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TICA

A VIRTUDE EM ARISTTELES E
SNECA
tica e Felicidade
Partindo de um conceito bsico de tica como saberviver, ou a arte de viver (SAVATER, 2002), pode-se
dizer que os homens tudo fazem para viver e viver
bem. preciso esclarecer um outro conceito muito
importante para a tica a felicidade.
Pode-se afirmar que, para Aristteles, a felicidade o
resultado do saber viver. Entendendo a tica como a
arte de viver, o resultado desse viver ser a felicidade.
Ao discutir o que felicidade possvel perceber que
no h um nico conceito e entendimento, mas vrios.
Assim, vamos buscar entender o que na Antiguidade
orientavam os filsofos Aristteles e Sneca aos seus
contemporneos: o que fazerem para atingir a virtude,
e, portanto, serem felizes.
A virtude, que segundo Aristteles, o que vai garantir
ao homem a felicidade, o hbito que torna o homem
bom e lhe permite cumprir bem a sua tarefa, a virtude
racional, conforme e constante. (ARISTTELES,
2001)
Para o Estoicismo, escola filosfica da qual participa
Sneca, a felicidade consiste em viver segundo a
razo o Logos. Viver segundo a natureza, pois o
homem de natureza racional. Portanto, entendem os
estoicos que ser virtuoso viver segundo a razo.
A felicidade no a mesma e nica para todos os
filsofos e momentos histricos. No entanto, vamos
trabalhar aqui com apenas dois filsofos da
Antiguidade, com concepes e momentos histricos
bem diferentes, e teremos como norte das discusses
a virtude, ou seja, o que ambos apresentam como
necessrio aos homens na busca do bem viver.
Vamos buscar o que Aristteles e Sneca apresentam
como referencial para os homens de sua poca no
sentido de orient-los em busca da felicidade. Como
cada filsofo apresentou suas ideias em busca de
respostas para o que acontecia em sua poca, ou seja,
pensaram sua poca e buscaram discuti-la, explic-la
e, sobretudo, apresentar o que era necessrio para
sobreviver quele momento, portanto, assim como
qualquer um de ns, tambm os filsofos so homens
de seu tempo, e para entend-los preciso estudar um
pouco o momento histrico que viveram.
Aristteles (384322
a.C.)

proveniente
da
Macednia e vem
para
Atenas,
centro intelectual
e artstico da
Grcia, no sculo
IV
a.C.
para
estudar,
onde
ingressou na Academia de Plato. Permaneceu na
Academia at a morte de Plato.

A Plis e a Felicidade
Em Atenas, no sculo IV a.C., o regime poltico era a
democracia.
E para o regime democrtico uma figura fundamental
o cidado. Porm, para os gregos atenienses, a
cidadania estava reservada apenas aos nascidos em
Atenas, pois cada cidade possua os seus deuses e
era a religio e o culto aos deuses que determinavam a
cidadania. Em Atenas eram cidados os homens
atenienses livres a partir dos 18 anos.
Observe que as mulheres, os escravos e os
estrangeiros no eram cidados. A eles estava
reservado apenas o espao do oikos, da casa e no
o da plis, da cidade.
Segundo o historiador Fustel de Colanges (1981), aos
estrangeiros, apesar de serem admitidos nas cidades,
era praticamente impossvel conseguir a cidadania,
pois assim como no possvel pertencer a duas
famlias tambm no o a duas religies.
Pode-se perceber que, de acordo com a explicao
histrica da cidadania, o que definia o cidado era o
pertencer a uma cidade. E o pertencer a uma cidade
estava ligado religio e aos deuses da cidade.
Para a tica de Aristteles a cidade, comunidade
poltica, o lugar da vida do homem, animal poltico e
social, portanto, nesse espao que o homem
desenvolve a arte de viver e atingir a felicidade.

Como atingir a felicidade?


Aristteles, em sua obra tica a Nicmacos, discute a
finalidade de toda arte, indagao, ao e propsito da
vida humana e conclui que sempre o bem a que
todas visam. Ao discutir qual seria este bem que a
finalidade da vida humana, Aristteles nos apresenta a
felicidade.
S que ao mesmo tempo em que afirma que a
felicidade o bem supremo, pergunta-se pela funo
prpria do homem.
[...] o bem para o homem vem a ser o exerccio ativo
das faculdades da alma de conformidade com a
excelncia, e se h mais de uma excelncia, de
conformidade com a melhor e mais completa entre
elas. Mas devemos acrescentar que tal exerccio ativo
deve estender-se por toda a vida, pois uma andorinha
no faz vero [...]; da mesma forma um dia s, ou um
certo lapso de tempo, no faz um homem bemaventurado e feliz. (ARISTTELES, 2001, p. 24-25)
Pressupondo que a felicidade a finalidade de nossa
vida, Aristteles preocupa-se em demonstrar que a
vida humana possui em si uma finalidade, ou seja, uma
funo para a qual est dada. E, portanto, tal finalidade
se objetiva dentro da funo a que a vida acontece.
Sendo assim, a felicidade resultar do atendimento a
esta funo. O que est pressuposto no a felicidade
em si mesma, mas a relao da mesma com a arte de
viver, com o saber viver que estamos discutindo desde
o incio. E aqui cabe ento atentarmos para o que
Aristteles nos apresenta como sendo a felicidade:
[...] Parece que a felicidade, mais que qualquer outro
bem, tida como este bem supremo, pois a
escolhemos sempre por si mesma, e nunca por causa
de algo mais; mas as honrarias, o prazer, a inteligncia
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e todas as outras formas de excelncia, embora as
escolhamos por si mesmas /.../, escolhemo-las por
causa da felicidade, pensando que atravs delas
seremos felizes. Ao contrrio, ningum escolhe a
felicidade por causa das vrias formas de excelncia,
nem, de um modo geral, por qualquer outra coisa alm
dela mesma. (ARISTTELES, 2001, p. 23)
Aristteles fundamenta a tica, arte de bem viver,
tendo como referncia a funo do homem, ou seja, da
vida humana, pois no se trata da vida de um homem,
mas do ser humano, e aponta para a felicidade como
sendo a busca, em si mesma, da vida humana, ou
seja, o bem supremo a que toda arte, indagao, ao
e propsito devam ter em vista. A partir da obra tica a
Nicmacos busca-se entender o que, segundo
Aristteles, preciso para ser feliz.
[...] Devemos observar que cada uma das formas de
excelncia moral, alm de proporcionar boas
condies coisa a que ela d excelncia, faz com
que esta mesma coisa atue bem; por exemplo, a
excelncia dos olhos faz com que tanto os olhos
quanto a sua atividade sejam bons, pois graas
excelncia dos olhos que vemos bem. De forma
idntica a excelncia de um cavalo faz com que ele
seja ao mesmo tempo bom em si e bom para correr e
levar seu dono e para sustentar o ataque do inimigo.
Logo, se isto verdade em todos os casos, a
excelncia moral do homem tambm ser a disposio
que faz um homem bom e o leva a desempenhar bem
a sua funo. (ARISTTELES, 2001, p. 41)
O termo excelncia utilizado por Aristteles
corriqueiramente entendido tambm por virtude. H
duas espcies de excelncia: a intelectual e a moral. A
intelectual nasce e se desenvolve com a instruo, ou
seja, com o processo educativo e formativo. Por isso,
desenvolve-se com o tempo e a experincia. o que
de certa forma estamos fazendo desde que iniciamos
nossa vida escolar e que vai se aprimorando medida
em que nos dedicamos mais aos estudos. Cada um de
ns pode perceber o quanto se aprimorou desde o dia
em que esteve pela primeira vez em uma sala de aula.
J a excelncia moral produto do hbito, tudo
aquilo que podemos alterar pelo hbito. Observe que a
palavra tica tem sua raiz grega ethik e ethos - que
significam hbito.
Ento a excelncia moral adquirida atravs da
prtica, assim como as artes, por exemplo, voc toca
violo na medida em que passa a praticar e quanto
mais tempo praticar, maior ser sua habilidade e
chances de se tornar um exmio tocador.
Por que o desenvolvimento da excelncia moral to
importante para ns? Porque est relacionada com as
aes e emoes, que por sua vez esto relacionadas
com o prazer ou sofrimento e por isso, a excelncia
moral se relaciona com os prazeres e sofrimentos.
Pode-se dizer que a excelncia moral a capacidade
que vamos desenvolver para lidar com nossas
emoes e aes na relao direta com o prazer e o
sofrimento. E disso resultar o bom uso que faremos
ou no do prazer e do sofrimento.

Para Aristteles toda a preocupao, tanto da


excelncia moral quanto da cincia poltica, com o
prazer e com o sofrimento, porquanto o homem que os
usa bem bom, e o que os usa mal mau.
(ARISTTELES, 2001, p.38)
Mas o fato de a excelncia estar relacionada ao
domnio que far do prazer e sofrimento implica que a
excelncia garantir atingir o alvo do meio-termo.
Vamos retomar o que ele entende por disposio de
carter para que possamos entender o que seja a
excelncia moral ou virtude do homem.
Ora, disposies de carter so os estados de alma
em virtude dos quais estamos bem ou mal em relao
s emoes (ARISTTELES, 2001, p. 40).
Isto nada mais seria que a nossa disposio em
relao s coisas, ou melhor como sentimos,
encaramos a realidade que nos cerca, com certo grau
de intensidade e/ou indiferena.
Por exemplo, pode-se sentir medo, confiana, desejos,
clera, piedade, e de um modo geral prazer e
sofrimento, demais ou muito pouco, e em ambos os
casos isto no bom; mas experimentar estes
sentimentos no momento certo, em relao aos objetos
certos e s pessoas certas, e de maneira certa, o
meio termo e o melhor, e isto caracterstico da
excelncia. (ARISTTELES, 2001, p. 41-42)
Fala-se que a excelncia moral o desenvolvimento
de hbitos que nos faro escolher nossas aes e
emoes, que so marcadas pelo excesso, falta e
meio termo. Mas o que o meio termo?
De tudo que contnuo e divisvel possvel tirar uma
parte maior, menor ou igual, e isto tanto em termos da
coisa em si quanto em relao a ns; e o igual um
meio termo entre o excesso e a falta. Por meio termo
quero significar aquilo que equidistante em relao a
cada um dos extremos, e que nico e o mesmo em
relao a todos os homens; por meio termo em
relao a ns quero significar aquilo que no nem
demais nem muito pouco, e isto no nico nem o
mesmo para todos. (ARISTTELES, 2001, p. 41)
Portanto, para Aristteles a busca pelo meio termo,
ou seja, o equilbrio entre o excesso e a falta. o
desafio e enfrentamento diante de cada ao e
emoo. por isso, que a formao da excelncia
moral uma busca constante e depende da
capacidade racional, pois exige a todo o momento
reflexo e escolha. A mediania no algo pronto e
dado, mas escolhido e que precisa ser entendido para
que se chegue a atingi-la.

Felicidade e Virtude
Lendo Aristteles pode-se perceber que a virtude do
homem est relacionada s escolhas que ele faz.
Essas escolhas no no sentido de querer ou no um
ou outro objeto, mas escolhas no sentido de nossa
racionalidade, ou seja, de agirmos de uma ou outra
forma. So escolhas que orientam o nosso agir e que
esto ligadas ao que dissemos j no incio, a arte de
bem viver.
Para Aristteles o homem s pode viver na plis,
cidade grega, e isto por ser, por natureza, um animal
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poltico, ou seja, que vive na plis, portanto, em


sociedade, pois seu agir no isolado ou solitrio, mas
sempre um agir em relao ao outro.
Ora, se nossa vida ocorre em sociedade e nossas
aes se do em relao ao outro com quem
convivemos como ser virtuoso? O que Aristteles nos
aponta como meio de atingirmos a virtude, haja vista
que somos marcados por escolhas e desde que nos
levantamos pela manh at nos deitarmos noite?
Ora: a excelncia moral se relaciona com as emoes
e as aes, nas quais o excesso uma forma de erro,
tanto quanto a falta, enquanto o meio termo louvado
como um acerto; ser louvado e estar certo so
caractersticas da excelncia moral. A excelncia
moral, portanto, algo como a equidistncia, pois [...]
seu alvo o meio termo. (ARISTTELES, 2001, p. 42)
interessante retomar a discusso feita anteriormente
a partir da msica, Balada do Louco, e a questo da
felicidade em nossos dias.
Voc pode perceber que os compositores discutem
no a loucura em si, mas a loucura como o diferente
aos padres sociais vigentes, como, por exemplo, o
movimento de arte surrealista.
O movimento exerceu enorme influncia sobre
sucessivas geraes de artistas. Sua nfase na
coletividade e na ruptura da distino entre o privado e
o pblico, o artista e o espectador, voltaria tona em
outros modos de fazer arte [...] O desenvolvimento de
sua linguagem e a insistncia na linguagem falada ou
escrita e na imagem visual como elementos em
comum de um material mental da maior importncia
tiveram efeitos duradouros sobre o trabalho textual. As
aspiraes surrealistas ao automatismo e a proposta
de uma ligao entre o gesto e o pensamento foram
caractersticas constitutivas dos jovens artistas [...]
(BRADLEY, 1999, p. 73).
Para os surrealistas as obras de arte so
manifestaes do subconsciente, sendo estas
absurdas e ilgicas o que bem ilustra a obra de
Salvador Dali, Telefone-lagosta.
Que sensao essa imagem transmite?
Voc consegue se imaginar atendendo um telefone
como este?
Ento, para o Surrealismo, a loucura no um
problema psquico, mas sim a tentativa de viver alm
das aparncias e exigncias de padres que nem
sempre respeitam nossa liberdade. interessante que
a arte alm de questionar tais padres apresenta-se
como uma possibilidade de resistncia aos mesmos.
Ento em fins do sculo XX e incio do XXI, ser feliz e
perguntar-se pela possibilidade da felicidade parece
ser coisa de louco.
Porm, uma pergunta que se pode fazer : sei que
para ser virtuoso devo buscar o meio termo, mas
sabendo isso percebo que no to simples assim
como parece. O que preciso fazer para isso?
A resposta est em que temos que escolher nossas
aes e emoes e como h em relao a elas o

excesso, a falta e o meio termo, temos que acertar o


meio termo. E para isso precisamos refletir, pensar e
analisar para fazer a escolha de forma acertada. Alm
disso, Aristteles ressalta que a mediania relativa a
ns, ou seja, o que bom para mim pode no ser para
o meu colega. Vou dar um exemplo: voc j fez curso
de ingls e a partir das aulas de ingls voc estuda 15
minutos por semana e consegue a nota mxima. Se
um colega seu que no estudou seguir o seu conselho
de que basta estudar apenas 15 minutos por semana
o suficiente, ele ir conseguir assim como voc a nota
mxima?
bom destacar que a tica aristotlica no se
apresenta de forma alguma como algo imperativo, ou
seja, faa isto, no faa aquilo. Mas joga a opo a
cada um de ns para que faamos as escolhas e
sejamos assim sujeitos de nossos prprios atos e
escolhas. Sendo assim, no h uma verdade prestabelecida e que nos cabe apenas segui-la, sem
reflexo e/ou questionamento.
Assim nos deparamos com a necessidade de, a cada
ao, fazer a escolha e o desafio fazer a escolha
certa. portanto, mais difcil, pois exige de ns uma
atitude ativa e no simplesmente passiva diante da
vida, das coisas e escolhas que nos cercam. Veja
como poder escolher e, portanto, poder errar sempre
o que acaba por inibir as pessoas.
Precisamos refletir e desenvolver nossa capacidade de
anlise
da
realidade,
pois
isso
depende
exclusivamente de ns. E como o mundo que nos
cerca tambm o mundo das relaes humanas,
saber escolher um desafio constante e que diante
das escolhas que fizermos no h retrocesso. Para o
pensamento aristotlico, tudo isso diretamente
relacionado com o fato de eu viver na plis, ou seja,
viver em sociedade.
Para o mundo grego a tica e a poltica esto juntas,
pois entendem que a comunidade social o lugar
necessrio para a vivncia tica.
O homem s pode viver e buscar sua finalidade, que
para Aristteles a felicidade, na comunidade social,
pois um animal poltico, ou seja, social.
Portanto, no pode o homem levar uma vida moral
como indivduo isolado, pois vive e membro de uma
comunidade. E como a vida moral no um fim em si
mesmo, mas um meio para se alcanar a felicidade,
no se pensa a tica fora dos limites das relaes
sociais, ou seja, no se pressupe a tica sem a
poltica.
por isso que, segundo Savater, (...) os antigos
gregos chamavam quem no se metia em poltica de
idiots, palavra que significava pessoa isolada, sem
nada a oferecer s demais, obcecada pelas
mesquinharias de sua casa e, afinal de contas,
manipulada por todos. (SAVATER, 1996, p. 16)
No sei se isto responde a questo: como fazer para
atingir o meio termo? Mas penso que traduza o que
est pressuposto em Aristteles no sentido de orientar
os homens, daquele momento histrico, Grcia, no
sculo IV a.C., a atingirem a finalidade de suas vidas,
que para Aristteles a felicidade.

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Estes dois excessos so funestos tranquilidade da
alma: recusar-se a toda alterao e nada suportar.
(SNECA, 1973, p. 71)

Sneca e a Felicidade
Sneca (4 a.C. 65d. C.).

Vimos o caminho proposto por


Aristteles para que o homem
possa viver bem e, portanto,
atingir a finalidade de sua vida:
a felicidade.
Enquanto Aristteles distingue
felicidade
de
virtude,
entendendo a felicidade como
fim ltimo do homem, e a
virtude como meio para atingila, os estoicos entendem
felicidade e virtude como uma coisa s.
Portanto, para os estoicos, a felicidade consiste em
viver segundo a natureza, pois (...) postulam que a
Natureza permeada de racionalidade: o mundo um
todo orgnico, solidrio e dirigido por uma razo
universal, que deus. [...] Tudo se submete a essa
ordem universal: na filosofia estoica, no h lugar para
o acaso, a desordem e a imperfeio como em
Aristteles e Plato. (WILLIAN LI, p. 14)
Entre os estoicos destaca-se Sneca que viveu trs
sculos depois de Aristteles, ou seja, do ano 4 a.C. ao
65 d.C. considerado o maior estoico do mundo latino.
Sneca viveu em Roma no perodo denominado
Helenismo, datado entre o sculo IV a.C. at III d.C.
Sabe-se que Sneca foi um dos principais filsofos
estoicos do mundo latino e o Estoicismo uma escola
filosfica que teve uma longa trajetria histrica.
Pierre Lvque apresenta o estoicismo em dois
momentos especficos.
So eles: o Antigo Estoicismo e o Mdio Estoicismo.
O estoicismo, assim chamado por causa do nome do
Prtico (em grego Sto) do Poecilo onde os discpulos
de Zeno se reuniam em Atenas, nasceu da mesma
necessidade de paz e certeza, de paz pela certeza,
num dos perodos mais perturbados da histria grega.
(LV-QUE, s/d, p. 118)
Em relao ao Mdio Estoicismo, ocorre no sculo II
a.C. em funo das violentas crticas de Carnades
(215-129 a.C. - filsofo que defendia o probabilismo,
ou seja, que no existe verdade, mas opinies mais ou
menos provveis).
Diz Lvque: A evoluo testemunhada pelo mdio
estoicismo o melhor sinal da vitalidade de uma
doutrina cuja tica representa, sem dvida, a mais bela
criao do esprito humano na Antiguidade (LVQUE, s/d, p. 119).
Devemos igualmente mostrar docilidade e no ser
escravos demais das resolues que tomamos; ceder
de boa vontade presso das circunstncias e no
temer mudar, seja de resoluo, seja de atitude,
contanto que no caiamos na versatilidade, que de
todos os caprichos o mais prejudicial nossa
tranquilidade.
Porque
se
a
obstinao

inevitavelmente inquieta e deplorvel, visto que a


fortuna lhe arranca a todo momento qualquer coisa, a
leviandade ainda muito mais penosa, porque ela no
se fixa em nada.

Para entender melhor o que nos diz Sneca bom


esclarecer o que seja fortuna e versatilidade. Fortuna
uma divindade romana responsvel pela sorte, pelo
acaso e pelo imprevisto. Os gregos a chamavam de
Tique. Para a filosofia adota-se o termo acaso. O
acaso para os estoicos um erro ou iluso, pois
entendiam que tudo acontecia no mundo por
necessidade racional. Portanto, para os estoicos em
tudo o que acontece h uma razo, pois nada visto
como acaso. J para Aristteles, a fortuna uma
causa superior e divina, desconhecida, ignorada pela
inteligncia humana.
Observe que entre ns comum o entendimento da
fortuna como sinnimo de sorte. bom destacar que
para Aristteles e Sneca o conceito de fortuna e
acaso so distintos e claro que tambm para os
demais filsofos, sobretudo os modernos e
contemporneos.
O outro conceito que precisamos esclarecer o de
versatilidade. Observe que no texto de Sneca possui
um carter negativo, ao passo que para ns a
versatilidade algo positivo. Cada vez mais se
defende a necessidade de sermos versteis. No caso
do texto de Sneca podemos substituir o termo verstil
por volvel e assim nos aproximarmos mais da ideia
que Sneca quer nos passar.
Voc pde observar que a recomendao chave de
Sneca est em ceder de boa vontade a presso das
circunstncias e no temer mudar.
interessante que Sneca pressupe a tranquilidade
diante do mundo que nos cerca. preciso para isso
nem cair em obstinao, nem em leviandade.
preciso lembrar que o momento histrico em que
viveu Sneca foi um momento de runa do Imprio
Romano. O Imprio Romano estava em decadncia e
cada dia mais isso era perceptvel aos olhos daqueles
que viviam aquele momento, sobretudo os pensadores
da poca. nesse contexto de runa, decadncia, que
a proposio de Sneca, uma tica individualista, ou
seja, centrada no indivduo pode ser entendida e
explicada.
O que comum ocorrer com as pessoas em
momentos de crises profundas? a dvida em relao
ao que fazer para sobreviver a ela.
E diante de tal dvida comum o isolamento e a falta
de um ponto de referncia que seja claro e que garanta
tranquilidade. comum tambm as pessoas se
angustiarem e passarem a ser atacadas de
sentimentos de medo e insegurana. Ento o que
Sneca est procurando oferecer aos seus
contemporneos nada mais que uma forma de
encararem a realidade que os cerca, ou seja, a
decadncia que ameaa o mundo em que habitam e
diante da qual no possuem mais nenhuma certeza.
Os sculos I e II da Era Crist marcam o momento da
consolidao e apogeu do Imprio Romano. o
momento da Pax Romana, ou seja, quando a
expanso est encerrada e detm-se todos os
esforos pela manuteno das fronteiras.
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bom lembrar que no momento de expanso Roma


invadiu e dominou territrios e povos. E agora lhes
cobra lealdade e defesa de ataques por estas
fronteiras em que vivem em troca da paz com os
romanos.
Porm, ao mesmo tempo em que o auge do Imprio
Romano o momento em que se vive crises intensas
em funo da vivncia de novos valores em virtude da
riqueza e das facilidades que so prprias de
momentos de apogeu.
diferente de Aristteles, pois no momento histrico
em que viveu Aristteles, era um tempo de confiana,
de crescimento e avano da democracia ateniense,
que neste momento exigia novas discusses e
reelaborao de ideias e princpios referentes a vida na
plis.
Para entender um pouco o momento histrico de
Aristteles, vamos retornar um pouco no tempo, at
Scrates (470-399 a.C.), que a poca denominada o
Sculo de Ouro de Atenas, perodo do governo de
Pricles (461-429 a.C.), e quando a democracia
ateniense atingiu a sua plenitude pelo fato de
estabelecer alguns princpios que passaram a reger a
vida de todos os habitantes da cidade de Atenas.
Os princpios estabelecidos foram a Isonomia que
a igualdade de todos perante a lei; a Isegoria que a
igualdade de direito ao acesso palavra na
assembleia e o de Isocracia que a igualdade de
participao no poder.
Ora, todas essas mudanas esto ocorrendo em
Atenas e sendo formuladas, discutidas e analisadas
pelos filsofos que vivem em Atenas naquele
momento. por isso que a questo da plis to
importante para a obra de Aristteles, alis, j desde
Scrates a discusso passa a focar o homem e a
busca do como viver na plis.
Aristteles vive justamente o momento de conflito de
projetos polticos entre as cidades gregas, que buscam
liderar as demais. H uma disputa bastante acirrada
entre Atenas e Esparta. Pode-se afirmar que os
filsofos, entre eles Aristteles, percebem que
preciso que as cidades gregas sejam unidas por um
projeto poltico e que as disputas sejam pacficas, pois
o risco que correm o de diviso e, portanto, o
enfraquecimento diante dos imprios vizinhos que
esto em expanso, mas que no querem enfrentar
uma Grcia unida.
No entanto, o que ocorreu foi, j na poca de
Aristteles, as disputas entre Esparta e Atenas
resultaram no enfraquecimento e derrota dos gregos
frente aos macednios, em 338 a.C., na batalha de
Quironia.
Ao lermos as obras de Aristteles bom que tenhamos
em mente as disputas existentes e as lutas internas da
prpria sociedade ateniense, para que possamos
entender o que o filsofo discute e apresenta como
necessrio aos homens de seu tempo na busca da
felicidade.
claro que para atingir o estado de esprito que
Sneca pressupe o uso da razo fundamental, ou
seja, o sbio quem ir conseguir.
E assim como Aristteles, pressupe a racionalidade
por ser da prpria natureza do homem.

AMIZADE
A Amizade como Questo para a tica
A amizade foi tambm motivo de investigao em
Aristteles na obra, tica a Nicmacos, nos livros IX e
X, discorre de forma minuciosa e exaustiva sobre o
tema.
A amizade parece tambm manter as cidades unidas,
e parece que os legisladores se preocupam mais com
ela do que com a justia; efetivamente a concrdia
parece assemelhar-se amizade, e eles procuram
assegur-la mais do que tudo, ao mesmo tempo que
repelem tanto quanto possvel o facciosismo, que a
inimizade nas cidades. Quando as pessoas no tm
necessidade de justia, enquanto mesmo quando so
justas elas necessitam da amizade; considera-se que a
mais autntica forma de justia uma disposio
amistosa.
E a amizade no somente necessria; ela tambm
nobilitante, pois louvamos as pessoas amigas de seus
amigos, e pensamos que uma das coisas mais
nobilitantes ter muitos amigos; alm disto, h quem
diga que a bondade e a amizade se encontram nas
mesmas pessoas. (Aristteles, 2001, p. 153-154)
Aristteles apresenta a amizade como fundamental
para a unio das cidades e dos povos. A inimizade
entre as cidades e pases gera conflitos e guerras, por
isso a preocupao dos legisladores em evitar que
haja divises.
Para entender melhor a questo da amizade como
uma questo tica preciso ter claro o que Aristteles
pressupe, ou seja, os valores que fundamentam e
do sustentao amizade. A amizade perfeita, que
poderamos aqui denominar de verdadeira, ocorre
entre pessoas boas e inexiste a calnia, pois h
confiana e sinceridade, j que pessoas boas gostam
do que bom. E por que Aristteles diz isso? Por
entender que (...) aquilo que irrestritamente bom e
agradvel parece ser estimvel e desejvel, e para
cada pessoa o bom ou o agradvel aquilo que bom
ou agradvel para ela; e uma pessoa boa desejvel
e estimvel para outra pessoa por ambas estas razes
[...] a pessoa boa, tornando-se amiga, torna-se um
bem para seu amigo (ARISTTELES, 2001, p.159).
Ento a amizade para Aristteles est diretamente
ligada bondade.
E a bondade algo agradvel e desejvel e por isso
torna-se busca para as pessoas boas. Mas o que nos
torna bons, segundo Aristteles, o fato de agirmos de
forma acertada, buscando em tudo a mediania, o
equilbrio em nossas aes e diante de nossas
emoes. A amizade est relacionada a esta mediania,
equilbrio por ter como caractersticas e causas a boa
disposio e a sociabilidade, pois (...) as pessoas
boas so ao mesmo tempo agradveis e teis.
(ARISTTELES, 2001, p. 160)
Ao mesmo tempo em que Aristteles apresenta as
caractersticas e causas da amizade e as afirma nas
pessoas boas, procura destacar que nem sempre as
pessoas esto em igualdade de situao nas relaes
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de amizade. E passa a relacionar as espcies de
amizade em que h a superioridade de uma das
partes. So os casos de amizade entre pai e filho,
pessoas idosas e jovens, marido e mulher e em geral,
entre quem manda e quem obedece. So amizades
que diferem entre si pois a excelncia moral e suas
funes, bem como as razes de envolvimento das
pessoas so diferentes. Nestas amizades (...) os
benefcios que cada parte recebe e pode pretender da
outra no so os mesmos da outra. (ARISTTELES
2001, p. 161) Sendo assim, nestes tipos de amizade o
que ocorre a diferena na proporcionalidade de amor
que cada uma das partes recebe e tem para com a
outra. Ento, se na justia (...)o que igual no sentido
primordial aquilo que proporcional ao
merecimento; na amizade (...) a igualdade
quantitativa primordial e a proporcionalidade ao
merecimento secundria. (ARISTTELES 2001, p.
161)
Segundo Aristteles, isto mais evidente em casos
onde (...) h um grande desequilbrio entre as partes
em relao excelncia moral ou deficincia moral
ou riqueza ou qualquer outra coisa.
(ARISTTELES, 2001, p. 161) So exemplos disso os
deuses e os reis e as pessoas melhores e sbias.
A maioria das pessoas, por causa de sua ambio,
parece que prefere ser amada a amar, e por isto que
a maioria gosta de ser adulada; efetivamente, o
adulador um amigo de qualidade inferior, ou que tem
a pretenso de ser amigo e quer estimar mais do que
ser estimado; ser estimado quase a mesma coisa
que receber honrarias, e a estas que a maioria das
pessoas aspira. (ARISTTELES, 2001, p. 162)
Pelo fato de haver proporcionalidade ao merecimento
no caso da amizade ser secundrio, j que h relaes
de amizade em que h superioridade de uma das
partes, Aristteles alerta que por ser comum as
pessoas preferirem serem amadas a amarem, ou seja,
serem aduladas, atrarem para junto de si amigos de
qualidade inferior: o adulador. Sendo a amizade
fundamental para a vida em sociedade, seus desvios
podem gerar em contrapartida problemas sociais. Ser
isso realmente possvel?
No Brasil, no sculo XVII, um dos homens mais
notveis da poca, padre Antnio Vieira, em um de
seus sermes ilustra o risco apresentado por
Aristteles em relao aos amigos de qualidade
inferior.
Antnio Vieira, um dos grandes pregadores, que tinha
acesso a corte portuguesa, vivera e pregara no
Maranho grande parte de sua vida.
Em suas pregaes falava aos nobres e, at mesmo,
aos escravos. No conjunto de seus sermes encontrase inclusive o Sermo Irmandade dos Pretos de um
engenho, 1633, que foi uma pregao para os negros
no dia da festa do evangelista So Joo e o Sermo
do Rosrio.
No Sermo da Primeira Sexta-Feira da Quaresma, na
Capela Real, no ano de 1651, com o mote: Mas eu
vos digo: Amai a vossos inimigos, fazei o bem aos que
vos tm dio (Mt 5,44), Vieira discute se os reis esto

ou no dispensados de amar seus inimigos. Discute


quem seriam de fato os inimigos dos reis e prncipes.
Ao faz-lo apresenta uma distino entre os inimigos e
as hostes. Os inimigos seriam os de dentro do reino e
as hostes seriam os estranhos, os de fora, os que
fazem guerra ao reino, combatem e so combatidos.
Porm, entendendo as hostes como aqueles que
combatem e so combatidos em busca de interesses e
conquistas entendidas como legtimas, at mesmo com
o uso da violncia e da guerra, Vieira alerta que o pior
e real inimigo do rei no so as hostes, mas (...) os
domsticos, os familiares, os que so admitidos a ouvir
e ser ouvidos, estes (sic) so os aduladores, e por
isso, os inimigos. (VIEIRA, 1957, p. 360-361)
Por que, segundo Vieira, o adulador o principal e
nico inimigo dos reis? Porque (...) a inteno reta dos
prncipes no esta, seno que cada um diga
livremente o que entende, e aconselhem o que mais
importa; mas, como o norte sempre fixo do adulador
o interesse e a convivncia prpria, nenhum h que se
fie deste seguro real, e todos temem arriscar a graa
onde tm posta a esperana. (VIEIRA, 1957, p. 374)
Mesmo pregando na Capela Real, onde com certeza
estava o rei e toda sua corte reunida, j que Vieira era
um orador que tinha grande prestgio e pblico, no
mede as palavras e contundente ao afirmar que:
To certa a proposio do nosso assunto, e to
verdadeira e slida a razo fundamental dle (sic), que
todos os que em palcio so amigos do interesse, so
amigos do rei. (VIEIRA, 1957, p. 380)
Vieira, assim como Aristteles orientara, alerta reis e
prncipes para o cuidado com suas amizades, uma vez
que as mesmas, pelo fato de serem eles, pessoas
melhores, segundo Aristteles, e com mais dignidade e
soberania, segundo Vieira, correm o risco de estarem
cercados de aduladores que iro ofusc-los com
bajulaes e causar-lhes a runa de si mesmos e do
reino.
O Determinante da Amizade
Havendo ento trs motivos pelos quais as pessoas
amam, a palavra amizade no se aplica ao amor s
coisas inanimadas, j que neste caso no h
reciprocidade de afeio, e tambm no haver o
desejo pelo bem de um objeto [...] mas em relao a
um amigo dizemos que devemos desejar-lhe o que
bom por sua causa. Entretanto, queles que desejam o
bem desta maneira atribumos apenas boas intenes
se o desejo no correspondido; quando h
reciprocidade, a boa inteno a amizade.
(ARISTTELES, 2001, p. 155)
A
amizade,
segundo
Aristteles,
pressupe
reciprocidade. um sentimento especfico para os
nossos semelhantes, pois precisamos que nosso
sentimento seja correspondido. por isso que muitos
comentadores de Aristteles e estudiosos do
pensamento grego afirmam que a amizade para os
gregos o (...) que torna, entre si, semelhantes e
iguais. (VERNANT,1973)
Ento, segundo Aristteles, (...) para que as pessoas
sejam amigas deve-se constatar que elas tm boa
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vontade recproca e se desejam bem reciprocamente.


(ARISTTELES, 2001, p. 155)
Os amigos cuja afeio baseada no interesse no
amam um ao outro por si mesmos, e sim por causa de
algum proveito que obtm um do outro.
O mesmo raciocnio se aplica queles que se amam
por causa do prazer; no por seu carter que
gostamos das pessoas espirituosas, mas porque as
achamos agradveis. Logo, as pessoas que amam as
outras por interesses amam por causa do que bom
para si mesmas, e aquelas que amam por causa do
prazer amam por causa do que lhes agradvel, e no
porque a outra pessoa a pessoa que ama, mas
porque ela til ou agradvel. (ARISTTELES, 2001p.
155)
H espcies de amizade em que predomina a busca
pelo til ou agradvel, algo passageiro, segundo
Aristteles, pois uma caracterstica do ser, que
Aristteles chama de acidente, por se tratar de
caractersticas que no so permanentes, pois a
utilidade est sempre em mudana, pelo fato de ser o
resultado de algum bem ou prazer.
Este tipo de amizade, segundo Aristteles, parece
existir principalmente entre as pessoas idosas (nesta
idade as pessoas buscam no o agradvel, mas o til)
e, em relao s pessoas que esto em plenitude ou
aos jovens, entre aqueles que buscam o proveito.
Entre estas amizades se incluem os laos de famlia e
de hospitalidade. (ARISTTELES, 2001, p. 155-156)
Aristteles afirma que entre os jovens o motivo da
amizade o prazer, por viverem sob a influncia das
emoes e buscarem o que lhes agradvel, porm o
prazer muda com a idade. Aristteles faz uma
observao minuciosa das fases da vida e de como as
emoes e o prazer so diferentes em cada uma
delas. No est, contudo afirmando ou declarando que
no seja possvel outro tipo de amizade nestas fases
da vida, mas demonstrando o que lhes mais comum.
A amizade perfeita a existente entre as pessoas boas
e semelhantes em termo de excelncia moral; neste
caso, cada uma das pessoas quer bem outra de
maneira idntica, porque a outra pessoa boa, e elas
so boas em si mesmas. Ento as pessoas que
querem bem aos seus amigos por causa deles so
amigas no sentido mais amplo, pois querem bem por
causa da prpria natureza dos amigos, e no por
acidente; logo, sua amizade durar enquanto estas
pessoas forem boas, e ser bom uma coisa
duradoura. (ARISTTELES, 2001, p. 156)
Aristteles apresenta em que consiste uma amizade
perfeita. A amizade perfeita acontecer entre pessoas
boas e semelhantes em relao virtude, ou seja, as
que fazem a escolha adequada de suas aes e
emoes e que querem o bem aos amigos por causa
deles mesmos, da prpria natureza dos amigos e no
por ser agradvel ou til. Toda amizade baseada no
bem ou no prazer. Portanto, a baseada no bem s
poder ocorrer entre pessoas boas.

Quando se fala em bem, considera-se a tica, pois


pressupe que o homem age sempre em busca de ser
feliz e que conseguir isto se buscar o bem, pois o seu
contrrio lhe acarretar a infelicidade. As pessoas boas
so aquelas que possuem uma vida orientada pela
busca do agir tico, visam o equilbrio em suas aes e
emoes.
Ento, quando a amizade por prazer ou por interesse
mesmo duas pessoas ms podem ser amigas, ou
ento uma pessoa boa e outra m, ou uma pessoa que
no nem boa nem m pode ser amiga de outra
qualquer espcie; mas pelo que so em si mesmas
bvio que somente pessoas boas podem ser amigas.
Na verdade, pessoas ms no gostam uma da outra a
no ser que obtenham algum proveito recproco.
(ARISTTELES, 2001, p. 157) Aristteles fala da
amizade que se d pelo prazer ou interesse e a que se
d pelo que as pessoas so em si mesmas. Considera
que a que se d por prazer ou interesse poder existir
entre as pessoas ms. Mas a amizade perfeita s
poder ocorrer entre as pessoas boas e semelhantes
pelo fato de que amam a pessoa em si mesma.
Voc j deve ter ouvido muito o ditado popular: Digame com quem andas e te direi quem s. Esse ditado
popular muito usado quando nos orientam a respeito
de nossas amizades, de nossas companhias.
Ele traduz o que nos ensina Aristteles a respeito da
amizade. Pois, podemos estar andando com pessoas
ms sem percebermos que o que em ns as atrai no
o que somos, mas o que lhes oferecemos, ou temos
a oferecer. por isso que h tantas decepes nas
relaes amistosas.

Amizade e Sociedade
Para entender as diversas decepes amistosas
presentes em nosso dia-a-dia preciso saber como
funciona a sociedade, pois a amizade um sentimento
que fundamenta as relaes sociais e todas as nossas
relaes so marcadas pela ditadura da utilidade,
como afirmava Leminski. Assim explica Leminski o que
pensa ser a ditadura da utilidade:
E o princpio da utilidade corrompeu todos os setores
da vida, nos fazendo crer que a prpria vida tem que
dar lucro. Vida dom dos deuses, para ser saboreada
intensamente at que a Bomba de Nutrons ou o
vazamento da usina nuclear nos separe deste pedao
de carne pulsante, nico bem de que temos certeza. O
amor. A amizade. O convvio. O jbilo do gol. A festa.
[...] A poesia. A rebeldia. Os estados de graa. [...]
estas coisas no precisam de justificao nem de
justificativas. Todos sabemos que elas so a prpria
finalidade da vida. (LEMINSKI, 1997, p. 77)
Leminski discute o conceito de utilidade que perpassa
a sociedade contempornea. claro que esta
discusso precisa ser analisada e no simplesmente
aceita como uma verdade pronta e acabada.
Basicamente a preocupao de Leminski a de
apresentar que, para a sociedade atual, o mundo da
necessidade sobrepe-se ao da liberdade. Porm, a
vida, ou melhor, o que realmente d sentido vida,
est relacionado ao mundo da liberdade. Conclui
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UNAMEA
Leminski que isto uma verdade para todas as
pessoas, ou seja, que todos temos clareza disso.
Ser que o poeta est certo? De fato todos temos
conscincia de que o amor, a amizade so a prpria
finalidade da vida? Aristteles nos apresenta como
finalidade o bem e, portanto, a felicidade.
O que nos apresenta a respeito da amizade serve
como referncia para as relaes sociais na sociedade
capitalista que vivemos? O que Aristteles apresenta
como amizade perfeita possvel na sociedade onde
predomina a ditadura da utilidade?
Paulo

Leminski (1944-1989). Parece que o amor


uma emoo e a amizade uma disposio de carter;
de fato, pode-se sentir amor tambm por coisa
inanimada, mas o amor recproco pressupe escolha e
a escolha tem origem na disposio de carter; alm
disto, desejamos bem s pessoas que amamos pelo
que elas so, e no em decorrncia de um sentimento,
mas de uma disposio do carter. Gostando de um
amigo as pessoas gostam do que bom para si
mesmas, pois a pessoa boa, tornando-se amiga, tornase um bem para seu amigo. Cada uma das partes,
ento, ama o seu prprio bem e oferece outra parte
uma retribuio equivalente, desejando-lhe bem e
proporcionando-lhe prazer. A propsito, diz-se que a
amizade igualdade, e ambas se encontram
principalmente nas pessoas boas. (ARISTTELES,
2001, p. 159)
O que diferencia o amor da amizade o fato de que as
emoes so inerentes a ns, ou seja, esto em ns e,
portanto, apenas se manifestam e, inclusive, at
mesmo contrrias a nossa vontade. J a amizade
uma disposio de carter, ou seja, algo que no est
em ns mas que possumos condies para adquirir. E
para isso exercitamos nossa capacidade de escolha. A
diferena no escolho se fico irado ou no diante de
uma dada situao, mas o poder de controlar tal
emoo, sentindo-a pouco, mdia ou muito. A
disposio de carter esta capacidade de escolha.
Voc j deve ter ouvido as pessoas falarem que os
amigos a gente escolhe, j os parentes no. E de fato
por ser a amizade uma disposio de carter,
pressupe escolha. E Aristteles nos diz que a
amizade igualdade e, sobretudo, pressupe a
reciprocidade. Sem reciprocidade no h amizade.

O Homem: Animal e Racional


Na tica, Aristteles, preocupa-se em orientar o agir
em funo da razo, pois por viver em sociedade e em
relao a outros homens, desenvolve-se por meio da
razo a cultura, ou seja, o modo de viver que
pautado pela racionalidade.
A partir do que apresenta Aristteles sobre a amizade
e, obviamente, como componente tico do agir
humano, possvel elencar a seguinte questo: O
homem resultado daquilo que a natureza e a biologia
fizeram dele ou, um produto do meio social e
cultural? Para ajudar na busca de soluo a esta
questo, tendo como foco a importncia que Aristteles
dedica a amizade, e a necessidade de o homem
desenvolver determinados hbitos para viver em
sociedade e, portanto, poder contribuir com o bemestar; apresenta-se a discusso do bilogo Charles

Darwin, que trata o homem enquanto ser biolgico, ou


seja, animal. O estudo que Charles Darwin realiza tem
como foco o desenvolvimento da vida ao longo do
tempo no planeta. Nesta busca, Darwin parte da tese
de que as diferentes espcies de vida existentes no
planeta evoluem.
Charles Darwin (1809-1882).

Mas ao considerar a evoluo da


vida e, portanto, das espcies
trata o homem tambm como um
ser que sofre os mesmos
processos na busca de preservar
a vida e a espcie. Esta
abordagem considera o homem
em sua animalidade. claro que
ao fazer isso, Darwin no quer
negar o desenvolvimento da cultura e a influncia da
mesma para a vida humana.
Em um dos captulos de sua obra A origem das
Espcies, de 1859, Darwin trata da luta pela existncia,
onde discorre sobre como no meio animal as diversas
espcies agem em busca de garantir sua existncia.
Darwin denomina luta por entender que h um conflito
de interesses entre as diversas espcies que habitam
o meio e que procuram em funo do meio garantir a
existncia.
Tudo o que podemos fazer ter sempre em mente a
ideia de que todos os seres vivos pelejam por
aumentar em proporo geomtrica, e que cada qual,
pelo menos em algum perodo de sua vida, ou durante
alguma estao do ano, seja permanentemente, ou
ento de tempos em tempos, tem de lutar por sua
sobrevivncia e est sujeito a sofrer considervel
destruio.
Quando refletimos sobre essa luta vital, podemos
consolar-nos com a plena convico de que a guerra
que se trava na natureza no incessante, nem
produz pnico; que a morte geralmente sobrevm de
maneira imediata e que os mais resistentes, os mais
fortes, os mais saudveis e os mais felizes conseguem
sobreviver e multiplicar-se. (DARWIN, 1994, p. 87)
Darwin apresenta uma concluso a partir da srie de
observaes que fez da natureza. O que bastante
claro o fato de que no reino natural ocorre
constantemente a luta pela sobrevivncia, e isto
visvel, sobretudo quando se observa a interveno do
homem no meio.
Destaca-se o fato de que, para Darwin, o homem um
animal e que por mais vantagens que tenha sobre
todos os demais e sobre o meio em que vive tambm
ele movido por suas caractersticas animais, que
interferem em sua vida cotidiana.
As caractersticas animais do ser humano estaro
sujeitas ou no a sua racionalidade. Portanto, quando
se estuda em Aristteles que o homem um animal
racional, constata-se que a vantagem do homem sobre
os demais animais se d pelo uso que faz da razo. A
abordagem do tema amizade se torna desafiadora ao
observar que o mesmo homem que, segundo
Aristteles, por meio do desenvolvimento de sua razo
tem o domnio de suas emoes, sentimentos e aes,
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e tambm movidos por sua animalidade, onde


predomina seus impulsos, desejos e instintos.
Para a sustentao de um pensamento tico possvel,
pautado na racionalidade como quer Aristteles
possvel ignorar o outro lado deste mesmo ser, ou seja,
sua animalidade? Pensa-se que no, pois tais
preocupaes deram origem a outras cincias que
buscam estudar e entender como se d o equilbrio
entre o que h em cada ser humano: o animal e o
racional.
Por isso, bom lembrar que o prprio homem um ser
em evoluo, como afirma Darwin, mas, sobretudo a
ser descoberto como se pode constatar com o
desenvolvimento de outras cincias que o tm como
seu objeto principal de estudo e pesquisa.

LIBERDADE
A discusso em torno da liberdade tem se
apresentado, historicamente, como um problema para
a humanidade. Recorremos aqui a dois filsofos,
distantes de ns em termos de tempo, mas no em
relao discusso e preocupao que demonstraram
em relao liberdade.
O primeiro, Guilherme de Ockham, nascido na vila de
Ockham, condado de Surrey, prximo de Londres,
entre 1280 e 1290. O segundo, Etienne de La Botie,
nascido em Serlat, na Frana, em 1530. So dois
autores de pocas e lugares diferentes que discutem o
mesmo problema a liberdade.
Vamos buscar o que acontecia no mundo Ocidental
cristo naquele momento que fez com que, Guilherme
de Ockham, escrevesse a obra Brevilquio sobre o
principado tirnico, com uma ntida preocupao com a
liberdade dos homens e mulheres que viviam naquele
momento histrico.
Com 30 anos de idade estava em Oxford estudando
para obter o ttulo de Mestre em Teologia. Na poca
empenhou-se em comentar os quatro livros das
Sentenas, de Pedro Lombardo. Mas como afirma De
Boni nas notas introdutrias a traduo do Brevilquio
sobre o principado tirnico: (...) desde logo percebeuse que o jovem bacharel setencirio no era um
simples comentador ou repetidor, mas um inovador
disposto a rever at mesmo posies de seu ilustre
confrade Duns Scotus, cuja doutrina campeava
soberana em Oxford e Cambridge.
(OCKHAM, 1988, p. 11) A partir de sua atitude
questionadora e independente, Guilherme de Ockham
enfrentou problemas na sua formao e na divulgao
de seus trabalhos, que sofreram a censura da Igreja.
Guilherme de Ockham, pela sua proximidade com os
franciscanos, acabou por tomar partido nas disputas
desses frades e a cria pontifcia acerca da pobreza.
Como destaca De Boni, neste debate, (...) atingia-se
diretamente a prpria Igreja, cuja riqueza estava sendo
questionada: uma Igreja rica estava longe da perfeio
evanglica, e nem mesmo era a Igreja de Cristo.
(OCKHAM, 1988, p. 12) A participao de Ockham
nessa polmica gerou a necessidade de asilar-se, com
outros frades franciscanos, junto a Lus da Baviera,
que se encontrava em Pisa. A partir desse momento,
Guilherme de Ockham passou e se ocupar mais de

temas religiosos polticos, referentes pobreza e ao


poder papal e poder imperial, deixando de lado os
estudos de Teologia e de Metafsica.
Guilherme de Ockham faleceu em abril de 1349 ou de
1350, no se sabe se reconciliado oficialmente com a
Igreja, pois havia recebido a excomunho papal em
1328. Sua morte bem provvel que tenha sido devido
a Peste Negra.

Liberdade: a Contribuio de Guilherme de


Ockham
A vida de Guilherme de Ockham foi bastante agitada e
marcada pela luta contra o autoritarismo. Observe que
se ordenara padre em 1306, vai a Oxford estudar
teologia e depara-se com o autoritarismo das ideias,
pois no pde discordar ou discutir as ideias dos
grandes mestres da poca, no caso, Pedro Lombardo
e Duns Scotus, e em decorrncia disso acabou por
lutar contra o autoritarismo papal, e tomar o partido dos
franciscanos nas discusses com o papa Joo XXII.
preciso ressaltar que Guilherme de Ockham um
autor que deixa transparecer sua intensa luta pela
liberdade e que ao longo de sua vida jamais permitiu
que lhe tirassem e, mais, buscou atravs de suas
obras orientar para que os homens de sua poca
tambm no o permitissem.
No por acaso que o pensamento de Guilherme de
Ockham ficou relegado nos compndios e seu nome
citado entre os adversrios da Igreja juntamente com
outros nomes bem conhecidos, tais como, Pelgio,
Ario, Berengrio e Lutero.
Para a tica a liberdade o assunto por excelncia.
A liberdade muito importante para a tica, porque se
ocupa do agir humano, da finalidade de nossa vida e
existncia; a tica sempre a orientao para que
possamos fazer nossas escolhas e faz-las de forma
acertada que o que de fato vai nos garantir a
felicidade. Para Ockham, a liberdade apresenta-se
como a possibilidade que se tem de escolher entre o
sim ou o no, de poder escolher entre o que me
convm ou no e decidir e dar conta da deciso
tomada ou de simplesmente deixar acontecer. E o que
mais impressionante o fato de que a cada escolha
que se faz determina e constri nossa existncia,
aproximando-nos ou no da prpria felicidade.
essa a tica da discusso de Guilherme de Ockham
no seu Bevilquio sobre o principado tirnico.
Aflijo-me com no menor angstia porque no
procurais inquirir quo contrrio honra divina este
principado tirnico usurpado de vs iniquamente,
embora seja to perigoso f catlica, to oposto aos
direitos e a liberdade que Deus e a natureza vos
concederam; e o que mais lamentvel, recusais,
confundis e julgais os que tencionam informar-vos da
verdade (OCKAHM, 1988, p. 27)
A preocupao de Guilherme de Ockham com o fato
de que o poder tirnico contrrio a liberdade a ns
concedida por Deus e a natureza. Isto no admitido
como verdade por todos os filsofos, mas para o
pensamento medieval do qual Guilherme de Ockham
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UNAMEA
um representante, mesmo que tenha sido rejeitado ao
romper com algumas questes medievais, isso uma
verdade, pois o filsofo medieval aceita a verdade
revelada como verdade e a f como critrio de
conhecimento.
Guilherme de Ockham denuncia aqueles que em nome
da religio passaram a usurpar a liberdade. E que tais
usurpadores entendem, assim como ele, a liberdade
como um dom de Deus da natureza.

O que faz com que o homem no seja livre?


E qual seria a causa de todas as mazelas que o
homem sofre no seu dia-a-dia? Segundo Etienne de La
Botie:
a liberdade, todavia um bem to grande e to
aprazvel que, uma vez perdido, todos os males
seguem de enfiada; e os prprios bens que ficam
depois dela perdem inteiramente seu gosto e sabor,
corrompidos pela servido. S a liberdade os homens
no desejam; ao que parece no h outra razo seno
que, se a desejassem, t-la-iam; como se se
recusassem a fazer essa; bela aquisio s porque ela
demasiado fcil. (LA BOTIE, 2001, p. 15)
Insiste na ideia de que se no temos liberdade
porque no a queremos.
E que todos os males que sofremos so decorrncia
de a havermos perdido-a, e, no entanto, no nos
dispomos a recuper-la. Para sermos felizes, segundo
ele, bastaria que (...) vivssemos com os direitos que
a natureza nos deu e com as lies que nos ensina,
seramos naturalmente obedientes aos pais, sujeitos
razo e servos de ningum. (LA BOTIE, 2001, p. 17)
Pressupe que de nossa prpria natureza ser livre.
Mas, por certo se h algo claro e notrio na natureza, e
ao qual no se pode ser cego que a natureza,
ministra de deus e governante dos homens, fez-nos
todos da mesma forma e, ao que parece, na mesma
frma, para que nos entreconhecssemos todos como
companheiros, ou melhor, como irmos. (LA BOTIE,
2001, p. 17)
Rejeita a tese de que uns sejam mais que outros,
como alguns tericos da Teoria do Direito Divino, que
pressupunham que o rei e a famlia real eram mais em
dignidade que o restante dos homens, o que justificava
a obedincia e reverncia a eles prestada. Por isso,
procura de forma contundente denunciar o marasmo
diante da servido.
incrvel como o povo, quando se sujeita, de repente
cai no esquecimento da franquia tanto e to
profundamente que no lhe possvel acordar para
recobr-la, servindo to francamente e de to bom
grado que ao consider-lo dir-se-ia que no perdeu
sua liberdade e sim ganhou sua servido. (LA
BOTIE, 2001, p. 20)
Embora fale para o conjunto da populao, como os
que detm o poder em relao a rebelar-se contra o
jugo da servido, Etienne de La Botie tem o cuidado

de distinguir entre aqueles que jamais conheceram a


liberdade, pode-se aqui entender a populao a quem
sempre foi negado tais direitos, daqueles que tornam o
povo objeto de tirania.
Por certo no porque eu estime que o pas e a terra
queiram dizer alguma coisa; pois em todas as regies,
em todos os ares, amarga a sujeio e aprazvel ser
livre; mas porque em meu entender deve-se ter
piedade daqueles que ao nascer viram-se com o jugo
no pescoo; ou ento que sejam desculpados, que
sejam perdoados, pois no tendo visto da liberdade
sequer a sombra e dela no estando avisados, no
percebem que ser escravos lhes um mal. (LA
BOTIE, 2001, p. 23)
Procura ser mais enftico ao falar daqueles que so
instrumentos da tirania:
Vendo porm essa gente que gera o tirano para se
encarregar de sua tirania e da servido do povo, com
frequncia sou tomado de espanto por sua maldade e
s vezes de piedade por sua tolice. Pois, em verdade,
o que aproximar-se do tirano seno recuar mais de
sua liberdade e, por assim dizer, apertar com as duas
mos e abraar a servido? Que ponham um pouco de
lado sua ambio e que se livrem um pouco de sua
avareza, e depois, que olhem-se a si mesmos e se
reconheam; e vero claramente que os aldees, os
camponeses que espezinham o quanto podem e os
tratam pior do que a forados ou escravos vero que
esses, assim maltratados, so no entanto felizes e
mais livres do que eles. (LA BOTIE, 2001, p. 33)
Etienne de La Botie no condena o povo de uma
forma geral por no exercitar o seu direito primordial a
liberdade, pois tem a clareza de que se assim age a
populao, tambm por falta de conscincia e de
conhecimento da situao em que realmente se
encontra. Tambm demonstra saber que todo o poder,
mesmo que exercido por apenas um, tem sua
sustentao em grupos que so favorecidos pelo poder
institudo.
Em relao aos que favorecem os tiranos deixa
transparecer sua indignao e preocupa-se tambm
em orient-los ao dizer-lhes que so menos livres que
o prprio povo, pois sabem o que ser livre, j foram
livres e no entanto, recusam-se a ser.

1968: o Brasil e os Limites Liberdade


No Brasil, no ano de 1968, no ms de dezembro, o
governo militar que, atravs do Golpe de 64, havia
tomado o poder, decreta o Ato Institucional no 5, AI-5,
como forma de manter a ordem ante as manifestaes
contrrias a ditadura que se estabelecera no pas.
Segundo o historiador Boris Fausto, o AI-5
representou:
Uma verdadeira revoluo dentro da revoluo, ou, se
quiserem, uma contra-revoluo dentro da contrarevoluo. Em dezembro de 1968, a edio do AI-5
restabeleceu uma srie de medidas excepcionais
suspensas pela Constituio de 67. Voltaram as
cassaes e o fechamento poltico e todo esse
fechamento no tinha prazo, quer dizer, o AI-5 veio
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para ficar. H quem diga que o AI-5 foi uma espcie de


resposta ao incio da luta armada, mas em 68 as aes
armadas eram poucas. Ao que parece, o fator
desencadeante pode ter sido a mobilizao geral da
sociedade brasileira em 1968 e a convico ideolgica
de que qualquer abertura redundava em desordem.
Ento era preciso endurecer, fechar, recorrer a poderes
excepcionais para combater a subverso. (FAUSTO,
2002, p. 99-100)
O nome que se deu para a luta da sociedade brasileira
pela liberdade foi subverso. Na realidade os Atos
Institucionais aos poucos mudavam a Constituio,
retirando-lhe todos os direitos pressupostos
existncia de um regime democrtico, pois com o
Golpe de 64, tais direitos eram inviveis manuteno
da ditadura militar.
Na poca do AI-5, a partir de 1968, haviam diversos
setores da sociedade que se manifestavam e exigiam
a reabertura democrtica, porm com a edio do AI-5
foi autorizada a cassao de todos os direitos polticos
e a perseguio e priso de todos os que se
manifestassem publicamente contrrios s medidas do
governo.
Com o AI-5, (...) todos os setores da vida brasileira,
sobretudo imprensa, criaes artsticas e culturais,
deveriam se submeter ao controle absoluto do
governo, e as instituies civis no poderiam esboar
a menor crtica ao comportamento das autoridades.
(BARROS, 1991, p. 42) O que caracterizou, nesse
perodo, a perda total da liberdade e dos direitos civis.
Diante do controle que o Estado passa a fazer das
manifestaes artsticas no restou aos artistas a no
ser a tentativa de driblar a censura.
Na msica popular foi muito comum o uso de
metforas e analogias, que, s vezes, at conseguiam
passar pela censura, outras eram recolhidas em
seguida, aps terem sido autorizadas.
Um dos movimentos que se destaca nesse momento
histrico o Tropicalismo, que surgiu como uma
ruptura contra a Bossa Nova. Entre os anos 1967 e
1970, o Tropicalismo traz irreverncia e informalidade
com um objetivo, similar ao apregoado por Oswald de
Andrade, no Manifesto Pau-Brasil, que o de
incorporar o estrangeiro (o diferente e estranho) e
transform-lo. claro que alm dessa caracterstica e
devido a isso, o Tropicalismo servir-se- das diversas
manifestaes musicais, ento presentes, sobretudo a
msica de protesto. A importncia do Tropicalismo e
sua abrangncia evidenciam-se pela grandeza de seus
msicos e compositores e a variedade das msicas
com temticas e estilos diferenciados e, sobretudo a
eletrificao dos instrumentos.
Alm do Tropicalismo, destaca-se nesse momento, a
Arte Engajada, que era um movimento que seus
membros eram oriundos do meio universitrio e que
tinha nos festivais a forma de divulgar e buscar apoio
popular as suas ideias. Entre os compositores ligados
a Arte Engajada, j que no era um movimento restrito
a MPB, destacam-se Geraldo Azevedo, Geraldo
Vandr e Chico Buarque.
Apresenta-se
para
exemplificar o teor das
composies da MPB na poca duas canes que,

inclusive, foram proibidas pela censura, Apesar de


Voc, de Chico Buarque, que havia passado pela
censura, mas em seguida foi recolhida e, a Cano da
Despedida, de Geraldo Azevedo e Geraldo Vandr,
que foi imediatamente barrada pela censura e,
segundo o autor, tentou vrias vezes inclu-la em seus
discos, mas sem sucesso.
interessante que ao fazer uma primeira leitura, ou ao
ouvi-las sem maior ateno ao contexto em que foram
produzidas, tem-se a impresso de reclamaes
banais existentes entre amigos e amantes. Para que
se possa ter uma ideia do teor das duas composies:
J vou embora, mas sei que vou voltar / Amor no
chora se eu volto pra ficar / Amor no chora que a
hora de deixar / O amor de agora pra sempre ele
fica. (Geraldo Azevedo e Geraldo Vandr - Cano da
Despedida)
Hoje voc quem manda / Falou, ta falado, no tem
discusso / A minha gente hoje anda falando de lado /
E olhando pro cho / Voc que inventou o pecado /
Que inventou de inventar / Toda a escurido / Voc vai
pagar e dobrado / Cada lgrima rolada / Desse meu
penar (Chico Buarque - Apesar de Voc).
claro que a censura no se limitou apenas s
msicas populares.
Optamos por exemplificar a censura por meio da
msica porque mais fcil analisar e entender o
carter subversivo das mesmas. Perceber o uso de
metforas que os compositores fizeram para driblar a
censura, mesmo que isso lhes custasse os riscos de
priso e tortura, alm de terem suas obras proibidas e
recolhidas.

LIBERDADE EM SARTRE
Jean-Paul Sartre e a Liberdade
Filsofo francs, nascido
em Paris, em 1905,
falecido em 1980. Sartre
vivenciou e pde refletir os
acontecimentos
mais
marcantes do sculo XX. A
Segunda Guerra Mundial
s para relacionar um.
Durante a guerra, Sartre
atuou como soldado no
servio de meteorologia e
foi preso pelos alemes,
ficando entre 1940 e 1941 preso no Campo de
Concentrao de Trier na Alemanha.
Foge do Campo de Concentrao e passa a atuar no
movimento de Resistncia francs, mas sempre
utilizando sua principal arma: a palavra. Em sua obra
As Palavras, obra autobiogrfica afirma: (...) o mundo
me utilizava para fazer-se palavra. (SARTRE, 1984, p.
157)
A discusso da liberdade est na obra, O
existencialismo um humanismo, de 1946, na qual
Sartre procura mostrar o sentido tico do
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existencialismo diante das crticas a sua obra, O ser e
o nada.
Sartre destacou-se no somente com as obras
filosficas, mas, sobretudo com as literrias, foi
inclusive agraciado com o Prmio Nobel de Literatura,
em 1964, aps a publicao de As Palavras. Porm
recusou-se aceit-lo por entender que seria reconhecer
que os juzes tivessem autoridade sobre sua obra.

A existncia precede a essncia


Sartre preocupa-se em esclarecer que h dois tipos de
existencialismo,
o
cristo,
que
tem
como
representantes Jaspers e Gabriel Marcel; e o
existencialismo ateu, que tem como representantes
Heidegger, os existencialistas franceses e o prprio
Sartre. O que h em comum entre os existencialistas
cristos e ateus (...) o fato de considerarem que a
existncia precede a essncia. (SARTRE, 1987, p. 4-5)
Isto significa que, diferente dos filsofos anteriores,
sobretudo da Filosofia do sculo XVIII, os
existencialistas no aceitam o fato de o homem possuir
uma natureza humana. E o existencialismo ateu, do
qual Sartre um dos mentores, fundamenta a
inexistncia de uma natureza humana pelo fato de
afirmarem a inexistncia de Deus.
(...) Se Deus no existe, h pelo menos um ser no qual
a existncia precede a essncia, um ser que existe
antes de poder ser definido por qualquer conceito: este
ser o homem (...) o homem existe, encontra a si
mesmo, surge no mundo e s posteriormente se
define. O homem, tal como o existencialista o concebe,
s no passvel de uma definio porque, de incio,
no nada: s posteriormente ser alguma coisa e
ser aquilo que ele fizer de si mesmo. (SARTRE, 1987,
p. 5-6)
Para o existencialismo, o homem ao nascer no est
definido, mas ir atravs de sua existncia fazer-se
homem. Quando nasce, diferente dos demais animais,
o homem tem em suas mos o que poder tornar-se.
Como afirma Silva (2004) (...) liberdade implica que
posso sempre ser um outro projeto, porque nenhuma
escolha em si justificada. Sendo que (...) nenhuma
escolha decidir sobre a prpria liberdade, porque no
posso escolher ser livre. (SILVA, 2004, p. 144)
Sartre alerta para o fato de que mesmo que a escolha
seja subjetiva, seja individual, o homem est sempre
relacionado aos limites da prpria realidade humana.
Escolher
ser
isto
ou
aquilo

afirmar,
concomitantemente, o valor do que estamos
escolhendo, pois no podemos nunca escolher o mal;
o que escolhemos sempre o bem e nada pode ser
bom para ns sem o ser para todos. Se, por outro lado,
a existncia precede a essncia, e se ns queremos
existir ao mesmo tempo que moldamos nossa imagem,
essa imagem vlida para todos e para toda a nossa
poca. (SARTRE, 1987, p. 6-7)
Na realidade, a existncia de cada um de ns se d
inserida nos limites da subjetividade humana. O ser
humano ao mesmo tempo em que indivduo, torna-se

e realiza-se enquanto ser atravs da sua relao com


os demais de sua espcie e, portanto as escolhas que
faz so escolhas que engajam toda a humanidade.
Porm, (...) essa escolha de ser, como todas as que
poderiam ser feitas, est sempre em questo, porque a
realidade humana uma questo: nenhuma resoluo,
nenhuma deliberao assegura a persistncia da
escolha. (SILVA, 2004, p. 145)
importante destacar que a tica sartreana
fundamenta-se no valor e na responsabilidade.
Desse modo, instituir valores implicitamente negar
valores, pois devo optar por um nico critrio, e,
quando o fao, os outros no permanecem como
virtualidades positivas, mas se desvanecem como novalores.
nesse sentido que a universalidade est implicada
na instituio do valor imanente escolha: s posso
escolher um negando os outros, e ento aquele que
escolho torna-se universal; naquele momento, ele o
nico capaz de orientar a minha escolha, porque foi
essa prpria escolha que o posicionou como nico. A
radicalidade da escolha no permite que a instituio
de um valor conserve uma pluralidade possvel: ela
anula todos os outros critrios. (SILVA, 2004, p. 147)
O que, na realidade, Silva busca alertar para o fato
de que no h um valor em absoluto e que a cada
escolha, ao instituir-se valores, ocorre a anulao dos
demais critrios utilizados anteriormente.
Na discusso da responsabilidade, e tendo claro que
(...) toda deciso sempre deciso de criar valores
(...) no possvel no escolher, no possvel no
assumir responsabilidade pelas escolhas. (SILVA,
2004, p. 150-151). Nesse sentido, interessante
discutir a questo histrica de responsabilidade do
cidado alemo comum com o Holocausto.
Assim, temos apenas uma ideia muito vaga das
relaes entre a poltica antijudaica nazista e a opinio
pblica. Embora haja uma crena disseminada de que
o anti-semitismo fazia parte da fora de coeso
ideolgica do Terceiro Reich, mantendo unidos
elementos opostos da sociedade alem, os
historiadores no foram capazes de identificar um
impulso assassino fora da liderana nazista. Eu
argumentei que as variedades populares de antisemitismo, sozinhas, nunca foram fortes o suficiente
para apoiar a perseguio violenta na era moderna. No
caso de certos grupos, como o alto comando da
Wehrmacht, muito provvel que as predisposies
antijudaicas tenham facilitado sua colaborao efetiva
no genocdio. Em outros casos, a indiferena ou a
superficialidade parecem ter sido mais comuns o que
suficientemente chocante quando vemos horrores do
Holocausto, mas de fato isto muito diferente de um
incitamento ao assassinato em massa. (MARRUS,
2003, p. 180-181)
A discusso historiogrfica mais recente busca
entender como se comportava a populao alem
diante do genocdio. H alguns historiadores que
responsabilizam a populao alem pelo fato de ter se
comportado de forma indiferente ao que ocorria.
Porm, a posio do historiador Michael Marrus de
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que apesar de sua indiferena no possvel


responsabiliz-la.
O historiador britnico Ian Kershaw afirma que (...) a
estrada para Auschwitz foi construda com dio, mas
pavimentada com indiferena.
(KERSHAW, apud MARRUS, 2003, p. 176) Ser que
Kershaw tem o mesmo posicionamento de Marrus em
relao responsabilidade dos alemes em relao ao
Holocausto? Em 1996, Daniel Goldhagen, lana o livro
Os verdugos voluntrios de Hitler, onde afirma que
(...) o mundo dos campos de concentrao revela a
essncia da Alemanha que se entregou ao nazismo, da
mesma maneira que os que mataram revelam os
crimes e a barbrie que os alemes comuns estavam
dispostos a aceitar de bom grado a fim de salvar a
Alemanha e o povo alemo do ltimo perigo Der Jude
(o judeu). (GOLDHAGEN, apud FONTANA, 2004, p.
372-373)
interessante destacar que toda essa discusso
histrica tem uma forte conotao tica por se tratar de
valorar as aes dos homens diante de um
acontecimento considerado hediondo, pelo fato de
estender a responsabilidade a toda a populao e ter
sado do corriqueiro que atribuir apenas aos
governantes e aos que estavam a servio do poder,
mas tambm ao cidado comum que se portou de
forma indiferente ao que ocorria em sua ptria naquele
momento.

O homem liberdade
Para Sartre o homem liberdade. Como entender essa
afirmao?
Entende-se que no h certezas e nem modelos que
possam servir de referncia, cabe ao homem inventar
o prprio homem e jamais esquecer-se que de sua
responsabilidade o resultado de sua inveno. Pelo
fato de ser livre o homem quem faz suas escolhas e
que ao faz-las, torna-se responsvel por elas. por
isso que:
O existencialista declara frequentemente que o homem
angstia. Tal afirmao significa o seguinte: o homem
que se engaja e que se d conta de que ele no
apenas aquele que escolheu ser, mas tambm um
legislador que escolhe simultaneamente a si mesmo e
a humanidade inteira, no consegue escapar ao
sentimento de sua total e profunda responsabilidade.
(SARTRE, 1987, p. 7)
O conceito angstia est relacionado ao binmio:
liberdade responsabilidade.
Fao as escolhas e ao faz-las sou eu, exclusivamente
eu, o nico responsvel por elas. a angstia o
sentimento de cada homem diante do peso de sua
responsabilidade, por no ser apenas por si mesmo,
mas por todas as consequncias das escolhas feitas.
Com a angstia h um outro sentimento que fruto
tambm da liberdade:
o desamparo. preciso lembrar que o conceito de
angstia foi desenvolvido pelo filsofo Kierkegaard e o
conceito de desamparo, pelo filsofo Heidegger.

O existencialista, pelo contrrio, pensa que


extremamente incmodo que Deus no exista, pois,
junto com ele, desaparece toda e qualquer
possibilidade de encontrar valores num cu inteligvel;
no pode mais existir nenhum bem a priori, j que no
existe uma conscincia infinita e perfeita para pens-lo;
no est escrito em nenhum lugar que o bem existe,
que devemos ser honestos, que no devemos mentir,
j que nos colocamos precisamente num plano em que
s existem homens. Dostoivski escreveu: Se Deus
no existisse, tudo seria permitido. (SARTRE, 1987, p.
9)
O desamparo se d pelo fato de o homem saber-se s.
por isso que Sartre diz que (...) o homem est
condenado a ser livre. (SARTRE, 1987, p. 9) Pois no
h nenhuma certeza, no h nenhuma segurana e
tudo o que fizer de sua irrestrita responsabilidade. De
fato o homem, sem apoio e sem ajuda, est
condenado a (...) inventar o homem a cada instante.
(SARTRE, 1987, p. 9)
Diante da constatao de que (...) somos ns mesmos
que escolhemos nosso ser. (SARTRE, 1987, p. 12)
Surge o outro sentimento: o desespero.
O que marca o desespero o fato de que:
S podemos contar com o que depende da nossa
vontade ou com o conjunto de probabilidades que
tornam a nossa ao possvel. Quando se quer alguma
coisa, h sempre elementos provveis. Posso contar
com a vinda de um amigo. Esse amigo vem de trem ou
de nibus; sua vinda pressupe que o nibus chegue
na hora marcada e que o trem no descarrilhar.
Permaneo no reino das possibilidades; porm, tratase de contar com os possveis apenas na medida
exata em que nossa ao comporta o conjunto desses
possveis. A partir do momento em que as
possibilidades que estou considerando no esto
diretamente envolvidas em minha ao, prefervel
desinteressar-me delas, pois nenhum Deus, nenhum
desgnio poder adequar o mundo e seus possveis a
minha vontade. [...] No posso, porm, contar com os
homens que no conheo, fundamentando-me na
bondade humana ou no interesse do homem pelo bemestar da sociedade, j que o homem livre e que no
existe natureza humana na qual possa me apoiar.
(SARTRE, 1987, p. 12)
Pelo fato de a realidade ir alm, extrapolar os domnios
de minha vontade e de minhas aes, o reino das
possibilidades passa a evidenciar que minha ao
dever ocorrer sem qualquer esperana. O desespero
, portanto, o sentimento de que no h certezas e
verdades prontas, o sentimento de insegurana que
impregna a vontade e o agir, pelo fato de ambos serem
confrontados com o reino das possibilidades e
apontarem para o limite a liberdade de cada indivduo.

O homem o que ele faz


A realidade no existe a no ser na ao; (...) o
homem nada mais do que o seu projeto; s existe na
medida em que se realiza; no nada alm do
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conjunto de seus atos, nada mais que sua vida.
(SARTRE, 1987, p. 13)
Uma vez que no existe para cada um seno aquilo
que faz, ou seja, o resultado de suas aes; a vida ,
portanto, a somatria dos prprios atos. Sendo assim,
Sartre destaca a ideia de que o homem levado a agir,
pois por meio do engajamento que direciona seus
atos em relao aos outros homens.
Alerta Sartre que no se nasce heri, covarde ou
gnio, mas o engajamento que faz com que assim se
torne. Isto se d pelo fato de que:

simplesmente, que os atos dos homens de boa f


possuem como derradeiro significado a procura da
liberdade enquanto tal. (SARTRE, 1987, p. 19)

[...] se bem que seja impossvel encontrar em cada


homem uma essncia universal que seria a natureza
humana, consideramos que exista uma universalidade
humana de condio. No por acaso que os
pensadores
contemporneos
falam
mais
frequentemente da condio do homem do que de sua
natureza. Por condio, eles entendem, mais ou
menos claramente, o conjunto dos limites a priori que
esboam a sua situao fundamental no universo.
(SARTRE, 1987, p. 16)

Temos que encarar as coisas como elas so. E, alis,


dizer que ns inventamos os valores no significa outra
coisa seno que a vida no tem sentido a priori. Antes
de algum viver, a vida, em si mesma, no nada;
quem a vive que deve dar-lhe um sentido; e o valor
nada mais o que esse sentido escolhido. (SARTRE,
1987, p. 21)

Ao falar da condio do homem, Sartre apresenta o


que delimita o agir. Portanto, cada um enfrentar os
limites de sua prpria existncia que est dada em sua
condio e diante da qual (...) a escolha possvel,
em certo sentido, porm o que no possvel no
escolher. Eu posso sempre escolher, mas devo estar
ciente de que, se no escolher, assim mesmo estarei
escolhendo. (SARTRE, 1987, p. 17)
interessante que as escolhas so ativas ou passivas
e a responsabilidade pesa sobre elas, seja qual delas
for.
verdade no sentido em que, cada vez que o homem
escolhe o seu engajamento e o projeto com toda a
sinceridade e toda a lucidez, qualquer que seja, alis,
esse projeto, no possvel preferir-lhe um outro;
ainda verdade na medida em que ns no acreditamos
no progresso; o progresso uma melhoria; o homem
permanece o mesmo perante situaes diversas, e a
escolha sempre uma escolha numa situao
determinada. (SARTRE, 1987, p. 18)
o homem quem escolhe seu engajamento e isto,
segundo Sartre, jamais mudar. por isso que,
preocupa-se em dizer que no h a ideia de progresso
em relao ao homem, j que o mesmo sempre estar
diante da escolha de seu engajamento. Talvez fique
mais evidenciada a ideia de que o homem no uma
essncia, pois no se trata de chegar a um ponto ou
lugar determinado, antes o que resta a cada um fazer
sua escolha, a escolha que lhe for possvel.
Quando declaro que a liberdade, atravs de cada
circunstncia concreta, no pode ter outro objetivo
seno o de querer-se a si prpria, quero dizer que, se
alguma vez o homem reconhecer que est
estabelecendo valores, em seu desamparo, ele no
poder mais desejar outra coisa a no ser a liberdade
como fundamento de todos os valores. Isso no
significa que ele a deseja abstratamente. Mas

Portanto, o valor mximo da existncia humana a


liberdade. Mas a liberdade no algo individual, ou
seja, a sua liberdade implica na dos outros. Apesar das
circunstncias a liberdade o valor imprescindvel da
vida humana. O alerta que faz Sartre em relao
liberdade como fundamento de todos os valores o de
que:

O homem, pelo fato de ser livre e tornar-se homem, j


que a existncia precede a essncia, depara-se com a
situao de que a vida no possui sentido
anteriormente dado. O sentido da vida traado a
partir das escolhas que faz e atravs dos atos que
realiza. Sendo assim, Sartre no aceita os demais
humanismos, pois apresentam um sentido a vida
humana como sendo uma meta, algo pronto e acabado
ao qual cada indivduo deva alcanar.
Existe uma universalidade em todo projeto no sentido
em que qualquer projeto inteligvel para qualquer
homem. Isso no significa de modo algum que esse
projeto defina o homem para sempre, mas que ele
pode ser reencontrado. Temos sempre a possibilidade
de entender o idiota, a criana, o primitivo ou o
estrangeiro, desde que tenhamos informaes
suficientes. Nesse sentido, podemos dizer que h uma
universalidade do homem; porm, ela no dada, ela
permanentemente construda. (SARTRE, 1987, p.
16).
Uma das diferenas entre o humanismo apregoado
pelo existencialismo est no fato de que h uma
universalidade humana que uma construo do
prprio homem, contrria a afirmao de uma essncia
humana j que a mesma entende-se como algo dado,
pronto e sempre o mesmo.
(...) no podemos admitir que um homem possa julgar
o homem. O existencialismo dispensa-o de todo e
qualquer juzo desse tipo: o existencialismo no
colocar nunca o homem como meta, pois ele est
sempre por fazer. E no devemos acreditar que existe
uma humanidade qual possamos nos devotar, tal
como fez Auguste Comte. O culto da humanidade
conduz a um humanismo fechado sobre si mesmo,
como o de Comte, e, temos de admiti-lo, ao fascismo.
Este um humanismo que recusamos. (SARTRE,
1987, p. 21)
A afirmao sartreana: (...) o homem liberdade,
depara-se com o humanismo proposto pelo
existencialismo que entende que o homem no pode
ser colocado como meta. por isso, que mesmo
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havendo a meta, para os demais humanismos, Sartre a


rejeita pelo fato de entender que por meio de sua
ao engajamento, o homem tornar-se homem.
Nesse sentido, o existencialismo aponta para um novo
humanismo.
Tambm por entender que o homem no uma meta,
impossvel, para Sartre, admitir que o homem possa
julgar o homem. Quando recusou o Prmio Nobel de
Literatura, o fez por entender que ningum poderia
valorar, ou seja, julgar a sua obra. Para o
existencialismo o humanismo est dado na realizao
da prpria vida, onde por meio das escolhas e diante
das circunstncias e condies o homem realiza sua
existncia atravs da liberdade.
Adiamento
Se em certa altura
Tivesse voltado para a esquerda em
vez de para a direita;
Se em certo momento
Tivesse dito sim em vez de no, ou no
em vez de sim;
Se em certa conversa
Tivesse dito frases que s agora, no meio-sono,
elaboro
Seria outro hoje, e talvez o universo inteiro
Seria indiscutivelmente levado a ser outro tambm.
(PESSOA, 1994, p. 371)

Senso Comum tico


Do ponto de vista da Sociologia, destaca-se a
discusso de Boaventura Souza Santos, no livro A
crtica da razo indolente: contra o desperdcio da
experincia, (2001), no primeiro captulo Da cincia
moderna ao novo senso comum, defende a tese de
que (...) o novo senso comum dever ser construdo a
partir das representaes mais inacabadas da
modernidade ocidental: o princpio da comunidade,
com as suas duas dimenses (a solidariedade e a
participao), e a racionalidade esttico-expressiva (o
prazer, a autoria e a arte-factualidade discursiva) (...).
(SANTOS, 2001, p. 111)
O que prope Santos a construo de um senso
comum tico que tenha como fundamento a
solidariedade e venha superar (...) uma tica
antropocntrica e individualista decorrente de uma
concepo muito estreita de subjetividade (...) a tica
liberal (que) funciona numa sequncia linear: um
sujeito, uma ao, uma consequncia. (SANTOS,
2001, p. 111)
Ao propor a solidariedade como fundamento do senso
comum tico, Santos apresenta como princpio a nova
tica, que seria a superao da tica liberal pautada na
noo de progresso e no utopismo automtico da
tecnologia, o princpio da responsabilidade.
Ao falar em tica liberal, entende-se o pensamento
tico que tem por fundamento as ideias que se
legitimaram com as Revolues Liberais, ao longo dos
sculos XVIII e XIX. Entre elas o Antropocentrismo,
que defende que o homem o centro de todas as
investigaes. Explica o homem como a parte mais
importante de todo nosso ecossistema.

Isto gerou alguns problemas, tais como o desrespeito


ambiental e a despreocupao com o futuro.
O Individualismo, que ao valorizar o indivduo gerou
alguns desvios por absolutiz-lo. Tambm, a crena no
progresso e no desenvolvimento tecnolgico, pois no
se pode admitir a ideia de progresso em relao aos
seres humanos, j que com isso os antepassados
seriam sempre considerados como menos que os
hodiernos. A tecnologia deve ser analisada no contexto
de interesses que perpassam as relaes sociais.
sempre bom perguntar-se: se bom, o para quem?
com essa preocupao e entendendo a questo
tica no contexto mais amplo, que Boaventura alerta
para o fato de que o paradigma cientfico moderno
precisa ser superado, e que o mesmo habita nossas
crenas, pois pensamos a tica, a economia, a
ecologia, a religio e a prpria filosofia na perspectiva
desse paradigma.
Boaventura ressalta que (...) o princpio da
responsabilidade a instituir no pode assentar em
sequncias lineares, pois vivemos numa poca em que
cada vez mais difcil determinar quem so os
agentes, quais as aes e quais as consequncias.
(SANTOS, 2001, p. 111)
Quando fala em sequncias lineares, Boaventura
atenta para o fato de que de acordo com o paradigma
moderno as relaes de causa-efeito, convencionaram
um pensar linear que tambm preciso ser superado.
Para constatar isso, basta assistir um filme ou novela
de televiso e observar a sequncia linear com a qual
so elaborados. E quando fogem do padro linear,
geralmente comum ach-los sem graa e
desinteressantes.
O princpio da responsabilidade, que prope Santos,
deve pautar-se (...) na preocupao ou cuidado que
nos coloca no centro de tudo o que acontece e nos
torna responsveis pelo outro, seja ele um ser
humano, um grupo social, a natureza, etc., esse outro
inscreve-se
simultaneamente
na
nossa
contemporaneidade e no futuro cuja possibilidade de
existncia temos de garantir no presente. (SANTOS,
2001, p. 112)
Ao falar de princpio de responsabilidade, pressupese o cuidado que preciso que se tenha com o outro.
Isto pelo fato de que tal preocupao no est ainda
presente em nossas crenas, pois, devido ao
individualismo e ao prprio antropocentrismo, educa-se
para o pensar de forma egosta e imediatista, o que
impede o preocupar-se com o outro e, sobretudo, com
o que esteja alm de si mesmo: o tempo e o meio.
preciso ter claro que a anlise que faz Boaventura
Souza Santos do paradigma cientfico moderno e da
necessidade de super-lo aponta para um novo
paradigma. Assim como o paradigma moderno trs
consigo no apenas uma concepo de cincia, mas
de homem, conhecimento, sociedade, moral, etc.
Porm algo que se constri a partir de aes
concretas dos homens, que como pressupe Sartre,
fazem a si mesmo, com o desafio de no haver valores
a priori e o peso de responderem por suas aes,
diante das quais lhes pesam responsabilidade.

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