio budh, significa el despertado. Se indica con ello, uno
al que se le ha concedido la iluminacin. l ha conseguido
mirar a travs del mundo, que segn la comprensin india
est oculto por el my. Se le ha concedido el conocimiento
liberador por medio de su propio esfuerzo. ste es
comprendido a la vez como una liberacin interior 138.
El texto conciliar destaca en NOSTRA AETATE (2) esta
experiencia religiosa central para el budismo de su fundador.

En el budismo, segn sus varias formas, se reconoce la

insuficiencia radical de este mundo mudable y se ensea el
camino por el que los hombres, con un espritu devoto y
confiado, puedan adquirir ya sea el estado de perfecta
liberacin, ya sea la suprema iluminacin.
Las tradiciones que se han formado acerca de la figura del
fundador, nos muestran cmo lleg a este conocimiento de
la radical insuficiencia del mundo perecedero. Sus
encuentros con la pobreza, la enfermedad y la muerte
fueron los motivos definitivos que abrieron los ojos al
prisionero del mundo sobre el verdadero estado del hombre.
Segn el modo indio, busc como asceta la respuesta a este
desafo existencial. Su bsqueda le condujo como alumno a
dos maestros de la escuela del Yoga indio. La iluminacin
liberadora de este mundo lleno de dolor que buscaba, se le
concede finamente en el sptimo
138. Lo peculiar de la figura de Buddha en comparacin con
Jess lo ha brindado Romano Guardini en su libro
aparecido en 1937, El Seor, con su elocuente expresin:
Hay una sola cosa que podra sugerir al pensamiento a
acercarse a Jess: Buddha. Este hombre es un gran
misterio... Quiz sea Buddha el ltimo con el que el
cristianismo tenga que discutir. Lo que l significa
cristianamente, no lo ha dicho todava nadie... Uno solo ha
intentado seriamente matar al mismo ser: Buddha... Lo que
l opina con el nirvana, con el ltimo despertar, con el fin de
la ilusin y del ser, no lo ha entendido nadie, ni lo ha juzgado
cristianamente. El que quiera esto, tendra que haberse
vuelto absolutamente libre en el amor de Cristo, pero al
mismo tiempo estar unido con profunda veneracin a aquel
que naci en el siglo sexto antes del nacimiento del
Seor (Der Herr [El Seor], Wrzburg 1961 12, 360ss.).
ao de su ascesis de metdica meditacin. Gradualmente
hace el camino hacia dentro, para experimentar finalmente,
en el grado ms nfimo de su inmersin, lo que significa para
l total liberacin y la ms alta iluminacin. La tradicin
budista ha conservado esta vivencia de su fundador,
fundamental para el budismo, en forma de un primer
discurso de promulgacin. Buddha lo diriga a los cinco
ascetas, que le acompaaron en su camino. El lugar donde
el mensaje fue pronunciado es, en la tradicin del
hinduismo, el santo lugar de Benars.

Muchas cosas en la tradicin budista presuponen las

tradiciones del mundo religioso indio anterior al budismo. En
ste y otros aspectos lleva el budismo en s los trazos de las
tradiciones religiosas indias. Fuera de este contexto no
puede ser entendido. Esto toca a uno de los marcos de
referencia del desarrollo cclico del tiempo. Gautama
Buddha (560-480 a.C.), el fundador de la religin llamada
corno l, no fue el primer Buddha y no ser el ltimo. Est,
por decirlo as, en la sucesin de los muchos Buddhas
universales. Dentro de los perodos del tiempo del mundo
que se relevan entre s, pueden aparecer varios tales
Buddhas. Siempre de nuevo, cuando corresponde al estado
de una tal era, el santo orden decae y la
enseanza (dharnna) se olvida, tiene que reaparecer un tal
iluminado para predicar la enseanza en el mundo. Tambin
aqu rige una ley csmica. La hora que marque el reloj de la
edad del mundo es definitiva para el nacimiento de un tal
Buddha.
Tambin su nombre de nacimiento Gautama refleja de
nuevo el gran contexto de la tradicin de los vedas. Siete
cantores msticos hacen de videntes y voceros de la
sabidura divina en Rigveda. Uno de ellos lleva el nombre de
Gautana. Como el sptimo, sigue Gautana a los seis
conocidos precursores de Buddah.
stas y otras relaciones con la antigua tradicin vdica
muestran que el budismo se comprende a s mismo como
un cumplimiento de las ideas prefiguradas all mticamente.
En este sentido, se le puede comprender, no slo
comparndolo con el movimiento del jainismo estricto, como
una especie de movimiento de reforma de las religiones
indias. Ante la enseanza de Buddha aparecen los cultos y
caminos de salvacin del hinduismo como provisionales y
anticuados.
En este aspecto, el budismo recuerda a la relacin de
promesa y de cumplimiento entre el Antiguo y el Nuevo
Testamento. Sin embargo hay una diferencia fundamental.
Los prototipos indios y prefiguraciones de la aparicin del
Buddha, y de las circunstancias y acontecimientos que le
acompaan, tienen carcter mtico. En relacin con el
acontecimiento de Buda, el cielo de los dioses de la India
tiene una funcin de servicio y de acompaamiento. Los
dioses exhortan a bajar al Buddha en el tiempo fijado en el

plan del mundo y a cumplir su papel de predicador de la

doctrina: Ahora es tiempo, de hacerse un Buddha...
Desciende... Haz llover, t seor, sobre el mundo encendido
por las pasiones la lluvia del agua de la inmortalidad...
Los dioses mismos no son inmortales. Tambin ellos
estn sometidos a la rueda de los renacimientos. Slo
el camino respetuoso por el que va el Buddha y que l
ensea, conduce a romper el crculo doloroso de devenir,
desaparecer y otra vez devenir. Por eso, los dioses no son
ya ningn tema de que hablar en la enseanza de Buddha.
Han cumplido con su funcin en el contexto de la necesaria
preparacin del devenir. Pertenecen al marco accesorio
de la buddhologa.
La relacin de la preparacin histrica veterotestamentaria y
la de cumplimiento neotestamentaria se comporta de otro
modo. La salvacin aparecida en Jesucristo se sirve de la
tradicin de los padres del Antiguo Testamento, no
solamente como un marco mtico de tradicin que ya se ha
convertido en innecesario. Representa mucho ms la
verdadera prehistoria de la alianza de Dios con Israel,
cumplida histricamente, y con ello el marco de referencia y
el contexto de interpretacin del acontecimiento de Cristo.
La actuacin de Dios en el Antiguo Testamento no es
eliminada con posterioridad por innecesaria. Por el contrario,
gana su significado universal para toda la humanidad,
precisamente a la vista de la historia de la salvacin
restringida antes a Israel.
Porque el marco mtico de la cosmologa india no es
anulado al aparecer Buddha, su sentido permanece limitado
a esta poca concreta de su aparicin. El acontecimiento
que crea la salvacin est, como vimos, bajo la ley de un
orden concreto del mundo. A causa de ello su duracin y su
validez son limitadas. El Dahrma que anuncia el Buddha
permanece corno una parte de aquel Dharma universal, con
lo cual todo tiene que ocurrir y desarrollarse obligadamente.
La liberacin que el hombre es capaz de conseguir
siguiendo la doctrina del Buddha, est limitada por el propio
ego. No cambia la realidad, sino la actitud interior hacia ella.
En eso el budismo es tambin una religin de la ley
eterna (H.v. Glasenapp). Que el hombre no perciba la
realidad en el camino que le muestra el Buddha, no cambia
en nada su validez permanente 139.

3.2 Fin de la experiencia del dolor

El budismo quiere mostrar la salida del dilema de la
existencia al que el hombre est sometido, a causa de la
cadena de las causas y efectos del karma que le condiciona.
Ms radical que las dems vas de salvacin, ofrecidas por
las diversas religiones de la India de diversos modos, quiere
mostrar el camino que conduce hacia la salida de esta
mezcla trgica. Lo malo de la existencia tiene que ser
tomado por su raz. Los motivos que atraen hacia s las
consecuencias dolorosas tienen que ser eliminados. Estos
motivos estn, para Buddha, no en las circunstancias
externas, sino en el comportamiento del mismo hombre.
En su alocucin de inauguracin en el parque zoolgico de
Benars se encuentra un resumen de su toma de posicin
doctrinal. El tema es: Superacin del dolor por medio del
conocimiento de sus condiciones.
Todo sufrimiento tiene su origen en el modo y manera cmo
el hombre se agarra a la vida en su sed existencial. En la
bsqueda de ser, se podra decir interpretndolo, est para
el iluminado la verdadera causa de los factores que causan
todo dolor. Nacimiento es sufrimiento, ancianidad es
sufrimiento, enfermedad es sufrimiento, muerte es
sufrimiento, estar unido al desamor es sufrimiento, estar
separado del amor es sufrimiento, no alcanzar lo que uno
desea es sufrimiento; resumiendo: los cinco objetos de la
emocin son sufrimiento 140.
Para la comprensin budista del dolor es significativo, que
tiene su motivo en una engao del mismo individuo. Por eso
se puede liberar
139.
Entre los telogos famosos de la
actualidad, Henry de Lubac se ha dedicado
intensamente a la piedad e ideologa budistas. Al
discernimiento de lo cristiano(R.
Guardini) pertenece, segn l, que proporciona
profundidad y enriquece a este encuentro con el
propio ser cristiano. Nos hemos preocupado no
solamente de ser justos con el budismo en meditacin
continua..., adems le hemos manifestado simpata
con admiracin... Pero cuanto ms clara aparece una

dimensin, tanto ms se dibuja el contraste entre

Sakhyamuni y Jess. Precisamente este contraste es
un camino que conduce a un ms profundo
conocimiento de Cristo(Aspects du
Bouddhisme, Paris 1951, 8. Citado por J.A.
Cuttat, Buddhistische und Christliche
Innerlichkeit..., p. 450).
140.
H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine
Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart 195913, 157.
del sufrimiento cuando corrige ese engao. En el
conocimiento que ilumina, y que puede ser alcanzado
metdicamente, est la clave de la liberacin del dolor. La
sed con la que el hombre pide, vido de vida, es la que le
convierte en un hombre doliente. Esa sed es inapagable.
Provoca la cadena de asociaciones de la existencia, a
consecuencia de las cuales el hombre sufre.
Es la sed, que lleva de nacimiento a nacimiento, as como
a la alegra y la concupiscencia, quien encuentra ac y all a
sus amigos: la sed de placer, la sed de aparecer, la sed de
lo efmero 141.
Se trata de eliminar esa sed, dejarla pasar, separarse de
ella, no dejarla asentarse. La llamada se dirige a la
voluntad del hombre. Es llamamiento, proclamacin a
encerrase en el ms profundo conocimiento de s mismo.
Esta correccin de la perspectiva de la vida es la que
entonces atrae hacia el comportamiento reconocido como
verdadero. No tener que agarrarse a la existencia significa
ya la nueva libertad. Desde la distancia conseguida el ego
llegar a apagarse.
Todo se relaciona con este cambio por medio de la
contemplacin interior. En el punto final est el verdadero
rebajarse a s mismo. Puesto que es el lugar de nacimiento
de la correccin de la perspectiva que se considera como
curativa. En l sobresale el sendero de ocho caminos,
prometido por Buddha. Lo que es autntico en la vida
tiene que ser mensurable en ella. Creer de modo
autntico que se est tomando una decisin, de hablar o
de obrar, intentar o ambicionar todas las manifestaciones
de la vida estn relacionadas con este momento crucial. Por
eso, haber reconocido y visto es el origen del camino
saludable, que debe superar el dolor 142.

141.
Cfr. nota anterior.
142.
La metfora del camino juega un papel
importante en el budismo. El telogo cristiano e
investigador del budismo Kakichi Kadowakis dio a su
obra sobre el encuentro teolgico con las tradiciones
budistas de Japn el ttulo Erleuchtung auf den Weg
Zur Theologie eles Weges (Iluminacin en el
camino Sobre la teologa del camino), Mnchen
1993. Jesucristo es, en la acepcin budista del sentido
del camino, el camino y el compaero de camino en
una persona. Si lo consideramos as, entonces
comprendemos que la actuacin de Jess como
camino, comparada con la dinmica del principio
fundamental: Dogen, (Do-moto-en tsu) tiene una
cualidad personal y, por medio de la superacin de las
polaridades de luz y tinieblas, de vida y de muerte, de
libertad y de servidumbre, est ms bien en
condiciones de abrir el camino glorioso al amor
transcendente y a la vida de intimidad con el Padre
283.
La vivencia de Buddha, denominada con el concepto de
nirvana, difcilmente traducible, contiene la meta. Llegado
all, el hombre elimina el funesto e inmutable ciclo doloroso
de tener que renacer: Y lo he reconocido y visto: la
liberacin de mi espritu es imperdible; es mi ltimo
nacimiento; de aqu en adelante no hay para m nuevos
nacimientos 143.
La superacin del dolor y del sufrimiento es un tema central
del anuncio cristiano. A los que tienen dolores, se les
promete el consuelo (Mt 5, 4). La llamada del salvador (Mt
11, 28) se dirige a los que estn bajo una plaga y bajo el
peso de grandes cargas, teniendo que experimentar el
carcter de sufrimiento de esta vida. La doctrina budista se
relaciona, como la cristiana, con situaciones lmites de la
vida. En eso se acercan mutuamente ms que ninguna otra
religin. Un anuncio cristiano que deje a un lado el dolor o lo
deslumbre por una vida meramente ms humana,o por
condiciones de vida humanas, tendr que recordar de nuevo
sus propias condiciones al encontrarse con este tema
central del budismo. La mejora de las condiciones sociales
no est en el centro del anuncio de Jesucristo. Se trata,
nada menos, que de la transformacin de una existencia en

el dolor en la nueva vida de la alegra y del consuelo en

Cristo.
Con lo cual se toca la diferencia esencial entre la superacin
budista del dolor y la cristiana. Al que sufre se le dice en el
Evangelio que su dolor es recogido en el dolor de Jesucristo
y transformado en alegra. No es remitido a un camino que
debe andar l solo y que es una tarea metdica de una
nueva visin de sus relaciones con los factores que causan
el dolor. El Venid a m de Cristo (Mt 11, 28) remite al
hombre, por el contrario, a alejarse de s mismo, y al
acontecimiento por el cual su suerte dolorosa es cambiada.
El que indica el camino y el camino mismo se han hecho
idnticos de un modo nico y singular en Jesucristo (Jn 14,
6).
La supresin de la pena y del sufrimiento se realiza en la
entrega a aquel que ha sido enviado por Dios para ello,
habiendo experimentado el sufrimiento en su forma ms
profunda. La respuesta cristianan no es el ejemplo y la
indicacin de cmo se sale airoso de la profun143. H. Oldenberg, n.c, 138.
didad de la vida por medio de la separacin interior de los
propios dolores. A travs de su participacin en la
superacin del sufrimiento, por medio del Hijo de Dios hecho
hombre para eso, el creyente participa en su instauracin de
la nueva vida.
Esta diferencia aparece ms clara cuando se compara la
llamada budista al seguimiento con las afirmaciones
apostlicas sobre esta participacin. El concepto de refugio,
en los textos budistas, transmite la posibilidad de la evasin
de las falsas ataduras de la vida. El hombre es llamado a la
huida. Tiene que realizarla l mismo. El xito de sta
depende de l y de su comportamiento como fugitivo. Por
eso, el iluminado puede decir a sus monjes: Sed vosotros,
Ananda, vuestras propias lmparas! Sed vuestra propia
huida! No busquis ningn otro asilo!
Por el contrario, el anuncio de fe del Evangelio remite al
hombre a salir de s mismo hacia Cristo, que supera el dolor.
El sufrimiento propio encuentra en su sufrimiento su
respuesta y su anulacin. Y, si hijos, tambin herederos;

herederos de Dios y coherederos de Cristo, ya que sufrimos

con l, para ser tambin con l glorificados (Rm 8, 17).
Sufrir con Cristo es experimentado como una gracia especial
(F1p 1, 29). En la participacin en su sufrimiento el
sufrimiento propio es transformado en la alegra de la
participacin en su triunfo sobre todo dolor (1 P 4, 13).
El budismo ha sondeado el motivo del dolor ms
profundamente que las dems religiones no cristianas. Se
exige al hombre el mximo de renuncia y de disposicin
para separarse de las ataduras que provocan dolor en esta
vida: es la renuncia a aquello de que consta la vida y la
constituye tradicionalmente. En esta disposicin heroica
personifica el budismo aquella insuficiencia radical y el
ansia de total liberacin, de que hablaNOSTRA AETATE
(2). Sin conocer el cambio de la historia de la humanidad en
el acontecimiento salvador de Cristo, el budismo acrecienta
el ansia de salvacin a aquella ltima posibilidad, a la que
conduce al hombre con su doctrina.
3.3 Abrir los ojos
En cierto modo la vida del budista es tambin una vida
escondida. Se sabe arrancado de ese contexto de la vida
que produce sufrimiento.
No le toca ms. Con esta experiencia aporta especiales
presupuestos para la comprensin de la existencia oculta
del cristiano, descrita por el apstol Pablo como nueva vida.
La autntica vida del cristiano, la verdadera, est
escondida con Cristo en Dios (Col 3, 3).
Escondida est tambin la sabidura misteriosa (1 Co 2,
7). La sabidura de la cruz de Jesucristo no es una
sabidura de este mundo (v. 6). Est en contra de lo que
los hombres piensan que pueden ver y saber por s mismos.
Por eso no es ya sabidura humana (v. 5). El Apstol
habla del misterio que ha sido escondido desde siglos en
Dios, creador de todas las cosas (Ef 3, 9).
Al budista le conduce la visin interior que le ilumina en la
oscuridad. Todo su anhelo se dirige a profundizar y dejar
atrs las equivocaciones de ese karma que engendra una
realidad engaosa. Nada de lo que tiene ante los ojos puede

ni debe mandarle. Su mirada est dirigida hacia dentro. Su

comportamiento est dirigido a fomentar esto. Le ayudan las
instrucciones que el Buddha ha dado para una vida al
servicio del ms profundo misterio. El trato oportuno con los
dems hombres est tambin sometido a lo mismo, as
como a la ausencia de pasiones, que importunan al que
busca la iluminacin. Todo debe estar ordenado y sometido
al fin religioso de la salvacin.
Bondad y compasin, como manda el Buddha, son
finalmente expresin de una orientacin que ha superado el
engao propio acerca de lo que aparece ante uno cada da.
En la bsqueda del misterio escondido, las ataduras que
encadenan a esa realidad aparente tienen que ser
desatadas. Con tal corazn; interior, concernido,
esmerado, puro, limpio de escoria, gil, flexiblemente
seguro, inclume, dirige l el nimo al conocimiento que
quita la alucinacin... Bien reconociendo, bien viendo, su
espritu se libera de la locura de la existencia, se libera de la
locura de los deseos, se libera de la locura de la ignorancia.
En el liberado est la liberacin, este conocimiento se
abre paso t44.
Todo lo que ayuda a este fin es, en sentido budista, recto
y bueno. Los valores reciben su vigencia a partir de su
integracin al bien de salvacin reconocido por el budismo.
Pero, cules son las diez
144. Die Reden Gotamo Buddhos. Mittlere
Samhmg, traducido por K.E. Neumann, vol. 1, Zrich 1956,
560.
cosas, arquitecto, digo yo, que hacen al hombre ser
inteligente, ser de la mayor bondad, haber ganado en la
lucha de la ascesis? Es cuando, arquitecto, un monje tiene
infaliblemente verdadero conocimiento, infaliblemente
verdaderas palabras, infaliblemente verdadero
comportamiento, infaliblemente buen camino, infaliblemente
verdadero esfuerzo, infaliblemente verdadera comprensin,
infaliblemente verdadero acuerdo, infaliblemente verdadera
sabidura, infaliblemente verdadera salvacin 145.
La medida para el comportamiento justo (oportuno)
consiste en adaptarse a lo oculto, por medio de iluminacin,
hacia la vivencia a conseguir. En esa coordinacin

encuentran su pertenencia mutua conviccin, locucin,

conocimiento y sabidura. La vida experimenta su destino y
orientacin desde la profundidad del conocimiento que est
en lo escondido. La dimensin del misterio religioso no es
desconocida para aquel que sigue la senda que Buddha
muestra para una existencia iluminada. Aqu hay
presupuestos que no debera dejar sin consideracin un
testimonio del Evangelio frente al budismo. El carcter
esencial de lo nuevo en ambas religiones no se decide por
las nuevas maneras ejemplares de vivir que aparecen a la
vista, ni tampoco por los cambios mensurables con las
medidas de este mundo. Lo verdaderamente nuevo se
substrae, tanto para los budistas como para los cristianos
aunque sea de modos distintos, al acceso simplemente
natural. Para el budista est el acceso a lo nuevo en la
prctica metdica del sendero de ocho caminos, que
conduce a la iluminacin. Para el cristiano es la confianza
creyente en lo que Dios desde su poder ha fijado para
nuestra gloria antes de todos los tiempos (1 Co 2, 5, 8).
Es Dios quien abre los ojos del hombre a la fe, segn la
comprensin cristiana. Ni el ojo vio, ni el odo oy, ni al
corazn del hombre lleg, lo que Dios prepar para los que
le aman (1 Co 2, 9). Es Dios quien abre los ojos del
hombre para el conocimiento de su Hijo Jesucristo. Pero el
misterio mismo es desvelado por Dios. No es el camino
metdico hacia la inmersin interior el que causa la
percepcin redentora. La apertura personal del hombre en el
amor al que es creador
145. O.c., 584.
y salvador, hace visible para el ojo el misterio de la
salvacin. Por eso permanece la misma visin del misterio
de salvacin una concesin de aquel que se da a conocer
por ella. Esta concesin tiene por eso que ser suplicada,
como el apstol lo hace para su comunidad: El ilumine los
ojos de vuestro corazn para que conozcis cul es la
esperanza a que habis sido llamados por l (Ef 1, 18).
Los ojos del corazn denominan a un acto de
conocimiento de la confianza y de la entrega personal. Aqu
est la diferencia esencial con la superacin de la ilusin
budista, con el paso metdico del mundo de lo visible a la
iluminacin liberadora del nirvana.

El encuentro con el budismo es capaz de recordar al

pensamiento teolgico cristiano acerca de la relacin ntima
del amor del corazn y el conocimiento creyente. Cuando
los contenidos de la fe cristiana son remitidos al lugar del
simple estar enterado, o del mero juicio crtico, ha llegado el
momento de recordar el carcter de la fe como
descubrimiento del amor de Dios. Tambin para los
cristianos existe el acceso al verdaderamente gran misterio
de nuestra fe (1 Tm 3, 16), no como un conocimiento
terico de un mero estado de cosas. nicamente en el amor
de Dios, vivido y realizado con toda la persona (Ojos del
corazn) el cristiano puede volverse vidente.
El mtodo estricto que fomenta el camino hacia la
iluminacin es exhortacin a la seriedad de la existencia en
la fe. sta no exige menos que la entrega de toda la
persona. El ocuparse con el arduo acceso a la experiencia
escondida de la iluminacin budista, hace que el cristiano
afine su visin de la cara gracia recibida.
3.4 El que ayuda
Las estrictas exigencias que se relacionan con la senda
budista de los ocho caminos, hacan necesaria la forma de
vida del monacato budista. Los discursos del Buddha son
indicaciones dadas al Bhikkhus; a los que se sumaban a
su doctrina. l mismo estaba convencido de que, incluso
con gran trabajo, sera extremadamente difcil para el
hombre seguir con xito este camino. La tradicin budista
narra por eso legendariamente, que el Buddha habra
titubeado por este motivo en cumplir su misin de Buddha.
Habra querido permanecer como un Pacceka-Buddha,
que retiene su iluminacin solamente para s mismo. Pero
su destino era convertirse en un Buddha universal, para
mostrar a los hombres el sendero de la iluminacin. El haber
predicado intilmente a hombres atolondrados, le dio
desengaos. Los sentimientos de frustracin perjudicaron a
su propio camino de salvacin: La humanidad permanece
en el gusto del mundo; est acomodada en el gusto del
mundo; se alegra en el gusto del mundo... esto es
difcilmente contemplable... cuando yo predicaba mi
predicacin y los otros no la haban entendido: esto era para
m muy cansado, era un tormento para m. Lo consegu

con gran esfuerzo: es suficiente, me basta, no tiene

remedio.
Por eso el dios Brahma tiene que llevar al Buddha furioso a
la conciencia de que su misin es necesaria. Haga el favor,
alto seor, de predicar la doctrina... son seres que todava
no estn muy manchados, pero si no oyen la doctrina se
perdern: reconocern la doctrina 146.
Ah se expresa que el camino del Buddha tiene que
afirmarse como un camino para unos pocos. Es, segn la
denominacin posterior, el cano pequeo (Hinyana).
Alcanzar la meta por medio de posteriores nacimientos casi
con esfuerzo infinito, se acompaaba con la exigencia de un
preceptor en este camino. El hombre se reconoca a s
mismo dentro de las fronteras de su creacin. El querer
estaba acompaado por la experiencia de la propia
impotencia. Cmo encontraran salvacin muchos a los
cuales les era imposible seguir consecuentemente la senda
por la andadura del Buddha?
El budismo del gran cano (Mahyna) estaba destinado a
contestar esta cuestin de los muchos. En el budismo de
Mahyna se imponen formas y posturas, propias de los
hombres de otras religiones. En el abandono confiado en la
divinidad, expresan los hombres su dependencia como
seres creados. El hombre se hace de nuevo consciente de
su impotencia en relacin con su propia salvacin. sta
tiene que venir de fuera. El hombre no puede encontrarla
en un camino cuyo fin est para l en la insegura lejana. A
la ayuda divina le corresponde veneracin y adoracin.
146. Mahavaggal, 5. Oldenberg, Die Rede des
Buddha, 1942, 38ss.
Buddha haba tratado en sus discursos a los monjes del
comportamiento ante los dioses como irrelevante para el
propio camino de salvacin. Por eso es equivocado designar
el budismo de Hinyna como una religin atea 147. El
mensaje de Buddha se comprende al mismo tiempo como
un movimiento de reforma contra los sacrificios tan
extendidos por la India 148. Por eso, el Buddha ha rechazado
siempre expresarse acerca de las controversias de los
Brahmnes sobre el mundo de los dioses. Lo que est en el

centro de su doctrina no es la relacin con lo celestial, sino

la mayor concentracin en el camino mostrado por l.
Alcanzar la categora de Buddha en el sentido de la
iluminacin liberadora, contina siendo tambin en
Mahyna el fin determinado. Pero el hombre no es
abandonado en soledad durante su camino hacia all. Es
acompaado por aquellos que han conseguido llegar a la
meta. stos, Ioscandidatos a Buddhas (Bodhisattvas), han
renunciado a entrar en el Nirvana, por amor a los muchos
que todava estn en camino. Su meta es que la mayor
parte posible de hombres sean liberados con su ayuda del
mundo sin salvacin, para convertirse ellos mismos en tales
santos(arhat).
El ideal de un Boddhisatva est por eso en su funcin
salvadora de otros: Tomo sobre m el peso de todos los
dolores... Porque yo debo asumir necesariamente el peso de
todos los seres, ... Todos los seres tiene que ser liberados
por m... Por m tiene que ser salvado todo el mundo de los
vivientes... Yo me esfuerzo no slo en mi propia
salvacin 149.
La idea de actuar en representacin de otro es de
importancia teolgica para el encuentro con el budismo
Mahyna. Que Jesucristo no
147.
El budismo no ha negado nunca la existencia
de dioses personales (deva), sino slo la existencia
de un creador eterno del mundo y gobernador de
ste (H.von Glasenapp, Der Buddhisnms eine
ateistische Religion, Mnchen 1966, 14) (El budismo,
una religin atea). Por eso, el ttulo del libro elegido
por von Glasenapp tiene que ser entendido con este
especial contenido.
148.
Entonces reuni l (el Boddhisattva) toda la
comunidad Naga y puso a raya a Arista con las
siguientes palabras: Aritta, t has alabado los vedas,
los sacrificios y Ios Brahmanes sin verdad. Puesto que
el ofrecer Ios sacrificios por medio de Ios Brahmanes,
segn las normas de Ios vedas, no est considerado
como deseable y no lleva al cielo (o.c., 211).
149.
Karandavyuha, p. 48ss., en
Religionsgeschichtliges Lesebuch, editado

por A. Bertholet, cuaderno 15; M. Winternizt, Der

mahayana-Buddhisnnes, Tbingen 1930, 43.
solamente ha anunciado una nueva doctrina y con ello
queda absorbido en su mensaje, como ha intentado poner
en evidencia una interpretacin existencial unilateral del
Nuevo Testamento, es de importancia. El mensajero mismo
es siempre en el Nuevo Testamento simultneamente el
mensaje. Jesucristo est de modo oculto siempre al lado de
los suyos. Los cansados y cargados se dejan llamar por l, y
experimentan consuelo y solaz (Mt 11, 28).
Antes de que el misterio del estar unido con Cristo en la
unidad sacramental de la Iglesia pueda hablar, habra que
hablar con el budista de Jesucristo como el acompaante en
el camino de la vida. Que la salvacin tiene necesidad del
acompaante y compaero, es una idea que en el budismo
Mahyna es capaz de ser llevada a cabo absolutamente.
Tambin el agradecimiento por la ayuda recibida pertenece
a la postura piadosa de esta segunda gran tendencia
budista. En este contexto se ha hablado de la experiencia de
la gracia. Algunos han opinado que se puede ver aqu un
paralelismo con el principio protestante de sola
gratia.Pero, sin embargo, no hay que olvidar una cosa. An
cuando se pens en el concepto de gracia para la traduccin
de los textos del Mahyna, se trata aqu del concepto
central de compasin (matt), que est en el fondo de la
idea fundamental budista. Denomina un rasgo del
Boddhisattva150. Olvidando la propia salvacin, dedica toda
su entrega al que todava es presa del dolor:
... Y yo tomo sobre m el peso de todos los sufrimientos,
estoy decidido a ello, los resisto. No me vuelvo, no huyo, no
tiemblo, no tengo miedo, no me echo atrs y no me
desanimo. Y, esto, por qu? Porque yo tengo que tomar
necesariamente el peso de todos los seres sobre m. Es mi
voluntad libre. La salvacin de todos los seres es mi
promesa; todos los seres tienen que ser liberados por
m 151. El acento en Mahyna se cambia claramente desde
la propia persona y la de aquellos que por l completan el
camino, hacia la figura del que aho150.
Quien aqu se haya montado para siempre en
el carro del Boddhisattva, tiene que suscitar este

pensamiento: "En el elemento (dhah,) del ser vivo

estn reunidos tantos seres vivos por medio del
concepto de ser vivo..., que todos tienen que ser
apagados por m en el elemento total del
Nirvana" (Vajraccheedika Prajnaparamita 3. Die V
lkonunenheit der Erkenntnis, Gttingen 1940, 141).
151.
Vajradhvaja-Sutra en Siksamukccaya de
Santideva. 280.
A. Bertholet (editor) Religionsgesehichtliges
Lesebuch, cuaderno 15, 34.
ra depende la salvacin. Invocarle a l significa tomar parte
en su naturaleza de Buddha y volverse uno mismo un
Boddhisattava.
La invocacin del nombre de Buddha gana un puesto central
en el culto. Esta llamada opera de modo justamente msticomgico la donacin de la ayuda esperada. En el budismo
japons, Amida, esta piedad alcanza su ms consecuente
expresin. Andando o de pie, sentado o echado, repite slo
todo el tiempo el nombre Amida con todo el corazn... sta
es justamente la obra que decide infaliblemente la
salvacin.
3.5 Futuro esperado
Con el gran nmero de las figuras que ayudan al hombre se
cambia para el budismo el concepto del fin de la salvacin,
el Nirvana. Toma la figura de un nuevo paraso permanente
de la bienaventuranza. Alrededor de la representacin del
pas limpio cristalizan esperanzas reales de futuro. Hacen
que el budismo del gran carro tenga perspectivas que faltan
en los discursos de Buddha. Toda esperanza apoyada en el
ms all era considerada en ellos como un estorbo para el
camino de ocho sendas de Buddha.
El budismo del gran carro, por el contrario, ha concedido
al principio de esperanza cierta beligerancia. La perspectiva
de ser recibido despus de la muerte en el paraso del pas
limpio, ha representado para la aoranza de salvacin una
meta patente. Su carcter de paraso se describe incluyendo
muchos acontecimientos naturales milagrosos 152, Ms
importante que el paraso Sukhvati, representado en todos
los colores y exuberantes formas, es la esperanza en la

liberacin del ciclo del renacer de nuevo 153. Todos los

aspectos estn libres de las consecuencias dolorosas de
anteriores formas de existencia.
152.
Los textos describen el mundo Sukhavati de
este sublime Amitabha en las ms exuberantes y
extraordinarias formas: aromas bien olientes,
rboles de piedras preciosas de muchos miles de
colores. Y sobre la punta de cada loto de piedras
preciosas salen treinta y seis cientos de miles de
millones de buddhas..., que aparecen en incontables
partes del mundo y predican la doctrina a los
seres (Sukhavativyuha 16, A. Bertholet, o.c., 23).
153.
... el mundo sujhavati de este elevado
Amitabha es rico y florecido, confortable, dotado
ricamente de alimento, amable y lleno de dioses y de
hombres. En ese mundo, Ananda, no hay infiernos, no
hay nacimientos de fieras, ningn dominio de
fantasmas, ningunos demonios yen realidad ninguna
forma de existencia indeseable (o.c., 23).
Lo que para muchos en el budismo del carro pequeo tena
que verse como un fin inalcanzable, se les propone por
parte del budismo Amida como una esperanza concreta. La
iluminacin deviene as una nueva naturaleza en un estado
dichoso del ms all. Dirigir sus pensamientos a la altsima
iluminacin perfecta es idntico a que el hombre debe
dirigir su pensamiento a este pas de buddha con
extraordinaria inclinacin y con perseverancia, para que l
sea renacido all 154.
En ste como tambin en otros contextos, no se puede
excluir que con el correr del tiempo ciertos influjos cristianos
tambin se han hecho actuales en el Mahyna 155,
Pero el hecho de que encontremos en el Mahyna una
espectacin, que con su orientacin de futuro representa un
presupuesto de comprensin de la escatologa cristiana, es
de importancia teolgica. Se observa sobre todo en que la
salvacin no se busca, como en el budismo del carro
pequeo, exclusivamente en el propio actuar de la
experiencia gradual de la iluminacin. La ayuda de fuera por
medio del Boddhiattava corresponde tambin a la meta
universal no individual en un pas del buddha, en el ms
all.

En esto est clara la diferencia fundamental con la

escatologa cristiana. En ella no se trata slo de la
realizacin de un nuevo estado, que solamente se consigue
en el tiempo gradualmente y por aproximacin. La
escatologa cristiana es revelacin universal de aquello que
ha sido obrado a travs de Jesucristo y en l, y es ahora ya
la ltima nueva realidad definitiva. Significa el paso de lo
oculto en la fe a la contemplacin de lo que entonces ya
habr sido manifestado.
En el futuro pensado por el budismo el hombre es recibido,
junto con los muchos boddhisattvas que le han ayudado, a
un nirvana universal en el pas del buddha
Amitabha 156. Hasta este punto el ideal de
154.
O.c., 27.
155.
J. Wach indica expresamente en su
aportacin The Study of Mahayana Buddhism, A
estos paralelos y cosas semejantes tenemos que
aadir aspectos de carcter ms prctico, que el
budismo Mahayana ha aceptado del cristianismo. Es
difcil determinar en detalle el influjo del cristianismo
nestoriano en los primeros siglos. Pero no puede
haber ninguna duda de que las misiones de las
rdenes mendicantes de la edad media han dejado su
influjo en los pases del gran carro (Tibet). La
actuacin de la actividad jesutica en el siglo diecisiete
no fue borrada de ningn modo por las reacciones que
la siguieron.
156.
Cuando los creyentes abandonan el cuerpo
impuro de esta vida actual (mueren) y renacen en el
pas de la pureza (= Sukhavati, el paraso del pas
puro), cosechan inmediatamente el ms alto y glorioso
de los frutos, el nirvana (H. Haas, Amida Buddha,
nuestro refugio, 1919, 19).
salvacin del budismo primitivo determina an las
representaciones de la salvacin al fin del tiempo. En medio
de todas las descripciones exuberantes, se mantiene la
esperanza fundamental del budismo sobre la desaparicin
de la existencia y de la persona del individuo.
La esperanza cristiana va al encuentro de esta visin de
futuro con la seguridad garantizada por Jesucristo. Para ella
el fin no es precisamente la definitiva desaparicin de la

propia identidad personal. La alegra de la fe se dirige,

precisamente, mucho ms a que la relacin personal del
creyente con Dios no slo permanezca viva, sino que se
complete de un modo absoluto: La alegra de los dones
recibidos aqu en el seguimiento de Cristo encuentra su
perfeccin en la promesa del Seor: Alegraos de que
vuestros nombres estn escritos en los cielos (Lc 10, 20).
La expectacin budista del pas puro incluye la naturaleza y
la diversidad de las visiones entre s. Por eso es importante
acordarse, de que tambin la escatologa cristiana ha unido
esta esperanza personal con la esperanza de su
cumplimiento al fin de los tiempos. Mundo y ser humano se
pertenecen mutuamente mucho ms necesariamente, de tal
modo que parece impensable una existencia humana sin
mundo, y un mundo sin hombres... A partir de ello, quisiera
uno estar tentado a decir que el mensaje bblico del fin del
mundo y de la venida del Seor no es simplemente
antropologa en figuras csmicas; tampoco muestra
meramente un aspecto cosmolgico junto a otro
antropolgico, sino que representa en la consecuencia
interna de la visin bblica total el encaje de antropologa y
cosmologa en la cristologa definitiva y en ella el fin del
mundo, que en su construccin, que une las dos cosas,
cosmos y hombre, remite ya a esta unidad como a su punto
final 157.
En ambos est lo caracterstico de la escatologa
cristiana 158, que la diferencia de la esperanza del mahyna
en el pas puro, a saber: en la cristologa definitiva y en la
inclusin de la antropologa y de la
157.
J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentn.
Vorlesungen Tiber das Apostolische
Glaubensbekenntnis, Mnchen 1971; 1977,, 235.
158.
No equivalent exist in Mahayana Buddhism.
Together with the notion of Divine Providence and of
God's creative and redemptive purpose, it illuminates
the Christian concept of history wich is alltogether allen
to Buddhist thinking (J. Wach, ae., 130).
cosmologa. La referencia permanentemente definitiva a
Cristo otorga a la persona del hombre, a pesar de todo lo
pasajero que la ata a lo temporal, la maravilla de la duracin
de su personalidad nica en la eternidad. Tanto como su

aspecto fsico temporal cae en el polvo con la muerte y

desemboca en el torrente de todo lo material, tan poco
pierde el hombre su singularidad inconfundible e inmutable
al hacerse comunin con el Seor resucitado y ascendido al
cielo. La comunin con Cristo bajo las condiciones de la
existencia espiritual-terrena, fundada en la Palabra y el
Sacramento, desvela su validez mucho ms en su cualidad
eterna, o sea, en lo definitivo. En lugar del extinguirse del
yo en un pas delicioso, donde no habr ms engaos y
donde no habr que nacer de nuevo 159, aparece la
preservacin de su identidad en el descubrimiento de su
divino destino definitivo.
Dado que la escatologa cristiana no ve la realizacin de la
existencia humana en la desaparicin de sus factores
existenciales, sino que concibe al hombre en el cosmos,
la cosmologa alcanza sus propias caractersticas. La suerte
ltima del cosmos est coordinada con la obra de salvacin
de Jesucristo. Participa del destino del hombre llamado a la
nueva libertad de la filiacin divina 160. En el budismo las
leyes csmicas de la iluminacin liberadora del hombre
permanecen inmutables. Iluminacin y seguimiento del
Buddha por muy diferentes que sean los caminos para
alcanzar ese fin en el Hinyna y en el Mahyna se
consuman en el hombre. Por tanto, las leyes del regreso
csmico no estn invalidadas de ningn modo. El hombre se
sale de ellas o es apartado de ellas como en Mahyna por
el poder de otro. Como la cosmologa no aparece atada
aqu a la obra de salvacin del hombre, el mundo y el
hombre permanecen separados el uno del otro a este ltimo
respecto. La esperanza en el lugar de realizacin plena, el
pas de la pureza, tiene que ser visto como lugar de
permanencia en el contexto de un orden csmico
invariablemente vlido. Sus leyes no estn, por tanto,
invalidadas. La esfera del Buddha, a la que el iluminado
consigue entrar a formar par159.
H. Haas, o.c., 43.
160.
Que la creacin entera espera vivamente la
revelacin de los hijos de Dios (Rm 8, 19), es
expresin clara de esa unidad interna de la obra de la
salvacin de la humanidad y de la suerte del cosmos.

te, es el gran vaco y la gran dispensa del desarrollo

permanentemente vlido, al cual est sometida la realidad
visible.
La mirada hacia el futuro en la expectacin futura
del.Mahyna comparte en ese aspecto la perspectiva de
los grandes pintores Zen. Intentan representar lo
irrepresentable. De ese modo surgieron las grandes obras
pictricas, en las que la materialidad del primer plano
justamente insinuado se disuelve en la indefinicin del fondo
infinito. La mirada penetra desde el contorno del primer
plano en la profundidad infinita del ser, ante el cual se
desdibuja como una aparicin sin ser propio 161. Pero la
profunda mirada en la profundidad infinita del ser no
cambia los contornos de lo que subsiste. As es actual para
la antropologa budista que su soteriologa no conoce
ninguna comunin csmica. Se consuma separada de la
suerte del resto del ser. Con ello el nuevo mundo material
imaginado del nuevo pas de la pureza no cambia nada.
Para la escatologa cristiana lo que importa es hacer valer
plenamente la relacin csmica con la esperanza del final de
los tiempos. Por eso, la teologa tendr que tener cuidado de
mantener a la vista esa relacin de hombre y cosmos en su
perfeccin ltima.
161. G. Mensching, Buddhistische Geistwelt, Baden-Baden
s.d., 258.

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p. 75-96.

4. EL UNIVERSO DE CHINA
En China encontramos tres religiones, el taosmo, el
confucionismo y el budismo chino en su versin mahyna.
A pesar de sus diferencias, China est unida por una base
comn religiosa e ideolgica. Esta universalidad (J.J.M.
de Groot) comprende la mentalidad, el orden de familia y
Estado, la doctrina moral comn, as como las ciencias. La
universalidad es una doctrina en cuyo centro est el
universo con todas sus partes y fenmenos y que trata de
armonizar el cielo, la tierra y el hombre 162.
4.1 El cielo en alto
Ya en las ms antiguas tradiciones de esta mentalidad china
la veneracin del cielo toma una posicin predominante. A
Schang-ti (El dominador ms alto) se unen

representaciones de un ser que acta en persona. La

denominacin T'ien (cielo), por el contrario, contiene ms
bien los rasgos naturales de este ser ms alto. Ambos
nombres pueden encontrarse alternativamente, o uno unido
al otro. En el
162. H. von Glasenapp, Die nichtchristlichen
Religionen, Frankfurt 1959, 94.
alto cielo est la fuerza de la cual dimanan todos los
seres. De ella procede tambin la existencia del pueblo. El
cielo crea los muchos pueblos; si existe algo, hay ley para
ello; y lo que el pueblo mantiene eternamente, amarlo es lo
virtuoso 163.
La idea del comienzo se relaciona con la representacin del
cielo creador, simultneamente con la funcin de
mantenimiento, en la figura de las leyes necesarias para la
vida. Al origen corresponde la subsistencia. Ambas cosas
tienen su fundamento y su referencia permanente en el
cielo. Al orden del mundo en general corresponde el
orden moral en lo particular. Todas los efectos tiene su rigen
en el cielo. Estar atento a l significa seguir el orden
exigido por l en todo. Por eso, el amor a todas las
indicaciones legales impuestas celestialmente es la garanta
para la continuidad y subsistencia del pueblo (Amar esto es
lo virtuoso).
Se habla del cielo siempre de nuevo como de una ltima
instancia, ante la cual el hombre es responsable. Mira
desde arriba con poder augusto y observa explorando el
reino 164. El hombre se sabe observado por el cielo ( ,No
es el cielo el nico que me conoce? 165). A l le debe dar
cuentas definitivas.
El pensamiento chino se considera adems, obligado ante el
origen como instancia normativa. En l est, por decirlo as,
la norma normans de todas las leyes vigentes de la vida. Por
eso, puede invocar Confucio a que lo que no es razonable o
comprensible a los hombres permanece reservado a la
sabidura del cielo. A l agradece al hombre tambin el
pensamiento. Es una funcin del espritu, gracias a la cual
alcanza su fin (Esto es lo que el cielo nos ha concedido
166).

4.2 Correspondencia celestial

El cielo personifica en el sentido ms amplio la providencia y
con ella el destino afortunado. El hombre participa en ello
por su parte.
163.
Schiking 111.3.V1.1(citado por E.
Schmitt, Religionsgeschichtliges Lesebuch, editado
por A. Bertholet, tomo 6, Die Chinesen, Tbingen
1927, 4).
164.
Schiking 111. 1. VII. 1 (cfr. o.c., en nota 163, p.
4).
165.
Lunv XIV. 37 (cfr. o.c., en nota 163, p. 5).
166.
Meng-tze Vi. 1. XV (cfr. o.c., en nota 163).
Pero la suerte ltima y la actuacin exitosa estn en las
manos del cielo: En lo que se refiere a la perfeccin de la
obra, sta depende del cielo167: El ltimo dictamen sobre lo
que hace el hombre est fuera del juicio humano. El cielo
premia y castiga: ... a aquellos que hacen el bien les enva
suerte centuplicada, pero a aquellos que hacen el mal,
desgracia tambin centuplicada 168.
El poder del soberano es un poder delegado por el cielo. Un
nuevo soberano se sabe llamado y legitimado
exclusivamente por el cielo. Los cambios de las casas reales
en la historia de China eran interpretados como una
privacin de la legitimacin celestial. Del mismo modo, el
soberano tiene que responsabilizarse ante el cielo que le
autoriza. Su competencia en lo que se refiere al bienestar
del pueblo, se relaciona con el cumplimiento por parte del
soberano de las leyes que le ha dado el cielo. l no es
autnomo, sino dependiente en todo. Su funcin es derivada
y relativa. En el ejercicio de su autoridad l mantiene
correspondencia con el cielo.
Aqu hay presupuestos importantes para el encuentro
teolgico con la religin universal de China. La idea de un
poder personal celestial, que est muy prxima desde el
punto de vista lingstico, puede tener slo una importancia
limitada. El modo y manera de cmo se expresan los textos
acerca del ms alto ser, podran estar cercanos a una
idea de un alto dios. Pero no corresponden a la idea china
del cielo. Encontramos en esta idea, ms bien, un primer

principio natural ms alto, como se expresa en la doctrina de

Tao. El fundamento de la filosofa y la religin chinas es el
universo impulsor de actividad, viviente, creador, la marcha
de la naturaleza, el orden del mundo, llamado Tao, o
camino 169.
De aqu que el punto de partida para un dilogo con la
religiosidad china tiene que ser el sentimiento de criatura,
que se expresa en esta postura. El hombre se experimenta
a s mismo como parte integrante de un todo creado. No
est abandonado a s mismo en la propia responsabilidad.
En cuanto a su xito, su existencia depende de que l, en
167.
168.
169.

Meng-tze I.2. XIV. 3 (cfr. o.c., en nota 163).

Schking IV. 4. IV. 8 (cfr. o.c., en nota 163).
JJ.M. De Groot, o.c., 22.

cuanto creado, se autocomprenda y acte en cada aspecto

como corresponde al orden concreto que se le asigna dentro
del conjunto total.
Que Dios ha inscrito la ley en el corazn del hombre de
modo natural y le ha sometido a su voluntad creadora (Rm
2, 14), tiene prioridad en relacin con la teologa china del
orden del ms alto ser. Tenemos aqu una referencia
excelente para el significado de la interpretacin universal
de la voluntad de Dios en Pablo: Cuando los gentiles (los
pueblos), que no tienen ley, cumplen naturalmente las
prescripciones de la ley (mosaica), sin tener ley, para s
mismos son ley. Prueban esto, en cuanto respetan lo que
est inscrito en su corazn como voluntad de Dios, por el
testimonio de su conciencia (v. 15).
El modo muy diferenciado y sensible con que los chinos
atienden a las leyes del cielo, puede ser visto como
expresin de esta predisposicin de la criatura descrita por
el Apstol. El hombre se testimonia a s mismo como alguien
que debe seguir su destino de criatura. Con lo cual tambin
cumple la voluntad de quien, sin Jesucristo, le tiene que ser
desconocido todava, segn el Apstol. La teologa cristiana
debe recordar a travs de la tradicin china, con su integral
entramado del hombre y su comportamiento, que la nueva
realidad enarbolada por Jesucristo tampoco puede ser
reducida dentro del estrecho marco de la antropologa y sus
referencias sociales. As como la religiosidad india, la

universalidad china exige una visin teolgica de conjunto.

Ve la totalidad de la creacin incluida en la obra de la
salvacin.
4.3 Sobre el Tao de la naturaleza
El desarrollo legal de los tiempos del ao proveniente del
cielo chino y de la marcha de la naturaleza, confiere un
acento especial al dilogo por parte de Dios en la legislacin
de la ley natural por parte de Dios, al cerrar la alianza con
No (Gn 9). No se trata de una ley celestial insertada
inmanentemente en la creacin, sino de la voluntad del
mismo Creador. l garantiza, ms all del alejamiento de los
hombres de El (Gn 6) y las penas impuestas (Gn 7), el
mantenimiento de la creacin. El smbolo del arco iris
aparece como el sello de la fidelidad del Creador. Para que
la tierra no perezca, tiene que permanecer fiel a las leyes
que se le han dado: Mientras dure la tierra, sementera y
siega, fro y calor, verano e invierno, da y noche, no
cesarn (Gn 8, 22).
Castigos de revancha y la paga del cielo se siguen, segn la
comprensin china, al incumplimiento o a la observancia de
la ley celeste. Son, por decirlo as, la consecuencia de una
ruptura de la regla. Segn la comprensin del Antiguo
Testamento, el gnero humano atrae hacia s el castigo
cuando no realiza la voluntad de su Dios. La inmediatez de
una ley del mundo (Tao) que el hombre desprecia, no da
lugar a consecuencias negativas (castigos). Tampoco el
principio annimo fundamental del ser venga las
contravenciones contra sus propias legalidades. Es el
creador mismo que se expresa en su actuar manifiesto,
quien vela por el cumplimiento de su voluntad creadora y
conservadora por parte de la humanidad.
El tema de la totalidad de la creacin y su propio
mantenimiento relaciona la visin bblica del mundo con el
universo chino. Sin embargo, se diferencia respecto al Dios
personal que acta en su creacin y la accin annima de
una ley celeste.
4.4 Pensamiento perceptible

Que los sentidos del odo y de la vista no tienen la funcin

del pensamiento, sino que son empaados por medio de
cosas exteriores 170,hace necesario el ajuste del
pensamiento por medio del espritu del cielo. La religin
china testimonia con ello tener una conciencia clara, ante el
hecho de que el mero pensamiento racional no es capaz de
reconocer la esencia de las cosas y de que no alcanza su
fin.
La necesidad que la fe cristiana tiene de reconocer que la
gracia ayuda al pensamiento, puede aceptar como propio
este conocimiento de la sabidura china. Ante la exageracin
actual de una razn autnoma que se comprende a s
misma, el pensamiento cristiano y el chino se aproximan
mutuamente. Reducimos a cautiverio todo entendimiento
para obediencia de Cristo (2 Co 10, 5), es pues el
cumplimiento de aquella reivindicacin china, de que el cielo
ha regalado el espritu al pensamiento para que alcance su
meta.
170. Meng-tze VI. 1. XV.
4.5 Dominadores en la ms alta misin
Que el dominio sobre el reino... es un mandato del cielo,
remite a otro tema teolgico de importancia. El Tao (el
camino prescrito, la va eterna) del cielo es, llevar suerte al
bueno y desgracia al malo 1 7 1. El soberano de la tierra est
tambin sometido a esta ley.
La interpretacin taosta de la suerte de las diversas
dinastas de soberanos de China es, aunque fundamentada
muy diferentemente, como un avance de la nueva
comprensin del Estado determinada por Cristo. Segn
Romanos 13, toda autoridad estatal es un poder delegado
por Dios. Cumple aun cuando no sea consciente de ello
con una misin divina. Consiste en cuidar del derecho y del
orden y proteger a la humanidad de caer en el caos. A la luz
del poder de Cristo, el poder terreno es remitido a sus
propias fronteras. Y a esta luz recibe su legitimacin. Su
destino es garantizar el marco de las condiciones
temporales, para que el Reino de Dios pueda llegar a
realizarse en este mundo. La idea china de soberana es en
esto fundamentalmente distinta, puesto que ve en cada

soberano al hijo del cielo y con ello al ejecutor pleno de la

voluntad del propio Tao. A l le pertenece una dignidad
religiosa, que le hace ser el realizador inmediato de la
misma ley celestial. Slo la pierde cuando esta identidad es
violada por su actuacin. La falta de un dios personal se
nivela por medio de la personificacin de la ley celestial
annima (Tao) en la persona del correspondiente soberano.
Como hijo del cielo, l es la ley prxima a los hombres, que
al mismo tiempo est sobre l y sobre el pueblo.
El poder estatal tiene una funcin de servicio en una
situacin mundial cambiada por Jesucristo, segn la
comprensin cristiana: Me ha sido dado todo poder en el
cielo y en la tierra (Mt 28, 18). El poder poltico de una
democracia actual se dirige ciertamente, y segn su origen,
por la voluntad del pueblo. Pero, segn su legitimacin
interna, se debe al poder (exousia) que le es concedido
como tarea limitada y temporal, bajo el poder eterno del
dominio de Jesucristo. Las medidas morales, segn las
cuales tiene que tomar sus determinacio171. Schu-king IV. 1 (cfr. o.c., en nota 166, p. 16).
nes, no pueden ser jams el resultado de meras mayoras
de opinin. En ltima instancia, los representantes del
pueblo estn atados por sus conciencias. Les obligan los
valores fundamentales, que corresponden a la nueva
imagen del hombre que est vigente con el seoro de
Jesucristo en el cielo y en la tierra.
La religin china conoce ciertamente el cambio de soberano
y de dinasta. Est previsto para el caso de que el hijo del
cielo niegue su funcin como representante de Tao
celeste 172. Pero el representante del Tao slo puede serlo el
elegido para soberano. El cielo imperial lo percibi y te
regalo su poder. Con lo cual, todo lo que ahora est entre
los cuatro mares es tu posesin y eres seor sobre todo lo
que est bajo el cielo 173.No son los muchos quienes por su
decisin en conciencia confieren el poder por caminos
democrticos. Es el trono que es conferido por el cielo.
En el imperio del Cristo elevado a lo alto, el poder de este
mundo pierde su carcter transcendente. Es liberado y
colocado en su funcin histricamente limitada. Su tarea no
es de ningn modo la de ejecutor inmediato de una voluntad

celestial. Precisamente, al no comprenderse a s mismo

como el brazo alargado de la voluntad divina, es capaz, en
su modestia, de dar honor a Dios y a su Cristo. En vez de la
relacin china Cielo Seor del Cielo aparece la
subordinacin de los poderes polticos
autorizados (exousiai) al Pantocrator Cristo. Entre la
comprensin autnoma de un gobierno actual secular o
ideolgico y la comprensin heternoma del poder de la
antigua China, est la comprensin tenoma cristiana de la
autoridad. La respuesta de Jess a la pregunta de los
fariseos (Mt 22, 21) distingue en este sentido entre la
obligacin ante Dios y ante el cesar. Ambas no caen de
ningn modo dentro de un nico deber. Muy por el contrario,
entre ambas puede surgir un conflicto. En ese caso el
cristiano debe obedecer ms a Dios que a los hombres (Hch
5, 29).
172.
El trono que concede el cielo, es un trono del
esfuerzo! Pero si tienes virtud habr orden; si no la
tienes, dominar la confusin! Si tu gobierno est en
consonancia con el Tao, entonces en verdad todo
prosperar (Del discurso, que dirigi el ao 1753
antes de Cristo su gran consejero a T'aikia, el
sucesor del T'ang. Citado por J.J.M. de Groot,
o.c., 69ss.).
173.
Schu-king 11.2. I.2 (cfr. o.c., en nota 163, p.
12).
El camino hacia una democracia actual presupone la
secularizacin de lo poltico, a partir del acontecimiento de
Cristo. Puesto que la poltica, a travs de esta idea, est
condicionada a su propia meta y fin, el papel de los
mandatarios polticos se limita a su funcin concreta en el
tiempo.
4.6 La presencia de los muertos
Desde siempre, el culto de los antepasados juega un papel
importante en China. Los presupuestos para la posibilidad
de una vida despus de la muerte estn en la doctrina china
de las almas. Yang y Yinn. Ambos principios fundamentales
son complementarios. Ellos determinan a todo ser del
cosmos y tienen tambin su importancia para las almas.

Yang personifica las almas individuales (shen) y Yin su

forma de manifestacin en el sentido de fuerza vital (kuei).
En la veneracin de los antepasados se contina la
veneracin tributada en China en conjunto a los padres y a
los mayores durante la vida de stos. La vida de familia,
estructurada patriarcalmente, encuentra en la relacin con
los antepasados su continuacin natural. La absoluta
situacin y subordinacin de los hijos bajo la autoridad del
cabeza de familia tienen su fundamento en la relacin
religiosa con los antepasados. Hiao comprende respeto y
obediencia, integracin y sumisin al mismo tiempo.
Este valor tico fundamental se enraza profundamente en la
comprensin china de la pertenencia mutua de los vivos y
los muertos. La jerarqua integrada en los grados de edad
de la gran familia gana en peso y en significado con la
proximidad del mundo de los antepasados. Los muertos
forman parte integrante de la comunidad de los que viven
por haber nacido. Tambin en el ms all continan en
ella, practican su dominio y hacen actuar su voluntad
benfica. Los descendientes no osan descuidar con ellos las
obligaciones del Hiao 174. Letreros de madera con los
nombres de los difuntos representan la presencia de sus
almas. Sobre el altar casero o en el templo de los
antepasados, encuentran siempre veneracin. Los vivos
testimonian con sacrificios y
174. J.J.M. de Groot, o.c., 128.
oraciones que forman una nica comunidad con los que
veneran como presentes, la llamada gran
familia (Tsung). Se espera de ellos, como de los ms
poderosos, proteccin, bienestar y riqueza en hijos.
Inmediatamente despus de la muerte el alma del difunto
es resucitada en un ritual: La evocacin del alma es la
forma por la que se expresa el amor del modo ms sublime;
tiene el sentido de un sacrificio de peticin y de
agradecimiento. Se mira desde lejos, para ver si el alma
vuelve desde la oscuridad; sta es la forma en que se le
busca entre los espritus 175.
Oracin, sacrificio y banquete de almas de antepasados
unen a los vivos con las almas presentes de los difuntos.

stos son no solamente parte de la comunidad de los vivos,

sino que representan su parte ms esencial. La suerte de
los vivos depende de ellos. Esta funcin encuentra su
elevado y genrico significado en la veneracin del
soberano muerto. Aqu pasa la comunidad Tsung a ser la
unidad mstica de todo el pueblo como totalidad. Las almas
de los antepasados son requeridas como garantes de la
unidad de pueblo y soberano. Si vosotros, diez mil del
pueblo, no aspiris a conservar vuestra vida y no sois de la
misma opinin en vuestros planes que yo, vuestro nico
seor; entonces mis antecesores reales enviarn desde
arriba castigo por vuestras violaciones y dirn: "Por qu no
tenis comunidad con nuestro joven nieto?"... Desde antiguo
mis reales antecesores se han esforzado por vuestros
ascendientes y vuestros padres 176.
La religin china ha permanecido lo que siempre fue en
relacin con el papel central de la veneracin de las almas
de los antepasados. Incluso, aunque en Confucio la cuestin
del estado en que se encuentran los muertos y del lugar de
su existencia no encuentra ningn inters, no es rechazada;
por la piadosa obligacin ante los difuntos. A la cuestin
de Tseng-tze sobre los que actan en los sacrificios por los
muertos, Confucio da instrucciones precisas sobre el modo
en el que deben ser reguladas tales funciones de
representacin en la familia 177.
175.
Li-Ki, T'mi-kung 11. 1. XXII (citado por E.
Schmitt, ae., 28).
176.
Schu-king IV. 11. lOss., (citado por E. Schmitt,
o.c., 31).
177.
Li-ki, Tseng-tze-wen II. 26.
Del mismo modo que en las religiones naturales, se
pregunta en China sobre la relevancia teolgica del culto de
los antepasados. Para nosotros no est en el centro el
concepto de las almas como tal. Mucho ms nos remite a la
referencia a la vida que tiene la tradicin de la veneracin a
los antepasados en China a la experiencia de la comunidad
ms amplia, la que sobrepasa las fronteras de la muerte.
Teolgicamente no puede tratarse solamente de establecer
la cuestin de la suerte del individuo con la muerte. En china
se pregunta junto con la experiencia de la muerte, acerca de
la comunidad actual de los vivos. Esta cuestin recibe en
realidad la cualidad que la hace ser lo que es en su

autocomprensin y en sus fundamentos ticos para el poder

(Li), a travs de la perspectiva que va ms all de la muerte.
Por eso tenemos que apoyarnos en la nueva comunidad
fundada por Cristo, como el lugar propio desde el que
acoger y contestar cristianamente a la cuestin china sobre
el papel de las almas de los antepasados que vuelven y
permanecen. Tampoco la respuesta cristiana sobre la vida
despus de la muerte es slo una respuesta individual. As
como el nuevo vivir en Cristo es una vida incorporada a los
que son de l y viven con l en su Cuerpo mstico, la vida
eterna consiste tambin en la manifestacin de esta
comunidad nica. A la idea china de la vuelta del alma a la
comunidad-Tsung que le pertenece por su origen, hace
frente la certeza cristiana, no como una esperanza
meramente individual. Mucho ms aparece, en lugar de la
vuelta del alma en el sistema chino de parentesco, la
continuidad del ser en Cristo. No separacin, sino unin
mutua, es por eso el signo de la perfeccin cristiana. A
diferencia de la suerte china del alma despus de la muerte,
aparece aqu lo permanentemente definitivo en su
personalidad. Para la vuelta del alma en el culto de los
antepasados se admite que ella aparezca de nuevo y dure
con su presencia mientras se conserve viva la actualidad de
su nombre en el culto. Lo inmortal en la fe totmica china
est unido y dependiendo de lo mortal. Los vivos y la
comunidad que surge del servicio a las almas de los
antepasados representa, por decirlo as, el presupuesto para
la suerte post mortem del alma.
Por el contrario, la certeza cristiana no vive del recuerdo de
los muertos. Ni la partida ni la vuelta del alma son
determinantes para el concepto. La transformacin del
misterio desde su forma provisional de aparecer hasta lo
manifiesto y definitivo, determina la fe cristiana en la
resurreccin 178.En vez del continuo de la unidad natural de
parentesco, que espera el alma china que vuelve a casa,
aparece la manifestacin del continuo del nuevo hombre ya
muerto con Cristo y resucitado con l (Col 3, 3).
Para el encuentro con la devocin china son teolgicamente
importantes dos momentos, en relacin con la fe en las
almas. En cuanto al primero, hay que mostrar plenamente el
carcter corporativo de la realidad del ms all cristiano, ya
en la dimensin eclesial ms profunda: la existencia del

cristiano en su articulacin en el soma Christou que

sobrepasa espacio y tiempo. En cuanto al segundo, tiene
que mostrarse claramente, que no se trata en l de una
simple ampliacin de la relacin natural de comunidad en el
tiempo. Pas lo viejo, todo es nuevo (2 Co 5, 17). La
nueva criatura en Cristo tiene su fundamento no ya
precisamente en las condiciones y relaciones naturales. En
su lugar aparece la nueva comunin. Esto vale tambin en
el contexto chino de unidades de relacin, Tsung. No son
simplemente negadas. Con sus valores y relaciones son
trenzadas en la nueva relacin de parentesco, que la Nueva
Creacin agradece a Jesucristo. El individuo no vuelve a
la comunin. l se incorpora a ella de modo sacramental
siempre de nuevo de antemano. Espera en su forma
definitiva en la eternidad. Con la mirada puesta en ella la fe
le lleva a travs de los combates de la vida (1 Co 15, 53).
4.7 Realizar el tao
La tica de la vida en comn, as como el comportamiento
individual estn fundamentados en la doctrina china de Tao.
De l, como principio universal de todo ser, el paso o
simplemente el camino, derivan todos los caminos por los
que el hombre y su comunidad tienen que ir. En El libro de
Tao y sus propiedades (Tao Te'King 38)
178. Que la resurreccin en el "ltimo da", es esperada al
final de la historia, y en comunidad con todos los hombres,
indica el carcter comunitario de la inmortalidad humana.
sta est en relacin con toda la humanidad, es de ella y se
dirige a ella y con ella con la que cada uno ha vivido, y por
eso llega a ser bienaventurado o desgraciado... La
comunin es constitutiva del hombre comprendido como
unidad; si tiene que vivir en el futuro no se puede excluir
esta dimensin (Joseph Ratzinger, Einfihnmg in das
Christentum, 1971; 19773, 260).
se remite a esta dependencia elemental del Tao: Si el
hombre pierde el Tao, pierde tambin sus bendiciones y
virtudes (Te'), a continuacin el amor humano
(Zen), despus las obligaciones de la vida (I) y las reglas de
vida (Li); la prdida del Li tiene como consecuencia la
prdida de la fidelidad y fiabilidad y es por tanto el comienzo
de la anarqua 179. El Tao cuida de que en medio de todas

las tensiones y contradicciones se conserve la armona total.

Lo que garantiza que el cosmos siga marchando en sus
recorridos habituales, determina tambin los detalles del
camino recto y del buen comportamiento entre los hombres.
Las propiedades que se atribuyen al Tao, tambin debe
imitarlas el hombre en su vida. Entre ellas se cuentan
bondad, el comportamiento correspondiente en las
costumbres, generosidad y serenidad. En los cinco campos
de relacin que distinguen la convivencia humana, hay que
acreditar estas propiedades: en cuanto a la relacin del
inferior con el superior, del hijo con el padre, entre hermanos
ms jvenes y mayores, entre marido y mujer y entre
amigos. La tica individual y social no estn slo
inseparablemente trenzadas una con otra. Son ambos
aspectos de un mismo destino natural. Ante el Tao como
raz de todo lo bueno y verdadero, todas las virtudes
humanas son slo relativas. Dado que se deben a este
origen, no pueden hacer valer su propia autonoma. Ante el
cumplimiento meramente externo de la obligacin, el Tao
Te' King muestra constantemente la dependencia de la
orientacin que nace del Tao. Con expresiones dialcticas
se indica esta necesidad. Vivir segn el Tao y encontrarse
en consonancia con l es ms importante que las virtudes
secundarias que proceden de l: Por eso, cuando se pierde
el Tao, todava hay virtud, cuando se pierde la virtud,
todava hay obligacin, cuando se pierde la obligacin,
todava hay Li. Verdaderamente los Li son lo ms escaso en
fidelidad y fe y el comienzo de toda confusin... Por lo cual
el hombre grande permanece en su plenitud y no en su
insuficiencia, permanece en su esencia y no en la apariencia
externa. Por eso rechaza aquello y retiene esto 180.
En la tica confucionista juega un papel especial la figura del
llamado Noble (chiin-tzu). Uno no se vuelve un tal por su
origen, sino
179.
180.

Citado por J.J.M. de Groot, o.c., 3 Iss.

Tao-te-king 8 (citado por E. Schmitt, o.c., 91).

por su educacin. El noble va al encuentro de tres

cosas (chn-tzu) con temor respetuoso. El mandato del
cielo, el hombre grande y la palabra del sabio (sheng
jen)181 Este noble personifica como figura ideal la
realizacin de la vida segn el Tao. Muestra en s lo que se

considera por Confucio como virtud (jen) en sentido

completo. Se ha intentado interpretar este concepto central
de la tica china con nuestro concepto de
verdadera humanitas. Al ruego de definir lo esencial de la
humanidad, contesta Confucio: humanidad consiste en
"amar a los hombres" (ai) 182.
Con la denominacin de noble se relaciona en la tradicin
china la idea de perfeccin humana y verdadera humanidad.
Todas las propiedades excelentes le son atribuidas. Su
excelencia la debe al hecho de que l personifica la
veneracin a los mandatos del cielo 183. Las virtudes
individuales son, siguiendo esto, el fruto de una existencia
que se comprende y se comporta en armona con el Tao
celestial.
Por eso se puede ver absolutamente en el noble tambin la
figura de la realizacin de aquello que debe ser llamado
religioso en el sentido de la tradicin china. La meta del
noble es el Tao. El noble se ocupa solamente del Tao
(XV. 31). Con esta orientacin las cosas materialespierden
para l su peso. Por eso no se preocupa de la eventual
pobreza. La existencia segn el Tao muestra las ventajas
que redundan en provecho, no solamente de la persona
misma sino tambin de sus relaciones humanas. Irradia
dulzura y es capaz de rendir honor a otros. Justicia y
bondad, sinceridad y modestia le caracterizan.
Si se va a travs del catlogo de las excelentes propiedades
del noble, llama la atencin que falta entre ellas lo que la
Sagrada Escritura llama entraas de misericordia (Col 3,
12). El noble chino conoce su honor y dignidad. Para
defender los valores para los cuales l vive y que l
personifica, es capaz de odiar. l odia a los que difunden
las
181.
Lun-y 16. 8 (citado por Opitz, Chinesisches
Alter,,, und konfilzianische Klassik, Mnchen 1968.56).
182.
Pero Opitz indica en este contexto, que la
traduccin amor a los hombres para jen en
Confucio tiene que ser entendido en su propio
contexto y no puede ser confundido de ningn modo
con la comprensin cristiana del amor al prjimo (ae.,
59).

183.
sta y las prximas citas sobre la figura del
noble estn tomadas del libro Lu n-yii, cap. XVI y ss.
(citado por E. Schmitt, ac., 74ss.).
malas propiedades de otros; odia a aquellos que estando en
un puesto ms bajo difaman a sus superiores; odia a
aquellos que son atrevidos y decididos, pero limitados (VII.
24). Desde todos los puntos de vista, l es la personificacin
de la fuerza moral y de la propia conciencia de su dignidad.
En ese sentido se parece ms al ideal del estoico griego que
a la filadelfia cristiana; que no consta de la suma de los
mritos de carcter y cualidades que le obligan. El anhelo de
buscar el bien del otro, la negacin de s mismo, que no
busca lo propio (F1p 2, 2), tiene otros presupuestos,
distintos a la propia perfeccin del noble. Nacen de la propia
experiencia gratuita por medio de aquel que nos am
primero (1 Jn 4, 19).
Los valores que la figura ideal del noble chino personifica
pueden ser incluidas ampliamente en una doctrina cristiana
de las virtudes. Pero para el cristiano son de otro signo.
Para ello reciben una nueva direccin. Se hacen
transparentes para el Seor, cuyas virtudes (aretas) tienen
el encargo de anunciar, aquellos que l ha llamado a salir de
las tinieblas a su admirable luz (1 P 2, 9). El noble est
basado, por decirlo as, en s mismo. Representa la maestra
aunque con toda humildad de una vida lograda y en
armona con el Tao. De otro modo es la existencia del
cristiano. No vive ms en s mismo, sino que vive para y de
aquel que muri por l y ha sido resucitado (2 Co 5, 15).
Ciertas ideas ticas de la tradicin confucionista de la China
se parecen aparentemente a mandamientos concretos de la
tica cristiana. Sin embargo, los diferencia el diverso
contexto de su fundamentacin y el presupuesto de su
realizacin. Esto se ve ejemplificado en la relacin hijopadres.
No debera ser la raz de todo lo humano el amor filial y
fraternal? (I.2). Mang-I pregunt por el amor de los hijos.
El maestro habl y dijo: "No ser desobediente... Mientras
viven los padres, se les sirve con decoro; cuando estn
muertos se les entierra segn los ritos, y se ofrece por ellos
segn los ritos" (11. 5).

El mandamiento bblico de venerar a los padres, est

formalmente muy cerca de estas instrucciones
confucianistas. Sin embargo, a la luz de la promesa
neotestamentaria, este mandamiento se mueve tambin en
el mbito de la nueva creacin en Cristo. No permanece ya
solamente en el mbito del cumplimiento de las obligaciones
naturales, como lo encontramos en todas las culturas en
relacin con las diferentes generaciones. El parentesco
fundado en Jesucristo dispensa tambin de los vnculos
naturales de la sangre y de sus obligaciones meramente
temporales. La respuesta que el Seor da a la pregunta
sobre sus verdaderos parientes (Mt 12, 49s.), pone la
relacin con la propia familia en un nuevo contexto. Padres,
hijos y hermanos estn con su natural pertenencia mutua en
un nuevo contexto, a la luz de su nuevo destino comn.
Como el nacimiento corporal es signo del nuevo nacimiento
en Jesucristo, as se ensancha la familia y su relacin de
sangre en la nueva familia de Jesucristo, que ya no conoce
esas fronteras naturales. Pero con esto, el mandamiento de
la obediencia a los padres no queda tampoco aislado.
Recibe su alimento del regalo comn del amor de Cristo y
tiene su fundamento y su fin en l.
Esta separacin de la obligacin de los hijos y su liberacin
del sistema que se autogarantiza dentro de la familia y la
sociedad, por medio de la creacin de una nueva
pertenencia que la extiende y al mismo tiempo la incluye, no
es conocido por la religin china. Por eso permanece esta
obligacin como fuerza de mantenimiento que salva al
hombre y le acompaa en el orden natural y como referencia
de vida.
A este respecto, la historia de la religin china ha
desarrollado cosas admirables e incomparables en su
gnero. Es impresionante la seriedad con la que el hombre
es motivado en esta religin, acerca de sus obligaciones y
fines ms altos.
El marco en el que est ordenado el quehacer humano y la
vida social en comn, sobrepasa una estrechez meramente
etnocntrica. El hombre se encuentra aqu de nuevo
como hombre en el cosmos. Como parte del todo consigue
una visin por encima de lo meramente momentneo e
inmediato. El conocimiento en el contexto ms amplio facilita

al hombre chino la respuesta a la pregunta del porqu y del

hacia dnde de su vida.
Todava sin la luz de arriba de la revelacin de Dios, la
religin china ha interpretado las relaciones naturales de
mundo y hombre y los ha contestado razonablemente. Pero
su interpretacin permanece justamente dentro del marco de
esas circunstancias naturales. La religin est al servicio de
lo existente. Da motivaciones para su mantenimiento 184. Es
la tierra china y el cielo chino sobre los cuales y bajo los
cuales la religin cumple su funcin de teologa del orden
(P. Opitz). Se agota con ello. No puede conocer el nuevo
cielo y la nueva tierra, que la fe cristiana ve ya como
fundados en el acontecimiento de Cristo. En lugar de la
proclamacin: pas lo viejo, todo es nuevo (2 Co 5, 17),
se tendra que decir en el sentido de la religin china: Ved,
por medio del Tao lo viejo se hace nuevo otra vez.
As encontramos en China una de las formas ms altas en
las cuales la humanidad, en su condicin histrica de creada
ha descubierto una orientacin ltima por medio de su
religin. En la seriedad, en la profundidad y en la amplitud
de este esfuerzo se ve claramente, qu gracia hay en la
respuesta liberadora que el acontecimiento de Cristo
significa en este contexto. Tambin aqu vale que la gracia
gana su esplendor pleno en completar lo que ya ha otorgado
al hombre en tal alto grado, en su natural anhelo y
aspiracin.
184. Esta causa es la que determina la discusin de la
China maosta con la herencia confucionista. Por parte de la
direccin del partido comunista de China ha habido muchas
veces tomas de posicin cambiantes y contradictorias en
este tema. Muestran como se intent aprovechar para la
nueva ideologa, por un lado, valores concretos del
confucionismo, como cumplimiento del deber, obediencia a
la autoridad, o frugalidad. Por otra parte, se reconoci la
funcin estabilizadora del confucionismo en relacin con el
sistema social chino existente. Por ltimo, sobrevino
finalmente la lucha contra la tradicin confucionista en la
China postrevolucionaria (en detalle sobre esto con citas de
fuentes en, D.E. Maclnnes, Religious policy and Practice in
Conmtunist China, New York 1972).

BIBLIOGRAFA
J.J.M DE GR00T: Universismus. Die Grundlage der Religion
und Ethik, des Staatswesens und der Wissenschaften
Chinas, Berlin 1918.
MASPERO: La Chine Antique, Paris 1955.
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IDEM: Das chinesische Denken, Mnchen 1963.
H.G. CREEL: Confucius and the Chinese Way, New York,
1960.
W. CHAN: How the Chinese Think A Source Book in
Chinese Philosophy, Oxford 1963.
P.J. OPITz: Die Ordnungsspekulation im Tao-tching, Mnchen 1967.
IDEM: (Editor): Chinesisches Altertum und konfuzianische
Klassik, Mnchen 1968.
P. WEBER-SCHFER: kumene und Imperium. Studien zur
Ziviltheologie des chinesischen Kaiserreiches, Mnchen
1968.
D.E. MACINNIS: Religious Policy and Practice in Communist
China, New York 1972.
C. LARRE: Les Chinois, Paris 1981.

5. EL ISLAM COMO RELIGIN

POSTCRISTIANA

El Islam toma aqu una posicin especialmente importante

entre las religiones que tocamos en esta obra. Muestra ya
desde su comienzo influjos fundamentales del judasmo y
del cristianismo en el tiempo de Mahoma (570-634). Sin
estos dos modelos no se habra llegado a lo que hoy nos
sale al encuentro con el nombre de Islam, como una religin
independiente. Ya en el entorno del sur de Arabia del tiempo
de Mahoma, haba habido tanto influjos judos como
cristianos. En la antigua poesa arbiga se habla a veces
de monjes peregrinos, de luz en las celdas de los eremitas
esto muestra que los motivos cristianos no eran
desconocidos 185. Dado que el pas estaba bajo la esfera de
influencia de la Roma oriental y de los persas, fue posible el
contacto con cristianos jacobitas y nestorianos 186.
Tambin haba, antes de la actuacin de Mahoma, hombres
santos (llamados hanif), a los que no bastaba la diversidad
de la antigua reli185.
En los territorios al noroeste de Arabia, Siria en
Hidjaz yen el Yemen haban encontrado cobijo en sus
iglesias cristianos judos. Por eso se puede suponer
que tradiciones orales de los Evangelios llegaron
hasta Mahoma. Por el contrario, no se puede
presuponer un conocimiento de los textos escritos de
los Evangelios. Esto explica ya las inexactitudes y las
citas falsas del contenido evanglico en el Corn.
Sobre esto, ms en concreto en G. Graf, Geschichte
der arabischen Literatur, tomo 1. Vaticano 1944.
186.
A. Schimmel, Der Islam; en F. Heiler, Die
Religionen der Menschheit in Vergangenheit und
Gegenwart, Sttutgart 1959, 19622, 788.
giosidad arbiga politesta de los clanes. Fueron movidos
por medio del influjo judo y cristiano a creer en un solo y
ms alto ser superior. Quizs Arabia incluso sera ya
cristiana entre los siglo VI y VII, si no hubiera aparecido
Mahoma 187.
5.1 El sello de los profetas
Por qu caminos consigui Mahoma sus conocimientos
sobre la Sagrada Escritura de los judos y de los cristianos

hay solamente suposiciones188. Ms importante que los

contextos histricos en el tiempo son las referencias, que se
encuentran en l mismo. Al lado del hecho de que el Corn
toma siempre referencias de la tradicin bblica, la
autocomprensin de Mahoma sobre su relacin con ambas
religiones nos da indicaciones definitivas. El ve su papel en
el marco de la misma historia de la salvacin, en la cual
tambin se haba dado parte de la revelacin a los judos y
los cristianos. Su misin proftica est para l incluida en la
serie de los profetas del Antiguo Testamento y Jess. A
travs de ellos se ve legitimado en su papel. Se refiere a
ellos siempre de nuevo en el sentido de los precursores.
Se reconoce a s mismo en una nica lnea de sucesin que
va desde la alianza con No, pasando por los primitivos
padres hasta Jess de Nazaret y que conduce hasta l
mismo. La sura (4, 163) que procede del tiempo de Medina
tiene como contenido esta pretensin de sucesin:
Verdaderamente, nosotros (Al) te hemos inspirado la
revelacin a ti (Mohamed), igual que nosotros se la
inspiramos a No y a los profetas despus de l. Y hemos
dado la inspiracin a Abrahn, Ismael, Isaac, Jacob, las
Tribus de Israel, Jess, Job, Jons, Aarn y Salomn. Y a
David le dimos un Salterio 189. En este orden de nombres
se ve claramente que la sucesin histrica de Mahoma no
fue consciente. De todos modos, para l no tiene
importancia ninguna en cuanto a las pruebas de legitimidad
aportadas aqu.
187.
Cfr. o.c., en nota 186.
188.
En vez de este "culto idlatra" (nota: se refiere
a religiosidad de las antiguas tribus arbigas) impuso
Mahoma un monotesmo absoluto. No hay ninguna
duda de que l, al conformar la nueva religin, estaba
influido por la religin de los judos y de los cristianos,
que haba conocido en sus viajes y en Medina (H.
von Glasennapp, Die nicht christlichen
Religionen, 175).
189.
Citado segn J. Bouman, Das Wort vorn Kreuz
und das Bekenntnis zu Allah. Die Grund-lehren des
Koran als nachbiblische Religin, Frankfurt 1980, 29.
Corresponden para Mahoma a la suposicin natural de que
su papel como Sello de los profetas de los judos y los
cristianos sera reconocido. Solamente, como resultado del

tiempo de su estancia en Medina, que constata que esto no

es as, cambia su predicacin en relacin con esta gente
del libro (comn). Del hecho que su pretensin de ver
cumplidas sus propias profecas no encuentre
reconocimiento, deduce l que la gente no entiende sus
propias escrituras santas (judeo-cristianas). Mahoma opina
que entienden mal el sentido de sus propias escrituras
santas para poder negarle a l sus pretensiones.
5.2 La madre de la escritura
La autocomprensin de la propia misin proftica es
fundamentada por Mahoma en la relacin de las santas
escrituras de judos y cristianos. Como ellas, surge tambin
el Corn de una Escritura originaria. A partir de ella ha
manifestado Dios sus propias escrituras santas en diferentes
tiempos a los judos, a los cristianos, y ahora a los rabes.
Segn la enseanza cornica sobre los profetas, fueron
enviados todos los profetas y apstoles con un solo y nico
anuncio a su propio pueblo... El contenido principal de este
anuncio proftico de todos los tiempos no es ms que el de
la primera frase de la shahada islmica (Nota: Credo). Por
eso el Corn no hace diferencias entre los enviados (Sura 2,
285). Esta uniformidad se relaciona con el contenido de todo
el anuncio, aunque pueda haber diferencias de rango entre
los profetas, que sin embargo no tocan el mensaje
monotesta ni siquiera tangencialmente 190.
Para Mahoma es de importancia decisiva que el Dios nico,
cuyas manifestaciones le fueron reveladas, es precisamente
el mismo Dios de los judos y el de los cristianos. No cambia
nada el hecho de que l le denomina con el mismo nombre
propio (Al) que tena uno de los altos dioses de las
antiguas tribus arbigas.
La prueba de la verdad de su profeca la busca Mahoma en
los escritos del judasmo y del cristianismo. De un modo
caracterstico suyo se apropia de la relacin entre la profeca
y su cumplimiento, como
190. J. Bouman, o.c., 30s.

aparece en el Nuevo Testamento en relacin con el Antiguo

Testamento. Lo que le es conocido de ambos Testamentos
tiene para l sentido probatorio para su conciencia de
enviado. Por eso no es suficiente cuando se constata que
Mahoma debe su concepto monotesta de Dios al modelo
judeo-cristiano. El se ve mucho ms a s mismo como
profeta de ese mismo Dios, que ahora sirve a los rabes en
la manifestacin de la propia revelacin divina. Creemos en
lo que nos ha sido enviado desde arriba (como revelacin) y
ha descendido a vosotros. Nuestro Dios y vuestro Dios es
uno. Y a l estamos consagrados (como
mahometanos) 191. Esta apelacin al nico Dios y a la raz
comn de las escrituras santas determina la ndole especial
del dilogo teolgico con los mahometanos. Aun cuando el
enfoque por parte de Mahoma hacia los judos y cristianos
cambi ms tarde porque no queran aceptar su pretensin
proftica, sin embargo, el Dios que se le revelaba
permaneci como el Dios de las escrituras santas de
aquellos.
La barrera insuperable ante la confesin cristiana consiste
en la posterior ampliacin de la historia de la salvacin. A
travs de ella se relativiza el acontecimiento de Cristo en
cuanto acto conclusivo e instaurador de la obra de la
salvacin. Su carcter de cumplimiento de la ley mosaica y
de los profetas, como se testimonia a travs de todo el
Nuevo Testamento, experimenta en el Corn una
transformacin en una profeca precursora. El hecho de la
encarnacin, que sobrepasa todas las profecas por su
singularidad, est estorbando al convencimiento de
Mahoma, de ser l mismo el consumador de las
revelaciones profticas. Esto le obliga a reintegrar el
acontecimiento universalmente vlido de Dios en Cristo
en la historia de los profetas. Lo convierte en otra estacin
del anuncio proftico de Dios por medio de su siervo
Jess. Como precursor, a Jess le toca legitimar el papel
de Mahoma. Todas las indicaciones del Corn acerca de la
figura de Jess hay que verlas bajo ese prisma. A esto
corresponde la polmica cornica ante la Santsima
Trinidad. Ella est para Mahoma en contradiccin con el
anuncio del Corn sobre el nico Dios, en el que se basa su
conciencia de enviado. Sin embargo, en el Misterio de la
Encarnacin encuentra su finalidad no slo la profeca
veterotesta-

191. Sura 29, 46 (sta y las otras citas del Corn estn
tomadas de la traduccin de R. Paret, Der Koran, Stuttgart
1962 [1966]).
mentaria, sino el destino de las religiones de la humanidad
en su totalidad, en su fin de salvacin. Por eso, para el Islam
la entrada en l es especialmente difcil, porque recurriendo
a la visin de la historia bblica de la Salvacin como cosa
propia, reinterpreta simultneamente el papel de su
fundador.
Las religiones orientales clasifican el acontecimiento de
Cristo, como ya hemos mostrado, dentro de su comprensin
universal. Esto ocurre con la ayuda de un principio universal
general del mundo (Brahma, Tao), o dentro de un camino
metdico de salvacin (Moksha, Nirvana, Satory). La
comprensin cristiana de la salvacin mantiene ante ellos su
carcter de no integracin que, con el acontecimiento de
Cristo, abre las puertas a una comprensin histrica del
hombre y del mundo. El Islam toma esa entrada a la historia
y supera con su ayuda la herencia del politesmo de las
religiones naturales de la Arabia antigua. Pero despoja a la
historia de la salvacin del acontecimiento que slo ella abre
y fundamenta, desde un punto de vista histrico universal,
para la humanidad entera: el Cairos de la Encarnacin. Con
lo cual vuelve a caer en la situacin histricamente
incompleta y todava abierta desde el punto de vista de la
salvacin, de otra profeca ms 192.
5.3 Isa servidor de Al
A partir de la pretensin histrica del cumplimiento de la
profeca de salvacin de Mahoma, se dan las
interpretaciones que experimenta la figura de Jess en el
Corn. stas estn determinadas por el papel que el Corn
les asigna bajo la perspectiva de su constante comprensin
de la revelacin: temporalmente siguiendo a los profetas de
Israel y considerando su importancia, pero slo como
preparacin y anuncio de la profeca final cornica. As se
explican las afirmaciones del Corn en ambos aspectos: de
una parte positivamente y resaltando con veneracin las
afirmaciones de la Escritura judeo-cristiana y por

192. Pero todava es ms importante la conciencia

proftica marcada por el mismo Mahoma, pues finalmente
ha conseguido su interpretacin de la Tora y del Evangelio a
partir de esa conciencia. Como los profetas pasados
tuvieron el papel de Mahoma en decisiones importantes, as
son interpretados de nuevo la Tora y el Evangelio por medio
de lo que le fue revelado a I en la Escritura del Corn.
Puesto que el Corn es el paso ltimo y definitivo en la
manifestacin de la revelacin (J. Bouman, o.c., 35s.).
la otra, y simultneamente, limitando y, en relacin con la fe
cristiana, negando y rechazando. Ambas cosas juegan un
papel en el dilogo teolgico con el Islam.
Precisamente en esto est la especial dificultad en relacin
con el testimonio del Nuevo Testamento sobre Cristo. Es
cambiado en el Corn de tal manera, que cumple las
condiciones exigidas por las manifestaciones de Mahoma en
su papel de precursor. Qu importancia concede el Corn a
este papel de Jess se ve ya en la frecuencia con que se le
nombra en este contexto. En total se cita el nombre de
Jess en 15 suras. As se observa tambin otra vez el
desarrollo que el anuncio cornico ha tenido en los
diferentes tramos de su vida. Especialmente se encuentran
en referencia a los relatos evanglicos sobre Jess en las
suras que provienen de su tiempo en Medina. Se refiere al
tiempo en el que Mahoma tuvo claro que cristianos y judos
no estaban dispuestos a reconocer su pretensin de ser l el
realizador de las profecas. Hacia este tiempo aparece para
el nombre habitual hasta entonces Isa 193 la denominacin
al-Masih (el Mesas) 194. Pero el reconocimiento de este
predicamento permanece sin el significado especfico que
tiene en el Nuevo Testamento correspondiente ttulo griego
de dignidad Christos. Por el contrario, el Corn da gran
importancia a rechazar su filiacin divina cuando hace uso
de este predicamento para designar a Jess. La sura tarda
9, en su verso 30, traza claramente la frontera entre el Jess
al-Mashi y la fe de los cristianos en l como Hijo de Dios: Y
los cristianos dicen: "Cristo" (nota: aqu est el ttulo "alMashi" = Mesas) es el "hijo de Dios". Tal cosa se osan
pronunciarla con frecuencia. Lo hacen (con esta afirmacin)
porque les da lo mismo, a ellos que antes no eran creyentes.
Esta gente maldecida por Dios! Cmo pueden ser tan
locos Se han tomado como Seor, as como a sus sabios
(ahbar) y sus monjes, a Cristo el hijo de Mara, en lugar de

Dios. Y sin embargo no se les ha dicho otra cosa sino que

sirvan al nico Dios, fuera del cual no hay otro dios.
193.
Probablemente derivado del sirio Yeshu, o sea,
del hebreo Yeshu'a.
194.
Esta denominacin confesponde a la palabra
coniente en la Iglesia Etipica para Mesas. De all
haban vuelto seguidores de Mahoma, que l haba
enviado al exilio durante la situacin apurada del
primer tiempo de la Meca.
Con esta incorporacin de la figura de Jess como Mesas
en el concepto de sabios y monjes, probablemente
estimando que se trataba de la devocin a los santos, se ve
claramente donde est la barrera de Mahoma ante el
testimonio de Cristo en el Nuevo Testamento. Para eliminar
la ms mnima importancia al hecho de la Encarnacin con
que termina la profeca y con el que se cumple, se incluye el
ttulo al-Masih (=Cristo) en el grupo de los sabios y de los
monjes.
En ello se muestra al mismo tiempo el contrasentido de la
figura de Jess en el Corn. Por una parte se propone, para
apoyar la definitiva comprensin proftica propia, el papel
del ltimo precursor con el mximo peso y se hace valer en
el contexto del conocimiento limitado de la tradicin
evanglica. Por la otra, tena que ser eliminado el perfil
definitivo del envo de Cristo como Hijo unignito del Padre
si fuese necesario, an a costa del primer motivo de
interpretacin. En esto, que cierra la historia de la salvacin
y que completa la reivindicacin de Mahoma como enviado
de Dios, estn los criterios de ambos dictmenes.
Un tipo contrario hermenuticamente a la sura 9 se
encuentra en la sura 3, 45ss. Aqu se incluye incluso el
concepto de Palabra de Dios (Kalima), cuyo nombre es
Jesuscristo, el hijo de Mara. Es significativa la cercana al
concepto jonico de la cristologa del Logos. l es
considerado en este mundo y en el otro y estar cerca de
Dios. El milagro del nacimiento virginal es puesto de relieve
expresamente (v. 47).
Adems de las historias milagrosas procedentes de la
tradicin apcrifa se aaden algunos milagros de Jess
tomados del Nuevo Testamento. Se dice aqu de Dios, que

l ha enseado a Jess la Escritura, la sabidura, la Tora y

el Evangelio (v. 48). De los Apstoles se afirma que como
devotos (mahometanos) de Dios siguen a su enviado
(v. 52s.). Si, adems, tomamos las afirmaciones de que Dios
ha prometido llamar a Jess, levantarlo haca S,
hacerlo puro, para aplastar a los incrdulos (v. 55), stas
se mueven, a pesar de lo extrardinario y especial de la esta
figura cornica de Jess, en el contexto del que permanece
orientado como enviado (rasul). A ello corresponde
tambin la indicacin puesta de relieve sobre la verdadera
humanidad de Cristo: Jess es (en cuanto a su creacin)
como Adn ante Dios (v. 59).
De la luz del envo peculiar de Cristo debe caer luz sobre la
misin complementaria del rasul Mahoma195. Por eso el
envo de Cristo puede conservar su singularidad en el
Corn, ante los enviados veterotestamentarios. Pero en
relacin con el mismo Mahoma se le desnuda de lo que le
convierte en el acontecimiento soteriolgico que cierra la
historia de la salvacin. Por eso, tienen que ser silenciados
en el Corn los acontecimientos decisivos de la salvacin
que ofrece la figura de Jess en el sacrificio de la cruz y en
la Pascua.
5.4 Hacia una palabra de equilibrio
La contradiccin a la fe en Cristo de la Iglesia se
experimenta claramente en este contexto por el mismo
Corn. Esta contradiccin tiene que ser superada remitiendo
a la exclusividad de Al, que no permite ninguna
participacin en su divinidad: Decid: vosotros, gente de la
Escritura! Venid aqu para una palabra de equilibrio entre
nosotros y vosotros! (Pongmonos de acuerdo) que
solamente servimos a Dios y no le aadimos nada (como
participantes en su divinidad), y que nosotros (hombres) no
nos tomamos unos a otros como seores en vez de Dios.
Pero cuando se vuelvan, decid: "Testimoniad que somos
leales (a Dios)".
Aqu estamos en contacto con un texto clave, que nos aclara
la comprensin islmica de Jess. Hay que buscar un
equilibrio entre el papel de precursor que el Islam atribuye a
Jess, segn su propia comprensin, y la fe en Cristo de los
cristianos. Se supone aqu que ambos, como gente de la

Escritura, tienen el conocimiento previo de Dios, cuya

llamada surge ahora para buscar un equilibrio entre
ambos. Pero el equilibrio consiste en negar a este Dios
comn a ambos la encarnacin en el Hijo Se la ve como
participacin en su divinidad antidivina. El acontecimiento
nico de Dios en Cristo se coloca as a posteriori en la
historia de la salvacin que prepara la accin de Mahoma.
Solamente con ayuda de esta destruccin puede ser
tomado en consideracin como signo de una comprensin
comn de la
195. A esto corresponde la profeca puesta en la boca de
Jess en la sura 61, 6, que anuncia de antemano el envo
de Mahoma: i Hijos de Israel! Yo he sido enviado por Dios
a vosotros, para..., anunciar un enviado con un nombre
altamente laudable, que vendr despus de m.
Escritura. Pero la cristologa en el sentido de la fe de la
Iglesia es rechazada como una aadidura posterior al
concepto de Dios. El equilibrio consistira, por eso, en que
con el abandono del misterio de Cristo, y de su cumplimiento
en la historia de la revelacin, se dejara libre el camino para
las definitivas manifestaciones cornicas de Mahoma.
El equilibrio supone dar la espalda a una a imagen de
Dios, con la que Jess es comprendido como Hijo
unignito del Padre en el Nuevo Testamento (Jn 1, 18), lo
cual es extrao a la fe cristiana. Que la gente de la
Escritura no pueden seguir este equilibrio se supone al
final de este texto: Cuando se retiren, decidles: Testificad
que nosotros somos mahometanos fieles a Dios! La
palabra del equilibrio supone, que tambin los cristianos,
como gente de la Escritura, se autocomprenden como
mahometanos en el sentido cornico preincarnatorio del
concepto de Dios.
Aqu se muestra lo especial en la relacin entre la fe
mahometana y el credo cristiano. Esta relacin especial
distingue el dilogo teolgico cristiano-mahometano de los
encuentros con hombres de otras religiones mundiales. Los
actuales portavoces de las religiones orientales tratan de
ubicar el acontecimiento de Cristo dentro de sus sistemas
universales y as interpretarlo dentro del marco ideolgico
propio. Comprenden lo que les es extrao en la fe cristiana
inclusivamente. El Islam se considera a s mismo como
continuacin y realizacin de la historia cristiana de la

salvacin. Para poder situarla como lo comn a ambas

religiones en su origen histrico, es necesario colocarla
dentro de lo todava provisorio. Para ello hay que eliminar
posteriormente lo definitivo, el milagro de la encarnacin de
Dios.
Lo que debe experimentar su trmino en la anunciacin de
Mahoma, no puede estar completo con anterioridad. La
legitimacin del envo propio exige el ulterior todava no
con respecto a la aparicin de Jess de Nazaret.
5.5 Mara, madre de un profeta
El cuo nestoriano que determina la visin del cristianismo
en Mahoma, se caracteriza por una tradicin marcadamente
mariolgica. Se ha sedimentado en el Corn, aunque con
sus propias caractersticas. En l se encuentran de nuevo
tradiciones marianas bblicas y extrabblicas. All, lo
extraordinario y lo maravilloso de la figura de Matra no
experimenta ninguna correccin restrictiva. Sirve mucho
ms al nfasis del papel en la historia de la salvacin que el
Corn reconoce al nacido de una virgen, como la figura
precursora del rasul de Mahoma. Con su aprecio y su
lenguaje venerable, el Corn se pone al mismo tiempo
premeditadamente en contra de la polmica mariolgica
juda, anticristiana, de entonces.
El peso que haba adquirido Mara para Mahoma, debido a
las fuentes que tena a mano, la hace aparecer
equivocadamente como una parte de la Trinidad rechaza por
l (Dios-Jess-Mara). Esto le sirve de motivo para cimentar
la imagen antitrinitaria del Dios del Corn, tambin con
referencia a la afirmacin cristiana de la maternidad divina
de Mara. Esto aparece en la sura 19, que lleva el ttulo de
Mara (Marymn) y cuenta la historia de la promesa a
Zacaras y Juan. Termina con el encargo de Dios a Juan;
comenzando: Y piensa en la Escritura de
Mara(Maryafn)! (v. 16). Todo lo que se dice a
continuacin, en apoyo de las tradiciones bblicas y en parte
apcrifas del nacimiento virginal milagroso, tiene que ser
entendido en el contexto de una comprensin comn de la
Escritura. La afirmacin Juan!, Mantn la Escritura (en tu
poder)! (v. 12), muestra bajo qu signo las afirmaciones
que siguen sobre Mara tiene que ser entendidas segn la

Escritura. Estn supeditadas a la comprensin de Jess

segn el modelo proftico de la promesa. Con lo cual se
suprime la conexin del tema mariano con el centro
cristolgico del credo cristiano. Mara permanece como la
milagrosa madre del Profeta Jess, tambin identificado por
medio de milagros. El hijo que se le ha prometido a ella,
deviene un signo para los hombres... y porque queremos
mostrar misericordia a los hombres (v. 21).
El carcter de signo del nacido de una virgen sirve a la
interpretacin y al apoyo del propio papel de profeta de
Mahoma. El nio da muestras ya en la cuna de ste su
envo como signo, de modo maravilloso. Se llama a s
mismo Servidor de Dios. Dios le ha dado la Escritura y
le ha constituido en profeta. Se le ha concedido el don de
la bendicin. Se la ha mandado ejecutar la
oracin (salat) y dar la limosna de los impuestos (zakt)
(v. 31). y (que yo) sea respetuoso con mi madre (v. 32).
Con stos y los siguientes distintivos de su envo, se
reconoce el hijo de la virgen a s mismo en el papel que le
adjudicar la autntica relacin con la profeca definitiva de
Mahoma.
Esta sura mariana resume la tradicin del Corn sobre
Jess y Mara del siguiente modo: Tal es Jess de Mara,
para decir verdad, de la que ellos (nota de R. Paret: los no
creyentes [los cristianos?]) (todava hoy) estn en duda
(v. 34). Es impropio de Dios tener hijos (v. 36). Los textos
marianos del Corn, tan observantes como son en su
diversidad y en relacin con la veneracin de
Maria 196, permanecen conscientemente en el contexto del
mensaje transmitido por Mahoma. Estn clasificados y
coordinados con ese mensaje. Con lo cual apoyan la
pretensin de que este mensaje es el ltimo y definitivo
eslabn de la revelacin. La tradicin del nacimiento de
Cristo de modo extraordinario debe remitir tambin a esa
pretensin.
5.6 Gente de la escritura
El Corn determina la relacin con los cristianos como
corresponde a su posicin sobre la manifestacin de
Mahoma. Por una parte, son contados junto con los judos
entre aquellos a los que Dios se ha dignado manifestarse

especialmente; y por otra parte se cuentan entre los que han

sido conducidos al error; pues no son capaces de reconocer
el verdadero sentido del envo de Jess, ni de sus propias
Santas Escrituras. Solamente el Corn se abre, a aquello
que hay que conocer a la luz del envo de Mahoma. Con lo
cual as dice el Corn rehsan al recto entendimiento de
aquello que Dios les ha revelado por medio de Jess. Si se
hiciesen solidarios con las palabras de Mahoma, entonces
serian verdaderos mahometanos, esto es, aquellos que
fieles a Dios le daran a l la gloria.
Los conceptos siguientes que nombra el Corn como
fundamento de esta mala actitud de los cristianos son
caractersticas de ellos. El propio sentido de la escritura del
Nuevo Testamento tena que perma196. En este sentido la figura mariana del Corn no
solamente se diferencia de la polmica juda contra la madre
de Dios, sino que toma la defensa de Mara contra aqulla.
Cfr. sura 21, 19, en la cual Al confirma la virginidad de
Mara. l insufl sobre ella su espritu y la convirti a ella y
a su hijo en un signo para los hombres de todo el mundo.
necer hasta ahora como un secreto oculto para los
cristianos, porque ahora por vez primera y por medio de
Mahoma, se sigue el levantamiento de este misterio:
Vosotros, gente de la Escritura! Nuestro enviado ha venido
ahora a vosotros, para aclararos muchas cosas de la
Escritura que han sido un secreto (hasta ahora) para
vosotros (basado en la revelacin que ha tenido), mientras
que l es indulgente ante muchas cosas (y lo da por
terminado). Una luz y una Escritura proclamada han venido
de Dios a vosotros (Sura 5, 15).
Esta palabra del Corn pertenece evidentemente a una
situacin, en la cual Mahoma todava no haba perdido la
esperanza de que tambin los cristianos estuviesen
dispuestos a corregir su propia comprensin de la Sagrada
Escritura a la luz de la interpretacin que l les propone. A la
gente de la Escritura., y con ellos a los cristianos, se les
tolera indulgentemente que no puedan conocer todava el
verdadero sentido del Nuevo Testamento. Esto tiene que
suceder sucesivamente al volverse al sano principio de la
Escritura, que ahora se les da directamente por Mahoma. El
Corn le presenta como aquel por medio de quien Al

completa y termina lo que en las religiones anteriores

estaba incompleto. Son estaciones en el camino hacia el
Islam: Hoy he completado vuestra religin (de tal modo que
no le falte nada ms) y he terminado mi gracia con vosotros,
y estoy contento de ello, de que tengis el Islam como
religin (Sura 5, 3).
Los cristianos aparecen as como aquellos que han
permanecido parados en la fase preparatoria de su historia
de la salvacin, de camino hacia el Islam. Lo que ahora su
sentido y su meta revela por primera vez, haba sido
desconocido por ellos y situado en
la, sobreapreciadacristolgicamente, prehistoria de la fe
islmica. Lo que todava tendra que haber permanecido
para ellos, a la vista de las revelaciones de Mahoma,
promesa de salvacin, lo han interpretado como historia de
su cumplimiento. De ese modo tienen una esperanza
todava viva de la experiencia del cumplimiento en su
relacin con Dios.
Otra explicacin de la fe hertica 197 de los cristianos la
contiene el v. 14 de la sura 5. stos tienen solamente un
conocimiento parcial
197. Los cristianos no deben seguir, en cuanto gente de la
Escritura, a los que ya primero anduvieron en el error y
han llevado a muchos al error y se han salido del camino
recto (sura 5, 77).
de su propia Escritura santa. La causa es que ellos
olvidaron una parte de aquello que se les haba
recordado. Claramente juega aqu un papel en Mahoma, la
tradicin veterotestamentaria del olvido por parte del pueblo
de Dios ante la alianza (l dice: hemos recibido una
obligacin). Ahora es interpretada de nuevo, en relacin
con la falta de obediencia ante la voluntad de Dios que se
expresa por medio de Mahoma. Su olvido impide a los
cristianos comprender correctamente sus propias Escrituras.
De lo cual saca este versculo del Corn todava otra
consecuencia: un tal olvido ha llevado a los mismos
cristianos la enemistad y al odio 198.Estas diferencias entre
los cristianos no se acabarn antes del da de la
resurreccin. Pero entonces Dios (en el da del juicio) les
manifestar lo que han hecho de modo sacrlego.

Evidentemente en ello est la idea, de que cuando los

cristianos en el siguiente sentido: ahora venido a vosotros,
para... aclararos; diesen fe a Mahoma y a sus palabras,
podran afrontar el juicio de Al.
5.7 Precursores y enviados
Al carcter definitivo de los anuncios cornicos corresponde
la posicin y la funcin interpretativa de la figura cornica de
Jess. Para ello Mahoma recurre a la autoridad del mismo
Jess. Se vuelve contra la fe de los cristianos que no
comprenden a Jess y su misin. Al final de la sura 5 deja el
Corn a Al preguntar de modo directo a Jess: Jess, t
Hijo de Mara: has dicho t quizs a los hombres: tomadme
a m y a mi madre como dioses fuera de Dios? A esta
pregunta hace l responder a Jess: Seas alabado,
(cmo podran otros seres estar contigo como dioses?). No
puedo decir nada a lo que no tengo derecho (v. 116). Les
he dicho solamente lo que t me has mandado (a saber):
Servid a Dios, mi Seor y vuestro Seor! (v. 117).
198. Mahoma piensa claramente aqu, no solamente en Ios
conflictos individuales entre cristianos. Quizs no le fueron
desconocidos los conflictos dogmticos y sus implicaciones
polticas de algunas Iglesias autocfalas de aquel tiempo. E.
Kellerhals, Derlslant = (El islam), Basel 1956, 41, no
excluye que tambin otros grupos herticos cristianos
hayan dejado sus rastros en el Islam y piensa en Ios
Gnsticos, Paulicianos y Monarquianos. Pero tuvo que ser
definitivo el influjo de Ios Nestorianos y de los Jacobitas,
cuya doctrina monofisita de la mala interpretacin de la fe
trinitaria en Dios prest ayuda a Mahoma para sus tesis.
Quin era en realidad Jesucristo y en qu consista su
doctrina, los cristianos deben decidirlo solamente a la luz de
la revelacin de Mahoma dirigida a ellos. Esta respuesta
cornica de Jess tiene el sentido de hacer aparecer a los
cristianos con sus creencias como los que han sido
conducidos al error. Han permitido ser alejados de la misin
original de Jess. Y nosotros podemos aadir en el sentido
del Corn: Su fe cristiana les impide remitirse a Jess y a la
revelacin siguiente de ahora, que ha tenido lugar por medio
de Mahoma.

La reinterpretacin del testimonio neotestamentario de

Cristo en inters de una figura precursora del mismo
Mahoma, es la verdadera llave para la comprensin de la
figura de Jess. Bajo esta luz tienen que ser ledas todas las
otras afirmaciones, inclusive las de los pasajes de los textos
marianos del Corn. La sura 61, que procede del tiempo de
Medina, es decir, despus de la ruptura con el judasmo, es
una prueba pertinente de la finalidad de la relacin de Jess
y Mahoma.
El Jess cornico tiene aqu claramente la funcin de
precursor y testigo de Mahoma, como el enviado que con
un nombre todava ms elevado vendr despus de
m 199. Estamos tratando aqu de una interpretacin
histrica del nombre ahmad en relacin con la persona de
Mahoma. No hay duda de que se trata de un nombre
todava ms loable ante el nombre de Jess; el del mismo
Mahoma.
El dilogo teolgico con el Islam acerca de las cuestiones de
la unidad de Dios y acerca de la Trinidad, tiene en esta
cuestin su origen y su centro. La constatacin de que el
monotesmo une a ambas religiones, no puede dejar a un
lado que el fundamento y el centro de la fe cristiana en la
figura de Cristo estn eliminados aqu. Que la muerte de
cruz de Jess y el suceso pascual, son negados en el Corn
como acontecimientos de salvacin, es solamente la
consecuencia de esta figura cornica Jess que niega esta
profundidad cristolgica . Con lo cual, todas las afirmaciones
gratas y positivas del Corn sobre Jess y la Madre Mara
aparecen bajo un signo que repugna al Nuevo Testamento.
199. J. Bouman prefiere en este lugar, remitiendo a las
investigaciones histricas de nombres de W.M. Watts, la
traduccin del nombre ahamad como comparativo de
mahmudum o hamidum (o.c., p. 137-347). Tambin R.
Paret prefiere esta lectura antes que la posterior
equivalencia que se ha dado al nombre Ahmad con
Muhammad y traduce como muy loable nombre (o.c., 465
A 8).
La riqueza de los conceptos cristolgicos neotestamentarios
y de los testimonios de Cristo es la confirmacin del
reconocimiento comn de Cristo, como aquel que fue
crucificado por la humanidad, resucitado, elevado y presente

en su Iglesia, Hijo unignito de Dios. Los caminos de la

humanidad en sus diversas religiones, conducen hacia este
fin fijado para ella, y que no puede ser sobrepasado por
revelaciones posteriores de Dios. Lo esencial de la
Encarnacin es, que no se puede dar ninguna otra forma
ms completa y definitiva de automanifestacin de Dios que
sta. Este ser nico de la Encarnacin se engrandece an
ms, porque la unin personal de Dios con la aparicin del
Hijo unignito en el espacio y en el tiempo no puede ser
separada despus por medio de una funcin o actuacin
proftica. Su realidad definitiva es adecuada, porque en la
Encarnacin los caminos precedentes de Dios con el
hombre alcanzan su perfeccin y su fin. Tambin le
pertenecen los anuncios profticos anteriores.
En este sentido seala la Carta a los Hebreos (cap. 1) la
locucin de Dios por medio del Hijo como una locucin ep
eschatou. Es cumplimiento escatolgico de todo lo anterior.
Recurriendo al salmo 2 y al 110, proclama este texto al Hijo
como resplandor de la gloria de Dios e impronta de su
substancia (v. 3). Por medio de 61 Dios hizo los mundos (v.
2) 200 y por medio de El lleva a cabo la purificacin de los
pecados. Lo sent a la diestra de su majestad en las alturas
(v. 3). Todas las afirmaciones del N.T. sobre Cristo son
vistas en esta relacin total de salvacin. El misterio de la
Encarnacin es recogido aqu segn su preexistencia (antes
de la creacin del cosmos) as como tambin segn su
escatologa (Kosmokrator). Por eso est ms alto que los
ngeles (v. 4).
El dilogo con los creyentes del Islam sobre Jess de
Nazaret no se puede limitar a aspectos parciales de su
historia terrena. Tambin s200. Hay que comprender la sura 3, 59 como correccin a la
cristologa de la preexistencia del N.T. Vuelve el ser de
Cristo a la categora de criatura de Adn: Jess es ante
Dios (en cuanto a su creacin) igual que Adn. Lo hizo de la
tierra. Despus le dijo: seas! y entonces fue. El elemento
contenido en la preexistencia del Jess terreno se mantiene
como en el caso de la creacin de Adn, pero al mismo
tiempo es interpretado exclusivamente como terrenal
despojado de su pertenencia a la Trinidad. Quizs en este
versculo hay tambin que ver acusaciones contra la
tipologa paulina de Adn-Cristo en Rm 5, que ahora, en

inters del papel cornico de Cristo, se reinterpreta como

una simple relacin paralela de creacin.
tos aparecen en el N.T. a la luz del resplandor de su gloria
como la misma impronta del ser de su divinidad. Por eso,
el dilogo teolgico no puede prescindir de las afirmaciones
positivas del Corn sobre la persona de Jess, colocndolas
en el terreno correspondiente a la plena cristologa. Pero
esto significa al mismo tiempo, la correcta puesta a punto de
la autocomprensin proftica de Mahoma, en relacin con el
envo de Jesucristo.
5.8 Dilogo desde el centro
En la conciencia de s mismo como hombre y como enviado
est fundamentado, por qu el Islam se autocomprende
como una forma de fe peculiar que integra la manifestacin
(revelacin) de Cristo. Donde en cualquier momento se
inicie un dilogo con el Islam, se acabar hablando sobre el
ser de Cristo, Jess de Nazaret. A este respecto, esto no se
distingue de los intentos de otras religiones, de interpretar la
figura de Jess con la ayuda de las presupuestos y los
medios de las ideas religiosas propias y con ello de
integrarla en aquellos.
El dilogo puede ser capaz de ayudar a que se aclaren las
condiciones entre aquellos hombres de otras religiones,
ayudndoles a acercarse a la comprensin de la persona de
Cristo y su mensaje. Los conceptos, los contenidos de la
experiencia y los modelos de interpretacin, que se ponen a
su disposicin, sobrepasan, desde luego, su horizonte
religioso. En este sentido hay que contar en el dilogo,
objetiva y razonablemente, con una clase de visin
inclusivista por parte del interlocutor de la religin
diferente. Sin tener en cuenta el propio horizonte religioso
por parte del interlocutor, el dilogo sera absolutamente
imposible. Esto lo muestran no solamente las
diferentes recepciones de Jess en los modernos hinduismo
y budismo.
Tambin la figura de Jess y su interpretacin, que bosqueja
el Corn, se encuentran sometidas a estas condiciones.
Reconocerlas no significa reducir o subestimar la tarea y las
posibilidades del dilogo interreligioso que se nos

encomienda. Mucho ms existe el dilogo, cuando es

llevado desde los mrgenes que tocan la comprensin y el
encuentro mutuos; en el contexto de la totalidad y desde su
parte central. Tambin aqu vale que las partes
experimenten su sentido en relacin con el todo. Solamente
as el dilogo ser en el ms pleno sentido de la palabra
un dialogos,un esfuerzo mutuo acerca de la verdad que se
esconde en el Logos devenido carne (Jn 1, 1).
En el ejemplo del Islam, esto se ve claramente. Las
afirmaciones del Corn muestran a diferencia de las otras
religiones, en muchos aspectos, una cercana increble al
testimonio bblico. Esto depende, como vimos, de la relacin
especial en la que Mahoma se ve en su papel de profeta
para el cristianismo. Esta cercana, fundada en la relacin
especial de origen, parecera hacer el dilogo fcil. Pero en
realidad es al contrario. La cercana de la supuesta
comprensin mutua, se muestra como especialmente difcil,
cuando esos aspectos particulares son puestos en el
contexto en el que deben estar. Refirindolo a lo central de
la confesin de fe donde debe estar lo particular, la cercana
puede convertirse en una inesperada barrera para la
comprensin. De esto nos dejan ejemplos destacados no
solamente los recursos veterotestamentarios del Corn,
sino, adems, y precisamente, su utilizacin e interpretacin
propia de la historia de Jess.
5.9 Permanecer en Dios: mstica del Islam
Como otras grandes religiones, tambin el Islam ha acogido
en s la piedad mstica. En ella vive algo, ms all de la
llamada primera de Mahoma a la penitencia dirigida al
inminente juicio final de Dios. Esta llamada tena en s algo
de sacrificio y de asctica, en relacin con el asedio del
profeta y de sus seguidores provocado por la propia
llamada.
Esta corriente perteneciente al comienzo del Islam no ha
desaparecido nunca. Ms tarde experimenta su expresin
histrica en las rdenes y fraternidades. stas formaban, por
decirlo as, el contrapeso ante la theologia glorice que es
propia del Islam, con su tendencia teocrtica y con su
identificacin del poder religioso y el poltico.

El ejemplo del modo de vida de ascetas y monjes cristianos

de Siria y Etiopa fue determinante para el desarrollo de una
piedad mstica-asctica propia del Islam. En el Corn se
encuentran posos de este temprano encuentro y discusin
con el ideal mstico-asctico del cristianismo. La sura 5, 82
todava se apoya en la constatacin, de que los cristianos
estn en el amor al prjimo hacia los creyentes (nota: los
creyentes mahometanos), que se encuentra en ellos, al
contrario de los judos y de los paganos, porque entre ellos
hay sacerdotes y monjes 201.
En qu medida el desarrollo de esta relacin ha influido en
Mahoma, as como en su juicio del monacato y de la
asctica, lo muestran otros textos cornico sobre este tema.
Hacen resaltar la diferencia caracterstica de una vida
asctica-contemplativa con la postura combativa del Islam.
En ellos se reflejan de nuevo, al mismo, tiempo las primeras
reacciones ante las tendencias asctico-msticas en el
mismo Islam. El sufito 202encuentra desde el principio fuerte
oposicin del Islam, preparado para su tarea en el mundo.
Mahoma se dio cuenta muy justamente, de que aqu se
trataba de dos concepciones contrarias de la fe, que no se
podan reconciliar mutuamente. En el cristianismo, con su
anuncio de la cruz para la superacin de este mundo por
medio del Reino de Dios, tuvieron las disciplinas ascticomsticas y las actitudes espirituales de renuncia de las
rdenes religiosas funciones de signos fundamentales para
la vida de la Iglesia. Para el combativo Islam, que se iba
imponiendo, la protesta contra el mundo no era compatible
con el deseado dominio de Dios, que deba coincidir con el
dominio de la religin en el mundo.
Simultneamente a la resistencia contra estas tendencias
sufistas, se une el criterio de la diferenciacin entre el Islam
y un cristianismo comprendido como ascticomstico 203. Por eso, el Sufismo fue perseguido en su historia
por el Islam que obligaba a la Suna, con el rechazo y con
frecuencia la opresin, y no pocas veces la persecucin. As
se une a l, al mismo tiempo, una piedad y una teologa del
martirio. Sus grandes figuras gozan de veneracin como
santos y estn considerados junto al fundador de la religin,
Mahoma, en cuanto a su importancia.

201.
Encontrars seguro, que aquellos hombres que
se muestran como ms enemigos de los creyentes,
son los judos y los paganos. Y encontrars seguro,
que aquellos que tienen amor al prjimo con respecto
a Ios creyentes son los que dicen: Somos Nasara
(nota: cristianos). Esto, porque entre ellos hay
sacerdotes y monjes, y porque no son orgullosos.
202.
Llamado as por la casulla de lana blanca (sufi)
de sus partidarios.
203.
Una sentencia de Mahoma dirigida a su
partidario Akkaf b. Wada al-Halali, que viva en el
celibato, designa esta destacada diferencia para l
con el cristianismo: iTe has decidido a pertenecer a
Ios hermanos de Satn! Si quieres ser un monje
cristiano, smate abiertamente a ellos; si no,
perteneces a Ios nuestros: y entonces tienes que
seguir nuestra Suna. Nuestra Suna es la vida
matrimonial (1. Goldziher, Vorlesungen ber den
Islam, Darmstadt 1963, 141).
En la mstica del Sufismo y en sus escritos encuentra su
expresin la visin contemplativa del alma y su origen
divino. Al principio eran mi alma y la tuya slo una misma
cosa... Yo no soy yo, t no eres t, tampoco t eres yo. T
eres al mismo tiempo t y yo. (Dschelal al-din
Rumi) 204. Como en la mstica india del Advaita, tambin en
la mstica del sufismo se busca la ms alta bienaventuranza
en el abandono del alma a su origen divino. La unidad
original da forma a todas las relaciones del
sujeto 205. Lmpiate de todos los atributos del ego, para que
puedas ver tu ser resplandeciente. Estar en la cercana de
Dios significa escapar de las ataduras del ser 206.
No es maravilla, por eso, que el gran reformador y mstico
islmico Ghazzali (circa 1100) encuentra su espiritualidad
confirmada en el Evangelio. Lee los textos evanglicos a la
luz de sus experiencias islmicas de sufi: He ledo el
Evangelio... vete a Jess en l est la paz! Es el ms
autntico de aquellos que Dios ha enviado y que saban ms
de Dios, y que ha llevado la vida de mayor renuncia de entre
ellos y el ms elocuente en la sabidura; quiz l pida por ti.
Para Ghazzali era Jess como un ideal para su propio modo
piadoso de vivir. Por eso le pudo adjudicar precisamente las
propiedades de un sufi perfecto: Yo meditaba en Jess,
puesto que es tradicin, que l a nada llamaba suyo sino a

un manteo de lana que llev veinte aos, y que en sus

caminatas no tena ms que un botijo, un rosario y un
peine 207.
Sufrimiento, renuncia, contemplacin interior y amor a Dios,
son los motivos que ayudan al sufismo a encontrar otra
relacin con el cristianismo que la del Islam suntico. En la
mstica islmica aparece un nuevo papel de Jess, adems
del de precursor proftico del Corn. Est fundamentado en
el ideal de vida asctico-mstico de los piadosos. Se puede
encontrar tambin en las otras religiones, como empa204.
I. Goldziher, o.c., 154.
205.
La mstica puede ser definida como "amor al
absoluto" ... El amor divino hace posible al que busca
sobrellevar todos los tormentos y tribulaciones que
Dios deja venir sobre l, para probar su amor y
purificarlo, e incluso para gozarlo. Este amor puede
llevar el corazn del mstico hasta la presencia de
Dios, "como el halcn" que lleva consigo su presa por
los aires, para separarle de todas las cosas creadas.
Estas simples lneas fundamentales se pueden
encontrar en todo tipo de mstica
(A. Schimmel, Mystische Dimensionen res Islam. Die
Geschichte des Sufismus, Mnchen 1992, 17).
206.
O.c., p. 155.
207.
E. Kellerhals, o.c., 140.
rentado con el ideal tpico de la misma experiencia y prctica
piadosa. A la figura de Jess se le aade una funcin
aadida de ejemplaridad. Como en la interpretacin
moderna de la enseanza hind advaita, tambin en el Islam
mstico se busca el puente de la comunidad, e incluso de la
unidad con las otras religiones.
Con esto est relacionado, que los defensores de esta
tendencia del Islam juegan un papel especial de
adelantados en el dilogo interreligioso. El parentesco en la
piedad mstica deja ver comparaciones, e incluso parecidos
llamativos, en las tradiciones msticas del cristianismo. Tales
contactos hacen aparecer en el teln de fondo, las
diferencias entre los contenidos de la fe cristiana y de la
islmica. Sin embargo, para el encuentro con el Islam
mstico es vlido: los niveles comunes de experiencia
religiosa y su estructura no responden todava a la cuestin

del contenido que la experiencia mstica proporciona. El

Ejemplo de Ghazzali muestra, que el acceso mstico
aparentemente comn con el cristianismo a la figura de
Jess es, sin embargo, un islamismo suftico en lo
fundamental. Se mantiene en el papel de los precursores y
de los ejemplos. Esto no es poco y para el encuentro con
representantes de este tendencia islmica significa mucho.
Pero as como en el papel de profeta que se le asigna a
Jess el Corn, se convierte sta en la figura ideal del surfi,
integrado en el contexto de la propia experiencia religiosa.
Tampoco se puede esperar otra cosa por parte del
interlocutor islmico. Sera una equivocacin, si se creyese
haber encontrado en el parentesco del idioma de la mstica y
de su piedad el denominador comn para el dilogo
interreligioso.
En el sufismo se encuentra, as como en otras religiones
msticas, una comprensin de Jess como el de un mstico y
asceta ideal. Pero esto no sirve para el misterio de la
Encarnacin y para la realidad de salvacin fundamentada
en la cruz, en la resurreccin y en la ascensin de Cristo. El
camino comn del dilogo mstico lleva un poco ms lejos.
Pero, cuando el dilogo abarca todo el horizonte de la
realidad neotestamentaria de Cristo, se presenta como una
etapa. Entonces se manifiesta, que la relacin con Jess
como el Cristo no se puede delimitar a los meros
acontecimientos histricos.
Por eso, tambin en el dilogo teolgico con el Islam, el
acceso al Jess de Nazaret histrico permanece
inseparablemente unido a su presencia como levantado a la
derecha del Padre, Rey del mundo y futuro Juez de la
humanidad. El misterio de su presencia y su futuro es ms
amplio que la cercana a El, que desarrolla la profundidad
del alma mstica. A pesar de todo, el Islam tiene en s con
claridad, precisamente en su figura sufstica, algo del
parentesco con la gente del libro 208.
208. = ahl al-kitab (sura 3, 75, entre otras).
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A. SCHIMMEL: Mystische Dimensionen des Islam. Die
Geschichte des Sufisnuts, Mnchen 1992.

QUINTA PARTE

LNEAS DIRECTIVAS PARA UNA

TEOLOGA
DE LAS RELIGIONES

Con la tarea teolgica del estudio de las grandes religiones

no cristianas como trasfondo, necesitamos ahora una
evaluacin sistemtica y una bsqueda de sentido. Esto
debe seguirse por medio de tesis. En cada una de ellas se
considerar un aspecto importante para una Teologa de
las Religiones y se fundamentar a continuacin. Tanto
como se diferencia el acceso dialogado a las diferentes
religiones en particular, tan poco se puede prescindir de los
aspectos distintivos que resumen el carcter de este dilogo
teolgico.
1. EL HORIZONTE INDISPENSABLE
La actividad teolgica con otras religiones se sigue en el
horizonte de la propia fe cristiana y refirindola a ella. En
este sentido se distingue una teologa de las religiones de
otras posibles tareas con las religiones de la humanidad.
Pero tambin toda otra clase de tarea tiene sus
determinadas condiciones, bajo las que se relaciona con
esas religiones y trata de comprenderlas. El que, por
ejemplo, elige considerar las religiones como objeto de su
estudio con la mirada del socilogo, aporta necesaria y
comprensiblemente un modelo determinado de comprensin
con respecto a esos materiales de estudio. Su inters determina lo que le interesa observar en ellos.
Lo interesante de este modo de investigacin es, como
consecuencia, que de las respectivas religiones se ver lo
que es importante desde un punto de vista social. Si fuese
de otro modo no se llegara a los resultados de la tarea a la
cual estn dedicados los socilogos. Solamente bajo un uso
estricto del mtodo de la ciencia correspondiente, el
resultado podr ser el que debe ser en este caso. Nadie
podra llamar la atencin al socilogo por actuar as y no de
otro modo. Nadie exigira de l que se comportase durante
su trabajo como si no existiese para l este motivo que
dirige su investigacin. Tampoco se podra justificar la
objecin de que aqu se sacaran eclcticamente datos de
una religin que se comentaran, dejando lo dems a un
lado. El socilogo tendr a la vista no las cosas aisladas,
sino el conjunto de una religin. Esa totalidad, sin embargo,
empuja hacia la cuestin y hacia el horizonte de
comprensin de que se trata en esta ciencia y del que

solamente debe tratar. Algo parecido se dira de la actividad

con las religiones en las dems disciplinas cientficas.
La teologa no es ninguna excepcin en esto. Solamente
hay que ver, que en ella, a diferencia de otros esfuerzos
cientficos acerca de las religiones, se supone un propio
horizonte de interpretacin y de comprensin. Como el
psiclogo, por ejemplo, no puede renunciar a estructuras
profundas psicolgicas y categoras analticas, cuando se
dedica a los fenmenos religiosos, as tampoco el telogo
cristiano puede dejar de ver que l, en su trato con otra
religin, est determinado por la verdad de fe que profesa.
No aparece como un simple buscador religioso, al que le
interesa solamente encontrar la verdad ltima por medio de
un paseo discursivo por el mundo de las religiones.
Tampoco el mtodo de comparar, escoger y valorar lo
escogido y lo visto es el suyo. Al pasar por las cmaras de
los tesoros de las diferentes religiones no busca las piedras
preciosas, que se muestran finalmente como la valiosa
pulsera de joyas, en el sentido de un soporte ecumnico,
interreligioso.
Esto nos lo muestran justamente los ejemplos
sobresalientes en las religiones no cristianas de la
actualidad, en las cuales sus representantes crean haber
encontrado de este modo la unidad de las religiones en una
especie de causa comn.
La profesin de fe, por ejemplo, de un Mahatma Gandhi de
una sola verdad de toda las religiones era posible, porque
corresponda al pensamiento hind advaita. Segn l, la
vivencia religiosa profunda est donde el hombre ha dejado
trs de s los contenidos histricos concretos de la
revelacin. El camino conduce desde las manifestaciones
del Uno absoluto, en sus diferentes figuras de dioses,
confesiones y contenidos de fe, hasta el Absoluto indecible
(brahman). Con lo cual no conduce a una unidad en las
religiones, sino al centro de la religiosidad india. Siempre
que se busca un comn denominador para lo que distingue
a las religiones, existe la tentacin de hacer desaparecer
sus formas histricas de aparicin y someterlas a un
principio comn. Esto vale tambin para el intento de elevar
la experiencia mstica en 1as diferentes religiones al rango
de una realidad comn extensiva a todas ellas. Tambin
esta supuesta comunidad est entonces determinada

respectivamente por la idea fundamental que pertenece a la

religin en cuyo seno se alberga.
2. PERCIBIR LOS FENMENOS RELIGIOSOS
El reto que se alza aqu, como condicin para el dilogo
teolgico con las otras religiones, parece estar en primer
lugar en contra de lo que hemos dicho hasta ahora. La
entrada a otra religin trazada de antemano en el horizonte
de comprensin y vida propios, no cierra de ninguna manera
la comprensin de sus fenmenos. En primer lugar, libera el
camino hacia las cosas mismas. Esto ocurre al permitir tener
el encuentro en la nica dimensin que conserva su carcter
religioso. Lo que trata, por ejemplo, de la esencia y el
secreto de una oracin, se desarrolla en primer lugar cuando
la propia prctica y experiencia de oracin facilita el lenguaje
comn sobre ello en el dilogo. Solamente el esfuerzo
existencial en la propia religin abre a la bsqueda
razonable tambin de los fenmenos de otra religin.
El mtodo fenomenolgico exige justamente un roce libre de
prejuicios con las formas en las religiones. Prejuicios
aparecen all cuando un fenmeno que se presenta como
religioso, es interpretado como no religioso. Este es el caso,
cuando fuera de y sin la propia experiencia religiosa se
expresa una visin e interpretacin extraa a la cuestin.
A qu conclusiones puede llevar una tal manera de ver, lo
ha mostrado una relacin con las formas de aparicin de las
religiones supuestamente ilustrada, o tambin una
puramente historico-crtica. La prdida de comprensin de la
verdad del lenguaje mtico en las religiones es un ejemplo
destacado de esto. Con la estrecha medida de una
interpretacin tcnico-material de la realidad, cada
afirmacin religiosa se convertira, en analoga con la
experiencia y mentalidad humana, en una fantasa inventada
de cuento de hadas.
La comprensin del lenguaje simblico religioso y de los
modos de pensar metafsicos decaen en la medida en que el
hombre mismo no vive ms en la realidad del culto con esos
contenidos. Solamente en la ejecucin y en la participacin
en el acontecer sacro se desarrolla el carcter de misterio,
propio de este acontecer 209.

Un ejemplo claro de este contexto son en la actualidad las

muchas figuras de Jess. Ms all de la fe de la Iglesia y
fuera de la propia relacin con la fe, quieren ser el bosquejo
de la figura verdadera del autntico Jess de Nazaret. Pero
de hecho yerran en su objetivo. Aislada de la corriente de la
tradicin de la fe y alejada de la actual presencia de Cristo
en el misterio de su Iglesia, la figura de Cristo se derrite
goteando hacia una construccin del propio espritu de los
hombres (A. Schweitzer) y su capacidad de conceptualizar.
La interpretacin no religiosa no solamente se distancia de
su objeto de conocimiento. Conduce al alejamiento de l.
Deja tras de s un fenmeno distorsionado. ste permanece
indefenso ante cualesquiera interpretaciones extraas. Lleva
en s ms que claramente las huellas de la trama y los
matices de la intervencin arreligiosa inoportuna y
secularizante. La antigua frmula, slo se pueden comparar
cosas iguales, sirve tambin, en este caso, para la
comprensin teolgica de los fenmenos religiosos en otras
religiones.
Lo mismo es actual para el dilogo del interlocutor no
cristiano con el cristianismo. En tanto en cuanto l est
habituado, por ejemplo, a su
209. E.H. Schillebeeckx indica la conexin efectiva de la
comprensin del smbolo con la realizacin de la vida
religiosa: Sobre todo en la vida religiosa, en las relaciones
personales con Dios, el simbolismo juega un papel
importante, porque las vivencias religiosas internas se dan
en un plano transcendente que nosotros no alcanzamos a
expresar con conceptos propios. El hombre religioso se
acerca as a las cosas de su vida cotidiana, que de este
modo se convierten en campo de expresin de sus ms
altas experiencias religiosas.
... El "culto externo" es as expresin del "culto interior a
Dios" y crea al mismo tiempo la posibilidad de vivir
plenamente y completamente lo interior... Las figuras
simblicas, con las que se expresa lo religioso, son tambin,
segn su estructura bsica, las mismas en casi todas las
religiones. C.G. Jung las llama los "arquetipos humanos
primarios" de la actividad religiosa en la creacin de
smbolos. Son los "sacramentos naturales", de los que habla

con frecuencia santo Toms (Chistus

SacratnentderGottesbegegnung, Mainz 1960, 75-76).
culto sacrifical o en su obligacin de orar, tendr la
posibilidad, bajo otras condiciones muy distintas a las de
cualquier otro, de entender el misterio del sacrificio
eucarstico o de la oracin cristiana. No lo ver bajo un
aspecto que le facilita desde fuera la visin de un detalle,
que corresponde a su casual horizonte personal. As, no se
puede tratar solamente de qu papel juegan los cristianos
en un estado como la China maosta. Bajo ese criterio
ideolgico formas esenciales del cristianismo en China
tienen que ser consideradas no slo como superfluas, sino
como reliquias contradictorias y anacrnicas. Lo mismo vale
para las tradicionales disputas con las religiones
tradicionales de China, como el Taosmo, el Confucionismo
y el Budismo. Tampoco stas pueden ser sometidas a
juicios que corresponden a una interpretacin ideolgica
antirreligiosa o secularizada.
Con los ejemplos extremos se puede aclarar qu papel
juega el propio punto de partida religioso tambin para la
comprensin de otra religin. Si no se quiere llegar a un
catlogo de juicios con criterios extraos, es necesario dar
la palabra al propio sentimiento religioso. La propia fe no es
por eso ningn impedimento, como se opina a veces, sino
ante todo el presupuesto requerido para el dilogo teolgico
con los hombres de otra religin Ella facilita la
comunicacin adecuada. Ella protege el fenmeno
religioso desconocido de ser empujado hacia un terreno que
es extrao a su carcter religioso y, a travs de ello,
distorsionarlo. Por eso, en este terreno de
comunicacin, nos relacionamos con las condiciones que
tienen que ver con la percepcin libre de prejuicios de los
fenmenos religiosos.
3. LAS HUELLAS DE ENCUENTROS ANTERIORES
El encuentro y el debate con las tradiciones occidentales y
su historia espiritual, especialmente con la ideologa
cristiana, ha dejado su sedimento en las otras religiones.
Los ms importantes entre sus reformadores y sus
pensadores principales han conocido la cultura europea
cristiana y los contenidos de esta fe. No solamente en la

casa de un hombre como Mahatma Gandhi estaba el Nuevo

Testamento junto a la Bhagavadgit. Encontramos los
sedimentos de estos debates entre los representantes del
nuevo Budismo en Sri Lanka, como entre los importantes
pensadores de la escuela budista de Kyoto en Japn. Esta
recepcin y asimilacin de cultura cristiana y de impulsos
espirituales y ticos corri pareja con los rpidos cambios
polticos y sociales en los diversos pases. En muchos
aspectos la propia religin tradicional no estaba en situacin
de responder vlidamente a las exigencias que surgan y a
los retos sociales.
Los rdenes populares vlidos que funcionaban, tenan su
fundamento y su obligatoriedad en su relacin con la
correspondiente religin del pas. El sistema indio del Varna
estabilizaba las situaciones existentes como una compacta
estructura de orden, basada en el parentesco y la
ascendencia. As era inevitable que con el desarrollo de las
nuevas formas de estado que sobrepasaban los conceptos
tnicos, con una constitucin democrtica; pero, sobre todo,
con el creciente papel del individuo como una persona que
dispone de s misma, la tensin con la propia religin
recibida se hiciera mayor. Las costumbres fundamentadas
religiosamente de quemar a las viudas y del matrimonio de
los nios fueron el desencadenante para la reforma del
hinduismo como vimos en otro contexto en Ram Mohan
Roy (1772-1833). La comparacin con la tica cristiana y el
concepto de hombre que la fundamenta, los hizo aparecer
como inconvenientes y desarrollos equivocados de la
propia religin original 210. El carcter de sal del Evangelio
(Mt 5, 13) opera aqu de un modo latente. El camino no
conduce a la comunin con la Iglesia, sino a una nueva
comprensin, cambiada, de las propias fuentes religiosas.
Los antiguos textos son interpretados de nuevo a la luz y
con la ayuda de las reglas y las orientaciones de los valores
occidentales que surgen del cristianismo.
El marco y el potencial para el encuentro y reconciliacin de
las tradiciones se busca de su parte dentro de la propia
tradicin; receptividad y apertura aparecen por su parte
como puntos de apoyo de la autoafirmacin. El encuentro
con lo extrao, con el otro... aparece
210. Conceptos y modelos filosficos occidentalescristianos estn ya presentes en la forma interpretar de

Rammohans y se adentran profundamente en su

autocomprensin. Su programa de la vuelta reformadora a la
pureza de las fuentes, su universalidad, su concepto de
Dios, su estilo de interpretacin, etc., son puntos marcados
fundamentalmente por el encuentro con el pensamiento
europeo (W. Halbfass, Indien und Europa, Basel 1981,
234).
ahora como desafo positivo y como posibilidad para la
conservacin y actualizacin de un potencial propio del
hinduismo 211. Esta nueva interpretacin y tambin
reinterpretacin de la tradicin propia por parte del
movimiento de reforma religiosa no est libre de oposicin
por parte de los conservadores de la tradicin. Para ellos la
unidad de las tradiciones religiosas y la unidad social (En el
caso de India: la fe hind y la sociedad hind) son
inseparables. Las consecuencias son con frecuencia fuertes
tensiones y discusiones trgicas en el seno de estas
comunidades religiosas 212.
Junto a esto, el alejamiento de la religin de los padres
aumenta. Donde los reformadores no consiguen del modo
dicho tender puentes hacia el presente rpidamente
cambiante, son rodeados de ideologa y actividad secular.
Las religiones se ven amenazadas de perder su relevancia
en la situacin actual. Aparece una separacin entre
intimidad religiosa y la prctica poltica, social y econmica,
que se inclina hacia otros puntos de vista. En el caso de la
India, es caracterstico el cambio entre el reformador Gandhi
y su pragmtico y secular sucesor Nehru 213.
4. CONSECUENCIAS DEL CAMBIO
Lo que sigue es caracterstico para el encuentro de estos
movimientos de reforma con el cristianismo. stos estn, por
decirlo as, y en relacin con ciertos contenidos del mensaje
cristiano, ya a la defensiva de antemano. El dilogo
teolgico se hace ms difcil de esta manera. ste se puede
relacionar ciertamente con los elementos de la religin
extraa ya conocidos y naturalizados en el interior de la
correspondiente religin. Pero tienen que ser ante todo y en
primer lugar, reconducidos al contexto adecuado que les
pertenece dentro de la fe cristia-

211.
Ver ms arriba, p. 243**.
212.
El asesinato de Ganhdi por un fiel hind
ortodoxo fue una expresin crasa de este conflicto. Su
asesino Ghose pretendi haber actuado en defensa
de la verdadera fe hind. Para l, la unidad querida
por Ganhdi con los mahometanos significaba una
traicin al principio de identidad de fe hind y de
sociedad hind.
213.
O. Waack, Verantwortung und Hoffinung.
Jawaharlal Nehrus skularer Humanismus und der
christliche Glaube, Gtersloh 1976, 200ss.: Der
skulare Staat.
na, a la cual pertenecen originariamente, y en la cual reciben
su pleno sentido. Mientras fluyan en el encuentro bajo un
sello budista, hind o islmico, no son todava utilizables
para el propio dilogo. Un ejemplo claro para este nuevo
carcter ambivalente del dilogo, son las interpretaciones de
Jess que hacen las religiones extraas al cristianismo.
Para la tarea teolgica con las religiones cambiadas del
dicho modo son importantes dos consecuencias de este
desarrollo. Tratamos con interlocutores para los cuales el
anuncio cristiano ha perdido el carcter de algo extrao y
nuevo. Estn no solamente convencidos de conocer ya su
contenido. A ello se une tambin el hecho de que, al estar
ciertos conceptos cristianos naturalizados en su religin, se
imaginan haber encontrado la llave de la comprensin del
credo cristiano de un modo apropiado. El horizonte de
interpretacin del pensamiento cristiano y del contenido de
esa fe, que se abre en el mbito de su propia religin,
aparece para ellos como el ms completo. Hay que conocer
los criterios de este horizonte, tambin para una valoracin y
apreciacin de los elementos cristianos. Slo de este modo
les aparecern stos puestos fuera de las fronteras que,
para ellos, suponan el espritu de la ley judeo-occidental.
Un ejemplo de eso es la comprensin del tiempo en las
religiones orientales. La historia bblica de la salvacin es
incluida en la imagen cclica del mundo con sus cambios
interminables y repetitivos de las edades del mundo. Con
esta relativizacin del nico y singular hecho de la
Encarnacin, pierden tambin el comienzo de la creacin y
el fin de los tiempos su singularidad. Por el contrario,

aparecen como una poca entre otras muchas

innumerables.
La comprensin de la Encarnacin como una de las
manifestaciones del ms alto absoluto (Brahman)
corresponde entonces a la interpretacin de Jess como
un avatra. Con lo cual se le convierte en una de las formas
cambiantes del transcurrir de los tiempos del mundo, que
estn sujetas al mundo indio de los dioses. Incluso cuando
se le reconoce, en la poca actual que nos toca vivir a
nosotros, el ms alto significado y una dignidad
incomparable en comparacin con los fundadores de otras
religiones; este acontecimiento contina siendo uno ms
entre los incalculables que han ocurrido y los que todava
van a tener lugar.
5. NUEVA CONCIENCIA DEL ENVO
A la universal inclusin de los contenidos cristianos en las
imgenes religiosas extraas de mundo y hombre, se une
un elemento misionero hasta ahora no conocido como tal.
La frmula Asia misiona en Occidente 214 (G. Vicedom)
remite a un nuevo estado de cosas.
Religiones orientales, que en su historia estaban
determinadas por su origen, pertenencia tnica e identidad
cultural, se ofrecen como un nuevo sentido y una nueva
sabidura de la vida, tambin para los hombres en los pases
occidentales de origen marcadamente cristiano. Se trata no
solamente de influjo en el terreno espiritual y literario en
relacin con grupos de simpatizantes. Muchas de ellas han
constituido organizaciones de miembros que trabajan en
todo el mundo. Sus misivas se propagan con ayuda de los
modernos medios de comunicacin social. En las
sociedades, asociaciones culturales y reuniones locales se
practica, junto a informacin y enseanza y conferencias de
los contenidos religiosos de las religiones de que se trate,
sobre todo su ejecucin prctica en forma de actos de culto
y de observancia. Muchos de estos movimientos llevan la
denominacin inglesa de missions en relacin con su
nombre 2t5.
Con este desarrollo estn la teologa y la Iglesia ante una
nueva tarea. En la pastoral de la Iglesia se trata de preparar

a los hombres ante esas nuevas actividades misioneras de

estos grupos religiosos extranjeros. Para poder darles el
saber necesario y el bagaje espiritual de conocimientos,
hace falta la reflexin teolgica para esta tarea. Para ello
hay que tener conciencia especialmente de lo siguiente:
214.
En este contexto hay que remitir a diversas
investigaciones de G. Vicedom, Die Weltreligionen im
Angriff auf die Christenheit, Mnchen 1956; Die
Mission der Weltreligionen, Mnchen 1959.
215.
As ya desde su constitucin legal en el ao
1909 la sociedad de misin Ramakrishna. Ya en 1897
su fundador Vivekananda propaga, a su vuelta del
Parlamento Mundial de las Religiones de Chicago
(1893), festejado entusisticamente por una gran
multitud de gente en Madrs: Dnde estan los
hombres, que estn dispuestos a ofrecer todo, para
que este anuncio sea odo en todos los rincones de la
tierra?... El mundo los anhela; sin ellos desaparecer
el mundo. Todo el mundo occidental est sentado
sobre un volcn, que puede estallar maana...
Tenemos que salir, tenemos que conquistar el mundo
con nuestra espiritualidad y filosofa... La nuestra es la
nica religin verdadera... Solamente el Vedanta y
nicamente el Vedanta puede ser la religin universal
de la humanidad! (citado porH.P. Mller, Die
Ramakrishna- Bewegung. Studien zu ihrer
Entstehung, Verbreitung und Gestalt, Gtersloh 1986,
95).
La nueva pretensin universal de estos movimientos
misioneros hay que reconducirla a la moderna extensin de
sus tradicionales feudos y mbitos. A travs del encuentro y
del influjo del anuncio y de la misin de la Iglesia, que se
dirige a todos los hombres, se dibuja en esas religiones no
solamente una autocomprensin universal, sino una praxis
correspondiente a ella. Desafiados por el anuncio cristiano
universal, reaccionaron los representantes de las religiones
orientales por medio de reformas, interpretaciones nuevas y
contraplanes misioneros.
Adems, la interpretacin del cristianismo est determinado
por dos aspectos: la definitiva actualidad del acontecimiento
de Cristo es desnudada de su singularidad histrica, y
colocada dentro del cuadro temporal cclico de las religiones

orientales. Simultneamente se regionalizaposteriormente

su vigencia. As tambin se la coloca en las condiciones
histricas de sus orgenes, en la esfera cultural juda, griega
y romana. Aparece as como una expresin especfica para
estas esferas culturales de la verdad ms completa y ms
general contenida en la propia religin. La revelacin
cristiana es reducida as a un mbito parcial de otra religin
que la completa y la supera.
Por eso, en el encuentro misionero con los hombres de
estas religiones, el mensaje cristiano tiene que ser
comprendido por otra religin, ante todo, a partir de esta
posicin integral. Mientras sea considerada bajo el signo de
lo extranjero, desaparece el fundamento de su mediacin
misionera. Su validez para todos los hombres est en la
singularidad del acontecimiento de Cristo. Cuando ste es
interpretado con la condicin impuesta por otra religin y
est sometido a su propia comprensin, pierde su ser y con
ello su validez. Esta consiste justamente en que, en relacin
con este fundamento de salvacin, todas las dems
religiones y otras vas y conocimientos religiosos muestran
su carcter provisional y preparatorio.
Ante los cambios que atraviesan estas religiones, una
teologa de las religiones estar fundada en ste su destino
final. Estos cambios han sido provocados por el encuentro
con la verdad cristiana y su actuacin en la historia. El
hecho de que sta aparezca despus ante ellas cambiada y
renovada como una parte de su propia verdad, no justifica
en absoluto su exigencia universal ante esta verdad. Para el
telogo queda la misin de investigar estas relaciones, no
solamente en el sentido de un desarrollo interreligioso y su
condicin histrica. Le obliga la interpretacin de estas
circunstancias. Solamente por medio de ellas puede quedar
claro, que el nico fundamento posible de una oferta
universal de salvacin, para toda la humanidad, est
apoyada en el misterio de la Encarnacin. Por su
Encarnacin, Dios ha suprimido las barreras que estn
impuestas en la historia de la humanidad, tambin a las
religiones, a causa de costumbres, lenguas y culturas 216.
La unidad del gnero humano, establecida ya en su destino
de creado, se realiza por medio de Jesucristo 217.

6. UN MUNDO Y SUS PRESUPUESTOS

El encuentro teolgico con otras religiones se realiza en una
situacin mundial comn cambiada. Consta de una realidad
actual que relaciona las tareas, necesidades y problemas
que estn ante los hombres de diversas religiones y
naciones, que estn relacionados entre s y que se parecen
mutuamente cada vez ms. Se puede hablar de una relacin
global, en la que los intereses y objetivos de la humanidad
estn unidos unos con otros. Lo que ocurre hoy en una
regin de la tierra, no permanece sin efecto en las otras
partes del mundo.
Pero este deseado y necesario proceso de acercamiento de
los pueblos y los estados se perturba siempre por diversas
oposiciones. Estas proceden de conflictos marcados por la
historia, faltas de reconciliacin tnicas, o intereses propios
mal entendidos. Con no poca fre216.
La constatacin de que este carcter de
barreras vale para todas las otras religiones, en
consideracin del origen e identidad tnico-cultural,
necesita con respecto al carcter de excepcin del
Budismo y del Islam, de una aclaracin. Hasta qu
punto el Budismo, segn su origen, cumple con los
criterios de una religin, se discute entre Ios
investigadores. En su forma original hinayntica se
abstiene de toda forma de metafsica y de adoracin
de Dios. Su camino de ocho senderos para la
autoliberacin del hombre y su reflexin tericosistemtica aparecen como vlidos en todas partes,
en los escritos budistas. Pero su realizacin
permanece reservada -como intentamos explicar en el
captulo sobre el Budismo- a unos pocos. El Budismo
no conoce en su mensaje el para todos.
El mismo Islam representa ya, como una religin
poscristiana, aquel tipo de religin que sin el ideal del
carcter de validez universal del acontecimiento de
Cristo, habra permanecido detenida como
incumbencia de slo sus seguidores arbigos. El
hecho de que el cristianismo en su historia tambin
estuvo siempre sometido a fronteras tnico-culturales,
no cambia nada en su ser singular como nueva

creacin de la unidad perdida, que el gnero humano

tena por creacin.
217.

Ga 3, 28ss.

cuencia los Estados recin creados en el tercer

mundo estn ante diferencias que amenazan su existencia.
Estos conflictos fueron alentados hasta hace poco por el
influjo de ideologas extraas a ellos, como el marxismo y el
de los poderes polticos influidos por l. Hoy acompaan a
este proceso los gravmenes de los diversos desarrollos
econmicos y tcnicos. Las tiranteces de la relacin esteoeste estn liberadas de esta tensin.
La horquilla del desarrollo econmico e industrial entre las
llamadas naciones industrializadas y los pases agrarios del
tercer mundo amenaza con separarlos ms y ms. Las
ayudas financieras, que llegan a los estados
subdesarrollados por medio de los programas de ayuda al
desarrollo amenazan no pocas veces con convertirse en
mecanismo de reparto. A esto hay que aadir las deudas
crecientes, que una parte de estas ayudas constituyen.
Las modernas condiciones de vida en las aglomeraciones
urbanas llevan a una despoblacin de los territorios de
colonias humanas originariamente campesinas. Alrededor
de los centros urbanos se forman cinturones de miseria de
una poblacin separada de sus relaciones sociales
originales. A travs de esto surgen dentro de estos Estados
nuevas diferencias sociales.
As se da una mezcla de las ms variadas situaciones de
intereses, que no pocas veces dan lugar a movimientos
revolucionarios y a conflictos semejantes a guerras civiles.
Las enemistades tnicas tradicionales pueden estar unidas
a contrastes sociales ideolgicos de los partidos polticos.
Conflictos, que antiguamente se resolvan por medio de las
hostilidades tribales tradicionales, se convierten en la
actualidad en guerras de exterminio, a travs de las
modernas armas y tcnicas de lucha 218.
La Iglesia est llamada a ser un signo de paz entre los
hombres, ante la escalada y el desarrollo de los campos de
conflicto y la tirantez

218. El demonio no nos retiene ms en su maldicin por

medio del fetichismo y la magia. Ha encontrado algo mucho
mejor para "poseer" hombres: esas grandes estructuras
colectivas, con cuya ayuda l equivoca el recto uso del
mundo, por el cual los hombres estn llamados en Cristo a
dar un sentido a su vida en la apertura de la fe, de la
comunidad fraternal y del servicio (Y. Congar, Auser der
Kirche kein Heil. Wahrheit und Dimension des Heils [Fuera
de la Iglesia no hay salvacin. Verdad y dimensin de la
salvacin] Essen 1961, 153).
de las tensiones. Por su propia existencia entre los pueblos
y por su mensaje, ella da testimonio de que la paz, que
sobrepasa todo entendimiento (Flp 4, 7), como don de
Dios, es la condicin indispensable de la disposicin a la paz
entre los hombres. Con la confesin de fe en Jesucristo,
que es nuestra paz, (Ef 2, 14) nos recuerda que el mismo
hombre tiene que estar dispuesto a la paz con la ayuda de
Dios, para poder vivir en paz con otros hombres. En este
signo y en su existencia testimonial est la contribucin de
los cristianos a la paz, puesto que ellos se deben a la
humanidad, por encima de todas las medidas que tienen
que ser tomadas en caso de peligros y conflictos contra la
paz.
Por eso la Iglesia se puede constituir en portavoz y anfitriona
tambin para los defensores de otras religiones, cuando se
trata de recordar estos presupuestos a la humanidad. Junto
con ellos, ella puede testimoniar las races metafsicas que
calman el ansia de paz de la humanidad, la paz eterna (I.
Kant) que ella no es capaz de prestar con sus propias
fuerzas.
Con la invitacin del papa Juan Pablo II a los representantes
de las diversas religiones en Ass, para un testimonio comn
de paz en el ao 1986, la Iglesia lo ha expresado. La crtica
a ese encuentro de oracin ha malentendido su carcter y
por eso ha sido mal interpretado 219. En la oracin comn no
se trataba de borrar las diferencias que hay entre la oracin
en nombre de Jesucristo y las formas de adoracin en otras
religiones. Por eso no se realiz ninguna oracin comn ni
liturgias en estos encuentros. El papa Juan Pablo II haba
invitado a los representantes de las diversas religiones
mucho ms, en una situacin, en la que la paz en los
pueblos y entre ellos estaba amenazada de muchas

maneras, o incluso rota, para testimoniar que el ansia de

paz remite a una dimensin religiosa 220.
219.
As, entre otros: J. Drman, Der theologische
Weg cles Papstes zum Weltgebetstag der Re/ionen in
Assisi; en Theologisches, 1988, Columna 325ss.:
enAssisi int Kontinuum; en SAKA Romischkatholische Monatsbltter, n. 10, octubre 1989, 203;
adems: H. Brkle, Das Modell Assisi 1986 und der
interreligise Dialog; en Forum Katholische
Theologie, Cuaderno 1989, 117-127.
220.
As, en la alocucin del Papa, en el encuentro
de oracin ante la Baslica de San Francisco de Ass,
el 27 de octubre de 1986: Por eso subrayamos y
reconocemos, que nuestra vida futura y la paz
dependen siempre del regalo de Dios a
nosotros (L'Osservatore Romano, 31-10-1986. 1).
En cuanto de esta manera se expone la paz como don con
su carcter de gracia, no se busca un comn
denominador en las religiones. El Papa ha aclarado muchas
veces dnde tiene la paz su fundamento y sus presupuestos
para l y para todos los hombres cristianos. S, solamente
en Cristo pueden ser salvados todos los hombres. "En
ningn otro se puede encontrar la salvacin. Pues no se nos
ha dado a nosotros los hombre ningn otro nombre bajo el
cielo por el que podamos ser salvados" (Hch 4, 12). Pero,
puesto que desde el principio de la historia todos estn
ordenados a Cristo (Lumen gentium, n. 16), cada uno que
sigue fielmente la llamada de Dios cuando lo conoce tiene
parte en la salvacin operada por Cristo 221.
Con lo cual la posibilidad de convocar a hombres de otras
religiones con sus oraciones y meditaciones por la paz en el
mundo, se fundamenta cristolgicamente con claridad. El
rezar y meditar en las otras religiones descubre al cristiano
su significado a la luz de las promesas de Dios cumplidas.
Aqu nos encontramos al mismo tiempo con una
determinacin de las relaciones entre la coordinacin y el
discernimiento. Para la verdadera comprensin del
encuentro de Ass es este al mismo tiempo de
importancia.
Adems aparecen aqu importantes indicaciones para la
determinacin del papel de la fe cristiana en el dilogo con

gente de otras religiones ante un reto comn en la

actualidad. La afirmacin del credo slo en Cristo
diferencia histricamente lo todava provisional de su fin
ltimo. Explica dnde tiene su fundamento oculto todo el
llorar y el rezar humano, que para la fe cristiana est a la
mano. En este ltimo destino en el Cristo elevado a la gloria,
tambin las posturas y las experiencias piadosas de los
hombres en las religiones de los pueblos, tienen su
significado especfico para el cristiano. Ante una situacin
mundial, en la que el mero hablar de paz de la gente slo
oculta la falta de paz, son capaces de hacer entrever algo.
La fe que sabe de la enemistad, entre hombre y Dios y por
eso tambin entre hombre y hombre, superada en Cristo, es
capaz con su profunda clarividencia de decidir la importancia
que corresponde a los modos de actuar religio221. Juan Pablo II, el 22-10-1986 en su audiencia general
antes del encuentro de oracin en Ass (cfr. o.c., en nota
220, p. 2).
sos en las religiones extraas para nosotros ante la
bsqueda de paz en el mundo. El slo en Cristo no apaga
esta valoracin, sino que la hace muy posible. Puesto que
slo la fe puede ver en que direccin miran los orantes de
otras religiones. Por eso, el slo en Cristo no es una
forma exclusiva, que deja hundirse a todas las formas y
esperanzas religiosas fuera del cristianismo en el gris
indefinible de una provisionalidad sin transcendencia
histrica 222.
7. EL DILOGO EN VARIAS DIMENSIONES
El dilogo teolgico con las religiones no cristianas exige
una modo de encuentro de forma pluridimensional. No se
sigue de ningn modo solamente al nivel de un discurso
terico, en el cual se discuten mutuamente contenidos de fe
y opiniones de maestros. Correponde mucho ms a la
esencia de las diversas religiones, que se manifiestan en la
plena amplitud de la capacidad humana de expresin. Esto
vale no solamente para los pueblos de las religiones
llamadas naturales. Tambin en las religiones llamadas
superiores, como por ejemplo el budismo o el sintoismo, se
necesita para la comprensin de aquello que distingue a esa
religin no solamente el conocimiento de sus escrituras

santas. Esto est ms bien al servicio de la prctica de esa

religin. Para esa comprensin son de mucha importancia
sus lugares santos y la piedad que se desarrolla en ellos. En
el ngulo de la observacin y para la percepcin de esa
religin, est la totalidad de la participacin corporalespiritual. La participacin del cuerpo tiene tambin su
importancia, as como las formas de vivencia internas que
se realizan en el profundo terreno del alma. Nosotros
tomamos esta totalidad del encuentro teolgico con otras
religiones en el concepto de del dilogo pluridimensional.
222. Aquellos que sin culpa no le pertenecen (nota: a la
Iglesia), pueden, sin embargo, recibir en el encuentro con
las verdades que dan el impulso para revelarles su ms
profundo interior, un grmen de la fe y del amor santo (Y.
Cungar, Auer der Kirche kein Heil, p. 154, [Fuera de la
Iglesia no hay salvacin]).
7.1 La comprensin como percepcin
La comprensin de otra religin exige la disposicin de
percibirla en toda la riqueza de sus facetas, con las que se
expresa a los hombres que le pertenecen. Eso es
extremadamente difcil, porque procesos religiosos
esenciales de ella se substraen a las simples miradas y a las
observaciones directas.
Estamos ante una especial problemtica hermenutica.
Como observadores, nosotros mismos no estamos
incorporados en el terreno nico en el cual se transmite la
experiencia de esos contenidos religiosos. Tambin el
observador atento tiene aqu que ser consciente del status
de su distancia. El mero estar presente no puede cambiar
nada en estos hechos. La entrada en el crculo interno que
facilitara la percepcin del acontecimiento religiosos
extrao, permanece prohibida. Slo se podra superar al
precio de perder la propia identidad cristiana. Pero incluso
este cambio est descartado; pues sera el fin natural del
dilogo. Se volvera un monlogo religioso bajo un signo
religioso extrao.
Por eso, esta distancia tiene que ser tomada no solamente
como una delimitacin de nuestra comprensin de otra
religin con la que hay que conformarse. En ella estn los

presupuestos para el necesario en frente, desde el que

solamente puede seguirse el encuentro con perceptividad
por nuestra parte.
Slo cuando se es consciente de esto, est excluida la
equivocacin entre los que van al encuentro mutuo: los
pasos que llevan del mero conocimiento de circunstancias
evidentes y de los contenidos en la doctrina de una religin,
a la percepcin de sus dimensiones ocultas, no significan
todava la supresin de la tal distancia, que permanece.
Para ilustrar nuestra cuestin sobre la relacin del conocer y
la percepcin compresiva, nos servir el ejemplo del camino
en el ZEN. En las obras de Kakichi Kadowakis, la metfora
del camino se convierte en la llave decisiva para el
dilogo cristiano-budista. El camino es, en ambas religiones,
el que hay que andar no solamente por uno que sabe. El
camino es, por eso, no una fuerza que nos atrae desde lejos
hacia s, sino que se revela como una fuerza que nos da
confianza, presente en nuestro interior, y que nos acompaa
durante la marcha. Esa confianza no es, sin embargo, la de
las cosas de nuestra vida diaria, como comer, dormir,
vestido y vivienda, sino que se muestra ms bien como una
fuerza motriz absolutamente intensa en nuestro interior. Por
eso, el camino no puede ser objeto de nuestros esfuerzos
intelectuales, reconocido como tal. Se trata mucho ms de
que cuando nos hemos decidido seriamente a buscar el
camino, podemos experimentarlo como una fuerza subjetiva
en nuestro interior 223.
La autntica distancia consiste en que la misma metfora
del camino, posedo por Jesucristo de modo personal:
Yo soy el camino (Jn 14, 6), significa en el ZEN, por el
contrario, el deshacerse de toda personalidad en uno mismo
224.
Sin embargo, remite el dilogo a una dimensin en ambas
religiones, que priva del mero conocimiento mutuo. Necesita
de la percepcin del centro de gravedad que se busca, para
poder penetrar en lo nuclear de la otra religin.
Por eso, el "ojo" de una teologa del camino ser, no ya la
fe iluminada por la razn, sino un corazn que hace propia
la gran exigencia de Cristo de salvar a toda la humanidad,

de tal modo que conforme lo ms profundo de su propio

ser 225.
Por eso, al acercamiento teolgico a otra religin pertenecen
tambin justamente aquellos mbitos, que se substraen a
actos cognitivos de entendimiento y anlisis comprensibles.
Es decir, los conocimientos ganados en la
pluridimensionalidad de una religin tienen que ser llevados
despus al concepto. Pero la misma abstraccin conceptual
se sigue solamente despus del descubrimiento intuitivo y
compren223.
Erleuchtung auf den Weg. Zur Theologie eles
Weges (Luz en el camino. Sobre la teologa del
camino), Mnchen 1993, 55.
224.
La referencia personal a que remite Heinrich
Dumoulin en el Zen, se refiere a la relacin entre
maestro y discpulo. Al observador sensible le salen
al encuentro por todas partes en el Zen signos
cifrados de transcendencia y referencia personal, sea
de fuertes personalidades religiosas (como los
maestros del Zen Dogen y Hakuin), para descubrir sus
mas recnditos secretos, o al esforzarse en leer
relatos informativos actuales sobre las vivencias y
odiseas de discpulos del Zen, as como la simbologa
cerrada del arte Zen (Welt und Selbst in der stlichen
Meditation; en Interpretation der Welt, homenaje a
Romano Guardini, Wrzburg 1965, 494).
225.
Cfr. o.c., en nota 224, p. 56.
sivo de los fenmenos, que estn en la base de la formacin
de los conceptos.
El leguaje de la iconografa es algo propio ante la
comunicacin verbal. No solamente en las religiones de los
pueblos en estado natural, se actualiza el mundo de los
espritus y de las nimas en la danza sacral de un
enmascarado. La vivencia de la representacin india del
culto significa para los participantes, la cercana inmediata
de las historias de dioses transmitidas en el mito.
Para la verdadera percepcin, como presupuesto para la
comprensin teolgica de otra religin, hay que tener en
cuenta la relacin integral entre hombre y comunidad
sagrada. Tambin all, donde parece tratarse de un acto

individual de religin, est mezclado el corpus invisibile, que

pertenece a todos los miembros. Esto es valido no
solamente para la unidad transcedente en tiempo y espacio
de vivos y de nimas en las religiones tribales. Tambin all,
como en ciertas tradiciones hindes, donde nosotros nos
relacionamos claramente slo con el individuo en su
realizacin meditativa, sin ninguna conexin con la
comunidad, existe un contexto oculto ms amplio. Esto vale
para el Yogi an en mayor medida. Las fuerzas que nacen
de l no proceden de l mismo. Estn ganadas de un campo
csmico de fuerzas, que el hombre tiene que abrir
integralmente en todo el esfuerzo de concentracin de cada
yoga.
Aqu podemos remitir solamente a ste y otros ejemplos.
Con ellos se trata de aclarar lo que queremos decir cuando
afirmamos: los conocimientos necesarios para la
interpretacin teolgica de otra religin suponen la
observacin y la percepcin. Esto incluye todas las
dimensiones de una religin, que estn en la base de sus
manifestaciones 226.
El telogo es consciente con tal esfuerzo tanto de las
profundidades como de los secretos que pertenecen al
misterio de Cristo en la Iglesia. No se mueve en el dilogo
desde su religin de la Escritura
226. Aqu es vlido en general lo que constata H. Dumoulin
en relacin con las religiones de Oriente: La idea cristiana
de hombre totalmente desarrollada contiene la respuesta a
las exigencias del hombre oriental en cuanto a totalidad y
unidad. Estas exigencias no estn limitadas dentro de lo
csmico, sino que tienden, como todas las exigencias
humanas profundas, a lo que est ms all del mundo
visible, a la transcendencia y la perfeccin personal (cfr.
o.c., en nota 224).
hacia los diversos terrenos de la experiencia y modos de
expresin de otra religin. Basado en su pertenencia al
Cuerpo mstico de Cristo (Ef 5, 32) y al nuevo dinamismo
que facilita la vida (1 Co 4, 20) tambin conoce los grandes
contextos de su religin. Estos no pertenecen solamente a
las connotaciones de tiempo y espacio que delimitan la
pertenecia a la Iglesia en la tierra y en el cielo.

Tambin las fuerzas y poderes del cosmos estn al servicio

de Cristo como cabeza suprema de su cuerpo mstico (Ef 1,
21). Las dimensiones de esta realidad oculta que se abre al
creyente, son el presupuesto para la inprescindible
percepcin que penetra en otras religiones en materia
teolgica.
7.2 Comprender desde el centro
Para el acceso teolgico a otra religin aparece como
demasiado fcil lo que es comn o comparable. No
raramente se representa de este modo la cabeza de
puente que sirve de encuentro para la comprensin de otra
religin, como desarrollo pleno de sta. En una tal mezcla
de horizontesaparecen rpidamente rasgos particulares de
una religin como partes centrales de sta. Pretenden
comprender totalmente lo esencial por medio de la
adaptacin a la propia categora de interpretacin.
7.2.1 El ejemplo de la mstica
Como ejemplo de esto nos ayudar el intento de fijar, con
ayuda de la mstica, el punto comn que sostiene las
religiones. Este intento se emprende especialmente por los
defensores del moderno hinduismo en relacin con el
cristianismo.Para ello se engarza con un concepto general
de mstica la experiencia religiosa central hind
del tman individual con lo profundo del ser
del brahman. Esto predispone entonces a agregar las
dems religiones a este concepto del hinduismo. Todas ellas
llevan en s un elemento mstico, se dice. De hecho nos
tropezamos en casi todas las dems religiones con esto.
Sin embargo, las religiones se diferencian precisamente en
aquello que pertenece a su ncleo esencial. Solamente
cuando se hace abstraccin de esas sus especiales vas de
salvacin, se puede hablar de mstica en general. El ideal
taoista chino del no hacer nada (wu-wei), de la armona con
el fondo del ser del Tao, es de otra clase que la piedad
india bhakti, en la cual el piadoso se sabe uno con la deidad
que adora. Es distinta, por otra parte, la superacin del ego
en el camino budista del Nirvana. Tambin la piedad sufita
del Islam est determinada por una profunda experiencia

mstica de Dios. Aqu se experimenta la divinidad como el

ser ms alla de todo ser, a veces incluso como no ser,
puesto que no puede ser descrito por ninguna categora de
pensamiento finito; la divinidad es infinita, sin tiempo, sin
espacio, es existencia absoluta, es la nica verdad 227.
Cuanto ms se compara los modos msticos de piedad en
las diversas religiones, menos se puede concluir de ello que
exista una base comn a todas las religiones. Para cada
mstico es vlido que su experiencia indecible con palabras
y conceptos nace en el contexto de una religin concreta. Le
pertenece a l. Est en relacin con l. Todos los intentos
de ver en la religin mstica una meta-religin, en la cual
encuentran su ms alta unidad las religiones concretas,
olvida este hecho 228. As ocurre, cuando S. Radhakrishnan,
partiendo de la piedad advata, incorpora de ese modo todas
las experiencias msticas en otras religiones al propio
volverse uno (hacerse uno) de tman y
de brahman. Todas las religiones se fundamentan en la
experiencia personal de los videntes, en su inmediata
conciencia de una presencia espiritual infinita de otro mundo
y dentro de este mundo de cambio y de tiempo 229. Es el
intento de ver en los msticos de todas las religiones una
nueva unidad del espritu ms alla de todas las
diferencias de las religiones. Pero, en el fondo, se eleva la
vivencia central de la identidad upanishdica (Tat tvam asi
= Yo lo soy) para que sea la medida de otras religiones.
Todas ellas aparecen como variantes de aquello que el
hinduismo conoce en su particular
227.
A. Schimmel, Mystische Dimensionen im
Islam, Mnchen 1992 18.
228.
Esto se ve claro simplemente en la distincin de
los dos tipos principales de mstica, que se han tratado
de diferenciar como mstica del infinito y mstica de
la personalidad. El primer tipo esta expresado con la
mayor claridad en el sistema de Plotino y en las
Upanischades vdicas, sobre todo en la filosofa de
Shankaras advaita... En la as llamada: mstica de la
personalidad, por el contrario, la relacin entre hombre
y Dios se ve como relacin entre criatura y Creador;
como la posicin de un servidor en la presencia de su
seor (cfr. o.c., en nota 227, pp.18-19).
229.
Erneuerung des Glaubens aus denn
Geist, Frankfurt 1959, 95.

modo de ser. La universalidad de los grandes hechos de la

experiencia religiosa, el alto grado de su similitud bajo los
diversos presupuestos de raza y tiempo dan fe de la unidad
duradera del espritu central. Los defensores de esta fe son
los ciudadanos del mundo no nacido, que todava descansa
en el seno materno del tiempo. Pertenecen a un movimiento
mundial; su templo no es la capilla de una secta, sino un
imponente panten 230.
A la revelacin cristiana se le quita su singularidad en tales
ensanches de mstica religiosa extraa en el sentido de una
religiosidad humana general 231. Se la reinterpreta como una
de las muchas variantes en las cuales se puede encontrar
de nuevo la experiencia mstica hind. La interpretacin de
los textos bblicos se realiza entonces segn estos
principios hermenuticos. El mismo Jesus aparece
entonces como un mstico segn la tradicin
india samnysn. Lo que no se puede incorporar a esta
forma de piedad, le parece a S. Radhakrishnan algo que hay
que integrar en la piedad legal juda. Lo mismo piensa del
credo de la Iglesia y de su desarrollo dogmtico.
El ejemplo del hinduismo moderno muestra por qu el
intento, con ayuda de una experiencia piadosa determinada,
no puede lograr determinar la unidad de las religiones.
Permanece un intento, apelando a un elemento determinado
en las religiones (p. ej. la mstica), de integrar los fenmenos
de todas las otras religiones. El indio S. Radhakrishnan
explica as el cristianismo, interpretado bajo este aspecto,
como un fruto del espritu indio 232.
La exigencia de ir al encuentro de otras religiones desde el
centro de una religin y no con interpretaciones generales, y
por eso abstrac230.
Cfr. o.c., en nota 229, p. 310.
231.
Del mismo modo, J.A. Cuttat constata,
apelando a H. de Lubac, lo esencial que hay que
distinguir en relacin con la fiesta budista de la
inmersin. El dnde respira el vidente es "lo absoluto
de tantos msticos de lo cual el Budismo nos muestra
el ejemplo ms perfecto"; la "salvacin" budista es el
misticismo implacablemente llevado a su final
"mysticisme pur" (de Lubac), es, visto desde Cristo,
aquel intento absolutamente humano, descrito con

maestra por Guardini, de "hundirse en la inmediatez

de lo religioso", que en el Oeste y en el Este atribula el
"fondo del alma" y aqu como all representa la otra
cara de otro intento, a saber, "hundirse en la
inmediatez de la naturaleza" (Buddhistische und
christliche Innerlichkeit..., 457).
232.
Hay fundamento para considerar el elemento
mstico en el Oeste como aportacin india (cfr. o.c.,
p. 307). Quizs el cristianismo pueda..., hoy
encontrar su renacimiento en la herencia india (p.
318).
tas, tiene tambin consecuencias para una teologa cristiana
de las religiones. El fundamento y el centro de la fe de la
revelacin cristiana est en el acontecimiento de la
encarnacin, que ha encontrado su ms plena expresin en
el misterio trinitario de Dios. Todo dilogo autntico con
hombres de otra religin tiene, por eso, que partir de este
centro. Pueden aparecer fenmenos concretos del
cristianismo, que son comparables a otros en otras
religiones y que entonces se sitan del todo en el primer
plano del dilogo. A stos les corresponde una
importancia maetica en el proceso de esforzarse en
comprenderse mutuamente entre los participantes en el
dilogo. Se puede comparar el proceso de la comprensin
con el lenguaje. Comunicable es slo lo que est ya
instalado en el vocabulario del oyente, cuando aquello que
se le comunica le ampla el concepto ya conocido y le
enriquece con un nuevo contenido. Cuando el respectivo
elemento comparable de otra religin no es extrado de su
contexto, al que pertenece, o sea, de su centro, se ver que
se presupone otro marco de relacin, a pesar de todo
intento de parangn. Lo que era en principio parecido gana
de nuevo su carcter propio y el distintivo esencial que le
caracteriza. Queremos explicar esto otra vez con ejemplos
concretos de este proceso.
7.2.2 Ms all de la muerte
Las nimas son no solamente evocadas en recuerdo
piadoso por el que pertenece a una religin tribal. El se
siente adems a s mismo unido en comunin con ellas. La
vida del individuo y la de su estirpe est esencialmente
determinada por ellas. Este corpus mysticum de

interdependencia entre vivos y muertos con sus oraciones,

sacrificios y modos rituales de comportamiento mutuo se
considera plenamente por los telogos africanos como una
categora especial de interpretacin para el ser mstico de la
Iglesia. Tambin sta conoce el contexto ms all del tiempo
y del espacio, que encierra a las generaciones. Sin
embargo, la vuelta de los muertos como se conoce en estas
religiones, como se atestigua y como se caracteriza en estas
comunidades, depende de otros fundamentos muy distintos.
Los muertos son experimentados como aquellos que
vuelven a la vida temporal y al lugar que los honra. El culto
corresponde a los modos de trato que se tuvo con ellos en la
vida anterior. Su nueva presencia como espritus y
potentados es una repeticin.
La nueva realidad pascual de Jesucristo, de la que la Iglesia
vive, est ms all de la frontera de muerte y temporalidad.
En sus celebraciones sacramentales, los muertos no
participan como venidos de nuevo. La comunin
mantenida con ellos es la que se comunica por el Cristo
resucitado y elevado a Dios. Como miembros de su cuerpo
de resurreccin ellos estn unidos a los vivos, no slo en la
temporalidad, para toda la eternidad. Lo que existe y se
experimenta de comunin en el tiempo de modo mstico,
tiene su fundamento en una realidad ms all de tiempo y
espacio. La politeuma en ouranois designa una vida que
el Hijo de Dios resucitado y elevado ha preparado para los
suyos ms all de esta frontera de la muerte.
Lo comparable y lo no comparable est aqu muy cerca uno
de otro. Hablar de la comunin con aquellos que estaban
antes de nosotros en la vida, no es extrao para un miembro
de esas religiones. Pero que la comunin de los que han
muerto y resucitado con Cristo 233, rompe los moldes de las
fronteras temporales y espaciales de esta vida y que, por
eso, conoce una nueva serie de nimas que no estn
atadas a los lazos naturales de sangre, en eso est lo nuevo
y distinto de esta realidad.
Hay tambin otros ejemplos en los que aparece claramente
que la interpretacin de un contenido comparable de otra
religin, tiene que ser tomado de su centro. Slo entonces
recibe lo particular el carcter que le pertenece. Si la
interpretacin falla es por el intento de usar el propio modo
demasiado rpido de entender.

7.2.3 Compasin y amor al prjimo

En encuentros actuales con miembros del budismo se
destaca preferentemente entre otras cosas la postura de la
compasin. Karuna se considera en el budismo como una
de las posturas fundamentales, que caracterizan a Ios
hombres en su camino de Buda. Nace del con233. Las afirmaciones del Nuevo Testamento caracterizan
claramente esa nueva y distinta realidad fundada en el
acontecimiento de Cristo: la existencia del cristiano es
participacin en la resurreccin de Cristo, que ha atravesado
la muerte: Bautizados en la muerte de Cristo (Rm 6, 3);
sepultados por el bautismo en la muerte y vivamos una
vida nueva (v. 4).
vencimiento de la fugacidad de la vida, en los factores que
determinan la existencia. Cuanto ms se adentra el hombre
en el camino de la iluminacin, mejor comprende esta
dependencia de otros seres. Segn su naturaleza, es la
mirada compasiva hacia aquellos que se dejan apresar
por el matorral de la vida y no son capaces de soltarse de l.
Al sentimiento de compasin universal con todas 1as
existencias que todava no se pueden liberar, corresponde
aquella otra postura interior deMetta. Se ha traducido,
adaptndolo al concepto cristiano con la palabra amor.
Pero, Caritas en este sentido pleno del Evangelio no es
precisemente ese Metta. Karuna y Metta son expresin de
una distancia interior hacia todo lo que determina esta vida.
Ms que el amor activo hacia el prjimo, corresponde por
eso al budista la postura de huida o de evitar el problema del
otro, que a la vista de la suerte de los otros le llevara a
nueva dependencia, para l incurable. Amor, en el sentido
de la Metta, significa volver los ojos hacia los otros
compasivamente 234. Se realiza all donde se ayuda a otros
deparndoles la descripcin del camino que lleva a la
liberacin de s mismo. No servicio caritativo como en la
parbola del que ayuda, del que hace activamente su
prjimo del que cay en manos de los ladrones, es aqu el
cumplimiento del mandato del amor 235. La

234.
En las nuevas interpretaciones este concepto
se convierte en criterio para la autenticidad de la
relacin de amor. La compasin defiende el amor y la
alegra comn por encima de la felicidad temporal, que
se experimenta y se da a otros, para no olvidar esto:
... La compasin no tolera que el amor y la alegra
comn se encierren ante el amplio mundo que est
fuera de su propio terreno... La compasin obliga
continuamente a que el amor esanche su crculo... La
compasin protege la serenidad, todava no madurada
totalmente, de caer en la indiferencia, la defiende de
cerrase egosticamente en s misma..., la conduce
siempre de nuevo al campo de batalla del mundo,
para probarla all, para templarla, para
acerarla (Nayanaponika en, Buddhistische
Monadsbltter 1980, cuaderno 5, p. 111 s., citado
por Klaus-Joseph Notz, Der Buddhismus in
Deutschland in seinen Selbsdarstllungen. Eine
religionswissenschaftlige Untersuchung zur religisen
Akkulturationsproblematik, FrankfurdM. 1984, 254).
235.
El gran investigador del Budismo Hermann
Oldenberg ha aclarado en este contexto la diferencia
entre budismo y cristianismo: Al querer acercar el
budismo al cristianismo, se ha puesto como ncleo de
la piadosa moralidad del budista el amor
misericordioso a todos los seres. Hay algo de verdad
en ello. Pero no hay que olvidar la diferencia interior
de ambas potencias morales. El lenguaje del budismo
no tiene una palabra para la poesa del amor cristiano
de que trata el himno del amor de Pablo, del amor,
que es mayor que la fe y la esperanza; si alguien
hablase con lenguas de hombres o de ngeles, sera
como bronce que resuena o como un cmbalo que
retie. Y as, las realidades en las que aquella poesa
ha adquirido carne y sangre dentro del mundo
cristiano, no tienen nada comparable en la historia del
budismo. Se puede decir que el amor, como se
presenta en la moralidad budista, de modo parecido y
flotando entre lo positivo y lo negativo, se acerca al
amor cristiano sin que se toque con l; como la
felicidad del Nirvana, distinta fundamentalmente de la
bienaventuranza cristiana, como vimos, flucta sin
embargo de un lado a otro en cierto modo (BuddhaSein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, Stuttgart
1959 13, 306s.).

medida permanece el progreso en la enseanza del buda.

Compasin y amor se relacionan con los que estn
atrasados en el camino de la salvacin. La entrega no
consiste en la ayuda en las circunstancias, ni siquiera en su
cambio. Sino que trata del progreso, la distancia y el
alejamiento interior de esas circunstancias. En eso se nota
la bondad de un boddihisattva en el budismo mahyna. De
esto trata la calidad de un buda autorealizado. La bondad
reparte de lo que siempre de nuevo facilita la existencia
amordazada del hombre: separacin de la dependencia
culpable de uno mismo.
En las interpretaciones modernas de esas dos posiciones
fundamentales del budismo se muestra un cambio notable
de significado. Se basa en la referencia a la situacin social
cambiada y en el apoyo en los valores cristianos
fundamentales compasin y amor con un nuevo
significado. En primer plano estn la voluntad activa de
organizacin y la responsabilidad social 236.
Pero, esa nueva obligacin de la relacin responsable hacia
el otro y de la postura activa de ayuda en las exigencias de
las relaciones existenciales no permanece aislada en el
terreno de la tica social. Se vuelve de nuevo motivo, para
convertirse en presupuestos religiosos budistas que pueden
facilitar tales cosas en la prctica 237. La nueva inclinacin
hacia las tareas y las obligaciones del amor al prjimo,
aunque parezca estar muy cerca de una tica social
cristiana, es a la vez indicacin de una vuelta al modo
budista de la salvacin. Incluso ah permanece algo
especfico. No tenemos ningn derecho, por su cercana a la
tica cristiana, a valorarlo como base de la unidad de am236.
El motivo ms alto que puede aportar la tica
occidental, es el altruismo, que a pesar de su meta de
desinters personal, sin embargo est
inseparablemente entretejido con la forma ms sutil
del deseo mundano... Este modo de ver occidental se
ha difundido por el mundo entero. Hoy han empezado,
incluso budistas, a unirse a I y han empezado a dejar
ver en su fe budista signos apologticos de esta
actitud (N. Sein Nyo 'fin zit, en G.
Rothermundt, Buddhismus fiir die moderne
Welt, Stturgart 1979, p. 103s.). Todava est ms claro
el cambio en la comprensin de la postura

fundamental budista en W. Rahula, Der Buddhismus

griindet sich auf den Dienst am Anderen (cfr. o.c., en
nota 235, pp. 169-234).
237.
Un ejemplo que corresponde al intento de
interpretar de nuevo la tradicin budista con la vista
puesta en los intereses sociales actuales se encuentra
en la obra religioso-filosfica del reformador budista
ceilands K.N. Jayatilleke. A Jayatilleke no le es
suficiente la negacin radical del "significado salvador
de las castas". Donde el buda se contentaba con la
"democratizacin de la salvacin", all defiende l la
democratizacin de la sociedad como exigencia
budista. l quiere ver la idea de igualdad
fundamentada en la religin, tambin realizada
plenamente en el mbito secular, en el nombre de la
religin (G. Rothermundt, Buddhismus .fr die
moderne Welt. Die n'ligionsphilosophie K.N.
Jayatilleke, Stuttgart 1979, 108).
bas religiones. En medio de todas las adaptaciones a los
cambios de vida, permanece como enseanza budista.
Su interpretacin referida a la actualidad la eleva hasta el
rango de una nueva autocompresin general 238. El budismo
pretende, precisamente en las ideas de sus modernistas, ser
la fuente de estos valores. Los parecidos que se ven entre el
budismo y el cristianismo, se separan de nuevo en la
singularidad del centro religioso de cada uno 239.
8. TENDIENDO PUENTES HERMENUTICOS SIN
SINOPSIS
Hay dos reglas para la comprensin teolgica de otra
religin. Ambas son igualmente necesarias. Pero ambas
estn en tensin mutua. 1. El proceso de acercamiento
perceptivo hay que aplicarlo all donde se dan presupuestos
de comprensin. Tal eleccin del mtodo de acceso no es
uno cualquiera. 2. Representa un primer enfoque. Por medio
de l se abre un contexto de mayor comprensin. En l
aparecen solamente aquellos fenmenos y contenidos de
una religin que a primera vista se sustraen al primer intento
de acceso elegido. En teologa se ha hablado, pensando en
la eleccin del punto de contacto, de acomodacin. Hoy
es lo normal el concepto del esfuerzo de inculturacin. Se

ha ejercido crtica sobre estos conceptos, porque pasan por

equvocos. En el fondo se trata de la necesidad de descubrir
aquellos terrenos de interpretacin, que facilitan al telogo
cristiano la percepcin de lo extrao basado en sus
presupuestos. l
238.
Keiji Nishitani, el importante filsofo de la
escuela budista de Kyoto, ve el fundamento para el
verdadero amor al prjimo en la unidad de todos los
seres. Todos los seres estn aqu en el ms
profundo fundamento de su propio ser, as como son
en ellos mismos; y solamente en ese su ms profundo
fundamento se puede decir, que todo eso es "uno".
Por eso, esta postura, en la cual uno ama a su prjimo
como a s mismo y con ello se encuentra en los
dems, se facilita solamente donde el uno mismo est
en la nada de uno mismo, sobre el fundamento
misterioso de todo lo dems y al mismo tiempo todo lo
dems est en esta nada sobre el fundamento ms
propio de uno mismo (Was ist Religion?, Frankfurt/M.
1982, 416s.). La diferencia con la visin cristiana del
hombre est aqu en la negacin de la personalidad el
hombre y con ello del valor de su unicidad. El yo no
encuentra aqu en el t su sentido querido por Dios y
su realizacin. Ambas cosas tienen que disolverse en
la sima sin nombre de su desaparicin. La persona
es un fenmeno tras del cual no hay nada, que puede
aparecerse. Tras la persona no hay nada
absolutamente, es decir, all detrs est el nada
absoluto (p. 132).
239.
Esto aparece claramente en un pensador
budista, en el dilogo con el cristianismo, como el
japons Keiji Nishitani.
no se adapta simplemente. Permanece consciente en
tales acercamientos a lo que le es extrao y que l quiere
distinguir, darse cuenta de esas cosas con mayor
profundidad. En el terreno del acercamiento sintoniza
suficientemente y esto toca a nuestra segunda regla con
otros fenmenos, que no se dejan valorar del mismo modo.
El crculo hermenutico en el que el telogo cristiano se
mueve desde ahora est lleno deblocajes. En el camino que
falta por andar se trata de incluirlos paso a paso, partiendo
del xito obtenido desde el comienzo en la interpretacin.

Contra ms lejos le lleve ese camino, ser consciente ms

claramente de que se mueve en l como un extrao.
Identificaciones precipitadas perturban este proceso de
percepcin. Al esfuerzo de acercarse con comprensin se le
ofrecen paralelismos bienvenidos. Paso a paso se siente
uno sobre terreno ms conocido y descubre lo ya familiar de
un modo todava ms inusual. Las deseadas identificaciones
desfiguran la mirada del telogo para lo esencial y
verdadero. En lugar de aquello que se debe conocer lo
primero y que se trata de interpretar teolgicamente, lo que
aparece en una mirada general prematura est lleno de
extraeza. Un comienzo de percepcin lleno de
comprensin, pero cuidadoso, no permite una intervencin
impaciente en la totalidad. Yves Congar ha remitido al hecho
de que, en vez de una contemplacin meramente
comparativa de las religiones, como se desarroll en el siglo
XIX, hoy ha comenzado el intento de una nueva visin
unitaria: ,No tienen todas ellas mucho en comn? No son
todas ellas buenas cuando se las practica
obedientemente? El comparacionismo aflora hoy menos
que entonces, pero los problemas llegan a los hombres de
otros modos. Se viaja. Las ceremonias extraas aparecen
en nuestras pantallas. Tiene lugar una gran mezcolanza de
las poblaciones, y el mundo se ha hecho ms pequeo. La
gente est ms cercana a la veracidad que a la verdad;
espritu y juicio son inestables. Se prefiere lo vivido a lo
tradicional. En resumen: a nuestro tiempo se le ha dado
dudar de nuevo del cristianismo ante las otras
religiones 240.
240. Y. Congar, Auer der Kirche kein Heil, p. 38-39.
Quien entra en el crculo hermenutico del conocimiento de
otra religin con una frmula de unidad, se ha desposedo
no solamente de su legitimacin teolgica. l somete
adems esa religin extranjera a un principio de
interpretacin que le es extrao. Pero esto ocurre incluso
donde las religiones concretas y vividas son sometidas a un
postulado artificial de un principio de unidad 241.
9. ACLARACIN Y PROFUNDIZACIN

En el encuentro con los contenidos de otras religiones se

afina y se profundiza en el conocimiento de la propia fe. La
comprensin y la experiencia de aqullas depende siempre
tambin de los presupuestos especiales de un tiempo y de
sus circunstancias. Al correr de la historia de la Iglesia y de
su teologa cambian los presupuestos bajo los cuales la
verdad cristiana se abre a los hombres.
El magisterio de la Iglesia tiene aqu la tarea de recordar la
totalidad de la doctrina cristiana y de protegerla de
mutaciones de intereses unilaterales en la actualidad. Esto
es tanto ms necesario, cuanto que no slo cada poca,
sino cada desarrollo regional distinto pone su acento propio
y especial en la propagacin de la fe.
La toma de contacto teolgico con los temas de otras
religiones suministra a su modo una contribucin a esto.
Entonces aparecen las especiales peculiaridades de una
religin extranjera. Pero al mismo tiempo, toma la palabra,
desde lo profundo y ancho de la verdad cristiana revelada, lo
que quizs en la propia situacin no habra sido ne241. ste es el caso en algunos de los modernos esquemas
de una teologa de las religiones, que ponen la exigencia en
un punto de partida llamado interreligioso o intercultural, al
elevar la autocomprensin de una religin como
determinacin de la unidad de las religiones. Como por
ejemplo, cuando J. Hick se eleva a una ltima realidad
transcendente, que se refleja en todos los dirigentes
espirituales de la humanidad. Entre ellos encuentra tambin
su puesto la figura de Jess. Sobre esto: J.
Hick (editor), Wurde Gott Mensch? (Se hizo Dios
hombre?) Der Mytos vom fleischgewordenen Gott (EI mito
del Dios hecho hombre), Gtersloh 1979, 175-194. A este
crculo de telogos de la religin obligados a un
pluralismo religioso pertenecen los esquemas con
bosquejos de diferentes acentos, como los de
L. Swidler, Toward a universal Theology of religin, New
York 1987 y W.C. Smith, Towards a World
Tehology, London 1981. Un juicio crtico de tales visiones
generales pluralsticas de las religiones ha sido emprendido
desde la visin catlica por M. Seckler, Theologie der
Religionen mit Fragezeichen; en Theologische Quartalschrift
166 (1986), 164-184.

cesario expresar. Adems, en el tesoro de la fe de la Iglesia

est a disposicin todo lo necesario para dar respuesta a
todas y cada una de aquellas cuestiones actuales. Pero un
patrimonio de revelacin puede haberse vuelto recesivo. Ha
retrocedido ante otras cuestiones al correr del tiempo. Ahora
en el encuentro con otra religin vuelve a ganar en
actualidad.
La objecin de que la teologa est a menudo demasiado
impregnada de europesmo, encuentra de este modo su
consideracin y su necesaria correccin. Una teologa de las
religiones se siente motivada a entrar en terrenos temticos
que en el horizonte de los propios intereses, quizs en una
situacin espiritual alemana o espaola, no son actuales sin
ms. En todas las relaciones de la globalizacin de las
problemticas, que hoy tocan a la humanidad como
totalidad, permanecen fijos los perfiles especiales que en la
actualidad son propios de una determinada religin y cultura,
a causa de la historia de su origen. Tener que entrar en ellos
significa teolgicamente, ensanchar el catlogo de temas en
relacin con lo propio y familiar. Precisamente por eso, se
dirige la atencin hacia lo nuevo y en contextos dirigidos a lo
profundo de la verdad cristiana total, que en el terreno
propio a nuestro alrededor no podan estar examinados.
Aprender a descubrir lo propio en lo extrao y entenderlo de
nuevo, esa regla vlida para cada encuentro con otros, vale
tambin para la cuestin teolgica acerca de otras
religiones. Como ilustracin nos servir tambin aqu un
ejemplo.
10. OBRA CURATIVA
En la tradicin bblica y en la historia de la Iglesia
encontramos un relacin ntima entre la fe en la salvacin y
la actuacin de sanacin. Los hombres en el Nuevo
Testamento que encuentran a Jess experimentan su poder
en el consuelo del perdn y en el don de la curacin. En el
testimonio de los textos bblicos son acciones con sentido de
seales por las que se conoce la llegada del poder de Dios.
Aunque esta relacin de salvacin y curacin es entendida
mal por los hombres, Jess se mantiene firme en esa lnea.
La accin curativa con los hombres corresponde al misterio
de la Encarnacin. En ella se ve inmensamente que la

salvacin de los hombres ordenada por Dios en Jesucristo

tiene que ver con su humanidad por todos los lados y de
todas las maneras. Se inicia aqu, no una idea, no un
mtodo o la apertura de una senda que todava hay que
andar. La nueva vida y la verdadera existencia del hombre
en Cristo le cie en una totalidad corporal-espiritual. El Adn
creado por Dios en su totalidad, es renovado como tal por
Cristo. El desarrollo de la curacin medicinal en la historia
de Occidente es consecuencia y expresin de este nuevo
destino del hombre en Jesucristo.
Que la Palabra se hizo carne en Jesucristo y se adentr en
la figura de nuestra humanidad signific al mismo tiempo
una comprensin encarnatoria de la salvacin. Se dedica a
todo el hombre en su totalidad de cuerpo y alma. De esta
manera, el cuerpo se santifica de un modo no conocido
hasta ese momento. El consejo apostlico sobre la
importancia del cuerpo para los renacidos en Cristo, indica
su conservacin en este estado para no ser destruido si cae
en la antigua existencia: O no sabis que vuestro cuerpo
es santuario del Espritu Santo, que est en vosotros y
habis recibido de Dios y que no os pertenecis? Habis
sido bien comprados! Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro
cuerpo (1 Co 6, 19ss.).
La preciosidad de la vida humana transformada por medio
de Jesucristo es, por eso, la fundamentacin definitiva,
tambin para el servicio de curacin y asistencia en el
terreno de todo lo corporal. El servicio del samaritano al que
para l era el prjimo (Lc 10, 33-37), es la imagen tpica
de dedicacin al hombre enfermo. La indicacin de Jess
Haz t lo mismo (v. 37) no es un imperativo independiente
de todo. Es la consecuencia de la renovacin del hombre
realizada por Jesucristo y en El. La salvacin en l
comprende por eso la preocupacin por el hombre que se
ha vuelto su prjimo, justamente tambin en su necesidad
corporal. As como el amor tiene sus races en la entrega
amorosa del Hijo a la voluntad del Padre, as mismo se
sigue la preocupacin por el cuerpo del prjimo de la
corporalidad del acontecimiento de Cristo.
De esto resulta un exmen cientfico de las posibilidades de
curacin y sus presupuestos, jams desarrollado
anteriormente de este modo en la historia de la humanidad.

Se encontr con el destino de criatura del hombre, de

abrirse a la naturaleza y su orden, sirvindose de sus leyes
para el bien del hombre 242.Esta libertad dada a l por Dios
en Cristo en la investigacin y la utilizacin de todo lo creado
ya no est hoy en la conciencia de muchos. An menos se
agradece en la historia de la investigacin del mundo
occidental a esta comprensin del hombre fundada en la
Biblia y su aplicacin en favor de la humanidad. El arte
mdico tiene en esto su participacin definitiva.
Este contexto original de salvacin y curacin tiene un
significado muy grande en los signos curativos de Jess.
Con su accin poderosa de curacin remite el Seor a la
necesaria curacin total de todo el hombre en cuerpo y
alma. Que se les d a los ciegos de nuevo la luz del da, les
remite a la necesidad de dejarse iluminar por Jess con la
luz de la fe, que reconoce su poder de salvacin para todos
los hombres.
Salud recuperada y restablecimiento de la relacin con Dios
deteriorada por el pecado se pertenecen mutuamente. El
samaritano curado de lepra en el Evangelio (Lc 17, 16)
encuentra en la fe su salvacin eterna (Tu fe te ha curado,
v. 19). Partiendo de la ayuda temporal y parcial de cada acto
de curacin nace el don y su aceptacin de la ayuda
completa de Dios al hombre.
En el trabajo dedicado a las otras religiones nos
encontramos intensamente con ese contexto originario de
salvacin religiosa y curaciones corporales. En las religiones
autctonas de frica, Asia y America Latina la curacin es
una funcin integral en el cuadro de las acciones clticas y
rituales. Su ejercicio pertenece a determinados ministros
dentro de la comunidad respectiva. Hay para ellos diversas
denominaciones en el idioma de cada pueblo. stas dejan
entender qu tipo de acento recae en la actuacin del
curandero dentro de la religin tribal. Sus conocimientos y
usos de las medicinas que actan en los dolores y
enfermedades concretos justifica su denominacin como
242. El poder dado al hombre en Gn I, 26 sobre todo lo
creado, tiene su presupuesto en lasimilitudo Dei. No
arbitrariamente, sino participando en el trabajo creador de
Dios puede el hombre, segn la comprensin bblica,
percibir la posicin que le distingue de todas las otras

criaturas. Su destino de criatura y su restauracin en el

acontecimiento de Cristo, que crea de nuevo, son el
fundamento de su libertad en relacin con el mundo creado
y la naturaleza.
hombres de la medicina. Pero su autntico significado
est en su funcin de culto. Saben investigar las causas de
una enfermedad o de un achaque con la ayuda de medios
especiales. Para ello son consultados por ellos los poderes
ms altos, los espritus y las nimas. Por eso jams
comprenden la ayuda que dan a los enfermos nicamente
como una terapia somtica. Tambin es obligacin de los
hombres de la medicina, poner el trabajo manual en manos
de las brujas, descubrir hechizos, quitar maldiciones, as
como tener bajo control a los espritus y las almas de los
muertos. Tienen acceso a las fuerzas de la naturaleza y a
otra ciencia que los dems apenas conocen o desconocen
totalmente... Los hombres de la medicina simbolizan la
esperanza de la sociedad a tener salud, proteccin y
seguridad ante fuerzas malignas, suerte y bienestar.
Tambin son responsables de la limpieza ritual, cuando
alguien se tropieza con algo malo, o cuando se hace impuro
243.
En los abundantes movimientos africanos de sectas, de las
llamadas iglesias independientes, las curaciones en los
cultos son de importancia capital. En las comunidades
llamadas de tipo sionista 244, la figura del fundador o
profeta dispone de dotes especiales de curacin. Las
curaciones realizadas por l sirven precisamente como
prueba de su poder. Aqu, as como tambin en otros
aspectos, la funcin cristiana primitiva del curador ha sido
recuperada y se ha unido a la experiencia de la curacin por
la fe.
La separacin del servico sacerdotal y del servicio mdico al
hombre, como se ha realizado cada vez ms claramente en
el cristianismo de occidente, no encuentra ninguna
aceptacin en el trasfondo de las religiones tradicionales de
estos pueblos. La prctica curadora antecristiana y la de
fuera del cristianismo reaccionan con ataques contra la
separacin del servicio mdico del contexto de la renovacin
psquico-espirirual del hombre que sufre. En el frica
Negra la gente unen el papel del mdico al del sacerdote.

Se espera de l no solamente el bienestar del alma, sino

ante todo la salud total que tambin,
243.
J.S. Mbiti, Afrikanische Religion und
Weltanschauung, Berlin/New York 1974, 215.
244.
B. Sundkler, Bantupropheten in
Sdafrika, Stuttgart 1964, diferencia en su estudio
fundamental sobre este movimiento entre los llamados
tipos etipicos y los llamados sionsticos. El
primero representa el tipo de secta sacerdotaljerrquica en supuesto apoyo a la Iglesia etipica, el
segundo recurre ms el elemento profticocarismtico en el jefe de las correspondientes
comunidades.
naturalmente, se extiende al bienestar del cuerpo. Los
hombres del frica Negra pueden comprender bien, por eso,
las dimensiones curativas de la Uncin de los Enfermos que,
segn la comprensin catlica, puede contribuir a obtener
de nuevo las fuerzas fsicas 245.
La integracin del hombre en las relaciones naturalescsmicas y en su dependencia de ellas se expresa en las
tradiciones medicinales, como se han desarrollado en las
grandes religiones orientales. En general se puede decir: en
la observancia de las leyes sobrenaturales est determinada
la salvacin y la desgracia y con ello la salud y la
enfermedad del hombre. La inclusin de las fuerzas del
cosmos es al mismo tiempo ambas cosas: terapia y
experiencia de salvacin. Un yogui se consideraba siempre
en la India como mahsiddha, como posesor de fuerzas
ocultas, como "hechicero"... La India no ha podido olvidar
nunca que el hombre en ciertas circunstancias puede llegar
a ser "hombre-dios". No se ha podido someter a la
constitucin humana actual que consta de sufrimiento,
impotencia e inseguridad. Ha credo siempre que hay
hombres-dioses, hechiceros, puesto que tena siempre ante
s el ejemplo de los Yoguis 246.
Cuando M. Gandhi se volva durante toda su vida contra la
ayuda de la medicina occidental, hablaba desde el corazn
de un creyente hind. Un tratamiento exclusivamente
somtico de una dolencia no era aceptable para l. Tena
que ser el motivo de poner en movimiento en el hombre las
fuerzas curativas invisibles del bramn. Asctica y

profundizacin del yoga eran, junto a las materias naturales

de curacin, caminos insustituibles de terapia 247.
245.
B. Bujo, Heilende Gemeinschaft; en Im
Blickpunkt. Mitteilungen der Kirchlichen Arbeitstelle fiir
Fernstudien 9/94, p. 3.
246.
M. Eliade, Yoga-Unsterblichkeit und
Freiheit, Zrich 1960, 97s.
247.
La mortificacin de la carne es necesaria
cuando la carne se rebela contra uno
(M.K. Gandhi, Diet and Diet reforni, Ahmedabad 1949,
87). El rechazo de Gandhi, incomprensible para
nosotros, contra el arte occidental de curar tiene su
fundamento en que l ve en ello una desconfianza
hacia los, para l, santos convencimientos hindes.
La ciencia occidental de la medicina representa el ser
concentrado de la magia negra... Estudiar la medicina
europea significa por eso profundizar en nuestra
esclavitud... Los mdicos europeos son los ms
escandalosos de todos; al servicio de una
preocupacin equivocada por el cuerpo matan cada
ao miles de animales... Por eso, la salvacin de la
India est en que olvide lo que ha aprendido del
occidente durante los ltimos cincuenta aos (citado
por O. Wolff, Mahatma und Christus, Berlin 1955,
122s.).
Como un ejemplo ms nos referimos a la amplia cultura
china tradicional de la curacin. Tiene su raz ms profunda
en la visin taosta del mundo.
El Tao del mundo repercute en sus cinco rotaciones en el
cuerpo humano, con la ayuda especial de la tcnica de la
respiracin. En un sistema interfuncional en cada tiempo
estos influjos csmicos influencian las partes concretas del
cuerpo y su salud en relaciones fijas.
De tales circunstancias de influjo entre el macrocosmos y el
microcosmos humano se producen efectos fijos en las
diferentes partes del cuerpo humano y su salud, resultando
las necesarias determinaciones de la enfermedad. Estn en
un influjo que repugna al Tao y pueden ser determinadas
hasta en el rgano concreto del cuerpo humano con
precisin. Correspondiendo a esto, las amplias
enciclopedias de medicina daban informacin sobre las

prescripciones de los tratamientos y dietas que podan alejar

estos males. El Tao se considera como la fuente de la vida.
Ser llevado a la concordancia armnica con l significa para
el hombre chino felicidad y, en caso de enfermedad,
curacin 248. Las mismas relaciones con las leyes csmicas
tienen vigencia para los diversos ejercicios corporales para
mantener la salud. La tcnica de respiracin y la gimnasia
de curacin. La amplia prctica mdica china tambin tiene
sus races en conexin activa con su sistema taoista. Las
substancias que favorecen la vida se encuentran en muchas
plantas y rboles, en los cuales de modo especial se han
reunido las fuerzas curativas que surgen del Tao (Sen y
Jang). La ciencia terapetica se sita en China en el
contexto de las leyes del sistema religioso del taosmo.
Por eso tambin, la enfermedad concreta es siempre
consecuencia de un contexto general perturbado. Tratarlo
simplemente como algo parcial significara, segn la
comprensin china, una terapia de sntomas, a todas luces
insuficiente. Solamente teniendo en cuenta el trasfondo
religioso taoista es posible el tratamiento eficaz y con ello la
curacin.
Tambin en el budismo tibetano encontramos una unidad
entre la actuacin cltico-ritual y la de sanacin. Como all, y
provenientes de
248. La enseanza de las enfermedades y el conocimiento
de la curacin en China (han) surgido directamente del suelo
universalista (J.J.M. de Groot,Universismus. Die
Grundlagen der Religion und Ethik Chinas, des
Staatswesens und der Wissenschaften Chinas, Berlin 1918,
121s.)
la religin antebudista Bon, las prcticas chamanistas con
sus usos y sus enseanzas mistricas han encontrado en la
ciencia mdica del Tibet su posterior desarrollo y el cuo
tpico del lamasmo.
Los ejemplos de las religiones citados aqu proponen a la
teologa cristiana una doble cuestin. Lo primero, significan
un recuerdo del gran contexto, en el que tambin la
sanacin medicinal est iluminada por la luz de la necesidad
de salvacin del hombre. Lo segundo, aclaran dnde est

fundamentado el carcter especial y distinto de la ciencia

mdica y de la investigacin occidentales.
Segn la comprensin cristiana cada acto de curacin
mdica permanece como un tal condicionado y parcial. No
slo la especializacin en disciplinas de la ciencia mdica,
se pregunta siempre de nuevo por el contexto ms amplio y
complementario del acto singular de curacin. La curacin
como tal permanece incluso cuando se logra como algo
provisional y limitado. Es un acto, que muestra por s mismo
la necesidad de la ayuda plena y absoluta que necesita el
hombre, y que nosotros relacionamos con el concepto de
salud. Solamente bajo el horizonte de esta salud total, que el
hombre necesita, la ayuda mdica mantiene su sentido real.
A la luz de la ayuda inaugurada por Jesucristo, completa y
permanente, consigue cada acto de curacin su especial
dignidad y su validez. Se libera de la falsa esperanza de
tener que garantizar ms de lo que puede segn su propia
limitacin y provisionalidad. Solamente as conserva su
carcter de signo y su funcin de remisin. En eso conserva
algo del carcter de signo de las curaciones testimoniadas
en la Sagrada Escritura. El regalo de la curacin del hombre,
tambin cuando se produce por medio de la intervencin
lograda por el mdico, permanece una seal de aquello que,
como salvacin proporcionada por Dios, encierra en s todas
las dimensiones de la curacin del hombre. Que cada acto
concreto de curacin despierta la cuestin de la salvacin
total del hombre, puede de nuevo llamar la atencin en una
actividad teolgica con las religiones 249.
249. Por eso lleva la cuestin de la curacin en sentido
amplio, en cuanto incluye la cuestin de la salvacin, ms
all de la curacin del individuo a la pregunta de la salvacin
universal ms all de tiempo y espacio. Lleva a la cuestin
del "Reino de Dios" y de la "Vida Eterna". Slo la salvacin
universal es salvacin total ms all de todo lo ambiguo y
fragmentario (P. Tillich, Systematische Theologie, tomo III,
Stuttgart 1966, 323).
Pero al mismo tiempo, aparece la diferencia esencial de las
religiones. Del espritu del cristianismo podra surgir una
comprensin de la curacin mdica, que ya no es una
variante de los ritos religiosos de curacin, como la
encontramos en las religiones. Sin perjuicio de las
curaciones milagrosas y extraordinarias que siempre han

tenido lugar en la historia de la Iglesia, la medicina se

desarroll como una ciencia de curacin independiente.
Hay que decir lo mismo de las otras dos religiones
monotestas, el Judasmo y el Islam. Comparten las
condiciones que se dan en la distincin esencial entre
creador y creado. Las leyes de los poderes csmicos no
determinan, como en las grandes religiones del Oriente las
condiciones de la existencia humana. La ayuda curativa
significa, por eso, el uso de los conocimientos y habilidades
empleados bajo la propia responsabilidad tica para la
terapia del prjimo. Esta no se mueve en el terreno nico de
la competencia de los sanadores religiosos autorizados y
sus conocimientos ocultos. En vez de la integracin ritual en
las fuerzas csmicas divinas (Brahmn, Tao) se ha pasado
al trato de curacin libre con los hombres que sufren.
Este ejemplo de la relacin entre la salvacin y la curacin
debera habernos ayudado a la ampliacin y a la
profundizacin del horizonte teolgico de interpretacin en el
encuentro con otras religiones.
11. DISCRECIN DE ESPRITUS
11.1 El criterio amor
Entre los dones del Espritu Santo (pneumatika) se cuenta,
segn la primera carta a los corintios (cap. 12, 10), el don
del discernimiento de espritus (diakrisis pneumaton). De
qu espritus se trata aqu? Por qu se nombra esta
capacidad entre las otras eminentes manifestaciones del
espritu (v. 7)? Entre ellos se cuenta la mediacin de
sabidura y ciencia, fe en el mismo Espritu, carisma de
curaciones y profeca. Evidentemente, slo en la fuerza del
Espritu Santo es posible distinguir las expresiones de otros
espritus del mismo Espritu de Dios.
En los mismos fenmenos pueden manifestarse otros
espritus confundiendo: Experiencias visionarias, xtaxis
fuera de s, glosolalia o acciones milagrosas; de todo eso
saben contar tambin los testigos del Nuevo Testamento. La
unidad de la Iglesia era ya desafiada a travs de la prctica
de los diferentes carismas, y as el problema se agudiza
todava ms respecto a los espritus extraos. La 1 Carta a

los Corintios tiene relacin con la primera cuestin. La

multitud de dones espirituales plantea la cuestin de la
unidad de la Iglesia. El Apstol responde: Pero todas estas
cosas las obra un mismo y nico Espritu, distribuyndolas a
cada uno en particular segn su voluntad (12, 11). A l
corresponde la diversidad de los miembros en el nico
cuerpo de Cristo, que es su Iglesia. La unidad del cuerpo no
es cuestionada por la diversidad de sus partes. Al contrario:
con ella se confirma la vitalidad del organismo en el Corpus
Christi mysticum y en su cooperacin en la interdependencia
y unidad (12, 12-31a). Aqu est el nico criterio para la
autenticidad de un don espiritual. Solamente cuando surge
de la unidad de los miembros, se puede comprender como
un autntico carisma. Pero esto se muestra en que no se
alza sobre los otros o se separa de ellos (12, 21ss.). En la
medida de la unidad del cuerpo se decide tambin lo que le
pertenece en la diversidad diferencial.
El segundo criterio, y para el Apstol an ms importante,
para la autenticidad de los dones espirituales es el gape:
Y an os voy a mostrar un camino ms excelente (12, 31).
El gape es la legitimacin ms inmediata de la
participacin en Cristo. Tened entre vosotros los mismos
sentimientos de Cristo (F1p 2, 5), es la expresin de lo que
el siguiente himno reconoce con la vista puesta n la
entrega desinteresada de Cristo (Flp 2, 5-11). El gape es el
principio que opera en sus creyentes, y que los conforma
con l. Este homoios auto (1 Jn 3, 2) es en su pefeccin
futura todava esperada con ansia, y como tal, la esperanza
viva de los cristianos. Pero en la medida del amor se
muestra ya ahora la autenticidad de la participacin en el
Espritu de Jesucristo. Es la conditio sine qua non para los
otros dones. Donde falta se desgajan los dones espirituales
de su origen en el Espritu de Cristo y se convierten en
emancipados. Comienzan a polemizar, a vanagloriarse
y se hichan, excitan a la ira y no se alegran ms con la
verdad (1 Co 13, 4ss.).
El don de conocimiento otorgado en el Espritu de Cristo
responde al criterio del amor. Es la medida de la
autenticidad del conocimiento. Por eso, le corresponde
tambin la primaca en el encuentro teolgico con personas
de otras religiones. Sin l, el dilogo con defensores de esas
religiones se queda en mero discurso intelectual,
un repaso superficial de intereses diferentes (Bronce que

suena, zmbalo que retie. 1 Co 13, 1). El amor no

envidia al dilogo el tiempo que necesita como dilogo
interior, como perfeccionamiento vital y como cambio
existencial (La caridad es paciente. v. 4).
En ese camino ms excelente (12, 31) el telogo no se
comporta como en cosa propia. El modo y manera como se
expresa deja entrever en l el tua res agitur. La calidad de
los dones espirituales (carismas) se transparenta incluso en
su propio anuncio. El mismo Dios quiere serinterlocutor en
ese dilogo. Por eso no puede degenerar en hostilidad de
puntos de vista, ni en el querer tener la razn (Todo lo
excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo
soporta, v. 7). Nada se deja sin decir. Pero tambin lo
dicho es aceptado por un ltimo, profundo s, que no oculta
lo necesario para la diferenciacin. Esa alegra con la
verdad (v. 6) brilla entonces como una anticipacin de
aquella esperanza definitiva, que es la causa de ella siempre
de nuevo: La alegra de que Dios ser todo en todos (1
Co 15, 28).
Ambos criterios de autenticidad para el Espritu dependen
ntimamente uno de otro. El gape es el indicio de que se
vive y se acta en la unidad del cuerpo de Cristo. Donde
falta se cuestiona la funcin integral de los efectos
espirituales de la unidad del cuerpo de Cristo 250.
11.2 El espritu y los espritus
El don espiritual para el discernimiento de espritus
(diakrisis pneumaton-1 Co 12, 10) tiene sus significado en
relacin con fenmenos que se pueden confundir con los
dones espirituales de la Iglesia. ste es el caso en cuanto a
manifestaciones y fenmenos en otras
250. Tenemos que convertirnos en hermanos de los
hombres en el mismo momento en que queremos ser sus
pastores, padres y maestros. El clima del dilogo es la
amistad, incluso el servicio. Tenemos que recordar todo esto
y esforzarnos por ponerlo en obra, segn el ejemplo y el
mandato que Cristo nos dej (cfr. Jn 13, 14-17),Ecclesiam
Suam, p. 32 (de la versin alemana).

religiones. Como, de hecho, fenmenos generales de las

religiones muestran cosas comparables y no poco
frecuentemente anfibologas.
Como ya hemos visto en otro contexto, tambin en otras
religiones se encuentran experiencias msticas. La especial
intimidad, la subida del alma a lo que est sobre la
consciencia, fenmenos extraordinarios de
acompaamiento. Todo esto y muchas ms cosas es comn
al mstico en las religiones a menudo de un modo
sorprendente. Sin embargo, no es la misma experiencia
religiosa. El mstico cristiano experimenta de la misma
manera algo diferente a lo que consigue el yagui con sus
especiales mtodos de profundizacin samdhi. Por otra
parte, el que sigue la senda de ocho caminos del buda
experimenta algo distinto en su gradual vaciamiento propio
en el camino hacia el nirvana.
Los Hechos de los Apstoles nos dan dos ejemplos claros
de las necesidad de la discrecin de espritus. La curacin
del paraltico en Listra por medio del apstol Pablo (Hch 14,
8-18) es contestada por los testigos oculares en el marco de
su experiencia religiosa anterior: Los dioses han bajado
hasta nosotros en figura de hombre (v. 11). Esta curacin
milagrosa permanece ambivalente. No es percibida como
expresin de lo nuevo por antonomasia, como signo de la
presencia todopoderosa del Espritu de Jesucristo. Los
poderes de la curacin son atribuidas a los dioses Zeus y
Hermes. El pueblo de Listra cree estar ante ellos en la figura
de los que realizan el milagro, los apstoles Bernab y
Pablo. Por eso el sacerdote del templo de Zeus se siente
motivado a ofrecerles los sacrificios que muestran
veneracin a estos dioses.
El desempeo del carisma de la curacin en este caso, no
es suficiente para garantizar la claridad del origen de su
espritu. La diferenciacin tiene que ser efectuada a
posteriori. Es realizada al citar el nombre del creador de este
poder (... que abandonis estas cosas vanas y os volvis al
Dios vivo que hizo el cielo y la tierra, ..., v. 15).
El discernimiento de espritus tiene que acompaar
necesariamente a la apreciacin de un fenmeno religioso.
Su constatacin como tal no hace todava innecesaria la
pregunta inicial. Lo comparable, incluso los fenmenos

iguales, no son un indicio. La diferenciacin tiene que ser

llevada a cabo. Tan slo el testimonio del acontecimiento de
Cristo y del Espritu que proviene de l, deja aparecer el
reconocimiento claro a partir del ambiguo efecto del espritu:
Os traemos el Evangelio (v. 15) 251.
La interpretacin de la picadura de vvora, que le ocurre al
apstol Pablo en Malta, es un segundo ejemplo para nuestro
tema del discernimiento de espritus. Ambos, el incidente
como tal, y tambin la curacin del Apstol, caen ante todo
cerca de la interpretacin extraa del contexto: la diosa de la
venganza se sirve del animal venenoso para enviar a la
muerte al presunto asesino. Que esto no ocurra, deja
aparecer al superviviente como superior a la diosa de la
venganza. l mismo debe ser una divinidad superior. A la
curacin milagrosa corresponde la necesidad del
discernimiento de espritus sobre la fuerza que la motiva. No
ya el milagro en s mismo, legitima sin duda la nueva y
diferente realidad religiosa.
Si es Dios o demonio, el hombre no se encuentra por s
mismo en situacin de diferenciarlo. Necesita la gracia del
don de la diakrisis pneumaton.Slo ella clarifica lo que sigue
siendo ambivalente en el fenmeno de una visin religiosa.
Tal poder de distincin pertenece por otra parte, como vimos
de la mano de 1 Co 12 y 13, en el contexto de la Iglesia y
del gape.
El acceso teolgico a los hombres de otras religiones y a la
comprensin de esas mismas religiones est relacionado
con ambas cosas. Cuando lo percibido no debe quedar
confuso, el dilogo teolgico tiene que tomar su fuerza y su
medida de la fuente de la pertenencia a Cristo. Es un
dilogo de la Iglesia. La mirada atenta a los fenmenos en
las religiones es insuficiente para el acceso a la
comprensin teolgica. Su contenido especfico,
su dimensin espiritual se decide slo con el don interior
de la discrecin. Pero sta es fruto del Espritu Santo.
Solamente El da el necesario enfoque para darse a otras
religiones. Sin l lo que aparece emparentado permanece
confuso. No deja divisar lo esencial: su pertenencia a otro
contexto religioso original y su importancia. El telogo
debera deshacerse de la condicin

251. Esta diferenciacin no significa separacin. Ni es

indiferencia, ni miedo, ni desprecio. Cuando la Iglesia pone
de relieve la diferencia que se da entre ella y la humanidad,
no se pone ella misma contra la humanidad, sino que se une
a ella, Ecclesiam Suam, p. 26 (edicin alemana).
absolutamente necesaria, que le facilita el dilogo de las
religiones. Su acceso a las religiones exige la
percepcin segn el Espritu (kata pneuma). Slo sta
otorga la mirada al interior de aquello que en la percepcin
externa permanece ambiguo y confuso.

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