La matrise du corps daprs les

manuels de soufisme (XeXIVe sicles)

Controlling the Body according to Sufi Textbooks (10th-14th centuries)
Eve Feuillebois-Pierunek
p. 91-107

RESUME
La matrise du corps contribue la lutte contre soi et la ralisation spirituelle. Dans les ouvrages
tudis destins une population croissante et de plus en plus souvent organise en communaut, les
exploits asctiques sont remplacs par un savoir-vivre qui sanctifie les actes de la vie quotidienne.
L'article examine les rgles qui rgissent la satisfaction des besoins matriels essentiels (nourriture,
sommeil, vtement), ainsi que le mariage et le clibat. Les sources insistent sur la ncessit d'une
concidence entre l'tat intrieur et le comportement extrieur, mais la ralisation spirituelle place
finalement l'homme au-dessus de l'effort volontaire.

PLAN
La nourriture
Le sommeil
Le vtement
Mariage ou clibat ?

TEXTE INTEGRAL
Comme les adeptes de la plupart des traditions religieuses, ceux du soufisme sont conscients que lon ne saurait
laisser de ct le corps, lorsque lon essaie, de tout son tre, datteindre le Divin. Ce rapport au corps comprend
deux aspects complmentaires : ngatif, lorsque la lutte contre soi et contre les tentations extrieures passe par le
dressage du corps et lascse (zuhd), abstinence de toute chose prissable par le dtachement du cur,
renoncement tout le cr) ; positif, lorsque le corps participe luvre mystique par des attitudes ou des
techniques particulires (vocation rptitive du nom de Dieu (dhikr), concert spirituel (samc), retraite
(khalwa)).
2La vie spirituelle est ressentie par le soufi essentiellement comme une lutte contre lme charnelle (nafs), sige
des passions et des penchants gocentriques, ou contre le soi (persan : khud), individualit illusoire qui saffirme
comme distincte de Dieu, niant ainsi lUnicit de ltre. Lun des allis de lme charnelle est le corps, qui nest pas
mauvais en soi, mais qui se laisse instrumentaliser par lme pour ses dsirs de jouissance matrielle. Do la
ncessit de le dresser. Le domestiquer en restreignant les instincts de la vie animale (manger, dormir, se vtir,
avoir des relations sexuelles), cest acqurir la matrise de lme (Qushayr, 1374 H : 165 ; Hujwr, 1371 H : 245).
En mme temps, lascse est cense, par la modification des tats de conscience quelle entrane, mener la
contemplation ou la ralisation intrieure. Pourtant le corps, qui est aussi le vhicule de lesprit et contribue au
service de Dieu, ne doit pas tre dtruit. Il a besoin dun minimum de nourriture, de sommeil et de vtement pour
survivre : cest ce que lon appellera les uqq al-nafs, ou les choses dues lme. Par contre, dpasser ce strict
minimum et sautoriser un peu plus, cest tomber dans le domaine des u , des surplus (Kshn, 1372 H :
280).
3Le regard soufi sur lasctisme sest diversifi et a volu au cours de lhistoire. Le Prophte lui-mme ntait pas
un ascte, bien que des hadiths forgs se soient efforcs den faire une figure du renoncement. De mme, lislam
officiel na jamais remis en cause la jouissance mesure des biens de la cration. Pendant les trois premiers sicles

de lHgire, les guerres et lenrichissement de lUmma dune part, lexemple chrtien dautre part, ont provoqu
une raction asctique chez certains spirituels tels que asan al-Ba r, Ibrahm al-Adham, Bishr al-Khf, ou Ab
Sulayman al-Drn. Ces auteurs insistent sur labandon Dieu (tawakkul), le jene, les veilles, le port de
vtements grossiers et pour certains dentre eux le clibat. Puis avec Mu sib, laccent est mis sur lascse
intrieure, le renoncement aux dsirs (Knysh, 2000 : 8-48).
4Par ailleurs, le savoir-vivre (adab) semble jouer un rle aussi important que les privations. Il implique un travail
positif de perfectionnement des attitudes et de sanctification des activits de la vie quotidienne. Dans son
acception la plus ancienne, adab, refait sur le pluriel db de dab, usage, habitude, est un synonyme
de sunna et sapplique une norme pratique de conduite, la fois louable et hrite des anctres. Le soufisme cra
trs vite son propre code de conduite idale, un savoir-vivre spcifique se rattachant trois rfrences : lexemple
du Prophte (hadith et sunna), leffort indpendant (ijtihd) des soufis qui crrent des rgles pour la vie en
communaut, et le dveloppement dinstitutions typiquement soufies (couvent, initiation, dhikr et retraite)
(Bwering, 1996 : 145). Une littrature spcifique se cra peu peu, de sorte que la plupart des grands traits de
soufisme comportent un chapitre sur le savoir-vivre.
5Nous tudierons une dizaine de textes tirs de manuels de soufisme composs entre le Xe et le XIVe sicle, et
consacrs lascse corporelle et au savoir-vivre relatif la satisfaction des besoins matriels essentiels de
lhomme : la nourriture, le sommeil, le vtement et la vie sexuelle. Ces textes se caractrisent par la mesure et
lquilibre, parce quils sadressent un public relativement large. Leur objectif est de fixer un minimum
respecter, et donc de proposer un rgime praticable par tous les tempraments et toutes les sants normales. Ab
Na r al-Sarrj (m. 378/988), auteur dun des premiers traits sur le soufisme qui nous soit parvenu, le Kitb alLumac, est un adepte de la tendance sobre du soufisme iraqien personnifi par Junayd. Ses vises sont la fois
didactiques et apologtiques : il sefforce de dmontrer que le soufisme senracine dans la tradition musulmane
primitive et quil consiste essentiellement en un respect scrupuleux de la loi et de limitation du prophte. Ladab y
joue donc un rle important ; il englobe la fois les obligations religieuses, les pratiques spcifiquement soufies, la
vie sociale, et les codes qui rgissent les actes de la vie quotidienne. Les passages qui nous intressent, consacrs
la nourriture et au vtement, se composent essentiellement de paroles ou danecdotes relates propos des
premiers soufis, dont on peut dduire une ligne de conduite svre. Le Kashf al-Ma jb li Arbb al-Qulb de
Hujwr (m. 465/1073), originaire des environs de Ghazna, est le premier expos sur le soufisme en persan et une
excellente source la fois sur les premiers sicles de lhistoire du soufisme et sur la doctrine et les pratiques
soufies, prsentes de manire trs personnelle. Une nouvelle comprhension de ladab sy impose, beaucoup plus
troite, limite aux rgles de vie quotidienne et de conduite fraternelle. Hujwr conseille la simple modration en
matire dalimentation, discute des divergences des soufis propos du sommeil ou de la veille, et conseille le
clibat. Kimy-ye sacdat du clbre thologien et philosophe khorassanien Ab Hmid al-Ghazl (m. 501/1111)
est un abrg en persan de sa somme I y culm al-dn, mais destin un plus large public et dune tendance
mystique plus affirme. Le savoir-vivre li la consommation daliments y est particulirement bien trait, avec
un luxe de dtails. Bien que truff de rfrences au Coran et la Tradition, le texte, bien rdig et peu anecdotique,
est original et apporte de nouveaux lments. Dans ldb al-MurdndAbl-Najb al-Suhraward (m. 563/1168),
originaire du Nord-Ouest de la Perse (m. 563/1168), toute la prsentation du soufisme est subordonne au
concept dadab. Il en va de mme chez son neveu Shihb al-dn Ab afs cUmar al-Suhraward (m. 632/1234),
initiateur de la confrrie Suhrawardiyya. Celui-ci dveloppe la rgle tablie par son oncle dans son clbre trait
des cAwrif al-Macrif et prsente la premire organisation rigoureuse du quotidien dun couvent(rib). Il ne se
borne pas collecter et classer les dits des premiers matres ; il propose une mthode spirituelle et une rflexion
sur le soufisme. Son ouvrage sera rapidement traduit et aura une norme influence dans lensemble du monde
islamique. Il inspirera notamment le Suhrawardi cIzz al-dn Kshn (m. 735/1335), auteur du Mib

al-idya
wa Mift al-Kifya, une brillante adaptation persane des Awrif, remarquable par son esprit mthodique. Un
chapitre spcifique y est consacr la satisfaction des besoins essentiels (sommeil, nourriture, vtement). Ldb
al-Murdn de Najm al-dn Kubr (m. 618/1221), le fondateur ponyme de la confrrie Kubrwiyya, nous fournit
surtout des informations prcieuses sur les vtements, le symbolisme des couleurs et des accessoires en rapport
avec les tats spirituels. Il contient en outre un chapitre intressant sur la nourriture, o apparaissent certaines
coutumes spcifiquement persanes. Il fut peu diffus et les prceptes noncs par le matre semblent navoir eu
quune influence limite sur la vie de sa confrrie. Il inspira au moins certains passages de Awrd al-A bb wa
Fu al-db du Kubrawi Abl-Mafkhir Ya y Bkharz (m. 735/1335), notamment sa rflexion sur le
symbolisme du vtement. Ahmad Rm (XIVe s.), originaire dAsie Mineure, est un matre spirituel dans la ligne
de la confrrie mevlevie mais probablement sans lien institutionnel avec elle. Il vcut en Inde et composa, entre
autres, le Daqyeq al-arq,
qui comprend une copieuse partie consacre lthique du soufi (vie au couvent,

exercices, tapes du cheminement), illustre de citations coraniques, de hadiths et de rcits difiants. Atypique
pour son poque, cet ouvrage rappelle plutt les traits soufis des Xe et XIe sicles.

La nourriture
6Lidal serait videmment de ne pas manger du tout. La littrature soufie abonde dailleurs danecdotes
hagiographiques mettant en scne des saints capables de jener quarante jours ou de sabstenir de manger

pendant des annes ou encore de se nourrir de terre ! Ce nest cependant pas le lot du commun des mortels. Aussi
certains auteurs vont-ils sefforcer de justifier la prise de nourriture.
7Mu ammad Ghazl explique que ladoration et le service de Dieu - que ce soit spirituellement par lacquisition
de la Connaissance (cilm) ou physiquement par des actes (camal) - passent par le corps, et il est donc ncessaire
que celui-ci soit en bonne sant. Par consquent, on a le devoir de lui fournir nourriture et boisson en quantit
suffisante (Ghazl, 1371 H : 284). Pour cUmar Suhraward, le corps est la monture du cur, et Dieu a cr les
plantes et les animaux pour le sustenter. La nourriture contient les quatre lments (chaud, humide, froid, sec)
qui doivent squilibrer pour que le corps soit sain. Le bon tat du corps permet de sadonner pleinement
ladoration (cibda) (Suhraward, 1983 : 341). Il ne faut donc manger que pour apaiser la faim et donner son d
lme charnelle. Certains matres, cits par Abl-Najb Suhraward et Bkharz, ont prconis de manger comme
le malade qui prend un remde pour recouvrer la sant (Suhraward, 1363 H : 269 ; Bkharz, 1358 H : 137). La
nourriture doit tre licite ( all) et il ne faut pas perdre de vue le Bienfaiteur au-del du bienfait. Il convient
galement de respecter les bonnes manires lies la consommation daliments. Celles-ci sappuient sur des
coutumes prophtiques qui les lgitiment. La faim modre possde, quant elle, une valeur intrinsque : elle
rend lme charnelle obissante, humble et sincre, et elle pargne lhomme les souffrances au jour de la
Rsurrection (Suhraward, 1363 H : 271 ; Bkharz, 1358 H : 140 ; Hujwr, 1371 H : 453).
8Faute de jener continuellement, on ne mangera que lorsque lon aura trs faim et lon sarrtera avant dtre
compltement rassasi. On se contentera de peu et lon sefforcera de ne pas y prendre de plaisir (Sarrj, 1914 :
182 ; Ghazl, 1371 H : 288 ; Suhraward, 1983 : 349 ; Kshn, 1372 H : 274). On ne simulera pas pour autant
labstinence. Le repas doit tre le plus frugal possible : dans la mesure o il y a du pain, on sen contentera et lon
ne convoitera pas de mets plus recherchs. Cependant, on pourra galement consommer du yaourt, des dattes, des
lgumes et mme de la viande, ou tout autre met offert, condition bien sr quil soit pur rituellement. Aucune
nourriture nest interdite stricto sensu ; il est seulement conseill de ne pas manger de plats confectionns par les
femmes cause de leur raffinement excessif (Bkharz, 1358 H : 138). Il est prfrable de ne pas avoir de temps
dtermin pour manger. On prfrera une nourriture peu abondante, mais pure, un repas copieux mais douteux.
Le soufi ne sinquitera pas pour sa subsistance, ne passera pas trop de temps chercher son pain quotidien et ne
fera pas de rserves. Quil ne pense pas la nourriture en dehors des repas (Sarrj, 1914 : 182 ss ; Suhraward,
1363 H : 269 ; Kshn, 1372 H : 138).
9Le repas est sanctifi par des rites et des prires. On commencera par une sorte dablution en se lavant les mains
et la bouche, afin de recevoir le bienfait quest la nourriture avec de bonnes manires, ce qui est aussi une faon de
remercier (Ghazl, 1371 H : 284 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Suhraward, 1363 H : 343). On invoquera ensuite le nom de
Dieu, comme le recommandent le Coran et le hadith, et lon formulera lintention ( niyya) de manger pour
renforcer sa foi et non pour satisfaire ses sens. Certains auteurs triplent linvocation du Nom et prconisent de
dire Au nom de Dieu la premire bouche, Au nom de Dieu le Clment la seconde et Au nom de Dieu le
Clment le Misricordieux la troisime. Durant toute la dure du repas, le cur doit tre prsent Dieu, et la
langue ne doit cesser de Le commmorer silencieusement. Plus la prsence Dieu est forte, plus la nourriture est
illumine et moins elle est nocive (Ghazl, 1371 H : 285ss ; Suhraward, 1363 H : 268 ; Kubr, 1363 H : 33 ;
Hujwr, 1371 H : 454 ; Suhraward, 1983 : 343ss). Avant de boire, il faut galement invoquer le nom de Dieu, et
cela mme trois fois : la premire gorge, dire Louange Dieu, la seconde Louange Dieu le Seigneur des
mondes, la troisime Louange Dieu le Seigneur des mondes le Clment le Misricordieux (Suhraward,
1983 : 349 ; Bkharz, 1358 H : 143). Le repas se termine avec la formule Louange Dieu, des prires spciales si
la nourriture tait douteuse, et de nouvelles ablutions (Ghazl, 1371 H : 287 ; Suhraward, 1983 : 350 ;
Suhraward, 1363 H : 268 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H : 454 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H :
274).
10On en vient ensuite des rgles de savoir-vivre qui dcoulent soit de lexemple du Prophte, soit du bon sens et
dune lmentaire dlicatesse. Il est prfrable de servir les mets sur une nappe plutt que sur un plateau ou une
table, car il sagit l dune tradition du Prophte. Cependant manger table ou dans un rcipient individuel nest
pas formellement interdit. On sassoira dans la position du serviteur, cest--dire accroupi sur la cuisse gauche
avec le genou droit relev et sans appui. On vitera de manger seul, car plus il y a de convives, plus la bndiction
est grande. Il est de lhabitude des soufis de manger ensemble, quils vivent ou non en couvent. des gens qui se
plaignaient de manger sans jamais tre rassasis, le Prophte conseilla de se runir et dinvoquer le nom de Dieu.
Il est mme prfrable de manger avec les frres plutt quen famille (Ghazl, 1371 H : 284 ; Suhraward, 1983 :
347 ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H : 454 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn,
1372 H : 271).
11On se servira de la main droite et lon saisira les morceaux avec trois doigts. On commencera et finira par du
sel. Cette coutume est cense carter les maladies. On rompra le pain avec les deux mains, on prendra de petites
bouches, on mchera avec soin et on attendra davoir aval pour prendre une nouvelle bouche. On mangera ce
qui est devant soi, sans puiser au milieu du plat ni choisir les meilleurs morceaux. On nutilisera pas de couteau
pour couper le pain ou la viande. Si quelque chose tombe, on le ramassera et on le consommera aprs lavoir
essuy. On ne soufflera pas sur un plat trop chaud, mais on attendra quil refroidisse. Si lon mange des aliments
quantifiables (olives, dattes, abricots), on en prendra un nombre impair, par gard lUnicit divine (les
nombres impairs voquent le premier dentre eux, le un qui renvoie lunicit de Dieu, tandis que les nombres

pairs voquent la dualit et donc la multiplicit de la cration). Lorsque lon mange des fruits noyau, on ne
remettra pas les noyaux dans le plat, on ne les recrachera pas dans la paume de la main, mais on les dposera sur
le dos de la main et on les jettera de cette manire. On ne critiquera jamais un plat, ni on ne le louera
particulirement. Servir du vinaigre et des herbes potagres est une coutume prophtique. Si lon se sert dune
assiette ou dun bol, on ny mettra que ce que lon peut manger et on sefforcera de ne pas laisser de restes
(Ghazl, 1371 H : 285 ; Suhraward, 1983 : 348ss ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371
H : 454 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 273ss).
12La boisson est galement rglemente. Il faut viter de boire beaucoup en mangeant. On boit accroupi, les
orteils du pied droit sur le pied gauche, ou bien debout lexemple du Prophte et de cAl, mais jamais assis ni
tendu. On relve ses manches et lon se ceint les reins. On prend la cruche de la main droite et aprs avoir
invoqu le nom de Dieu, on boit rgulirement petites gorges, puis lon remercie Dieu. Si lon prouve le besoin
de boire beaucoup, on le fera en trois fois. On vitera de rpandre de leau, de prendre la cruche avec des mains
sales, dy poser des lvres souilles et de roter ! (Ghazl, 1371 H : 286 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H : 454)
13Enfin, on sarrtera de manger avant dtre compltement rassasi. On nettoiera les rcipients avec les doigts,
on se lchera les doigts avant de les essuyer, on enlvera soigneusement les miettes. On se curera les dents : ce qui
part spontanment sera aval, ce qui sera enlev laide du cure-dent sera jet. On prononcera ensuite la formule
de bndiction. On se lavera les paumes des mains et les doigts en commenant par la droite et lon se rincera la
bouche. Avec leau, on peut utiliser lushnn, un succdan du savon. Le prpos au lavement des mains prsente
le bassin en premier lieu celui qui a la prsance dans lassemble, et si tous sont gaux, il commence par la
droite. Accroupi avec les orteils du pied droit sur le pied gauche, il tient la cruche de la main droite et le savon de
la main gauche. Sil nutilise pas la main gauche, quil la mette derrire son dos afin de marquer la diffrence avec
le service de Dieu (qui ncessite les deux mains). Il verse leau parcimonieusement de manire ne pas la
gaspiller, et prie pour tre purifi. Les convives se lavent les mains assis sur leurs talons et rentrent ensuite leurs
mains dans leurs manches (Ghazl, 1371 H : 287 ; Suhraward, 1983 : 349 ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr,
1363 H : 34 ; Bkharz, 1358 H : 142 ; Kshn, 1372 H : 274).
14Si lon mange en compagnie, dautres rgles de savoir-vivre entrent en jeu. On respectera la prsance en
matire dge, de sagesse ou de pit. On ne commencera pas avant le muqaddam ou le shaykh, de mme que les
compagnons ne commenaient pas avant le Prophte. De son ct, celui qui prside ne fera pas attendre ses
compagnons, leur offrira les meilleurs morceaux, les invitera manger (pas plus de trois fois). Il vitera de
manger moins que dhabitude, ce qui serait de lhypocrisie, ne se forcera pas non plus, mais agira conformment
ses besoins du moment. Il est cependant permis de manger moins pour en laisser davantage aux autres, ou plus
pour les encourager manger leur faim. Personne ne sarrtera de manger avant les autres, afin de ne pas leur
faire honte et de ne pas courter leur repas (Ghazl, 1371 H : 288 ; Suhraward, 1983 : 349 ; Suhraward, 1363 H :
270 ; Kubr, 1363 H : 34 ; Hujwr, 1371 H : 455 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 274).
15Le soufi ninvitera pas ses frres manger quand on apporte le repas, car tous sont gaux devant cette
nourriture qui ne leur appartient pas. Seul le cheikh peut inciter le disciple manger, pour lencourager et non
parce quil estimerait tre le donateur. Par contre, dans le monde, il est dusage dinviter explicitement les
personnes prsentes. Certains cheikhs ont conseill de manger sans crmonie avec les proches, avec savoir-vivre
avec les trangers, et en prfrant lautre soi (thr) avec les derviches (Suhraward, 1363 H : 270 ; Bkharz,
1358 H : 138).
16Le soufi regardera devant soi, il ne fixera pas son voisin et ne sintressera pas ce quil mange. Il ne fera rien
de repoussant, comme plonger la main trop profondment dans le plat, y remettre quelque chose, postillonner,
cracher en public, mettre sa main sale dans le sel ou tremper son pain dans le vinaigre ou le bouillon, etc. Il ne
restera pas silencieux pendant le repas, car cest la coutume des Persans (allusion une coutume zoroastrienne
apparue lpoque sassanide qui consistait observer le silence pendant les repas, entre deux prires, le bj
giriftan), mais il entretiendra une conversation agrable et pieuse et vitera doffenser ses compagnons par des
paroles maladroites ou malveillantes. Seul Najm al-dn Kubr et cAn r prconisent le silence table : on ne
parlera pas et on vitera de faire du bruit avec les rcipients. Tous les convives se lavent les mains dans un mme
bassin, et non individuellement comme le font les Persans (Ghazl, 1371 H : 293 ; Suhraward, 1983 : 352 ;
Suhraward, 1363 H : 272 ; Kubr, 1363 H : 35 ; Kshn, 1372 H : 275, Bwering, 1984 : 81-83).
17Inviter un ami ou un frre en religion dner apporte une plus grande rcompense que laumne rituelle et
loigne de lenfer. Lon ne sera pas jug pour la nourriture que lon prend dans trois cas : le su r (repas lger pris
la fin de la nuit avant le commencement du jene), lifr
(rupture du jene) et le repas pris avec un invit. Ce
nest pas pour autant que lon fera exprs darriver chez quelquun lheure du repas. Si cela se produit par hasard,
on attendra den tre pri avant de rejoindre les convives, moins quil ne sagisse de proches. Par contre, si lon
est invit, on ne se fera pas prier, et lhte de son ct ne fera pas de crmonies (takalluf) : il ne donnera que ce
quil a de prt, nempruntera pas et ne privera pas sa famille pour honorer son convive (Ghazl, 1371 H : 290 ;
Suhraward, 1983 : 351 ; Kshn, 1372 H : 275).

18Par contre, si on lance une invitation, il convient de traiter ses convives du mieux que lon peut, tout en leur
assurant la licit de la nourriture prsente et en respectant les heures de la prire. On ninvitera que des gens de
bien (ahl-i sal ) et des pauvres, sans oublier les proches et les amis. On invitera pour respecter la tradition et non
pour faire parler de soi. De mme, si lon est invit, la Sunna veut que lon accepte, surtout sil sagit dun repas de
fte (mariage, circoncision). Si lon refuse par orgueil, cest un pch ; si on le fait par hypocrisie, cest galement
rprhensible, mais moins que lorgueil. Celui qui accepte une invitation ne doit pas discriminer le pauvre, ni
accepter pour satisfaire son estomac. Il ne refusera pas sous prtexte que la route est pnible ou quil jene. Par
contre, si lhte est dbauch, cruel ou orgueilleux, si ses biens sont mal acquis, si la fte risque dtre une occasion
de chute cause de la prsence dobjets illicites (peintures, soie, or) ou de divertissements interdits (concerts,
bouffons, prsence de femmes, consommation de vin), il doit refuser et sexcuser poliment (Ghazl, 1371 H : 293 ;
Suhraward, 1983 : 352 ; Suhraward, 1363 H : 272 ; Kshn, 1372 H : 275).
19Il narrivera ni en avance ni en retard et sinstallera l o le placera son hte, sans chercher occuper la
meilleure place. On lui indiquera lemplacement des toilettes et la direction de la qibla. Il conversera avec les
personnes auprs de lui. Sil saperoit de quelque chose dinterdit (munkir), il le signalera, et si rien nest fait pour
y remdier, il partira sans hsitation. Il ne fera pas traner le repas en longueur, mais ne se prcipitera pas non
plus pour vider un plat avant que tout le monde ne soit servi et rassasi. On nemportera pas les restes moins
que cela ne soit propos par lhte. Celui-ci aura bien soin de mettre de ct la part des gens de la maison afin
quils nen veuillent pas aux invits. On ne se retirera quavec la permission de lhte, qui de son ct devra
raccompagner son invit. Lhte restera toujours poli et de bonne humeur, sans manifester son impatience ou son
mcontentement face un comportement inappropri. Linvit ne doit pas sattarder, ni regarder curieusement
autour de lui et senqurir des objets quil aperoit. Lhte ne doit pas amener ses enfants pour les faire embrasser,
ni inviter trop de personnes la fois, ce qui est fatigant pour certains convives (Ghazl, 1371 H : 293 ; Kubr, 1363
H : 34-35 ; Hujwr, 1371 H : 455 ; Kshn, 1372 H : 281).

Le sommeil
20Pour le sommeil comme pour la nourriture, un certain dcalage est perceptible entre un idal dascse austre
illustr par les exemples de spirituels priant sans cesse et ne sautorisant que quelques brefs instants de sommeil,
et une rgle finalement trs librale, se limitant dconseiller les excs. Les auteurs reconnaissent que le sommeil
est absolument ncessaire ltre humain. Si lon sen prive totalement, le caractre et lquilibre des humeurs sen
trouvent perturbs, les forces samenuisent et les facults intellectuelles sont paralyses. Le temps de sommeil
optimal est dun tiers de la journe, soit huit heures : rien donc dhroque ! Lt, lorsque les jours sont plus longs,
on dormira six heures pendant la nuit et deux heures durant la journe. Lhiver, la totalit du sommeil seffectuera
la nuit. Il ne faut dormir ni plus ni moins, sous peine de voir sa sant affecte (Suhraward, 1983 : 362 ; Kshn,
1372 H : 281).
21Il existe diffrentes sortes de dormeurs. Celui qui dort pour Dieu (lillh) prend juste ce quil faut de sommeil
pour pouvoir accomplir ses dvotions obligatoires et surrogatoires (fari wa nawfil). Celui qui dort par Dieu
(billh) ne sendort quassomm par la fatigue ; il se restreint donc davantage que le premier. Enfin lignorant
(ghfil), inconscient du but de sa venue dans ce monde, dort hors de Dieu ( can Allh). Que lon dorme pour Dieu
ou par Dieu, mais non hors de Dieu (Suhraward, 1363 H : 273).
22Diminuer le temps de sommeil sans nuire son quilibre physique et mental seffectue de deux manires. Soit
on shabitue progressivement dormir de moins en moins longtemps. Cest la mthode active qui ncessite un
effort conscient de la volont propre. Soit on bnficie dun don divin, accord ceux qui ont un ardent dsir de
Dieu et leur permettant de se consacrer davantage la prire sans se fatiguer outre mesure. Cest ainsi que
certains grands mystiques nont pas dormi pendant des annes (Kshn, 1372 H : 282).
23Si lon veille, cest pour prier, commmorer Dieu (dhikr) et rciter le Coran, jusqu ce que lon soit vaincu par
le sommeil. Certains soufis arrivaient veiller toute la nuit, dautres un tiers de nuit, dautres encore un sixime de
la nuit. Suhrawardi propose de dormir pendant le premier tiers, de veiller ensuite la moiti de la nuit, puis de se
rendormir pour un sixime, ou inversement. Il fut conseill David de veiller au milieu de la nuit et non pas au
dbut ou la fin : ce qui est important, cest donc non seulement de rduire le sommeil, mais encore de
linterrompre, ce qui assurment est plus pnible (Suhraward, 1983 : 364 et 369).
24En ralit, il existe des divergences entre les soufis quant la conduite adopter par les disciples. Daprs
Hujwr, ces diffrences dpendent de lappartenance des diffrents matres la doctrine de livresse ( sukr, ceux-ci
recommandent de veiller) ou celle de la sobrit ( a w, ceux-l autorisent le sommeil). Les premiers estiment
que lon ne doit sendormir que vaincu par le sommeil, car les miracles sont accomplis ltat de veille, et parce
que le sommeil est inexistant au paradis. Pour Shibl, celui qui dort est insouciant, donc voil. Les seconds pensent
que le novice peut dormir quand il le souhaite et mme se contraindre prendre du repos, une fois les
prescriptions divines honores. Ils sappuient sur un hadith : les mauvaises actions du dormeur ne seraient pas
prises en compte par la justice divine. Junayd est le porte-drapeau de ce groupe : le sommeil est un don de Dieu

ses cratures, il ne dpend pas de leur volont, mais de Dieu ; il est donc suprieur la veille, qui procde de notre
volont. Dailleurs les visions des saints et des prophtes adviennent le plus souvent durant le sommeil. Pour
Hujwr, cest labsence de volont propre qui fait le mrite dune attitude : le bnfice revient non lhomme qui
se force rester veill, mais lhomme qui est maintenu en veil (par Dieu) ; de mme le mrite ne revient pas
lhomme qui se force dormir, mais lhomme que lon endort. Par ailleurs, lorsquune personne parvient un
niveau tel que sa volont nexiste plus et que ses penses se dtournent de tout ce qui nest pas Dieu, peu importe
quelle dorme ou quelle veille (Hujwr, 1371 H : 457-461).
25La position du sommeil est rglemente. Il faut dormir tourn vers la qibla, sur le ct droit (cest ainsi que lon
enterre le dfunt) ou bien sur le dos (comme le mourant), car le sommeil est une petite mort. Il ne faut dailleurs
sabandonner au sommeil que comme si lon sapprtait rendre lme, aprs stre repenti de ses pchs et avoir
rgl ses diffrends ainsi que les affaires en suspens. Des prires spciales doivent tre dites et deux rakas effectues. On ne dormira pas sur le dos si lon ronfle et lon vitera tout prix de dormir sur le ventre. Il est
prfrable dabandonner les habitudes daise, telles que dormir dans un lit avec un oreiller et une couverture.
Certains grands mystiques ne stendaient jamais, mais se contentaient de sappuyer contre un mur, lorsque le
sommeil les submergeait. On mangera lgrement le soir et lon sendormira en tat de puret rituelle afin dviter
les rves inopportuns et de se prparer la vision (ruya). Lhomme mari qui dort avec son pouse et la touche
par inadvertance ne perd pas le bnfice de son ablution sil nen prouve pas de plaisir. Si lon se rveille pendant
la nuit, on se tournera immdiatement vers Dieu et lon effectuera quelques raka-ssurrogatoires. Il est hassable
de dormir aprs la prire de laube et aprs celle du coucher de soleil, ou de se rendormir aprs stre rveill. De
mme, il ne convient pas de sendormir en socit : que lon lutte contre le sommeil en discutant ou que lon rentre
chez soi (Suhraward, 1983 : 364-369 ; Suhraward, 1363 H : 273 ; Hujwr, 1371 H : 461-462 ; Kshn, 1372 H :
282).

Le vtement
26Le vtement est la fois un commandement divin (cacher sa nudit) et un besoin lgitime de lme (se protger
du froid et de la chaleur). Lme ayant tendance rclamer du superflu, il faut tre attentif ne pas outrepasser
ces finalits basiques. Pourtant le vtement doit tre adapt ltat spirituel de celui qui le porte : on vitera de
porter des vtements misrables alors que lon na pas atteint la pauvret spirituelle (faqr), afin de ne pas faire
illusion (Suhraward, 1983 : 353 ; Suhraward, 1363 H : 265 ; Kshn, 1372 H : 275).
27Au dbut, il existe une grande libert dans lusage du vtement, les seuls impratifs tant que le vtement soit
conforme la Sunna (licite) et pur rituellement. Il est aussi vivement conseill de ne porter quun seul et unique
vtement, t comme hiver. Certains portent des vtements grossiers, un froc (khirqd), ventuellement fait de
nombreux morceaux (muraqqaca) ; dautres sen abstiennent par modestie, pour ne pas se distinguer du commun.
Sulayman al-Drn portait une chemise blanche. Ya y ibn Mucadhdh porta dabord de la laine et des vtements
uss, avant de sautoriser la soie grge et les vtements dlicats sur la fin de sa vie, ce qui lui attira les vives
critiques dAb Yazd, qui ne portait quune tunique, et encore emprunte ! En ralit, lhomme sincre est
honorable quoi quil porte, lessentiel tant de navoir ni habitudes ni prfrences vestimentaires. On sen remettra
Dieu et lon portera ce que lon aura sous la main : de la laine, du feutre, un froc rapic de prfrence, ou des
vtements plus labors si lon ne trouve pas autre chose (Sarrj, 1914 : 187-189 ; Suhraward, 1363 H : 265).
28On vitera cependant de porter des vtements trs raffins, sauf cas exceptionnel justifi par un tat spirituel
particulier. On sabstiendra galement des vtements porteurs dune bndiction particulire (tabarruk) comme
ceux qui voquent la qualit de cheikh, ou la toge du plerinage (i rm), car cela attire le respect et risque de
flatter la vanit. Revtir un vtement un peu meilleur est une tolrance(rukha),
car il est dit que Dieu est beau et
aime la beaut, mais il ne faut pas agir par amour du monde, vanit ou dsir de la louange des hommes. Tout
dpend de ltat de la personne : si elle est sainte, sa manire duser du vtement est saine (Suhraward, 1983 :
353-359 ; Suhraward, 1363 H : 265-266).
29Avec linstitutionnalisation du lien entre le disciple et le matre ds le XIIe sicle et mme le XIe sicle dans le
monde persan, cest le froc de laine qui simpose comme le meilleur vtement des soufis, car daprs la Tradition,
cest ce quont port Adam et Eve, ainsi que les prophtes Mose, Jean-Baptiste et Mu ammad. Celui qui devient
novice et veut porter le froc des soufis doit imprativement le recevoir dun matre qui possde la fois la loi
religieuse (sharcat), leffort spirituel (arqat)
et la vrit divine ( aqqat). Il ne recevra le froc lors dune

crmonie spciale que lorsque son cheikh sera sr quil pourra assumer toutes les difficults de la voie. Car, sil
sen dtourne aprs sy tre engag, il sera considr comme un rengat de la pire espce (Kubr, 1363 H : 27).
Cette ritualisation du vtement va favoriser lclosion dun symbolisme des couleurs, matires et lments de la
tenue vestimentaire qui part du postulat selon lequel lapparence extrieure ( rat) doit correspondre la ralit
intrieure (ma n) de lhomme.
30Pour des auteurs comme An r, Kubr, Bkharzi, A mad Rm, la couleur du vtement va donc dpendre
troitement de ltat spirituel. Celui qui a immol son me charnelle portera du noir (siyh) ou du bleu

sombre (kabd) en signe de deuil. Ces couleurs se rfrent Abraham. Le vtement blanc est celui des parfaits, il
symbolise la puret extrieure et intrieure et se rfre Mu ammad. Si quelquun, grce son haut dessein, a
travers les deux mondes et atteint un haut rang, il portera du bleu clair (azraq). Celui qui est encore soumis
linstabilit
des
tats
et
des
stations
spirituels
( lt,
maqmt) portera
un
vtement
multicolore(mulammac) (Suhraward, 1363 H : 28-31 ; Bwering, 1984 : 72-73 ; Rm, 1378 H : 72-78 ; Bkharz,
1358 H : 23ss). Le bleu fonc est devenu la couleur la plus rpandue chez les soufis. Le noir symbolise
lobscurcissement du cur par lme, le blanc sa purification par le taw d. Le mystique, se trouvant le plus
souvent entre les deux, adoptera une couleur intermdiaire (Kshn, 1372 H : 151-152). Bkharz nous fournit
aussi une glose originale sur les couleurs. La manifestation divine induit des tats diffrents selon lattribut
rvl : la Beaut (jaml), la Majest (jall) et la Perfection (kaml). Si Dieu se manifeste dans son attribut de
beaut, le sujet est dans un tat dexpansion (bas) et pour viter dtre irrvrencieux, il doit modrer son lan
par le port de vtements noirs, grossiers et rches. Cest la station de Jsus. Si cest la Majest qui lui apparat, il
subit la constriction (qab ) et doit lutter contre la tristesse et la crainte excessives par le port de vtements blancs
et dlicats, ou de couleur clatante (rouge, jaune, vert). Cest la station de Mose. Si cest la Perfection qui se rvle,
il est en parfait quilibre et portera tantt du blanc, tantt du noir, selon son dsir. Cest la station du Prophte
(Bkharz, 1358 H : 28-42).
31Les diffrents accessoires sont investis eux aussi dune signification analogique relative la ralisation
spirituelle. Celui qui a acquis la fidlit et la religiosit ajoutera une ganse (farwiz) sa robe. Sil a reu le don de
lamour et de la connaissance divins, il pourra y coudre un ourlet (kurs). Sil sest revtu de larmure et du casque
de lopposition lme concupiscente et Satan, il pourra y ajouter un col (qabb). Sil est entr en guerre contre
son me, il portera un cilice(khashin). Sil a t bless mille fois au combat, a bu mille coupes de poison et a t
tortur par le dsespoir, il portera une robe mille aiguilles (hazrmkh). Sil est pass de ltre au non-tre, il
portera un manteau lger (labaa). Celui qui a enchan lme concupiscente avec les liens de la Loi lornera avec
des broderies(ashkl) et il se drapera dans une cape (rid) pour montrer son attachement loyal la voie. Celui qui
na plus rien craindre des cratures portera un turban (dastr).Celui qui a rejet derrire lui tout ce qui nest pas
Dieu rejettera le bout de son turban dans son dos. Sil a plac Dieu, lobjet de sa qute, devant ses yeux, il laissera
pendre le pan de son turban sur sa poitrine. Celui qui cultive le retrait du monde et lascse nouera un
chle (zr) autour de son cou. Sil sest ananti et a rejoint le monde de la surexistence (baq), ce chle sera nou
en lam-alif (premier mot de la profession de foi monothiste). Il portera un mouchoir (ruy-sitra) devant son
visage pour signifier que ses yeux et sa langue ont t dlivrs de la tentation du diable. Sil a t prouv par
lexprience divine, il portera des chaussettes(jurab). Sil a prserv son pied de la salet de la disposition
naturelle et la pos dans le monde de la puret, il portera des chaussures (pla).
32Le revers du froc est lpe de la confession de lunicit de Dieu. Lencolure est un sanctuaire pour les hommes
et leurs secrets. La manche est larme brandie contre les ennemis. Le bas est le bouclier qui protge les frres. Le
couvre-chef est la couronne du charisme et de lhumilit. Le turban signifie que personne na rien craindre du
soufi. Le tapis de prire est le signe de la proximit de Dieu. Le bton est le compagnon dans la solitude, et il
repousse le mal. La gourde et laiguire sont la source de la puret et labreuvoir de la temprance. Le sac est la
chambre secrte du trsor et le lieu de la connaissance. Les sandales sont le moyen de partir en voyage vers Dieu
et de fuir tout ce qui nest pas Dieu (Kubr, 1363 H : 28-31 ; Bwering, 1984 : 72-78).
33Le soufisme visant la ngation de la volont propre, le matre pourra interdire au disciple le vtement quil
convoite. Parfois il le fait changer de vtements selon son volution, parfois il le prend avec les vtements quil
avait au moment de lentre dans la voie sans jamais en changer (Kshn, 1372 H : 151-152). Il arrive aussi que
lon revte le mme vtement que le cheikh afin de signifier que lon a choisi de marcher dans sa voie (Rm, 1378
H : 72).
34Le Mi b effectue un classement des gens en vertu de la qualit des vtements. Il discerne deux grandes
catgories, ceux qui sont vtus pauvrement et ceux qui sont vtus avec plus de recherche. Chacune de ces
catgories inclut plusieurs sous-catgories de justes et dgars. Les justes habills modestement sexercent
lhumilit, lascse, au dtachement des biens de ce monde, recherchent la puret de la foi et luttent contre leur
me et leurs passions. Par contre, la pauvret des gars est hypocrite et calcule. Il y aussi ceux qui sont habills
modestement parce quils nont pas les moyens davoir mieux, en labsence de toute motivation spirituelle. Parmi
ceux qui sont vtus avec raffinement, il y a des justes qui connaissent bien leurs limites et voient dans le port dun
vtement confortable une tolrance vis--vis de lme, ou qui cherchent dissimuler leur tat spirituel, des
parfaits qui nont plus rien craindre et qui tout est permis, et des gars qui estiment tre arrivs un tel degr
dlvation spirituelle quils peuvent jouir de ce monde en toute impunit. Certains prtendent tre parfaits tout
en sachant que cela est faux, et dautres senorgueillissent de leur luxe sans avoir de prtentions spirituelles. Enfin,
il y a ceux qui ont abandonn leur libre-arbitre au profit de la volont divine et qui tirent un mme profit du
vtement misrable ou somptueux (Kshn, 1372 H : 275-279).

Mariage ou clibat ?

35Certains soufis des premiers temps ont prfr le clibat associ une ascse trs dure. Dautres spirituels ont
critiqu cette attitude, rapprochant le clibat de la vie monastique, rejete par le Coran comme une invention des
chrtiens, et relevant que le Prophte a approuv le mariage et en a donn lexemple. Plus tard, le mariage est
devenu la rgle, sauf pour certains groupes extrmes comme les qalandars. Labstinence sexuelle sest cantonne
aux priodes de retraite (arba cna) ou de probation. Les auteurs de manuels ont tendance ne voir dans le
mariage que les aspects purement juridiques, pratiques et conomiques ; ils nenvisagent pas la relation affective
ni lamour, bien quun idal de mariage blanc avec une femme-ascte se profile, qui rend possible une amiti
spirituelle.
36Le mariage est permis tous ; il est mme obligatoire pour ceux qui ne contrlent pas leurs sens. Cest une
coutume prophtique (sunna) pour ceux qui sont capables de subvenir aux besoins dune famille. Il comporte des
avantages et des inconvnients. Les avantages les plus frquemment cits sont les suivants : sassurer une
descendance, viter la concupiscence, revivifier lme aprs les rigueurs de la vie spirituelle, fournir une aide
mnagre, duquer lme du mari. Ses inconvnients sont la difficult dentretenir une famille uniquement avec
des choses licites, la difficult de respecter les droits de chaque membre de la famille, le risque dtre dtourn de
la dvotion par les soucis matriels, le risque de sattacher ce qui nest pas Dieu, le danger dun commerce
charnel excessif (Hujwr, 1371 H : 470ss ; Ghazl, 1371 H : 301ss).
37Les inconvnients du clibat sont au nombre de deux : linobservance dune coutume prophtique, et le dsir
sexuel inassouvi qui risque dentraner le clibataire dans des comportements illicites. Le mariage convient plutt
ceux qui prfrent vivre dans la socit, le clibat ceux qui recherchent la solitude. Mais, selon Hujwr, il est
difficile de trouver une femme aimable et sans besoins excessifs, et cest pourquoi le clibat est prfrable. En
dfinitive, ni le mariage ni le clibat ne sont des occasions de chute, condition de sen remettre la Providence et
de ne pas dcider de soi-mme quel tat embrasser (Hujwr, 1371 H : 470-479).
38Le mariage comporte des obligations et des responsabilits. Lhomme doit tre aimable avec ses pouses, se
mettre leur niveau et supporter avec patience leur faiblesse desprit, tout en gardant son autorit et en ne se
laissant jamais entraner par elles dans des actes indignes. Lhomme, en vertu de sa supriorit naturelle, est le
matre et le guide de la femme, il lui enseignera le contenu de la foi et les devoirs de la religion. Le mari doit
conserver son honneur (ghay-rat), en nexposant pas sa femme au regard des trangers, mais sans devenir pour
autant souponneux. Quil fasse les dpenses ncessaires sa famille sans prodigalit ni avarice et quil lui
dispense une nourriture licite. Quil traite ses femmes quitablement, mme sil en prfre une aux autres. Quil
les corrige avec modration si ncessaire, mais quil ne divorce quen cas dextrme ncessit, sans colre et sans
calomnie. Lacte sexuel doit saccomplir dans le respect de la partenaire, saccompagner de prires et se terminer
par une ablution majeure. Les enfants, filles ou garons, seront accueillis sans discrimination (Ghazl, 1371 H :
301-323).
39Le Mi b commence par un constat : les hadiths concernant le mariage et le clibat sont contradictoires ; les
uns sont favorables au clibat, les autres au mariage. Ces contradictions dcoulent de lexistence de diffrents tats
des mes, qui exigent un traitement diffrent. Le mariage est non seulement ncessaire mais encore indispensable
ceux qui sont domins par les passions charnelles, dont la pit est faible, ou qui ont peu de patience et
dendurance, car il les aidera surmonter les preuves et viter la dbauche. Par contre, le clibat est profitable
ceux qui dbutent leur qute spirituelle et sont pleins dardeur, bien quencore susceptibles dtre freins par leur
me charnelle. Le mariage est plus difficile concilier avec une vie de prire intense. Cest pourquoi il devrait
rester lapanage des hommes suprieurs, dont les mes se sont affermies dans les preuves et dont le cur sest
soumis Dieu. Au dbut de la vie spirituelle, lhomme a besoin de se couper de tout intrt matriel. Le mariage
freine et distrait leffort spirituel, car il impose de subvenir aux besoins de sa famille et donc de composer avec ce
bas monde. Au contraire, labsence de charge familiale favorise la concentration dans la recherche de Dieu,
lobissance, llvation du haut dessein. Le clibataire sabstiendra de penser au mariage afin de ne pas devenir le
jouet de son imagination. Il luttera contre les penses impures par limploration de la misricorde divine et par le
jene, et sen remettra lintercession des matres et des frres.
40Lorsque le soufi parviendra un certain degr spirituel, Dieu pourra lui accorder une bonne pouse qui
favorisera son progrs spirituel au lieu de lentraver et le librera de certains soucis matriels. Le mariage est
profitable celui dont llvation spirituelle est capable dinfluer positivement sur une autre me. Dans le choix
dune pouse, la religiosit de celle-ci doit avoir le pas sur les considrations humaines et mondaines. Quil
respecte ses droits et les limites que lui impose la Loi. Quil se garde de trois vices : trop de commerce avec elle, ce
qui excite lme charnelle, trop de souci de ses moyens de subsistance, ce qui dnote un manque de confiance en
Dieu, un attachement intrieur la beaut de la femme, ce qui est une sorte didoltrie (Kshn, 1372 H : 254).
41Les auteurs de manuels tudis ici appartiennent la tendance modre du soufisme. Mme sils sont trs
admiratifs vis--vis des glorieux prcurseurs dont ils rapportent les exploits, ils crivent pour des communauts
soufies soit informelles soit organises en confrries, dont tous les membres ne sont pas des athltes spirituels. Ils
ne cherchent donc pas leur imposer des mortifications exceptionnelles qui, de toute manire, ne pourraient tre
assumes que par une petite minorit. Leur doctrine est caractrise par le juste milieu, et la rgle de vie quils
proposent est accessible tous dans la mesure o seuls les excs sont prohibs. Lidal est la simplicit et une

pauvret modre. Ladepte peut donc se nourrir normalement, dormir un nombre dheures suffisant, se vtir
correctement, se marier, avoir une vie sociale.
42Cette volution est caractristique de toute mouvance religieuse qui souvre de plus nombreux adeptes et
sorganise en communaut. On la retrouve dans le monachisme chrtien dans le contraste entre lanachortisme
sillustrant par un asctisme extrme, et le cnobitisme se caractrisant par une rgle modre qui va en
sadoucissant : la rgle de saint Benot tempre celle de saint Basile qui est dj moins rigoureuse que celle de
Pacme.
43Dans les traits tudis, le savoir-vivre, les rgles de comportement savrent plus importants pour la matrise
du corps que les exploits asctiques. Ladab est prsent comme exclusivement inspir par la Loi rvle dans le
Coran et lexemple du Prophte. Ce savoir-vivre devrait tre celui de tout musulman. Les soufis forment llite
spirituelle de la Communaut musulmane, parce quils le respectent mieux que quiconque. Il y a concidence entre
ltat spirituel et les conduites quotidiennes : le comportement public du soufi doit correspondre ce quil vit
intrieurement, et inversement ses actes les plus banals influent sur son exprience intrieure. Le moindre
manquement aux rgles du savoir-vivre engendre donc une tare dans la foi. Cest pourquoi les actes de la vie
quotidienne sont rglements. Cest la nourriture, souvent prise en commun, qui a inspir le plus grand nombre
de textes, sans doute cause de sa forte dimension sociale. En ce qui concerne les privations, elles doivent
saccorder avec ltat intrieur, sous peine dtre inutiles, voire nocives et dangereuses. Les veilles et les jenes
excessifs ne conviennent pas aux dbutants, qui risquent de sombrer dans une autosatisfaction orgueilleuse, de
confondre le moyen avec le but, ou de se dcourager. Les diffrents types dascse vont de pair et spaulent
mutuellement : la veille ou le clibat ne se conoivent pas sans une alimentation adapte. Enfin la purification
passive, don de Dieu, est considre comme suprieure la purification active o la volont propre joue un rle
dcisif. Or le soufi lutte prcisment pour anantir la volont propre, afin que Dieu seul veuille en lui. Lorsquil
parvient la ralisation spirituelle, il devient, limage de Dieu, libre de toute contrainte. Peu importe alors quil
se mortifie ou mne une vie normale. Quoi quil fasse, il est en Dieu.
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Bibliographie
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