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Yoga Sutras

Estructura
Los Yoga-Stras, el texto fundamental de la doctrina yoga, constan de 195 aforismos (stras), o
frases cortas formadas con palabras tcnicas muy precisas bajo estrictas reglas gramaticales. Cada
stra es el resumen de un dilogo mantenido entre maestro y discpulo sobre el darshana yoga. El
conjunto de dichos resmenes o notas constituye el texto Yoga Stras. Tales aforismos en muchas
ocasiones se enlazan uno con otro para exponer una lnea de pensamiento coherente.
El libro se divide en cuatro captulos, o partes. Cada uno tiene un ttulo, el cual, si bien expresa la
idea fundamental, no agota la gama de temas tratados.
El primero, con 51 aforismos, esta dedicado a la naturaleza general del yoga y su tcnica: "la
interiorizacin completa" (Samdhi Pda, lit. una de las cuatro partes [que conducen hacia el
yoga], cuyo objetivo es el samdhi), sus distintas formas, los obstculos y los medios a travs de
los cuales se llega a la cesacin de todos los procesos mentales, que es el fin ltimo del yoga. Se
trata de responder a la pregunta: "qu es el yoga?".
El segundo se titula "la prctica" (Sadhana Pda, lit. una de las cuatro partes [que conducen
hacia el yoga], cuyo objetivo es el sadhana); esta seccin trata de las condiciones de la vida
humana y la angustia inherente a dicha condicin para intentar responder a la pregunta: "porqu
practicar yoga?". Se exponen los impedimentos, sus causas y sus consecuencias; finalmente, se
analizan los medios externos o cinco primeras prcticas del yoga Clsico. Consta de 55 aforismos.
En el tercer captulo, dedicado a "las facultades excepcionales" (Vibhti Pda, lit. una de las
cuatro partes [que conducen hacia el yoga], cuyo objetivo es el vibhtii), con otros 55 aforismos (
56, segn algunas versiones), se exponen los medios internos que completan los externos dentro
del yoga de los ocho pasos, y se discute en detalle sobre los siddhi o poderes extraordinarios que
desafan las leyes de la ciencia. Tales poderes se logran involuntariamente durante el transcurso de
la prctica.
La ltima parte, la ms filosfica y sutilmente polmica, se refiere a la independencia o
aislamiento trascendental (Kaivalya Pda, lit. una de las cuatro partes [que conducen hacia el
yoga], cuyo objetivo es el kaivalya); con slo 34 aforismos, en ella se tratan problemas filosficos
implicados en el estudio y prctica del sistema, especialmente dos cuestiones fundamentales de la
metafsica: el tiempo y la naturaleza del conocimiento.
Patajali
Dado que la composicin del texto fundamental del Yoga, los Yoga Stra, se
atribuye tradicionalmente al sabio Patajali, se suele hacer referencia a la obra
como Patajala-Stra, y a su doctrina como Patajala-yoga
Lo poco que se conoce de Patjali es legendario y est lleno de
contradicciones. Mitolgicamente se lo considera como una encarnacin del
dios serpiente Sesa, que rodea y sostiene el universo en forma de Ocano
Csmico.
Aunque los Yoga Stra datan entre el siglo II antes de Cristo y el siglo VI
despus de Cristo, sin embargo, an no ha podido determinarse claramente la

identidad de su autor ni la fecha exacta de su composicin. El autor primero de los Yoga Stra
podra identificarse con Patjali, el fillogo hind del siglo II a.C.
Patnjali el gramtico es el autor del Gran Comentario (Mahbhsya) a la Glosa Crtica (Vrttika) que Katyyana hizo
a la Gramtica snscrita de Pnini (Zimmer, H. "Filosofas de la India")

Para argumentar esta teora, adems de utilizar el mismo nombre de autor y de mostrar un dominio
extraordinario del snscrito, en los dos textos se encuentran claras semejanzas, como la exposicin
de la doctrina del sphota, de muy poca difusin; o el que ambos textos comienzan del mismo modo
(Yoga Stra: atha yognushsanam; y Mah Bhsya: atha shabdnushsanam).
Cul es la causa por la cual una palabra, es decir una combinacin de determinados sonidos (letras), suscita en m y
en otros slo una determinada representacin (por ejemplo la de un caballo), aunque ni los sonidos aislados ni la unin
de ms sonidos produce el mismo efecto?. Los gramticos encontraron una respuesta admitiendo que en cada palabra
se esconde un alma de la palabra que, cuando la palabra es pronunciada y oda, brota como una flor de su capullo.
ste llamado sphota (de la raz sputh, reventar) es algo misteriosos que constituye la relacin orgnica entre una
palabra y un concepto. Esta complicada teora encontr aceptacin, fuera de los crculos de los gramticos, slo entre
los comentaristas del Yoga Stra I.42, de Patjali (Glasenapp, H.V. "La filosofa de los hindes").

Sin embargo, algunos orientalistas actuales, como Feuerstein, opinan que en realidad no existe
ninguna referencia expresa al trmino sphota en la obra de Patjali y que la nica relacin sera la
que sugiere el stra III.17 al distinguir entre palabra, significado e idea sobre un objeto. Segn este
autor, no podra considerarse que los dos Patjali sean la misma persona y, en consecuencia, el
autor de los Yoga Stra se situara hacia el siglo II de nuestra era.
Pero la principal polmica surge cuando se llega al captulo IV y ltimo de los Yoga Stra. A
diferencia de los tres anteriores, en este captulo se utiliza una terminologa diferente con claras
diferencias de estilo y se repiten afirmaciones que ya haban sido establecidas. Tambin resulta
notable el hecho de que al final del captulo tercero aparezca un iti, palabra snscrita que indica la
conclusin de una obra, la cual vuelve a presentarse al final del captulo IV, indicando la conclusin
final.
De todas formas, la diferencia ms importante entre este captulo y los anteriores estriba en las
evidentes huellas de polmica antibudista encontradas en varios stra centrales de la cuarta parte
en especial en IV.16, y que parece referirse a la escuela budista Vijnavada de Asanga y
Vasubhandu. En tal caso, este captulo tendra que haberse escrito no antes del siglo V d.C.
Sin embargo, apunta Mircea Eliade: el texto podra referirse tambin a una escuela idealista mas antigua, como las que
se encuentran en los primeros Upanishad. Por ejemplo, la filosofa de un texto tan antiguo como el Aitareya Aranyaka
contiene todo lo necesario para ser considerada como Vijnavada: en l, todas las cosas estn presentadas como
conocimiento (prajnam), teniendo existencia solamente en y por el conocimiento (Eliade, Mircea "Yoga, inmortalidad
y libertad")

Llegados a este punto y bajo tal prisma de dudas ante la unidad de conjunto de los Yoga Stra, van
surgiendo tambin interrogantes sobre otras posibles interpolaciones al texto original:
no siempre las mismas palabras corresponden a un mismo sentido,
hay repeticiones,
algunas contradicciones
se detecta cierta falta de unin lgica entre algunas secciones.
Ambos interrogantes (identidad del autor y fecha de la composicin) se encuentran estrechamente

unidos y caben suficientes argumentos para pensar que la obra es en realidad un texto que se
mantuvo "vivo" durante varios siglos, hasta que se public su primer comentario; por ello, Patjali
pudo haber sido, ms que un nico autor, una escuela o el lder de una escuela de recopilacin y
exposicin del Yogadarshana, adaptando magistralmente las tcnicas de origen chamnico
inductoras del trance, a un contexto filosfico prximo al Smkhya.

Datacin
Se pueden considerar tres etapas en su redaccin:
Ncleo original: de III.28 a III.55, dedicado al yoga de ocho pasos y a las manifestaciones
paranormales, que podra datarse hacia el siglo II a.C., si identificamos a los dos Patajali: el yogui
con el gramtico. En caso contrario, este ncleo y las adicciones intermedias no se habran
elaborado antes del siglo II d.C.
Adiciones intermedias, entre los siglos II a.C. y IV d.C., que bajo la influencia brahmnica
aadiran del I.23 al II.27, introduciendo un concepto (shvara, el Ser Supremo) en una filosofa que,
aunque tericamente no lo precisa, dado su aspecto prctico pudo ser conveniente su
consideracin.
La ltima redaccin correspondera a la cuarta parte, IV.1-IV-28, y a los primeros 22 aforismos,
I.1-I.22, con una exposicin filosfica ms elaborada y que se podra situar entre los siglos IV y VI
d.C.
Otros investigadores, sin embargo, consideran que los Yoga-Stra son la unin de dos obras
principales: una primera sobre el Kriy Yoga que comprendera el captulo I, el captulo II hasta el
stra II.27, parte del captulo III, entre III.4 y III.54 y el captulo IV; y otra obra, aadida e insertada a
la primera, sobre el yoga de los ocho pasos, que incluira los stra II.28 a III.3 (segn Georg
Feuerstein, podra comprender hasta el III.8) mas el stra III.55.
Comentarios
Los Yoga-Stra son una gua, un mapa que utiliza el yogui para situarse en su prctica. En
consecuencia, los comentarios deben ser utilizados con gran precaucin, pues algunos de sus
autores pertenecan a escuelas que no mantenan exactamente los mismos principios y
terminologa expuestos por Patjali. Con los comentarios lo que se pretende es aclarar el sentido
oculto de los stra, aadiendo en muchos casos ideas ajenas a la obra original.
SIGLO (d.C.) AUTOR

TTULO

Vysa

Yoga Bhshya

IX

Vchaspati Mishra

Tattva Vaishrad

XI

Bhoja

Rja Mrtanda

XI

al Brn

Kitb Patanjal

Shankara Bhagavatpda

Yoga Bhshya Vivarana

XIV

XIV

Mdhava

Sarva Darshana Samgraha

XV

Nryana Trtha

Yoga Siddhnta Chandrik

XV

Nryana Trtha

Stra Artha Bodhin

XVI

Rmnanda Sarasvati

Mani Prabh

XVI

Ngoj Bhatta (Ngesha)

Laghv Yoga Bhshya

XVI

Ngoj Bhatta (Ngesha)

Brihat Yoga Bhshya

XVI

Vijna Bhikshu

Yoga Vrttika

XVI

Vijna Bhikshu

Yoga Sra Samgraha

Transliteracin
Los Yogastras fueron redactados en snscrito, idioma antiguo que puede utilizar diversos
alfabetos para su escritura.
Las versiones mas conocidas actualmente de los Yogastras nos han llegado en alfabeto
devangar, cuyos caracteres resultan ilegibles para quienes utilizamos solamente el alfabeto latino.
Por esta razn, los primeros orientalistas occidentales inventaron el alfabeto latino de
transliteracin, que utiliza caracteres latinos. Sin embargo, puesto que el snscrito tiene unas 20
letras ms que el alfabeto latino, fue necesario crear unos 20 caracteres nuevos utilizando para ello
marcas diacrticas (guiones, puntos, etc.) en algunas letras

Samadhi Pada
Qu es el yoga? (I.1-I.4)
A continuacin se expone la enseanza para provocar el estado de yoga (I.1); el yoga
es el estado en que cesa la identificacin con la actividad mental (I.2); entonces, en el
estado de yoga, se produce el establecimiento de lo-que-observa en su propia
naturaleza (I.3); en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, lo-que-observa
se identifica con la actividad mental presente en ese instante (I.4)

Modificaciones de la mente (I.5-I.11)


Los procesos mentales son de cinco tipos y y pueden estar conectados o no con las
causas de afliccin (I.5); los procesos mentales son: los medios para conocer con
certeza, el conocimiento errneo, la construccin mental, el sueo profundo sin
ensueos y la retentiva (I.6); los medios para conocer con certeza son: percepcin
directa, inferencia lgica y referencia a autoridades dignas de confianza (I.7); el
conocimiento errneo es una comprensin defectuosa del objeto que no se corresponde
con su apariencia (I.8); la construccin lgica procede de un conocimiento verbal sin
correspondencia objetiva (I.9); el sueo profundo es un proceso mental que se
fundamenta en la ausencia de los otros procesos mentales (I.10); el poder de retencin
es la no-completa-desaparicin del objeto percibido (I.11)

Prctica y desapego (I.12-I.16)


Mediante la prctica de las tcnicas del yoga y el desapego cesa la identificacin con
los procesos mentales (I.12); de entre ambos, la prctica de las tcnicas del yoga es el
esfuerzo hacia la estabilizacin en el estado de yoga (I.13); adems, esta prctica se
establece con firmeza solo cuando se lleva a cabo largo tiempo, sin interrupcin y con
seriedad (I.14); el desapego es la conciencia de dominio que posee quien no tiene
deseo por ningn objeto visto o revelado (I.15); superior al desapego anterior es la
completa indiferencia ante los elementos fundamentales del objeto de contemplacin, a
causa de la visin del si-mismo-esencial (I.16)

Tipos de interiorizacin (I.17-I.18)


La cesacin de identificacin es con conocimiento trascendente del objeto de
contemplacin cuando se acompaa de asociaciones verbales o sutiles, junto con
sensacin de felicidad o conciencia de existencia individual (I.17); otra cesacin,
precedida del esfuerzo por estabilizarse en la vivencia de cesacin con las asociaciones
verbales o sutiles anteriores, tiene un residuo de impresiones latentes (I.18)

Esfuerzos y compromiso (I.19-I.22)


En los desencarnados y los disueltos en la materia primordial, la otra cesacin esta
precedida por la experiencia de surgimiento a la existencia (I.19); la otra cesacin, en
el caso de los otros yoguis, cuya va se describe en I.17 y I.18, esta precedida por fe,
energa, atencin, interiorizacin completa y conocimiento transcendente (I.20); la otra
cesacin est prxima para los que practican con mucha intensidad (I.21); puesto que
el fervor puede ser dbil, moderado o intenso, en consecuencia tambin existe una
diferencia en el acercamiento de los yoguis a la otra cesacin (I.22)

Via directa mediante om (I.23-I.29)


Tambin, debido a que la vinculacin perfecta de la atencin al ser supremo puede
tener diversos grados, existen diferencias en el acercamiento de los yoguis a la otra
cesacin (I.23); el ser supremo es un si-mismo-esencial especial al que no le afectan
las acumulaciones del resultado de las acciones que proceden de las causas de afliccin
(I.24); en el ser supremo la potencialidad de omnisciencia es insuperable (I.25); el ser
supremo es maestro espiritual incluso de los primeros maestros, puesto que no esta
limitado por el tiempo (I.26); la expresin del ser supremo es om (I.27); la repeticin
de om conduce a la evocacin del significado del ser supremo (I.28); mediante la
evocacin del significado del ser supremo, se logra la interiorizacin de la conciencia y
la desaparicin de los obstculos (I.29)

Obstculos y soluciones (I.30-I.32)


Enfermedad, apata, indecisin, falta de entusiasmo, pereza, deseo obsesivo, confusin,
incapacidad para alcanzar un cierto nivel de evolucin e incapacidad para mantenerlo
son los obstculos que perturban la mente (I.30); las perturbaciones mentales
ocasionadas por los obstculos se acompaan de sufrimiento, depresin mental,
temblor corporal y respiracin corta e irregular (I.31); a fin de neutralizar estos
acompaantes de los obstculos, hay que esforzarse por lograr la estabilidad en una
sola entidad (I.32)

Pacificacin y estabilizacin mental (I.33-I.39)


La mente se pacifica produciendo amistad, compasin, alegra y ecuanimidad hacia
situaciones de felicidad, desgracia, mrito y demrito, respectivamente (I.33);
opcionalmente, se obtiene la pacificacin de la mente mediante la expulsin y la
retencin del aliento (I.34); o bien, la mente sensible se mantiene estable cuando se
produce una percepcin excepcional del objeto (I.35); o bien, se estabiliza la mente con
cualquier percepcin excepcional luminosa y sin dolor (I.36); tambin se estabiliza la
mente cuando su objeto de concentracin es un ser que ha logrado la liberacin del
deseo (I.37); de forma alternativa, la mente se estabiliza cuando su objeto de

concentracin es el conocimiento intuitivo que surge a partir del sueo, tanto con
ensoaciones como sin ellas (I.38); en general, la mente se estabiliza con la meditacin
en lo que es agradable (I.39)

Resultados de la pacificacin mental (I.40-I.51)


Cuando se estabiliza la mente, el dominio de la meditacin se extiende desde lo mas
nfimo hasta la grandeza mas extrema (I.40); la identificacin completa es el
establecimiento de la mente, cuyos procesos mentales han sido destruidos, en el
conocedor, el proceso de conocimiento o el objeto conocido y, como consecuencia de
ello, su coloracin como si fuese una joya transparente (I.41); ahora, en la
identificacin completa con asociaciones verbales, se mezclan las construcciones
mentales del sonido con que se representa el objeto, de su razn de ser y de la
comprensin que produce (I.42); la identificacin completa sin asociaciones verbales se
presenta tras la purificacin total del subconsciente, es decir, como despojado de su
propia naturaleza, reflejando exclusivamente la cosa en si (I.43); tambin, con stos
dos sutras anteriores, se explica las identificacin completa con asociaciones y sin ellas,
respecto a un objeto sutil (I.44); el grado de sutileza del objeto finaliza en lo
indeterminado (I.45); concretamente, stas identificaciones completas son
interiorizaciones completas con semilla (I.46); la claridad del ser interior aparece en la
transparencia de la identificacin completa sin asociaciones sutiles (I.47); ah, en la
transparencia de la identificacin completa sin asociaciones sutiles, el conocimiento
intuitivo lleva consigo la verdad (I.48); el mbito del conocimiento intuitivo que lleva
consigo la verdad es diferente al del conocimiento intuitivo producido por la tradicin y
la inferencia debido a que ahora su objetivo es la cosa en si (I.49); la impresin latente
producida por el conocimiento intuitivo que lleva consigo la verdad inhibe otras
impresiones latentes (I.50); con la cesacin incluso de la impresin latente creada por
el conocimiento intuitivo que lleva consigo la verdad, se obtiene la cesacin total de
identificacin y surge la interiorizacin completa sin semilla (I.51)

Disminucin de las causas mas evidentes de afliccin (II.1-II.9)


Las acciones para conseguir el estado de yoga son: ascetismo, estudio de s mismo y
devocin al ser supremo (II.1); el objetivo de estas acciones es provocar la
interiorizacin completa y disminuir las causas de afliccin (II.2); las causas de afliccin
son: ignorancia esencial, conciencia de existencia individual, pasin, rechazo
incontrolado e instinto de supervivencia (II.3); la ignorancia esencial es el campo de
cultivo donde germinan las otras causas de afliccin, ya estn latentes, atenuadas,
subyugadas o activas (II.4); la ignorancia esencial es considerar permanente, puro,
agradable y real, lo que es impermanente, impuro, doloroso e irreal (II.5); la conciencia
de existencia individual se entiende como si fuera la identificacin entre la energa que
observa y la energa de la observacin (II.6); el deseo es consecuencia de las
experiencias placenteras (II.7); el rechazo es consecuencia de las experiencias
dolorosas (II.8); el instinto de supervivencia surge incluso en el erudito, puesto que se
sostiene a si mismo (II.9)

Causas sutiles de afliccin (II.10-II.11)


Las causas de afliccin, en su manifestacin sutil, pueden evitarse mediante un proceso
de involucin (II.10); los procesos mentales que surgen de las causas de afliccin se
evitan con la meditacin (II.11)

Rompiendo las ataduras del karma (II.12-II.25)


Las causas de afliccin son el origen del depsito de acciones, cuyos efectos se
experimentan en la vida presente y en las futuras (II.12); mientras exista el origen del
depsito de acciones, es decir, las causas de afliccin, sus consecuencias sern: una
existencia terrenal mas o menos larga, en un entorno social determinado que
proporcione las experiencias adecuadas (II.13); estos tres condicionamientos tienen
efectos agradables o desagradables de acuerdo a su origen en acciones meritorias o
demeritorias, respectivamente (II.14); para el de recta visin, en ltima instancia, todo
es dolor a causa de los sufrimientos inherentes al cambio continuo de la materia, a la
ansiedad por conseguir algo y a los condicionamientos heredados, as como por el
conflicto entre los movimientos de las cualidades fundamentales de la materia (II.15);
se debe evitar el dolor an no surgido (II.16); el origen del dolor es la conexin entre
lo-que-observa y lo-que-es-observado (II.17); lo-que-es-observado, que llega a nuestro
conocimiento a travs de la interaccin entre los elementos bsicos y las percepciones
de los sentidos, y cuya naturaleza esta compuesta de luminosidad, actividad e inercia,
tiene como razn de ser la liberacin de lo-que-observa a travs de la experiencia
(II.18); los principios fundamentales se manifiestan en cuatro niveles: lo
indeterminado, la primera determinacin, lo sutil y lo concreto (II.19); lo-que-observa,
que es solo observacin, se mantiene puro, an cuando es consciente de los
pensamientos que surgen (II.20); la razn de ser de lo-que-es-observado es solamente
ser objeto de lo-que-observa (II.21); lo-que-es-observado deja de existir con respecto al
que capta su significado, pero permanece por el hecho de ser comn a otros ( II.22); la
conexin entre lo-que-observa y lo-que-es-observado tiene su razn de ser en en la
captacin de la autntica naturaleza de los poderes de ambos, propietario y propiedad;
(II.23); la ignorancia esencial es el origen de la conexin entre lo-que-observa y lo-quees-observado (II.24); la conexin entre lo-que-observa y lo-que-es-observado
desaparece con la ausencia de la ignorancia esencial; es la completa cesacin, el
aislamiento trascendental de lo-que-observa con respecto a lo-que-es-observado (II.25)

Los ocho pasos y la discriminacin (II.26-II.29)


El medio para obtener la cesacin de la ignorancia esencial es el firme conocimiento
discriminatorio (II.26); la intuicin trascendental de siete pasos es la ltima etapa del
firme conocimiento discriminatorio (II.27); la prctica continuada del yoga de ocho
pasos destruye las impurezas y lleva la creciente luz de comprensin hacia el
conocimiento discriminatorio (II.28); los miembros del yoga de ocho pasos son:
abstenciones, observancias, posiciones, control de la energa fundamental, abstraccin
sensorial, concentracin, meditacin e interiorizacin completa (II.29)

Yamas y Niyamas, pasos 1 y 2 de 8 (II.30-II.34)


Las abstenciones son: abstenerse de causar dao, de mentir, de robar, de placeres
sensuales y de riquezas (II.30); las abstenciones constituyen el gran compromiso
cuando se extienden con respecto a todo, independientemente de situacin social,
lugar, momento o circunstancias personales (II.31); las observancias son: limpieza,
contentamiento, ascetismo, estudio de s mismo y devocin al ser supremo (II.32); las
ideas contrarias a las abstenciones y las observancias se evitan mediante la
consideracin de los opuestos (II.33); acciones tales como ocasionar dao y similares,

que proceden de ideas contrarias a las abstenciones y las observancias, pueden ser
efectuadas por uno mismo, mandadas efectuar o ser simplemente aceptadas; pueden
estar basadas en la codicia, la ira o el engao; y pueden ser de carcter dbil,
moderado o intenso; sus consecuencias son dolor e ignorancia interminables; por esto
se debe practicar la consideracin de los opuestos (II.34)

Beneficios de Yamas y Niyamas (II.35-II.45)


Cuando la abstencin de ocasionar dao se establece en el yogui con firmeza, se
abandona toda hostilidad en su presencia (II.35); cuando la la abstencin de mentir se
establece en el yogui con firmeza, las acciones y sus frutos estn en conexin (II.36);
cuando la abstencin de robar se establece en el yogui con firmeza, surge ante l toda
clase de riquezas (II.37); cuando la abstencin de placer sensual se establece en el
yogui con firmeza, se adquiere gran vitalidad (II.38); cuando el yogui se establece con
firmeza en la abstencin de riquezas surge en l todo el conocimiento sobre el cmo y
el porqu de la existencia (II.39); la limpieza conduce al deseo de proteccin del
propio cuerpo evitando el contacto negativo con cualquier otro (II.40); la limpieza
produce adems, purificacin mental, alegra, atencin, dominio de los sentidos y
capacidad para la autoobservacin (II.41); a travs del contentamiento se obtiene
felicidad insuperable (II.42); a travs del ascetismo, mediante la destruccin de las
impurezas, perfeccin del cuerpo y los sentidos (II.43); a travs del estudio de s
mismo, surge la conexin con la deidad personal (II.44); a travs de la devocin al ser
supremo se logra plenamente la interiorizacin completa (II.45)

sana, paso 3 de 8 (II.46-II.48)


Las caractersticas de la postura son: firmeza y comodidad (II.46); la postura se vuelve
firme y cmoda mediante la relajacin de la tensin y la identificacin completa con el
infinito (II.47); a partir de entonces, una vez que se perfecciona la postura, al yogui no
le afectan las situaciones extremas (II.48)

Pryma, paso 4 de 8 (II.49-II.53)


Cuando al yogui ya no le afectan las situaciones extremas, debe practicarse el control
de la energa fundamental mediante la interrupcin de los procesos ordinarios de
inhalacin y exhalacin (II.49); el control de la energa fundamental, prolongado y sutil,
expiratorio, inspiratorio o fijo en su movimiento, se mide en base al espacio recorrido
por dicha energa, al tiempo invertido en el recorrido y al nmero de respiraciones
(II.50); el cuarto movimiento de control de la energa fundamental trasciende los
mbitos expiratorio e inspiratorio (II.51); de esta forma, con el control de la energa
fundamental, se atena el velo que oculta la luz del conocimiento (II.52); el control de
la energa fundamental tambin proporciona aptitud de la mente para la concentracin
(II.53)

Pratyhara, paso 5 de 8 (II.54-II.55)


La abstraccin de las sensaciones recibidas a travs de los sentidos se asemeja a la
autntica naturaleza de la mente cuando se desconecta de sus objetos (II.54); de esta
forma, con la abstraccin sensorial, se logra la suprema obediencia de los sentidos
(II.55)

I.1
Aw yaeganuzasnm!.1.
atha yognusanam ||1||
athto yognusanam ||1||

a continuacin se expone la enseanza para provocar el estado de


yoga
atha
ahora,
yoga-anusanam
la enseanza del yoga
Vyaas Houston Ahora, la instruccin del yoga
Georg Feuerstein Ahora [comienza] la exposicin del Yoga
Christopher Chapple y Ahora, instruccin en yoga
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Ahora (comienza) la presentacin sistemtica de la disciplina del yoga
James Haughton Woods Ahora [se va a efectuar] la exposicin del yoga
Pandit Usharbudh Arya Ahora, en este favorable momento de transicin, comienza la
instruccin en la disciplina del yoga de acuerdo a la antigua tradicin
Fernando Tola y Carmen Ahora, la exposicin del yoga
Dragonetti

Vocabulario
atha: (indecl.) a continuacin, ahora; 1) indica que se inicia un nuevo tema, es decir,
la exposicin de un asunto concreto

Vysa afirma que atha, con el significado de ahora0tiene por objetivo sealar adhikra.
Adhikra significa autoridad, cualificacin, derecho. Puesto que atha tiene otros significados
como despus, cuestionamiento y felicidad, Vysa aclara especficamente que en el
contexto del Yoga Stra I.1, atha se utiliza en el sentido de adhikra. Teniendo en cuenta la
afirmacin de Vysa, atha puede entenderse como un reconocimiento implcito a la autoridad de
Patajali y como una declaracin de su enseanza. Por medio del prefijo anu, Patajali niega la
autora de las enseanzas aunque con la palabra atha reafirma su autoridad para ensearlas. No
obstante, hay implcitos dos factores esenciales que contribuyen a la autntica relacin guru
siya tal como se aplica en yoga: (i) existe un ansia de conocimiento por parte del discpulo,
mediante la investigacin crtica y la disciplina meditativa, y (ii) Patajali posee autntico
conocimiento sobre el yoga y desea compartirlo. El conocimiento esta abierto para quien
posea el deseo necesario (mumuku) por la liberacin espiritual, y quien est suficientemente
cualificado para progresar en el camino del yoga ser denominado por tanto adhikrin. Un texto
as, perteneciente a una tradicin concreta y conteniendo una disciplina se considera un astra;
por ello la ciencia integral de cuerpo y conocimiento se conoce como yoga-astra (Witcher, Ian
"The Integrity of the Yoga Darana").
Atha se refiere al paso preliminar que da el discpulo para estudiar este texto. La enseanza del
yoga se basa en una experiencia viva y continua de la tradicin oral (anu). Puesto que el yoga se
basa en la experiencia directa y no en el conocimiento escrito, resulta irrefutable (sas)
(Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

yoga-: unin, conexin; 1) poner juntas varias cosas de tal forma que su unin tenga
propiedades que no se hallen en sus componentes aislados; 2) yoga, estado en el que
el yogui se une absolutamente en s mismo y permanece en estado de unin, unificado.
Ya que la esencia de la enseanza del yoga consiste en un entrenamiento sistemtico de la
mente, su nombre debe ser derivado del equivalente indio de "poner en tensin", aunque los otros
significados tambin se hacen presentes en grado mayor o menor. As pues, se debe entender por
yoga el "unirse el yogui, no primitivamente a alguna cosa, sino absolutamente en s" (en el
participio pasivo, yukta, en estado de unin, unificado), lo cual implicar el desligamiento previo
de la materia, la emancipacin con respecto al mundo. "Ligar, mantener oprimido, poner bajo
yugo", todo esto tiene por objeto abolir la dispersin y los automatismos que caracterizan a la
conciencia profana para lograr el recogimiento del espritu (n.a.)
De acuerdo a una definicin, especialmente popular entre los seguidores del Vednta y el NeoVednta, yoga significa unin. Aunque esto puede considerarse correcto en algunas formas de
yoga, es definitivamente inaplicable al Kriy Yoga de Patanjali, cuya esencia consiste mas bien
en una desunin, concretamente en la disyuncin entre el s mismo (purua) y el mundo
(prakriti) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").
Yoga es el control perfecto (yukti) que se explicar como samadhana. Realmente, el trmino
yoga no debe interpretarse bajo el paradigma de yuj yujir, sino mas bien, bajo el paradigma
de yuj samadhau (en esto coinciden Vysa y Boja Yoga no es unidad con algo; es mas bien
samadhana en el sentido mantenido por la mayora de las lenguas Indo-Europeas yoke, joch,
igo significando todas ellas restriccin, supresin) (Plamen Gradinarov plamen,
http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).

anusana (anusanam): (n, nom, sg) direccin, enseanza, instruccin; 1)


disciplina o doctrina que es subsecuente, es decir, que es continuacin de algo que
previamente ha sucedido o existido; 2) resumen de una instruccin o notas sobre una
enseanza; 3) exposicin de la enseanza o instruccin.
La palabra anusana deriva del prefijo anu y del verbo s. El prefijo anu indica que algo es
subsecuente; hay una continuacin de algo que previamente ha sucedido o existido. El verbo s
significa ensear, instruir, informar y el nombre sana indica enseanza, instruccin,
disciplina, doctrina. La palabra anusana no puede expresar correctamente una enseanza sin
una disciplina que la acompae. Del verbo s se deriva la palabra siya, que significa discpulo,
es decir, quien se instruye con y dentro de una disciplina. Se puede considerar que el prefijo anu
tiene dos connotaciones distintas en el trmino anusana: (i) la disciplina del yoga se ensea
solo despus que el estudiante ha demostrado un necesario grado de aptitud, mediante la
observancia de la autodisciplina, y se considera preparado para avanzar a lo largo del camino del
yoga; (ii) anusana significa ensear lo que ha sido enseado antes dentro de una tradicin
concreta, sin que el autor se atribuya nada nuevo (Witcher, Ian "The Integrity of the Yoga
Darana").

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


athety ayam adhikrrtha |
El trmino "a continuacin" (atha) indica que se inicia la exposicin de un
asunto concreto.
yognusana stram adhikta veditavyam |
El tema que va a ser tratado ahora es la enseanza de esta escritura sobre
yoga.

Puesto que se utiliza el trmino exposicin, resulta claro que los Yoga Stras no constituyen un
tratado de exposicin de la filosofa Yoga original, sino sencillamente un trabajo en el que se
ofrece el conocimiento de un cuerpo ya existente. Sin embargo, Patnjali no es solo un
compilador, sino que contribuye activamente a la elaboracin de la teora y filosofa Yoga y, a este
respecto, se puede afirmar que es el fundador de una escuela concreta de Yoga, es decir, del
Kriy Yoga. El fundador mitolgico per s es, de acuerdo a la mayora de las tradiciones,
Hiranyagarbha (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").

yoga samdhi |
El (estado de) yoga es interiorizacin completa (samdhi).
Marzo-2009 Esta palabra puede derivarse del verbo snscrito yuj, que aparece en el listado de
verbos de Pini (dhtu-ptha) en varias formas: 1) yuj de la cuarta conjugacin (yujyate), con el
significado de samdhi; 2) yujir de la sexta conjugacin (yunakti), con el significado de
samdhi; 3) yuj de la dcima conjugacin (yojayati), con el significado de unir, restringir o
mantener bajo control, como en uncir o mantener bajo yugo ... Segn Vysa la palabra yoga en
este sutra no deriva del yuj de unir o uncir, sino del verbo con significado de samdhi
(Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 73-74).
Marzo-2009 Cuando Vysa afirma yoga samdhi yoga es samdhi, no se esta refiriendo al
yoga tal como se define en I.2, ni al definido en I.17 I.18, ni tampoco al incluido entre los ocho
agas en II.29 y III.3. El problema se resuelve al leer la siguiente frase de Vysa: Y el samdhi es
un atributo universal del conjunto mental (citta), comn a todos los niveles (Usharbudh Arya,
Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 76-77).
Los significados respectivos de yoga y samdhi estan muy prximos: igual que el primero puede
indicar unin o uncin de dos cosas, el samdhi puede significar (poner junto, integracin o
cumplimiento. En el contexto de la disciplina espiritual o entrenamiento de la mente para
reflejar la propia naturaleza espiritual ambos trminos significan mas que simplemente unir
juntos, refirindose, mas bien, a la identificacin del captador (grahtri), lo captado (grhya) y el
acto de captacin (grahana) (I.41) que tiene lugar como resultado de la intensa meditacin
(samyama) sobre un objeto (Burley, Mikel "Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice").
Aunque el conocimiento de temas tan sutiles como cit, asamprajatasamdhi, etc, puede
establecerse mediante el razonamiento inferencial, sin embargo se precisa una experiencia
directa propia (pratij) para dar validez a tal conocimiento. Si no se obtiene un conocimiento
bsico sobre un tema sutil, no se podr aplicar el razonamiento para desarrollar dicho
conocimiento. El conocimiento de tales asuntos puede llegarnos a travs de la tradicin, de
generacin en generacin, pero cmo habra llegado al primer instructor?. Debe admitirse por
tanto que el instructor primero adquiri el conocimiento a travs de la realizacin directa. Si no
fuese as, la ciencia de la salvacin se encontrara sujeta a ser enseada por alguien que no se ha
liberado en vida o que no ha realizado el ltimo principio de la existencia; sera como un ciego
conduciendo a otro (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").

sa ca srvabhauma cittasya dharma |


(El yoga) es una cualidad (dharma) de la mente que puede presentarse en
cualquier estado.
kipta, mha, vikiptam, ekgra, niruddham iti citta-bhmaya |
(Esos) estados mentales (son los siguientes): impulsivo o inquieto (kipta),
torpe o estupefacto (mha), inestable o distraido (vikipta), concentrado o
centrado (ekgra) e inhibido o suprimido (niruddha).
La mente est perturbada y es incapaz de entender algo en el estado kipta; en mha casi no
hay ninguna inclinacin a actuar, a reaccionar u observar; ste puede ser un estado temporal o

mas habitual, debido a sobrealimentacin, falta de sueo, drogas, constitucin fsica, etc; vikipta
es un estado en el que actuamos pero tenemos dudas, llegan las distracciones, hay obstculos; en
ekgrat est presente la claridad, hay una direccin y somos capaces de progresar; es el
principio del yoga; finalmente, en nirodha, culminacin de ekgrat hay unidad entre la mente y el
objeto de inters (Desikachar, TKV "Yoga").
Segn Dasgupta, citta tiene una concentracin producida por pasiones violentas en el estado de
kipta, como cuando peleamos contra un mortal enemigo; la mente concentrada por apego
ignorante o por instinto es pramha. El estado de citta propio de cualquier persona ordinaria, en
el que la concentracin slo es posible por algn tiempo, es vikipta, o estado inmaduro de la
mente. Un estado avanzado, en el cual puede concentrarse por largo tiempo en un objeto, es
ekgra. Un estado an mas avanzado, en el que los procesos de citta son detenidos de modo
absoluto y que acontece inmediatamente antes de mukti, es llamado nirodha (Xavier Moreno
Lara, "El Yoga clsico").

tatra vikipte cetasi vikepopasarjan-bhta samdhir na yoga-pake vartate |


De tales (estados, los dos primeros no tienen relacin con el yoga e incluso)
en el estado mental inestable, los momentos de interiorizacin completa se
encuentran subordinados a los momentos de inquietud y, por tanto, (estos
momentos de interiorizacin completa) no pueden considerarse propiamente
como yoga.
Marzo-2009 La presencia del estado de samdhi incluso en el estado impulsivo, el ms inferior,
se demuestra por el hecho de que sin importar el nivel de agitacin de la mente, an puede
concentrarse en un momento determinado en un objeto u otro, en un pensamiento u otro, en una
emocin u otra. Si permanece en un pensamiento aunque solo sea durante un microsegundo, se
trata de un cierto nivel de concentracin. Sin esta facultad de concentracin la mente no podra
siquiera estar agitada (Usharbudh Arya, Pandit "Yoga-Stras of Patajali", pag 81).

yas tv ekgre cetasi sad-bhtam artha pradyotayati, kioti ca klen, karmabandhanni lathayati, nirodham abhimukha karoti, sa samprajto yoga ity
khyyate |
Por contra, durante la interiorizacin perfecta que se produce en el estado
mental concentrado se observa la autntica naturaleza del objeto, se
debilitan las causas de afliccin (klea), disminuyen las ataduras del karma
(ley de causa y efecto) y se prepara el estado de inhibicin; por todo ello, esa
(interiorizacin perfecta) se denomina yoga con conocimiento de un objeto
(samprajta).
sa ca vitarknugata, vicrnugata, nandnugatosmitnugata ity upariht
pravedayiyma nivedayiyma |
Por otro lado, este (yoga con conocimiento) se corresponde con la
interiorizacin con asociaciones verbales (vitarka), la interiorizacin con
asociaciones sutiles (vicra), la interiorizacin acompaada de dicha
(nanda), y la interiorizacin acompaada de conciencia de existencia
(asmit), de las cuales se hablar mas adelante (I.17).
sarva-vtti-nirodhe tvasamprajta samdhi ||1||
No obstante, cuando cesan todos los procesos mentales, surge
interiorizacin completa que trasciende el conocimiento (asamprajta).

la

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


"Para el que ve correctamente todo es doloroso" (II.15).
Lo que debe evitarse es el doloroso ciclo de nacimiento y muerte (samsra); su causa
es la identificacin entre sujeto y objeto provocada por la ignorancia esencial (avidy);
el medio de superarla es el inquebrantable conocimiento de que ambos, sujeto y
objeto, son diferentes; cuando aparece este conocimiento de la diferencia
(vivekakhyti), la ignorancia esencial cesa por completo; cuando la ignorancia cesa, la
identificacin del sujeto con el objeto finaliza totalmente; sta es la liberacin
(kaivalya), la meta del yoga, que se diferencia de la interiorizacin completa sin semilla
(nirbjasamdhi), en que una es permanente y la otro no.
El conocimiento de la diferencia es el nico medio de liberacin, pues su resultado es
dicha liberacin, y el yoga es el medio para lograr tal conocimiento (I.47, I.48, II.28);
por otro lado, el (estado de) yoga es el objetivo de los mtodos del yoga (agayoga).
Se dice que yoga es samdhi en cada uno de los cinco estados que puede presentar la
mente:
1. El estado mental impulsivo (kipta), existe como surgiendo de s mismo bajo la
forma doble del agente y la accin, como un depsito dividido en dos. En l, la
mente es arrastrada por los deseos. El estado impulsivo permanece estable
mientras no suceda nada que lo perturbe.
2. El estado mental torpe (mha), existe en ausencia de discriminacin. La
mente se encuentra confusa.
3. El estado mental inestable (vikipta), desarrolla su actividad en direcciones muy
diversas. Existe como el primero, con la forma desdoblada del agente y la accin.
En este estado puede producirse la discriminacin, pero no dura mucho a causa
de su inherente tendencia a la distraccin.
4. El estado mental centrado (ekgra), es una corriente de pensamientos
semejantes que, en la prctica, se manifiestan como uno solo.
5. El estado mental inhibido (nirodha), es la mente vaca de pensamiento.
Todos estos estados, mientras permanecen estables, tienen el carcter comn de
permanencia. Y esa permanencia (sthiti), es precisamente el samdhi. Sin embargo, el
samdhi que acompaa a los tres primeros estados no puede mostrar las cosas tal
como son, pues son ellas las que predominan.

I.2
Vysa Yoga-Bya (s. V.)
tasya lakabhidhitsayeda stra pravavte
El siguiente aforismo se establece para explicar las caractersticas de stos

(dos estados de yoga: samprajta y asamprajata).

yaegiv&iinraex>.2.
yoga citta-vtti-nirodha ||2||
el yoga es el estado en que cesa la identificacin con la actividad
mental
yoga
el yoga es
citta-vtti-nirodha
el estado de cesacin de la actividad mental
Yoga es el nirodha (proceso de finalizacin) de los vttis (definiciones)
Vyaas Houston de citta (la esfera de la conciencia)
Georg Feuerstein Yoga es la restriccin [nirodha] de las fluctuaciones de la conciencia
[citta]
Christopher Chapple y Yoga es la restriccin de las fluctuaciones en la mente
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Yoga (es) el acto de llevar las modificaciones funcionales de citta a la
cesacin completa
James Haughton Woods Yoga es la restriccin de las fluctuaciones del conjunto mental
Pandit Usharbudh Arya Yoga es el control de las modificaciones del campo mental
Fernando Tola y Carmen El yoga es la represin (nirodha) de los procesos (vtti) de la mente
Dragonetti (citta)

Vocabulario
yoga (yoga): (m, nom, sg) unin, conexin; 1) poner juntas varias cosas de tal
forma que su unin tenga propiedades que no se hallen en sus componentes aislados;
2) estado en el que el yogui se une absolutamente en s mismo y permanece en estado
de unin, unificado.

citta-: mente, razn, inteligencia, conciencia; 1) sensacin, aquello que es percibido,


aquello sobre lo que la mente se fija; 2) mente o conciencia en su totalidad, como
conjunto de todas sus actividades y funciones; 3) la sede, el rgano, el conjunto de las
funciones, actividades, procesos intelectivos, volitivos y emocionales del individuo; 4)
se compone de intelecto (buddhi, asmitmatra), conciencia de existencia individual
(asmit, ahakra) y mente sensible (manas); 5) es similar al concepto de instrumento

interno (antakaraa) en el sakhya y el vednta).


Citta debe entenderse como conciencia solo en forma transitiva, es decir, como la propia
conciencia de un objeto, la cual tiene lugar en la esfera de citta pero nicamente debido a la
presencia de purua. Citta puede entenderse como un vehculo para la conciencia,
proporcionando un mecanismo para que purua pueda percibir y disfrutar su autntica naturaleza;
y, para que ste disfrute pueda llevarse a sus ltimas consecuencias, citta debe purificarse; en
otras palabras, su componente stvico debe acrecentarse al mximo (Burley, Mikel Hatha-Yoga Its Context, Theory and Practice).
Citta puede asimilarse al trmino antahkarana el instrumento interno que, segn el smkhya
engloba los tres aspectos de buddhi, ahkara y manas. Buddhi es el aspecto mas refinado de los
tres y es responsable de las funciones intelectuales de nivel mas elevado, y que requieren
intuicin, introspeccin y reflexin. En el complejo cittavttinirodha, buddhi es el aspecto de citta
mas fuertemente implicado, puesto que es buddhi quien posee el potencial para reflejar la luz
pura de purua. Ahkara significa literalmente hacedor y denota la facultad o tendencia para
producir una sensacin de egosmo y para vincular el concepto de lo mio a las actividades de
buddhi y manas. Manas (de la raiz man, pensar) tiene dos funciones, una de ellas organizar los
datos tal como son captados por los sentidos y formar una imagen comprensible de la realidad; la
otra cuidarse de las experiencias (compuestas de distintos conjuntos de datos organizados)
formando impresiones subliminales (samskras) y rastros de memoria (vsans). Al comprender
estos tres aspectos, citta abarca la mente en su totalidad, pero quizs con un mayor nfasis en su
aspecto dinmico que el que ofrece el trmino antahkarana (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its
Context, Theory and Practice).
(i) Citta no es realmente una categora separada de la existencia o tattva, dentro del proceso de
evolucin csmica. Aunque en IV.4 se dice que surge de una mente (ekacitta), identificada con
el principio csmico de soy-dad (asmitmtra), no parece que haya un nexo causal implicado.
Mas bien citta es un conveniente concepto paraguas, lo cual resulta evidente en IV.23. (ii) De
acuerdo con IV.23, citta se encuentra coloreada por los objetos percibidos y por el s mismo que
percibe. En otras palabras, en cierta forma esta creada por la conciencia del s mismo
trascendental y por los objetos insensibles del mundo. (iii) No hay un nico citta, sino una multitud
de citta, todos ellos reales (IV.16) y no simples atributos de los objetos externos (IV.15), o
productos de las proyecciones de una mente nica (como en las escuelas idealistas del
Budismo). (iv) Citta se haya teida con incontables activadores subliminales que se combinan
en caractersticas subliminales (vsan) (IV.24) y que son responsables de la aparicin de las
fluctuaciones (vttis). (v) A pesar de la existencia de estas caractersticas, que fuerzan la
conciencia hacia el exterior, sirve al propsito de la autorrealizacin (IV.24). (vi) Cuando se
alcanza la autorrealizacin, los constituyentes primarios (guas) involucionan hacia el principio
fundamental del mundo material (IV.34) lo cual implica no solo la destruccin del organismo
individual, sino tambin la de la conciencia del ser liberado (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of
Patajali).
Citta significa la acumulacin de impresiones, samskra, de lo que se vi o experiment en el
pasado. Est compuesto, pues, por estas impresiones grabadas de alguna manera en las clulas
cerebrales, las cuales suponen un cdigo de informacin reunido de experiencias pasadas que se
pasa a los individuos de una especie, de una generacin a otra. Su comienzo nunca puede
determinarse (Desphande, P.Y. El autntico Yoga).
Citta es la sede, el rgano y el conjunto de las funciones, actividades, procesos intelectivos
(cognoscitivos), volitivos y emocionales del individuo (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali,
pag. 39).
Citta puede traducirse como pensamiento aspecto sensible y sutil de la capacidad mental. El
pensamiento existe bajo la apariencia de su actividad, o remolinos (vttis). Los remolinos del
pensamiento (cittavttis) se refieren a la totalidad de los procesos mentales conscientes,
subconscientes e hiperconscientes, no simplemente a las facultades de intelecto, memoria o
emocin. Aunque citta se traduce a menudo como mente, esto contrasta con el significado de
manas. Manas es el rgano de conocimiento, mientras que citta es el proceso completo de

pensamiento. Este proceso de pensamiento se compone de mente (manas), inteligencia (buddhi)


y ego (ahkara), las tres envolturas mentales de la naturaleza material (prakriti) (Stoler Miller,
Barbara Yoga. Discipline of Freedom).
Una forma de estructurar la propia comprensin consiste en recordar que para cada fenmeno
que alcanza su mxima evolucin existe un elemento sutil o csmico complementario. De esta
forma, buddhi es la inteligencia discriminativa individual y se considera que maht es su
complementario csmico. De forma similar, la conciencia individualizada, citta, se empareja con
su forma sutil, cit (Iyengar, BKS Light on the Yoga Stras of Patajali).

vtti-: modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.


Vtti se refiere a hacer girar, hacer rodar o dar vueltas, igual que el movimiento de una
rueda. Indica movimiento e impulso, y puede significar tambin remolino, onda, ola u
otros movimientos ondulantes sobre la superficie tranquila de una piscina o estanque. En la
psicologa del yoga, el trmino se refiere a distorsiones o modificaciones en la capacidad
perceptiva de citta. De esta forma, si citta se define como mente, cittavttis son las
modificaciones de la mente que impiden que la luz de purua cuya naturaleza es conciencia
pura se refleje con claridad (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice).
Igual que citta, el trmino vtti no se utiliza de forma indeterminada en el Yoga-Stra. Al
contrario, es un trmino tcnico. No se refiere a una actividad mental cualquiera, sino slo a las
cinco fluctuaciones citadas en I.6. Patajali tambin utiliza esta palabra en un sentido mas
general (II.15, II.50 y III.43), una distincin que a menudo se ha pasado por alto (Feuerstein,
Georg The Yoga-Stra of Patajali).
Se trata de los procesos mentales descritos en I.6 a I.11, los cuales comprenden todo proceso
intelectivo-cognoscitivo; son actividades, funciones o actos mentales y no el producto en que tales
actividades desembocan, aunque dicha actividad y su producto estn ntima y esencialmente
vinculados. Para la concepcin del Smkhya las vttis son en realidad modificaciones de la mente,
ya que sta toma la forma del objeto que percibe. Sin embargo, en los Yoga Sutras se corresponde
mejor con un proceso, una actividad, una funcin, un acto de la mente. La concepcin Smkhya
de la vtti fue adoptada posteriormente por el Vednta (Tola y Dragonetti, Yogasutras de
Patajali, pags 40-41).

nirodha (nirodha): (m, nom, sg) restriccin, control, supresin; 1) inhibicin o


limitacin de la accin dentro de un rea definida; 2) proceso de supresin, cesacin o
quietud mental; 3) estado mental inhibido, es decir, vaco de pensamiento; 4) estado de
cesacin de la identificacin con todo el contenido mental, que coincide con la
interiorizacin completa nube de virtud (dharmameghasamdhi) o, tambin, con el
estado de interiorizacin completa sin semilla (nirbjasamdhi).
La traduccin de nirodha como cesacin es ambigua y necesita ser explicada. Sera errneo
considerar cesacin como la cesacin definitiva de la existencia de los vttis, es decir, la cesacin
ontolgica de los vttis. En este aforismo se hace referencia a la cesacin de los efectos empricos
de los vttis en forma de ignorancia espiritual (avidy), o sea, se trata de una cesacin
epistemolgica de los vttis (Witcher, Ian The Integrity of the Yoga Darana).
De acuerdo con Witcher, nirodha denota un nfasis epistemolgico y se refiere a la
transformacin del entendimiento propio, y no a la cesacin ontolgica de prakriti (es decir, la
mente y los vttis). La novedosa interpretacin de Witcher permite la disolucin temporal de todo
el contenido de la mente en el substrato de citta durante los estados supra-cognitivos de
identificacin con purua y, al mismo tiempo, acenta la posibilidad y el deseo de una condicin
continuada de liberado en vida (jivanmukti). Esta ltima condicin puede asimilarse a aquella en
la que se maximiza la capacidad del yogui para actuar en el mundo de forma inteligente y moral,
sin verse afectado por la diferente ubicacin de su sentido de identidad, debido a la realizacin de
purua. El yogui ya no esta apegado o identificado con la mente y sus modificaciones, siendo
capaz de expresarse a travs o por medio de los procesos mentales sin que stos le esclavicen

(Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its Context, Theory and Practice).


Nirodha o restriccin es un trmino tcnico. Se habra evitado mucha equivocacin y confusin
dndose cuenta de que nirodha significa tanto el proceso como el estado de restriccin. En este
aforismo se utiliza sin lugar a dudas en el primer sentido, y por tanto no es posible contemplarlo
como la definicin del objetivo ltimo del Yoga (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra of Patajali).
Swami Venkatesananda Saraswati escribi: La palabra nirodha es muy dificil de traducir. Se ha
identificado con supresin o restriccin. Esto ha dado lugar a todo tipo de malentendidos
justificando incluso la supresin del pensamiento, etc. Cmo se suprime el pensamiento? Cmo
suprimir aquello que no se conoce y no se puede ver? Entonces, creas algo dentro de ti estoy
pensando en un anillo ahora mismo; voy a suprimir este pensamiento. Qu estas haciendo?. No
estas pensando. Lo cual significa que estas pensando que no estas pensando. Qu pasa con el
pensamiento no estoy pensando? Si no suprimes la actividad respiratoria y circulatoria, porqu
tendras que suprimir otra facultad natural denominada pensamiento? Cuando se afirma que el
contenido de la ola es agua, qu sucede con la ola? La has suprimido, refrenado o abolido? Si
an contemplas la ola como una ola, no estas viendo el agua. Si ves el conjunto como agua, algo
se ha transformado en tu interior, y eso se denomina nirodha. Por tanto, la palabra comprensin
se ajusta mejor que las palabras supresin o restriccin. Swami Rama escribi: El sutra dice:
yoga chitta-vtti-nirodha. Muchos escritores han traducido la palabra nirodha como supresin,
restriccin o refrenamiento. Supresinno es una traduccin correcta. Qu significa
supresin?, porqu traducirla como supresin? Significa que no se desea que el pensamiento
piense, que el intelecto funcione; que el ego est activo. No se desea que citta funcione? Se
quieren suprimir todas las funciones mentales? Si se denomina supresin o represin,
entonces supresin y represin conducirn la vida. Todas las supresiones conllevan dolor. La
supresin y la represin son muy peligrosas para la vida mental. Cualquier cosa suprimida,
regresar de nuevo en sueos. Cmo podra Patajali afirmar que hay que suprimir la mente y
sus modificaciones? Realmente, Patajali dice que hay que cultivar la mente a fin de conseguir un
perfecto estado de equilibrio. Este es el autntico significado. Nirodha no significa supresin,
sino control. Hay una vasta diferencia entre supresin y control. Controlar algo quiere decir ser
dueo de ello. Si se suprime algo, es probable que vuelva otra vez, sin importar lo hbil que se sea
en suprimir, y ello controlar la vida. Controlar no quiere decir suprimir o parar. Controlar la mente
no significa que no haya que pensar. Parar el pensamiento no es el camino del yoga. Controlar no
quiere decir dejar de hacer algo o cesar en su funcionamiento. Significa saber cmo utilizar una
facultad concreta, dirigiendo los distintos poderes internos. Controlar significa canalizar, regular,
reforzar y utilizar apropiadamente. La mente debera controlarse exactamente igual que un jinete
controla su montura, no permitiendo que el caballo vaya por donde le plazca. Se debera pensar la
forma en que se desea pensar. Nirodha quiere decir coordinar todos los aspectos de la mente,
cultivar la mente de tal forma que la mente alcance un estado de equilibrio y tranquilidad, que le
permita a su vez lograr el supremo estado de sabidura, el samdhi. Esto es lo que signica yoga.
La mente que ha cultivado el estado de equilibrio se haya preparada para el samdhi. Se puede
lograr el samdhi nicamente despus de lograr el nirodha (Swami J, http://www.yrec.info/sutrat682.html).
Desde luego, nirodha es cesacin. Es la cesacin de toda actividad intencional (pravtti) de la
conciencia (citta). Pravtti y nirodha forman realmente vtti-nirodha = nivtti. Pravttivttinivtti. Vtti
es una modificacin de pravtti. Citta-vtti son las distintas funciones de la conciencia cuya
naturaleza fundamental (pravtti) se haya dirigida hacia los objetos. De aqu la primera forma de
yoga slambanasampatti = samprajtayoga = sabjasamdhi (Plamen Gradinarov plamen,
http://www.yrec.info/postxf682-0-45.html).
Represin es el detenimiento, la cesacin de los procesos de la mente. La represin a que se
refiere Patajali en este stra slo puede ser la represin total de los procesos mentales, ya que
con la represin a que este stra se refiere, el veedor se establece en su propia naturaleza,
como lo expresa el stra siguiente, y el veedor solo puede establecerse en su propia naturaleza
cuando ya no se da ningn proceso mental con el cual pueda identificarse. Adems, el punto
culminante del proceso yguico, de acuerdo con el ltimo stra de este Libro, comporta la
represin total de todos los procesos mentales. Sera absurdo que el veedor se establezca en su
verdadera naturaleza en un momento anterior a ese momento culminante (Tola y Dragonetti,

Yogasutras de Patajali pag. 41-42).

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


sarva-abdgrahat samprajtopi yoga ity khyyate |
La omisin del trmino todos (antes de los procesos mentales)
demuestra que (el estado de yoga con) conocimiento trascendente del objeto
(samprajta), tambin es yoga.
citta hi prakhy-pravtti-sthiti-latvt triguam |
Puesto que la mente siempre tiende hacia la iluminacin (prakhy) (en la que
predomina sattva), la actividad (pravtti) (en la que predomina rajas) y la
estabilidad (sthiti) (en la que predomina tamas), debe estar compuesto por
las tres cualidades fundamentales de la materia (guas).
El sustantivo rajas significa, literalmente, impureza; con referencia a la fisiologa de la mujer,
significa menstruacin; y, en una acepcin mas general, polvo. La palabra se relaciona con
ranj, rakta, rojez, color y con rga, pasin. Tamas, literalmente oscuridad, negro, azul negro;
espiritualmente: ceguera; connota la inconsciencia que predomina en los reinos animal, vegetal
y mineral. Al tamas se debe toda falta de sensibilidad, toda frialdad, crueldad e inercia. Es causa
de melancola, ignorancia, error e ilusin (Zimmer, H. Filosofas de la India).
Todo lo material esta determinado por estos tres factores indeclinables: a) la iluminacin, es
decir, la manifestacin (todo lo material se manifiesta, se siente, se percibe); b) la accin, es
decir, el cambio (todo lo material cambia, esta en constante disposicin de cambio, se mueve,
acta); c) la inercia, es decir, la estabilidad (todo lo material presenta un aspecto estable o inerte,
claramente definido por Newton en su Ley de la Inercia). Es decir, lo material tiene que ser
necesariamente para nosotros manifestable, cambiante e inerte (Ballesteros Arrnz, Ernesto
Yogasutras de Patajali).
Los sentidos perciben la materia tosca exterior caracterizada por su masa y su energa. La
energa es tambin atributo de la mente, no as la masa. Segn el smkhya, el pensamiento se
transforma a s mismo en la figura, color y dems caractersticas de la cosa que se ha convertido
en su objeto. Esto resulta factible al conseguir la convibracin cognoscitiva, gracias a que los
componentes de todas las cosas son idnticos (los tres gua) aunque conjuntados en muy
diversas proporciones. (Moreno Lara, Xavier El Yoga clsico).

prakhy-rpa hi citta-sattva rajas-tamobhy sasam aivarya-viaya-priya


bhavati |
Sin duda, cuando el aspecto mas puro (sattva) de la mente, cuya naturaleza
es prakhy, resulta influenciado por rajas y tamas, (sta) se siente inclinada
hacia el poder y la posesin (de los objetos externos).
tad eva tamasnuviddham adharmjnvairgynaivaryopaga bhavati |
Esa misma mente pura (sattva) influenciada por tamas se inclina hacia el vicio
(adharma) y la ignorancia, el apego y la impotencia.
tad eva praka-mohvaraa sarvata pradyotamnam anuviddha rajo-mtray

dharma-jna-vairgyaivaryopaga bhavati |
(Cuando) en esta misma mente pura (sattva) se ha eliminado el filtro del
engao (moha) (y) comienza a brillar (una clara comprensin del conocedor,
el rgano de conocimiento y el objeto conocido), an cuando todava haya
cierta influencia de rajas, aparece dharma (virtud), jna (conocimiento),
desapego y poder.
tad eva rajo-leam lepana svarpa-pratiha sattva-purunyat-khyti-mtra
dharma-medha-dhynopaga bhavati |
Cuando esta misma (mente pura) ha eliminado el ltimo vestigio de rajas, se
establece en su verdadera naturaleza llegando as a concebir directamente la
idea (khyti) de que el intelecto puro (buddhisattva) y el si-mismo-esencial
(purua) son diferentes y entrando entonces en la meditacin denominada
nube de virtud (dharmamegha).
El samdhi de la nube de dharma es el mas alto nivel de samdhi admitido en Yoga Clsico.
Sigue a la visin de discernimiento (vivekakhyti) y es el inmediato precursor de la liberacin
ltima (kaivalya). Es la mas alta forma del asamprajatasamdhi (Feuerstein, George
Encyclopedic Dictionary of Yoga).

tat-para prasakhynam ity cakate dhyyina |


Los meditadores consideran esa (forma de meditacin) como la comprensin
mas profunda (prasakhyana).
citi-aktir apariminy aparatisakram darita-viay uddh cnant ca | sattvagutmik ceyam, ato vipart viveka-khytir iti |
La conciencia-energa (citiakti) es inmutable y no se relaciona con los
objetos, aunque los objetos se manifiesten ante ella; es pura e infinita.
Opuesto a la conciencia-energa est el conocimiento-de-la-diferencia (entre
buddhi y purua) (vivekakhyti), cuya naturaleza es la pureza (sattva).
Se han dado cinco adjetivos para definir citiakti o conciencia pura: pura, infinita, inmutable, no
relacionada con los objetos y, al mismo tiempo, iluminando los que se presentan ante ella. Esta
ltima cualificacin da a entender que se trata de aquello ante lo cual buddhi presenta los objetos.
En otras palabras, es aquello que hace consciente a buddhi y conduce a la comprensin de tales
objetos. Aunque los objetos se manifiestan bajo su influencia, la conciencia pura no es activa ni
cambiante. Por esto se dice que no se relaciona con los objetos, es decir, permanece inactiva y
desapegada. Inmutable significa que no cambia. Pura quiere decir que no resulta afectada por los
principios de la inercia o la accin. Adems, es totalmente autoluminosa. Es infinita, no en el
sentido de ser un compuesto de un infinito nmero de unidades finitas, sino en el sentido de que
el concepto de finitud no le resulta aplicable en ningn caso (Hariharnanda ranya, Swami Yoga
philosophy of Patajali).
Citta y buddhi pueden traducirse ambos como mente. La palabra buddhi se utiliza cuando el
nfasis se deposita en las funciones csmicas e intelectivas de la mente. La palabra citta se utiliza
cuando el nfasis se establece en el lado conservador de la mente, como depsito de todas las
experiencias, memoria, etc. (Dasgupta, Surendranath Yoga as Philosophy and Religion, nota pag.
92)

atas tasy virakta citta tm api khyti niruaddhi |


Puesto que en vivekakhyti an existe un rasgo de impureza la mente debe
permanecer indiferente ante este conocimiento, llegando (as) a su inhibicin
(la mente, como tal, deja de funcionar).
tad-avastha citta saskropaga bhavati |
En tal estado lo nico que permanece es una impresin subliminal latente
(samskra).
sa nirbja samdhi |
Esto se conoce como interiorizacin completa sin semilla (nirbjasamdhi).
na tatra kicit samprajyata ity asamprajta |
Se considera como (estado de yoga) mas all del conocimiento
trascendente (asaprajta) porque en l no hay conocimiento objetivo
alguno.
El Yoga es el sometimiento de las modificaciones de la mente con el fin de hacer que el veedor
(purua, espritu individual como sujeto de todo conocimiento) se mantenga en su autntica
naturaleza y no participe, como sucede cuando ese no es el caso, de la naturaleza de esas
modificaciones. La concepcin bsica es la siguiente: la mnada espiritual conoce con la ayuda de
citta, hecho de fuerza-sustancia sutil. El citta del hombre comn est constituido por los tres
componentes de la naturaleza primordial: sattva, rajas y tamas. Se encuentra en movimiento
ininterrumpido, pues en l se realiza un constante cambio de representaciones. Estas
modificaciones (vtti) no son meras apariciones en la superficie de citta, las cuales, como en el
juego de las olas del mar, solo se manifiestan en su superficie, sin dejar rastros una vez que han
desaparecido. Mas bien, ellas constituyen la esencia de citta; ste existe, en cierta medida, en la
forma de sus estados. Por eso las modificaciones se conservan en citta en forma latente como
samskra, como impresiones inconscientes, y pueden reactualizarse en cualquier momento. En
vista de que cada vtti, sin tener en cuenta su duracin momentnea, origina un samskra, pero
cada samskra solo en determinadas condiciones puede volver a producir un vtti, es de
primersima importancia para el hombre no dejar librado a s mismo el juego de la actividad
mental, sino controlarlo firmemente y preocuparse porque todos los movimientos del
pensamiento, que pueden convertirse en causa de malas disposiciones, sean sistemticamente
eliminados y reemplazados por buenas disposiciones, es decir, beneficiosas para el progreso hacia
la salvacin (Glasenapp, H.V. La filosofa de los hindes).
La inhibicin de las fluctuaciones significa que, mediante la prctica, se adquiere el poder de
mantener la mente impasible ante la contemplacin de un objeto concreto. Esto es yoga. El acm
de tal quietud es el samdhi (concentracin), o mantenimiento de la mente fija en un objeto
concreto de tal forma que se pierda la sensacin de individualidad (Hariharnanda ranya, Swami
Yoga philosophy of Patajali).
Este aforismo no presenta una definicin completa de yoga, sino solo un anuncio preliminar. El
origen de la confusin esta en el hecho de que nirodha designa tanto el proceso de inhibicin
como el estado inhibido, una distincin que Vysa ha ignorado descaradamente. En este particular
contexto, nirodha se utiliza en un sentido restrictivo, como han reconocido los exgetas clsicos.
La afirmacin de Vcaspati Mira de que el yoga es un estado particular de la mente en el cual
las fluctuaciones (como) pramna, etc, estan restringidas, es definitivamente errnea. Tampoco
puede interpretarse este aforismo como dando a entender que (el objetivo del) yoga es la
inhibicin de las fluctuaciones de la conciencia, puesto que el destino ltimo del yogui no es la
inhibicin de los cinco modos de actividad mental de la conciencia exterior sino la soledad de la

visin (drikaivalya). El proceso de restriccin comprende varios niveles de aplicacin y la


afirmacin de este stra se refiere solo al grado inferior de inhibicin (nirodha) y no al
srvanirodha. Debe concluirse que este aforismo presenta una definicin preliminar del yoga
como un proceso de restriccin, que se inicia con la inhibicin de los vtti (Feuerstein, Georg The
Philosophy of Classical Yoga).
Hay cuatro niveles de nirodha: a) vttinirodha, o inhibicin de las fluctuaciones, que es alcanzado
por medio de la meditacin, dhyna (II.11); b) pratyayanirodha, o inhibicin de las ideas que se
presentan, alcanzado en el nivel del nstasis consciente, saprajtasamdhi; c) saskranirodha,
o inhibicin de los activadores subliminales, alcanzado en el nivel del nstasis supraconsciente,
asaprajtasamdhi; d) sarvanirodha, o inhibicin completa, que coincide con el
dharmameghasamdhi (Feuerstein, George Textbook of Yoga).

dvividha sa yoga citta-vtti-nirodha iti ||2||


Este estado de yoga en el que cesa (la falsa identificacin con) los procesos
mentales, (es) de dos clases.
Vttinirodha puede significar tanto la inhibicin parcial de los cinco tipos de fluctuacin mental
como la completa (sarva), cubriendo as cada fase de inhibicin sensorial, concentracin y
absorcin meditativa. Se trata de un proceso continuo que incrementa la restriccin. Los
conocimientos vlido (pramna) y falso (viparyaya), dependientes ambos de un soporte objetivo,
son los primeros en ser eliminados durante el proceso de interiorizacin. Una vez que la absorcin
meditativa (dhyna) se establece cesa el contacto con el medio externo. Vikalpa tambin se
restringe con facilidad. Mas dificil es la eliminacin del sueo (nidr). Es bastante comn que
durante los primeros intentos de absorcin meditativa, en lugar de alcanzar el estado restrictivo,
la mente caiga en el adormecimiento. La mente principiante es incapaz de sostener la intensa
concentracin requerida por largo tiempo y rpidamente sucumbe ante el cansancio. Sin
embargo, el mayor impedimento de todos es la poderosa memoria humana que continuamente
llena el espacio de la conciencia con pensamientos, imgenes y sentimientos. Su control completo
solo puede alcanzarse tras una intensa prctica de dhyna. La memoria (smriti) se refiere aqu a
la accin concreta de recordar y no, como en I.43, a la memoria profunda (Feuerstein, Georg The
Philosophy of Classical Yoga).
Los vttis no son destruidos o aniquilados, pues no existen aparte de citta. Como afirma Bojarja,
los vttis son partes del todo, que es citta, y por tanto, aniquilar los vttis supondra aniquilar la
mente; y, aunque en ciertos textos de yoga se insiste en lo deseable que puede ser la muerte
de la mente, debe recordarse que la mente solo muere en el sentido de que se vuelve un
reflector tan puro de purua que se hace indistinguible con l (Burley, Mikel Hatha-Yoga - Its
Context, Theory and Practice).

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


La mente est compuesta de los tres gua (sattva, rajas y tamas) porque tiene
tendencia natural hacia la iluminacin (conocimiento), la accin o la inaccin
(estabilidad). Iluminacin quiere decir conocimiento sacado a la luz, que es la
caracterstica de sattvagua. Actividad es movimiento y operacin, que es la
caracterstica de rajasgua. Estabilidad es permanencia, limitacin, inercia, que es la
caracterstica de tamasgua. Estas propiedades de los gua son invariables y, dado que
la mente tiende siempre hacia uno de ellos, es correcto decir que los tres estan en
continua transformacin.
Cuando predomina sattva, pero mezclado con rajas y tamas y siendo estos dos igual de
fuertes, la mente se siente inclinada al poder y la posesin, y sta inclinacin es lo que

denominamos pasin.
Cuando esta mente, que por naturaleza es iluminacin, se encuentra influenciada por
tamas, con rajas subordinado a ste, surgen pensamientos teidos de maldad
(adharma), ignorancia, sufrimiento e impotencia.
Esta misma mente, cuando el filtro de la ilusin (moha) se ha eliminado y tamas ha sido
vencido, pero an permanece bajo la limitacin de rajas, aparece dotada de virtud
(dharma), conocimiento, desapego y poder.
Cuando el ltimo vestigio de la mancha de rajas es eliminado, la mente se establece en
su verdadera naturaleza, que es nicamente iluminacin. Llega a concebir de forma
inmediata que sattva y purua son diferentes. La mente es sattva mientras que purua
es el experimentador; el conocimiento-de-la-diferencia entre ellos es el conocimiento de
los dos, la conciencia de ambos.

I.3
Vysa Yoga-Bhya (s. V.)
tad-avasthe cetasi viaybhvd buddhi-bodhtm purua ki-svabhva? iti
Cuando la mente se encuentra en tal estado, debido a la ausencia de objetos,
cul es la naturaleza de purua, el conocedor de la funcin intelectiva
(buddhibodhtmam)?

tda u> Svpe=vSwanm!.3.


tad drau svarpevasthnam ||3||
entonces, en el estado de yoga, se produce el establecimiento de
dra en si mismo

tad
entonces,
avasthnam

el establecimiento
drau
de lo-que-observa
svarpe
en su propia naturaleza
Vyaas Houston Entonces, la permanencia
naturaleza (svarpa)

del

veedor

(dra)

en

(su)

propia

Georg Feuerstein Entonces el Veedor [es decir, el S-mismo transcendental] permanece


en [su] forma esencial
Christopher Chapple y Entonces hay permanencia en la propia forma del veedor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Entonces el veedor restablecer su propia forma
James Haughton Woods Entonces el Veedor [es decir, el S-mismo] permanece en si mismo
Pandit Usharbudh Arya Entonces (con la disolucin de los vttis) el veedor descansa en su
propia naturaleza
Fernando Tola y Carmen Entonces (se produce) el establecimiento del veedor (dra) en su
Dragonetti propia naturaleza

Vocabulario
tad: (indecl.) entonces, en ese caso, en ese momento, de esta forma, de acuerdo a
algo, adems; 1) hace referencia a algo anteriormente citado.

Dado que el aforismo precedente no habla de la restriccin de toda actividad de la conciencia, la


palabra entonces (tada) no puede hacer referencia a la condicin de vttinirodha. Pues el s
mismo no se revela en su propia esencia como conciencia pura hasta que toda la actividad de la
conciencia (no solo las fluctuaciones) se suspende por completo (Feuerstein, Georg The YogaStra of Patajali).

dra (drau): (m, gen, sg) del espectador, del observador; 1) propio del sujeto o
conocedor que recibe las impresiones; 2) propio del si-mismo-esencial (purua), de la
autntica naturaleza o naturaleza humana esencial (tman), de la conciencia-energa o
poder que subyace a la conciencia (citiakti) o del ser interior (adhytma).
El veedor es el purua. En rigor el trmino veedor solo puede emplearse respecto del purua,
antes de su aislamiento. Una vez producido el aislamiento slo puede emplearse el trmino
purua (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali, pag 86).
Dra es el ser interior. La palabra dra procede de la raiz d ver, percibir, observar,
contemplar. El uso de esta raiz revela dos aspectos de nosotros mismos interrelacionados: (1) una

dimensin interior que es absoluta (dra), llena de conocimiento y beatitud, que percibe y
experimenta. (2) un nivel relativamente externo que se manifiesta como cuerpo, mente y psique
(dyam) (Bouanchaud, Bernard The essence of Yoga).

svarpa (svarpe): (n, loc, sg) en la identidad, esencia, forma o condicin propia.
avasthna (avasthnam): (n, nom, sg) residencia, permanencia; 1) estar o
permanecer aparte de algo o de una situacin anterior; 2) aparecer, mostrarse.

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


svarpa-pratih tadn citi-aktir yath kaivalye |
Entonces, la conciencia-energa (citiakti) queda establecida en su naturaleza
esencial, igual que en el estado de soledad trascendental (kaivalya).
Vysa refiere implcitamente el trmino tad, entonces, a la etapa de represin absoluta y
total en que se produce el aislamiento, a pesar de que en su comentario al stra I.2 considera que
la represin a que se refiere el stra I.2 comprende no solo la represin total sino tambin la
represin parcial (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali, pag 45).
Estrictamente hablando, el veedor siempre reside en su autntica naturaleza, pero cuando se
silencia la mente el espritu se muestra en su autntica naturaleza ante la mente. Mediante la
liberacin trascendental, es decir, cuando ha desaparecido el cuerpo-mente (segn la metafsica
dualista de Patajali), el veedor reside, igual que siempre lo ha hecho, en la mxima pureza, no
cubierto por la naturaleza (prakti). Mientras exista en alguna medida identificacin con el cuerpomente (de nuevo, segn la metafsica dualista ) el espritu se muestra como el veedor, es decir,
el testigo de todo. Por ello, actualmente, traduzco avasthna (estado, condicin, manifestacin),
como se muestra, aparece, a fin de justificar el hecho de que el espritu (purua) siempre se
encuentra en verdad o realmente libre del mundo en todos sus estados y aspectos. En los
estados mentales de extrema tranquilidad (como en la meditacin profunda), podemos captar un
reflejo del espritu. Esta experiencia sugiere al experimentador que el espritu es un (o el) testigo,
denominado aqu veedor (dratri). Esta apariencia es lo que, segn creo, Patajali trat de ensear
con la palabra avasthna. En el sutra I.4 Patajali contrasta svarpa (literalmente su propia
forma, esencia, estado natural) con sarpya, que he traducido como conformidad.
Especficamente, si no se capta un reflejo del espritu a travs de la meditacin profunda, se
experimenta el espritu como mostrndose conforme a las fluctuaciones mentales. Por tanto, este
es otro tipo de avasthna, es decir, la apariencia de conformidad con las fluctuaciones
(vttisarpya). Esto ltimo es lo que nos hace creer que somos nuestros pensamientos, emociones,
cuerpo, etc. (Feuerstein, Georg Konchog- http://www.yrec.info/posts683-45.html)

vyutthna-citte tu sati tathpi bhavant na tath ||3||


Sin embargo, en el estado mental ordinario, (la conciencia-energa) no
aparece como se describe aqu, aunque su estado real sea (ciertamente) as.
(El porqu es as se explicar en el siguiente stra).

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


Purua (lo que observa) es el conocedor de la funcin intelectiva (buddhibodhtmam),
en el sentido de que es consciente de las transformaciones de buddhi en las distintas
formas de los procesos mentales. La naturaleza de purua es simple conciencia de esas
transformaciones; en este caso, el ser consciente no es distinto de la conciencia misma.

Si el ser consciente fuera distinto de la propia conciencia, sera cambiante y no podra


ser el mero testigo de los objetos que se manifiestan ante l

I.4
Vysa Yoga-Bhya (s. V.)
katha tarhi? darita-viayatvt
Cmo puede ser esto as? (Cmo es que el observador, la concienciaenerga, no se muestra en su autntica naturaleza durante el estado mental
ordinario?). (Esto es as) porque los objetos se manifiestan ante l.

v&isaPyimtr.4.
vtti-srpyam itaratra ||4||
en cualquier otro caso que no sea el estado de yoga, dra se
identifica con el vtti presente en ese instante

itaratra
en otro caso,
vtti-srpyam
se identifica con la actividad
Vyaas Houston En otro caso, existe conformidad con las vttis-definiciones
Georg Feuerstein En otros momentos [hay] conformidad [del S-mismo] con las
fluctuaciones
Christopher Chapple y En otros momentos adopta la forma de las fluctuaciones
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar En otros momentos (fuera del estado de svarpavasth de dra)
hay total identificacin con el vtti (que pueda estar presente en citta
en ese momento concreto)
James Haughton Woods En otros momentos [el S-mismo] adopta la misma forma que las
fluctuaciones [del conjunto mental]
Pandit Usharbudh Arya En otro lugar, identificacin con la forma y naturaleza de los vttis
Fernando Tola y Carmen Fuera de ese caso (se da) la identificacin (srpya) (del veedor)
Dragonetti con los procesos (vtti)

Vocabulario
vtti-: modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2) proceso o actividad.
srpya (srpyam): (n, nom, sg) identidad en apariencia, parecido, conformidad;
1) presentarse bajo la forma de algo.

itaratra: (indecl) en otro caso, de otra forma, fuera de ese caso, cuando no se da lo
anterior, en otros estados, en caso contrario.
En otro caso se refiere sencillamente al particular estado de conciencia en que las
fluctuaciones se hallan presentes. La conformidad no es una exacta identidad. El s mismo
(purua) es siempre, por definicin, l mismo e incapaz de sufrir cambio alguno. Sin embargo,
aparece ante la mente finita como si se pudiera peder o ganar, extraviarse o encontrarse a si
mismo. Mas an, si la conciencia de s mismo es por siempre inmutable, cmo se explica que nos
experimentemos a nosotros mismos como organismos conscientes en el tiempo y el espacio, en
lugar de s mismos trascendentales? Patajali no pretende explicar este enigma fundamental.
Como autntico filsofo experimental, simplemente observa que hemos nacido ignorantes de
nuestra esencia original, el s mismo, y que esta nesciencia (avidy) es la raiz de toda nuestra
ansiedad y sufrimiento. Este velo que cubre el s mismo es lo que se quiere decir con el trmino
sarpya (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of Patajali").

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


vyutthne y citta-vttayas tad-avaia-vtti purua |
Los procesos mentales aparecen en el estado mental ordinario. En ese
(estado), sea cual fuere el proceso mental, el observador no parece ser
distinto del propio proceso.
tath ca straekam eva darana, khytir eva daranam iti |
En relacin con esto, un stra (compuesto por Pachsikha, establece lo
siguiente): "slo existe el observador, y el observador es nicamente
conocimiento discriminador". (O sea, en el estado mental ordinario, el
observador se confunde con un conocimiento puntual de la funcin
intelectiva).
Cuando la mente no est en el estado de nirodha, purua se identifica con los pensamientos de
la mente, perdiendo de vista su verdadera naturaleza. En los cuatro estados mentales distintos del
nirodha, purua slo ve a prakti, ignorndose a s mismo por completo (Ballesteros Arrnz,
Ernesto "Yogastra de Patajali").
Lo que depende de otro para su manifestacin es un objeto y, por contra, lo que no depende de
otro para su revelacin es el autoiluminado principio de la conciencia. Purua, el observador, es
autoluminoso mientras que buddhi y otros objetos se revelan por medio de algo mas. Se
presentan como conscientes bajo la influencia de la conciencia-energa o s mismo (Hariharnanda
ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Pachsikha fue un antiguo maestro de sakhya. En los Purnas se establece que suri fue
discpulo de Kapila y que Pachsikha fue discpulo de suri. Pachsikha fue el primero en
componer aforismos sobre la filosofa sakhya. Tales aforismos son citados por el comentador de
los Yoga Stras para apoyar sus observaciones sobre las joyas sin precio. El libro de donde se han

extrado las citas se halla actualmente perdido. Sobre Pachsikha, en el Mahbhrata se afirma
que fue quien esclareci de forma completa, sin duda alguna, todos los conceptos relativos a la
virtud de la renunciacin (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").

cittam ayasknta-mai-kalpa sannidhi-mtropakri dyatvena sva bhavati


puruasya svmina |
La mente es como un imn que funciona en base a la proximidad, justo desde
el momento en que se contempla algo. Dado que (en s) es un objeto, se
presenta como una caracterstica de su poseedor, el observador.
De acuerdo con Vijna Bhiku, "puesto que un imn, al atraer hacia s un trozo de hierro, presta
un servicio a su poseedor proporcionndole la propiedad de dicho objeto, de la misma forma la
mente sirve a su dueo, purua, atrayendo hacia s todos los objetos y presentndolos ante
purua; de esta forma, aparentemente, logra transformar la autntica naturaleza de purua"
(Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").

tasmc citta-vtti-bodhe puruasyndi sambandho hetu ||4||


Entre la mente y observador, existe una relacin sin comienzo que es
precisamente la causa de que el observador tenga conocimiento de los
procesos o fluctuaciones mentales.

I.5
Vysa Yoga-Bhya (s. V.)
t punar niroddhavy bahutve sati cittasya
En la mente existe gran variedad (de procesos) y todos ellos deben ser
inhibidos.

v&y> ptYy> ia=ia>.5.


vttaya pacatayya klikli ||5||
vttaya pacatayya kli akli ca ||5||
vttaya pacatayya kli akli ||5||

los vttis son de cinco tipos y pueden estar conectados o no con los
kleas

vttaya

los procesos
pacatayya
son de cinco tipos,
klia-akli
con y sin causas de afliccin
Vyaas Houston Vttis-definiciones (de la esfera) son de cinco tipos. Son klia
obstructoras (ocasionan dolor) o akli no obstructoras (no
ocasionan dolor)
Georg Feuerstein Las fluctuaciones son de cinco tipos; causantes o no de dolor
Christopher Chappple y Las fluctuaciones son de cinco tipos, con dolor o sin dolor
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Los vttis (las modificaciones funcionales) de citta son de cinco tipos,
algunos de ellos son difciles de eliminar, mientras que otros son
fcilmente eliminables
James Haughton Woods Las fluctuaciones son de cinco clases y son obstructoras o no
obstructoras
Pandit Usharbudh Arya Los vttis son de cinco tipos (y de dos clases): con afliccin, dolorosos
e impuros, infundidos con los kleas (klia); y sin afliccin, no
dolorosos, puros, no infundidos con los kleas (aklia)
Fernando Tola y Carmen Los procesos (vtti) son cinco, con kleas (klia) o sin kleas (aklia)
Dragonetti
Patajali delinea cinco modos de pensamiento, cada uno de los cuales puede estar corrupto o
ser inmune ante la corrupcin. La naturaleza de la "corrupcin" se define extensamente en la
segunda parte (II.4-9), pero es importante anotar aqu que incluso la mas sutil y benigna
actividad mental constituye una obstruccin ante la liberacin del espritu (Stoler Miller, Barbara
"Yoga. Discipline of Freedom").

Vocabulario
vtti (vttaya): (f, nom, pl) modificaciones, giros, fluctuaciones; 1) remolinos,
torbellinos; 2) procesos o actividades.

pacataya (pacatayya): (f, nom, pl) quntuple, de cinco formas o clases.


klia-: afligido, doloroso, penoso; 1) toda actividad mental (cittavtti) que se limite a
mantener la potencia de las causas de afliccin (kleas); 2) conectado con dolor o
sufrimiento (con kleas).

aklia (akli): (f, nom, pl) no afligido, sin dolor, sin pena; 1) modificaciones

mentales (cittavtti) positivas, que facilitan el proceso de eliminacin de los obstculos


al conocimiento (kleas), es decir, que favorecen la consecucin del estado de yoga; 2)
sin conexin con dolor o sufrimiento (sin kleas).
Esta misteriosa teora que constituye realmente la base del yoga expuesto por Patajali, se
resume en dos trminos: klia y aklia. Vysa explica klia como causado por los kleas
(kleahetuka) pero esto tiene poco sentido puesto que entonces aklia debera entenderse como
no ocasionado por los kleas, lo cual es absurdo, pues toda actividad mental es generada por los
kleas. Vijna Bhiku propone una interpretacin distinta de aklia como resultando en aklea
(akleaphalika). Pero, cul es la naturaleza de aklea? En el Maniprabh de Ramananda se
encuentra la ecuacin siguiente: klia = bandhaphala (es decir, teniendo como resultado la
esclavitud) y aklia = muktiphala (es decir, teniendo como resultado la liberacin). En otras
palabras, aklia son todos los sucesos mentales que facilitan el proceso yguico de
autodestruccin de los klea, y klia describe el resto de la actividad mental que se limita a
mantener la potencia de los klea. En consecuencia, aklea se refiere a la condicin en la que el
poder de los klea sobre la mente se halla parcial o completamente controlado (Feuerstein, Georg
"The Philosophy of Classical Yoga").

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


klea-hetuk karmaya-pracaya-ketr-bht kli |
Los negativos (klia) son aquellos (procesos) causados por los obstculos al
conocimiento (kleas) y son la fuente del karma acumulado en forma de
impresiones latentes.
khyti-viay gudhikra-virodhinyokli |
(Por otro lado,) otros (vttis) son positivos (aklia) y tienen que ver con la
iluminacin discriminativa (khyti), oponindose a la actividad de los
constituyentes fundamentales de la naturaleza (guas).
Las actividades mentales provocan sufrimiento cuando nos apartan del estado de yoga.
Reducen el sufrimiento cuando nos conducen mas cerca de tal estado. Por tanto, las actividades
mentales no se deberan considerar como malas o buenas en si mismas (Bouanchaud, Bernard
"The essence of Yoga").

klia-pravha-patit apy akli |


Algunos procesos positivos (aklia) pueden encontrarse dentro del flujo de
los negativos (klia).
klia-cchadrev apy akli bhavanti |
Es decir, en medio de los procesos negativos, los hay positivos.
aklia-cchidreu kli iti |
As pues, en los intervalos de procesos negativos (klia), pueden surgir
procesos positivos (aklia).
Las vttis de citta casi nunca aparecen puras (aklia) ante tmam-yo sino que aparecen teidas
(klia) por las afecciones de ahmkara en virtud de los cinco kleas. Quiere esto decir que las

representaciones no son casi nunca puras, carentes de un sentimiento inherente o kleas, sino
representaciones unidas a una o varias de estas afecciones "ego-istas". Cuando las vttis se
producen puras, es decir, sin kleas, entonces estamos ante el samdhi; pero en la mayora de los
casos, las vttis aparecen unidas a algunas de estas afecciones o sentimientos del ego, que
pueden ser positivas o negativas, aunque el efecto de dolor o servidumbre es el mismo
(Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
Probablemente, las cinco fluctuaciones pueden ser tanto klia como aklia. Pues, tericamente
al menos, se puede suponer una situacin en la que un particular concepto errneo podra ser
beneficioso para la prctica del yoga y, de esta forma, pertenecer a la categora aklia. Incluso el
sueo podra ser considerado como una funcin positiva si, por ejemplo, una determinada
ensoacin sirviese para activar la meditacin (I.38) (Feuerstein, Georg "The Yoga-Stra of
Patajali").

tathjtyak saskr vttibhir eva kriyate,


Las impresiones latentes (saskras) producidas tanto por
(mentales) positivos como negativos son causa de nuevas vttis.

procesos

Las vttis producen en citta unas huellas, saskras, que a su vez son las semillas de los futuros
pensamientos. Estos saskras son el karma acumulado en forma de semillas, que va dando sus
frutos a su debido tiempo, de modo que las vttis producen saskras, y los saskras vuelven a
producir vttis, que a su vez producen nuevos saskras en una rueda krmika sin fin (Ballesteros
Arrnz, Ernesto "Yogasutras de Patajali").
Por causa de las tendencias que llevamos en nosotros (saskras), guardamos buena memoria
de las experiencias pasadas y agradables; as que, cuando somos incapaces de tener las mismas
satisfacciones que antes, sufrimos. De este modo es frecuente la interferencia de los sentidos en
nuestras responsabilidades. Es evidente que los placeres de los sentidos nos atan a lo que no es
permanente, sino que cambia sin cesar. Por esto, aunque sea exacto decir que a veces gozamos a
travs de los sentidos (y sta es la razn de la existencia del placer), es ilusorio suponer que esos
placeres representan la felicidad permanente que debemos buscar (Desikachar, TKV "Viniyoga").

saskrai caiva vttaya iti |


Por tanto (mientras no se alcance el estado de inhibicin), la rueda de las
vttis y los saskras girar sin parar.
eva vtti-saskra-cakram aniam vartate |
Actuando as, sabiamente, (la mente) se libera de este condicionamiento,
esto es, se libera de la semilla de las perturbaciones.
tad eva-bhta cittam avasitdhikram tma-kalpena vyavatihate pralaya v
gacchatti ||5||
Entonces, reside en si mismo, permanece en su pura existencia, o de nuevo
se reabsorbe en su origen.

I.6
Vysa Yoga-Bhya (s. V.)

t kli ckli ca pacadh vttaya


Los procesos (mentales), positivos o negativos, son de cinco clases.

ma[ivpyRyivkLpinaSm&ty>.6.
prama-viparyaya-vikalpa-nidr-smtaya ||6||
los vttis son: conocimiento vlido, conocimiento errneo,
construccin mental, sueo profundo sin ensueos y retentiva

prama-viparyaya-vikalpa-nidr-smtaya
son: conocimiento vlido, error, construccin mental, sueo
profundo y retentiva
Vyaas Houston Son: evidencia, percepcin errnea, conceptualizacin, sueo y
memoria
Georg Feuerstein [Los cinco tipos de fluctuaciones son:] conocimiento, equivocacin,
conceptualizacin, sueo y memoria
Christopher Chapple y Conocimiento vlido, error, conceptualizacin, sueo y memoria
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar (Estos cinco tipos son) conocimiento basado en datos ciertos y
razonables, es decir, conocimiento correcto, conocimiento falso,
imaginacin, sueo sin ensueos y memoria
James Haughton Woods Fuentes-de-ideas-vlidas, conocimientos falsos, relaciones-verbales,
sueo y memoria
Pandit Usharbudh Arya Los cinco tipos de vttis de la mente son: pruebas vlidas,
conocimiento equivocado, conocimiento imaginario, sueo y memoria
Fernando Tola y Carmen (Los procesos mentales son:) los medios para adquirir un correcto
Dragonetti conocimiento (prama), el error (viparyaya), el vikalpa, el sueo
(nidr) y la smti (atencin-memoria)
Citta es aquello que se percibe, es decir, aquello sobre lo que la mente se fija; puede traducirse
como sensacin. Por tanto, cittavtti indica una serie de cambios o distorsiones que se inician
con una sensacin. Esta serie de cambios se conoce en psicologa como proceso de percepcin. Se
inicia con una sensacin; a continuacin se forma una experiencia perceptual o gestalt, la cual
puede ser seguida por la percepcin de los detalles o por asociaciones. El orden en que son
listados los vttis se asemeja a la secuencia temporal de su acontecimiento durante el acto de
percepcin (Semenov, Dimitri "Yoga Stra of Patajali", pag. 40).
Debe tenerse en cuenta que, si el sueo sin ensueos se considera como una de las
fluctuaciones mentales, porqu no habran de incluirse tambin el estado de vigilia y el estado de
sueo con ensueos? Porqu no tambin la voluntad? Para responder a esto hay que considerar

que el estado de vigilia se encuentra ocupado generalmente con prama, aunque vikalpa y otras
estn tambin presentes; por otro lado, el estado de sueo con ensueos es fundamentalmente
un estado de viparyaya, aunque tambin pueden estar presentes prama, smti y vikalpa. Estos
estados de vigilia y sueo con ensueos no se mencionan especficamente, ya que se citan los
otros cuatro (prama, viparyaya, smti y vikalpa); adems, la represin de estas fluctuaciones
trae consigo la represin automtica del estado de vigilia y del estado de sueo con ensueos. De
la misma forma, tampoco se menciona especficamente la voluntad puesto que surge gracias a las
modificaciones de conocimiento y cesa cuando cesan tales modificaciones. En realidad, el autor
de los Yoga Stra ha mencionado nicamente las modificaciones fundamentales que deberan ser
controladas. Esta es la razn por la cual los sentimientos o estados de fluctuacin mental como la
felicidad o la desgracia no se citan. La felicidad o el dolor no pueden controlarse por si mismas; se
eliminan reprimiendo las fluctuaciones de las cuales surgen (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga
philosophy of Patajali").
Los estados mentales dominantes, activos o inertes, estn siempre asociados con el
conocimiento que prevalece sobre todo tipo de fluctuaciones; de aqu que la cesacin de las
modificaciones de conocimiento trae consigo la cesacin mental completa. En consecuencia, las
fluctuaciones que deben controlarse en Yoga son las de adquisicin de conocimiento o pratyaya
(Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Citta o complejo mental es un rgano interno con tres funciones: cognicin o conocimiento,
propsito o voluntad y retencin; sta ltima la componen las impresiones subliminales o latentes.
La sensacin o impresin producida por los objetos observados, memorizados, deseados, que
provocan placer o dolor, son modificaciones mentales conocidas como pratyaya. El propsito o
voluntad, al ser una actividad consciente, tambin tiene la naturaleza de pratyaya. Los samskras
o latencias son funciones inconscientes. Bajo este punto de vista, la mente tiene dos actividades:
pratyayas y samskras. De las dos, pratyayas son las cittavttis o modificaciones mentales
(Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Segn K. Bhattacharyya, prama es la presentacin de un contenido que se considera como
real; la de un contenido considerado como irreal es viparyaya, y vikalpa la de un contenido que
parece real aunque se sabe que no lo es; smti es la presentacin de un contenido ya presentado
es decir, la presentacin de una presentacin, y nidr es la presentacin de la ausencia de
presentaciones (Feuerstein, Georg "The Philosophy of Classical Yoga").

Vocabulario
prama-: medios de conocimiento, percepcin o nocin correcta; 1) evidencia,
prueba, conocimiento probado; obtencin de informacin con sentido; 2) uno de los
cinco tipos de procesos mentales (cittavtti).

viparyaya-: idea equivocada, error, comprensin incorrecta; 1) conocimiento

errneo, 2) interrupcin de la simetra, 3) uno de los cinco tipos de procesos mentales


(cittavtti), en oposicin al conocimiento correcto (pramana), que supone una
comprensin defectuosa (mithyjnam) del objeto al no corresponderse con su
apariencia (rpa).

vikalpa-: conceptualizacin; 1) dicotomas creadas por constancias perceptuales; 2)


uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti), procedente de un conocimiento
de palabras que no se corresponden con un objeto real y que puede comprender: a)
construccin mental, construccin lgica, asociacin verbal, b) imaginacin, fantasa,
ilusin, c) abstraccin, d) tautologa, redundancia, e) conceptos negativos.

nidr-: sueo; 1) sueo sin ensueos, sueo profundo, 2) uno de los cinco tipos de

procesos mentales (cittavtti), que tiene lugar durante el sueo profundo (nidr) y se
fundamenta en la sensacin de ausencia de otros contenidos mentales.

smti (smttaya): (f, nom, pl) memoria, recuerdo; 1) retentiva, uno de los cinco tipos
de procesos mentales (cittavtti), basado en el poder de retencin, es decir, donde no se
permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la conciencia; 2)
subconsciente, memoria profunda.
smtayya, el plural de smti, no se utiliza aqu porque haya ms de un smti, sino porque todo el
conjunto es una palabra compuesta que enumera distintos trminos (Karambelkar, Dr.P.V.
"Ptajala Yoga Stras", pag. 16).

I.7
Ty]anumanagma> ma[ain.7.
pratyaknumngam pramni ||7||
el conocimiento vlido se adquiere por percepcin directa,
inferencia lgica y referencia a autoridades dignas de confianza

pramni
el conocimiento vlido es
pratyaka-anumna-gam
percepcin directa, inferencia y referencia autorizada
Vyaas Houston Pramna-los medios correctos de evaluacin son: percepcin directa, inferencia y
testimonio
Georg Feuerstein El conocimiento [puede derivarse de] la percepcin, la inferencia y el testimonio
Christopher Chapple y Yogi Los conocimientos vlidos son percepcin, inferencia y testimonio vlido
Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Percepcin directa con los sentidos, inferencia y testimonio de confianza son los
(tres) pramas (hechos aceptables o datos correctos sobre los que se basa el
conocimiento correcto)
James Haughton Woods Las fuentes-de-ideas-vlidas son percepcin, inferencia y comunicacin verbal
Pandit Usharbudh Arya Percepcin directa, inferencia y autoridad revelada son las tres categoras del vtti
denominado prueba vlida (prama)
Fernando Tola y Carmen Los medios para adquirir un correcto conocimiento (prama) son: la percepcin

Dragonetti (pratyaka), la inferencia (anumna), el gama (testimonio)


El Budismo, que haba empezado por reconocer como prama incluso las escrituras, acabar
reduciendo los medios de conocimiento a dos tan solo: percepcin directa e inferencia. Lo mismo
har el Vaiseshika, que considera la comparacin y la autoridad, admitidas por el Nyaya, con
posibilidad de resolverse en la inferencia. Los materialistas van an mas all, y confieren validez
probatoria solamente a la percepcin directa, exclusin hecha de todo otro medio cognoscitivo. La
divisin cuatripartita fue seguida por el Nyaya, que, adems de la percepcin directa, admite la
inferencia, la autoridad revelada (abda) y la comparacin (upamana). Los Mimansaka de la
escuela de Kumarila y el Vedanta aumentan a seis los medios de conocimiento: percepcin
directa, inferencia, comparacin o analoga, autoridad, evidencia o presuncin y percepcin de la
no existencia. Prabhakara, eliminando el ltimo, reduce los prama a cinco. El Jainismo divide los
medios de conocimiento en dos grupos: inmediatos y mediatos (pratyaka y paroka), cada uno de
los cuales se diversifica en varios subgrupos, aunque en un sentido muy distinto del que tiene en
las otras escuelas. Los seguidores de Madhva, distinguen el conocimiento en dos clases:
conocimiento puro (kevalaprama) y conocimiento subsidiario (anuprama), entendiendo por el
primero el conocimiento evidente por si mismo, el que tiene en si mismo su propia certeza.
Conocimiento subsidiario es el conocimiento mediato, el cual es triple: perceptivo (pratyaka),
inferencial (anumna) y de autoridad (gama) (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
Pramavtti se limita a los objetos, lo observado (dya), y excluye al observador (draa) de su
visin. No tiene en cuenta la relacin correcta entre observador y observado, y as se reduce el
descubrimiento de la naturaleza a la relacin entre objeto y objeto, de modo fragmentario.
Adems, en el campo de este vtti, los descubrimientos mas importantes no son sus productos,
sino que lo son de la intuicin, inspiracin o destello repentino de la percepcin. Por todo ello, la
credibilidad obtenida por l permanece siempre limitada e incluso sospechosa de su autenticidad.
Este vtti se compone de los datos de los sentidos, las inferencias vlidas de acuerdo con las
normas de la lgica y las palabras que guardan la sabidura de los sabios (Desphande, P.Y. "El
autntico Yoga").
Los medios de conocimiento son: a) la percepcin (pratyaka), que se produce por el contacto
de un rgano de los sentidos con un objeto; b) el raciocinio (anumna); c) la informacin fidedigna
(abda), que tiene un origen sobrehumano, en cuanto se remonta al veda, a los dioses o a los is,
o bien es de origen humano y reposa en la experiencia de hombres fidedignos. El proceso de
perfeccin significa una perpetua autotransformacin. La sustancia de la mente toma
espontneamente la forma y la contextura de su experiencia inmediata. Cuando dos percepciones
materiales no se contradicen entre si, se considera que son verdaderas o correctas. Sin embargo,
aun las percepciones verdaderas o correctas son esencialmente falsas y deben ser suprimidas,
pues tanto ellas como las errneas producen la concepcin de una "identidad de forma" (sarpya)
entre la conciencia como sustancia mental y la mnada vital. La inferencia es la funcin del
principio pensante o actividad mental que se ocupa en atribuir a los objetos las caractersticas que
parecen corresponderles. La inferencia correcta es la inferencia que puede ser apoyada por la
percepcin correcta. El testimonio correcto deriva de las sagradas escrituras y autoridades
tradicionales. Se basa en la correcta comprensin de una palabra o de un texto y corrobora la
percepcin correcta y la inferencia, de acuerdo con Vijnabhiku (Zimmer, H. "Filosofas de la
India").
El yoga enfatiza la percepcin sensorial, a diferencia de otros sistemas de pensamiento que
aprenden mas de los textos sagrados, o de la induccin y el anlisis. Es dificil concebir uno de
estos tres modos de comprensin separado de los otros dos. No es posible, por ejemplo, reconocer
un objeto sin compararlo instantneamente con otros. Realmente, aunque estas tres formas de
aprehender la realidad son especficas, las tres son interdependientes (Bouanchaud, Bernard "The
essence of Yoga").

Vocabulario
pratyaka-: percepcin directa, aprehensin por los sentidos; 1) tener delante de los
propios ojos; 2) estimulacin inmediata de los rganos de los sentidos; 3) percepcin,

evidencia, visin, manifestacin.


La palabra snscrita equivalente a la castellana percepcin es pratyaka, lo que cae bajo los
ojos. Por percepcin se entiende un conocimiento directo o inmediato de las cosas y el medio que
conduce a l. Este conocimiento puede tener lugar a travs de los sentidos o de la mente. En
efecto, la percepcin no slo es sensorial, sino que tambin puede ser mental: por ejemplo, la
experiencia del placer y el dolor, especfica del manas o sexto sentido. Se incluye tambin en la
percepcin el conocimiento intuitivo, la intuicin de los msticos y de los santos, que revela
inmediatamente, en plena luz y claridad, la esencia de las cosas, y es inmune al error. Por
consiguiente, convendra definirla mas bien como conocimiento inmediato (sktkara), sensacin
inmediata, no causada por un conocimiento precedente, y mediante la cual algo es conocido por
nosotros (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
De acuerdo con la interpretacin tradicional, pratyaka designa en este stra la percepcin
mediante los sentidos de los objetos que les corresponden. Sin embargo, creemos que hay que
dar al trmino pratyaka un valor ms amplio y considerar que cubre no solo la captacin de
objetos materiales sino la de realidades mentales y adems toda vivencia o experiencia que llega
a la conciencia, sea cual sea la naturaleza de stas. Esta interpretacin es ms adecuada pues
con ella se da cabida entre las vttis a procesos mentales perceptivos, captaciones, aprehensiones,
que no son sensoriales y que Patajali va a considerar en el curso de su exposicin del Libro
Primero, como son los referidos en los stras I.10, I.17, I.18, I.19, I.36, I.38, etc. en
consecuencia, pratyaka es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual sta
conoce algo, ya sea directamente, ya sea a travs de los sentidos (Tola y Dragonetti, "Yogastras
de Patajali", pg. 57-58).
La caracterstica de la percepcin vivencial frente a los otros tipos de percepcin (sensorial y
mental) es que en la percepcin vivencial no se puede hablar de un objeto de la vivencia. Si yo
percibo en m, vivo, siento, un dolor o un placer, no se puede en rigor separar mi vivencia de ese
dolor o placer, del dolor y placer en s. Ambos constituyen un solo fenmeno, una sola entidad.
Slo por razones metodolgicas, en sentido figurado, se podra separar y distinguir en la
percepcin vivencial la captacin (grahaa: mi sensacin de dolor o de placer) y el objeto de la
misma (grhya, viaya: el dolor o el placer sentidos por m). Y parafraseando el stra II.6, en que
Patajali define la asmit, podemos decir que la akti de la vivencia (o sea lo que ella abarca) y la
akti del objeto de la vivencia (o sea lo que ste abarca) son como idnticos, en el sentido de que
los lmites y la extensin de una vivencia le estn impuestos por los lmites y la extensin del
sentimiento de felicidad, placer o miedo, etc., que constituye su objeto (Tola y Dragonetti,
"Yogastras de Patajali", nota a pie de pgina 57-58).

anumna-: inferencia, consideracin, reflexin; 1) inferencia o percepcin aplicando


un modelo, 2) deduccin, lgica, conjunto de razonamientos trabados.
Anumna es la actividad, el acto, el proceso de la mente mediante el cual sta construye un
raciocinio que llega a una conclusin (Tola y Dragonetti, "Yogastras de Patajali", pag. 57).

gama (gam): (m, nom, pl) llegada, tradicin; 1) testimonio, autoridad; 2) texto

revelado o sagrado; 3) referencia a autoridades dignas de confianza; 4) lo que surge, lo


que ocurre o aparece.
gama es la actividad, acto o proceso de la mente mediante el cual sta conoce algo por medio
de la informacin proporcionada por una persona fidedigna o un texto sagrado. La persona
fidedigna lleg a su vez al conocimiento de aquello que es objeto de su comunicacin mediante
pratyaka o anumna. gama no es la comunicacin transmitida por otra persona, sino el proceso
cognoscitivo que esa comunicacin produce en el que la recibe (Tola y Dragonetti, "Yogastras de
Patjal", pag. 58).

prama (pramnni): (n, nom, pl) medios de conocimiento, percepcin o nocin

correcta; 1) evidencias, pruebas, conocimientos probados; obtencin de informacin


con sentido; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti).
Pram es un conocimiento indudable sobre el objeto. El instrumento de pram, es decir, la
forma de obtener tal conocimiento indudable es prama. Prama certifica algo que
anteriormente era desconocido; en otras palabras, prama es el proceso de pram respecto a
algo desconocido (Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
Para dar sentido a este aforismo, se debe considerar a prama con el significado de
conocimiento vlido, aunque usualmente se tome como la fuente del conocimiento correcto.
Tradicionalmente, el proceso cognoscitivo se descompone en cinco componentes: 1) pramtr, el
sujeto que conoce; 2) prameya, el objeto conocido; 3) prama, el instrumento de conocimiento;
4) pram, el conocimiento; 5) pramya, la validacin del conocimiento (Feuerstein, Georg "The
Yoga-Stra of Patajali").
Prama es un conocimiento cierto o probado, es decir, un conocimiento subjetivo que
encuentra correspondencia objetiva, la cual es propiamente la prueba a la que se refiere prama.
Se trata, pues, de las representaciones que tienen una correspondencia en el mundo fenomnico,
cuyo correlato occidental mas adecuado seran las "vivencias con cumplimiento objetivo" de
Husserl. Prama puede adquirirse de tres modos diferentes: 1) por medio de una intuicin
sensible, pratyaka; 2) por medio de una inferencia lgica, anumna; 3) por medio de la
aceptacin del testimonio de una autoridad, gama (Ballesteros Arrnz, Ernesto "Yogastras de
Patajali").
Pratyaka: alimentacin sensorial. Aunque se incluye la alimentacin de cualquiera de los
sentidos, el sentido primario es el visual, es decir, algo que se vuelve visible... En el sistema legal
actual, utilizamos el mismo modismo cuando nos referimos a un testigo que tiene conocimiento de
primera mano como a un "testigo visual". Anumna: inferencia. gama: otra palabra legal que
significa entrada. La informacin procedente de los sentidos se considera como viniendo de fuera
del observador. Es importante notar que el conocimiento tradicional tambin se define como
gama en el Manu-Smti. -ah: sufijo que denota un caso en nominativo plural. Sospecho que la
traduccin de Georg [Feuerstein] tiene un error gramatical sustancial Pramni: Aunque Georg
define esta palabra como "conocimiento", yo prefiero definirla como "observacin". De esta forma,
"La observacin es la alimentacin sensorial determinada como entrante" (Ronald G. rajayogin,
http://www.yrec.info/stra-t702.html)

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


indriya-pralikay
cittasya
bhya-vastpargt
tad-viay
smnyavietmanorthasya vievadhraa-pradhn vtti pratyaka pramam |
El conocimiento cierto (prama) (denominado) percepcin directa
(pratyaka), es el proceso mental (provocado) por la influencia de algo
exterior (al individuo) a travs de los canales sensoriales, tomando como
campo de determinacin preferente la naturaleza especfica de la cosa,
aunque sta tenga tambin ciertas caractersticas generales.
La percepcin sensorial, dependiente de los cinco sentidos, es un medio directo para el
autoconocimiento. La percepcin es externa, material y objetiva (laulika) cuando se aplica a la
percepcin exterior al cuerpo. Es interna e inmaterial (alaulika) cuando tiene que ver con
sensaciones tales como el dolor corporal o los sentimientos. El trmino pratyaka implica que el
sujeto, interesado en un objeto, se mueve hacia l y lo percibe en tanto en cuanto no haya
obstculos que lo impidan (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

phalam aviia paurueya citta-vtti-bodha |


El resultado es que el si-mismo-esencial (purua) no distingue la conciencia
del proceso mental como distinta de s mismo (es decir, se confunde a s
mismo con la mente y sus procesos).
buddhe pratisaved purua ity uparid upapdayiyma |
Mas adelante se describir a purua como el que esta consciente reflejndose
en buddhi (pratisavedin) (II.17II.20).
anumeyasya tulya-jtyev anuvtto bhinna-jtyebhyo vyvtta sambandho yas
tad-viay smnyvadhraa-pradhn vttir anumnam |
La inferencia (anumna) es un proceso mental que se refiere especialmente a
las (caractersticas) generales (del objeto) y toma como campo de
determinacin preferente la relacin de coexistencia que debe ser inferida
entre objetos de una clase semejante, y de exclusin entre los de una clase
diferente.
yath dentara-prpter gatimac-candra-traka caitravat, vindhya cprptir
agati |
Del mismo modo que se infiere que la luna y las estrellas poseen movimiento
cuando cambin de lugar, as se infiere con una persona concreta (Caitra). Por
otra parte, los montes (Vindhya) no cambian de lugar,( por lo cual se infiere
que) no poseen movimiento.
La inferencia es clasificada por los Nyaya Stras en tres clases, designadas con los vocablos
prvavat, shesavat y smnyato da. Las dos primeras clases estn basadas en el principio de
causalidad: (i) inferencia del efecto no percibido a partir de la causa percibida; por ejemplo, viendo
las nubes inferimos la inminencia de la lluvia; (ii) inferencia de la causa por el efecto; por la
crecida del ro inducimos que ha llovido en el monte; (iii) la tercera clase de inferencia se basa en
una relacin bien conocida e uniforme, ya sea de coexistencia, ya de exclusin entre dos objetos o
dos conceptos; del hecho de que un planeta ocupa en tiempos diferentes distintas posiciones en
el espacio, inducimos su movimiento (Tucci, Giuseppe "Historia de la filosofa hind").
El raciocinio, anumna, tiene cinco miembros, segn el nyya: 1) pratij, afirmacin o
proposicin a establecer ("hay fuego en el monte..."); 2) hetu, fundamentacin o base de la que
parte el razonamiento ("...porque en l hay humo..."); 3) udharana, ejemplo o imagen de
semejanza ("...ya que donde hay humo hay fuego, como en una cocina,..."); 4) upanaya,
aplicacin o relacin entre 3 y 1 ("...ahora bien, el monte tiene humo..."); 5) nigamana, conclusin
o reiteracin ("...por consiguiente, en l hay fuego") (Glasenapp, H.V. "La filosofa de los hindes").
Anumna se produce cuando la percepcin de la informacin o el objeto empieza por un
contacto directo, pero solamente parcial. Por si solo este contacto no basta para dar la informacin
completa. La imagen global se obtiene entonces mediante un proceso suplementario: procede de
la inferencia, la reflexin, el anlisis... Se trata de seguir lo que se ve para reflexionando concluir
luego (Desikachar, TKV "Viniyoga").

ptena donimto vrtha paratra sva-bodha-sakrntaye abdenopadiyate | abdt


tad-artha-viay vtti rotur gama |

Cuando alguien digno de confianza ensea verbalmente algo percibido


directamente en alguna otra parte o inferido por l mismo, con la intencin
de participar a otros su propio conocimiento, el proceso (mental) que surge
en el que escucha, (y) cuyo objeto es el significado contenido en esa
transmisin verbal, es un testimonio de autoridad (gama).
Todo aquel que se declara pta (realizado) debe ser perfectamente inegosta y santo; debe
haber ido mas all de los sentidos (mostrando seales de su superconsciencia) y lo que diga no
debe contrariar el conocimiento correcto (cientfico) adquirido en el pasado de la humanidad;
adems debe existir la posibilidad de verificacin de tal verdad (Vivekananda, Swami "Raya
Yoga").
Abhinava Gupta lo ha denominado transferencia de poder a travs del afecto. De acuerdo con
Platn "ninguna verdad filosfica puede ser comunicada de forma absoluta mediante la palabra;
es nicamente por medio de un contacto especial que un alma puede iluminar a otra"
(Hariharnanda ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").
El testimonio (gama es ptavkya, palabra digna de fe) se basa sobre la palabra dicha por una
persona digna de fe o escrita en textos que contienen la revelacin, tradicin o enseanza de
grandes maestros. Es preciso que la comprensin e interpretacin de la palabra o texto sea fiel y,
adems, se ha de averiguar la autenticidad de quien habla (Gardini, Walter "Yoga clsico").
El testimonio es conocimiento indirecto se transmite mediante una tercera persona. Aunque
se aplica a cualquier testimonio, el trmino gama se refiere principalmente a los textos sagrados,
tanto escritos como transmitidos oralmente. Tiene que ver con el testimonio de alguien que es
una autoridad en la materia (Bouanchaud, Bernard "The essence of Yoga").

yasyraddheyrtho vakt na dnumitrtha sa gama plavate |


Tal testimonio puede ser falso y, por tanto, no constituir un prama si el
comunicador no es fidedigno o trata de engaar exponiendo temas
cuestionables, no vistos ni inferidos por l mismo.
mla-vaktari tu dnumitrthe nirviplava syt ||7||
Pero si son fruto de una experiencia directa o una inferencia anterior de otra
persona distinta digna de confianza, tal conocimiento resulta perfectamente
vlido.
El conocimiento de un objeto inexistente es un vikalpa consistente en realidad en el
conocimiento de otro objeto distinto que s existe. La ausencia de algo es, de hecho, otro objeto
existente que se establece en relacin a algo presente. Sobre el conocimiento de la inexistencia se
ha establecido en el Slokavrttika de Kumrila Bhatta que es de naturaleza mental, independiente
de los sentidos, mediante la percepcin de una entidad positiva y el recuerdo de lo que se ha
establecido como ausente. Por ejemplo, cuando no se ve un objeto en un lugar concreto, primero
se observa el lugar visible y vaco y, a continuacin, se forma la idea mental de la ausencia del
objeto. De hecho, ningn conocimiento puede formarse sin referencia a un objeto (Hariharnanda
ranya, Swami "Yoga philosophy of Patajali").

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


Cuando la mente, verbalmente o de cualquiera otra forma, se transforma en un
pensamiento, el sentido (por el cual esa forma es percibida) es el canal, la puerta de
entrada. En consecuencia, la mente, a travs de estas puertas o canales sensoriales,

toma la forma de una cosa externa que es al mismo tiempo especfica y general, y
aparece coloreada por ella. Como resultado de esta coloracin de la mente, el proceso
mental recibe una impresin (pratimudr) como si se tratara de un sello (mudr); la
impresin es de algo a la vez especfico y general, pero est determinada
especialmente por su aspecto particular y concreto, y esto es lo que se llama
percepcin directa (pratyaka).
Mas esta definicin de percepcin directa no debe restringirse a lo que procede a travs
de los canales sensoriales, pues no se trata solo de una definicin, sino de una mera
corroboracin de lo que sucede en la percepcin ordinaria del mundo. La percepcin
directa es una idea (pratyaya) en purua y no hay ninguna percepcin directa que no lo
sea.
El poder de percepcin solo surge de una idea en la conciencia pura (cit, caitanya).
El resultado de pratyaka no es solamente conocimiento cierto (prama), u otro tipo
de conocimiento diferente; el resultado es que purua no distingue de s mismo la
naturaleza de los estados mentales. En consecuencia, la experiencia es simplemente la
identificacin ilusoria con los procesos mentales (mithybhtavttianugata). As, en III.35
"la experiencia (humana) se basa en un conocimiento que no distingue entre el smismo (purua) completamente puro y el aspecto mas puro (del intelecto) (sattva)", los
cuales son (en realidad) completamente distintos. Por esto, la visin cierta
(samyogdarana) va acompaada de la completa restriccin de los procesos mentales.
Quien crea que estos resultados son reales no encontrar la visin correcta; en
consecuencia, no conseguir la liberacin porque no se habr producido el necesario
desapego de la experiencia. La realizacin no es la consumacin de accin alguna, pues
esto significara que tambin ella sera algo impermanente (como resultado de una
accin).
El gama es un tipo de conocimiento que va precedido del conocimiento original de la
cosa que posee quien habla, y que para l no procede de una autoridad, sino que tiene
en la mente algo percibido o inferido personalmente, de modo que se trata de su propio
conocimiento procedente de los sentidos o de alguna otra cualidad que le ha permitido
su deduccin. El testimonio de autoridad (gama) no es percepcin directa porque no
es algo material que est en el campo de los sentidos, y tampoco se trata de una
inferencia puesto que no depende de relacin alguna o cualidad indicativa.
Sin embargo, como ocurre siempre con el conocimiento cierto (prama), el resultado
es que purua toma conciencia de este proceso mental

I.8
ivpyRyae imWya}anmtUpitm!.8.
viparyayo mithy-jnam atad-rpa-pratiham ||8||
viparyayo mithy-jnam atad-rpa-pratihitam ||8||

viparyaya es una comprensin defectuosa del objeto que no se


corresponde con su apariencia

viparyaya
el conocimiento errneo es
mithy-jnam
una comprensin defectuosa
atad-rpa-pratiham
fundamentada en la apariencia de lo que no es eso
Vyaas Houston Viparyaya-la percepcin errnea es conocimiento errneo, basado en
la apariencia de lo que no es eso
Georg Feuerstein La equivocacin es un conocimiento errneo que no se basa en la
apariencia [real] del [objeto subyacente]
Christopher Chapple y El error es un conocimiento falso, sin fundamento en forma
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Viparyaya se basa en el falso entendimiento o conocimiento, que no
corresponde a la realidad de esa (cosa o fenmeno)
James Haughton Woods El conocimiento falso es una idea errnea que no se basa en esa
forma [en relacin a lo que se entiende por conocimiento falso]
Pandit Usharbudh Arya El falso conocimiento sin fundamento en la naturaleza o forma del
objeto correspondiente es el vtti denominado conocimiento
equivocado (viparyaya)
Fernando Tola y Carmen El error (viparyaya) es un conocimiento falso que no corresponde a la
Dragonetti naturaleza de aquello (= del objeto)

Vocabulario
viparyaya (viparyaya): (m, nom, sg) idea equivocada, error, comprensin

incorrecta; 1) conocimiento errneo, 2) interrupcin de la simetra, 3) uno de los cinco


tipos de procesos mentales (cittavtti), en oposicin al conocimiento correcto (prama),
que supone una comprensin defectuosa (mithyjnam) del objeto al no
corresponderse con su apariencia (rpa).

mithy-: falso, incierto, incorrecto; 1) error, incorreccin, ilusin, falsedad; 2)

ambigedad de estmulos, estmulos que producen impresiones alternativas.

jna (jnam): (n, nom, sg) 1) conocimiento, comprensin, experiencia; 2)


intuicin; 3) gnosis; 4) estado en que se conoce algo.

a-tad-: eso o esto no; 1) que no, el cual no; 2) no de ello, suyo, tuyo o vuestro; 3)
negacin de algo concreto.

rpa-: 1) forma fsica, apariencia externa, representacin material.


pratiha

(pratiham):

(n,

nom,

sg)

base,

fundamento;

1)

fijacin,

establecimiento, consolidacin.

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


sa kasmn na prama? |
Porqu (el conocimiento errneo) no es un conocimiento vlido?
yata pramena bodhyate,
Porque desaparece mediante el conocimiento cierto de la cosa que en
realidad existe.
bhtrtha-viayatvt pramasya |
En otras palabras, el objeto del conocimiento cierto o probado (prama) es la
cosa tal como es (en su verdadera naturaleza).
tatra pramena bdhanam apramasya dam |
La razn por la que la ilusin no es un conocimiento cierto estriba en que lo
contradice.
tad yath dvi-candra-darana sad-viayeaika-candra-daranena bdhyata iti |
As, por ejemplo, la visin de una doble luna desaparece cuando en realidad
se contempla la existencia de una nica luna.
seya paca-parv bhavaty avidy, avidysmit-rga-dvebhinive kle iti |
El conocimiento errneo se fundamenta en la quntuple ignorancia, o sea, en
las cinco causas de afliccin (kleas): avidy (ignorancia existencial), asmit,
(conciencia de s mismo), rga (deseo), dvea (rechazo) y abhinivea (apego a
la existencia y miedo a la muerte).
eta eva sva-sajbhis tamo moho mah-mohas tmisrondhatmisra iti |
Sus nombres tcnicos son: tamas (oscurecimiento), moha (aturdimiento),

mahmoha (fuerte
(oscuridad ciega).

aturdimiento),

tmisra

(oscuridad)

andhatmisra

ete citta-mala-prasagenbhidhsyante ||8|


Sern tratadas mas adelante, en relacin con las impurezas de la mente.
Avidy es el fundamento de viparyaya donde, por decirlo de otro modo, viparyaya es la
actividad de la mente presente cuando avidy domina la persona. Avidy es por tanto la fuente de
viparyaya (Desikachar, TKV Viniyoga, n 27).
La ilusin (o conocimiento del objeto como distinto de lo que es) que contradice a pram se
conoce generalmente como viparyaya o conocimiento falso. Los kleas son las cinco formas del
conocimiento falso. Su rasgo comn es la equivocacin y todas pueden eliminarse mediante el
conocimiento cierto. Viparyaya es el nombre general para todas las formas de conocimiento
incorrecto. Los kleas, aunque clasificados como viparyaya, son aspectos tcnicos que tienen su
mbito en relacin con la espiritualidad cuando se hace referencia a la extincin del dolor. Toda
equivocacin es viparyaya pero aquellas ideas errneas que los yoguis consideran que deben ser
eliminadas como raz de todo dolor, se contemplan como viparyaya de la naturaleza del dolor
(kleas) (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
Segn akara, Comentario a los Brahmastras, el adhysa, que fundamentalmente
corresponde al error, se define como atasmims tadbuddhir iti la buddhi (captacin) de esto en lo
que no es esto. De acuerdo con Padmapda, Pacapdik, el adhysa es atadrpe
tadrpvabh la aparicin de la naturaleza de aquello en la naturaleza de lo que no es aquello
(Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 60).

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


La ilusin es una idea que solo tiene semejanza con la cosa que en ese momento
percibimos y que se asocia con el recuerdo de otra cosa percibida anteriormente, la
cual surge con apariencia de certidumbre.
La duda aparece en la persona que pretende conocer algo sobre la base de la
semejanza que hay entre dos cosas; la duda surge solo ante el recuerdo de objetos
individuales previamente percibidos. Con la ilusin, uno de los recuerdos se manifiesta
de forma concluyente. La idea ilusoria o errnea surge como algo parecido a un
recuerdo que posee gran semejanza y conformidad con alguna otra cosa (que ahora
estamos percibiendo) y se manifiesta claramente como existente.

I.9
zBd}ananupatI vStuzUNyae ivkLp>.9.
abda-jnnupt vastu-nyo vikalpa ||9||
abda-jnnupto vastu-nyo vikalpa ||9||

el vikalpa procede de un conocimiento verbal sin correspondencia


objetiva

vikalpa
la construccin lgica
abda-jna-anupt
procede de un conocimiento verbal
vastu-nya
sin objeto
Vyaas Houston Vikalpa-la conceptualizacin es sin objeto (real) depende de un concepto
lingstico
Georg Feuerstein La conceptualizacin es sin objeto [perceptible]; sigue a un conocimiento verbal
Christopher Chapple y Yogi La conceptualizacin es resultado de palabras e ideas vacas de objeto
Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vikalpa (imaginacin) se basa (solamente) en conocimiento verbal o intelectual
(y esta) desprovisto de sustancia real
James Haughton Woods La relacin-verbal (vikalpa) es sin objeto [perceptible correspondiente] y sigue
como resultado de percepcin o de palabras
Pandit Usharbudh Arya El que depende solo de un conocimiento verbal pero esta vaco de objeto real es el
vtti denominado conocimiento imaginario (vikalpa)
Fernando Tola y Carmen El vikalpa sigue a un conocimiento de palabras (abdajnnuptin) y carece de
Dragonetti correlato material (vastunya)

Vocabulario
abda-: lenguaje, palabras.
Con frecuencia se traduce abda por palabra, pero hay que tomar este trmino en una acepcin
mas amplia y variada. abda cubre no solo las palabras pensadas en la mente, sino tambin las
palabras pronunciadas o toda otra forma de comunicacin (Desikachar, TKV Viniyoga).

jna-: 1) conocimiento, comprensin, idea; 2) estado en que se conoce algo.


Jna es conocimiento, pero no un conocimiento normal sino el conocimiento de la conciencia
de si misma, el conocimiento de la buddhi por la buddhi. Tambin se conoce como vidy. Jna no
es propiamente un conocimiento, puesto que no hay conocedor, y en eso consiste su esencia

(Ballesteros Arrnz, Ernesto Antahkrana).

anuptin (anupt): (m, nom, sg) seguir o ir tras algo como consecuencia o
resultado; tratar de conseguir algo, proseguir, continuar; de acuerdo o conforme a algo.

vastu-: cosa, objeto, substancia; 1) objeto independiente del sujeto que lo percibe y
piensa, objeto en su objetividad, tal como es en s.

nya (nya): (m, nom, sg) vaco, sin nada; 1) vaco de algo, no ocupado,
ausente, no ser, no existencia de algo 2) privado de algo, desprovisto

vikalpa (vikalpa): (m, nom, sg) conceptualizacin; 1) dicotomas creadas por


constancias perceptuales; 2) uno de los cinco tipos de procesos mentales (cittavttis),
procedente de un conocimiento de palabras que no se corresponden con un objeto real
y que puede comprender: a) construccin mental, construccin lgica, asociacin
verbal, b) imaginacin, fantasa, ilusin, c) abstraccin, d) tautologa, redundancia, e)
conceptos negativos.
Vikalpa es un concepto, representacin abstracta o conocimiento verbal sin representacin
material; el objeto de vikalpa es la idea, cuya realidad es netamente distinta a la de las intuiciones
sensibles (Ballesteros Arrnz, Ernesto Antahkrana).
La actividad denominada vikalpa se produce en la mente nicamente a raz de conocimientos
verbales; es decir, mientras existan palabras cuyo sentido se comprenda y que puedan ser
relacionadas entre si de acuerdo con las reglas del lenguaje, se pueden producir vikalpa. Esta
actividad carece de correlato material, es decir, nada realmente existente le corresponde en la
realidad (Tola y Dragonetti, Yogasutras de Patajali).

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


sa na pramoproh,
(La construccin lgica) no es un conocimiento cierto;
na viparyayoproh ca |
ni (tampoco) un conocimiento errneo.
vastu-nyatvepi abda-jna-mhtmya-nibandhano vyavahro dyate, tad
yath caitanya puruasya svarpam iti |
Aunque su objeto es inexistente, la vida cotidiana se basa totalmente en el
valor otorgado al conocimiento verbal. As, por ejemplo, cuando se dice: la
conciencia es la naturaleza de purua,
yad citir eva puruas tad kim atra kena vyapadiyate?
puesto que purua es solo conciencia, qu es lo que realmente se est
afirmando y en base a qu argumentos?

bhavati ca vyapadee vtti,


La construccin lgica puede surgir por medio de una expresin puramente
verbal.
yath caitrasya gaur iti |
Como en el caso de la frase: la vaca de Caitra.
tath pratiiddha-vastu-dharm nikriya purua, tihati ba, sthsyati, sthita
iti
En otro tipo de frases, como purua es inactivo y sin caractersticas se trata
de una negacin en la que no se indica ninguna cualidad positiva, pero que
posee la propiedad (positiva) de ser un objeto sobre el cual se afirma algo.
gati-nivttau dhtv-artha-mtra gamyate |
Igualmente, cuando se dice la flecha se detiene o la flecha se ha detenido
entendemos la cesacin del movimiento como algo positivo referido a ese
objeto.
La palabra, el lenguaje, posee tres estratos de significacin superpuestos: a) abda, el sonido
articulado (vaikhari en el vednta); b) artha, la significacin abstracta, el concepto que hay debajo
de la palabra y que sirve de intermedio (madhya en el vednta); c) jna, el conocimiento o
respuesta mental, la idea existente bajo ese pensamiento (pasyanti en el vednta) (Ballesteros
Arrnz, Ernesto Antahkrana).
Consultar notas en I.42

tathnutpatti-dharm purua iti utpatti-dharmasybhva-mtram avagamyate,


na purunvay dharma |
De forma similar, la expresin purua no tiene propiedades hace referencia
simplemente a una ausencia de propiedades que afectan a purua y no a que
purua tenga la propiedad de no tener propiedades.
tasmd vikalpita sa dharmas tena csti vyavahra iti ||9||
En consecuencia, las propiedades que rigen
construcciones mentales imaginarias (vikalpa).

la

vida

cotidiana

son

Ananta (infinito) es la expresin de un concepto indefinido. Se utiliza ese trmino con frecuencia
aunque se comprenda solo hasta cierto punto. No es posible entender el autntico significado de
esta palabra. Al comprender el significado de finito se forma en la mente una idea insustancial y
vaga del concepto infinito. Las palabras infinito, innumerable, etc., tambin se utilizan en un
sentido diferente, como el que sus lmites no se pueden medir o calcular. En este sentido,
infinito o innumerable no son conceptos ilusorios o vagos. Pero si tomamos como infinito la
medida de la totalidad, entonces se tratar de una ilusin verbal porque en el momento de hablar
de una totalidad se esta pensando en un concepto finito. Cuando los yoguis tratan de alcanzar
un conocimiento correcto sobre un objeto externo o interno por medio de la sabidura adquirida
mediante la concentracin, entonces hay que renunciar a los vikalpa, pues en ltima instancia son
irreales. El conocimiento esencial o conocimiento lleno de verdad (tabharapraj, stra I.48) es
antagnico al vikalpa, o sea, al conocimiento de cosas que no tienen existencia fuera del concepto

que las define. En realidad, hasta que no desaparece el conocimiento imaginario del proceso del
pensamiento, ta o el conocimiento real no puede ser percibido (Hariharnanda ranya, Swami
Yoga philosophy of Patajali).
El vikalpa comprende actividades de la mente cuyo producto son: a) expresiones y juicios
tautolgicos (redundancias); b) conceptos negativos (segn Vysa, cuando son aplicados a un
sujeto no indican que algo sea inherente, como cualidad en el sujeto, sino que dicho sujeto no
posee las cualidades positivas correspondientes); c) fantasas; d) conceptos abstractos (Tola y
Dragonetti, Yogasutras de Patajali pag. 60).
La conceptualizacion oscila desde las ensoaciones de la vigilia hasta el pensamiento abstracto.
Incluso cuando los sentidos no proporcionan informacin, la formacin de ideas y pensamientos
continua sin cesar. Vikalpa es definitivamente ms que fantasas o alucinaciones. Es la
incesante conceptualizacin de la realidad en trminos de lenguaje, lo cual constituye el mas
poderoso obstculo para imperdirnos contemplar la relidad tal como es (Feuerstein, Georg The
Yoga-Stra of Patajali).
El vikalpa puede clasificarse en tres tipos: conceptos ilusorios sobre cosas, acciones y
negaciones. Del primer tipo sera la frase: Caitanya es la naturaleza de purua. En este ejemplo,
aunque los dos nombres son lo mismo, el considerarlos bajo dos conceptos distintos supone un
vikalpa. Cuando en una accin se considera activo a lo no activo se tiene un ejemplo del segundo
tipo. La modificacin mental que surge a partir de conceptos que indican negatividad supone el
vikalpa del tercer tipo. Por ejemplo, purua esta vaco de la propiedad de haber sido creado.
Vaco es un concepto irreal; este concepto no sirve para hacer referencia a ningn otro; por eso
la modificacin mental ocasionada con esta expresin no hace referencia a algo real. El vikalpa o
conocimiento ilusorio persistir mientras se utilicen palabras en la elaboracin del pensamiento
(Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).
Vikalpa puede derivar de percepciones sensorias experimentadas alguna vez, pero las
combinaciones de imgenes son nuevas y no corresponden a ninguna experiencia real (Taimni, I.K.
La ciencia de la Yoga).
Segn Vijna Bhiku, la fantasa se ocupa en ideas puramente imaginarias que carecen de la
garanta de la percepcin. La diferencia entre una fantasa y un concepto errneo consiste en que
la primera no se corrige mediante una cuidadosa observacin del objeto (Zimmer, H. Filosofas de
la India).

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


Conocimiento verbal quiere decir conocimiento de palabras, y lo que sigue al mismo
hace referencia a algo cuya naturaleza se deriva de ese conocimiento verbal, correcto o
incorrecto, el cual se deriva a su vez de la relacin fija entre las palabras y sus
significados; que no tiene correlato material significa que con las palabras de las que
se deriva dicho conocimiento no se esta expresando nada material y presente
(yathbhta).

I.10
A-avTyyalMbna v&iinRa.10.
abhva-pratyaylamban vttir nidr ||10||
el nidr es un vtti que se fundamenta en la idea de ausencia de los

otros vttis

nidr
el sueo profundo es
abhva-pratyaya-lamban-vtti
un proceso basado en la idea de ausencia
Vyaas Houston Nidr-el sueo es un vtti que se fundamenta en un pratyaya-pensamiento que
surge sobre la ausencia
Georg Feuerstein El sueo es una fluctuacin basada en la idea [pratyaya] de no ocurrencia [de
otros contenidos de la conciencia]
Christopher Chapple y Yogi La fluctuacin del sueo se basa en la intencin de no ser
Ananda Viraj
P. V. Karambelkar El vtti basado en la experiencia de (total) ausencia (de contenidos en citta) es
nidr (sueo sin ensueos)
James Haughton Woods El sueo es una fluctuacin [del complejo mental] basado en la causa de la
negacin [transitoria] [de las fluctuaciones del sueo y la vigilia]
Pandit Usharbudh Arya El sueo es la modificacin u operacin del campo mental que recurre al
conocimiento de ausencia o negacin y a la causa del mismo
Fernando Tola y Carmen El sueo profundo (nidr) es un proceso (vtti) cuyo fundamento (lambana) es la
Dragonetti experiencia (pratyaya) de la inexistencia (abhva)

Vocabulario
abhva-: no suceder, no aparecer; 1) destruccin, supresin, desaparicin, ausencia;
2) carencia de existencia.

En los estados de conocimiento cierto, conocimiento errneo, conocimiento ilusorio y


conocimiento nacido del recuerdo, se permanece despierto. La mente y la conciencia resultan
arrastradas por los sentidos hacia los objetos externos: de esta forma se adquiere conocimiento.
En el sueo profundo, estos cuatro tipos de conocimiento se hallan ausentes: los sentidos de la
percepcin dejan de funcionar porque su amo, la mente, descansa. Esto es abhva, un estado de
vacuidad, una sensacin de ausencia (Iyengar, BKS Light on the Yoga Stras of Patajali).

pratyaya-: nocin, intencin, idea presente; 1) representacin, conocimiento; 2)

pensamiento que surge, aparece o se muestra, es decir, aquello que viene al encuentro
de la conciencia, paso final en la formacin gestltica; 3) denota cualquier contenido de
la conciencia, incluyendo las modificaciones mentales (vtti) y el conocimiento
trascendente (praj).

Marzo 2009 Este aforismo pone de manifiesto que el estado de sueo, aunque no tengamos
conocimiento de l mientras sucede es, no obstante, un contenido de conciencia contemplado por
el Si-mismo trascendental. Patajali utiliza la palabra pratyaya, traducida aqu como idea, para
hacer referencia a un contenido concreto de la conciencia (Feuerstein, Georg The Yoga Tradition
pag 289).
El trmino pratyaya tiene un significado propio y bsico, bien definido, que se acomoda a todos
los stras en los que aparece. Dicho significado es el siguiente: etimolgicamente, pratyaya deriva
de prati + i que significa ir hacia, ir al encuentro de, es un nombre de agente formado por el
sufijo a; la idea bsica que expresa es: aquello que viene hacia uno, aquello que viene al
encuentro de uno. Tanto las ideas y las imgenes como las experiencias y las vivencias son
pratyayas en cuanto que ellas, por decirlo as, vienen hacia la mente, se presentan ante la
conciencia. En los stras II.20, III.2-12-17-19-35 y IV.27 se trata de ideas. Es por ello acertado
traducir en estos stras el trmino pratyaya por representacin, idea, idea que se presenta,
o trminos similares. Pero en los stras I.10-18-19 se trata de experiencias o vivencias, pero sin
perder de vista que tanto en estos stras como en los anteriores, se trata de un solo y nico
proceso, aquel en virtud del cual algo llega a la conciencia (Tola y Dragonetti, Yogasutras de
Patajali pag. 68).
Pratyaya significa en este stra idea, nocin o representacin, a diferencia de experiencia
que implica un tipo de conocimiento presencial y directo no compatible con el trmino pratyaya en
stras sucesivos. Pratyaya es nocin pues no se puede concebir la no-existencia mas que por
una idea y nunca por una percepcin directa o experiencia, ya que no tiene correlato real
(Ballesteros Arrnz, Ernesto Yogasutras de Patajali).

lambana (lamban): (f, nom, sg) dependiente, basado o soportado por algo; 1)
fundamento, base, soporte, apoyo; 2) presencia continua en la memoria reciente.

vtti (vtti): (f, nom, sg) modificacin, giro, fluctuacin; 1) remolino, torbellino; 2)
proceso o actividad.

nidr (nidr): (f, nom, sg) sueo; 1) sueo sin ensueos, sueo profundo, 2)
enmascaramiento, ocultamiento, 3) uno de los cinco tipos de procesos mentales
(cittavtti), que tiene lugar durante el sueo profundo (nidr) y se fundamenta en la
sensacin de ausencia de otros contenidos mentales.

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


s ca samprabodhe pratyavamart pratyaya-viea |
El (sueo profundo) es una vivencia especial que (se experimenta) al
despertar.
katha? sukham aham asvpsam,
Cmo es que recuerdo (una sensacin) agradable cuando despierto?,
prasanna me mana praj me viradkaroti |
(como, por ejemplo) he dormido bien; mi mente est tranquila y mi
entendimiento se ha aclarado,
dukham aham asvpsam, styna me mano bhramaty anavasthitam |

(o desagradable, como) he dormido mal; mi mente est oscura y confusa,


gha mhoham asvpsam |
(o indiferente, como) he dormido sumido en el estupor;
guri me gtri,
mis miembros parecen cansados
klnta me cittam |
(y) mi mente dbil y perturbada,
alasa muitam iva tihatti |
como si alguna fuerza se hubiera apoderado de ella.
sa khalv aya prabuddhasya pratyavamaro na syd asati pratyaynubhave | tadrit
smtaya ca tad-viay na syu |
Ciertamente, este recuerdo de lo que se ha conocido (durante el sueo
profundo) no existira si no hubiese (ninguna) experiencia vivencial.
Igualmente, los recuerdos relativos a ese (sueo profundo) no existiran.
El sueo es un vtti metido en las clulas cerebrales o en la sustancia mental circunscripta en la
conciencia individual y que forma parte de lo que se llama la capa inconsciente de la mente. Es
una consciencia dormitante que experimenta la ausencia de todas las cosas experimentadas en el
estado de vigilia. Si no fuera una experiencia, la mente nunca podra haberla recordado
(Desphande, P.Y. El autntico Yoga).

tasmt pratyaya-vieo nidr |


Por tanto, el sueo profundo es una vivencia especial (un tipo de vtti
concreto).
s ca samdhv itara-pratyayavan niroddhavyeti ||10||
(El sueo profundo) debe ser inhibido en el samdhi, como las otras vivencias
(pratyaya).
En estado despierto se encuentran activos tanto los rganos de los sentidos y de la accin como
el asiento del pensamiento. En el estado dormido slo contina activo el asiento del pensamiento,
el cual cesa tambin su actividad durante el sueo profundo. El sentimiento de insensibilidad que
aparece en el cuerpo justo antes de dormir es la inercia o tamas. En algunos casos, durante las
pesadillas se activan los rganos de los sentidos pero no los de la accin. Se puede or y ver
parcialmente pero no se puede uno mover, como si el cuerpo estuviese congelado. Esta sensacin
de estar inmovilizado es el tamas anterior. La modificacin mental que ocasiona este tamas es el
sueo. Puesto que la actividad se encuentra suspendida durante el sueo debido a la influencia de
la inercia ocasionada por tamas, surge un estado de quietud que es totalmente opuesto al estado
de quietud que aparece con la concentracin. El estado de sueo no produce una quietud
voluntaria y transparente, al contrario que en la concentracin. El sueo es como el agua calma
pero turbia, mientras que la concentracin es como el agua calma pero clara. Con ejemplos de

ayuda, el comentador cita los tres tipos de sueo debidos a los tres gua y a su naturaleza como
vtti. En algunos casos, durante el sueo existe un sentimiento confuso que ocasiona el recuerdo
de haber dormido. Realmente, al producirse el sueo solo queda el sentimiento de haber dormido.
Anteriormente se ha dicho que toda modificacin mental es una especie de conocimiento. Durante
el sueo profundo, tiene lugar una sensacin oscura e inerte con respecto al cuerpo que produce
una modificacin mental, la cual es una especie de conocimiento derivado. En los estados de
vigilia y de sueo con ensoaciones surgen procesos mentales como prama, pero durante el
sueo profundo no hay tales procesos. El sueo es un estado relacionado con el poder de
retencin, o en otras palabras, el sueo es una sensacin de languidez que produce un
sentimiento borroso del cuerpo; el conocimiento de tal sentimiento es la modificacin mental
denominada nidr. Se consigue eliminar la modificacin mental debida al sueo profundo con la
prctica de la inmovilidad corporal. Con ello, el sueo, que es una reaccin para compensar el
desgaste corporal, se vuelve innecesario. En este estado de quietud corporal es preciso
permanecer en concentracin practicando la atencin constante o smtisadhana, a fin de descansar
tambin la actividad cerebral. La principal prctica para vencer nidr se denomina
sattvasamsevana (el cultivo del autoconocimiento). La vigilancia constante dirigida hacia la
investigacin de s mismo, por ejemplo no quiero olvidarme, se denomina samprajanya.
nicamente esta prctica continuada largo tiempo con firmeza da y noche consigue vencer nidr,
conduciendo la mente hacia samprajta yoga. Alcanzando este estado y superndolo
posteriormente se llega a la concentracin asamprajta. Igual que se manifiestan poderes
extraordinarios en algunas personas, tambin se puede lograr la necesidad de no dormir en
algunos (no confundir con el insomnio). Pero si no se acompaa de la cesacin de las otras
modificaciones mentales no se puede decir que sea yoga. Cuando se practica smtisadhana se
puede caer en el adormecimiento y as parar los procesos. En este caso, la cabeza se inclina y,
aunque algunos pueden permanecer erectos, la respiracin se vuelve como durante el sueo. A
menudo, prevalece un confuso sentimiento de felicidad debido a la ausencia de cualquier esfuerzo
y no se producen recuerdos de ningn tipo. Este estado debe evitarse practicando el
sattvasamsevana mencionado anteriormente (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of
Patajali).

Bhoja Rja-Mrtanda (1018-1060)


La causa de la ausencia (de las modificaciones descritas anteriormente) es un soporte
objetivo de la modificacin definido de esta forma. Lo que Patajali dice es: el sueo es
una modificacin (de la conciencia) que a causa del predominio de tamas funciona
apartando todos los objetos (de conocimiento). Pertenece a la clase de modificaciones
que se prueban mediante recuerdos como he dormido bien, y adems es algo
diferente de los recuerdos y las experiencias directas.

akara Bhagavatpda Yoga-Bhya-Vivaraa (s. XIV)


La no-existencia (abhva) significa en este caso ausencia del estado de vigilia, y no la
inexistencia en sentido absoluto, porque de esta ltima no podemos tener nocin
alguna (es la diferencia entre la no-existencia objetiva abhva y la nada o no
existencia absoluta, que es impensable y, por ende, absurda). La nocin de no
existencia significa que tenemos una idea de esa inexistencia.
El proceso mental del cual esta idea es el fundamento (lambana) es el que se basa en
la nocin de no-existencia, y esto es nidr, el estado de sueo sin ensueos (suupta
avasth).

Nagoji Bhatta Yoga-stra-vrtti (s. XVI)


Tamas cubre el intelecto y se convierte en la vivencia (pratyaya), es decir, es la causa

de la falta de modificaciones de la conciencia descritas. El sueo, que tiene a tamas


como su soporte, es una modificacin que tiene la forma de la percepcin posterior
estar durmiendo, y los estados de bienestar, etc, escondidos tras los oscuros objetos
que cubren tamas.

I.11
Anu-Utiv;yasMmae;> Sm&it>.11.
anubhta-viaysapramoa smti ||11||
smti es la no-completa-desaparicin del objeto percibido

smti
el poder de retencin es
anubhta-viaya-asapramoa
la no-completa-desaparicin del objeto
Vyaas Houston Smti-(el acto de) recordar es la no evasin de los viaya-objetos
experimentados
Georg Feuerstein La memoria es la no-prdida [es decir, la retencin] de los objetos
experimentados
Christopher Chapple y La memoria es el recuerdo de una condicin experimentada
Yogi Ananda Viraj
P. V. Karambelkar Smti (la memoria) (es) (el vtti de acuerdo con el cual citta) (no) lleva
a cabo la completa desaparicin del objeto experimentado (cosa,
incidente o suceso)
James Haughton Woods La memoria es
experimentado

no-aadir-inconscientemente

un

objeto

ya

Pandit Usharbudh Arya Los objetos experimentados que no se han perdido es el vtti
denominado memoria (smti)
Fernando Tola y Carmen La smti es la-no-completa-desaparicin (asapramoa) de un objeto
Dragonetti percibido (anubhta)

Vocabulario
anubhta-: experimentado, percibido, comprendido; 1) eco del surgimiento a la

existencia.

viaya-: dominio, campo o esfera de la actividad, objeto de los sentidos; 1) cualquier


objeto del conocimiento perceptivo, sensorial o mental, lo que se muestra al disfrute de
los sentidos, lo que se experimenta a travs de los sentidos, 2) el objeto de "atraccin",
el objeto que atrae, el objeto con toda su "sensualidad".

asapramoa

(asapramoa): (m, nom, sg) no robar o sustraer


completamente; 1) no permitir la huida o completa desaparicin de lo experimentado,
eliminacin incompleta.
Asapramoa es dejar de considerar objetos que no son propios. Cuando se rememora una
experiencia anterior solo se reproduce sin aumento o falta de algo aadido (Hariharnanda
ranya, Swami Yoga philosophy of Patajali).

smti (smti): (f, nom, sg) memoria, recuerdo; 1) accin de recordar, retentiva, uno
de los cinco tipos de procesos mentales (cittavtti), basado en el poder de retencin, es
decir, donde no se permite que el objeto percibido desaparezca completamente de la
conciencia.
La smti segn Patajali abarca tanto la atencin como la memoria. Cuando se percibe un
objeto y se logra mantenerlo frente a la conciencia, es decir, que no sea arrebatado del mbito de
la conciencia, que no desaparezca de ella, que no se fugue, se ha producido un acto de atencin.
La definicin de smti dada por Patajali se aplica al fenmeno de la atencin as descrito. Tanto la
retencin como la rememoracin implican que el objeto no ha desaparecido por completo de la
conciencia, que de alguna manera se mantiene en ella (Tola y Dragonetti, "Yogasutras de
Patajali" pag. 72-74).
En este contexto resulta preferible traducir smti por accin de recordar, en lugar de por
memoria. Este ltimo trmino se aplica mejor a la red de impresiones subconscientes (vsan)
que hacen posible el recuerdo. Segn Vysa, las ideas que aparecen (pratyaya) que son las
unidades de toda experiencia consciente (incluido el sueo), originan los correspondientes
activadores subliminales (saskra). Su totalidad constituye lo que se denomina memoria
profunda (smti) o subconsciente, tal como se define en I.43 (Feuerstein, Georg The Yoga-Stra
of Patajali)

Vysa Yoga-Bhya (s. V.)


ki pratyayasya citta smaraty hosvid viayasyeti?
Lo que la mente recuerda, es el objeto o es el proceso de conocimiento
(pratyaya) que provoc dicho objeto?
Cundo se recuerda un objeto, se recuerda solo el objeto o su conocimiento? (o sea, la
sensacin de conocer o el proceso de conocimiento del objeto?). Vysa afirma que se recuerdan
ambos. Aunque el conocimiento es influenciado por el objeto, es decir, tiene lugar en base a las
propiedades del objeto, tambin incluye el acto de conocimiento. En definitiva, no surge solo el
conocimiento del objeto, sino una mezcla de ste con la experiencia: estoy conociendo el
objeto. Smti es el recuerdo puro de un objeto experimentado anteriormente, sin ms influencia;
pero en el recuerdo tambin esta presente una nueva experiencia: estoy conociendo esto. Esta
experiencia no se refiere al objeto experimentado sino al proceso de conocimiento que ahora
tiene lugar en la mente. Ambos estn presentes durante el recuerdo, o sea, el conocimiento del
objeto experimentado con anterioridad y un nuevo proceso mental de conocimiento sobre algo no
experimentado con anterioridad. Lo primero es el recuerdo y lo segundo es el conocimiento bajo

la forma de prama o nueva concepcin correcta del objeto. En todas las experiencias coexisten
el objeto y el proceso de conocimiento, dando lugar a la creacin de impresiones latentes y
conocimiento. Las impresiones latentes producto del objeto dan origen al recuerdo y las
producidas por el proceso de conocimiento causan una accin mental, una capacidad para
conocer. La capacidad para conocer que surge en este caso no es exactamente igual que antes;
ahora es prama, un nuevo conocimiento (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of
Patajali).
El objeto como tal, no se percibe directamente, sino tan solo su forma (kra), tal como la reproduce la
sustancia mental (buddhisattva), que a su vez refleja la imagen proporcionada por el si-mismoesencial
(Woods, James H. "Yoga-System of Patajali").

grhyoparakta
pratyayo
saskram rabhate |

grhya-grahaobhaykra-nirbhsas

tath-jtyaka

El conocimiento (pratyaya) de un objeto muestra tanto el objeto (grhya)


como el proceso de conocimiento (grahaa) que tiene lugar, y produce dos
saskras (impresin dejada por un proceso mental) del mismo tipo.
La memoria es bsica en la epistemologa de Patajali. Ningn pensamiento se pierde; ms bien, se
preserva como una impresin subliminal o rastro de memoria; estos rastros no solo nos permiten
recordar los hechos y sensaciones pasadas, sino que activamente configuran las experiencias futuras en
un ciclo sin fin (Stoler Miller, Barbara Yoga. Discipline of Freedom).

sa saskra sva-vyajakjanas tad-krm eva grhya-grahaobhaytmik


smti janayati |
Tales saskras, que se manifiestan bajo circunstancias adecuadas, producen
el recuerdo que consiste tanto de la cosa conocida como del proceso de
conocer.
Los saskras se manifiestan c
uando hay causas externas que los excitan. El trmino svavyajakjanas utilizado por Vysa significa
coloreado por la causa de su propia manifestacin (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of
Patajali).

tatra grahakra-prv buddhi,


Entre estos, en el intelecto (buddhi) predomina el aspecto cognitivo,
grhykra-prv smti |
(mientras que) en el recuerdo (smti) (predomina la reaparicin de) la forma
del objeto conocido con anterioridad.
s ca dvaybhvita-smartavy cbhvita-smartavy ca |
Smti es de dos clases: recuerdo de objetos reales y recuerdo de objetos
ilusorios.
svapne bhvita-smartavy,
Durante el sueo onrico (svapna) aparecen recuerdos de objetos ilusorios.
jgrat-samaye tv abhvita-smartavyeti |

En el estado de vigilia se recuerdan objetos reales.


sarv
cait
prabhavanti |

smtaya

prama-viparyaya-vikalpa-nidr-smtnm

anubhavt

Todos los recuerdos pueden brotar de la experiencia de conocimiento cierto,


de la ilusin, de la construccin mental, del sueo profundo, o de otros
recuerdos.
sarv cait vttaya sukha-dukha-mohtmik |
Adems, todas estas modificaciones mentales estn mezcladas con placer
(sukha), dolor (dukha) e ilusin (moha).
La sensacin o experiencia en la que falta poder para librar al conocimiento del placer o del
dolor es un estado de estupor. Por ejemplo, despus de un dolor fuerte queda una sensacin de
entumecimiento desprovista de dolor. Predomina el estupor en calidad de tamas; por este motivo
se relaciona con la ignorancia. Toda comprensin se encuentra asociada con placer, dolor o
ilusin, las cuales pueden considerarse, por tanto, como fluctuaciones del estado mental de
conocimiento. El apego, el rechazo y el miedo, originan procesos mentales relacionados con el
propsito, la intencin. Andar, soar y dormir profundamente ocasionan modificaciones
relacionadas con el estado de retencin (Hariharnanda ranya, Swami Yoga philosophy of
Patajali).

sukha-dukha-moh ca kleeu vykhyey |


El placer, el dolor y la ilusin se explicarn en conexin con las impurezas
(kleas) (II.3).
sukhnuay rga,
El deseo (rga) es consecuencia de las experiencias placenteras (sukha) (II7);
dukhnuay dvea,
El rechazo (dvea) es consecuencia de las experiencias dolorosas (dukha)
(II.8).
moha, punar avidyeti |
Por otro lado, la ilusin (moha) es ignorancia (avidy)
et sarv vttayo niroddhavy |
Debe cesar (nirodha) toda (identificacin) con estas modificaciones mentales.
s nirodhe samprajto v samdhir bhavaty asamprajto v ||11||
Pues solo cuando cesa (nirodha) toda (identificacin) con estas
modificaciones mentales, se alcanza samprajta o asamprajta samdhi.

Shankara Bhagavatpda Yoga-Bhshya-Vivarana (s. XIV)


Smti consiste en retener un objeto experimentado.
Se expone como el ltimo de los vttis porque puede ser un efecto delos cuatro
anteriores. El compuesto objeto experimentado (anubhtaviaya) hace referencia
tanto al objeto concreto como a lo que ha sido experimentado, porque lo que ha sido
experimentado no es necesariamente un recuerdo. Por otra parte, el recuerdo de un
recuerdo no podra alojarse en la memoria, porque la memoria no posee cualidades
como el sonido, etc., (que tienen los objetos). Y dado que el recuerdo es inteligible en s
mismo, es preciso tener recuerdos de otros recuerdos. Asapramoa significa no
permitir la huida o desaparicin (de lo experimentado)
Aunque el objeto no esta presente ante l, el recuerdo tiene, en virtud de su
semejanza, la apariencia de que el objeto esta siendo percibido.
Si la mente recordara directamente los objetos, puesto que esto son tambin objetos
para el pensamiento, la memoria y el pensamiento seran idnticos. Pero lo que
recuerda la mente es el pensamiento de los objetos.
Al brotar el pensamiento, y mientras se est produciendo, deja un saskra (huella) en
su poseedor, el pensador. Este saskra se corresponde con su causa y posee dos
formas: como cosa y como conocimiento de cosa. La causa de esta manifestacin es el
karma (ley de causa y efecto), que es la causa del pensamiento que deja el saskra,
cuyo resultado es otra accin semejante que aparece luego para producir su propio
resultado.
La memoria tiene primordialmente la forma de la cosa conocida, porque siempre se
refiere a algo experimentado con anterioridad. si el recuerdo fuera primordialmente un
proceso de conocimiento, sera como una idea y no tendra referencia a algo
experimentado previamente, pero lo cierto es que la tiene. Por tanto, el recuerdo es
ante todo una cosa conocida, un objeto, y no un proceso de conocimiento. Sin
embargo, tambin es un proceso (en sentido secundario), puesto que tanto el recuerdo
como el saskra poseen ambas formas. De no tenerlas, el recuerdo sera imposible.
Por eso se define como la retencin de un objeto experimentado.
La memoria es de dos clases. En una de ellas las cosas estn actualizadas y presentes,
y en la otra no lo estn. Actualizadas significa que las cosas poseen realidad porque
estn introducidas continuamente en la realidad y, en consecuencia, no necesitan
ningn esfuerzo especial de atencin para mantenerese as. Un caso de este tipo se
produce en el estado de vigilia; en cambio, en el sueo onrico se produce todo lo
contrario, pues se necesita un gran esfuerzo de atencin para mantener presentes y
actualizados los recuerdos.