Kierkegaard y el pecado

Jos Antonio lvarezCaperochipi

I: PRIMERA PARTE: LA FIGURA DE

ABRAHAM.
1. La virtud de Abraham.
1.1. Tentativa de homicidio o locura.
La figura de Abraham es el tema central del
libro de Kierkegaard, Temor y temblor, uno de los
libros ms decisivos del pensamiento moderno:
plantea la nocin espiritual de pecado y el juicio de
Abraham. Abraham personaliza las nociones de
angustia, desesperacin, que constituyen el centro
del pensamiento de Kierkegaard, y en las que el
autor presenta frontalmente la nocin de pecado y
la cuestin de los orgenes. Segn Kierkegaard, el
pensamiento secular desconoce lo que es la fe y el
pecado, conceptos que tienen su origen en la fe y
desesperacin de Abraham, consecuencia del
sacrificio de Isaac.
Para Kierkegaard la fe significa la
supremaca del hombre sobre el sistema. La fe es
la paradoja por la que un individuo es superior a lo
general, una suspensin teleologa de la tica.
Abraham manifiesta la supremaca del hombre,
creado a imagen de Dios, sobre su mundo.
Kierkegaard
justifica a Abraham: Abraham
simboliza la grandeza de la fe. El sacrificio es signo
de la entrega total, sacrificio del hijo, y por ser lo
mas
amado
tambin
del
mundo.
Segn
Kierkegaard,
en
el
sacrificio
encontr
la
recompensa: Abraham no renuncia a Isaac en
virtud de la fe, sino que por ella lo obtiene

plenamente. Kierkegaard elogia a Abraham por ser

el primer hombre que supero la prueba de Dios y
venci mediante ella el mundo. Kierkegaard exalta
la desesperacin como camino hacia la fe; el
sacrificio del hijo manifiesta la desesperacin del
hombre. La fe es la paradoja por lo que lo interior
es superior a lo exterior. Renunciando al mundo
triunfa sobre el mundo y lo somete; Abraham por
renunciar al mundo lo conquista, por sacrificar a su
hijo lo recupera, por renunciar al amor conquista a
Dios.
La exposicin de Kierkegaard, no presenta
un Abraham singular, existente hace centurias, al
que un da sonre la fortuna de ser elegido de Dios;
sino un ser real y presente, cotidiano, que define
desde el sacrificio la fe como paradigma que se
repite incesantemente, como locura del hombre
que pretende su supremaca sobre la colectividad y
el orden social, afirmando su relacin directa con
Dios a travs del sacrificio de lo humano, de todo lo
humano, y en particular del hijo, lo mas amado de
lo humano. Abraham quera agradar a su Dios,
nada le importaba Sara, el hijo, la alianza, el
mundo. El se senta el nico, el elegido, el superior,
el preferido de su creador; para l no exista la
religin, ni la tica ni el derecho solo su Dios.
Abraham significa la muerte del hijo, la entrega
total a Dios. Solo desde esa entrega empieza el
hombre cristiano, el nico hombre autntico, el que
ha superado el paganismo. Y es consciente de una
contradiccin ontolgica, absoluta, irremediable,
solo superada por la fe: el concepto de pecado, que
se concreta en la decisin firme e irrevocable de
matar al hijo en nombre del Seor, matar al hijo
para ser grato al Creador.

1.2. La conciencia del pecado.

Kierkegaard considera al paganismo como la
ausencia de conciencia del pecado, y la
enfermedad mortal de la desesperacin como la
ventaja especifica del cristiano sobre el hombre
natural; siendo el pecado la muerte es condicin
autentica del cristiano el morir espiritualmente,
desesperarse humanamente, destruir lo humano,
para buscar la fe. En ejercitacin del cristianismo
explica que solo el terror de la conciencia del
pecado empuja hacia el sentimiento religioso. La fe
se describe, especialmente en su obra la
enfermedad mortal o de la desesperacin y el
pecado, como un resultado del pecado.
Kierkegaard subraya el costo del sacrificio:
Abraham es grande por el amor que es odio de s
mismo, fe que es angustia, fe que es
desesperacin. Cuando vuelva del monte Moria
Abraham experimenta la soledad absoluta. Algo
sobre lo que se insiste en las ltimas pginas de
temor y temblor: el silencio. Tres das camino en su
soledad sin haber comunicado nada a Sara a Isaac
o a Eliezer; tres das de interioridad, meditacin e
introspeccin; pero lo peor vino despus, Qu le
queda a la vuelta de monte Moria? su mujer muri
de la pena, Isaac teme a su padre, y l fue solo un
viejo
solo y desesperado. El tormento ms
espantoso de Abraham es la distancia infinita que
separa a Abraham del resto de los hombres, y de
su propio hijo; pero ese tormento no es nada
comparado con el temor que Abraham siente ante
la presencia divina. El que mat por una causa
noble tiene la justificacin de la causa, el que mato
por causa innoble encuentra su justificacin en
culpar a los dems. Pero... qu puede justificar a

Abraham? Quin puede mirar a Abraham a los

ojos? Y en que se distingue Abraham de tantos
otros que mataron a sus hijos? No se distingue en
ser ms bueno que ellos, al contrario, l se siente
el ms desesperado por la pretensin de haberlo
hecho en nombre de Dios.
Y es que Kierkegaard introduce un tema
nuevo en el pensamiento que se escapaba a Hegel:
el concepto de pecado. La relacin del hombre con
Dios introduce la paradoja. Ah, en la relacin del
hombre con Dios, estn no solo el sacrificio y la fe,
sino tambin la idolatra y el pecado. Esta claro
que el sacrificio que no es grato a Dios es un
espantoso pecado... y como sabemos cual es
grato a Dios? Cmo sabremos si es grato a Dios?
Yo creo que el reto fundamental del
pensamiento secular moderno es el de comprender
la nocin espiritual de pecado, que es el eje de
todo el relato de la Escritura. La nocin de
Kierkegaard tiene el mrito de permitir descubrir a
un "laico" la diferencia fundamental entre el
pensamiento secular y el religioso, y es una puerta
de acceso privilegiada a ese mundo misterioso e
incomprensible que constituye la experiencia
religiosa; da adems una clave decisiva para
comprender la crisis del marxismo y del
hegelianismo en general. Planteamiento fascinante
porque propone una explicacin de la relaciones
entre Religin y filosofa, entre Iglesia y Estado.
Hegel haba construido el Estado. Se senta
orgulloso del hombre, del espritu del hombre y su
racionalidad que el Estado encarnaba. Kierkegaard,
rechaza a Hegel, pero tambin rechaza la razn y el
Estado en nombre de la fe, y toma el argumento

supremo de la Escritura, interpretndola a su

modo.

1.3. La falta de apoyo escriturario de la

filosofa de Kierkegaard
Pero el concepto de pecado en Kierkegaard
me parece excesivamente simple. Creo que en
Kierkegaard los argumentos escriturarios, y
Abraham en particular, son mas una excusa para la
critica a Hegel que un pensamiento maduro de
lector reposado de la Biblia, fundado en una
tradicin protestante. Yo creo que Kierkegaard es
un Hegeliano que se ha sentido condenado, y ha
acusado a Hegel de su condena. Para Kierkegaard
el progreso hegeliano se enfrenta a la apora del
pecado: El pecado, segn Kierkegaard, es una
experiencia en el que el hombre que se atreve a
mirar a su Dios, cara a cara, cae en el abismo
profundo de la contemplacin de su condenacin.
Para Kierkegaard el pecado, radical corrupcin de la
naturaleza humana, desesperacin y angustia,
pone en tela de juicio la nocin de progreso y la fe
en el Estado, el hombre y la historia.
En su crtica a Hegel, Kierkegaard es
excesivamente apasionado, y condena al hombre,
la racionalidad y el Estado. En el fondo describe su
propia condenacin e impotencia ante el Estado. Es
un pequeo y jorobado dans ante Alemania.
Tambin puede enfocarse como la impotencia de
un luterano ante la majestad de la Roma catlica.
Es la Dinamarca doblemente acomplejada ante
alemanes y curas, pero que prefiere condenarse a
unificarse con Alemania, o a volver a la obediencia
religiosa. Yo creo que muchas nociones hegelianas
y anticatlicas influyen en Kierkegaard. La

principal, la nocin de obediencia ciega e

incondicional. Lo que podemos denominar la
seguridad espiritual por la obediencia, A un hombre
que encuentra su libertad en la racionalidad y en el
Estado por la obediencia (Hegel), se opone un
hombre que alcanza a su Dios en la desesperacin
y angustia por la obediencia ciega, hasta matar al
hijo (Kierkegaard). Y si Kierkegaard concibe una
conciencia critica frente a un hombre aniquilado
por el Estado, solo nos ofrece una aun ms terrible
aniquilacin del hombre ante un Dios terrible, que
lo condena porque nunca puede alcanzarlo y
porque le ordena matar a su hijo. Desde los
planteamientos de Kierkegaard, los juristas estn
destinados a ser los siervos de los curas. El Estado
es, en los ms puros principios medievales, el
esclavo inmaduro y avergonzado de una Iglesia
pletrica y triunfante por la fe (aunque
desesperada).
Quiero destacar aqu que la lectura de
Kierkegaard me deja el sabor de las dos lecturas
posibles de la escritura. Una lectura optimista y
festiva del hombre ante el Creador, en la que todo
es felicidad, alegra, promesas y bendiciones, que
es mas o menos la visin que nos imparten los
predicadores domingueros cualquiera que sea su
credo y religin, y que es tambin la visin
orgullosa y pretenciosa de una naturaleza humana
en estado de continuo progreso que nos presenta
Hegel y el marxismo.
En mi opinin la postura de Kierkegaard
sobre el pecado es excesivamente superficial y
simplista, y es que su religin es una simplificacin
filosfica. Se centra exclusivamente en la figura de
Abraham, mientras que la Escritura presenta a Job

como el contrapunto de Abraham, y explica a

travs de Job otro sentido del pecado, como algo
esencialmente
limitado;
y
presenta
la
desesperacin y el sufrimiento del condenado no
como una situacin definitiva e irreversible, sino
ms bien como una circunstancia trgica pero no
ontolgica. Por otra parte Kierkegaard hace del
pecado y de la desesperacin una condicin
especficamente masculina, cuando la escritura
presenta paralelamente el pecado del hombre y de
la mujer. Finalmente Kierkegaard se olvida de lo
jurdico,
de
lo
colectivo
como
elemento
determinante de la naturaleza del hombre. Su
pensamiento peca de individualismo y de falta de
sentido historicista del derecho y de las relaciones
humanas.

2. Primera respuesta a Kierkegaard

2.1 Dudas sobre la legitimidad de la conducta
de Abraham en el monte Moria.
Yo creo que la crtica a Kierkegaard se
puede hacer desde la propia Escritura. Hay un
elemento estremecedor en la conducta de
Abraham: un padre que esta dispuesto a matar a
su hijo por cumplir el mandato divino. Esta postura
de Kierkegaard sobre la fe y el pecado, que
aparecen ligadas al sacrificio del hijo, no puede
menos que llenarnos de perplejidad. La legitimidad
moral de un crimen, del peor de los crmenes --el
parricidio de un hijo-- es difcil de comprender, pero
aun es ms difcil de admitir la orgullosa presuncin
de quien no pretende haberlo hecho por error, o
por necesidad o por degeneracin personal, sino
que afirma mediante ello su supremaca moral

sobre la colectividad, es decir la supremaca de la

religin sobre el derecho.
La muerte del hijo es en s un acto
intrnsecamente perverso? De entre todos los que
sacrifican a su hijo Cual es el sacrificio grato a
Dios? Puede el fin justificar los medios? Y aun
ms... porque es el sacrificio grato a Dios? Es de
esencia de la espiritualidad el sacrificio del hijo?
Pero No es el sacrificio de lo humano la esencia
de la idolatra? No ha sido el hombre creado a
imagen de su Creador?
Kierkegaard pretende fundar su pensamiento
en la Escritura, pero quizs la crtica de Kierkegaard
se puede hacer desde la propia Escritura. Abraham
parte con su asno (?), y se levanta muy de
maana (demasiado temprano?). El Seor no le
exige un sacrificio inmediato, le da un largo plazo
de tres das de camino, junto a su hijo, a un lugar
lejano cuyo nombre no le anuncia y cuyo sentido
quizs es que reconsidere. Y que significa que
Dios prueba a Abraham? Dios prob a Abraham,
pero lo aprob? Despus del sacrificio el Seor
permanece oculto, no le halaga, no le acompaa;
un ngel annimo salva al hijo (falta de cortesa
de la divinidad en despedirse de quien tanta lealtad
le ofreca?...Al menos si viniesen ngeles y
arcngeles con citaras y arpas...). Y el ngel no le
abruma en alabanzas y bendiciones, sino que le
habla de algo terrible, angustioso, aterrador: el
temor de Dios. De la camaradera entre Abraham y
Dios que presida las relaciones entre ambos se
pasa a una evidente ocultacin del Seor a
Abraham y el siguiente relato de la Escritura es el
de la muerte de Sara.

Un breve anlisis crtico tras estas pistas

literarias nos llena de perplejidad: cmo parti
Abraham sin el permiso de Sara? Acaso no nos
dice la Escritura que el ngel anunci un hijo a
Sara? No nos dice la escritura que Dios se acord
de Sara al concederle el hijo? En todo caso era a
Sara a la que El Seor debi haber pedido el
sacrificio. Acaso muri Sara de pena al saber lo
que haba hecho su esposo? El relato de la
Escritura nos presenta a Isaac como un mozo
crecido... poda Abraham sacrificar a su hijo sin el
consentimiento del propio hijo? Acaso no
participaba Isaac, como hijo, de la naturaleza
divina? Y la alianza... No rompa Abraham la
alianza matando a su hijo, a su nico hijo, el titular
de la promesa?

2.2 Engaa el Seor a Abraham?

As que podemos tomar como primera
hiptesis de trabajo que Abraham pudiera haber
sido engaado por su Creador para subir al monte
Moria. Pero... Acaso es posible pensar que el
Creador engae al hombre? Enga el Seor a
Abraham al pedirle la muerte del hijo? Es el
engao una conducta digna del Creador? Que
sentido tiene crear el hombre para engaarlo y
condenarlo? Es estremecedor comprobar que la
Escritura presenta ejemplos del engao inducido
del pecador como medio para que este se
destruya, y destruir con ello el pecado y el orden
social que representa. Es coherente presumir que
la desesperacin consecuencia del engao
espiritual, constituye el fundamento de muchas
sectas y religiones, y que en el fundamento de la

religin idlatra pudiera estar el protagonismo de la

condena del hijo: el hombre que es engaado por
lo espiritual, se desarraiga de su propia esencia
matando a su hijo. En mi opinin, este engao
espiritual pudiera ser la clave del concepto de
pecado, y una posible explicacin de porque
existiendo un nico Dios hay sin embargo tantas
religiones.
Y Abraham no sera el nico engao que nos
refiere la Escritura. Veamos otros ejemplos: Un
relato
extraordinariamente
interesante
de
tentacin nos cuenta el libro de los Reyes; la
narracin presupone la condenacin del reino de
Israel y el anuncio del exilio. Josafat rey de Jud y
Ahab rey de Israel se aprestan a salir en campaa
para reconquistar Ramot Galaad; los profetas
rodean al rey y entre alabanzas y cnticos le
auguran una total y completa victoria. Pero
Miqueas se presenta ante el rey y le anuncia: he
visto al Seor sentado en su trono, y a toda la corte
del cielo en pie junto a l, a derecha e izquierda; y
el Seor deca: quin engaara a Ahab, para que
suba y perezca en Ramot Galaad? Y uno deca esto,
y otro aquello. Pero se adelanto un espritu y de pie
ante el Seor dijo: Yo lo seducir. El Seor le
pregunto cmo? Y l respondi: saldr y ser un
espritu de mentira en la boca de sus profetas. Y el
Seor respondi: ve y hazlo as, t lograras
seducirlo. Ahab morira en la batalla y su reino seria
despus destruido. Este relato de la Escritura es el
ms claro ejemplo del Seor engaando al hombre,
o al menos consintiendo su engao.
La puesta en escena de la revelacin
proftica a Isaas, en el captulo VI de su libro, es
muy similar. Estaba el Seor en su trono rodeado

de su corte... Y el Seor deca: a quien enviare?

Quin ira por nosotros? Y yo respond, heme aqu
yo ir. Y el seor dijo: ofusca el corazn de este
pueblo, cierra sus ojos, de suerte que no vean, ni
oigan, ni entiendan, ni se conviertan, ni se curen...
Yo pregunte hasta cuando Seor? Y respondi:
hasta que las ciudades estn devastadas y
desiertas, las casas vacas, la tierra abandonada.
Pero hay otras extraas conductas
concurrentes de la divinidad que pueden tambin
confundir al hombre, y amargar las relaciones del
hombre con su Creador: El corazn del Faran es
endurecido por el Seor para que se destruya l y
los egipcios, y Job es tentado para que maldiga al
Seor.

2.3 Respuesta a Job: La cuestin de los

orgenes
La lectura de Kierkegaard hace
apasionante el reencuentro de Abraham, de un
Abraham que pec y se desesper. Ese es el
Abraham de Kierkegaard, Pero yo que me apasione
en mis aos de profesor santiagus, y en las largas
tardes lluviosas y oscuras del largo invierno
compostelano, hace aos, leyendo Temor y
Temblor; despus de digerir toda la apasionante
biografa Kierkegaardiana y protestante, he
desarrollado una especie de costra critica contra
Kierkegaard. El Abraham de Kierkegaard es un
Abraham irreal y ficticio, un Abraham muy distinto
del que nos perfila la Escritura. Los principales
argumentos de crtica a Kierkegaard los da la
propia lectura de la Escritura cuando trata de
responder a un desesperado: Job. La angustia y la
desesperacin es la historia de Job, y la escritura

analiza en detalle la cuestin de los orgenes en la

respuesta a Job.
El libro de Job explica el sentido de la
tentacin y aborda frontalmente la cuestin de los
orgenes. La cuestin se inicia como un Juicio
celestial. El Seor esta rodeado de su corte; Satn,
que viene de pasear por la tierra (la tierra
entregada al acusador despus del pecado de
Abraham), se presenta ante Dios,
El Seor
entonces nombra a Job, y en cuanto Job es
nombrado Satn se vuelve celoso de su podero.
Te has fijado en mi siervo Job? La virtud de Job
hace que el Seor seale a Job. Satn pregunta:
es que Job teme a Dios desinteresadamente?
Gracias a su virtud Job obtuvo honor, riqueza y
estima. Y Dios pone en manos de Satn la hacienda
de Job (primera tentacin). Otro da (segunda
tentacin) la imprecacin del Seor al acusador se
vuelve premiosa: "en vano me has incitado contra
l para perderle". Satn insiste contra Job y le
entrega Dios entonces tambin sus huesos y su
carne, y aun su mujer le tienta... Maldice a Dios y
muere!..., pero tampoco peca Job esta vez, y
permanece solo en su angustia y desesperacin.
Job mantiene su inocencia, reclama el juicio para s,
y se enfrenta a sus amigos, que bendecidos por la
fortuna pretenden adems ser los predilectos de
Dios. Abraham acepta el juicio de Dios a Sodoma y
Gomorra y acept gustoso la muerte de su propio
hijo, mientras que Job se enfrenta a Dios y clama
por la justicia.
La Escritura pone entonces en boca del Seor
una respuesta a la cuestin de los orgenes: el
pecado es una situacin que precede a Job y que
ha causado que el mundo se encuentre entregado

al acusador, que es el seor de la tierra (vengo de

pasearme por la tierra, dice el acusador). Pero el
reino del acusador no es indefinido, finalmente Dios
interviene, desautoriza a Satn, da una explicacin
a Job, y la reconciliacin se consuma. El Seor es
Creador, el pecado es necesariamente algo
limitado. Proclama la inocencia de Job y condena
los amigos. El justo era Job, el que se rebelo, no los
amigos que proclamaban la justicia de Dios. La
proclamacin necia de la justicia de Dios, el
servilismo a la autoridad constituida, aunque fuese
la Celestial, era solo narcisismo y orgullo..., el
pecado en se oculta tras quien pretende hacer el
bien. Dios aprecia que se opongan a El y lo acusen,
aprecia el testimonio de Job porque la injusticia es
manifiesta y sin embargo todos se acallan ante
ella; incluso el poderoso se siente el predilecto de
Dios. Job intercede en favor de sus amigos, y por
haber intercedido en favor de sus amigos restituye
a Job su antigua prosperidad duplicada, y sus hijas
son las ms hermosas de la tierra.
El libro da dos respuestas a Job sobre el
sentido del engao, de la tentacin y del
sufrimiento, la primera explicacin parece ser una
respuesta a Eliahu: no conoces los orgenes, y Job
comprende: soy polvo y ceniza; es decir el pecado
anteceda a Job, estaba en su naturaleza, era un
desorden social y una injusticia manifiesta, que
adems se presentaba como el bien, la tierra haba
ocultado un pecado que estaba en los orgenes.
Pero aun el seor le dar una segunda explicacin,
quizs especficamente referida a Job, la lucha
contra el mal. La tentacin, el sufrimiento y el
engao son consentidos en el contexto de la lucha
contra el mal. El mal se presenta como el bien y as
se condena engaando al malvado. Evidentemente

las respuestas del Seor a Job son ms complejas

que todo esto y prometo abordarlas ms
detenidamente en un prximo comentario, aqu
solo quiero subrayar que el engao espiritual esta
en la esencia de la experiencia religiosa, y que en
el libro de Job se explica su sentido: la conducta de
Abraham pudiera ser desautorizada expresamente
por la escritura.
Por cierto la historia termina bien pero los
primeros
hijos
de
Job
se
han
perdido
irremisiblemente, y la primera mujer de Job, la que
le incitaba a pecar, tampoco es recordada. El seor
cuando le devuelve el doble de lo que tenia no
parece devolverle siquiera una mujer. Job se queda
solo en su rebelin. Y por que? Que ha hecho mal
Job? Job no se ha merecido una mujer.
Seguramente Job tampoco ha sabido defender
Sodoma y Gomorra. Le devuelve hijos, amigos,
siervos y riquezas, pero no mujer ni arraigo poltico.

3. Segunda respuesta. La mujer y el

pecado en Kierkegaard.
3.1 Desesperacin masculina y religiosidad
femenina.
Y aun me quedan dos discursos crticos
sobre Kierkegaard. Kierkegaard solo toma en
cuenta el pecado espiritual como pecado
especficamente masculino. El hombre perverso
que mata a su hijo, es tambin el que destruye a la
mujer por su dependencia afectiva. En realidad el
individualismo de Kierkegaard le traiciona no solo
al contemplar espiritualmente el concepto de
pecado, como una radical distancia entre el hombre

y su Creador, sino tambin al concebir una radical

maldad solo en el Hombre, no en la mujer. El
hombre perverso que imagina Kierkegaard ante su
Creador es el hombre destructivo ante su mujer.
Pero esa perspectiva de la bondad esencial de la
mujer tampoco es escrituraria, y ambos, hombre y
mujer, participan, cada uno a su modo, del pecado,
quizs la mujer participa tanto o mas radicalmente
en el pecado.
En efecto, al estudio de la seduccin dedica
Kierkegaard su diario de un seductor, y sus
siluetas.
El perfil del seductor y la seducida
aparecen adems reiteradamente en distintos
contextos; en todos ellos la mujer aparece
condenada por su dependencia afectiva. En el
diario de un seductor estn presentes todos los
elementos de su pensamiento sobre las relaciones
entre hombre y mujer. La joven ingenua aparece
enfrentada al hombre sin escrpulos, que lo sabe
todo del amor. Ella esconde su intimidad porque
comprende la fuerza destructora del amor que se le
ofrece, pero en vano porque tentada por el misterio
sucumbir a las tretas preconcebidas del varn.
Una vez completada la conquista, el hombre ha
satisfecho su vanidad, y entonces la desprecia; y
ella aun comprendiendo desde el principio su
impotencia ante la conducta engaosa y prfida del
varn, no podr ya dejar de amarlo. En
Kierkegaard, el amor es el modo de expresarse la
desesperacin en la mujer, la mujer condenada por
el amor es el modo de manifestarse la religiosidad
femenina, recibir y sacrificarse por el hombre
desesperado, y ser destruida por l.
En siluetas Kierkegaard se detiene en el
anlisis de los dos grandes mitos de seduccin

masculina: Don Juan y Fausto. El primero

representa la mujer condenada por la pasin de la
juventud, la belleza y la espontaneidad masculina;
el segundo representa la mujer seducida por la
espiritualidad y profundidad del hombre sabio. La
vivencia femenina de las dos grandes pasiones: la
sexualidad y la desesperacin. Ambos seductores
se caracterizan por no tener temor de Dios: Don
Juan escala alegremente las tapias del convento,
sin temor del comendador o los espectros;
mientras que es el escepticismo de Fausto el que le
permite pactar con el diablo. En ambos casos ella
comprende su terrible destino, comprende que el
amor la condena a los infiernos, pero sucumbe
irremisiblemente ante la fuerza del amor.
La
culpabilidad de la mujer para Kierkegaard es, si
puede hablarse de ese modo, su amor a la vida, su
paganismo virtual, su negativa radical a sufrir la
desesperacin de la ausencia de Dios, su tendencia
patolgica a colocar el amor humano en el lugar
que corresponde al amor de Dios. Plantea
Kierkegaard la duda sobre la fe monacal de Doa
Elvira despus del pecado, y opina que ser difcil
que encuentre un sacerdote que le predique el
evangelio de arrepentimiento y penitencia con la
misma conviccin con que Don Juan le explicaba el
lenguaje del placer. Por otra parte presenta a
Fausto deseando la alegra pura, imparable y
caudalosa del alma femenina, y no desea Margarita
espiritualmente sino sensualmente, mientras ella
se estremece con horror en la contemplacin de la
condenacin de Fausto, sin dejar por ello de
complacerse ni de negarse ante el amor humano.
Parte Kierkegaard de que por la mujer entr
el pecado al mundo, pero lejos de concebir una
culpabilidad especfica en la mujer en el pecado, la

considera ms perfecta que el hombre, y solo por

ello ms culpable. El amor es lo nico importante
para ella, y el amor llena la totalidad de su
existencia; para el amor vive y en el amor se
justifica; el que la ama hace ms por ella que todos
los dems hombres con todos sus sacrificios. El
alma femenina es intemporal y por ello permanece
fiel en el amor, y nunca aceptara que fue
engaada, porque el amor es un valor en s mismo,
aunque sea desgraciado.
En diapsalmata nos dice Kierkegaard que
los hombres son demasiado mezquinos para ser
pecadores, el amor masculino es
un amor
inmediato y sensible, ligado al pathos y a la
fatalidad, tiene sus obstculos fuera de l y no
dentro de l, es efmero y superficial como Don
Juan, vido de belleza y ostentacin, y se mofa de
lo eterno. El hombre carece de abnegacin y
capacidad de sufrimiento. El hombre ama al azar y
en l el amor es una simple sensacin, al contrario
de la mujer en la que el amor es participacin. El
amor en el hombre tiene naturaleza conquistadora,
que proviene de la soberbia, porque les falta el
recogimiento y la interioridad necesaria para saber
querer, por eso se entrega indiscriminadamente a
cualquiera; la mujer por el contrario tiene la
humildad suficiente para saber lo que vale el amor,
y por ello cuando se entrega se vuelca en retener y
conservar. El amor reflexivo es pecaminoso, y
convierte la relacin entre hombre y mujer en
antiesttica, y en inmoral; lo reflexivo en el amor
es tambin tpicamente masculino, en la mujer el
amor es esttico y religioso, solo despus de ser
corrompida la mujer hace clculos en el amor, y
aun entonces solo si no la aman.
El pecado
masculino se manifiesta doblemente, ante Dios es

el miserable que huye sin atreverse a mirar su

interioridad, ante la mujer es el terrible tirano que
la esclaviza y destruye por su falta de
espiritualidad.
Para Kierkegaard, la borrachera emocional es
signo de paganismo y es un comportamiento
tpicamente masculino, la abnegacin es la forma
femenina de amar; en el que la entrega y
capacidad de sacrificio son inseparables del amor
mismo. Por amar mucho la mujer esta mas cerca
de Dios que el hombre, porque el sufrimiento y el
amor hacen al hombre religioso. El amor tiene la
virtud de aniar, por eso la mujer nunca deja de ser
nia. Para la mujer la tragedia ms grande es el
amor desdichado, y no hay desconsuelo mayor que
el de la esposa abandonada. La perversin de la
mujer proviene de no haber sido amada, entonces
el resentimiento y la venganza pueden ocupar el
vaco que deja la falta de amor, porque la felicidad
es propiamente en la mujer la entrega total e
incondicionada de s misma.
En la enfermedad mortal, cuando habla
Kierkegaard de la desesperacin de no querer ser si
mismo, nos recuerda que la angustia y la
desesperacin son parte de la esencia femenina,
pero en ella se compensa con la capacidad de
entrega absoluta y abandono al objeto amado;
antes de amar la mujer vive en la angustia y la
desesperacin de no saber quien es y no querer ser
si misma, solo cuando ama tiene idea cabal de
quien es en realidad, por amar se encuentra a s
misma. En la bendicin nupcial se recibe la mujer
como pecadora y ordenndole que se someta en
razn del pecado; pero ella en su sometimiento
expresa su fuerza redentora mediante la debilidad.

Nadie es capaz de hundir tanto los ojos como una

mujer, pero nadie los puede elevar tan altos como
ella! Mientras Adn hacia el mono de rbol en
rbol, Eva segua con provecho las clases de
filosofa de la serpiente; no solo escucha sino que
sabe comprender, amar y acoger a quien le habla,
incluso la serpiente.
Para Kierkegaard, si la desesperacin es la
condicin de Abraham, la religiosidad es la
condicin femenina. El sentimiento religioso es
innato en la mujer y por ello pasa directamente de
la experiencia esttica al apasionamiento religioso.
Es una mujer corrompida aquella a la que el
enamoramiento no torna una mujer piadosa. Y si en
la plenitud del amor descubre la grandeza de la
presencia de Dios, en el estremecimiento de la
maternidad descubre la humildad de la plegaria. La
maternidad transforma en eterno un amor efmero.
La mujer sabe descubrir y rerse de la pequeez del
hombre: de nada sirven las grandes pasiones, el
hroe y el poeta se trasforman en dependientes y
funcionarios, ha dejado de ser dueo de s mismo.
El castigo en la mujer no es la desesperacin sino
el dolor del hijo y el sometimiento al marido, ella es
en definitiva la que paga el pecado del mundo. La
mujer es mas refinada que el hombre y busca
hacer eterno lo efmero, por eso solo en la
religiosidad encuentra la profundidad autentica del
amor; el amor en la mujer es una temporalidad que
contiene en s misma la eternidad.
El matrimonio es para Kierkegaard, segn
explica en sus dilogos sobre el amor y el
matrimonio, una expresin de la redencin que
aporto al hombre el cristianismo: el descubrimiento
del valor de la mujer. Siendo el amor todo para ella

nunca ha tenido nada que objetar al matrimonio

como recepcin del marido de Dios; la humildad de
saber que hay una potencia superior a la que poder
agradecer la dicha del querer; solos pero a los ojos
de Dios. La vanidad del hombre piensa que ha
conquistado a la mujer, la humildad de la mujer da
las gracias por haber recibido el hombre de Dios.
Para la mujer solo en el matrimonio tiene sentido el
amor y el amor existe para el matrimonio, por eso
es una grave ofensa para cualquier muchacha
casarse con ella por otro motivo que no sea amarla;
y no tiene sentido el amor si no es para siempre.
La mujer que vivi en su primera juventud solo
para la vanidad y el lujo, siendo esposa y madre
ser capaz de soportar todas las humillaciones por
su familia y aun mendigar ante quien crea que
puede favorecer a sus hijos. Los solteros acaban
convirtindose en esclavos de sus sirvientes,
obsesionados con minucias y rarezas que los
sirvientes descubren y a travs de ellas esclavizan
a sus amos; solo por el matrimonio se encuentra la
plenitud de la persona, y el matrimonio es la casa
de la mujer, donde no hay mujer la hacienda es
devastada. El matrimonio ennoblece al hombre con
el rubor pudoroso que es propio de la mujer, y da
sentido y fortaleza a la vida de la mujer, aportando
tranquilidad y armona a su interioridad. La
interpretacin potica y sexual del amor es
esencialmente pagana, alabar la belleza de la
muchacha en la primera juventud, cuando, segn
Kierkegaard, la belleza de la mujer se desarrolla
con los aos y solo llega a ser completa cuando
siendo madre empieza a amar con ternura. En la
espontaneidad del nio se encontrara la mujer a s
misma y se realiza el amor, y habr fructificado en
su plenitud el sentido religioso que solo la mujer
comprende en el matrimonio.

3.2 El pecado femenino.

Tambin en este punto el pensamiento de
Kierkegaard lo he ido madurando a lo largo de los
aos, y lo que al principio fue una rendida
admiracin hacia el autor dans, poco a poco se
fue enfriando, hasta rechazar finalmente de modo
radical su injusticia e inexactitud. Solo tras madurar
su lectura he comprendido que su concepcin de la
mujer es el justo complemento de su concepto de
pecado: Dios destruye al hombre, el hombre
destruye a la mujer, una espantosa compensacin
de culpas, que no se corresponde con la realidad.
No estara de mas concebir su vivencia de la
fidelidad femenina como una transposicin de una
fe luterana en que solo la gratuidad trasciende la
corrupcin esencial de lo humano, y en la que el
amor perdura por s mismo y no necesita de las
obras, ni de ser correspondido. El pecado que nos
presenta Kierkegaard es algo especficamente
masculino, y pienso que el pecado debiera ser a la
vez masculino y femenino.
La aproximacin escrituraria al pecado
femenino es muy distinta de Kierkegaard. Es obvio
que Kierkegaard solo se acuerda de la escritura
para alabar a Abraham, pero no para inspirarse
sobre el alma de la mujer, responsable o al menos
cmplice del pecado: la mujer toma la manzana y
la da al marido; la Escritura nos presenta una
iniciativa femenina en el pecado. Hemos visto en
Kierkegaard una perspectiva masculina del pecado,
pero... Donde esta el pecado de la mujer?
Kierkegaard no desarrolla especficamente la
nocin de pecado espiritual en Sara, y se limita a
explayarse en la belleza espiritual y natural de la

mujer. Kierkegaard lejos de considerar a la mujer

pecadora la considera redentora.
En cualquier caso no es una Sara sacrificada,
pura e inocente la que nos presenta la escritura. En
efecto la escritura nos presenta a una Sara fisgona,
(que escucha detrs de la puerta; Gn 18,10),
mentirosa (No me he redo; Gn, 18 15), holgazana
(a la que es necesario increpar para que trabaje:
date prisa; Gn 18,6), sensual y despreciativa de su
marido (a mi edad disfrutare placer siendo mi
marido un viejo!), egosta y poco hospitalaria
(donde esta Sara? ; Gn 18, 9), y que se rea de las
promesas divinas (Gn 18,12). Y esta terrible
presentacin de la personalidad de Sara nos la
hace la escritura justo antes de relatarnos la
perversin y destruccin de Sodoma y Gomorra. Yo
creo que los dos terribles sucesos de condenar la
tierra y de condenar al hijo se pueden imputar con
igual propiedad a Sara que a Abraham.
Sara no puede soportar su esterilidad y
primero sacrifica a su marido para tener un hijo
entregndole a la esclava egipcia, para luego, por
celos, cuando esta queda embarazada, expulsarla
al desierto; Y el ngel que salv a Agar, acaso no
condenaba a Sara?; pero luego al quedar
embarazada, no puede soportar la comparacin de
su hijo con el hijo de Agar y expulsara tambin a
Ismael, el hijo de Abraham, exponindole en el
desierto a una muerte segura. As hay una terrible
compensacin pues igual que Sara condena a
Ismael al que la escritura llama el hijo de Abraham,
condenara despus a Isaac al que la Escritura
llama el hijo de Sara. En el fondo Sara nunca
perdon a Abraham que pidiese al Seor un hijo
para l y no un hijo para ambos; y Abraham nunca

perdona a Sara que expulsase a su hijo Ismael. En

su vejez el resentimiento haba amargado la vida
de ambos, fue entonces cuando vinieron los
ngeles a condenar Sodoma y Gomorra y a
regalarles un hijo, pero entonces Sara ya no rea.
La alabanza a la mujer tiene un claro
fundamento escriturario (en los proverbios en
particular), pero tambin hay que contemplar la
otra cara de la moneda, que la escritura nos
presenta con toda crudeza: la sabidura de la mujer
construye la casa y su locura la destruye. El amor
de la mujer que Kierkegaard vivencia con tanta
intensidad es a veces inseparable de una condena
del mundo. En Sara vivenciamos la fuerza de los
celos, su naturaleza posesiva, su desprecio a
Abraham, su carcter violento, vengativo y su
crueldad ante los extraos. Kierkegaard nos
presenta preferentemente a la mujer como hija,
esposa y madre, en el contexto de una relacin
estable y familiar, pero no se detiene, como sin
embargo subraya reiteradamente la Escritura, en la
faceta de la mujer que empujada por la tempestad
del mundo o el huracn de su interioridad (la
envidia, el resentimiento, los celos,...), todo lo
destruye: Jezabel engaa y miente, organiza un
proceso para condenar a Naboth y robarle su via,
Bethsabe traiciona a su marido para ir con David.
Los dos reinos (la esencia de lo jurdico) se
destruyen por el pecado de la mujer.
En mi opinin, la figura del hombre seductor
es una novedad de la literatura moderna pero no es
escrituraria. El hombre en la Escritura aparece
como violador (as la violacin de la hija de Jacob, o
la violacin de la hermana de Absalon por el hijo de
David); el hombre aparece como prepotente (as

Gedeon o los reyes de Israel, Salomon, David) a los

que por su poder se le entregan las mujeres de los
pueblos de la tierra. Y los hombre religiosos
aparecen como enamorados (as, Isaac, Jacob,
Elcana), etc. Pero en toda la escritura no aparece ni
una sola vez el hombre seductor, o la mujer que se
imagina
Kierkegaard:
seducida,
enamorada,
abandonada a un destino solitario por culpa de un
amor desgraciado. En la escritura la iniciativa de la
seduccin es siempre femenina. Y no una, dos o
tres veces, sino innumerables, cientos, miles de
veces; la escritura es toda ella una reiterada
reiteracin de seducciones femeninas. Eva seduce
a Adn, Raquel seduce a Jacob, Tamar seduce a
Jud, Dalida seduce a Sansn, Betsabe seduce a
David, las mujeres extrajeras a Salomn, Jezabel
seduce a Ajab, Ruth seduce Boaz, Ester seduce a
Ahasveros, etc. etc...etc... Y en todas estas
seducciones hay una constante: no es la mujer la
que aparece postrada ante el varn sino al
contrario, el hombre seducido entrega su alma a la
mujer, y ello es causa de que se prohba el
matrimonio con mujeres extranjeras (en la
reconstruccin de Israel por Esdras y Nehemias),
porque traen la idolatra y la destruccin a la tierra
(como paso con Salomn, Ahab, etc...), el hombre
se somete a los designios de su esposa.
En Kierkegaard, la iniciativa del amor es
masculina, pero la escritura parece resaltar el
protagonismo de la mujer; en Kierkegaard el amor
es una relacin entre dos personas mientras que la
escritura parece poner el acento en el carcter
religioso y social de las relaciones humanas. Para
Kierkegaard la seduccin es una cualidad
tpicamente masculina, y el seductor es un pagano
radicalmente alejado de Dios, que carece de temor

de Dios (Don Juan y Fausto); porque concibe a la

naturaleza humana radicalmente apartada de su
Creador, pero la Escritura hace del amor una
muestra de la predileccin divina, y hace a la mujer
la seductora del varn por su mayor profundidad
espiritual.
La
mujer
sabe
aproximarse
discretamente, conoce al hombre, lo seduce con
sus encantos y lo traiciona en el momento cumbre:
como Jael que asesina al general cananeo con un
clavo de la tienda, como Dalida que prepara
innumerables trampas a Sansn, y en la tradicin
cristiana tambin Judit que asesina a Holofernes y
le corta la cabeza tras entregarse al mismo.
En la Escritura vivir la pasin amorosa no
impide a la mujer despus destruir framente al
hombre, llegado el momento. El hombre asume el
papel de vctima de la seduccin: Adn, Lot, Ajab,
etc...son vctimas de los engaos y las mentiras de
las mujeres que los sedujeron para destruirlos: su
mujer, su hija, su hermana, y aun su propia madre
(como la perversa reina Atilia, del segundo libro de
los reyes, que destruye su estirpe) pueden en
ocasiones traicionarlos; y todo el libro de los
proverbios esta dirigido a prevenir al hombre frente
a la seduccin de la extranjera, la prostituta o la
adultera.

4. Tercera respuesta. Kierkegaard no

sabe que es el Estado.
En Kierkegaard la religin es una experiencia
bsicamente individual, mientras que la escritura
est tambin atenta al sentido colectivo del
pecado: la idolatra define a los pueblos, y la
idolatra es el origen del pecado. Que es la

idolatra? Difcil saberlo un engao? La Escritura

parece poner el acento en el pecado de los
orgenes no como pecado masculino, sino como
pecado de la tierra (Satn, en el libro de Job, venia
de rodear la tierra), que es un reflejo del pecado
espiritual, y que condena igualmente el hombre y
la mujer. El reto espiritual del hombre y la mujer, es
como seres libres, triunfar sobre el pecado material
y reconstruir la tierra, que es testimonio de la
justicia. El desorden social una vez instituido
colectivamente
condiciona
igualmente
las
relaciones entre el hombre y Dios y las relaciones
humanas; y muy especficamente la idolatra se
manifiesta en el abuso de la mujer (la serpiente la
engaa). El precio de la idolatra es el sacrificio de
la tierra y en ella est el amor humano. El sentido
sacrifical del amor es la esencia de la presentacin
escrituraria de las relaciones afectivas y de la
religin. El hombre se sacrifica en la guerra, la
mujer se sacrifica en la sexualidad: es el sacrificio
de las moabitas, de las filisteas y tambin de Ester;
con su sacrificio la mujer defiende su casa, su tierra
y su religin.

En particular en Ester y Jezabel aparecen

las mujeres que se sacrifican por sus pueblos, as
como Judit, la mujer asesina, cuya cononicidad no
es aceptada por judos y protestantes. En toda la
historia de la esclavitud Egipcia y del destierro por
el desierto no nos cuenta la escritura ninguna
historia de amor. Los israelitas no pueden tener
amor si no tienen la tierra, y perdern el amor con
la tierra. Mijail, la hija de Sal, recibe a David por
esposo pero solo lo ama efmeramente y luego lo
traiciona ante su padre, y esa traicin prefigura la

expulsin de la estirpe de David de la tierra de

Israel. David no podr conocer a Abisag, la
sunamita, que le acompaa en su vejez para que
no tenga fro. A partir de ah los reyes de Israel
sienten el fro del alma femenina: estn sometidos
a mujeres perversas que prefiguran la perversin
de la tierra, que es su propia perversin. Mijail
desprecia a David por amor a su padre Saul, Rahab
la prostituta salva a su padre a la entrada de los
israelitas en Jeric, y la hija de Jefte el galadita
acepta ser sacrificada virgen por la promesa de su
padre. En la Escritura observamos que junto al
concepto de pecado personal aparece la
sexualidad,
como
vivencia
especficamente
femenina, que juzga las personas y los pueblos y
que est ligada al pecado de la tierra; la escritura
destaca la importancia de una entidad colectiva
para el encuentro de una identidad humana y para
la vivencia del amor.
Quizs la desesperacin del hombre
(Abraham) igual no proviene de la grandeza del
sacrificio de su hijo, sino de la ausencia de una
identidad colectiva que de sentido al amor y a la
justicia, no ha sabido reedificar su tierra, la tierra
nueva. En definitiva tras el juicio espiritual, que
solo conoce el condenado, el pecado se proyecta
sobre toda la colectividad y se vivencia por la
violencia y la mujer sometida en el sacrificio del
amor y la sexualidad. Y es que a mi entender, la
Escritura pudiera plantear la cuestin principal en
las relaciones entre Abraham y el Seor en un
momento anterior al sacrificio del hijo. El clmax de
la historia, es la destruccin de Sodoma y Gomorra.
Abraham no sabe construir la justicia en la tierra.
No tiene fe en la racionalidad, en la capacidad de
construir la justicia por el derecho, en el espritu

que se manifiesta a s mismo en el Estado como

realidad de la historia. El Seor descendi para ver
el grito que haba llegado hasta l. La oportunidad
de arrepentirse es la tentacin: 50 justos, 40, 30,
20, 10,...,
Abraham consinti la destruccin de
Sodoma y Gomorra, fue un mal negociante, pidi
diez justos para salvar Sodoma y Gomorra cuando
le bastaba uno solo. Bastaba conque Abraham,
como luego Moiss en el monte Sina, hubiese
intercedido por Sodoma y Gomorra. Ya antes se
haba dejado llevar por la vanidad, Melquisedeq le
llamo el escogido de Dios y el se lo crey, es mas le
di el diezmo de todo, el diezmo ese es lo que le
falto en la negociacin con Dios.
El varn consagrado que Kierkegaard toma
como paradigma de cristiano, destruye su arraigo y
se enfrenta a la desaprobacin de su Creador. Las
razones de esta desaprobacin nos las da el libro
de Job: Juzg lo espiritual sin conocer los orgenes,
y por su consagracin se somete a la violencia
injusta y no triunfa sobre el mal. En definitiva
Kierkegaard, con su exaltacin del varn
desesperado, al que considera arquetipo del
cristianismo, condena el derecho como una forma
de paganismo: se entrega al pecado de los
orgenes y escapa del mundo para no luchar contra
el mal. Kierkegaard para poder condenar a Hegel
tiene que condenar el hombre, la racionalidad, el
Estado el mundo y la historia. Es un filsofo
fracasado que tiene que matar a su hijo y
condenarse para poder criticar a Hegel.
La crtica de Kierkegaard al derecho y al
Estado no es justa. Y podemos ridiculizar ahora la
crtica de Kierkegaard a Hegel. Abraham no ha
ledo a Hegel. Abraham quizs destruy con orgullo

el fundamento de las relaciones entre los hombres

porque cuando el Seor se presento ante l no
sabia lo que era el Estado y la justicia, no tuvo fe
en la obra del hombre, en el espritu de su tiempo,
en el Estado de la racionalidad; quizs por eso el
Seor le tent en el monte Moria.

INDICE

Kierkegaard y el pecado.....................................................1
I: PRIMERA PARTE: LA FIGURA DE ABRAHAM.......2
1. La virtud de Abraham.................................................2
1.1. Tentativa de homicidio o locura..........................2
1.2. La conciencia del pecado....................................3
1.3. La falta de apoyo escriturario de la filosofa de
Kierkegaard................................................................5
2. Primera respuesta a Kierkegaard................................7
2.1 Dudas sobre la legitimidad de la conducta de
Abraham en el monte Moria.......................................7
2.2 Engaa el Seor a Abraham?..............................9
2.3 Respuesta a Job: La cuestin de los orgenes.....11
3. Segunda respuesta. La mujer y el pecado en
Kierkegaard..................................................................14
3.1 Desesperacin masculina y religiosidad
femenina...................................................................14
3.2 El pecado femenino............................................19
4. Tercera respuesta. Kierkegaard no sabe que es el
Estado...........................................................................24