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UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS


PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

EXPERIMENTANDO O SAGRADO:
A RELIGIO GREGA A PARTIR DE KARL KERNYI

Tese apresentada como requisito


parcial obteno do ttulo de
Doutora ao Programa de PsGraduao
em
Cincia
da
Religio, do Instituto de Cincias
Humanas, por Cristiane Almeida
de Azevedo. Orientador: Prof. Dr.
Paulo Afonso de Arajo.

Juiz de Fora
2008

Alguns agradecimentos...
Ao Paulo por sua doao, ajuda, apoio e fundamental
orientao. Em quem eu encontrei mais que um orientador,
tambm um grande amigo. E quem desde a primeira
conversa sempre apostou na minha pesquisa.
Ao eterno mestre, Marcio, com carinho, por poder
compartilhar comigo mais esse momento. De quem a fora
do pensamento me serve sempre de inspirao.
Ao professor Eduardo Gross pela importante participao
durante o processo, seja por suas aulas ou por sua
participao no exame de qualificao.
Aos professores Luis Dreher e ao Fernando Santoro pela
pronta e generosa participao na banca.
professora Vitria Peres, saudades de suas aulas
instigantes.
professora Rene Koch Piettre por toda sua dedicao e
preocupao com a pesquisa. Suas sugestes foram
essenciais para o enriquecimento da discusso.
professora Stella Georgoudi pelas aulas, por sua
generosidade e pelas sugestes.
Aos professores Claude Calame e Franois Lissarrague
pelas aulas que contribuiram enormemente para a pesquisa.
Aos funcionrios da biblioteca do Centre Gernet-Glotz que
me possibilitaram livre acesso a obras fundamentais para a
realizao desse trabalho.
Ao Antonio Celestino que sempre resolve nossos
problemas.
Ao Fabio pela cumplicidade desde nossa entrada no
doutorado.
Manu, sem sua ajuda em casa teria sido impossvel.
minha me que sempre me apoiou, sua ajuda durante
todo o processo final de escrita foi fundamental.
Lu que me iniciou no mundo da leitura e me ensinou a
aprender sempre coisas novas.
Esther e ao Fernando por todo apoio e ajuda.
Ao Fernando e Sofia, por estarem sempre ao meu lado.
Capes pelo financiamento da pesquisa durante esses
quatro anos e pela bolsa de doutorado-sanduche.

RESUMO

Esta tese tem como objetivo pensar, a partir do caminho seguido pelo helenista Karl
Kernyi (1897-1973), a possibilidade da experincia grega do sagrado ser entendida como
religio. Para tanto, a anlise partiu do questionamento a respeito dos conceitos de mito e de
religio. O mito grego aparece aqui, atravs da perspectiva de Kernyi, como fala verdadeira,
sistema de pensamento e de vida, fundamento para a existncia. O conceito de religio foi
pensado segundo a origem etimolgica proposta por Ccero: relegere. A partir dessa anlise,
buscou-se identificar a experincia grega do sagrado no cotidiano, no qual o estabelecimento
da relao entre homens e deuses se traduz em uma prtica, um constante agir. Por fim, o
culto a Dioniso aparece como revelador do aspecto trgico dessa relao prxima e, ao
mesmo tempo, distante entre homens e deuses.

Palavras-chave: religio, mito grego, Karl Kernyi

RSUM

Le but de cette thse est de penser la possibilit de comprendre lexprience grecque


du sacr comme une religion. Pour ce faire, la pense de lheleniste Karl Kernyi (1897-1973)
a t suivie et les concepts de mythe et de religion ont t analyss. Le mythe grec apparat
alors, sous la perspective de Kernyi, comme une vraie voix, une faon de penser et de vivre,
fondement pour lexistence. Le concept de religion a t pens selon lorigine tymologique
propose par Cicron : relegere. partir de cette analyse, on a cherch identifier
lexprience grecque du sacr dans le quotidien, dans lequel ltablissement du rapport entre
les hommes et les dieux se montre travers une pratique, un faire. Finalement, le culte
Dionysos apparat comme rvlateur de laspect tragique de ce rapport proche et,
simultanment, lointain, entre les dieux et les hommes.

Mots-cl: religion, mythe grec, Karl Kernyi

SUMRIO

Introduo......................................................................................................................

Captulo 1 O mito como questo.................................................................................

11

1.1. O mythos e a tradio..............................................................................................

11

1.2. Quando o mito vira cincia......................................................................................

28

1.3. Mythos: uma tentativa de compreenso...................................................................

44

Captulo 2 A religio como questo.............................................................................

58

2.1. O legado de Ccero..................................................................................................

58

2.2. A experincia grega do sagrado...............................................................................

67

2.3. A experincia grega do sagrado e religio romana....................................................

85

Captulo 3 Experimentando o sagrado..........................................................................

100

3.1. A atmosfera sagrada do cotidiano grego..................................................................

100

3.2. Convite aos deuses: o momento da festa..................................................................

102

3.3. Um espetculo para os deuses...................................................................................

108

3.3. Um sacrifcio para a celebrao final........................................................................

115

Captulo 4 A dimenso trgica da religio grega...........................................................

127

4.1. O estilo religioso grego: a dimenso trgica..............................................................

127

4.2. A bela morte herica..................................................................................................

137

4.3. Dioniso: o deus trgico..............................................................................................

151

Concluso..........................................................................................................................

170

Bibliografia........................................................................................................................

177

INTRODUO
Com esta tese de doutorado pretendemos pensar a experincia mtica grega como
religio a partir do pensamento de um dos mais importantes helenistas do sculo XX: Karl
Kernyi (1897-1973). Portanto, com essa proposta, colocamos, de uma s vez, no centro da
questo, dois conceitos talvez inapreensveis: mythos e religio.
Comecemos pelo mythos.
A palavra, o enunciado, o discurso, a narrativa, enfim, uma multiplicidade de
termos, de sentidos, de contextos dizem respeito ao que o grego chamou mythos e que ns,
simplesmente, chamamos mito. E com essa traduo, primeira vista, inocente e evidente,
parece que introduzimos um terceiro conceito na nossa pesquisa. Pois, aquilo que os gregos
chamaram mythos se mostra com o mesmo vigor quando dizemos mito? Os gregos diziam
mythos para designar algo que igualmente poderia ser nomeado por logos. No mais um
conceito que aparece. Trata-se do mesmo, mythos e logos.
Contudo, parece-nos que, quando falamos mito, exclumos o logos. Entre mythos e
logos imperava uma relao de identidade, um podia ser tomado pelo outro; entre mito e
logos, a relao excludente, um no pode estar no mesmo lugar que o outro. Para o
pensamento moderno a questo da verdade que intervm. Verdade como adequao
realidade. O logos da ordem do verdadeiro, do lgico, enquanto o mito diz respeito a uma
fabulao.
Podemos apontar ainda outra diferena importante entre mythos e mito. Quando o
grego antigo dizia mythos referia-se, na maioria das vezes, s histrias da origem que eram
transmitidas oralmente, recitadas para um auditrio. Quando dizemos mito, nos referimos
tambm s mesmas narrativas, todavia conhecidas por ns de maneira diferente, no mais
pela dinmica da oralidade, mas pela rigidez da escrita.
Contudo, Kernyi insiste na relao entre mito e logos a partir do vocbulo mitologos. A insistncia no termo parece querer marcar seu posicionamento em fazer falar o
logos de dentro do mito. Assim, para Kernyi, mito e logos no constituem duas formas de
pensamento distintas, no se opera uma passagem do mito ao logos, mas uma modificao
do prprio logos, valorizado posteriormente pela filosofia.
O mito, na perspectiva de Kernyi, continua sendo a enunciao de uma fala
verdadeira, forma primeira do homem responder e entender a realidade que o cerca.

Segundo o helenista, os acontecimentos narrados pelo mito so fundamento da existncia,


so as archai.
Portanto, diante de um conceito to vasto e passeando por vrios de seus
significados, implicaes, crticas, aqui tambm insistimos, tal como Kernyi, no mito como
forma de pensamento, forma de tratar aquilo que se apresenta, forma tambm de dizer o
inexplicvel, o indizvel, o inefvel.
Passemos ao termo religio.
Normalmente, quando pensamos em religio temos em mente a relao que se
estabelece entre homens e deuses conforme se d nas religies do Livro, dos dogmas.
Naturalmente pensamos na aliana, na ligao com a divindade e todo sentimento de
piedade e amor do fiel, na f nos deuses. Desse modo torna-se difcil identificar essas
caractersticas se pensarmos na experincia grega: sem livro sagrado, sem doutrina, sem
revelao, sem algum de desempenhe a funo de lder espiritual.
Talvez seja at mesmo incorreto assim nomear qualquer experincia grega. Pois
trata-se de um conceito posterior. Para pensar em religio na Grcia talvez tenhamos que
descontextualizar esse termo, retirar-lhe, de certo modo, sua historicidade para a sim
encontr-lo em um povo que jamais o pensou. Talvez estejamos assim impondo um
conceito que nos pertence, mas no aos gregos antigos.
Na tentativa de fugir dessa imposio, para que no forcemos uma categoria no
seio de uma sociedade que no a pensou, vamos tentar primeiro olhar para a experincia
grega para depois nos questionarmos sobre a possibilidade de vermos a a religio, mas, ao
mesmo tempo, questionando o que a religio.
Somente ao colocar em questo o prprio conceito de religio poderemos avanar
na anlise. Assim sendo, pretendemos pensar a religio numa perspectiva diferente da que
se costuma seguir, colocando sua pr-compreenso tambm em questo. No queremos
partir daquilo que mais ou menos intuitivamente sabemos sobre a religio para encontr-la
entre os gregos.
Aquele conceito que ns temos, tambm de maneira natural, seno evidente,
levado em considerao, nos remete ao que foi proposto no incio do Cristianismo, com a
religio significando os laos de piedade atravs dos quais estamos ligados ao verdadeiro e
nico deus. Trata-se da religio entendida a partir da origem etimolgica proposta por
Lactncio e Tertuliano: religare.

No entanto, apesar de, podemos dizer, historicamente vitoriosa, essa no a


nica etimologia possvel. A antiga religio romana Ccero dizia originar de relegere.
Conseqentemente, a religio aqui designava um outro tipo de experincia com o sagrado.
Foi observando a devoo dos antigos romanos ao honrar seus deuses atravs dos cultos que
Ccero percebeu uma prtica religiosa. A religio dos romanos estava baseada nessa prtica,
o fazer era responsvel por estabelecer a relao entre homens e deuses; o fazer era a
prpria religio, era a forma de, ao mesmo tempo, venerar e de estabelecer contato. Assim, a
religio entendida a partir de relegere indica uma relao de cuidado, de zelo com os deuses
que se expressa atravs da repetio dos ritos.
Essa outra possvel origem etimolgica , na maioria das vezes, posta de lado,
esquecida. Assim ocorreu no incio da histria do Cristianismo, momento em que essa nova
e verdadeira religio que surgia no poderia ser confundida com aquela prtica pag de
honrar vrios deuses.
a partir da origem etimolgica proposta por Ccero que Kernyi pensa a
experincia grega com o sagrado. Dessa maneira comeamos a vislumbrar que o mito pode
ser pensado dentro do campo religioso desde que o prprio termo religio seja repensado.
Evidentemente que o helenista no espera encontrar na Grcia uma palavra equivalente
religio romana, contudo, talvez uma prtica seja possvel de ser identificada.
Mythos e religio encontram-se no cotidiano grego, na vivncia do sagrado. no
cotidiano que um encontro ainda mais importante se d: homens e deuses convivem. A
festa, que, como nos diz Kernyi, a caracterstica maior das religies antigas, traz para a
presena aquilo que deve se manter presente. Para os gregos, a festa o momento de
convidar os deuses a tomarem parte dos jogos, do sacrifcio, da refeio em comum.
momento de celebrao da prpria vida que se mostra sagrada a partir desse contato to
prximo com os deuses.
So os passos que Kernyi trilhou para chegar a essa aproximao entre mythos e
religio que nos orientam aqui. No entanto, no se pretendeu destrinchar sua vida e obra
como comum em trabalhos que tratam do pensamento de um determinado autor. Esse
nunca foi nosso objetivo, por isso ficam de fora vrias obras e sua longa correspondncia
com Thomas Mann. Por outro lado, o helenista no est sozinho nesse caminho. Vrios
outros autores dialogam com ele para precisar ou complementar determinadas anlises, para
concordar ou discordar, como tambm para levantar caractersticas que lhe escaparam.

Entre os vrios escritos do helenista encontramos um questionamento quanto


possibilidade de nomear a experincia do sagrado, que os gregos expressaram atravs de
seus mitos e cultos, como religio. Enfim, podemos dizer que os fundamentos dessa
pesquisa foram construdos com o slido pensamento de Kernyi. Portanto, a compreenso
final sobre o que o mito, como elemento fundador, como causa primeira, de onde podemos
perceber conseqncias e implicaes para a existncia o prprio entendimento de
Kernyi a respeito do mito, ou melhor, como ele prefere nomear, da mitologia. Assim
tambm como oriundo de seu entendimento todo o caminho percorrido para tentar
identificar a experincia grega como religio, seja atravs do estudo de alguns termos
gregos seja pela comparao com a religio romana antiga seja ainda pela nfase nos
momentos festivos. E ao tratar da relao que se estabelece entre homens e deuses,
sobretudo nesses momentos festivos, relao prxima e, ao mesmo tempo, distante, o
helenista aponta para a tragicidade da religio grega, destacada no ltimo captulo.
A pouca repercusso de sua obra no Brasil foi outro fator importante que nos levou
a trazer seu pensamento para o centro dessa pesquisa. Por conta justamente desse pouco
conhecimento de sua obra entre ns, optamos aqui por fazer um breve levantamento de seu
percurso intelectual.
Kernyi nasceu em 1897, na Hungria, seu primeiro livro publicado em 1927, Die
griechisch-orientalische Romanlinteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, dedicase a pensar a origem do romance focando-se na constante estrutura narrativa da separao,
peripcia e o reencontro final de dois amantes. Essa estrutura, segundo o autor, tem como
modelo genrico o acontecimento ritual da cpia divina constituda pelas divindades
egpcias Isis e Osris.
Fillogo por formao, no percurso intelectual de Kernyi primeiramente encontrase a influncia daquele que na poca era considerado o fillogo de maior prestgio: Ulrich
von Wilamowitz-Mllendorff (1848-1931). Em 1926, Kernyi adere escola estica do
fillogo aps se opor poltica do governo nacionalista que tendia a favorecer as disciplinas
relacionadas com a lngua e a cultura em detrimento da cultura clssica ou estrangeira.
Contudo, rapidamente ele se afasta de Wilamowitz e passa a empregar uma nova
metodologia filolgica que consiste em utilizar o resultado da histria da religio e da
etnologia para interpretar os elementos mais marcadamente mitolgicos e culturais
presentes no texto clssico. Essa experincia foi importante para Kernyi pois permitiu-lhe

sair do mbito exclusivo da filologia marcada pelo trabalho de Wilamowitz para encontrar
seu prprio caminho.
Em 1929, em uma viagem Grcia, Kernyi encontra aquele que se tornaria a
referncia mais importante para sua pesquisa, Walter Friedrich Otto (1874-1958). Nesse
momento, Otto convida Kernyi para integrar o crculo de pesquisadores que se reunia em
torno de Leo Frobenius. No crculo frobeniano, forma-se como historiador das religies.
O etnlogo alemo Leo Frobenius (1873-1938) foi responsvel por uma
contribuio fundamental para a etnologia contempornea: atravs dos paralelos
etnogrficos explicava o fato de um certo elemento cultural estar presente em diferentes
populaes apesar da enorme distncia entre elas. Para o seu pensamento, dois conceitos so
de extrema importncia: Paideuma e Ergriffenheit. Entre o princpio cultural que anima um
povo e suas expresses histricas, religiosas, polticas e literrias existe algo indizvel.
essa estrutura ambgua, ao mesmo tempo transcendente e imanente, no acessvel a uma
conscincia cientfica, mas apenas ao sentimento e experincia viva que Frobenius
denomina Paideuma. J Ergriffenheit designa a paixo-comoo que se experimenta quando
uma realidade estranha nos apanha irresistivelmente com seu fascnio e torna-se em ns
fora estimuladora. Esse algo indizvel que pode ser sentido pela experincia e o fascnio
despertado pelo sagrado sero desenvolvidos por Kernyi em sua investigao sobre o mito
grego.
Outro pensador que fez parte do percurso de Kernyi foi Carl Gustav Jung (18751961). Nos anos 40, Kernyi se viu obrigado a fixar residncia na Sua aps ser acusado de
fascista. Na mesma dcada naturaliza-se cidado suo. Foi por conta de sua permanncia na
Sua que estabelece uma relao mais prxima com Jung, passando a ser seu colaborador
em alguns trabalhos. Em 1949, escrevem juntos Essays on the science of mythology. Obra
dedicada a pensar o arqutipo da criana divina. Alis, atravs do conceito de arqutipo
que percebemos mais claramente a influncia de Jung na obra de Kernyi. Cinco de seus
livros tm no subttulo o termo imagem arquetpica; entre eles o que ser de fundamental
importncia para essa pesquisa, Dioniso: a imagem arquetpica da vida indestrutvel.
Contudo, em Dioniso, no com Jung que Kernyi dialoga, mas com Walter Otto,
com quem teve uma relao muito prxima, por mais de 30 anos, de amizade e admirao.
Dialoga no necessariamente concordando integralmente com o amigo. Pois, se em A

religio antiga, Krenyi est prximo do pensamento de Otto, em Dioniso, faz vrias
crticas em relao sua concepo do dionisismo.
Buscando estabelecer um dilogo com o discurso mtico, Otto trabalha no sentido
de decifrar a caracterstica religiosa do mito e sua relao com o divino. Para ele, o divino ,
antes de tudo, aquilo que est nossa volta, e dentro desse mbito divino que vivemos e
respiramos1. O divino no ser o totalmente outro, mas aquilo com o qual convivemos
cotidianamente e que exigir por parte do homem a grandeza da ao e a dignidade do
comportamento. O autor faz da fenomenologia da experincia religiosa e da relao com o
ser as bases para uma aproximao original ao esprito do mundo antigo2, na tentativa de
elucidar nossa relao com o mundo grego.
Para Burkert, Os Deuses da Grcia, de Otto, publicado em 1929, constituiu uma
tentativa, depois de tantas crticas e deturpaes, de tomar com seriedade os deuses
homricos, fazendo frente a uma crtica de 2500 anos3. Como o prprio Otto anuncia, ns
devemos reaprender a ver os deuses gregos com os olhos daqueles que os honraram4. O
surgimento de Os Deuses da Grcia, segundo Ordep Serra, ia contra a correnteza das linhas
de pensamento que prevaleciam nos estudos clssicos, pois surgiu ainda em uma poca
predominantemente positivista e racionalista5. Otto critica duramente as anlises que
identificaram no mito algo primitivo, como um pensamento ainda no digno de ser levado
em considerao.
As crticas das leituras anteriores feitas sobre o mito e as novas interpretaes
desenvolvidas por Otto iro exercer uma forte influncia no pensamento de Karl Kernyi.
Apesar de jamais ter feito uma formulao terica precisa de seu prprio mtodo de
pesquisa6, Kernyi, que na sua pesquisa fenomenolgica da religio grega, integra a
filologia moderna mitologia, no foi mero repetidor de pensadores importantes. Ao
contrrio, sua obra tem vigor prprio. Ao tratar o mito como religio sua inteno era deixar
as narrativas mticas entoarem sua prpria melodia enquanto ns apenas emprestamos
nossos ouvidos para tentar entender melhor essa religio e no fazermos com que elas nos
digam aquilo que nossos ouvidos desejam escutar.
1

W.F.OTTO. L'esprit de la Religion Grecque Ancienne - Theophania, p.68.


A.MAGRIS. Carlo Kernyi e la ricerca fenomenologica della religione, p.49.
3
W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.28-9.
4
W.F.OTTO. L'esprit de la Religion Grecque Ancienne - Theophania, p.73.
5
O.SERRA. luz dos deuses: o olhar transfigurado de Walter Friedrich Otto in: Os Deuses da Grcia, p.viii.
6
A.MAGRIS. Carlo Kernyi e la ricerca fenomenologica della religione, p.71.
2

Como todo grande pensador, tambm despertou diversas crticas sobretudo as


relacionadas com uma viso excessivamente romntica do mito que nos permite identificar,
por vezes, uma certa idealizao do grego como o homem que soube estabelecer uma
verdadeira relao com os deuses. Outro motivo de crtica o fato de que sua anlise se
mostraria, em determinados momentos, influenciada por uma viso crist da religio como
poderia deixar ler sua anlise de Dioniso. Contudo, como veremos, as possveis crticas no
desmerecem o vigor do pensamento de Kernyi e as intuies e percepes que teve a
respeito da relao grega com o sagrado.
Percepo que o fez considerar Homero e Hesodo como a Bblia dos gregos
antigos. Obviamente no no sentido que o Livro sagrado ter, por exemplo, para um cristo,
mas como reveladores da relao entre homens e deuses. Essa perspectiva de Kernyi,
adotada aqui, esclarece porque outros testemunhos to importantes da cultura grega, como
os autores das tragdias, foram preteridos. Pois os exemplos aqui dados, na sua maioria,
partem das obras dos dois grandes poetas da Antigidade.
Uma ltima ressalva se faz necessria: talvez pudssemos pensar que nosso estudo
objeto para a antropologia, sociologia ou histria, mas no para a filosofia. No entanto, o
que se revela com o estudo que a filosofia da religio parece ser o lcus privilegiado para
tratar da experincia mtica grega como religio. Algumas vezes, no decorrer desse trabalho,
dialogamos com Plato e Aristteles. Atravs deles fala a filosofia, mas fala tambm uma
tradio. At que ponto seriam incompatveis? Os conceitos aqui trabalhados envolvendo a
experincia mtica parecem-nos revelar certo parentesco com a reflexo filosfica. No
queremos adiantar aqui algo que talvez s se revele com a leitura da tese.
Finalmente, queremos apresentar, resumidamente, o percurso apresentado nos
quatro captulos que compem esta tese:
No primeiro captulo, primeiramente tentamos pensar o que o termo mythos
significa. Aqui se falou de algumas palavras que poderiam ser tomadas com o mesmo
significado: mythos, epos e logos. A relao entre mythos e logos teve maior destaque.
Inicialmente utilizados como sinnimos, os termos passam por um longo processo de
modificaes que os leva para campos opostos. Quando a diferena se instala, o mito passa
a ser objeto de duras crticas. Retomamos algumas delas feitas principalmente por Pndaro,
Xenfanes, Herdoto e Tucdides. Porm, os mitos tambm tiveram seus defensores, que

atravs da teoria da alegoria tentaram explicar os elementos, que causavam horror, presentes
nas narrativas dos poetas da Antigidade.
No sculo XIX, o mito vira cincia e as velhas crticas parecem agora
pretensamente respaldadas pelo saber do homem moderno, sobretudo atravs das pesquisas
desenvolvidas pela Escola Antropolgica e pela Mitologia Comparada. O mito ,
definitivamente, aberrao, horror, histria absurda. Contudo, tivemos tambm no sculo
XIX, e at mesmo no sculo anterior, filsofos que se dedicaram ao estudo do mito de
forma diferente, entre eles: Christian Gottlob Heyne, Giambattista Vico e Friedrich W.
Schelling. A perspectiva desenvolvida por esses autores influenciou diversos pesquisadores
do sculo seguinte, entre os quais o nosso autor.
Kernyi, como vemos na ltima parte do captulo, tambm se prope a desenvolver
uma cincia da mitologia, todavia, sob uma nova tica. A mitologia agora entendida como
uma forma de viver e atuar, um modo de expresso, de pensamento e de vida dos gregos
antigos. Atravs dessa outra forma de entender a experincia dos gregos antigos, o mito
torna-se fundamento, a existncia torna-se sagrada.
No captulo II, nos questionamos a respeito da possibilidade de chamar a
experincia grega do sagrado de religio. Para tanto, foi preciso pensarmos no prprio termo
religio e, seguindo o mtodo de Kernyi, voltarmos etimologia na palavra. Assim
encontramos, de um lado, a religio tendo como origem o termo relegere, presente nos textos
de Ccero, que designava a religio dos antigos romanos, por outro, temos religare, origem
proposta por Lactncio e Tertuliano para poder falar da verdadeira religio crist.
Para tentar uma aproximao entre a religio romana e a experincia grega do
sagrado, faz-se necessrio decidirmos por uma nica etimologia. Nesse caso, Kernyi
afirma que a verdadeira etimologia da palavra est em Ccero, na repetio escrupulosa do
culto, no zelo com o sagrado, na preocupao em manter presente aquilo que deve
permanecer presente que a religio romana antiga se revela. Ser a religio entendida como
relegere que nosso autor tenta identificar na experincia sagrada grega. Sabemos que os
gregos antigos no tinham nenhuma palavra para designar religio tal como religio o faz
com a experincia romana, por isso, Kernyi busca no vocabulrio do cotidiano dos cultos,
os termos que poderiam traduzir essa experincia. Apesar de dialogarmos com vrios
autores, os termos aqui tratados so aqueles que o helenista identifica como os mais
reveladores dessa experincia, portanto, isso explica a ausncia de outros possveis termos

relacionados com o culto. atravs de eulabeia, nmos, hsios, hiers, hgios, hagns,
ags, dike, sebas, aidos e theors que a experincia grega do sagrado revela-se. Contudo,
para Kernyi, dois desses termos so capazes de exprimir aquilo que a religio romana
designa, a saber: sebas e aidos. Para resumir, diremos a venerao pelos deuses e a
vergonha, que implicam toda a concepo da religio grega desenvolvida por Kernyi. Pois,
trata-se de uma experincia em que o contemplar tem papel fundamental, j que tanto sebas
quanto aidos implicam uma viso. Se, no primeiro caso, o homem sujeito da ao ao
contemplar as figuras divinas de maneira a honr-las; no segundo, o homem torna-se objeto
dessa viso. Logo, revela-se a primeira grande caracterstica da experincia grega. A
contemplao dos deuses permite aos homens ter acesso a um saber. A segunda permitir a
aproximao com a religio romana: a festa. O momento festivo correspondia, tal como para
a religio romana, a ocasio mais importante no estabelecimento de relao com o sagrado.
Assim, os deuses tornam-se seres-sabidos atravs do saber contemplativo do homem festivo.
Depois da anlise etimolgica dos termos e da identificao dos dois aspectos
fundamentais para a experincia grega do sagrado faz-se necessrio percebermos como essa
religio pois, agora, na perspectiva de Kernyi, j podemos nomear a experincia grega
dessa maneira se manifesta no cotidiano dos gregos. Portanto, o captulo III destinou-se a
analisar esse momento maior e mais significativo para a religio que a festa. Aqui
podemos identificar todos os termos tratados no captulo anterior implicados na experincia
festiva.
Dentro dos vrios elementos que compem a festa, como procisses, msica,
dana, competies, preces, libaes e sacrifcios, destacamos dois deles na tentativa de
explicitar melhor essa relao com o sagrado. Assim, atravs do jogo, destaca-se de maneira
evidente a importncia da contemplao. Momento em que os homens sabem que esto
sendo vistos no s pelas demais pessoas, mas tambm pelos prprios deuses. Portanto,
preciso se mostrar forte, corajoso, bravo e bonito para atrair a admirao de todos, mortais e
imortais. J no sacrifcio, a relao se inverte, o homem passa de objeto de contemplao a
sujeito desse ato. Ao sacrificar, os homens chamam os deuses a tomar parte daquilo que lhes
pertence. Os deuses so convidados a participar fraternalmente do banquete festivo que se
segue ao sacrifcio. Os imortais se fazem presentes, momento dos homens contemplarem,
de terem acesso a um saber especial.

10

Contudo, essa relao to prxima aos deuses deixa transparecer tambm a


diferena. Atravs do saber contemplativo do homem festivo, o grego experimenta o
sagrado, torna-se, de uma certa maneira, tambm sagrado. Todavia, por mais que essa
experincia aproxime, no faz abolir definitivamente as fronteiras que separam homens e
deuses. a dimenso trgica da religio grega que agora se apresenta.
Finalmente, o ltimo captulo dessa tese destinado a pensar essa relao to
prxima e, ao mesmo tempo, to distante. Aqui, essa diferena se mostra claramente atravs
de um elemento que, segundo Kernyi, caracterstico do fenmeno religioso: o riso de
Zeus. O riso entre os deuses acontece nos momentos de tenso e vem destruir os elementos
titnicos que podem, temporariamente, estar presentes entre os imortais, como luta, tenso,
desentendimentos. Contudo, o titnico o elemento caracterstico do homem. Portanto,
entre os homens, esse riso vem demonstrar a diferena entre homens e deuses.
Todavia, o heri grego, justamente atravs do que nele se mostra como o mais
titnico, o mpeto para o enfrentamento na guerra, tenta tocar o divino, tenta tornar-se
homem-deus. A bela morte herica permite ao heri sua imortalizao. enfrentando a
morte e deixando a vida de maneira gloriosa que o heri torna-se um imortal medida
humana. Pois suas glrias so eternizadas pelo canto do aedo, seu nome e renome passam a
fazer parte da memria de seu povo. Assim, torna-se homem-deus atravs da morte gloriosa.
Paradoxalidade que refora a tragicidade da religio grega.
O trgico grego apresenta ainda todo seu vigor atravs do nico homem-deus entre
os deuses: Dioniso. O deus que morre e ressuscita o deus da vida indestrutvel, da zo. O
deus da tragdia e da mscara, do delrio e da embriaguez vem para dissolver as fronteiras
entre homem e deus, vem para mostrar que a vida do homem, bos, tambm faz parte da zo
divina.
Para Kernyi, o sagrado tal como era experimentado pelos gregos, no era o
totalmente outro, no faz sentido falar do sagrado como algo existente fora do eu. O que
parece que o autor no via essa distino de dentro e fora to claramente definida na
cultura mtica grega. No que o sagrado esteja dentro, ou dentro e fora, simplesmente essa
distino parece no existir. O sagrado perpassa todos os mbitos da existncia, no uma
outra realidade, e sim a realidade.
Enfim, queremos chamar a ateno para o que parece ser uma outra forma de
experimentar o mundo que Kernyi elucida atravs de sua anlise.

11

CAPTULO 1: O MITO COMO QUESTO

Para comearmos a tratar do mito faz-se necessrio tentarmos nos aproximar do


significado que ele assumiu para os gregos antigos. Nessa tentativa, relacionamos o mythos
com dois outros termos com significados semnticos semelhantes. Abordamos aqui a
oposio que se estabeleceu entre mythos e logos. Tratamos tambm das primeiras crticas
que as narrativas sofreram e da defesa de Homero feita atravs da teoria da alegoria.
No sculo XIX, o estudo do mito ganha o estatuto de cincia e as anlises passam a
condenar as antigas narrativas pela criao fantasiosa, pelas histrias absurdas e selvagens.
Contudo, se no sculo anterior j tnhamos as pesquisas de Giambattista Vico e Christian
Gottlob Heyne que valorizaram o pensamento mtico, no sculo XIX temos a fundamental
anlise de Friedrich W. Schelling, responsvel por um outro tipo de enfoque do mito que
influenciou diversas interpretaes no sculo seguinte, inclusive a de Karl Kernyi.
Finalmente, tratamos da perspectiva de Karl Kernyi destacando elementos
fundamentais para essa outra interpretao do mito proposta pelo autor como a importncia
da memria e a funo do poeta, que ao ser inspirado pelas Musas, contribui para a
manuteno da tradio; a questo da verdade j presente entre os gregos antigos e o mito
como fundamento para a existncia.

1.1. O mythos e a tradio


Ao trabalharmos com uma cultura oral que j deixou de existir, temos
necessariamente que nos colocarmos a questo da possibilidade de falar de um de seus
elementos caracterizadores. Talvez no seja possvel afirmar o que o mythos significava

12

para os gregos antigos. Talvez tudo que se possa dizer sejam pressuposies a partir de
alguns testemunhos que conseguiram sobreviver ao tempo. No entanto, sempre se falou e
pesquisou, e continua-se investigando o mito. Diversas so as abordagens e os mtodos de
pesquisa empregados para se decifrar uma cultura que ainda hoje nos interpela de forma
enigmtica. Estruturalismo, comparatismo, evolucionismo, simbolismo, muitas so as linhas
de pesquisa que querem dar uma resposta a essa interpelao.
Contudo, os obstculos no param a. Pelo fato de trabalharmos quase sempre com
a traduo do grego antigo, podemos nos questionar tambm se as palavras utilizadas como
correspondentes aos termos gregos conseguem dar conta de todo campo semntico do termo
original. A questo coloca-se como uma tentativa de no aceitar como evidente ou natural
os sinnimos utilizados em diversas lnguas para palavras que fazem parte de um outro
momento histrico, de uma outra cultura.
Nesse sentido, podemos nos perguntar se a palavra moderna mito capaz de
abranger e expressar tudo aquilo que para os antigos gregos mythos significava. Um dos
caminhos para desenvolvermos nossa investigao recorrer ao estudo etimolgico: pensar
o que o prprio termo grego pode nos fazer ouvir.
Tanto Karl Kernyi7 quanto Walter F. Otto8 afirmam que o termo obscuro e no
nos revela muito. No entanto, alguns testemunhos do uso da palavra chegaram at ns
atravs dos textos de poetas, historiadores e filsofos e talvez possam nos ajudar na busca
por uma melhor compreenso do mythos.
Na Ilada, mythos aparece em oposio ergon, ou seja, a habilidade na oratria se
ope destreza da ao9. Ao se referir a Polidamas e a Heitor, Homero nos diz: eles
nasceram na mesma noite; mas foi um por suas palavras (mythoisin) e o outro por sua lana
(enche), que eles triunfaram10. Portanto, talvez possamos afirmar que entre os cidados,
encontramos aqueles que se distinguem pela capacidade de ao, pela habilidade nos
conflitos e outros que se destacam pela arte de falar. Mas no sabemos ainda se esta arte
est relacionada com ditos verdadeiros, capacidade de reflexo, de discernimento ou com
uma certa habilidade para encantar aquele que ouve. Se levarmos em considerao o prprio
Polidamas, Homero nos diz, na mesma passagem citada acima, que ele era o nico entre
7

K.KERNYI. La religion antigua, p.26.


W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.25.
9
K.KERNYI. La religion antigua, p.26.
10
HOMERO. Ilada, canto XVIII, v.251 e ss. Aqui, segundo Kernyi, a lana representa a destreza da ao
(ergon).
8

13

todos os outros que via para frente e para trs do presente. Todavia, no podemos dar
exatido ao termo atravs da pessoa a quem ele qualifica. No raro encontrarmos o mesmo
termo grego empregado em vrios sentidos.
Fala, narrativa, palavra so vocbulos diretamente relacionados com o valor
semntico de mythos. Segundo Calame, na obra de Homero, a narrativa designada tanto
por mythos quanto por epos:

Quando Telmaco pede a Nestor, depois a Menelau de lhe fazer a narrativa da


suposta morte de seu pai, ele espera tanto a narrao de um testemunho ocular
quanto um testemunho fundando-se na transmisso oral (aural, para ser mais
preciso) dos acontecimentos. A narrativa desses acontecimentos chamada
mythos. Em compensao, quando o mesmo Telmaco se informa com Nestor da
sorte reservada a Agammnon e a Menelau, ele pede ao velho rei de Pilos um
epos; igualmente as narrativas do aedo as quais Eumeu compara a narrao que
lhe fez Ulisses de suas aventuras so designadas por esse termo, utilizado no
plural (epea)11.

Portanto, os dois termos so utilizados nos exemplos acima como sinnimos, como
narrativa, mas narrativa no necessariamente digna de crena. Os termos poderiam se referir
tanto s histrias consideradas verdadeiras como aos ditos enganosos. Para fazer essa
diferenciao, nos textos homricos encontramos os vocbulos empregados com uma
qualificao12. Contudo, o prprio Calame que nos chama a ateno para o fato de que os
termos possuem significados mais vastos e so empregados por vezes em sentidos opostos:
epos designa mais a palavra substancial, suscetvel de assumir vrias formas, diferentes
contedos, reenviaria a toda espcie de palavra, da interveno discursiva durante o
combate at as profecias de Tirsias, passando pela ordem proferida pela divindade; j
mythos designa o contedo da palavra, a opinio ou a inteno, o discurso que exprime um
pensamento, uma opinio13. Nesse sentido, Otto v em epos o sinnimo da prpria voz, da
palavra enquanto divulgao vocal14.

11

C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in: Revue Kernos, p.182.
idem, ibidem, p.185.
13
idem, ibidem, p.182 e 186.
14
W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.27.
12

14

Segundo Chantraine, quando utilizado no plural, epea significa a poesia pica em


oposio poesia lrica15. Mas, nesse caso, j teria se operado uma mudana no significado
do termo no sentido de transform-lo em algo mais especfico. Segundo Calame, Herdoto
foi o responsvel por essa transformao. O historiador antigo faz dois usos diferentes do
termo: um designando palavra e o outro, justamente, quando empregado no plural,
referindo-se poesia pica16. Ainda para Calame17, ser justamente essa definio mais
especfica do termo que dar espao para que logos ocupe as funes antes designadas por
epos: enunciado, discurso, discusso, e tambm profecia.
Atravs do testemunho fornecido pelos textos antigos, parece-nos que ser
sobretudo com o termo logos que mythos estar diretamente relacionado na Antigidade
grega. Vernant18 quem nos afirma que, ao menos at o sculo VIII a.C., mythos estava
diretamente associado ao logos, termos de valores semnticos semelhantes, relacionando-se
com o que dito. Nesse mesmo sentido, Calame19 afirma que mythos significa o discurso
argumentado, o discurso eficaz, a palavra de autoridade, a narrativa argumentada; o termo
logos seria empregado em sentido anlogo, mesmo se seu uso refere-se mais ao contedo do
discurso do que ao seu efeito, como parece transparecer em mythos. Assim, podemos
afirmar que mythos e logos apresentavam significados intercambiveis. A prova dessa troca
mtua est nos prprios textos da Antigidade, como podemos ver na obra de Herdoto ou
Plato: Herdoto emprega com toda tranqilidade logos, onde Protgoras e Scrates
disseram mythos. Mesmo Plato considerava a ambos como a mesma parte da arte das
musas20.
Todavia, Walter F. Otto chama a ateno para o fato de que mesmo se os termos
paream estar, por vezes, estreitamente ligados, mythos e logos teriam sentido bem
diferentes.
A partir de um dado momento, o termo logos, sem abandonar o que seria seu
significado original, teria delimitado melhor seu campo semntico. A palavra ganha
qualificao e, na verdade, transforma-se, passando a exercer uma hegemonia em relao ao

15

P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.362.


C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in: Revue Kernos, p.186-7.
17
idem, ibidem, p.187.
18
J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia Antiga, p.172.
19
C.CALAME. Du muthos des anciens grecs au mythe des anthropologues in : Revue Europe, p.11.
20
K.KERNYI. La religion antigua, p.26.
16

15

mythos. Trata-se agora da palavra verdadeira, lgica, racional enquanto mythos, aos
poucos, passou a significar algo fabuloso.
Otto prope praticamente a inverso dessa contraposio. Para o pesquisador
alemo, o sentido original de logos o de triagem, e por conseqncia da ateno, da
precauo; somente depois que se passa ao sentido secundrio de juntar e de recolher21.
Assim sendo, o pensador afirma que, em Homero, logos a palavra maduramente refletida,
j que visa a convencer. o discurso justo, e, por isso, vlido em um determinado contexto
e a partir de determinadas pressuposies. Portanto, opondo-se verdade que vale em si e
por si s, independente de pressuposies e contextos22. J mythos seria o real, a palavra que
ensina sobre a realidade ou que constata algo que, uma vez proferido, s pode tornar-se real.
Palavra verdadeira, discurso que vale absolutamente, o discurso do que , so significados
que fazem de mythos o termo adequado para falar de coisas divinas, que no tm
necessidade de provas, mas so imediatamente dadas ou reveladas23.
Na Odissia, a deusa Atenas, ao falar de Calipso, afirma que ela o [Ulisses]
encanta com doces e agradveis palavras, a fim que ele perca a lembrana de taca24.
Homero emprega o termo logos como expresso do discurso enganoso de Calipso. Essa
passagem homrica foi apontada por Calame25 como paradoxal, nico exemplo em que o
termo logos aparece justamente significando aquilo que depois estaria mais prximo do
sentido de mythos. No entanto, se levarmos em considerao a compreenso de Otto, ela
nada tem de paradoxal. Trata-se da palavra refletida, pensada, que serve para convencer, que
usada por Calipso. Portanto, trata-se do logos.
Somente entre os sculos oitavo e quarto, segundo Vernant, iniciou-se um longo
processo de modificao dos significados dos dois termos. Para Vernant, uma srie de
distanciamentos foi produzida para que o universo mental grego passasse a encarar como
natural a separao entre os dois termos antes confundidos26. Todavia, se considerarmos o
pensamento de Otto, como vimos, os termos j estavam em campos opostos desde Homero.
Os novos sentidos que mythos e logos assumem, segundo Otto, so decorrentes de seus
sentidos originais. Ser justamente porque logos a palavra pensada, refletida, usada para
21

W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.26-7.


idem, ibidem, p.26 e 66.
23
idem, ibidem, p.66.
24
HOMERO. Odissia, canto I, v.56 e ss.
25
C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in: Revue Kernos, p.185.
26
J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia Antiga, p.172.
22

16

convencer que ela ter seu lugar garantido na histria do pensamento grego, referindo-se ao
lgico. Enquanto mythos, que limitava-se a contar as histrias originais, ter o seu sentido
totalmente invertido na medida em que as verdades divinas so postas em questo.
No s novos significados eram consolidados, mas tambm novas formas de
registro. Com a fixao dos mitos pela escrita comea-se a operar uma profunda
modificao no modo de entender as narrativas antigas. A atividade hermenutica
desenvolvida pelos primeiros pensadores, seja para criticar ou defender a tradio, foi
possibilitada, sem dvida, por essa nova forma de ter acesso s narrativas que a escrita
proporcionou. Essa nova forma de registro coloca em xeque a prpria dinmica oral. O ato
de fixao dos mitos em um suporte escrito acarreta a imediata eliminao de elementos
fundamentais para o mito como a recitao e o auditrio. O mito escrito se transforma em
um ato solitrio de leitura, acabando tambm com a dimenso social que o escutar um aedo
proporcionava.
A primeira pergunta que surge diante da escrita dos mitos se essa tradio, cuja
dinmica fundamental se dava atravs da oralidade o que inclua todas as possveis
variaes e transformaes das narrativas , continua sendo a mesma aps seu
congelamento em um nico suporte: h na proximidade do mito com a escrita como que
uma violncia inevitvel cuja vtima ser uma palavra original, sagrada por natureza e
condenada fixao por uma ordem profana27.
No mesmo sentido, Vernant se pergunta se temos o direito de classificar numa
nica e mesma categoria as narrativas orais e os textos escritos dessas narrativas: a redao
em prosa no constitui somente, em relao tradio oral e s criaes poticas, um outro
modo de expresso, e sim uma nova forma de pensamento28. Ou seja, aquelas narrativas
mticas que eram transmitidas pela cultura oral, ganham o rigor da escrita. O falar forado
a adequar-se escrita:

dessas coletneas de narrativas, justapostas, ou mais ou menos coordenadas


diligncia dos mitgrafos, preciso diferenciar o que, no caso grego, constitui
no mais mitos e sim uma mitologia, isto , um conjunto narrativo unificado que
representa, pela extenso de seu campo e por sua coerncia interna, um sistema
27

M.DETIENNE. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.141.
28
J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia Antiga, p.172.

17

de pensamento original, to complexo e rigoroso sua maneira quanto pode ser,


num registro diferente, a construo de um filsofo29.

A transformao do mito em mitologia modifica aquilo que era transmitido


oralmente.
Plato teria sido o primeiro a fazer uso da palavra mitologia, apesar do verbo
mitologizar j estar presente em Homero30. Detienne nos lembra que, na Odissia, Ulisses
interrompe a narrativa de sua prpria saga para se questionar do porqu de retornar
histria de ontem, por que mitologizar. Ou seja, o verbo aqui pode ser traduzido por
recontar: um bom aedo no aceita mitologizar. Como se, no vocabulrio dos cantores
profissionais, o verbo mythologeein j designasse aquilo que diversas vezes Plato
apontar na tradio da boca e do ouvido: seu carter de repetio, desde os antigos at
ns31.
Se antes a mitologia pode ser associada quilo que se repete, tal como se dava com
o mito na tradio oral, parece-nos, no entanto, que ela assumir ao menos dois novos
significados: reunio de mitos e um falar sobre os mitos.
Ao longo do sculo V, ns vemos a intensa ao dos loggrafos. Hecateu de
Mileto, Acusilau de Argos, Helnico de Lesbos, Fercides de Atenas, entre outros, no s
reuniam o que os poetas tinham cantado como tambm confrontavam as diferentes verses
das narrativas. Vernant nos lembra o fato de que ao organizarem suas narrativas seguindo
uma ordem genealgica, onde cada gerao, com suas aventuras e feitos que lhe so
prprios, vem continuar aquela que a precedeu32, em um esforo para mostrar a
continuidade de uma tradio de narrativas, os loggrafos acabam dando aos mythoi um
novo estatuto. O mythos assim deslocado de seu contexto, no mais obra de um poeta,
no mais cantado e transmitido oralmente, dirigindo-se diretamente ao auditrio presente. A
distncia criada, atravs da escrita, entre o mito e sua prtica narrativa possibilita o

29

idem, ibidem, p.182.


M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.152.
31
idem, ibidem, p.157.
32
J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur,
p.33-4.
30

18

enfrentamento das vrias histrias. Descontextualizado, o mythos comea a ser interpretado


e criticado33.
Considerado por alguns como fundador de uma nova racionalidade, como o
primeiro historiador grego e, por outros, como um simples mitlogo, contador de histrias,
Hecateu de Mileto narra escrevendo e escreve narrando34. Sua obra, As Histrias, diz
respeito poca mtica e herica e representa, segundo Sad35, a primeira tentativa de
seleo e de sistematizao em prosa das tradies mticas com esprito crtico. Hecateu
teria decidido escrever aquilo que lhe parecia verdadeiro diante das narrativas absurdas dos
antigos. Para Sad, apesar de no excluir o fabuloso de suas narrativas, estaria presente em
Hecateu um esforo para racionalizar o mito.
Contudo, os loggrafos so acusados, eles tambm, de confundir as pessoas; tal
como os poetas, suas narrativas serviriam para o prazer do auditrio e no estariam voltadas
para o saber e a utilidade das geraes futuras36. A tentativa de contar uma histria,
seguindo uma linha genealgica, fez com que os loggrafos misturassem os acontecimentos
do passado longnquo com a realidade de seu prprio presente. Todavia, essa confuso
pode ser considerada como um reflexo de uma vivncia temporal tpica dos antigos, afinal,
como nos diz Vernant,

entre o tempo mtico dos primeiros reis legendrios de Atenas [...] e o tempo
medido, controlado, datado no qual se joga o destino das cidades, no havia para
os Antigos essa diferena de plano que faz, para ns, sua incompatibilidade.
Trata-se sempre do mesmo tempo. O tempo das origens no pensado como um
outro tempo, aquele do mito; ele constitui somente um tempo mais obscuro, cujos
contornos so confundidos em um passado distante e que tornou-se impossvel
investigar com a preciso e a exatido do olhar histrico37.

33

Tendo em vista o sentido que se desenha para o logos, nos parece curioso o fato de que essas pessoas
encarregadas de dar um certo sentido tradio sejam chamadas de loggrafos. No entanto, se levarmos em
considerao que trata-se talvez do incio de uma mitologia, faz todo sentido nomear aqueles, de uma certa
maneira, responsveis por pensar e refletir sobre a tradio, de loggrafos, tendo em vista, evidentemente o
sentido de logos trabalhado por Otto.
34
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.133.
35
S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.57-8.
36
J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur,
p.32.
37
idem, ibidem, p.35.

19

No entanto, essa ausncia de ruptura entre o passado e o presente ser considerada


como o ponto de separao entre os loggrafos e os historiadores posteriores. O mythos
deixa de ser a palavra que narra aquilo que realmente se deu para se transformar em marcas
de um passado obscuro, enquanto a histria portadora de regras estritas que delimitam seu
campo.
Nesse processo de consolidao de um novo significado para mythos, os sculos VI
e V antes de nossa era testemunharam o surgimento de crticos realmente severos: Pndaro,
Xenfanes, Herdoto, Tucdides, para citarmos somente alguns nomes. Tradio ruim,
fico, iluso, absurdo so inmeras as palavras de excluso em relao ao mito38.
Como a narrativa mtica fazia uso do ritmo, da musicalidade, da forma mtrica, dos
gestos, enfim, de toda a emoo e dramaticidade que pode assumir o discurso falado, era
considerada como uma forma de dizer que encantava os ouvintes. O discurso que o logos
assumia, ao contrrio, era de uma demonstrao argumentada, da ordem do inteligvel e que
perdia, nesse sentido, a ordem do emocionante e do dramtico39. Uma primeira distino
ento se apresentava: enquanto o mythos interessava o pblico pelo encantamento que
exercia, o logos queria prender a ateno das pessoas pelo encadeamento de argumentos.
Pndaro teria sido o primeiro a atribuir um valor negativo a mythos reservando ao
logos a expresso da verdade40. O poeta grego distinguia, entre as narrativas presentes na
tradio, aquelas que eram importantes, que deveriam permanecer, daquelas que deveriam
ser rejeitadas. A diferena residia entre os mythoi, discursos que enganavam os homens
graas s artimanhas da arte potica, e os altheis logoi, o discurso verdico41. Para
Detienne, Pndaro sobrecarrega os mitos com tudo que , para ele, objeto de escndalo na
tradio e na memria dos gregos. O mito designa em Pndaro a narrativa tradicional ruim;
a insgna do fictcio, do ilusrio que deve ser afastada, suprimida do conjunto de
testemunhos confiveis42.
No entanto, ao contrrio do que se poderia pensar, ainda no veremos a oposio
entre o ficcional e a verdade entendida como adequao realidade. A questo da verdade
segue outros critrios. Segundo Calame, o

38

M.DETIENNE. A Inveno da Mitologia, p.17.


J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia Antiga, p.175.
40
C.CALAME. Mythe et rite en Grce: des catgories indignes ? in: Revue Kernos, p.189.
41
idem, ibidem.
42
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.97.
39

20

critrio de distino se apia em uma concepo muito particular de verdade; ela


no faz referncia a um inverossmil que se fundaria sobre a confrontao do
contedo da narrativa com a realidade e sobre sua adequao com um referente
extra-lingustico. O critrio de verossimilhana de ordem tica: verdadeiro o
que corresponde a certas regras de comportamento. O estabelecimento da
verdade repousa assim sobre o julgamento de ordem moral43.

Encontramos esse mesmo critrio de excluso do mito pelo seu carter imoral
tambm presente em Herdoto. Como nos diz Calame44, para o historiador, no h diferena
qualitativa entre os acontecimentos que pertencem, para ns, lenda ou histria. O critrio
determinante o da decncia. Com isso, apesar de rejeitar os mythoi, eles no esto
totalmente ausentes de suas Histrias. De maneira que seu logos pode corresponder a uma
fbula45. Sem dvida, o autor das narrativas sobre a invaso persa na Grcia trabalha com a
memria, contudo essas memrias j estavam presentes na sociedade. Por relatar aquilo que
viu e ouviu, o historiador parece reafirmar o que j era memorvel, narrativas que j eram
contadas. Segundo Calame, Herdoto chega a colocar em dvida a realidade do fato, mas
ele no busca restabelecer a verdade:

a altheia, a verdade, no o apangio do historiador-investigador que no a


reivindica. A verdade de fato o domnio reservado aos deuses, os nicos
oniscientes; o homem deve se contentar com o verossmil. Mas que a narrativa
seja verdadeira, verossmil, ou mentirosa, nos encontramos regularmente com
Herdoto no domnio do logos e do lgein46.

O termo mythos empregado apenas duas vezes nos nove livros de Histrias: no
menos do que nos poemas de Pndaro, nas investigaes de Herdoto o mito tambm no
objeto; apenas um simples resto, s vezes rumor excitado, palavra de iluso, seduo
enganadora, s vezes narrativa incrvel, discurso absurdo, opinio sem fundamento47.
Apesar de podermos observar ainda significados intercambiveis dos dois termos em

43

C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in : Revue Kernos, p.190.
idem, ibidem.
45
idem, ibidem, p.189.
46
idem. Mythe et histoire dans lantiquit grecque, p.30.
47
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.101-02.
44

21

relao forma de narrar suas histrias, nas duas passagens em que Herdoto se refere
expressamente ao mythos para conden-lo como palavra inverossmil.
Tambm denunciando o carter imoral das antigas histrias que atribuam aos
deuses aes como adultrio, mentira e roubo, Xenfanes veio a ser um grande crtico da
tradio. O filsofo pr-socrtico viu as antigas narrativas como algo a ser definitivamente
arrancado da cidade para que existisse bom governo, para que o corpo poltico da plis no
fosse ameaado48.
As crticas de Xenfanes no se restringem somente ao questionamento moral, a
utilidade teria se tornado, segundo Calame, o ncleo central na condenao dos mythoi. Se
os mitos so objeto de uma rejeio, no por razes de inverossimilhana teolgica, mas
nesse caso, porque eles so julgados segundo um critrio social de utilidade no quadro da
cidade49. Ao centrar-se nas caractersticas morais e utilitrias para condenar as narrativas,
tambm no escapa de suas denncias o aspecto antropomrfico do mito: alis, se os bois,
os cavalos e os lees tivessem mos, ou fossem capazes de pintar e de executar com as suas
prprias mos obras de arte como os homens, os cavalos pintariam imagens de deuses e
moldariam esttuas semelhantes a cavalos, e os bois pint-las-iam e mold-las-iam
semelhantes a bois50.
As crticas contundentes de Xenfanes teriam contribudo para que os poetas
perdessem o privilgio de serem os transmissores do saber. Para o pensador grego, Homero
e Hesodo foram seus principais adversrios j que, mesmo mortos h longo tempo, graas
ao dos rapsodos, os poetas ainda no estavam calados51. Segundo Svenbro, o ataque de
Xenfanes contra Homero e Hesodo colocava em questo toda a instituio graas qual
os poetas ainda cantavam: Xenfanes no considerou os cantos homricos do ponto de
vista formal: para ele, a tradio perpetuada pelos rapsodos era, antes de mais nada, um
sistema de doutrinamento52, pois os jovens eram educados ouvindo Homero.
Contudo, Detienne afirma que tambm em Xenfanes no h claramente
estabelecida uma distncia entre o seu prprio logos e o que seria mythos. A diferena entre
ele e Hecateu, por exemplo, onde tambm encontramos essa mistura, seria que o saber do

48

idem, ibidem, p.124.


C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in : Revue Kernos, p.188.
50
XENFANES. Fragmento 15 das Stiras in: Os pr-socrticos, p.64.
51
J.SVENBRO. La parole et le marbre, p.77.
52
idem, ibidem, p.82-3.
49

22

filsofo o autoriza a excomungar a memria dos outros53. Essa afirmao nos parece
paradoxal. Por um lado ainda no encontramos totalmente delimitadas as fronteiras entre
logos e mythos, mas por outro, somos levados a pensar que existe algo no pensamento
filosfico que o diferencia e lhe d maior credibilidade frente s narrativas tradicionais. Esse
algo pode ser atribudo a um tipo de discurso, diferente dos mythoi, caracterstico da
filosofia? Assim sendo, o discurso filosfico seria identificado como o domnio prprio do
novo sentido atribudo ao logos.
Segundo Vegetti54, a perda da crena no mito e, poderamos acrescentar, a
concomitante mudana em seu significado se d pelo embate com o pensamento polticofilosfico. Nesse sentido, Vegetti, de uma certa maneira, v uma mudana de pensamento.
Algo que totalmente descartado por Calame. No prlogo da Teogonia, as Musas dizem ao
poeta: ns sabemos dizer mentiras que parecem verdades. Ns sabemos, quando queremos,
dizer voz clara as verdades55. A partir de Hesodo, segundo Calame56, toda narrativa pode
tornar-se mentira. O poeta inspirado pelas musas e essa inspirao parece atribuir s suas
falas um carter de verdade. No entanto, as Musas podem dizer tambm palavras enganosas.
Logo, o questionamento em relao verdade no seria mrito da filosofia. Alm disso,
como dissemos antes, a verdade colocada em questo, pelos primeiros pensadores,
sobretudo por critrios relacionados moral. Portanto, as crticas morais, que, segundo o
pensador francs57, j se encontravam presentes desde as primeiras manifestaes poticas
na Grcia, no configurariam o incio de um novo pensamento filosfico.
Finalmente, Tucdides tornou-se um marco na histria do enfretamento entre
mythos e logos ao ser o primeiro a colocar de lado a questo moral. O historiador antigo
atacar os poetas e tambm os loggrafos no pelo carter imoral, mas pela insuficincia de
provas. Nesse sentido, Tucdides teria institudo uma ntida fronteira entre mito e histria58.
Segundo Detienne, antes do historiador, existiam trs modos de narrar: a das pessoas que
gostam de contar velhas histrias e divulgar novas; os narradores da tradio, ou seja, os
loggrafos; e, finalmente, uma maneira de contar que se situa entre a recitao e a escrita,

53

M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.142.


M.VEGETTI. Tornar-se homem in: J.P.VERNANT (dir.). O homem grego, p.249.
55
HESODO. Teogonia, v.29 e ss.
56
C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in : Revue Kernos, p.186.
57
idem, Du muthos des anciens grecs au mythe des anthropologues in : Revue Europe, p.14-5.
58
J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur,
p.31.
54

23

que seria a forma de Herdoto narrar suas histrias59. J no discurso de Tucdides, encontrase uma recusa do maravilhoso, da palavra que traz emoo, em favor de uma preocupao
com a clareza dos enunciados; da em diante se operava uma ruptura entre logos e mythos
que obrigava a escolha por um dos dois termos agora tornados incompatveis: compreender
tornou-se uma forma de inteligibilidade que o mythos no comporta, sendo o discurso
explicativo o nico a possu-la60. Essa nova forma de inteligibilidade, de discurso
explicativo, est relacionada aos indcios e provas. Como o prprio Vernant afirma, a
excluso dos mythoi parece se basear, sobretudo, na impossibilidade de abordar o passado,
que est extremamente distante, com parmetros histricos vlidos. Logo, os mythoi
tornam-se obscuros e escapam do pensamento positivo61. Portanto, os mythoi so
excludos porque no so verificveis, diferentemente do discurso inaugurado por
Tucdides.
O historiador tenta determinar, finalmente, as fronteiras do mythos: a se considerar
apenas suas [do mythos] ocorrncias, temos o mesmo regime de escassez j verificado nas
Histrias. Mas, ao uso acidental e negligente de Herdoto, Tucdides ope, com a mesma
economia, uma conceitualizao cuja eficcia, nesse campo, deve-se a seu projeto de nova
histria62. O novo mtodo de Tucdides exclui tanto Hecateu de Mileto quanto Herdoto
como praticantes da investigao histrica. O historiador acreditava que o trabalho escrito,
confrontando indcios e provas, deve substituir o da tradio oral63. Com isso, inaugura-se
uma poltica da memria, com a qual a Histria da Guerra do Peloponeso est alm do
mito, decretando o fim da atividade da memria relacionada com uma memria antiga64.
Afinal, o historiador do final do sculo V deseja a pena mxima, pretende proceder ao
cerceamento de todo pensamento suspeito de conluio com o que se chama de mitoso65. E
a pena mxima veio para os poetas, ao menos nos registros literrios: Digenes de Larcio
contava, em meados do sculo VI, como Pitgoras viu, em uma descida ao inferno, as
torturas sofridas por Homero e Hesodo para pagarem as injrias ditas em relao aos
deuses: Hiernimos diz que Pitgoras, descido ao Hades, viu a alma de Hesodo ligada,

59

M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.110.


J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia Antiga, p.177.
61
idem, Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur, p.34.
62
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.102-3.
63
C.CALAME. Mythe et histoire dans lantiquit grecque, p.38.
64
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.142.
65
idem, ibidem, p.102.
60

24

uivante, a uma coluna de bronze, e a de Homero suspensa em uma rvore, com serpentes em
torno dela, em punio por aquilo que eles tinham dito dos deuses66.
No entanto, segundo Sad67, os maiores e mais sistemticos ataques contra a
tradio ainda estavam por vir. Plato, na Repblica, condena os mitos em nome da
verdade. Tambm no Protgoras encontramos mythos contraposto ao logos, sendo
diretamente associado a uma forma simples de narrao, sem disponibilizar provas. Apesar
do logos se apresentar tambm como narrao ou discurso, deveria se basear essencialmente
no argumentar e no provar68. Portanto, atribui-se a Plato a ruptura definitiva entre, de um
lado, o mythos, como algo incerto, contestvel, ficcional e, de outro, o logos como um
discurso baseado na argumentao.
Discordando desse posicionamento, Calame afirma que preciso atenuar essa
oposio tradicionalmente atribuda ao filsofo. Pois Plato faz uso freqente dos mitos,
mostrando em vrios dilogos a convenincia em substituir os logoi pelos mythoi, j que
esses ltimos tm uma eficcia argumentativa e persuasiva maiores que os primeiros69:
quando no Grgias ou no Timeu, divide-se entre a fico do mythos e a verdade do logos
(plastheis mythos/althins logos), para escolher o mito; posto como mito dos Infernos ou
mito de Atlntida, a servio da demonstrao filosfica, o mythos torna-se nesse momento
logos70!
Contudo, Detienne justifica o fato de Plato ter recorrido aos seus prprios mythoi
devido crise da cidade e de seu sistema de valores, que fez com que o filsofo se visse
obrigado a evocar os costumes e os ancestrais71. O filsofo teria ento, de alguma maneira,
aceito e repensado os mythoi por conta de uma eficcia persuasiva maior que a do logos.
Ao que nos parece, para Calame, pouco importa se o uso dos mythoi se justifica ou
no. O fato que Plato utiliza-os para expor sua filosofia. Alm do mais, segundo o
pensador francs, mesmo denunciando as narrativas como fices escandalosas, Plato no
ter a verdade como critrio fundamental de rejeio da tradio mtica:

66

DIOGENES DE LAERCIO. Vida e doutrinas dos filsofos ilustres, p.233.


S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.73.
68
K.KERNYI. La religion antigua, p.26.
69
C.CALAME. Du muthos des anciens grecs au mythe des anthropologues in : Revue Europe, p.13.
70
idem, Mythe et histoire dans lantiquit grecque, p.27.
71
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.155.
67

25

as narrativas so nefastas porque do divindade uma imagem que no


correspondem sua essncia: o Bem. [...] Submetendo-os censura: somente
suas belas narrativas sero retidas. [...] Existem assim coisas que no so boas
para serem narradas e ser o papel dos fundadores da cidade de fazer com que as
narrativas susceptveis de conduzir virtude cheguem s orelhas dos jovens72.

Mais uma vez o carter de utilidade ser considerado para se medir a validade das
narrativas tradicionais. Utilidade no sentido de construir a cidade, ajudando na educao dos
jovens. Assim, tanto os mythoi inverificveis quanto os logoi argumentados sero utilizados
na educao, pouco importa se so verdadeiros ou no73.
Calame nos lembra mais uma passagem em que a questo do belo e do bom estar
relacionada ao mito. No dilogo Hppias Maior, Scrates enumera as coisas que exercem
encanto sobre as pessoas, entre elas esto a msica, os discursos (lgoi) e as narrativas
ficcionais (mythologiai) : todas essas manifestaes de beleza, tocam nosso olhar ou nossa
orelha, provocando uma sensao de doura e de prazer74.
O prazer tambm estar relacionado ao mito em Aristteles. Contudo,
diferentemente de Plato onde o prazer til se refere ao bom , em Aristteles, a arte
trgica da qual o mito faz parte expurga sentimentos perturbadores. Aqui o mito no encanta
o ouvinte, e sim mexe com seus sentimentos.
Na Potica, Aristteles nos fornece uma definio mais precisa do mito. No entanto,
essa definio no corresponde e nem mesmo vai ao encontro das demais vistas aqui. O
mito se torna narrativa artstica e fabricada: manifesto que a misso do poeta consiste
mais em fabricar mitos do que fazer versos, visto que ele poeta pela imitao, e porque
imita as aes75. Para Calame, o filsofo nos decepciona ao dar ao termo um emprego to
especfico quanto tcnico: o mito aristotlico no nada mais na Potica que histria
contada, a intriga de uma narrativa e em particular aquela da narrativa dramtica da
tragdia: compor mitos ou mythoi e logoi se revela finalmente o fundamento da atividade

72

C.CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in : Revue Kernos, p.192.
Segundo Calame, existe somente uma nica passagem em Plato (Protgoras, 324d) em que a lenda
designada como mythos para ser oposta ao logos compreendido como discurso filosfico fundado sobre a
argumentao; mas um e outro so colocados a servio da demonstrao sobre a essncia da virtude. Cf.
CALAME. Mythe et rite en Grce : des catgories indignes ? in : Revue Kernos, p.193.
74
C.CALAME. Potique des mythes dans la Grce antique, p.42.
75
ARISTTELES. Potica, captulo IX, 9.
73

26

potica76. O que significa que o mythos assume o papel de uma construo organizada e
no de uma histria contada: o mito, ento, objeto de inveno, mas sobre um fundo de
histrias fornecidas pela tradio das quais os poetas ou registram qualquer uma, ou
selecionam as referentes a algumas famlias. Histrias que s se tornam verdadeiros mitos,
de acordo com a Potica77, depois de transformadas em tragdias78. Ainda em Aristteles,
segundo Calame, o logos s engloba o mythos sem que o fictcio possa servir como critrio
de distino. Da intriga da narrativa no faz parte a questo da verdade.
Assim sendo, temos de Xenfanes a Aristteles uma compreenso do mito que no
passa pela questo da verdade como adequao aos fatos, exceo seja feita somente a
Tucdides. Diferentemente do que o mito se transformou muito posteriormente, a oposio
entre o ficcional, como gnero narrativo, e a verdade no se estabelece claramente. Mesmo
se encontramos em alguns autores a condenao do mito em nome da verdade, essa verdade,
como vimos, ser estabelecida a partir de outros critrios. Para serem consideradas
verdadeiras as narrativas precisavam ser teis na formao e educao dos jovens e fornecer
exemplos morais a serem seguidos.
Sem dvida, a questo da imoralidade presente nas narrativas era um argumento
bem sucedido na condenao dos mitos. Como aceitar deuses sujeitos a cimes, traies e
vinganas? Para os chamados apologistas de Homero e Hesodo era necessrio dar uma
explicao a essas aes indevidas.
Na tentativa de defender as antigas narrativas, autores como Tegenes de Rgio,
Metrodoro de Lampsaco e Evmero propem a interpretao alegrica dos mitos. Assim
sendo, o texto no poderia ser entendido pelo seu carter literal, era preciso buscar o
verdadeiro significado da sua mensagem por detrs daquelas aes indignas atribudas aos
deuses: para entregar sua verdade o mito deveria, portanto, cessar de ser ele mesmo e se
revelar, sob seu disfarce fabuloso, conhecimento da natureza, tica, filosofia, saber
histrico79.

76

C.CALAME. Mythe et histoire dans lantiquit grecque, p.25-6.


Detienne faz a ressalva que essa compreenso do mito est presente sobretudo na Potica, pois encontramos
outros significados para os mythoi na obra de Aristteles (cf. A Inveno da mitologia, p. 230). Como, por
exemplo, na Metafsica, Aristteles afirma: o amor dos mitos , de alguma maneira, amor da sabedoria, pois o
mito uma reunio do maravilhoso (982b 15-20).
78
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.229-30.
79
J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur,
p.27.
77

27

Contemporneo de Xenfanes e tentando fazer frente s suas crticas, Tegenes de


Rgio considerado um dos primeiros apologistas da Ilada. Fazendo uso da interpretao
alegrica, Tegenes afirmava que o que vemos nas narrativas homricas uma maneira de
exprimir a oposio entre elementos fundamentais reconhecidos pela filosofia da natureza:
entre o seco e o mido, entre o quente e o frio80. Assim Tegenes fundador da primeira
forma de alegoria, a fsica.
Metrodoro de Lampsaco, que foi discpulo de Anaxgoras, tambm recorre
interpretao alegrica. O pensador identifica os heris da Ilada a substncias da natureza.
Assim, Aquiles representaria o sol e Agammnon, o ter/ar. J os deuses seriam rgos do
corpo humano. Demter associada ao fgado, Dioniso ao bao e Apolo blis. Metrodoro
transformou a poesia homrica em uma traduo alegrica de suas prprias teorias
cientficas81.
No comeo da poca helenista, Evmero prope o mesmo tipo de explicao
alegrica para os mitos. Existiria um significado escondido que deveria ser pesquisado e que
tornaria aceitveis aquelas histrias absurdas. Assim, Zeus era um rei poderoso, que
derrubou o pai, que governou, gerou filhos e morreu em Creta mostrava-se, afinal, o seu
tmulo; Dioniso descobriu o vinho, Demter a agricultura, Hefestos o trabalho dos metais,
os seus dons persistem ainda, sem que por isso os doadores tivessem de ser imortais82.
Trata-se, no caso de Evmero, da chamada alegoria histrica, quando a verdade
apresentada como um conjunto de acontecimentos humanos divinizados.
Seja qual for o tipo da explicao alegrica, Tegenes foi o primeiro a fazer uso
desse recurso que permite a redeno da mitologia tanto do ponto de vista racional quanto
moral. O mito torna-se novamente portador de uma verdade. Contudo, agora trata-se de uma
verdade oculta, e, na realidade, fora do mito. Para ser aceito, o mito forado a dizer algo
diferente daquilo que realmente diz. Quando se fala na defesa feita dos textos homricos,
Tegenes referncia unnime, j que a partir dele at o fim da Antigidade, todas as
escolas filosficas que pretendiam salvar os mitos, recorreram interpretao alegrica83.

80

M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.126.


S.SAD. Approches de la mythologie de la Grce, p.75-6.
82
W.BURKERT. Mito e mitologia, p. 61. Segundo Burkert, o everismo, apesar de no poder ser levado a srio
como teoria da mitologia, conservou certo fascnio.
83
S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.74.
81

28

Vimos que os loggrafos deram incio a um longo trabalho de fixao da tradio


no s recolhendo as antigas narrativas como tambm confrontando diferentes verses. Com
os loggrafos comea a surgir uma mitologia. E se, em um primeiro momento, essa
mitologia tem como objetivo a reunio das antigas narrativas, em um momento posterior,
desenvolve-se um pensar e um questionar o mito. Nesse caso, a atividade hermenutica se
far presente tanto quando o mito acusado de imoral ou intil quanto na interpretao
alegrica: os gregos no somente criaram uma mitologia, ou seja, reuniram e organizaram
em sistema uma srie de narrativas mticas. Eles tambm inventaram a mitologia no sentido
de cincia dos mitos [...]. E os modernos, sem o dizer ou mesmo saber, s fazem retomar
suas interpretaes84.

1.2. Quando o mito vira cincia

Para definir o estatuto dos mitos antigos, nos sculos XVII e XVIII, segundo
Starobinsky85, preciso levar em considerao dois domnios: o da cultura (poesia, teatro,
pintura, escultura, etc) onde os motivos mitolgicos so utilizados livremente; e o do
conjunto de textos histricos, crticos, especulativos que tentam elaborar um saber sobre os
mitos, uma cincia dos mitos. No primeiro caso tratava-se da fbula, no segundo da
mitologia. Fbula aqui tomada no sentido de fico, de uma construo feita a partir da
herana recebida da Antigidade. Extremamente tributria dessa herana, o sentido de
fbula acabou confundindo-se com aquele de mito. Para Neschke, at o sculo XVIII, o
conceito de mito ser impregnado pelo pensamento de Aristteles: a partir e graas
Potica de Aristteles, o mythos enquanto criao potica d a esse termo a significao de
fico que, mesmo quando ela apresenta uma realidade possvel, no , no entanto uma
narrativa do real. A partir da se desenvolve a idia de que o mito somente fico e, por

84

idem, ibidem, p.70.


J.STAROBINSKY. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.390.

85

29

isso, no verdadeiro86. Assim, extrai-se uma concluso do pensamento de Aristteles sem


que esse posicionamento seja necessariamente o do filsofo87. O mito ganha o sinnimo de
fbula, de algo em que no se pode acreditar, algo que afronta a lgica e a razo.
O mythos tornou-se enfim um gnero literrio, e fico transformou-se na palavrachave para conceituar o mythos grego traduzido, pelos pesquisadores modernos,
simplesmente por mito.
Enquanto no sculo XVII a hiptese seria que os deuses pagos so o reflexo
pluralizado e degenerado do verdadeiro Deus, no sculo XVIII, o mito parece mudar de
sentido, tornando-se uma extravagncia dos antigos88. Entre as obras que exerceram grande
influncia sobre os pensadores do sculo esto Murs des sauvages amriquains compares
aux murs des premiers temps, do padre jusuta Joseph-Franois Lafitau, publicado em
quatro volumes em 1724, e Essai sur l'origine des fables, tambm publicado no mesmo ano,
de Bernard le Bouyer de Fontenelle.
As correntes de pensamento sobre o mito desenvolvidas no sculo XVIII tratam do
pensamento primitivo e selvagem presente no incio da humanidade. Forma de pensar que
se ope radicalmente quela da razo, do logos. Eis, finalmente, mythos e logos radical e
definitivamente opostos e com seus papis invertidos89: continua-se a marcar a distncia
que separa as sociedades tradicionais e seu pensamento primitivo de nossas sociedades
ocidentais e de nossa racionalidade, o termo mito permanece primeiro um meio de excluir a
crena do outro e de condenar tudo o que no obedece s nossas prprias categorias90. Ao
que parece uma linha horizontal foi traada e levava do pensamento dos antigos
representado pelos seus mythoi ao pensamento evoludo, lgico, racional, do logos; em
uma clara tentativa de afirmar a evoluo do pensamento humano. De uma cultura oral
civilizao escrita.
Todavia, o sculo XVIII viu surgir tambm as teorias do filsofo italiano
Giambattista Vico e do fillogo alemo Christian Gottlob Heyne.

86

A.NESCHKE. Mythe et histoire daprs Aristote in : D.BOUVIER e C.CALAME. Philosophes et historiens


anciens face aux mythes, p.116-17.
87
Neschke afirma que Aristteles no via o mito como algo no verdadeiro (cf. Mythe et histoire daprs
Aristote). Nesse mesmo sentido, Calame afirma que o significado de mythos como intriga de uma narrativa
independe de sua verdade (cf. Mythe et rite em Grce: des catgories indignes?).
88
J.STAROBINSKY. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.397.
89
Se considerarmos o pensamento de W.Otto j exposto neste captulo.
90
S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.7.

30

Vico, que escreveu Principi di scienza nuova, em 1725, v no mito a primeira


sabedoria grega, uma metafsica no racional e abstrata: no incio da civilizao, os
primeiros sbios, ingnuos, so poetas no sentido grego do termo, quer dizer, criadores91.
Esses poetas foram responsveis, segundo Vico, por transformar as foras da natureza em
seres. Assim, o pensador italiano tambm desenvolve uma interpretao alegrica dos
mitos.
Em De causis fabularum seu mythorum veterum physicis, publicado em 1764,
Heyne se pergunta pelas causas do mito, entendendo-o como uma tentativa de os homens
primitivos explicarem os fenmenos naturais. Heyne, cuja influncia foi bastante vasta,
segundo Otto, professava [...] que o mito no era nada mais que a lngua original do povo
pr-histrico, que s pde exprimir pelas imagens e alegorias a perturbao que lhe
causavam as violentas figuras e formaes do mundo92. Enquanto seus contemporneos
tratavam os mitos como fbulas, o fillogo alemo tentava resgatar o sentido original do
mito. De acordo com Otto93, atravs de Heyne, pela primeira vez as narrativas mticas
ganharam sentido autntico e srio, mesmo considerando-se que ainda se buscava o sentido
do mito fora dele, ao trabalhar tambm com uma significao alegrica.
Em um sculo no qual se acostumou tratar o mito como um erro dos homens das
primeiras sociedades, Vico e Heyne propuseram um outro entendimento para o termo. Os
dois pensadores, segundo Calame, podem ser considerados os pais fundadores da noo
moderna de mito. Enquanto Fontenelle e Lafitau se referiam s antigas narrativas como
fbulas, Vico e Heyne as nomearam com a prpria palavra grega, mythos. A ruptura no
ficou somente no nvel da nomeao, essas narrativas passaram de histria dos erros do
esprito humano para uma primeira maneira de filosofar sobre a natureza das coisas94. Com
Vico e Heyne encontramos um esforo para transformar o mito em um modo de
pensamento.
Contudo, essa maneira de entender o mito como um sistema de pensamento pode
justamente encaminhar a interpretao para terrenos no imaginados originalmente. Calame
nos chama a ateno para o fato de que fazer do mito um modo de pensamento particular
reproduzir um dos parmetros que distingue sociedades frias e sociedades quentes
91

C.CALAME. Potiques des mythes dans la Grce antique, p.24.


W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.8.
93
idem, ibidem.
94
C.CALAME. Potiques des mythes dans la Grce antique, p.24-5.
92

31

(somente as segundas conhecem a histria), sociedades primitivas e sociedades


desenvolvidas, culturas mais prximas da natureza, culturas mais civilizadas; entre esses
parmetros figura a oposio entre o oral e escrito, mas tambm aquela entre o mito e a
razo95. Otto j nos alertava para o mesmo perigo quando afirmava que o mito nos prende
em uma verdade de maneira bem particular, de modo que seria risvel pensar que se trata do
resultado de uma maneira de pensar particular ou de uma lgica suscetvel de ser
ultrapassada ou substituda por outra96. Sem dvida, ocorreu uma mudana importante na
forma de entender o mito. A perspectiva aberta por Vico e Heyne fez com que fbula e mito
no fossem mais entendidos como sinnimos. Todavia, ao considerar o mito como uma
forma de pensamento, abriu-se caminho para que a cincia do mito do sculo XIX visse no
mito uma primeira etapa da histria do pensamento humano. Etapa considerada primitiva,
ilgica, ainda no civilizada que, portanto, deveria ser ultrapassada.
Na tentativa de esquematizar as grandes correntes de estudo em torno do mito, o
filsofo alemo Friedrich W. Schelling repartiu em trs grupos as posies filosficas
relativas mitologia: as que recusam todo valor de verdade ao mito, as que concedem uma
verdade indireta e exterior e as que acordam uma verdade intrnseca e imediata97. O
primeiro grupo v no mito uma tentativa de explicao do mundo: nessa perspectiva, a
mitologia se apresentava na origem como uma explicao ingnua e antropomrfica das
manifestaes naturais98. A influncia de Fontenelle nesse grupo foi marcante.
O segundo grupo, tambm surgido no sculo XVII, via a mitologia pag como um
plgio caricatural das verdades da Revelao judaica ao afirmar que as formas religiosas que
parecem distantes procedem de um mesmo ponto de partida, alterada por uma interpretao
insensata: nessa perspectiva, o estado primitivo da religio no seria o politesmo, mas um
monotesmo que a humanidade teria recebido em depsito; incapaz de mant-la na sua
pureza original, ela teria deixado se deformar, se obliterar e dar lugar proliferao dos
deuses99.
A teoria tradicionalista, terceiro grupo, v um estado de perfeio original
progressivamente adulterado, sendo de ordem lingstica a causa dessa deformao: a
mitologia teria de fato nascido de uma deficincia da linguagem, cujo erro constante a
95

idem. Du muthos des anciens grecs au mythe des anthropologues in : Revue Europe, p.22.
W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.21.
97
J.PPIN. Mythe et allgorie, p.33.
98
idem, ibidem, p.34.
99
idem, ibidem, p.37.
96

32

paronmia, geradora de ambigidade100 . A se encontrariam os estudos de Heyne e Max


Mller.
Enquanto no sculo XVIII no podemos encontrar, de fato, uma cincia do mito e
sim compilaes que serviam para conhecer as narrativas e apreciar a arte101 e alguns
estudos isolados, o sculo XIX viu surgir um falar interpretativo sobre o mito que buscou o
estatuto de uma cincia da mitologia, um saber que pretende falar dos mitos em geral.
Nesse momento, o mito faz sua apario como uma aberrao. As diversas obras
surgidas nesse sculo trabalharam sobretudo com o conceito de que o pensamento mtico
constitui na histria da humanidade um estgio primitivo, distante das autnticas religies
monotestas e da razo cientfica102. O mito passa a ser tratado como um objeto de
curiosidade e os estudos desenvolvidos so guiados por uma questo central: por que o
homem teve necessidade de inventar histrias to absurdas e selvagens sobre seus deuses?
De repente, as narrativas mticas, desde sempre conhecidas, passaram a interessar e, ao
mesmo tempo, horrorizar os pesquisadores por suas crueldades:

para despertar tanta emoo, para que todos declarem a uma s voz que estas
narrativas so to chocantes e embaraosas, preciso haver uma razo, um
motivo, um pretexto. A razo , aos nossos olhos, to estranha que um desvio em
direo cincia do mito na segunda metade do sculo XIX nos parece ser fruto
da curiosidade erudita ou testemunho de uma estranha atrao pelo grotesco e
pelo obsceno103.

No decorrer de seu trabalho, Detienne parece chegar ao ponto que tanto incomoda
os pensadores do sculo XIX e que d carter de urgncia procura de explicaes para as
histrias absurdas dos antigos. Mais especificamente dos antigos gregos. O sculo XIX,
caracteriza-se tambm por uma idealizao do grego em todos os aspectos, confirmada
notadamente pelos pensadores do Romantismo. As antigas histrias gregas tinham se
tornado um escndalo porque o homem grego tornou-se smbolo da civilizao europia:

100

idem, ibidem, p.40.


S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.79.
102
J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur,
p.26.
103
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.17.
101

33

no incio do sculo XIX, o grego no tem mais direito nem ao erro nem s
tolices: nascido da terra onde surge a conscincia de si, onde se forma o universo
espiritual que ainda hoje o nosso, o homem grego portador da Razo. Quando
se passa a suspeitar que o fiador da nova racionalidade fala, em sua mitologia, a
linguagem tpica de um esprito temporariamente tomado pela demncia,
explode o escndalo104.

Vrios pensadores vieram salvar a imagem do homem grego, portador da razo,


entre eles Friedrich Max Mller, Andrew Lang, Edward Burnett Tylor, Paul Decharme e
Adalbert Kuhn105. Apesar de desenvolverem teorias diferentes, todos eles concordavam em
um ponto: entender melhor o absurdo das histrias antigas.
Duas grandes correntes de pensamento surgiram no sculo XIX: a Escola de
Mitologia Comparada, liderada por Max Mller e a Escola Antropolgica, comandada por
E.B.Tylor.
A Escola de Mitologia Comparada recorre explicao lingstica para tentar
entender o absurdo das narrativas. Segundo Vernant, o trabalho do mitlogo comparatista
consiste ento em reencontrar, atravs do labirinto de etimologias, evolues morfolgicas,
interferncias semnticas, os valores primeiros que traduziam nas razes da lngua, antes
que seu sentido se obliterasse, o contato com a natureza106.
Para Mller, contemporneo da descoberta da gramtica comparada, teria existido
uma fase mitopoitica na histria da linguagem107 que levou o homem a ser vtima de uma
produo da linguagem. Segundo Calame, Mller prolonga a crtica de imoralidade presente
j desde os primeiros pensadores gregos: pois, se os mitos, na suas incoerncias, podem
estar presentes como perverses lingsticas, eles merecem, contudo nossa ateno erudita;
eles requerem interpretao108.
E a interpretao de Mller, baseada na nova filologia, consistia em afirmar que, no
incio de sua histria, o homem foi capaz de nomear os objetos percebidos pelo sentido,
contudo, o esprito humano no conservou por muito tempo o privilgio de dar uma
expresso articulada s concepes da razo. A partir do momento em que a humanidade

104

idem, ibidem, p.27.


F.M.MLLER, Lectures on the Science of Language (1864, 2 vols.); A. LANG, Myth, Ritual and Religion
(1887, 2 vols.); E.B.TYLOR, Primitive Culture (1871); P.DECHARME, Mythologie de la Grce antique
(1884); A.KUHN, Mythologische Studien (1886).
106
J.P.VERNANT. Razes do mito in : J.P.VERNANT. Mito e sociedade na Grcia antiga, p.193.
107
M.DETIENNE. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.569.
108
C.CALAME. Potiques des mythes dans la Grce antique, p.26.
105

34

cessa de ecoar o mundo, a doena insinua-se na linguagem, vtima das iluses produzidas
pelas palavras109. Ou seja, antes as coisas despertavam no homem sons que tornaram-se
razes formando tipos fonticos, mas quando o homem perdeu o privilgio de emitir esses
sons, imediatamente uma espcie de doena da linguagem se instalou110. Com isso, nomes
que designavam fenmenos da natureza foram transformados tambm em seres poderosos,
dotados de vontade. Esse duplo sentido fez surgir os personagens mticos:

Zeus faz cair a chuva surge da expresso a chuva cai do cu. A lngua perdeu
sua transparncia e o sentido Zeus = cu luminoso tornou-se obscuro.
Esquecimento fatal. Os homens no sabem mais que a linguagem, com seus
verbos substantivos, com sua abundncia de imagens, fala mais do que
efetivamente diz, e que est carregada de um excesso de significaes. Se o
emissor no sabe mais que deve eliminar o excesso de sentidos, torna-se vtima
das palavras que pronuncia111.

A criao mitopoitica se caracteriza por esse excesso de sentido incontrolado que


engana o homem quando ele mesmo fala e o faz presa das iluses de sua prpria
linguagem112. Dentro da perspectiva de que os fenmenos da natureza foram responsveis
pelo despertar mtico, duas correntes se destacam: o grupo liderado por Mller, que via o
movimento do sol como a origem dos mitos, e um segundo grupo que atribua no aos
fenmenos regulares da natureza, mas aos inesperados, como o raio e o trovo, a marca da
linguagem dos antigos113.
As teorias desenvolvidas pelos pesquisadores da Mitologia Comparada vo sofrer
duras crticas da Escola Antropolgica. Entre seus pesquisadores teremos Edward Tylor,
James Frazer e Andrew Lang.
Apesar de concordar em alguns pontos com a leitura dos mitos feita por Mller, j
que Frazer v tambm nos mitos uma tentativa de explicao dos fenmenos, a Escola
Antropolgica no considera a explicao pela linguagem suficiente para levar a um
entendimento do por qu do carter selvagem dos mitos.

109

M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.29.


idem. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde antique, p.570.
111
idem. A inveno da mitologia, p.29-30.
112
idem. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde antique, p.570.
113
idem. A inveno da mitologia, p.32.
110

35

Nesse sentido, Andrew Lang dedica-se a pensar a parte irracional da mitologia


negando a explicao proposta pela Mitologia Comparada. Lang baseia suas crticas em
uma evidncia incontestvel: uma vez que ainda existem povos que continuam a contar seus
mitos absurdos, a explicao no poderia vir da m formulao lingstica do incio da
humanidade.
Para os pesquisadores da Escola Antropolgica, o homem passou a atribuir vida e
vontade natureza a partir da observao dos fenmenos naturais. A personificao desses
fenmenos teria surgido da necessidade humana em explicar o mundo sua volta.
Com isso, Tylor funda, a partir de sua obra Primitive Culture, de 1871, a teoria do
animismo, que alcanou grande sucesso. Segundo essa teoria, como conseqncia da
observao entre um corpo vivo e um morto, o homem primitivo teria admitido a existncia
de algo, que poderamos chamar alma, que com a morte dos ancestrais se transformou em
esprito, povoando a natureza como um todo e dando-lhe vida114: assim, o
desenvolvimento natural do pensamento conduzia da noo de alma primitiva
representao de seres sobre-humanos e finalmente crena nos deuses115. O animismo
seria caracterstico do pensamento da primeira humanidade, j que para Tylor, a questo se
explica pela evoluo das sociedades, das primitivas s mais evoludas. A mitologia
corresponderia infncia de uma sociedade, o mito seria a criao de um esprito humano
primitivo, ainda no muito desenvolvido116.
Tylor acreditava, enfim, ter encontrado uma forma de explicar o irracional no seio
de uma cultura que havia se transformado no modelo de civilizao e de pensamento.
Segundo Detienne, as teorias de Tylor no querem, a princpio, excluir o irracional, e sim
pens-lo como um outro tipo de razo: um estgio selvagem do pensamento, mas to bem
ajustado rudeza dos primrdios que, mesmo estando convencida de seu carter imundo, a
escola antropolgica ser levada a reconhecer na mitologia, partilhada pelos Povos da
Natureza, uma forma rudimentar de curiosidade cientfica117.
Seguindo o mesmo caminho de interpretao do mito aberto por Mller e Tylor, no
incio do sculo XX, surge a teoria da magia. Segundo Walter F. Otto, essa teoria seria um
desdobramento da poca tcnica, em que o mgico representado como o precursor do
114

A.N.TERRIN. Introduo ao estudo comparado das religies, p.55-6.


W.F.OTTO. LEsprit de la religion grecque ancienne, p.29-30.
116
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.33 e ss.
117
idem, ibidem p.43.

115

36

homem tcnico, j que tanto no caso da magia quanto da tcnica, acredita-se atingir os
objetivos desejados invertendo a causalidade natural. A diferena em relao ao homem
tcnico apresentar-se-ia somente pelos meios insuficientes que o mgico utiliza118. Nessa
teoria, o mgico freqentemente forado a se penitenciar para que sua vontade se
transforme em uma fora que no podemos compreender. Para Otto, essa prtica revela mais
uma intensidade sobrenatural do pensamento do que uma prtica mgica.
Frazer, que escreveu os doze volumes de The golden bough entre 1911 e 1915,
desenvolveu suas pesquisas baseado na teoria da magia, onde o homem, atravs dela,
pretende controlar as foras sobrenaturais. E apesar de concordar com Mller no fato de que
os mitos correspondem a uma tentativa de explicar os fenmenos da natureza, no ser o
movimento do sol, tal como era para Mller, o responsvel por despertar a necessidade de
explicao do homem e sim as mudanas que ocorrem anualmente na terra119.
Seus estudos indicam que a magia estaria na origem do processo evolutivo do
homem; primeiro teria surgido a magia, para aps transformar-se em religio e, enfim,
criou-se o espao para a chegada da cincia e da explicao verdadeira dos fenmenos
naturais120. Assim, a teoria da magia tambm trabalha com a idia de um processo
evolutivo do pensamento. Foi Frazer tambm que, segundo Detienne, colocou no centro de
sua reflexo um paradoxo: as supersties primitivas foram o fundamento daquilo que nos
parece hoje desejvel na sociedade: ordem, propriedade, famlia e respeito vida. [...] O
pensamento primitivo, at nos seus erros mais obstinados, preparava os triunfos da moral e
da civilizao121. Isso se explica pela necessidade de, a qualquer custo, salvar o homem
grego portador da razo. Seu passado no poderia ser totalmente qualificado como grotesco;
deveria haver algo que pudesse caracterizar o homem grego da filosofia, da cincia, da arte.
Dessa maneira, tambm foi possvel admitir que nas narrativas encontravam-se as origens
da religio. Na perspectiva da teoria evolucionista, o mito se configura por uma etapa a ser
ultrapassada, dando ao religioso sua verdadeira face, purificada do mgico, das
supersties, da idolatria e para liberar o pensamento da mentalidade pr-lgica na qual ele

118

W.F.OTTO. LEsprit de la religion grecque ancienne, p.31.


S.SAD. Approches de la mythologie grecque, p.81.
120
A.N.TERRIN. Introduo ao estudo comparado das religies, p.60-1.
121
M.DETIENNE. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.570.
119

37

teria estado inicialmente engajado122. Portanto, foi preciso fazer a separao entre
mitologia e religio. A partir de ento era necessrio deixar claro que os deuses so produtos
da inteligncia: no se pode confundir a apreenso de Zeus como deus absoluto e as
histrias imorais que circulam a seu respeito123. Decharme faz uma distino entre o
sentimento religioso que nunca faltou na Grcia e a mitologia que freqentemente rebaixa
e desonra a divindade124. Segundo Detienne, para que a separao entre a religio e a
mitologia pudesse ser feita sem equvocos, o aspecto moral intervm: quando se fala na
existncia de um grande ser, justo e bom, que tudo faz e que no morre, no h dvida de
que estamos no domnio da religio. Se, ao contrrio, a razo aviltada e o senso moral se
escandaliza, trata-se de mitologia125. Mais uma vez a questo da moralidade usada como
critrio de condenao de alguns aspectos das narrativas mticas. Agora a moralidade
possibilita a separao entre a religio e a blasfmia, o absurdo. Com isso, a mitologia
ganha um outro significado, passa a designar a parte escandalosa presente nos mitos.
Opondo-se s teorias da Mitologia comparada e da Escola Antropolgica surge a
Escola de Filologia Histrica Alem.
Os pensadores dessa escola tinham como objetivo, segundo Vernant, estabelecer
pela filologia e pela cronografia a origem e o percurso do mito, respondendo perguntas
como de onde vem, onde apareceu, o que se pode saber por suas narrativas. Faz parte
tambm das pesquisas dessa escola a anlise literria dos textos: a mitologia parece
originar-se do mesmo tipo de anlise e pertencer mesma ordem de fenmeno que a criao
esttica, potica, intelectual: nos grandes escritores e filsofos que preciso, segundo
Wilamowitz-Mllendorff, buscar as manifestaes mais altas e autnticas da religio126.
Wilamowitz foi um dos mais prestigiados fillogos alemes e o helenista mais
importante de seu tempo. Estudioso da literatura grega, foi defensor do ideal de uma
filologia clssica como cincia pura, estendendo-se a uma reconstruo histrica do mundo
antigo em todos os seus aspectos127.
Apesar da Escola de Filologia trazer novas perspectivas para o estudo do mito, ser
com o romantismo, sobretudo o alemo, que se verificar um decisivo aprofundamento da
122

J.P.VERNANT. Frontires du mythe in : S.GEORGOUDI e J.P.VERNANT (org). Mythes grecs au figur


p.26.
123
M.DETIENNE. A inveno da mitologia, p.37.
124
idem, ibidem. Citando P.Decharme. Mythologie de la Grce antique, Paris, 1884, VII.
125
idem, ibidem, p. 39. Citando M.J. Lagrange, tude sur les religions smitiques, Paris, 1905, p.22.
126
J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e Sociedade na Grcia Antiga, p.196.
127
A.MAGRIS. Carlo Kernyi e la ricerca fenomenologica della religione, p.66.

38

pesquisa sobre a mitologia. O mito passou a ser pensado de outra maneira, e para Otto, o
prprio romantismo no pode ser pensado sem a impulso do fenmeno da fecundidade do
mito128. Segundo o pensador alemo, o romantismo pareceu ter vocao para achar o
caminho de uma compreenso mais profunda do mito, entendendo-o no como imagens ou
smbolos e sim como manifestaes do ser129. E foi atravs de um filsofo, herdeiro do
romantismo alemo, que o passo inicial para pensar o mito de modo diferente do que havia
sido feito at ento foi dado. Friedrich W. Schelling foi considerado o primeiro grande
filsofo a buscar verdadeiramente a essncia do pensamento mtico130. Para Otto, Schelling
deixou de lado as abordagens com opinies preconcebidas, como eram feitas antes, para
aproximar as verdades originrias do mito de nosso poder de compreenso. Em Theophania
Der Geist der altgriechischen Religion, Otto deixa claro a dvida que os pesquisadores da
religio grega tm com Schelling como o responsvel por pensar o que teria sido
originalmente o mito.
O filsofo alemo vai alm do pensamento iluminista segundo o qual a
racionalidade supera o pensamento primitivo e corresponde a uma nova etapa do progresso
humano, na qual as sociedades evoluram da superstio razo. Ao contrrio das pesquisas
que seguem uma linha racionalista, nas quais se fala sobre algo sem fazer parte desse algo,
sem estabelecer nada em comum com sua existncia, Schelling quer mais do que estudar o
mito, quer experimentar aquilo que para ele uma forma de se unir ao Absoluto, ao divino.
Die Weltalter e Vorlesungen ber die Philosophie der Mythologie, obras escritas
por Schelling, que teriam aparecido, segundo Otto, quando os espritos estavam perdendo
totalmente o sentido da verdadeira filosofia, deram ao mito a grandiosidade que lhe
prpria131. O mito, como vimos, tinha sempre algo obscuro, algo dito nas entrelinhas que
necessitava de uma interpretao. Se, por um lado, a explicao alegrica do mito foi a
nica sada encontrada para rebater a crtica de que os deuses de Homero seriam imorais,
por outro, essa explicao fora o mito a contar histrias diferentes daquelas que ele
realmente contava.
Segundo Ppin, Schelling faz uma nica crtica interpretao alegrica: ela
desconhece a anterioridade do elemento divino da mitologia, ela esquece que a religio
128

W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.7.


idem, LEsprit de la religion grecque ancienne, p.26.
130
idem, ibidem.
131
idem. Essais sur le mythe, p.9.
129

39

obrigatoriamente precedeu tanto a histria quanto a cincia; se ele uma transferncia, ele
se opera do religioso ao histrico; se ele um smbolo, ele representa o religioso pelo fsico,
e nunca ao contrrio132.
Schelling ser o responsvel por uma mudana nessa perspectiva alegrica ao
afirmar que o mito uma realidade objetiva, nada tem de alegrico e que, na verdade, o
mito tautegrico, diz o que diz e da forma que diz como nica maneira possvel de tratar a
realidade, sem poder dizer de outra maneira: a mitologia no alegrica: ela tautegrica.
Por ela, os deuses so seres que existem realmente, que no so outra coisa, no significam
outra coisa, mas significam somente o que eles so133. Segundo Vernant, as investigaes
de Schelling estabelecem uma nova direo para o estudo da mitologia: j que o mito tem
linguagem prpria, o que diz e que relao existe entre esse sentido de que portador e a
maneira como o diz?134 A maneira de entender e abordar o mito desenvolvida por
Schelling influenciou diversos pesquisadores do sculo seguinte.
O sculo XX ser extremamente fecundo em relao aos estudos sobre o mito,
abrangendo vrios terrenos tericos e dividindo-se em diferentes linhas de pensamento.
Surge uma gama diversa de pesquisadores como Walter F. Otto, Karl Kernyi, Carl Jung,
Mircea Eliade, Louis Gernet, George Dumzil, Claude Levi-Strauss, Marcel Mauss,
Bronislaw Malinowski, mile Durkheim, entre tantos outros que desenvolveram suas
pesquisas no sentido de pensar o mito como forma de organizao, como expresso de uma
religiosidade, como uma maneira de relacionar-se com o divino.
Entre esses estudos, ainda so encontradas interpretaes que iro enfocar as
sociedades mticas a partir de conceitos como os povos da natureza, os primitivos, os
selvagens. A antropologia insiste em um discurso que fala da demncia ou da debilidade
mental do primitivo. O discurso do homem moderno, possuidor de uma mentalidade lgica
que transforma a investigao sobre o outro em uma forma de dominao desse outro, estar
presente. A perspectiva evolucionista iniciada no sculo XVIII e desenvolvida, sobretudo,
no sculo seguinte, acabou por marcar tambm o pensamento do sculo XX, o pr-lgico
reforou a idia do primitivo.
Contudo, uma outra linha de pesquisa, que tenta reconhecer o mito como algo vivo,
permanente, resgatando sua legitimidade, trilhando o caminho aberto pelo romantismo
132

J.PPIN. Mythe et allgorie, p.57-8.


F.SCHELLING. Introduction la philosophie de la mythologie, p.238.
134
J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e Sociedade na Grcia Antiga, p.189.
133

40

alemo, ser tambm desenvolvida. Nesse sentido, a antropologia tambm nos traz uma
srie de pesquisadores que orientam seus estudos de maneira completamente diferente da
anterior, tentando resgatar o mito como sistema de pensamento e de organizao social e
cultural: no somente os mitos constituem a armadura espiritual da vida dos homens, mas
eles so portadores de uma verdadeira metafsica terica, e, pela primeira vez, os mitos so
estudados na sua integralidade, e cada detalhe, fosse o mais insignificante, encontra seu
lugar na interpretao do conjunto135.
Dentro desta gama to diversificada de autores, vamos trabalhar com aquele cujo
pensamento orienta todo esse trabalho: Karl Kernyi.
Kernyi prope desenvolver uma cincia da mitologia sob uma outra
perspectiva:

a cincia da mitologia tem que considerar como seu verdadeiro objeto o afluente,
o que sempre suscetvel de novas combinaes, que se mostra cada vez em
novas variantes: o material mitolgico. No deve esquecer-se que tais variantes
so algo como variaes sobre o mesmo tema. Sua primeira tarefa consiste em
ter a postura correta diante deste material singular e mvel136.

Desse modo, esse material, de que fala Kernyi, no mero modo de representar as
coisas do mundo mas algo vivo, uma forma tambm de expresso e de pensamento. Algo
que conservaria sua mobilidade apesar da fixao dessa cultura oral pela escrita.
A cincia da Antigidade clssica teria perdido a capacidade de compreender a
mitologia ao dividi-la em dois componentes distintos: a caracterizao, ou seja, a descrio
da fora e atividade dos deuses; e a histria de suas vidas. Esta ltima seria, para a cincia, a
mitologia em sentido prprio137. A preocupao excessiva com o que poderia ser
considerado histria e com a procura de uma explicao presente no mito fez com que o
caminho em direo mitologia ficasse cada vez mais inalcanvel: a mitologia se explica
a si mesma e explica todas as coisas do mundo. No porque foi inventada para a

135

M.DETIENNE. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.570.
136
K.KERNYI. La religion antigua, p.29.
137
idem, ibidem, p.37.

41

explicao, mas porque tem tambm a virtude de explicar sua maneira. Tal como o
mundo se faz s vezes mais transparente ao esprito pela poesia e pela msica que pela
explicao cientfica138.
Essa capacidade de tambm explicar, sem que a explicao faa diretamente parte
da funo da mitologia, foi, por inmeras vezes, mal compreendida, como nos atestam as
vrias cincias que se dedicaram a pensar o mito.
Kernyi segue um outro caminho quando fala de mitologia: usa o vocbulo mitologos, o que leva a mitologia a ser entendida como a combinao de mythos e logos. Com
isso, a mitologia vai alm de uma reunio de histrias antigas, uma forma de viver e atuar,
na qual pensamento e vida se encontram unidos; a procura pela razo do ser, procura essa
rodeada e constituda pelo divino139.
Para que a mitologia seja assim entendida, Kernyi prope pens-la a partir da
compreenso dos prprios gregos:

uma soma de elementos antigos, transmitidos pela tradio, tratando de deuses e


seres divinos, de lutas de heris e de viagens aos infernos, elementos contidos
nas narrativas conhecidas, mas que no excluem no entanto toda modelagem
mais desenvolvida. O melhor termo para designar esses elementos seria o grego
mythologema. A mitologia o movimento dessa matria: algo de fechado e de
mvel ao mesmo tempo, de material que, apesar de no esttico, est sujeito a
transformaes140.

Ao levar em considerao que a mitologia esse conjunto de elementos antigos,


que deixa transparecer o modo de expresso, de pensamento e de vida dos gregos, Kernyi
parece empregar o termo como sinnimo de mito. Alm disso, vemos na obra do helenista
poucas passagens em que o termo mythos ou, simplesmente, mito seja empregado. Kernyi,
em La religion antigua, afirma que prefere evitar o uso de mythos por ser um termo de
mltiplos sentidos e mais difcil de ser captado com claridade do que mythologa, sobretudo
porque os tericos modernos fazem um uso muito livre do termo141.
138

idem, ibidem, p.43.


idem, ibidem, p.26 e ss.
140
K.KERNYI. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction
lessence de la mythologie, p.11.
141
K.KERNYI. La religion antigua, p.26.
139

42

A aparente equivalncia semntica entre os dois vocbulos nos causa, a princpio,


um certo estranhamento, j que quando se trata da relao entre a mitologia e o mito, a
primeira a fixao pela escrita do segundo com todas as possveis interpretaes e
acrscimos de quem o fez. O que, como vimos, pe em questo a real permanncia do mito.
No entanto, se levarmos em considerao que o mito est intrinsecamente relacionado com
a cultura oral e que, no caso da Grcia, essa cultura foi extinta, ento talvez no possamos
realmente falar dos mythoi e sim do material que nos chegou atravs do tempo. E esse
material foi a mitologia.
A insistncia no termo mitologia nos parece que vem tambm da necessidade em
marcar certo posicionamento. Para o helenista, os tericos modernos no se importariam em
suprimir a palavra mitologia do repertrio de conceitos, justamente por se tratar, na viso
deles, da fuso de conceitos antagnicos142. Portanto, inaceitvel desde a valorizao
filosfica do logos. Kernyi deseja insistir na mito-logia talvez como forma de mostrar que
os domnios de mythos e logos aparecem misturados, confundidos143. Ao falar mito, ao
mesmo tempo, nomeamos o logos. Nesse sentido, o mito um discurso, uma forma de
pensamento que nada tem de pr-lgico ou irracional.
Para Kernyi mesmo tratando-se de um material e de uma possvel interpretao da
tradio, o mito mantm-se como algo vivo e possvel de ser identificado nessa herana
escrita. Para que isso possa realmente acontecer, como vimos, o helenista j indicou o
caminho: o pesquisador tem que manter uma postura correta diante desse material mvel e
singular.
evidente que quando o helenista fala em uma postura correta em relao
mitologia, este posicionamento nos coloca uma srie de questes a respeito de seu prprio
pensamento. O que seria uma postura correta? Quem ou o qu determinaria sua retido?
Enfim, como todo grande pensador que desejou dar conta da totalidade de seu objeto de
estudo e ir alm dele, Kernyi nos deixou algumas lacunas a serem pensadas. Mesmo
podendo prolongar alguns questionamentos em relao a elas, temos que levar em
considerao que a cincia da mitologia, proposta pelo helenista, traz elementos novos ao
tentar relacionar-se com seu objeto da maneira mais direta possvel para decifr-lo melhor.

142
143

idem, ibidem.
Diferentemente de W.F.Otto, Kernyi no parece distinguir entre os significados de mythos e logos.

43

Para Kernyi, tal como uma obra musical, o mito tambm uma obra de arte no
sentido de ser algo concretizado, tornado objeto capaz de se expressar por ele mesmo. No
ser necessrio justificar uma tal obra atravs de interpretaes e explicaes; posicionados
diante dela, deix-la-emos expor seu prprio sentido144. Assim, o helenista tambm retoma
a contribuio fundamental de Schelling, de que o mito tautegrico. E ser tautegrico no
se ope forma simblica de se expressar do mito. Em um primeiro momento, essa
aproximao entre tautegrico e simblico nos causa certo estranhamento, talvez por
vermos no smbolo uma espcie de mediao entre o indivduo e a sociedade e no a prpria
realidade. Ao se colocar como mediador, o smbolo seria visto como uma forma de fugir da
realidade, no tendo que encar-la diretamente. Assim sendo, o homem arcaico estaria de tal
forma envolvido em um conjunto de imagens e smbolos, criados por ele prprio, que s
seria capaz de tratar das coisas do mundo atravs desse dispositivo produzido para encarar a
realidade de maneira no direta.
De incio, o smbolo era um sinal de reconhecimento: um objeto dividido em duas
partes, cujo ajuste, confronto, permitia aos portadores de cada uma das partes se
reconhecerem145. Nesse caso, o smbolo significava algo alm do prprio smbolo.
Tambm para Eliade, o smbolo a manifestao de algo que originalmente no faz parte de
sua natureza. O sagrado pode manifestar-se em qualquer coisa pertencente esfera do
profano, o que imediatamente a eleva a uma dimenso totalmente outra. Nesse sentido, o
smbolo como manifestao do sagrado prolonga e at mesmo substitui essa hierofania:
ele prprio uma hierofania, quer dizer, ele revela uma realidade sagrada ou cosmolgica que
nenhuma outra manifestao revela146. Ao que parece, ao aceitarmos a definio de
Eliade, estaremos negando o tautegrico do mito. O mito no um algo em que o sagrado
se manifesta, o mito o prprio sagrado.
No entanto, a interpretao dos simbolistas, segundo Vernant, de que o smbolo
no se refere a um objeto exterior a si, como numa relao de sujeito conhecedor a objeto
conhecido. nesse sentido que o smbolo mtico pode ser dito tautegrico: no representa
outra coisa; ele se coloca e se afirma a si mesmo. No saber concernente a um objeto,

144

K.KERNYI. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction


lessence de la mythologie, p.12.
145
J.BRANDO. Mitologia Grega, p.38.
146
M.ELIADE. Tratado de histria das religies, p.550.

44

presena em si147. Portanto, a relao entre o smbolo e o tautegrico no paradoxal, ao


contrrio, se dizer em si mesmo faz parte da prpria essncia do smbolo mtico.
preciso emprestar o ouvido, tal como prope Kernyi, para que possamos
penetrar em uma outra possvel compreenso do mito, para que sejamos capazes de ouvir
novamente aquilo que ele nos diz.

1.3. Mythos: uma tentativa de compreenso

Para os novos estudos, incluindo os desenvolvidos por Kernyi, o mito revela-se


como uma forma de tratar a realidade, estabelecendo uma relao direta com a prpria vida,
trata-se da enunciao de uma fala verdadeira148.
Contudo, essa fala verdadeira talvez no possa ser entendida claramente por ns.
Para Otto, nas pocas primitivas, o ser das coisas falava ao homem de outra maneira, e essa
lngua comeou a ressoar cada vez mais estranhamente medida que a existncia se
racionalizou e se mecanizou149. Mesmo que possamos ainda ter acesso a essa linguagem do
ser, talvez essa fala verdadeira do mito no possa ser expressa atravs de palavras:

Diferentemente da linguagem explicativa da razo que diz como as coisas so, o


mito inaugura uma linguagem que no diz, mas retorna do dito ao que revocado. O retorno no remonta causa, mas alude a um fundo inexplorado.
Lugar e no-lugar do discurso, o mito des-loca toda palavra, toda expresso
lingstica, que compreendida no quando se entende aquilo que diz, mas
quando pe aquilo que diz no que no diz e no entanto revoca150.

Relao paradoxal, j que pela palavra que conhecemos o mito, j que o mito se
relaciona com aquilo que dito; mas talvez a palavra no seja o suficiente para dizer o que
ele , traduzi-lo em uma explicao. Isso talvez porque as palavras para ns hoje no
147

J.P.VERNANT. Razes do mito in: J.P.VERNANT. Mito e Sociedade na Grcia Antiga, p.201.
K.KERNYI. La religion antigua, p.32.
149
W.F.OTTO. Essais sur ele mythe, p.54.
150
U.GALIMBERTI. Rastros do sagrado, p.49.
148

45

significam mais o que significavam para os gregos antigos. Para Otto, as lnguas conhecem,
no momento de suas origens, sua maior riqueza morfolgica e seu maior grau de
complexidade, no entanto, com o uso, elas no se desenvolvem no sentido de uma
diversificao e crescimento maiores, ao contrrio, elas se empobrecem e se imobilizam151.
Portanto, a nossa lngua empobrecida e imobilizada talvez no seja capaz de dizer o que a
lngua dos gregos antigos dizia. Isso porque Otto d lngua, em sua forma original, uma
dimenso completamente diferente da que ela teria assumido posteriormente. Normalmente,
pensamos seu surgimento pela necessidade que o homem teve de se comunicar, nesse
sentido, a lngua teria uma funo extremamente pragmtica. Todavia, Otto a eleva a um
plano superior, lhe atribui uma funo sagrada. Lngua e mito formam uma unidade, trata-se
da expresso do ser divino. E essa expresso configura-se pela revelao do divino do qual
participa a prpria palavra: ela conhecimento, mas um conhecimento tal que o que ela
conhece, o que ela 152.
Nesse sentido, segundo Otto, a origem da palavra no pode ser explicada pela
necessidade de comunicar. O homem no fala porque ele pensa, ele pensa na medida em que
fala:

ela [palavra] no nasce de um Eu e de suas necessidades de expresso mas do


ritmo divino de todas as coisas; ao encontro desse ritmo que vem o ser do
homem no que ele tem de mais eminente, seu parentesco com o divino. Se a
lngua originalmente palavra dirigida, ela no dirigida de um homem a outro,
ela dilogo entre o que o homem tem de mais eminente e o que o mundo tem de
divino. Digamos calmamente: dilogo entre o homem e o deus153.

A lngua transforma-se assim, para Otto, no prprio ser, no mundo naquilo que tem
de essencial. A iconografia pode nos dar um exemplo bastante significativo dessa palavra
revelao. Em diversos vasos encontramos a figura dos deuses com seus nomes indicados, o
que, na maioria das vezes se torna uma redundncia j que os deuses so identificados nas
cenas pelo que portam ou vestem. No entanto, a palavra est presente para que o nome seja
151

W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.61.


idem, ibidem, p.64.
153
idem, ibidem, p.68.
152

46

dito e, com isso, feita a evocao do deus. o prprio deus que est naquelas palavras
como est tambm em um templo ou monumento.
Da mesma maneira poderamos entender o mito narrado: o prprio deus e a ao
divina que se fazem presentes atravs do canto do aedo. Da a importncia das narrativas
serem recitadas pelos poetas. Elas nos revelam os deuses. Atravs delas desfilam as figuras
divinas e suas aes, servindo de modelos a serem seguidos, uma vez que vrias delas nos
relatam a origem dos diferentes atos cotidianos como a pesca, o cultivo da terra, a vida em
sociedade, o casamento, o mito sinnimo do srio eminente, da certeza sagrada, e por
isso um critrio para a direo e retido de todo pensamento e toda atividade154. Conhecer
os mitos passa a ser, ento, o que importa.
Eles fornecem tanto uma explicao sem chegar a formular a pergunta do
mundo e do prprio homem, como tornam o homem capaz de, ao record-los, repetir o que
os deuses fizeram ab origine155.
A narrao do mito ou a realizao de um ritual coloca em cena uma capacidade
humana fundamental: memorizar. Contudo, no se trata de uma memria do passado como
histria, tal como ns conhecemos hoje. No se trata da memria de um acontecimento
passado que pode ser relembrado no presente, muito menos representa a comemorao de
um acontecimento. Como nos diz Calame, o essencial para o grego sempre foi guardar na
memria o que precisamente memorvel156. Tradio que se manteve, como vimos,
mesmo com os primeiros historiadores. A preocupao em manter presente aquilo que
importante de ser lembrado permanece com o incio da fixao dos mitos.
No caso das narrativas mticas, poderamos afirmar que essa preocupao em
guardar o memorvel d sentido a toda a existncia. Mito e memria andam sempre juntos.
preciso lembrar-se dos mitos e esforar-se para no esquec-los: o esquecimento era visto
como uma falta. atravs da recordao que torna-se possvel instalar novamente o tempo
das origens. As narrativas mticas transportam o homem para outras regies do ser, outros
nveis csmicos, normalmente inacessveis: embaixo, o mundo infernal e tudo o que o

154

idem, ibidem, p.6.


M.ELIADE. Aspectos do mito, p.20.
156
C.CALAME. Mythe et histoire dans lantiquit grecque, p.54.
155

47

povoa, em cima, o mundo dos deuses olmpicos. O passado parte integrante do cosmo;
explor-lo descobrir o que se dissimula nas profundezas do ser157.
Ter acesso a outras regies do ser privilgio e conseqncia da arte potica. A
tradio grega fez do poeta aquele capaz de ver alm, de ver o invisvel e o inacessvel aos
mortais: enquanto que as vtimas dos acontecimentos percebem no mximo o daimon a
face do divino que se revela no destino humano ou um atuar divino em geral, o poeta,
graas a um saber especial, d nome a essa especial figura do divino que est de fundo158.
Esse saber do poeta especial porque se distingue da viso cotidiana, a viso do
poeta mais clara.
Para ter acesso a essa viso diferenciada, o poeta evoca as Musas, filhas da deusa
da memria, Mnemosine. Otto nos lembra o hino a Zeus, de Pndaro, onde o imortal,
acabada a nova imagem do mundo, perguntou aos deuses, que estavam mergulhados em
uma admirao profunda, se faltava ainda alguma coisa para chegar plena perfeio. E
eles responderam que faltava somente uma coisa, uma voz divina, suscetvel de anunciar e
de celebrar toda essa maravilha. E eles lhe rogaram para engendrar as Musas159. Desde
ento, as Musas so responsveis por cantar as outras regies do ser e a dar ao poeta a
possibilidade de dividir com elas essa viso privilegiada das maravilhas divinas. Na
Teogonia, Hesodo, antes de comear a falar dos deuses, lembra que foram as Musas que o
inspiraram: elas um dia a Hesodo ensinaram um belo canto quando pastoreava ovelhas ao
p do Hlicon divino160. Assim, com a interveno das Musas, os poetas conseguem trazer
os deuses para a presena de todos. Se o mito, ao falar da origem, transforma-se em
fundamento para a existncia, o poeta torna-se responsvel pela revelao daquilo que
funda. Como nos diz Kernyi, enquanto o filsofo percorre um duro caminho para, a partir
do mundo que o cerca, pensar naquilo que efetivamente, o poeta volta ao tempo primordial
para contar o que foi originariamente161. Com isso, os poetas tornam-se quase divinos,
porque so eles os escolhidos das deusas para ver o invisvel, o que est alm do nosso
mundo, so eles que vo nos contar o que foi visto, o que inicialmente se apresenta de forma

157

J.P.VERNANT. Aspectos mticos da memria in: J.P.VERNANT. Mito e pensamento entre os gregos,
p.143.
158
K.KERNYI. La religion antigua, p.104.
159
W.F.OTTO. Lesprit de la religion grecque ancienne, p.44.
160
HESODO. Teogonia, v.22-3.
161
K.KERNYI. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction
lessence de la mythologie, p.17.

48

oculta para os homens. Ao poeta desvelado o prprio ser divino, para ele o mundo torna-se
transparente em suas manifestaes.
Os poetas pedem s Musas, em seus versos, que elas os ajudem e os acompanhem
durante a narrao: alegrai, filhas de Zeus, dai ardente canto, gloriai o sagrado ser dos
imortais sempre vivos162. Esse tipo de saudao se tornou fundamental para os poetas antes
de iniciarem seus cantos, no para buscar inspirao em suas falas, mas para que fossem
capazes de cantar e de lembrar tudo o que Mnemosine e as Musas o fizeram ver.
Nesse sentido, no momento do canto, no o poeta que est em ao, e sim, a
Musa; isso seria algo familiar, segundo Otto, a todo conhecedor do mundo grego desde o
primeiro verso de Homero163. A invocao da Musa no uma simples frmula ou uma
maneira de falar convencional, atravs dessa invocao a divindade mesma que canta,
sendo o poeta seu intrprete164. Assim, o aedo seria mero coadjuvante na recitao de um
mito: os gregos, que longe de chamar o poeta ou o aedo de criador como ns temos o
hbito desde dois sculos e meio sabiam, eles, que a Musa que canta e que dita, o poeta
sendo aquele que escuta e torna audvel, graas sua voz, o que percebeu sua orelha
interior. Os versos introdutrios de Ilada e da Odissia so suficientes para demonstrlo165. Portanto, o aedo no age livremente, mas serve de objeto para as Musas, um canal
entre as divindades e os homens.
J Detienne talvez veja alguma liberdade do aedo em relao narrativa. Para o
pensador francs, o essencial do mito no est na narrao, mas na histria transmitida pela
memria, cuja forma narrativa deixada ao talento de cada narrador166. A histria sempre
a mesma, mas o poeta usa sua capacidade de criao para transmiti-la. Assim, para Calame,
a atividade de criao mitolgica estava indissoluvelmente associada prtica potica,
prtica do fazer literrio entendido como fabricao artesanal167. Todavia, a relao entre a
inspirao divina das Musas e a criao narrativa do poeta, ao contrrio do que poderamos
pensar, no seria paradoxal. Calame afirma que as narrativas tradicionais so asseguradas
pelas Musas e por Mnemosine, ao mesmo tempo, em que pela voz do poeta tornam-se um
artefato: dependente de uma tradio memorial que confere tradio oral uma dimenso
162

HESODO. Teogonia, v.104-5.


W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.40.
164
idem, ibidem, p.21.
165
idem, ibidem, p.69.
166
M.DETIENNE. Dictionnaire des Mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.142.
167
C.CALAME. Potique des mythes dans la Grce antique, p.59.
163

49

divina, o poema na Grcia dita arcaica , ao mesmo tempo, concebido como o produto do
saber artesanal de um especialista da palavra musical, ritmada e danada168.
Contudo, esse especialista, para Svenbro, sempre um criador. S que sua criao
no livre, o poeta canta de acordo com o controle social exercido pelos ouvintes169. Para
confirmar sua tese, Svenbro recorre aos exemplos da Odissia em que o aedo de Ulisses se
v obrigado a cantar para os pretendentes de Penlope. Assim nos diz Homero: Fmios que
cantava diante dos pretendentes por obrigao170. Essa obrigao a qual Fmios se v
subjugado se explica, por um lado, pela fora, os pretendentes so mais numerosos e,
portanto, mais fortes, e, por outro, Fmios depende da satisfao do auditrio para garantir
sua sobrevivncia. O que faz com que Svenbro conclua que os aedos organizam seus cantos
de acordo com os interesses da audincia, se ele no consegue simbolizar os valores do
auditrio, ele deixa simplesmente de ser aedo171. Ao retratar o aedo nessa posio difcil, o
prprio Homero se mostraria ciente desse controle social por parte da audincia e seus
efeitos no canto. Como confirmao dessa preocupao presente em Homero, Svenbro
afirma que o poeta, ao falar da poca micnica em seus cantos, utilizou instituies psmicnicas172, justamente para se aproximar de sua audincia. Ao invs de Homero falar de
um passado longnquo situando-o no seu prprio contexto, o poeta teria extrado essas
memrias e as adaptado para um contexto de sua poca.
Dentro dessa perspectiva, as filhas de Zeus e o auditrio apresentam-se como
intercambiveis: as Musas transformam-se em um tipo de representao religiosa do
controle social173. Nesse sentido, quando o poeta fala em nome da Musa, ele evoca uma
opinio comum do auditrio. Ao afirmar que as Musas, que moram no Olimpo, assistem a
todos os acontecimentos e sabem de tudo174, na verdade, Homero est tentando evitar uma
situao de dvida ou de descrena por parte do auditrio, fazendo apelo a uma suposta ou
pretensa opinio comum. No h como escapar do poder das Musas sem deixar de ser poeta:
quando o aedo Tamiris se achou forte o suficiente para vencer as Olimpianas na arte
potica, elas, irritadas, o privaram da arte divina do canto175. Portanto, se no podemos
168

idem, ibidem, p.38.


J.SVENBRO. La parole et le marbre, p.18.
170
HOMERO. Odissia, canto I, v.154 e ss e tambm canto XXII, v.353 e ss.
171
J.SVENBRO. La parole et le marbre, p.31.
172
idem, ibidem, p.29.
173
idem, ibidem, p.32.
174
HOMERO. Ilada, canto II, v.484 e ss.
175
idem, ibidem, canto II, v.595 e ss.
169

50

imaginar um aedo sem Musa e sem auditrio, e se esses dois elementos fundamentais da
prtica potica exercem um controle social, o aedo se v obrigado a falar aquilo que est de
acordo com a comunidade e que ir agradar sua audincia.
Segundo Svenbro, ser de maneira totalmente diferente que Hesodo evocar as
Musas. O canto de Hesodo no estaria submisso como o dos outros aedos. Para Svenbro, o
poeta da Teogonia um contestador: ele se recusa a ser como aqueles que, na Odissia, por
causa de sua dependncia econmica, no querem dizer a verdade, mas esto prontos a
construir uma narrativa para obter o que eles tm necessidade176. Independncia material,
o que faz com que Hesodo esteja livre do controle social. Sem dvida, e o prprio
Svenbro o afirma, o prestgio do poeta vem de sua capacidade de simbolizar os valores da
sociedade. No entanto, o poeta da Teogonia pode se opor comunidade inteira sem por
isso morrer de fome177.
Mesmo assim, as Musas esto presentes em seus poemas. Para Svenbro, as
Olimpianas ainda so, em Hesodo, uma fico necessria produzida pela comunicao
oral178. Dessa maneira, Hesodo justifica suas escolhas a partir daquilo que de acordo
com Svenbro, sem dvida por auto-sugesto , acredita ouvir das Musas179. De qualquer
forma, as Musas parecem estar presentes de maneira diferente no poema daquele que no
canta por necessidade de se alimentar, que no canta por dependncia: a Musa,
representao coletiva do controle social, no pde permanecer a mesma a partir do
momento em que o controle social se encontrou contestado, satirizado e praticamente
invertido180. A confirmao disso estaria, segundo Svenbro, logo no verso 27 da Teogonia,
j citado aqui, quando as Musas, antes consideradas portadoras de uma palavra
incontestvel, aparecem como divindades capazes de dizer palavras enganosas.
Interpretao totalmente descartada, sequer levada em considerao, por Kernyi,
j que o poeta assume a funo de enunciar a fala verdadeira, a que nos referimos antes. E
nessa enunciao, para Kernyi, assim como para Otto e Detienne, as Musas tero papel
fundamental na revelao da verdade. Detienne chama a ateno para o fato de que, na

176

J.SVENBRO. La parole et le marbre, p.63.


idem, ibidem.
178
idem, ibidem, p.73.
179
idem, ibidem, p.71.
180
idem, ibidem, p.73.
177

51

Teogonia, a funo da Musa no outra seno dizer a verdade, j que sendo ela prpria
verdade eterna, revela a verdade181.
Nesse sentido, os versos de Hesodo so entendidos dentro do prprio contexto que
a palavra grega altheia, traduzida por verdade, ir impor.
Mas, que contexto esse?
O conceito fundamental para a experincia grega altheia que a filosofia
transformar na questo filosfica propriamente dita, no teria feito sua primeira apario
com a reflexo pr-socrtica, mas estaria presente j em Homero e Hesodo. Para Detienne,
a pr-histria de altheia filosfica nos conduz em direo ao sistema de pensamento do
adivinho, do poeta e do rei da justia182. Aqui, vamos nos deter somente nessa palavra
verdadeira dita pelo poeta.
Ao ser inspirado pelas Musas, como nos afirma Detienne, o poeta transforma-se em
mestre da verdade, pois aquilo que ele v chamado de altheia. Verdade que no
contestada muito menos demonstrada, fundamentalmente diferente de nossa concepo
tradicional, altheia no o acordo da proposio e seu objeto, nem um acordo de um
julgamento com outros julgamentos; ela no se ope mentira; no h o verdadeiro
frente ao falso183.
No mesmo instante em que altheia se mostra, entra em cena tambm a memria.
De acordo com Detienne, altheia e memria esto diretamente relacionadas, no tendo a
primeira uma funo diferente daquela da memria. Assim, a verdade far par com a
memria e o contrrio desse par, diferente do que nos sugere nossa tradio, no ser a
mentira. O par verdade-memria ser contraposto lthe, ao esquecimento. Como afirma
Kernyi, a verdade do mito no corresponde aos pr-requisitos da verdade na cincia e nem
sequer toma conhecimento ou leva em considerao essas exigncias estabelecidas por
ela184. Nesse sentido, talvez agora possamos compreender melhor a ausncia de critrios
relacionados com a verdade quando comeou-se a colocar o mito em questo. No fazia
parte do pensamento grego, mesmo aquele que estava em formao com os primeiros
crticos das narrativas, uma verdade contraposta mentira. O que vimos foi ainda uma
preocupao em no se deixar esquecer aquilo que era digno de ser lembrado.
181

W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.39.


M.DETIENNE. Les matres de vrit dans la Grce archaque, p.6.
183
idem, ibidem, p.27.
184
K.KERNYI. O testemunho antropolgico do mito in: GADAMER e VOGLER (org.). A nova
antropologia: o homem em sua existncia biolgica, social e cultural, p.219.
182

52

Como sabemos, na Grcia antiga, as Musas e os poetas assumiram a tarefa de


manter o memorvel. No s os deuses so cantados, mas tambm os heris, as figuras que
por sua vida curta e suas aes se destacaram dos outros cidados e que, mesmo depois da
morte, continuam se destacando da massa informe dos mortos do Hades. Ser cantado pelos
poetas equivale a atingir a imortalidade dos deuses. Nesse sentido, em uma sociedade em
que o lembrar e o ser lembrado so fundamentais, a memria est relacionada com a
imortalidade, enquanto o esquecimento transforma-se, ento, na prpria morte. Quem
atravessa o reino dos mortos bebe a gua do rio Lth, perdendo a lembrana do que foi
para se juntar massa amorfa dos mortos do Hades.
Quando Heidegger pensa altheia, a partir do fragmento de Herclito, a palavra
desvelamento que se mostra como trao fundamental daquilo que j chegou manifestao
e que deixou atrs de si o velamento185. No entanto, Heidegger chama a ateno para o fato
de que faz parte desse presentar-se tambm um permanecer velado. O filsofo alemo
recorre Ilada para lembrar como Ulisses permaneceu velado mesmo estando diante das
pessoas, mesmo estando presente. E ainda em Homero podemos buscar o testemunho de que
esta a maneira prpria dos deuses aparecerem aos homens, um mostrar-se escondendo, um
desvelar-se velando-se.
Nesse sentido, altheia e lthe no so contrrias, e sim complementares. O
esquecimento, vindo dos homens, poderia ser considerado uma grande falta, pois tendo tido
acesso altheia, no-lembrar significa que o homem no teve o cuidado em manter o
divino desvelado, em manter o que importa estendido-diante: no esquecer no apenas nos
escapa algo. O esquecer mesmo cai num velamento de tal natureza, que ns mesmos, junto
com nossa relao com o esquecido, camos no velamento186.
Contudo, a oposio entre altheia e lth est presente na prpria ao das Musas.
Ao mesmo tempo em que so responsveis por fazer com que o poeta tenha acesso
althia, desvelando o divino, as Musas so tambm responsveis pelo esquecimento;
quando permitem o acesso do poeta altheia, elas tambm fazem com que o poeta se
esquea dos males e preocupaes. Segundo Detienne, a altheia reflete a ambigidade do
prprio mundo divino: os deuses conhecem a Verdade mas sabem tambm enganar, por
suas aparncias, por suas palavras187. Assim, os versos de Hesodo, citados por Svenbro,
185

M. HEIDEGGER. Altheia in: Os pr-socrticos, p.124.


idem, ibidem, p.127.
187
M.DETIENNE. Les matres de vrit dans la Grce archaque, p.75.
186

53

como prova de um controle social posto em questo, na verdade, expressariam a


ambigidade presente na altheia. As prprias Musas velam o que, por vezes, desvelam ao
homem.
A verdade est sempre a, no entanto, no se mostra o tempo todo. No cabe ao
homem tudo lembrar e nem viver o tempo todo na altheia, faz parte da relao que
estabelece com os deuses busc-la ininterruptamente, faz parte do ser-homem cair no
velamento. Pois da clareza tambm faz parte a escurido, do desvelar, o encobrir. Assim nos
lembram as palavras de Herclito: o mundo, o mesmo em todos, nenhum dos deuses e
nenhum dos homens o fez, mas sempre foi, e ser, fogo sempre vivo, acendendo a medida
e segundo a medida apagando188. A dinmica entre verdade/memria/esquecimento pe em
movimento a prpria estrutura mtica: um revelar escondendo-se, um dando-se retraindo-se,
em um jogo em que cabe ao homem manter a chama acesa.
Com isso, o mito configura-se pela sempre presena dos deuses, ora velada, ora
desvelada. Neste caso, no se trata da representao de algo que est ausente e sim da
prpria presentificao dos deuses, da prpria verdade.
Em uma palavra, Kernyi explicita o que faz o mito: begrnden. Para o autor, a
mitologia funda, motiva, causa. Ela no responde a questo por qu? e sim depois de
qu? Se para os primeiros filsofos a origem poderia ser o fogo ou a gua, para Kernyi, os
acontecimentos da mitologia tambm so causas primeiras, fundamento do mundo. E como
origens so inesgotveis, incessantes: no se encontra nenhuma pergunta inquisitiva na
mitologia, como tambm na filosofia grega arcaica, mas o retorno direto s archai que
se produz sem nenhuma questo direta; a motivao da finalidade (Begrndung) pelo
recolher espontneo ao fundo das causas (Grund)189.
Como nos diz Kernyi, no podemos olhar para a mitologia com o objetivo de
encontrar l respostas a questes formuladas de maneira isolada: a mitologia fornece
narrativas da origem do homem. Devemos posteriormente formular a pergunta: que ,
portanto, o homem, se, conforme sua origem, era isso? Das histrias das origens podemos
inferir no s inequvocas conseqncias, mas tambm implicaes190.

188

HERCLITO. Fragmento 30.


K.KERNYI. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction
lessence de la mythologie, p.16.
190
idem. O testemunho antropolgico do mito in: GADAMER e VOGLER (org.). A nova antropologia: o
homem em sua existncia biolgica, social e cultural, p.220.
189

54

Assim, o mito fornece a razo do ser, permite ao homem reconhecer a origem, no


s a sua como a do prprio mundo que o cerca. Reconstruir o universo partindo do ponto em
torno do qual e a partir do qual aquele que procura a razo do ser se organiza, o objetivo
da mitologia, a procura da razo do ser por excelncia:

no lugar preciso onde chega o precipcio da arch do germe, vemos se introduzir


um universo inteiro que fala da origem em imagens jorrantes. Aquele que
procura a razo do ser, que mergulhou nessa depresso at o prprio fundo de si
mesmo, sobre uma base onde tudo emana das fontes, delas deriva e se separa,
onde tudo primordial e espontneo no pleno sentido do termo. E
conseqentemente tambm, divino. A natureza divina de tudo o que figura na
mitologia to evidente quanto a qualidade primordial e espontnea de tudo o
que divino191.

Contudo, quando Kernyi nos fala da procura da razo do ser nos parece uma
questo por demais moderna. Talvez o homem tenha, por meio do mito, a experincia de
uma plena existncia, mas no podemos afirmar que exista uma busca pela razo do ser. Ao
que nos parece, por tudo que foi exposto aqui, essa razo do ser se podemos nome-la
dessa maneira j estava dada, portanto falar em uma procura no faz sentido. Como nos
diz Otto, a revelao do ser no est necessariamente ligada preocupao da existncia; o
mito autntico no deixa espao para aquilo que chamamos existncia: a preocupao da
existncia pode bem se unir a ele sob a forma de uma crena mas assim precisamente o
elemento no-mtico192! Assim, o homem no parece estar voltado para uma busca, a sua
existncia plena algo j dado.
Outra questo que podemos levantar, em relao ao tipo de enfoque desenvolvido
por Kernyi, diz respeito ao mito se configurar por um sistema de pensamento. Abordagem,
como vimos, perigosa, justamente por conta da possibilidade que se abre em condenar o
mito como sendo uma maneira de pensar primitiva, irracional e que acaba por criar uma
grande diviso entre o primitivo e o civilizado, entre o fantasioso e o lgico. Se por
um lado, no sculo XVIII, o mito passou por um processo importante que estabeleceu
191

idem. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction


lessence de la mythologie, p.18-9.
192
W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.23.

55

significados diferentes para mito e fbula, com o primeiro passando a ser entendido como
uma forma de pensamento, por outro lado, essa forma de pensamento era considerada
primitiva, absurda. No entanto, quando Kernyi trata os mitos como uma forma de
pensamento e de vida, acreditamos que, de uma certa maneira, o helenista quer insistir em
uma valorizao do mito a partir do pensamento que o condenou. Talvez seja nesse sentido
que Kernyi fala no de uma passagem do mythos ao logos, e sim, de uma passagem entre
um determinado tipo de logos a outro. evidente a sua tentativa de resgatar a credibilidade
do mito a partir do significado moderno de logos, ou seja, elevar o mito tambm a uma
forma de pensamento to vlida quanto a do prprio logos. Portanto, o helenista tambm v
o mito como um sistema de pensamento, porm, como vimos, de maneira totalmente
diferente daquela desenvolvida pelos pesquisadores da cincia da mitologia do sculo XIX.
Ao chegarmos ao fim desse captulo, dedicado a investigar a experincia mtica dos
gregos, voltamos para a questo que deu incio a essa reflexo: afinal, o termo mito
corresponde ao que os gregos chamaram mythos?
Poderamos, como prope Calame, inverter o caminho da investigao e nos
perguntar que termos gregos poderiam corresponder ao nosso conceito de mito193.
Alis, para Calame aquilo que chamamos mito apenas uma categoria operacional.
No se pode tratar o mito como categoria do pensamento quando ele no mais do que
instrumento do pensamento etnolgico194. Nesse sentido, ainda segundo Calame, o mito
seria uma categoria conceitual sada do trabalho de definio prprio ao pensamento
antropolgico moderno195.
Desde sempre falar a respeito do mito foi problemtico, e o prprio Kernyi, como
vimos, sabia da dificuldade que envolvia o termo. Dificuldade que o fez adotar o termo
mitologia no lugar de mito, por seu uso, segundo o helenista, bastante livre desde os
pensadores antigos. No entanto, o helenista no chega a problematizar o uso do termo como
o faz Calame. Kernyi parece passar facilmente do mito mitologia sem se colocar
nenhuma questo em relao a essa passagem e, por vezes, utilizando os termos como
sinnimos. Para o helenista, o mito ou a mitologia vai muito alm das narrativas, uma

193

C.CALAME. Du mythos des anciens grecs au mythe des anthropologues in : Revue Europe, p.14-5.
idem. Thse et limaginaire athnien, p.16.
195
idem. ibidem, p.17.

194

56

forma de tratar a realidade, uma forma de expresso e de pensamento, estabelecendo uma


relao direta com a prpria vida, trata-se da enunciao de uma fala verdadeira196.
De qualquer maneira, no podemos esquecer que, quando tratamos do mito em
referncia ao mythos, o termo que utilizamos como comeamos a perceber no d conta
de todo universo semntico que abrange mythos. O termo mito est mais prximo de uma
categoria construda para que se possa falar da experincia vivida pelos gregos.
Portanto, ao tentarmos compreender melhor o mito, torna-se importante, ao invs
de partimos de conceitos que no esto originalmente presentes na Grcia antiga, nos
colocarmos na prpria perspectiva mtica. Assim, talvez possamos entender o que j est
desvelado, contudo, para nossa percepo, parece velado. Pois, como afirma Kernyi:
podem ocorrer pocas que s so capazes de expressar na msica o que elas pensaram de
mais sublime. Mas nesse caso, o sublime alguma coisa que s pode ser expresso pela
msica. Acontece o mesmo com a mitologia197. A dificuldade est em entendermos essa
maneira de falar do sublime. Sublime que, atravs do mito, se faz presente.
Quando essa presena inquestionvel comea justamente a ser posta em questo,
significa que a verdade que era desvelada no conseguia mais impor sua fala, no era mais
capaz de produzir sentido. Para a sociedade que questionava o mito, essa mudana
ultrapassa o mbito do pensamento, algo que afeta toda a forma de organizao da
sociedade e , sobretudo, uma mudana radical na forma de compreender e de relacionar-se
com o sagrado.
Essa palavra nova, que surge agora para caracterizar o mito, pode nos causar uma
certa surpresa: sagrado. Talvez seja dessa maneira que o homem grego entenda o mito. E se
antes dissemos que no mito encontra-se um manter presente aquilo que deve permanecer
presente, acrescentamos agora, um manter presente aquilo que deve tambm permanecer
sagrado. A presena do sagrado faz com que a prpria existncia torne-se sagrada. O mito
transforma-se em fundamento de toda a existncia.
As novas perspectivas de estudo em torno do mito e, em especial, a de Kernyi, nos
leva a considerar a possibilidade de nomear a experincia mtica como religio.
Ao assumir as diferentes influncias em sua formao intelectual, que vai de
Schelling a Otto passando pela filologia e pela histria das religies, Kernyi busca, a partir
196

K.KERNYI. La religion antigua, p.32.


K.KERNYI. De lorigine et du fondement de la mythologie in : C.G. JUNG e K.KERNYI. Introduction
lessence de la mythologie, p.12.
197

57

de uma extensa anlise sobre o mito grego, resgatar e compreender a cultura oral dos gregos
e seus mitos como uma religio antiga, contrapondo-a s religies modernas e sua relao
com a f e a questo da verdade.
Mais uma vez nos deparamos com uma categoria que est longe de pertencer ao
universo grego: religio. Mas, mesmo assim, insistimos na questo: possvel falar em
experincia religiosa, em religio, na Grcia Antiga?

58

CAPTULO 2: A RELIGIO COMO QUESTO

Para tratar da possibilidade da experincia mtica grega ser pensada como uma
religio necessrio analisarmos o que o termo significa. O que podemos compreender por
religio? Resgatamos aqui as duas possveis origens etimolgicas para religio.
A partir dos sentimentos despertados pela religio, entendida como relegere,
Kernyi busca, mais uma vez recorrendo ao estudo etimolgico, identificar alguns termos
presentes no cotidiano grego que poderiam revelar uma atitude religiosa. Portanto, tratamos
exclusivamente dos termos apontados pelo autor: eulabeia, nmos, hsios, hiers, hagns,
hgios, ags, dike, sebas e aidos.
Quando Kernyi pensa em religio tem em vista a experincia romana com o
divino. a partir de uma aproximao entre as duas experincias, grega e romana, que o
helenista pretende nomear a primeira como religio. Para tanto, o autor aponta as
caractersticas fundamentais de cada uma dessas experincias. Aqui, outro termo
fundamental surge para a experincia grega: theors, implicando toda a ao de contemplar
presente na relao com os deuses.

2.1. O legado de Ccero


Mas, afinal, o que podemos entender quando aqui ouvirmos o termo religio?
Traar um panorama dos mais diversos estudos realizados sobre o tema no nossa
inteno. Contudo, como identificar o que a religio? Segundo Derrida, nem sempre
houve, continua no havendo e nunca haver por toda a parte algo, uma coisa una e
identificvel, idntica a si mesma que leve religiosos ou irreligiosos a ficar de acordo para
lhe atribuir o nome de religio. E, no entanto, diz-se, necessrio responder198.

198

J.DERRIDA. F e saber in: G.VATTIMO e J.DERRIDA (org.). A religio: o seminrio de Capri, p.52.

59

Vamos, ento, buscar uma possvel resposta partindo de onde o termo parece ter
surgido, a saber, da relao estabelecida pelos antigos romanos com o sagrado. Dubuisson
chama a ateno para o fato de que a palavra religio s podia ser o sentido primeiro e
muito especializado de uma palavra latina antes ordinria e que permaneceu assim at que
os primeiros pensadores cristos se apoderaram dela e favoreceram seu excepcional
destino199. Nesse mesmo sentido, Benveniste afirma que religio, em sua origem, no
designa a religio no seu conjunto, mas antes uma palavra relacionada com o termo
escrpulo:
um velho fragmento de uma tragdia perdida de L. Accius nos conservou esses
dois versos: coloque um termo, Calcas, s tuas religiones: pare de retardar o
exrcito e de me impedir de voltar para casa por causa de teu pressgio
sinistro(Non. 357,6 = Astyanax fr. V Ribbeck). As religiones do adivinho
Calcas, nascidas de um pressgio sinistro, foram o exrcito a permanecer parado
e impedem o heri de voltar para sua casa. V-se que religio, termo da lngua
augural, designa um escrpulo relativo aos omina, portanto uma disposio
subjetiva. Tal parece tambm o trao dominante de religio nos seus empregos
laicizados200.

O sentido de religio seria confirmado pelo derivado religiosus que designa o


escrupuloso em relao ao culto201. Assim, os dois autores parecem estar de acordo com o
fato de que o termo religio, que pertencia ao cotidiano romano, ganhou extrema importncia
ao ser, de uma certa maneira, deslocado de seu contexto original, criando um domnio
especfico para a religio. Aps sua delimitao, esse termo se difundiu e se imps a todas
as outras lnguas do mundo ocidental202.
Os romanos seriam to orgulhosos da sua religio que teriam se auto-proclamado,
entre todos os povos, o mais religioso: se ns nos compararmos s naes estrangeiras, ns
podemos parecer iguais ou mesmo inferiores nos diferentes domnios, menos em religio,
isto , no culto aos deuses, onde ns somos de longe superiores203.
Contudo, aquilo que Ccero chamou de religio e que era motivo de orgulho dos
romanos se desdobrou em novos significados sculos depois. Ao considerar os escritos dos
autores do incio do Cristianismo, o termo revelar mais uma fonte etimolgica possvel:
199

D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.41.


E.BENVENISTE. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, p.269.
201
idem, ibidem, p.270.
202
R.SCHILLING. Dictionnaire des mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.343.
203
CCERO. Sulla natura degli dei, II, 3, 8.
200

60

no mbito do tronco latino, a origem de religio foi o tema de contestaes, na verdade,


interminveis. Entre duas leituras ou duas lies, portanto, duas provenincias: por um lado,
com o apoio dos textos de Ccero, relegere, [...] e, por outro, (Lactncio e Tertuliano),
religare204.
Quando Ccero fala da religio romana, o conceito de religio que utiliza tem como
origem etimolgica o termo relegere que deixa transparecer a ateno escrupulosa, o
respeito, a pacincia, inclusive o pudor e ou a piedade205. A prtica religiosa romana est
associada ao zelo, a uma relao respeitosa com os deuses que torna necessria a repetio
precisa dos ritos. Com isso, a realizao correta dos rituais ganha extrema importncia j
que a maneira de estar em contato direto com a divindade. Em De natura deorum, Ccero
escreve: aqueles que retomavam (retractarent) diligentemente e, de alguma maneira,
relegerent todas as prticas do culto, foram chamados religiosos do verbo relegere, como
elegantes deriva de eligere, diligentes de diligere e intellegentes de intellegere. Em todas
essas palavras est implcito o mesmo significado de legere que achamos em religioso206.
Segundo Benveniste, relegere diz respeito a recolher-se, a fazer uma nova escolha,
a retornar a uma sntese anterior para recomp-la, e religio, o escrpulo religioso, sendo, na
origem, uma disposio subjetiva, um movimento reflexivo ligado a algum temor de carter
religioso207: refazer uma escolha j feita (retractare, diz Ccero), revisar a deciso que dela
resulta, tal o sentido prprio de religio. Ele indica uma disposio interior e no uma
propriedade objetiva de certas coisas ou um conjunto de crenas e de prticas. A religio
romana, na sua origem, essencialmente subjetiva208.
Assim, Dubuisson afirma que o sentido primeiro, latino e cvico, no tem nenhuma
possibilidade de ser aquele tomado por nossa palavra religio tal como a utilizamos hoje209.
O caminho que o termo percorreu na histria das religies fez com que seu significado
passasse por profundas transformaes. Bouillard chama a ateno para o fato de que o
Cristianismo, ao se apresentar como a verdadeira religio, se ops aos falsos cultos. Assim
sendo, o vocbulo religio, que antes dizia respeito ao culto romano arcaico, no poderia ser

204

J.DERRIDA. F e saber in: G.VATTIMO e J. DERRIDA (org.). A religio: o seminrio de Capri, p.52.
idem, ibidem.
206
CCERO. Sulla natura degli dei, II, 28, 72.
207
E.BENVENISTE. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, p.265.
208
idem, ibidem, p.272.
209
D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.41.
205

61

utilizado para designar a verdadeira religio. Era necessrio encontrar um outro termo que
correspondesse f e s prticas crists:
A questo essencial saber se eles [escritores cristos] se limitaram a tomar
emprestado um vocbulo de significao vaga e oscilante para designar um
conceito elaborado por eles ou seus predecessores sobre a base da f crist, ou se,
ao contrrio, eles adotaram, com o vocbulo, um conceito j formado pelos
antigos Romanos. Nesse caso, que precaues os escritores cristos tomaram,
que tratamento eles deram ao conceito pago, para que seu emprego no
pervertesse a originalidade da f crist?210

As discusses a respeito do conceito religio sero retomadas por vrios escritores


cristos que buscaram nomear a verdade contida no Cristianismo em oposio aos erros
do paganismo. Imediatamente foi necessrio traar fronteiras para estabelecer os limites da
verdadeira religio. Assim, uma nova compreenso para o termo surgiu atravs da
imposio de diferenas e de excluses. Segundo Dubuisson, a religio enquanto domnio
radicalmente separado e diferente daquilo que a cerca uma criao exclusiva e original dos
primeiros pensadores cristos de lngua latina como Lactncio, Tertuliano e Santo
Agostinho211.
Outro fator importante a ser observado no processo de formulao de uma nova
compreenso para a religio, ainda segundo Dubuisson, que, ao se criar um domnio
especfico para a religio, surge tambm o espao do no religioso, do profano: a diferena
e a superioridade que ela [religio] reivindicava para si mesma enquanto religio verdadeira
reservada ao Deus verdadeiro [...] fazia apelo necessidade do mundo profano212. Nesse
mesmo sentido, Benveniste afirma que s se poderia conceber claramente a religio a partir
do momento em que ela delimitada, quando ela ganha um domnio distinto, onde pode-se
saber o que lhe pertence e o que lhe estranho213.
Portanto, antes de designar a verdadeira religio, nos parece que o termo religio,
enquanto observncia escrupulosa do rito, enquanto um zelo constante em relao aos
deuses, dizia respeito aos atos do prprio cotidiano; cotidiano que, por sua vez, deveria se
configurar por esse cuidado constante em relao aos deuses. Talvez essa caracterstica
explique porque, inicialmente, religio era um termo ordinrio do vocabulrio romano; pois,
210

H.BOUILLARD. La formation du concept de religion, p.452.


D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.42.
212
idem, ibidem, p.46.
213
E.BENVENISTE. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, p.266.
211

62

parece-nos que todos os atos faziam parte do mbito de religio. Ao passar a designar a
verdadeira religio, o termo necessitava de uma distino em relao pratica j
existente, necessitava de uma significao e de uma delimitao exatas. Assim, os domnios
do sagrado e do profano precisavam ser determinados para contribuir com a clara definio
daquilo que era realmente religio.
A partir de ento, as outras experincias no mais dizem respeito verdadeira
religio e nem estariam aptas a serem assim nomeadas. A experincia das outras culturas,
que poderiam estar relacionadas com a esfera sagrada, foi considerada primitiva,
necessitando de uma interpretao, de uma explicao; tratava-se de um estgio primitivo
do pensamento que, necessariamente, em uma linha determinada pelo progresso, teria que
alcanar o mximo de sua evoluo no monotesmo do verdadeiro Deus.
Nos escritos de Tertuliano, como Ad nationes e Apologeticum, ambos redigidos no
ano de 197, a passagem dos deuses mltiplos ao Deus nico a passagem do erro
verdade, [...] opondo Romana religio, v porque seus deuses no existem, a vera religio
veri Dei. So apresentados dois sistemas religiosos, um deve substituir o outro, o erro deve
ceder lugar verdade214. Tertuliano v a religio pag como fruto de uma interpretao
deformada da verdade contida na Bblia, o que explicaria os possveis pontos em comum
entre pagos e cristos, e a superioridade desses ltimos215.
Agora s faltava ao termo uma origem etimolgica prpria, diferente daquela
religio-relegere que dizia respeito prtica dita pag: na medida em que a verdadeira
religio se dirige ao nico verdadeiro Deus, divindade nica, a religio tende a valorizar
esse lao que liga (religare) o homem a Deus segundo a clebre etimologia proposta por
Lactncio216.
A obra de Lactncio, Divinae Institutiones, segundo Bouillard, marca uma etapa
importante no emprego da palavra e na elaborao do conceito217. Partindo da idia de que
religio e sabedoria s podem ser verdadeiras na sua unio, Lactncio rejeita tanto os cultos
pagos quanto a filosofia. No primeiro, o culto dos deuses estaria separado da sabedoria
porque ignora-se que a sabedoria condena a multiplicidade e indignidade dos deuses, porque
no existe a preocupao com a moral, nem se procura a verdade, mas se contenta com os
214

H.BOUILLARD. La formation du concept de religion, p.455.


H.INGLEBERT. Les romains chrtiens face lhistoire de Rome, p.92.
216
D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.44.
217
H.BOUILLARD. La formation du concept de religion, p.455-56.
215

63

ritos exteriores. A filosofia, ao contrrio, procura a sabedoria, mas no a encontra porque


no chega piedade. Para Lactncio, o cristianismo a verdadeira filosofia: a verdadeira
sabedoria para os pensadores, a verdadeira religio para os ignorantes218.
Lactncio tambm ope a verdadeira religio superstio. Segundo Benveniste,
essa noo s pde surgir em uma civilizao e em uma poca em que era possvel apreciar
separadamente as formas normais da religio das formas exageradas da crena ou do
culto219. Superstitio seria o dom da segunda viso que permite conhecer o passado como se
estivesse estado presente, o dom da presena; sendo superstitiosus a propriedade da
dupla viso que se atribui aos videntes, aquela de ser testemunha de acontecimentos aos
quais no se assistiu, propriedade daquele que provido do dom da presena220.
Possivelmente essa oposio estabelecida por Lactncio entre a verdadeira religio e a
falsa, a superstio, vem da utilizao dos orculos. Essa preocupao com a superstio e
falsas interpretaes seria, de fato, algo presente entre os romanos. Segundo Benveniste, os
romanos tinham horror de prticas divinatrias, consideradas como charlatanismo:
superstitio, associado a prticas reprovadas, tomou uma cor desfavorvel. Ele logo
denominou prticas de uma falsa religio consideradas como vs, indignas de um esprito
racional221. A crtica em relao s aes supersticiosas s vem reforar a falta de validade
das prticas pags que Lactncio condena em nome da verdadeira religio.
Assim, o escritor cristo afirma que a religio est relacionada com religare. O novo
significado que ganha o vocbulo decorrente da necessidade que falvamos antes de
distinguir a religio dos romanos antigos e seus deuses da agora verdadeira religio e seu
nico deus. Era necessrio depurar o termo das prticas pags para poder designar o
Cristianismo. Com isso, Lactncio afirma que a religio no consiste em prticas bem
refletidas tal como Ccero propunha para a religio romana, e sim no lao de piedade atravs
do qual estamos ligados a Deus; aos homens cabe servir e obedecer ao deus nico e
verdadeiro222. Na sua viso, so supersticiosos aqueles que tm vrios deuses, j que o
verdadeiro homem religioso aquele que dirige suas preces a um nico deus, ao verdadeiro
Deus cristo. Agora no se trata mais da observncia meticulosa dos ritos e sim da relao

218

LACTNCIO. De Oficio dei, 1,2.


E.BENVENISTE. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, p.272.
220
idem, ibidem, p.278.
221
idem, ibidem.
222
H.BOUILLARD. La formation du concept de religion, p.455-56.
219

64

de dependncia ao olhar do Criador. Com isso, se opera no s uma transformao no objeto


de culto como na prpria essncia da religio:
parece evidente que a operao de Lactncio foi ao mesmo tempo filolgica e
ideolgica: o objetivo do escritor latino-cristo era, em certo sentido, capturar e
redirecionar o termo religio, de modo que fosse capaz de exprimir tanto o
conceito de transcendncia segundo o pensamento cristo, quanto mais do que
o comportamento do crente a natureza da relao de f instaurada pelo
cristianismo entre o nvel humano e o nvel divino. Religio a religando
significava purificar o termo latino das escrias do ritualismo pago para faz-lo
assumir a dignidade de representar o aspecto de dependncia que caracterizava,
segundo a nova religio, a relao entre a criatura e o Criador, fundada no
vinculum pietatis223.

Santo Agostinho tambm se ocupou da questo etimolgica do termo. Inicialmente


no se opondo totalmente a Ccero e propondo uma via intermediria: de relegere a religere,
reeleger, no sentido de um retorno a Deus. Seria a passagem da negligncia para com Deus
a uma relao reconstruda com Ele agora rescolhido, recolocado no centro da ateno e do
amor do homem.
Apesar de Dubuisson afirmar que, no sculo V, Santo Agostinho no poderia
imaginar o destino dessa palavra poca ainda de uso bastante impreciso224, ser o prprio
Santo Agostinho que, ao retomar a leitura de Lactncio, acabar contribuindo para a
imposio de um nico significado: a partir da, o caminho j estava aberto para a idia de
que religio significava uma ligao baseada na submisso e no amor entre o homem e
Deus225.
Antes da origem etimolgica proposta por Lactncio ser entendida, de uma maneira
geral, ao que nos parece, como o significado original de religio, o termo, como dissemos
antes, se desdobrava em torno de duas diferentes concepes. Aquela proposta por Ccero,
sobretudo relacionada com a experincia da religio dos antigos romanos, portanto com o
politesmo; e a definio proposta por pensadores cristos para definir a nova religio,
monotesta, que surgia. Ao que parece, no primeiro caso, relegere, a religio se configura
essencialmente pela prtica, pelo fazer escrupuloso que determina uma relao com os
deuses; no segundo caso, religare, estabelece-se uma relao passiva entre homem e Deus,
que determinada por um lao de piedade.
223

C.PRANDI. As cincias das religies, p. 256-7.


D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.40-1.
225
C.PRANDI. As cincias das religies, p.257.
224

65

Contudo, para Schilling, essas concepes do termo no so opostas, e sim,


complementares, pois, segundo o autor, a religio latina implica, ao mesmo tempo, a
preocupao de uma observncia escrupulosa no culto e a idia de laos que unem os deuses
e os humanos226.
Nesse mesmo sentido, Derrida tambm parece estar de acordo que as duas
etimologias, a princpio concorrentes, se encontram em um mesmo ponto comum: nos dois
casos (re-legere ou re-ligare), trata-se realmente de uma ligao insistente que se liga, antes
de tudo, a si mesma. Trata-se realmente de uma reunio, de uma re-unio, de uma recoleo. De uma resistncia ou de uma reao disjuno227. Portanto, nos dois casos, o
vnculo se faz presente atravs de uma responsabilidade em relao ao divino.
Diferentemente, Benveniste acredita que o conceito de religio se modifica e se
remodela de acordo com a idia que o homem tem da sua relao com Deus: para um
cristo, o que caracteriza, em relao aos cultos pagos, a nova f, o lao de piedade, essa
dependncia do fiel ao Deus, essa obrigao no sentido prprio da palavra228. Ainda
segundo Benveniste, essa idia completamente diferente da velha religio romana e prepara
para a acepo moderna do termo.
Ento, como devemos entender o termo religio? Benveniste acredita que o uso
antigo do vocbulo, que o relaciona ao escrpulo, impe uma nica interpretao para
religio: aquela dada por Ccero229. Assim, Benveniste opta pelo que seria a verdadeira
origem etimolgica para religio, relacionando-a a legere.
No verbo legere encontramos o logos, o lgein que alm de dizer e falar nos diz
tambm deitar e estender adiante: o que impera aqui o recolher, o legere do latim, como
colher no sentido de ir pegar e recolher230. Heidegger utiliza o exemplo da colheita para
esclarecer os muitos significados que envolvem recolher. Alm do juntar, deitar, pousar,
fazem parte do recolher o abrigo e a escolha. Portanto, lgein pousar-estender. Pousarestender o ato recolhido em si mesmo que deixa estendido diante aquilo que
conjuntamente se presenta231. Esse deixar no um ato de abandono, no um deixar l
em algum lugar de qualquer maneira, no um simples deixar acontecer e se esquecer
226

R.SCHILLING. Dictionnaire des mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.343.
227
J.DERRIDA. F e saber in: G.VATTIMO e J.DERRIDA (org.). A religio: o seminrio de Capri, p.54.
228
E.BENVENISTE. Le vocabulaire des institutions indo-europennes, p.272.
229
idem, ibidem, p.270.
230
M.HEIDEGGER. Logos in: Os pr-socrticos, p.112.
231
idem, ibidem, p.113.

66

porque aquilo est j l; ao contrrio, esse deixar implica uma proteo, um cuidado: o
lgein, pousar, significa, em seu deixar-as-coisas-juntas-estendidas-diante, precisamente
que o que se estende diante de ns nos importa muito e por isso nos interessa. Interessa ao
pousar, enquanto o deixar-estendido-junto, conservar a coisa depositada como a coisa
estendida diante de232. Assim, Heidegger parece relacionar os sentidos de juntar e de
recolher que aparecem, como vimos, sendo secundrios, segundo Otto com o que,
tambm segundo Otto, seria o significado de logos: o de triagem que, conseqentemente, se
relaciona com a ateno e a precauo233.
Kernyi tambm ir entender a religio a partir de relegere. Para o helenista, temos
que prestar ateno em Ccero se quisermos saber algo da essncia da religio romana234.
O contedo de religio, segundo Kernyi, feito do ser dos deuses que ela
pressupe e afirma continuamente de uma forma natural: a religio escuta tenaz, atenta e
um comportar-se em conseqncia dessa escuta235. Assim, alm da existncia dos deuses, as
duas condies de religio so: que alguma coisa de divino se d nos acontecimentos do
mundo e que esse divino seja perceptvel a quem sabe escutar236. No ouvir seria o
contrrio de religio, por isso os romanos faziam uso dos orculos na sua relao com os
deuses: negligere justamente, nesse caso, o contrrio de religio237. Kernyi lembra que
Ccero, no seu livro sobre a adivinhao, afirma que os antigos romanos utilizavam os
orculos para no negligenciar nenhum sinal vindo dos deuses238. Contudo, mesmo Ccero
afirmava que o uso dos orculos no deveria acarretar em uma crena cega capaz de
transformar tudo em sinal divino. Pois, como ressalta Kernyi, a verdadeira religio
moderada, uma abertura absoluta ao acontecer divino do mundo, um sutil escutar
atentamente seus signos e uma vida encaminhada a ela e organizada em sua funo239.
Portanto, religio-relegere para ns aqui significa um manter presente aquilo que
fundamental que esteja presente. O que implica necessariamente uma escolha e um cuidado
com aquilo que deve permanecer presente, que deve permanecer sagrado, portanto implica
tambm o respeito a tal coisa e a responsabilidade de conservar a coisa estendida diante.
232

idem, ibidem.
W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.26-7.
234
K.KERNYI. La religion antigua, p.119.
235
idem, ibidem, p.125.
236
idem, ibidem, p.126.
237
idem, ibidem.
238
idem, ibidem.
239
idem, ibidem, p.127.
233

67

2.2. A experincia do sagrado


Podemos nos perguntar agora como a anlise da religio romana pode nos ajudar no
estudo da experincia do sagrado na Grcia. Ser que encontramos entre os gregos algo
equivalente religio romana? Se a resposta for positiva, com qual dos dois significados a
religio grega estaria relacionada?
A verificao dessas questes no nada simples. Como pensar a religio grega
sem que ela tenha nos deixado como testemunho de suas crenas um livro sagrado? A
questo que Rudhartd se coloca, em um estudo sobre o vocabulrio religioso, se faz
totalmente pertinente: como identificar o religioso na vida de um povo cuja f nos
incomunicvel, como distinguir no conjunto de fatos da civilizao aqueles que pertencem
religio e aqueles que permanecem estranhos a ela240? F incomunicvel porque a religio
grega no uma religio do livro e porque, como nos diz Vernant, os mitos no
correspondem soma daquilo que um grego deveria saber e ter como verdade a respeito de
seus deuses: as crenas que veiculam os mitos no tm nenhuma caracterstica de sujeio
nem de obrigao; elas no constituem um corpo de doutrinas fixando as bases tericas da
piedade, assegurando aos fiis, sobre o plano intelectual, uma base de certezas
indiscutveis241. Ao contrrio, a experincia grega do sagrado no parece fornecer nenhuma
certeza, nem para os seus possveis fiis, nem em relao sua prpria constituio.
A dificuldade de falar de uma religio que no nos deixou, a princpio, suas leis
sagradas, encaminha conseqentemente para outra questo: faz sentido nomear a relao
entre os gregos e seus deuses de religio?
Perguntar pela religio entre os gregos antigos pode parecer, primeira vista, uma
imposio de outra cultura. Como nos diz Dubuisson, ao preo de generalizaes
audaciosas, o Ocidente transferiu a noo de religio e as questes que a envolvem ao
conjunto de outras culturas, que elas pertenam mais distante pr-histria ou s mais
exticas sociedades humanas242. Nesse sentido, pode parecer certa violncia tratarmos a
experincia grega como uma religio, sobretudo pelo fato de que, normalmente, se impe
uma noo do religioso s outras culturas, sem realmente considerar a experincia nativa.
240

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.11.
241
J.P.VERNANT. Dictionnaire des mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.473.
242
D.DUBUISSON. LOccident et la religion, p.23.

68

Em A Religio Antiga, Kernyi analisa a experincia grega a partir do trato com o


divino, da perplexidade e do respeito frente ao inapreensvel; seu objetivo procurar nessa
experincia aquilo que poderia estar relacionado com o religioso, sem impor uma
determinada viso do religioso. Evidentemente, no se trata aqui de um estudo que leva ao
paroxismo a aporia platnica, ao procurar aquilo que no se sabe o que . Kernyi sabe o
que procura. Por mais que o helenista tente pensar o prprio da experincia grega, ele acaba
enquadrando essa experincia naquilo que admite como religioso. Nesse caso, Kernyi
procura aquilo que estaria de acordo com a religio-relegere.
Segundo Rudhardt, para identificar o religioso, necessrio definir a religio, sem
que essa definio faa violncia s formas habituais do pensamento grego243. Portanto,
talvez no possamos condenar Kernyi pela sua opo metodolgica. Contudo, mesmo
partindo de uma determinada definio, necessrio ter em mente, assim como nos lembra
Rudhardt, que no devemos esperar encontrar na religio grega o equivalente quilo que
pretende oferecer uma religio moderna, mas ns devemos estar prontos, por outro lado, a
reconhecer por religiosas, no mundo helnico, realidades ou noes que ns tomaramos
espontaneamente por profanas244. Nesse sentido, o prprio Kernyi afirma que para o
estilo grego da experincia religiosa caracterstico sobretudo que no exista denominao
especfica alguma nem para ela, como tipo especial de experincia, nem para a atitude que
dela nasce como atitude especial. A palavra latina religio designa uma tal atitude245.
Portanto, talvez o problema no seja partir de uma determinada definio e sim a escolha
dessa definio. Por que partir da compreenso da religio extrada da origem etimolgica
proposta por Ccero? Ser que a opo metodolgica de Kernyi no faz violncia
experincia e ao pensamento gregos? Cabe a ns verificarmos.
Considerando que a cultura mtica grega uma cultura oral e que a comunicao
entre homens passava fundamentalmente pela palavra, assim como a comunicao entre
homens e deuses, a anlise dos termos empregados se transforma em algo imprescindvel:
os modos de expresso lingstica so tanto mais importantes quanto visto que a prpria
vivncia religiosa dos gregos, como alis qualquer vivncia humana, determinada e

243

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.11.
244
idem, ibidem, p.12.
245
K.KERNYI. La religion antigua, p.79.

69

moldada de antemo pela lngua paulatinamente assimilada desde a infncia246. Tambm


para Kernyi, no podemos nos descuidar das formas de expresso mais cotidianas e do que
a lngua de um povo expressa sem querer a respeito de sua religio247. O helenista deixa
claro que no existe denominao especfica, algo que o grego antigo pudesse dizer com
uma nica palavra para resumir sua experincia religiosa. Todavia, talvez existam alguns
termos presentes no cotidiano dos cultos que guardem a essncia da religio. Assim, Kernyi
tentou apontar no cotidiano religioso grego alguns termos relacionados com uma possvel
experincia religiosa. Afinal, ser que os gregos antigos possuam termos que possam se
aproximar da religio-relegere romana?
Partiremos da palavra grega eulabeia248. Segundo Kernyi, o termo no pressupe
nenhuma experincia especial, expressando uma atitude geral frente aos deuses, mas
tambm frente a todas as demais realidades da vida: a eulabeia como atitude est
determinada pela norma geral da vida de que em qualquer circunstncia, tambm frente ao
divino, tem que se preservar algo do exagero tanto em sentido positivo como negativo: do
excessivo e do demasiado e do escasso249. Esse conceito define o comportamento dos
gregos diante da vida de uma maneira geral, uma vida em que, para os gregos, a presena
divina evidente. Segundo Kernyi, inicialmente o termo estava relacionado com precauo
e aos poucos foi sofrendo transformaes no seu significado, passando a pressupor a
realidade do divino. Atravs do emprego do termo, poderamos supor que o divino para os
gregos um feito evidente do mundo, diante do qual no se coloca a questo de sua
existncia.
Frente a essa evidncia, os gregos no sentiriam nenhuma necessidade em formular
o conceito de f. Para Kernyi, o termo eulabeia se ope ao conceito de pistis, f: no
estranho que a f, pistis, no se convertera at o cristianismo em um conceito religioso
fundamental. No sentido da religio grega s podia designar a confiana na realidade do
mundo. No estado irreflexivo da religio no se fala especificamente dessa confiana

246

W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.512.


K.KERNYI. La religion antigua, p.77.
248
Rudhartd afirma que em sua anlise negligencia o termo eulabeia por conta de seu uso tardio (cf. Notions
fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la Grce, p.11).
249
K.KERNYI. La religion antigua, p.80.
247

70

natural, s se assinala, quando se quer assinalar, a credibilidade de uma manifestao divina,


de um orculo, por exemplo250.
Apesar de Kernyi acreditar que a f no era um conceito religioso fundamental
para a religio grega antiga, autores como Burkert, Vernant e Detienne falam de um
sentimento de f presente no mito grego: a pistis tradicionalmente a confiana que vai do
homem a um deus ou palavra de um deus; ela confiana nas Musas, f no orculo, mas a
noo de pistis to freqentemente ligada ao sermo e se assinalou, a esse propsito, que
ela era, no mundo grego, rigorosamente paralela fides dos Romanos, e, por isso, respondia
noo indo-europia credo251. Nos estudos de Kernyi, podemos identificar uma posio
contrria a que Detienne expressa. Para Kernyi, a fides romana prpria dos romanos: o
mito romano da fides exprime seu papel fundamental na ordenao do mundo romano, ele
est enraizado nas qualidades essenciais dos Romanos252. Para o autor, os gregos no
tiveram nenhum mito de f.
Enquanto para Detienne a deusa Pistis uma noo muito antiga assim como sua
divinizao marca uma adeso ntima do indivduo, o ato de f que autentica o poder da
palavra sobre o outro; para Kernyi, o termo indica os diferentes nveis do comportamento
humano entre a confiana e a desconfiana, f e no-f253. Nesse caso, a f se insere, em
sentido mais amplo, no significado de confiana. Por isso, Kernyi prefere chamar de
confiana na realidade do mundo, assim como na confiana que se tem em um orculo, uma
confiana natural, prpria do ser grego, da qual no se fala, pois inerente, constitutiva dos
homens.
Para Kernyi, a pistis est relacionada troca entre homens, prtica social j que
o verbo p[e]itestai significa convencer, se deixar convencer e seguir. Ou seja, os gregos
pareciam estar convencidos da presena divina no mundo. A necessidade em reforar a
crena nessa presena atravs da f, transformando-a em elemento de adeso fundamental
da religio poderia ser entendida como uma mudana na mentalidade religiosa. Ao se falar
da f no sagrado, nossa sensao a de que imediatamente surge diante dessa f o seu
oposto, a no-f, a descrena. Para os gregos antigos a necessidade em afirmar a confiana
nessa presena no fazia sentido j que tratava-se de algo inquestionvel.
250

idem, ibidem, p. 81.


M.DETIENNE. Les matres de la vrit dans la Grce Archaque, p.61.
252
K.KERNYI. Le mythe de la foi in: E.CASTELLI (org.). Mythe et foi, p.111.
253
idem, ibidem, p.107.
251

71

Kernyi, que ao longo do seu pequeno ensaio em que trata da questo da f comea
se perguntando se o mito no se fundaria na f e tiraria dela sua pretenso de verdade, chega
ao fim propondo uma inverso de papis:
o mito enquanto afirmao com pretenso de verdade no tinha necessidade nem
da fides, nem de nenhum outro tipo de f como fundamento, para se apoiar ou
para tirar fora de sua pretenso de verdade. Parece antes que a fides, e toda outra
espcie de f, tinham necessidade do mito, com sua capacidade de testemunho e
sua temerria pretenso de ser verdade. A fides tinha necessidade do mito para ir
alm de seu papel social, e chegar a um papel religioso, at poder, talvez, tornarse elemento fundamental de uma religio254.

Ou seja, o termo original, tal como prope para pistis, estava restrito ao mbito da
troca entre homens, implicando a o sentimento de confiana. Poderamos chamar f, mas
no sentido dessa necessria confiana que tem de ser estabelecida na prtica social. O que
Kernyi parece propor que a f estava contida neste sentimento maior de confiana
presente no s no plano social, mas tambm no religioso. Sentimento cuja existncia no
era questionada. Quando a f se desprende desse sentimento mais amplo para ser empregada
em um sentido essencialmente religioso, tornando-se elemento fundamental de uma religio,
parece que ao mesmo tempo ela torna-se condio religiosa impositiva quando antes parecia
se tratar de um elemento naturalmente inerente, indubitavelmente presente.
Passemos agora ao nmos. Quando os gregos pensam e honram os deuses,
baseiam-se no nmos. Mesmo afirmando que uma traduo exata do termo impossvel,
Kernyi arrisca uma explicao comparando-o ao que tradicional, o costume como lei:
constitui esse algo objetivo, to elevado, que impera sobre toda a existncia individual,
sobre toda a vontade individual255. O autor afirma que um passo fundamental para entender
o significado do termo foi dado quando se compreendeu que a interpretao de nmos
oposta da physis foi uma inverso de valores feita pelos sofistas, abandonando o sentido
original que tinha para os gregos antigos. Se levarmos em considerao a origem de pistis
como convencer, deixar convencer e seguir, o nmos talvez se referisse a esse
convencimento da presena divina no mundo.
O termo tambm est relacionado com a justia, dike, tambm com a fora, kratos
e bia: o nmos da poca arcaica, pode-se determinar por si mesmo como uma forma de
254
255

idem. Le mythe de la foi in: E.CASTELLI (org.). Mythe et foi, p.111.


idem, La religion antigua, p.83.

72

manifestao de Zeus, rei do universo. De toda maneira, nmos, nomizein pressupem j o


divino como poder real existente: a melhor traduo para nomizein acatar256. Segundo
Kernyi, a fonte dessa onipotncia da lei no uma idia abstrata da justia ou da
legalidade, mas est na idia da realeza: o nmos basileus, rei, nele se funda seu poder.
Nesse caso, temos que pensar na realeza ltima: a soberania real de Zeus sobre o
universo. Em concordncia com a etimologia proposta por Kernyi, Chantraine afirma que
nmos designa o que conforme a regra, ao uso, s leis gerais257. Nmos diz respeito
importncia da manuteno da ordem.
Outro termo trabalhado pelo autor hosia. O vocbulo utilizado como um dos
eptetos de Apolo, o deus que purifica o mortal ou que aniquila o impuro. Todavia, hosia
no qualifica somente Apolo, segundo Kernyi, so vrios os sentidos encontrados para o
termo: o sagrado de um recinto, a honra aos mortos, o animal para o sacrifcio; qualifica-se
tanto ao homem que assim vive como a todos os demais, de um ponto de vista
exclusivamente religioso. Hsios tambm um lugar onde se produz algo permitido
segundo as leis tcitas desta vida, mas proibido segundo as leis de uma mais severa
necessidade de pureza258. Nesse sentido, hsios parece deixar transparecer um significado
paradoxal: sagrado, quando se trata do domnio dos deuses ou de cultos e de sacrifcios; e
profano quando se estabelece uma relao entre as leis da vida e as de pureza. Assim, para
Burkert, como se hsios significasse sagrado e no sagrado ao mesmo tempo259. No
entanto, segundo Benveniste, essa paradoxalidade se apresenta somente inicialmente, pois o
termo teria um significado bem especfico: diz respeito ao que prescrito, permitido pela lei
divina aos homens260. Aquilo que os deuses concedem aos homens no poderia ser de outra
ordem a no ser sagrada.
Esse tambm parece ser o ponto de vista de Chantraine ao afirmar que hsios
designa o que permitido, recomendado aos homens pelos deuses. Contraposto hiers,
que pertence aos deuses, acaba apresentando o mesmo sentido: o que permitido aos
homens. Aplicado a um homem, hsios significa piedoso com uma ressonncia moral261.

256

idem, ibidem, p.84.


P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.742.
258
K.KERNYI. La religion antigua, p.88-9.
259
W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.513.
260
E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.198.
261
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.831.
257

73

Nas duas passagens da Odissia em que o termo aparece, apresenta a forma


negativa, no-hosia. Na primeira passagem, Penlope repreende Antinos por instigar um
compl contra a vida de Telmaco: um sacrilgio tramar a perda uns dos outros262.
Benveniste traduz pelo que no permitido pela lei divina263. J Kernyi entende aquilo que
se desaconselha por motivo religioso264. Apesar de, primeira vista, as duas tradues se
equivalerem, aquela proposta por Kernyi parece deixar transparecer um tom mais austero e
uma viso mais moderna do que grega da relao com o divino, j que essa traduo parece
supor uma religio com leis claramente estabelecidas. Alm do mais, uma vez que o termo
religio no se encontra entre os gregos, parece-nos paradoxal traduzir seus textos utilizando
esse termo j que o que se tenta identificar um sentimento e um comportamento em
relao aos deuses que eram justamente nomeados diferentemente.
Na outra passagem da Odissia em que no-hosia aparece, Ulisses repreende
Euriclia, sua fiel empregada, por se alegrar diante do massacre dos pretendentes265.
Kernyi no menciona diretamente essa passagem, Benveniste novamente prope aproximar
o termo daquilo que no permitido pela lei divina. Assim teramos: no se deve jubilar
quando se v homens mortos, isso no permitido pela lei divina266.
Segundo Rudhardt, hsios qualifica mais freqentemente um comportamento, uma
palavra, dito do homem ou do deus, aplica-se raramente a um objeto material. Quando
uma ao qualificada por hsios significa que bem sucedida, assegura a proteo dos
deuses267. Talvez pudssemos tambm ver a a definio proposta por Benveniste. Uma
ao qualificada por hsios pode dizer respeito a algo que permitido pelos deuses ou est
em acordo com as leis divinas. Para Rudhardt, os atos hosioi estabelecem entre os homens e
os deuses, ou entre os homens, no interior da famlia ou da cidade, relaes conforme certas
normas e que se integram em uma ordem permanente. O respeito tradio, a obedincia
lei esto entre as condies solicitadas268. Nesse sentido, Burkert parece concordar com

262

HOMERO. Odissia, canto 16, v.424.


E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.199.
264
K.KERNYI. La religion antigua, p.87.
265
HOMERO. Odissia, canto XXII, v.408.
266
E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.199.
267
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.30 e ss.
268
idem, ibidem, p.32.
263

74

Rudhardt ao afirmar que o termo tambm adquiriria o sentido dos deveres tanto no que diz
respeito esfera religiosa como na esfera cvica269.
Portanto, nos parece que se nmos diz respeito importncia da manuteno da
ordem, hsios a prpria ordem divina.
Outro termo que parece importante para o vocabulrio grego hiers. De acordo
com Burkert, hiers ser o conceito-chave para demarcar o religioso, ele pode designar uma
srie de coisas como o santurio, as oferendas, o caminho que leva ao templo, at ser
atributo de uma cidade ou de fenmenos naturais: hiers ter de ser definido como aquilo
que pertence a um deus ou a um santurio. [...] O seu oposto bbelos, profano270.
Segundo Benveniste, a diversidade do emprego do termo hiers em Homero levou
os pesquisadores a identificar trs significados diferentes: sagrado, forte e vivo. No entanto,
ainda segundo Benveniste, j se reconhece um nico significado para a palavra271. Logo,
para o lingista, em todas as passagens da Ilada, hiers, ao designar o sacrifcio, o altar ou
ao qualificar lugares, cidades, dias, exrcitos, ter o sentido de sagrado, pois estar, de
alguma maneira, relacionado com a ao dos deuses. Portanto, quando encontramos na
Ilada a frmula por vrias vezes presente: quando se foi a aurora e o dia sagrado272, tratase para Benveniste de um dia insigne, o dia onde Zeus contempla, do alto do Ida, os
preparativos do combate em direo Tria, depois que ele proibiu a participao dos
deuses na guerra273. Nesse mesmo sentido, para Chantraine, nos diversos empregos da
palavra em Homero, hiers exprime o poder acordado pelos deuses. De uma maneira geral,
exprime o que pertence aos deuses ou vem deles, o que manifesta um poder sobrenatural274.
J Rudhardt acredita que, entre as diversas passagens homricas, existem algumas
que se tornam incompreensveis para quem traduz hiers por sagrado. Admitindo
significados diferentes para o termo, o autor prope como traduo de hiers, em
determinadas passagens, as palavras forte e poderoso275. O termo ainda teria um outro
sentido, desta vez secundrio, no mais destinado ao do poder e penetrado por ele, mas

269

W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.514.


idem, ibidem, p.513.
271
E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.194.
272
HOMERO. Ilada. canto VIII, v.66.
273
E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.195.
274
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.457.
275
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.29.
270

75

simplesmente cedido para um homem ao deus276. Alm disso, para Rudhardt, a qualidade de
hiers requer precaues: nem todo mundo pode penetrar os lugares nem tocar os objetos
que possuem essa qualidade. Tal atitude no visa excluir o que hiers do uso comum, mas
proteg-lo. Para dar conta de todas as particularidades que envolvem a palavra hiers,
Rudhardt prope o sentido de carregado de poder277.
A palavra hiers, que parece ter destaque entre os autores que trabalham o
vocabulrio religioso grego, passa quase despercebida no estudo de Kernyi sobre os termos
do cotidiano religioso. Hiers aparece rapidamente conceituada pelo helenista como o
adjetivo de tudo aquilo que pertence aos deuses278. Uma vez que o sagrado, para
Benveniste, diz respeito ao dos deuses, parece-nos que essa definio concorda com a
que Kernyi prope. Contudo, a interpretao de Rudhardt carregado de poder tambm
no se distancia da compreenso dos outros dois autores. Chantraine, de certa maneira, une
as definies ao afirmar que trata-se do poder acordado pelos deuses. Portanto, quando
hiers qualifica uma cidade, uma ao sacrificial ou um exrcito, para citar somente alguns
exemplos, diz respeito a algo que possui um poder fora do comum justamente porque esse
poder vem dos deuses.
Outro termo que faz parte do cotidiano religioso hgios. Segundo Burkert, esse
vocbulo, cuja raiz hag indicava a venerao religiosa, poderia designar um olhar para
o alto repleto de temor e fascnio simultaneamente279. Outra palavra que Burkert relaciona
com o sagrado hagns, designao do puro-sagrado. [...] A palavra era empregue para
qualificar tanto coisas como pessoas, tanto deuses como mortais, era empregue em relao
ao culto e ao santurio280, exigindo reverncia e distncia.
Os termos hgios e hagns aparecem, de uma maneira geral, sempre associados
nas anlises de seus significados. Segundo Chantraine, esses dois adjetivos foram
construdos a partir da palavra asomai, que diz respeito a experimentar um temor religioso,
o respeito pelo sagrado281. Hgios, que no est presente nem em Homero e nem em
Hesodo, exprime a proibio religiosa que se respeita e tardiamente adquiriu o sentido de
santo, enquanto hagns, que aparece nos textos homricos como sagrado, qualifica as
276

idem, ibidem, p.30.


idem, ibidem, p.28.
278
K.KERNYI. La religion antigua, p.89.
279
W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.515.
280
idem, ibidem, p.516.
281
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.26.
277

76

divindades e tambm os rios, o ter. Aps Homero, exprime pureza, casto, no sujo de
sangue. Nas inscries tardias, se separa definitivamente de hgios ao designar a retido, a
probidade dos magistrados ou dos funcionrios282.
Para Kernyi, hagns est relacionado com o verbo asestai. Apesar de vermos esse
verbo designando a esfera do sagrado, seu significado estaria, segundo o helenista, mais
prximo de temer e envergonhar-se, sendo que, em Homero, o termo utilizado tambm
fora da esfera religiosa. De acordo com Kernyi, a Ilada nos fornece uma pista sobre o que
a palavra queria significar originalmente quando faz referncia a Apolo, divindade a qual,
segundo sua essncia, corresponde o epteto hagns, puro. O epteto do deus puro e
purificador Apolo tambm pode se empregar para os elementos virgens da natureza. Assim,
diferentemente de Chantraine, Kernyi considera que o termo hagns designa o puro desde
a poca homrica. O outro adjetivo da mesma famlia hgios se refere mais ao culto,
templos limpos, esttuas de culto intactas, misteriosos atos de culto283.
Os adjetivos hgios e hagns tambm so estudados juntos por Benveniste. O
lingista concorda que, enquanto hagns epteto homrico, hgios teria surgido somente
com Herdoto284. Para Benveniste, nos Trgicos, hagns aplica-se ao territrio do deus.
igualmente o epteto da terra, mas em uma metfora ousada que visa na realidade o seio
materno. Por todo lado, hagns evoca a noo de um territrio proibido ou de um lugar
que defende o respeito pelo deus. Da vem que nos Trgicos hagns designa um ser humano
como ritualmente puro, respondendo ao estado requisitado por uma cerimnia285. J
hgios estaria mais relacionado com hiers. Enquanto hiers, refere-se pessoa ou coisa
consagrada aos deuses, hgios indica que o objeto proibido de toda violao286. Para
Benveniste, hiers e hgios mostram os aspectos positivo e negativo, respectivamente, de
uma mesma noo: o que preenchido por uma potncia divina, o que proibido ao contato
dos homens287.
Segundo Rudhardt, o uso do adjetivo hgios convm aos templos e santurios, por
vezes aos usos ou aos ritos; qualifica os tribunais de sangue, os deveres de hospitalidade, a
ptria e os ancestrais. Assim, significaria uma qualidade eminentemente respeitvel em
282

idem, ibidem, p.25.


K.KERNYI. La religion antigua, p.85.
284
E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.202.
285
idem, ibidem, p.203.
286
idem, ibidem, p.204-05.
287
idem, ibidem, p.207.
283

77

virtude de uma antiguidade que remonta origem das linhas ancestrais288. J hagns
qualifica as oferendas e os objetos cultuais, se aplica luz, ao ter e ao fogo. Para Rudhart,
hagns significa uma qualidade venervel, sensvel nos deuses na medida em que eles se
mantm acima da humanidade, qualidade que o homem possui ou que pode
momentaneamente possuir na medida em que evita se envolver em um ato de procriao ou
de morte289.
Portanto, nos parece que as diferentes proposies em relao a hagns deixam
transparecer uma qualidade relacionada pureza enquanto hgios parece dizer respeito a
esse lado negativo do sagrado, tal como prope Benveniste: o que proibido ao contato dos
homens por sua natureza sagrada, imaculada.
J Bruit-Zaidman relaciona os dois termos, hgios e hagns, como pertencentes ao
domnio do respeito e do temor, referindo-se s atitudes e aos sentimentos dos homens em
relao aos imortais290.
Outra palavra relacionada ao vocabulrio religioso ags. Segundo Rudhardt, to
ags significa o poder considerado nele mesmo; resulta da que, se a palavra pode ter um
sentido favorvel, ela designa mais freqentemente o exerccio anormal e nefasto do
poder291. Para Chantraine, ags diz respeito consagrao e, sobretudo, maldio. O
termo no homrico, exprime originalmente a noo de sagrado, tomado, sob o aspecto de
uma proibio, quando ele uma possesso, uma proibio religiosa que atinge os
culpados292. Kernyi tambm parece atribuir um sentido negativo, ags o delito contra o
divino, uma mancha que deve ser expiada, purificada293.
A forma de vida que se caracteriza por uma considerao especial frente ao divino,
os gregos chamam eusebeia, na base se encontra o verbo grego que expressa venerao
mxima294. Kernyi parece chegar, a partir da forma substantivada dessa palavra, sebas,
chave para a compreenso da experincia religiosa grega: o significado etimolgico bsico
em si bastante claro e seguro: sbein, sbestai significa provavelmente retroceder com

288

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.39.
289
idem, ibidem, p.41.
290
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.97.
291
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.43.
292
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.13.
293
K.KERNYI. La religion antigua, p.86.
294
idem, ibidem, p.90.

78

espanto diante de algo, e a traduo mais simples de sebas espanto295. Para o autor,
nenhuma expresso da literatura grega antiga justifica falar de uma fora mgica e seus
perigos. No se trata de uma fora oculta, ao contrrio, sebas se faz presente sempre em
algo que se manifesta, em uma figura existente e que desperta, justamente por meio dessa
apario, o espanto. Sebas vem resumir a ambigidade da perplexidade prpria do
sentimento religioso grego: uma atrao, mas tambm um recuo.
Ao se sentir prximo da divindade, sua beleza e luz atraem os gregos mas encarla diretamente leva os homens morte, pois a luz da divindade forte demais para os olhos
mortais. Esse esplendor divino desperta sebas nos observadores. Como nos testemunha a
narrativa em torno da morte de Smele: a contemplao da fascinante e bela claridade vinda
de Zeus no s a horrorizou como a matou.
Alm da beleza, sebas tambm pode ser suscitado por uma imagem horrenda. o
fascnio despertado pela Medusa, no entanto, contempl-la diretamente nos transforma em
pedra.
Portanto, para Kernyi, o fenmeno de sebas sempre se d a partir de uma viso, de
um revelar-se. Sebas traduz o espanto religioso diante de uma contemplao.
As expresses que so utilizadas para designar o sagrado, segundo Burkert, esto
sempre semanticamente relacionadas com a palavra temor. Assim o caso de sebas, que
etimologicamente remeteria para perigo e fuga. Retomando a obra de Rudolf Otto, Burkert
afirma que o sagrado circunscrito pelas experincias do mysterium tremendum,
fascinans e augustum296, estabelecendo uma relao direta entre a religio e o temor:
nas mais variadas lnguas e culturas as expresses utilizadas no trato com o divino so
retiradas da rea semntica da palavra temor. Na Odissia, theouds, temente a deus
uma qualificao positiva que garante outras virtudes297. Assim sendo, para o autor, a nica
maneira de exprimir o conceito religio em grego por venerao dos deuses, then
tima.
Nesse mesmo sentido, Chantraine afirma que sebas diz respeito ao temor religioso.
Aps Homero, o termo passou a designar o respeito religioso, adorao, o objeto desse
respeito, de uma admirao religiosa298.
295

idem, ibidem.
W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.512.
297
idem, ibidem, p.520.
298
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.992.

296

79

Rudhardt tambm parece concordar com Kernyi no que diz respeito importncia
dos termos sebas e eusebeia para a experincia religiosa grega. Segundo Rudhardt, so os
derivados de sebein, teosebeia ou sobretudo eusebeia, habitualmente traduzidos por
piedade, que enunciam o conceito grego mais prximo de nossa noo de religio299. Para
Rudhardt, eusebeia diz respeito aos comportamentos dos homens em relao aos hier, em
relao aos deuses e mortos, em relao famlia e cidade, ou aos comportamentos dos
homens entre eles na medida em que esses comportamentos so inspirados pelo sentimento
de respeito, de submisso e de confiana300.
Bruit-Zaidman dedica toda uma obra para pensar o termo eusebeia. J no ttulo de
seu livro, a autora relaciona o vocbulo grego com piedade. No entanto, eusebeia em sua
anlise vai alm de um simples conceito. Logo no incio, Bruit-Zaidman afirma que a
piedade grega no se reduz nem a uma prtica nem a um conceito. [...] Ele [o termo grego
eusebeia] reenvia, por um lado, ao vocabulrio que exprime os sentimentos que inspiram
aos homens a presena ou a existncia do sagrado e dos deuses, por outro, aos
comportamentos sociais esperados de quem respeita os deuses e as leis que eles
instauraram301. Assim sendo, eusebeia determina tanto uma conduta religiosa quanto um
comportamento social, tornando-os indissociveis, o que d a caracterstica dessa religio:
as prticas que dizem respeito ao sagrado no so separadas do cotidiano, no h um
domnio especfico para a religio, o cotidiano grego como um todo se configura por essa
presena divina e esse comportar-se em conseqncia. Portanto, a experincia religiosa
grega ir se definir por meio de uma ao: o estudo da eusebeia nos faz ver que a piedade
no se define por sentimentos, mas por atos: ser piedoso, nesse contexto, agir
piedosamente. [...] Ser piedoso executar, segundo as regras, os gestos e os atos da vida
cotidiana e da vida social e pblica que definem o comportamento frente aos homens e aos
deuses302. E apesar dos termos sebomai,

sebazomai e sebas, que designam o temor

religioso misturado ao respeito, no se encontrarem presentes em Homero, as prticas que


estabelecem uma relao com os deuses e que correspondero aps noo de piedade so
configuradas pelo poeta303. Assim, apesar do termo eusebeia no se apresentar desta
299

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.12.
300
idem, ibidem, p.15 e ss.
301
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.12.
302
idem, ibidem, p.214.
303
idem, ibidem, p.84 e 89.

80

maneira nomeado na obra de Homero, o que o termo ir designar e implicar j se encontra


presente.
Kernyi relaciona outro termo que, segundo ele, mostra-se nos poemas homricos
muito mais em primeiro plano que sebas. Trata-se do fenmeno do aidos. Se com o
fenmeno de sebas j sentamos diretamente que havamos entrado na esfera da venerao
religiosa. Tambm com o aidos se expressa uma venerao, mas com ele entramos na esfera
da tica. Primeiramente temos que esclarecer que no necessrio distinguir entre religio e
tica304. No aidos se descobre e se honra o conceito tico central da sociedade homrica.
O significado de aidos torna-se mais claro em uma passagem da Ilada. Enquanto
Heitor espera Aquiles fora dos muros de Tria, sua me, em um ato de splica, mostra seu
seio pedindo para que enfrente o inimigo de dentro da cidade. O ato de Hcuba contrasta
com sua posio real e com o sentimento nobre de vergonha. Alm do sentimento
despertado, que estaria relacionado ao espiritual, Kernyi chama a ateno para o fato de
que o seio materno uma realidade corporal. Nesse caso, corporeidade e espiritualidade
esto inseparavelmente juntas.
Se a viso de sua me despida no desperta o aidos porque uma outra viso apela
para uma outra classe de aidos ainda mais forte. Se Heitor se retirasse, seria a destruio de
um mundo cuja ordem fez dele o primeiro entre os troianos,[...] a viso de si mesmo em
uma situao no herica o retm305. Ou seja, ser visto pelos troianos em tal situao o
envergonharia, seria a negao de sua condio de heri.
Contudo, Bruit-Zaidman afirma que o sentido de ter vergonha, envergonhar-se de
um ato ou situao, empregado sobretudo na epopia, no apresenta denotao religiosa,
destacando somente uma dimenso social da vergonha306, frente a uma situao onde se
falta com a honra diante das outras pessoas. Tambm excluindo o termo de toda conotao
religiosa, Jaeger o relaciona com o sentimento de dever prprio dos nobres, parte integrante
de uma rgida educao destinada aos aristocratas que distingue os nobres do povo e os
torna uma espcie de raa superior307.
Todavia, Kernyi chama a ateno para o fato de que ao explicar o termo somente
atravs do sentimento de honra da condio social, dos ideais pedaggicos da moral e da
304

K.KERNYI. La religion antigua, p.96.


idem, ibidem, p.96.
306
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux.Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.98.
307
W. JAEGER. Paideia: la formation de lhomme grec, p.33 e ss.
305

81

nobreza, esquece-se o que no fenmeno do aidos constitui o especificamente grego308. O


aidos est diretamente relacionado com o sebas, pois trata-se de algo baseado na
experincia de uma viso, o que implica a presena de espectadores. Se sebas, como reao
religiosa, conseqncia de uma contemplao, na qual o espectador desempenha um papel
ativo, pois o sujeito da viso, no aidos, quem tem sentimento de honra ou de vergonha,
passivo, o objeto da viso309. O aidos se relaciona com o sentimento despertado por algo
que no se enquadra em uma determinada viso do mundo: o mundo real tem vrios
aspectos, oferece diversas imagens. A viso de uma discrepncia dentro de qualquer dessas
imagens ou aspectos aidos para aquele que se converteu em sujeito paciente da viso310.
Chantraine parece concordar com Kernyi ao reconhecer que aidos, em Homero,
significa o sentimento de respeito diante de um deus ou um superior, mas tambm,
notadamente, o sentimento de respeito humano que probe ao homem a covardia311.
O aidos encontra-se ainda relacionado a outro conceito: nmesis. Aidos e nmesis
suscitaram uma srie de interpretaes a partir do poema de Hesodo, Os Trabalhos e os
Dias, quando o poeta diz que aidos e nmesis abandonam os homens aos tristes pesares e ao
mal312. Esses dois termos foram traduzidos por Vernant313 por vergonha e temor,
respectivamente.
Aidos aparece ento relacionado com a vergonha em vrios sentidos, no s
vergonha em cometer determinadas aes diante dos homens ou dos deuses, mas tambm,
poderamos dizer, vergonha pela prpria condio humana em relao aos deuses, vergonha
pela finitude que imediatamente desencadeia o respeito pela ordem superior.
Encontramos no Protgoras (322d) de Plato a passagem em que Zeus, temendo
pelo desaparecimento total da espcie humana, envia Hermes, o deus-mensageiro, para dar
aos homens de maneira igual e indistinta dike e aidos. Sentimentos que correspondem
tambm ao saber j que, segundo Vernant, o que aproxima homens e deuses, no a
presena nos homens de uma parcela divina, mas o respeito Justia, a observncia de
regras que governam as relaes entre homens e entre homens e deuses: submetendo-se
plenamente a essas normas, os homens instituem com os deuses um tipo de comunicao
308

K.KERNYI. La religion antigua, p.92.


idem, ibidem.
310
idem, ibidem, p.93.
311
P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.31.
312
HESODO. Os Trabalhos e os Dias, v.199 e ss.
313
J.P.VERNANT. la table des hommes in: M.DETIENNE e J.P.VERNANT (org.) La cuisine du sacrifice
en pays grec, p.81.
309

82

que os coloca em seu exato lugar e que, simultaneamente, faz deles propriamente homens,
isto , criaturas miserveis, fracas, mortais, mas com o corao habitado por vergonha e
temor, aidos e nmesis, cujo esprito capaz de reconhecer a justia314.
O aidos seria ento completado pela nmesis, temor aos deuses. Brando prope
que a nmesis seja entendida como justia distributiva, da a indignao pela injustia
praticada, a punio divina315. Temor pela punio de uma transgresso, vingana divina
pela destruio de uma ordem, pois toda ordem que se destri, s deixa lugar a outra
ordem: a ordem da vingana. A nmesis a figura desta ltima ordem indestrutvel316. Os
dois termos esto profundamente relacionados com a experincia grega do sagrado:
venerao pelos deuses e medo de ser castigado por alguma ao cometida injustamente.
Para Kernyi, ao homem do aidos se impe a viso de ordens espirituais sobre o
comportamento correto e se impe a ele a nmesis317. Portanto, o fenmeno do aidos
pressupe espectadores. O homem que contempla tambm contemplado, no s pelos
outros homens, mas tambm pelas figuras divinas: o heleno no s nasceu para ver, no
s chamado a contemplar, est a para ser contemplado. Reflete um mundo que o
contempla com olhos abertos e cheios de esprito ou projeta seu olho aberto e seu esprito
sobre o mundo: como se queira318!
Na relao entre aidos e nmesis vemos todas as demais dimenses da experincia
grega do sagrado, apontadas por Kernyi, presentes: o comportamento grego diante da
presena divina (eulabeia), a importncia da manuteno da ordem (nmos), a vida grata
aos deuses (hsios), tudo aquilo que , de certa forma, da esfera do sagrado (hiers, hagns,
hgios, ags) e a venerao pelos deuses (eusebeia). Termos que configuram uma relao
com o sagrado perpassada por outro elemento fundamental: a dike, na qual, como nos diz
Kernyi, no necessrio distinguir entre religio e tica.
Constatamos com facilidade que as principais crticas que as narrativas sofreram
e continuam sofrendo estavam relacionadas com a representao excessivamente humana
dos deuses e com a imoralidade presente em suas aes. Sendo a acusao de imoralidade,
segundo Burkert, um dos argumentos mais bem sucedidos na luta do Cristianismo contra o

314

idem, ibidem.
J.BRANDO. Mitologia grega, p.232.
316
K.KERNYI. La religion antigua, p.97.
317
idem, ibidem, p.98.
318
idem, ibidem, p.99.
315

83

mundo dos deuses pagos319. Afinal, como admitir que esses seres superiores estivessem
tambm sujeitos a cimes, traies, vinganas e crimes?
Contudo, ao recorrermos ao estudo etimolgico do vocabulrio religioso, fica clara
a presena e por que no falar em uma preocupao de uma ordem moral e tica. Essa
ordem moral e tica se estabelece pela venerao dos deuses, pelo medo de ser castigado
por alguma ao cometida injustamente:
sem o medo dos deuses, caem todas as barreiras morais. Este motivo j estava
contido embrionariamente na cena do Ciclope, na Odissea: Polifemo, apesar de
ser um filho de Posdon, no se preocupa com os deuses e, por esta razo, ele
um canibal. Isto est de acordo com a pergunta que Ulisses costumava formular
quando desembarcava numa praia desconhecida: se os habitantes so arrogantes,
selvagens e injustos ou hospitaleiros e devotos. O medo de deus o princpio
da moralidade320.

O mito revela uma srie de modelos a serem seguidos que indicam o que deve ser
feito em cada situao vivida. Se, por um lado, o mito fornece a lei, por outro, ele exige seu
cumprimento. Era esperado que, uma vez rompida a lei dos modelos comportamentais, os
transgressores fossem punidos pelos deuses.
Do plano da relao com o sagrado, passamos ao plano poltico-social, onde a
sociedade grega continuar seguindo rigidamente uma hierarquia de autoridade. Segundo
Burkert, no h moralidade sem autoridade: na tica popular grega, isto aparecia como
cdigo bsico: honrar os deuses e honrar os prprios pais. Ambos os preceitos se apiam
mutuamente. Ambos garantem a continuidade ao longo do tempo do grupo constitudo de
acordo com as suas regras de conduta321. Honrar os deuses e os mais velhos e agir
conforme a dike, esses so os temas centrais da poesia de Hesodo. Em Os Trabalhos e os
Dias, o poeta tenta mostrar que agir segundo a dike a atitude correta. Sem dvida, Hesodo
a referncia em relao dike, pois elabora todo seu poema a partir do conceito de justia. De
maneira muita mais precisa que em Homero, segundo Bruit-Zaidman, Hesodo nos fornece uma
nova concepo de justia em que o respeito no s pelos deuses, mas tambm entre os homens est
estreitamente relacionado com a justia: isso revela-se notadamente atravs da figura de Dike, filha
de Zeus, representada como uma divindade, ao mesmo tempo que ela designa a justia rendida pelos
homens ou toma uma dimenso moral e reenvia a um comportamento proposto como modelo a
319

W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.471.


idem, ibidem, p.473-74.
321
idem, ibidem, p.476.
320

84

seguir322. Como afirma Rudhardt, a eusebeia no s estabelece as regras de conduta dos

homens em relao aos deuses, mas tambm entre os prprios homens. Logo, a experincia
do sagrado e a justia estaro unidos. Nesse mesmo sentido, Bruit-Zaidman afirma que
essa dupla associao de eusebeia e de dike por um lado, e da venerao aos deuses e pais
por outro, se encontra como uma caracterstica da expresso da piedade ao longo da tradio
clssica323.
Na verdade, a ordem moral e a tica andam juntas com a vivncia do sagrado.
Afinal a possibilidade de ser justo e de envergonhar-se, alm de estar no seio dessa vivncia,
enviada por Zeus aos homens de forma igual e indistinta, como garantia da manuteno da
espcie humana, como condio do conviver humano.
Ao chegar ao fim da anlise de alguns termos presentes na experincia grega do sagrado,
faz-se necessrio ressaltar que os gregos antigos no conceberam conceitos religiosos nem teorias
sobre o divino, eles apenas experimentaram diversos sentimentos que seu vocabulrio religioso

nos permite identificar324. No podemos esquecer, como ressaltamos ao longo deste


captulo, que a experincia religiosa grega vai alm de sentimentos, configura-se por atos.
Agora talvez possamos entender o destaque que Kernyi d etimologia proposta
por Ccero em detrimento daquela defendida por Lactncio. Atravs dos termos analisados,
constatamos que a experincia grega do sagrado deixa falar uma prtica, um agir, uma
observncia das leis divinas e do sagrado e um comportar-se em conseqncia. Nesse
sentido, aproxima-se daquilo que designa o termo relegere.
Para Bruit-Zaidman hazesthai, aideisthai, sebesthai ou sebezesthai encontram-se para
expressar o sentimento de respeito e de temor que inspira o divino e tudo o que se aparenta ao
sagrado325, sendo que na poca clssica, eusebeia e hsios vo formular as noes contidas no
domnio do que se chamar piedade.

No entanto, para Kernyi, os termos sebas e aidos sero apontados como conceitos
fundamentais na delimitao das fronteiras da experincia grega do sagrado. Para o

322

L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.104.
idem, ibidem, p.111-12.
324
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.44.
325
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.101.
323

85

helenista, esses dois termos correspondem aproximadamente ao conceito latino de religio326,


entendido, como dissemos antes, a partir da compreenso de Ccero.
Ao relacionar sebas e hsios com a noo de piedade, a nossa sensao de que
Bruit-Zaidman faz os gregos sentirem algo que no estava presente no seu experimentar o
sagrado, ao menos na Grcia antiga. Se, por um lado, a palavra piedade nos envia para um
respeito aos deuses, por outro, ela tambm nos fala de um amor aos deuses, de uma
compaixo que no parecem, ao menos a partir do que foi visto aqui, sentimentos presentes
entre os gregos. Esses sentimentos remetem, sobretudo, religio entendida a partir de um
lao de piedade que une homens e deuses, portanto etimologia proposta por Lactncio.
Ao contrrio, quando Kernyi destaca sebas e aidos a partir daquilo que
implicam de venerao, ordem, respeito, temor e vergonha. Sentimentos que se aproximam
mais de um agir permanente, de uma prtica que, a todo instante, renovada visando manter
presente aquilo que importa aos homens.

2.3. A experincia do sagrado e a religio romana


Depois da anlise de alguns termos, destacados por Kernyi como os mais
importantes na relao com o sagrado, voltamos a questionar se a opo metodolgica do
helenista no faz violncia experincia e ao pensamento gregos. Ser que podemos,
realmente, chamar a experincia grega frente ao divino de religio? Para explicar tal
nomeao, Kernyi pensa o que seria o caracterstico dessa experincia ressaltando tambm
os principais aspectos da religio romana. Os pontos de contato entre as duas formas de tratar
o divino justificariam, para o helenista, chamar a experincia grega de religio.
O que poderamos apontar em comum entre as experincias grega e romana que
torna legtima a correspondncia entre sebas-aidos e religio?
Para tentar buscar essa correspondncia, Kernyi pensa a religio romana livre da
influncia grega, j que nesse caso os pontos em comum seriam evidentes. Para tanto, o
autor parte de algumas constataes da cincia da religio como, por exemplo, o fato de que

326

K.KERNYI. La religion antigua, p.101.

86

a religio dos gregos e a dos romanos so religies de culto, o que as diferenciaria das
religies de doutrina327.
No entanto, serem religies do culto no significa dizer que as duas experincias
diante do divino se equivalem. Kernyi v no culto romano uma diferena marcante em
relao ao grego: no primeiro no estariam presentes a mitologia e a arte como forma de
atualizao do divino. No que diz respeito arte de uma maneira geral e, sobretudo,
poesia, vemos que a religio romana no destinava nenhum lugar ao poeta. Essa diferena
em relao experincia grega talvez possa ser indicada como uma conseqncia da pouca
importncia atribuda aos mitos, o que faz com que a arte do aedo no tenha nenhuma
funo.
Esse lugar secundrio destinado ao mito pode nos parecer algo estranho, contudo
uma caracterstica com a qual os pensadores que estudam a antiga religio romana
concordam. Dumzil, por exemplo, afirma que os romanos, como os demais povos indoeuropeus, inicialmente carregaram seus deuses de mitos para, em um segundo momento,
deix-los de lado, esquecendo-se deles328.
Para os romanos, a divindade est manifesta no tempo, na seqncia temporal de
atos decisivos: ao deus romano corresponde, frente s figuras primordiais gregas, o
momento temporal. Ele vivido, e de duas formas distintas: passiva, de entrega, quando em
um instante decisivo aparece como agens em uma ao eficaz; e de maneira ativa, ao entrar
por prpria escolha ou involuntariamente em um aspecto do mundo que se desenrola no
tempo329. Assim o mundo era determinado pelo acontecimento e pela ordem temporal.
Podemos exemplificar essa caracterstica a partir do papel que o templo cumpria para os
gregos e para os romanos. Para os primeiros, era local de epifanias, de um desvelar das
figuras divinas. J para os romanos, no se tratava de uma epifania, a importncia do templo
estava na capacidade de fixar no tempo um momento importante de sua histria, o templo
foi fundado em um momento de extrema significncia330. Logo, o sagrado ir se manifestar
em instantes temporais decisivos, que se experimentam e se vivem novamente nos cultos.
O estilo romano de vivncia do sagrado leva Kernyi a adicionar s trs classes de
mito com as quais trabalha contemplado, desenvolvido e vivido uma quarta que diz
327

idem, ibidem, p.192.


G.DUMZIL. La religion romaine archaque, p.65.
329
K.KERNYI. La religion antigua, p.186.
330
idem, ibidem.
328

87

respeito experincia romana: o mito como histria do tempo primordial. A histria


transforma-se em histria sagrada, histria de um tempo divino que representado com o
culto, que experimentado, vivido atravs dos ritos. Como acontecimento primordial, a
histria aqui se diferencia da histria do cotidiano profano.
Ora, se aqui trata-se de uma histria primordial que novamente vivida na
execuo dos ritos, Kernyi deixa transparecer que talvez o mito no encontra-se
completamente ausente dessa forma de experimentar o sagrado. O que se transformou em
histria de um tempo primordial, o que se fixou em determinado momento decisivo o
prprio mito, responsvel nesse sentido pela percepo da continuidade temporal. Mesmo
para os romanos no se trata de uma ausncia total do mito e sim uma espcie de traduo
do mito em culto331.
Os cultos mostram, segundo Scheid, que os deuses romanos no so nem vestgios
do passado distante nem uma multido incoerente de divindades pr-histricas:
elas [divindades] aparecem, ao contrrio, como grupos perfeitamente pensados e
organizados no qual cada divindade deve ser considerada no contexto ritual e em
relao com as outras divindades da lista, a anlise revela assim uma hierarquia
divina, ao mesmo tempo consciente e lgica, constituda para as necessidades do
ofcio pelos celebrantes, padres ou no332.

A religio romana talvez reflita, de acordo com Scheid, a prpria sociedade


romana, uma sociedade extremamente hierarquizada. Nessa escala de autoridade, os deuses
ocupam o lugar mais elevado. Ainda segundo Scheid, os gestos sacrificiais deixam
transparecer que o sentido primeiro do sacrifcio de reafirmar a hierarquia; primeiro as
divindades em relao aos humanos e, depois, alguns homens em relao aos outros no
grupo que sacrifica ou fora dele333.
A forma de atualizao do divino ir recair quase que exclusivamente no prprio
culto, na celebrao, na vida dos sacerdotes: no lugar do mito cosmognico se d aqui uma
atualizao cultual, na qual a origem e o desabrochar jovial da vida csmica no se narram,
mas se representam na matria da vida humana334. O culto estaria no centro da religio

331

idem, ibidem, p.195.


J.SCHEID. Quand faire, cest croire. Les rites sacrificiels des Romains, p.59-60.
333
idem, ibidem, p.276.
334
K.KERNYI. La religion antigua, p.183.

332

88

romana, no deixando mais do que um papel sem muita significncia para os outros
elementos.
De maneira diferente, Benveniste defende que a religio uma hesitao que retm
e um escrpulo que impede e no algo que incita a praticar o culto335. Contudo, no s o
pensamento de Kernyi, mas tambm as obras de Dumzil e de Scheid confirmam que a
religio romana se caracteriza pelo fazer. Como nos diz o prprio ttulo da obra de Scheid,
fazer crer, ou seja, a religio se traduz pela prtica cultual.
Ao se destacar como ao mais importante da religio, o culto acaba revestindo-se
de preocupaes e cautelas no que diz respeito sua realizao: a religio romana se baseia
exclusivamente no ato cerimonial executado com exatido336. Por isso, a experincia
romana seria extremamente racionalizada e pensada nos seus mnimos detalhes para que
nada pudesse comprometer o ritual. No podemos esquecer que quando Ccero define a
religio, chama a ateno para a escrupulosa observncia do rito e a preciso repetitiva, pois
o rito deveria ser realizado exatamente como determinam as normas para alcanar o
resultado esperado. Portanto, todos os detalhes so importantes, igualmente como os gestos
e comportamentos.
Essa preocupao em realizar perfeitamente o ritual tem como objetivo se fazer
compreender pelos deuses, sem causar mal-entendidos, o que poderia provocar algo
contrrio ao desejado ou, at mesmo, a fria da divindade. Um exemplo de toda cautela e
prudncia com que agem os romanos est na prpria nomeao dos deuses quando esses
ainda no so claramente conhecidos. o caso da divindade da floresta sagrada que, por no
ter se manifestado com seu verdadeiro nome e para que as invocaes no sejam ambguas,
chamada de Deus-ou-Deusa.
Assim, no ritual, a ateno est voltada no s para a repetio dos gestos, mas
tambm para a escolha das palavras certas a serem utilizadas nas invocaes e nas preces.
Dumzil lembra de uma narrativa, entre o deus Jpiter e o rei Numa, atravs da qual o deus
verifica se o rei conhece a importncia das palavras:
o deus se exprime mal, d chance a seu parceiro: Corte uma cabea!, diz ele. E
Numa logo responde: Eu obedecerei, eu cortarei a cabea de uma cebola retirada
de meu jardim. Mas eu quero do homem!, replica o deus, sem precisar que o
que ele quer do homem, precisamente a cabea que ele inicialmente falou.
335
336

E.BENVENISTE. Vocabulaire des institutions indo-europennes, p.270.


K.KERNYI. La religion antigua, p.161.

89

Numa toma uma segunda vantagem: Eu cortarei, portanto tambm mechas de


cabelo. O deus expressa-se mal novamente: Mas quero um vivente! Eu
juntarei, portanto um peixe. Jpiter ento estava convencido e ele recompensa,
de alguma forma, esse brilhante candidato: Bem, ele diz, que sejam essas as
oferendas expiatrias de meu raio, mortal bem digno de conversar comigo337!

Tendo em vista essa extrema preocupao em se fazer entender pelos deuses e


tambm entnde-los, Dumzil afirma que o comportamento romano chega perto da
obsesso: a piedade dos romanos, escrupulosa quanto aos sacra, d no entanto aos signa
uma ateno que faz deles a noo diretriz de sua conduta. Empirista, o romano est sempre
a busca de signos que lhe revelem a vontade ou os sentimentos dos deuses338.
Portanto, o romano est sempre atento aos possveis sinais dos deuses. Dentro da
perspectiva aberta por Kernyi, essa forma de estar em contato direto com a divindade que
se traduz pela escrupulosa observncia do rito, pela relao respeitosa com os deuses, pelo
cuidado com a coisa estendida diante, revela o que seria a essncia da religio romana, o
estar-aberto ao ser dos deuses:
esse estar-aberto seria tambm estar-pleno do inteiramente uniforme, imvel,
inarticulado: seria para falar metaforicamente a total surdez. Religio implica
mais que esse estar-aberto. Precisamente por isso chegou a converter-se em uma
faculdade especial, em um dom primordial dos romanos, segundo sua prpria
opinio, porque representa a mais completa anttese da surdez: um refinado dom
de escutar atentamente e seu funcionamento constante. A religio no uma
contemplao clara, festiva, muito menos o funcionamento de uma capacidade
visionria, nem um profetismo esttico, seno a atitude para a qual no existe
outra denominao mais adequada que a de persistente escuta e comportar-seem-conseqncia339.

preciso ouvir os sinais dos deuses, escutar o sagrado. Por isso toda cautela e
prudncia ao agir, toda ateno para entender os deuses. Existiria para o romano uma
espcie de texto original de todo sucesso, o factum, que, embora oculto aos homens, aparece
escondido-revelado nos signos, o que torna possvel sua escuta. Surge ento outro elemento
que adquire um papel fundamental na percepo do divino; a religio fornece a abertura para
o divino, cabe ao homem se manter atento escuta dos signos: os signos no so idnticos
aos smbolos. Os smbolos so transparentes e intemporais. Os signos admitem
interpretaes, s vezes so ambguos e sempre esto ligados a um instante: so vozes do
337

G.DUMZIL. La religion romaine archaque, p.57.


idem, ibidem, p.131.
339
K.KERNYI. La religion antigua, p.125.
338

90

tempo. A contnua considerao de um desses mundos de signos que se desenrola no tempo


se chama religio340. Na experincia religiosa romana encontramos os signos
desempenhando um papel fundamental, pois ser atravs da percepo deles que se dar o
contato com o divino.
Outra caracterstica que podemos apontar da religio romana estaria na relao que
se estabelece entre os homens e os deuses, na expectativa que depositada, por parte dos
homens, nessa relao. Os romanos estavam convencidos que tudo era realmente governado
e ditado de acordo com a vontade dos deuses. Esse completo domnio do destino dos
homens faz com que o homem religioso romano espere uma interveno divina eficaz.
Atravs da orao se estabelece o votum, se espera a contrapartida dos deuses: atividade e
passividade da vida humana, potencialidade e atualidade da ao divina se correspondem
sempre entre si formando um crculo que conhecemos como o crculo da piedade. O
compromisso jurdico mtuo do votum a forma externa de uma conexo interna entre
homem e deus341. Trata-se de um apelo divindade e de uma promessa na esperana de ser
atendido. uma espcie de troca, de comrcio com a divindade. Por isso, a piedade romana
seria fundada na convico de uma interdependncia entre o cu e a terra: sem a amizade e
a graa dos deuses, o romano se sente desamparado 342.
Apesar de se inserir em um sistema de troca com os deuses, o que se estabelece
atravs do culto grego parece diferir do voto romano. Todavia, para autores como Burkert, o
sacrifcio grego determina a relao dos homens com os deuses no sentido da ddiva e da
contrapartida: quando se encontra em aflio ou em perigo, o homem procura salvar-se por
uma renncia voluntria, ela mesma determinada e limitada, procura domar o futuro
incerto mediante um se ento por ele prprio postulado. [...] O cumprimento aps o seu
bom sucesso um dever irrevogvel e, naturalmente, pretexto tambm para ostentar o
sucesso perante os deuses e os homens343. Contudo, nos parece que, se possvel encontrar
exemplos de tal expectativa, no podemos afirmar que esse tipo de relao, como veremos
no prximo captulo, caracteriza o contato grego com a divindade. Os exemplos que nos
fornecem a Ilada e a Odissia de cumprimento do prometido aps a obteno do sucesso se
d, sobretudo, nos casos em que aquele que pede est afastado de seu pas, de seu reino ou
340

idem, ibidem, p.118-19.


idem, ibidem, p.187.
342
R.SCHILLING. Dictionnaire des mythologies et des religions des socits traditionnelles et du monde
antique, p.343.
343
W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.150.
341

91

simplesmente de seu palcio e sendo seu desejo estar de volta, o sacrifcio ser consumado
quando regressar.
Ao que parece, na religio romana estamos mais prximos de uma relao que nos
mais familiar, promete-se o cumprimento de algo aps a realizao do pedido por parte
dos deuses. Sem dvida, o pedido sempre feito em um clima de engajamento com o
divino, de certeza, de f na sua realizao e para recompensar a graa recebida, para
agradecer aos deuses, cumpre-se o prometido. Na religio grega, a eusebia, a considerao
especial frente ao divino, era um dever de todo homem. O sacrifcio, a devoo, as
oferendas feitas antes de qualquer grande ao eram a garantia da manuteno da ordem,
uma forma de no atrair a fria dos deuses no s para si, como para toda a comunidade,
uma forma de demonstrar essa considerao especial: se os deuses so os mais fortes e
simultaneamente dadores de bem, eles aspiram a oferendas344. Contudo, a oferenda no
garante que uma ao desmedida cometida aps a oferta no possa despertar a fria divina.
Quando Agammnon, por ter ultrajado Chriss, desperta a ira de Apolo, este lana suas
flechas durante dias, sobre o exrcito grego, matando os guerreiros. O mal s cessa aps
Agammnon reparar sua ao injusta em relao ao deus345.
Passemos agora para os elementos que Kernyi aponta como os caractersticos da
experincia grega do sagrado.
Na sua investigao a partir dos atos cotidianos, o helenista se depara com dois
elementos que acredita ser fundamentais para a essncia da religiosidade grega: viso e
festividade esto unidas em sua essncia e so, ao mesmo tempo, a mxima revelao
espiritual e religiosa346. A importncia da viso para o grego, conforme vimos, apareceu
com sebas e aidos sendo que, no primeiro caso, o homem sujeito da viso e, no segundo,
o objeto da contemplao.
Ao contrrio do que poderamos pensar primeira vista, a ao extrada da viso
no um simples enxergar o mundo, mas sim um saber. Recorrendo novamente
etimologia das palavras, o autor afirma que os gregos utilizam eidenai para saber e eidos ou
idea para a figura, ambos com a mesma raiz do verbo ver347, estabelecendo uma relao
direta entre sabedoria, viso e a figura divina.
344

idem, ibidem, p.146.


HOMERO. Ilada, canto I, v.439 e ss.
346
K.KERNYI. La religion antigua, p.102.
347
idem, ibidem, p.105.

345

92

A Ilada e a Odissia revelariam a possibilidade de uma viso perfeitamente clara


dos deuses, fornecendo uma completa transparncia das figuras eternas348. Figuras que
ocupam o cerne da religio grega. Portanto, ter acesso a elas torna-se fundamental. Tambm
para Otto, essas figuras divinas manifestam tudo o que essencial e verdadeiro349.
Assim, o saber grego se dirige ao mundo visvel para revelar algo que eterno, pois
o que se tem a ver no o mundo de uma maneira geral e sim as figuras divinas, os deuses,
atravs deles possvel conhecer o mundo. O saber transforma-se em saber dos deuses, a
viso dessas figuras. Os deuses passam a seres-sabidos, a partir deles que o mundo se abre,
se revela ao homem.
Segundo Kernyi, o mais importante que, para os gregos, a figura algo natural,
tanto da viso como do saber: um objeto de tal maneira natural que inclusive tem sua
expresso na lngua. Verbo e objeto: eidenai e eidos formam um crculo do qual no se pode
sair sem dissolver o estilo , uma unidade em que ambas as metades se determinam
mutuamente350. Mais uma vez a perspectiva do helenista parece estar de acordo com aquela
de Otto. Para o pensador alemo, o prodgio divino no entra em choque com o natural: o
prodigioso brota da situao natural e mostra a quem o vivencia sua nica testemunha
sua face eterna e divina351. Assim, o divino e o natural no constituem dois elementos
separados, a viso do divino no uma insurgncia maravilhosa no natural. Para os gregos,
o divino o prprio curso natural do mundo. Ver o sagrado do mundo constitui-se no saber
especificamente grego, trata-se de uma viso especial.
Como conseqncia do ato de ver, esse saber implica uma contemplao. Os
gregos chamam esse fenmeno no qual saber, ver e contemplar encontram-se unidos
simplesmente de saber, pois, para eles, o contemplar j faz parte desse ato; o saber baseia-se
no ver e implica o contemplar. Ns fazemos uma espcie de distino, como se falssemos
de um tipo especfico de saber, chamamos ento de saber contemplativo, j que vemos as
esferas do saber e do contemplar de forma separada. Para ns, talvez a possibilidade de um
tipo de saber, para os gregos trata-se do prprio saber.
Antecipando-se a possveis interpretaes evolucionistas do pensamento, Kernyi
afirma que esse tipo de saber no um estgio primitivo e incipiente da histria do esprito
348

idem, ibidem, p.104.


W.F.OTTO. Lesprit de la religion grecque ancienne, p.86.
350
K.KERNYI. La religion antigua, p.106.
351
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.192.
349

93

grego no qual o contemplar seria o primeiro estgio para o desenvolvimento de um real


saber. Ao contrrio, algo que marca uma caracterstica especificamente grega confirmada
no s por Homero, mas tambm pelos filsofos, como, por exemplo, em Aristteles: nas
palavras introdutrias de sua Metafsica, da doutrina do ser, Aristteles louva o prazer de
contemplar, que pode ser que carea totalmente de utilidade prtica, mas que constitui uma
base melhor para o saber que toda outra percepo352.
Nesse sentido, Kernyi parece estar novamente de acordo com Otto. O pensador
alemo tambm fala de tal experincia de natureza, como nos diz Detienne, teortica, de
therein, contemplar, do dom de ver. Essa experincia direta e imediata com a divindade
anterior ao sacrifcio, preces e libaes: antes que a liturgia se desenrole no espao do
santurio, entre o altar, a esttua e o templo, h uma experincia de natureza teortica353.
O mundo desta forma contemplado revela seu esplendor, claridade e transparncia.
No um mundo simplesmente visvel, e sim um mundo sabido. Neste caso, o sabido est
to presente, certo e eficaz quanto o contemplado. Para o helenista, foi Otto quem soube
captar com maior clareza esse saber-viso grego:
No mundo das formaes objetivas, justia e honradez, serenidade e harmonia,
ternura e graa, no so, em primeiro plano, sentimentos subjetivos e modos de
conduta pessoal, mas sim realidades, formas permanentes do ser que podem
apresentar-se ao homem em qualquer momento significativo com divina
substancialidade. Para o grego, portanto, o fato de que uma coisa qualquer lhe
toque o sentimento no to especial quanto ela vir a ser conhecida e
compreendida. Aquele que age de maneira amvel, nobre ou justa conhece o
amvel, o nobre, o justo354.

Portanto, tudo que relacionamos com sentimentos e modos de agir diz respeito ao
conhecimento. Assim, o agir parece determinado pelo conhecimento que o homem pode
adquirir atravs do contemplar. Um conhecimento que, segundo Otto, no corresponde ao
intelecto calculista, mas sim ao esprito contemplativo, uma conscincia de nobres e eternas
realidades355.
Esse jogo entre saber e contemplar, ser e ser-sabido destaca um comportamento
extremamente importante do homem grego, ou melhor, o nico comportamento capaz de lhe

352

K.KERNYI. La religion antigua, p.107.


M.DETIENNE. Au commencement tait le corps des dieux in: Les dieux de la Grce, p.15.
354
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.161.
355
idem, ibidem, p.162.
353

94

abrir uma plena existncia, o de espectador. Colocar-se como espectador j por si s um


ato divino, pois a contemplao prpria dos deuses. Para os gregos, festividade e a
postura de espectador esto indissoluvelmente unidas. Aos participantes da festa se d
inclusive a denominao festiva de espectador Theors: como a aquele que v a coisa
digna de ver356. Tudo que era dessa maneira sabido, isto , pela contemplao das figuras
eternas, tornava-se o fundamento para a existncia de qualquer pessoa. O homem religioso
sabe coisas divinas, atua guiando-se por elas, e dessa maneira participa tambm do divino.
O saber contemplativo, fruto de uma atitude de espectador, torna tangvel ao homem as
atribuies divinas. Quem tem esse saber-viso tem o poder de, de certa maneira, tambm
possuir elementos do ser-sabido divino.
Se ao homem dada a possibilidade de participar do ser-sabido divino, por que
ainda assim capaz de tomar decises erradas? Como nos diz Otto, os momentos em que a
conscincia humana parece se obscurecer ou, at mesmo, se extinguir, tambm so
momentos em que a interveno divina se faz presente. Como falvamos no captulo
anterior, faz parte do desvelar o velar-se.
A cegueira momentnea, que faz com que o grego atue erradamente, tambm
obra da divindade357; conseqentemente, o homem no responsvel totalmente por seus
atos. Com isso, divindade seriam atribudos todos os erros, o que poderia acarretar em um
perigo para a moral. No entanto, Otto considera esse comportamento do homem frente a
seus erros de maneira completamente oposta: no seria mais humilde e mais piedoso no se
acreditar mestre absoluto de sua conduta? No h, no fundo da aparente modstia da
autocondenao, um monstruoso orgulho que a Grcia antiga chamou de hybris358?
Portanto, seria na atitude que consideramos mais correta diante dos erros que estaria o
reflexo da desmedida. A autocondenao, no fundo, revelaria o mesmo tipo de sentimento
quando se realiza um grande feito, uma atitude de arrogncia que afirma um autocontrole
total e definitivo para suas prprias aes.
A atitude grega parece ser outra, parece tratar-se de um tipo de responsabilidade
diferente que, de modo algum, faz com que o homem deixe de arcar com as conseqncias
de seus atos indevidos; responsabilidade que talvez estivesse diretamente relacionada com a
crena no carter divino do mundo: com isso a culpa no perde sua gravidade, nem suas
356

K.KERNYI. La religion antigua, p.114.


W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.162.
358
idem. Lesprit de la religion grecque ancienne, p.61.
357

95

conseqncias. Mas o sentimento de lstima fica apartado. O culpado no tem aquela


humildade que despeja toda a culpa em sua prpria vontade, mas tem outra, a de no se
considerar causa primordial e nica do que acontece. E com isso ele pode conservar-se
grande e orgulhoso, mesmo na queda359.
Assim se passa na cena em que Agammnon se reconcilia com Aquiles depois de
ter-lhe retirado sua recompensa de guerra. Ao se justificar, Agammnon atribui seus atos,
que levaram a tantas mortes entre seus guerreiros, aos desejos dos deuses: mas no sou eu
o culpado: Zeus, e a Moira, e as obscuras Ernias, que, reunidos, me lanaram na alma
uma cegueira selvagem360. Apesar de atribuir aos deuses seus erros, Agammnon no
deixou de sofrer todas as conseqncias de suas indevidas aes e de tentar, passada a
cegueira, repar-las, oferecendo a Aquiles grandes tesouros. O prprio Aquiles entende o
acontecido: Zeus pai, com quanta turvao de esprito feres os homens. Nunca o meu
corao o Atrida teria indignado, nunca, essa mulher, ele teria, to terrivelmente, me
retirado. Mas Zeus queria a morte de muitos aqueus361.
E apesar desse total controle dos deuses sobre as aes humanas, o grego no seria
mero instrumento do divino; ao contrrio, para Otto, e tambm essa parece-nos ser a viso
de Kernyi, homem e deuses esto em total interao, complementariedade, cumplicidade:
a vivacidade do homem responde ao milagre do mundo encantado que tambm o encanta.
Plenitude do mundo e plenitude do homem se combinam. A pergunta sobre onde acaba o
homem e onde comea a divindade no pode ser respondida porque a f tem raiz na
experincia de que ambos se tocam e se conformam um ao outro362.
Assim, a viso especial dos gregos s vem reforar essa direta relao que se
estabelece entre homens e deuses. Agora podemos entender melhor porque a contemplao
est no centro do fenmeno religioso grego: homens e deuses vivem em uma proximidade
tal que o saber dos mortais s poderia se basear na observao dos atos divinos. A relao
entre o saber, o conhecer a coisa digna de ser conhecida e os deuses to estreita que a
palavra episteme para os gregos um saber especial, saber do correto culto dos deuses, um
saber verdadeiro363. No poderia ser de outra maneira j que os deuses so representantes da
sabedoria mxima. Nesse caso, o divino , ao mesmo tempo, objeto e sujeito do saber.
359

idem. Os deuses da Grcia, p.157.


HOMERO. Ilada, canto XIX, v.86 e ss.
361
idem, ibidem, canto XIX, v.272 e ss.
362
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.156.
363
K.KRENYI. La religion antigua, p.109.
360

96

Cultuar corretamente os deuses, encontrar-se contemplando, sendo espectador das aes


divinas a maneira de chegar ao saber verdadeiro.
Contudo, Kernyi chama a ateno para o fato de que no se trata de uma mera
contemplao. Para o autor, o eidenai complementado pelo noein. Enquanto o primeiro
algo passivo, trata-se da recepo do percebido, um estar-sob-um-efeito, sentir-umpoder e atuar-em-conseqncia364, o noein a ao, o captar, o perceber aquilo que
escapa aos sentidos e que precisamente pode ser percebido pelo portador do noein atravs
do nous: o nous mais que o olho dos homens e noein mais que o saber contemplativo
dos homens. [...] Este mais consiste tambm no que esse saber divino realizou sem uma
verdadeira atividade e sem ato de vontade especial, o nous se mostra eficaz, tem poder e v
o xito; noein significa em si mesmo uma inteleco que se realiza imediatamente em um
feito. O momento da vontade pode dar-se completamente de lado365. O noein capta o
percebido, trata-se de trazer para a presena, de trazer para dentro do homem, sendo capaz
de transform-lo, aquilo que havia sido contemplado. Se possvel receber pela
contemplao, o noein faz com que esse saber recebido passe da passividade atuao.
Poderamos dizer que uma tomada de conscincia do papel fundamental que o homem
desempenha como espectador das figuras divinas e da importncia dessa observao: o
noein realiza essa possibilidade passiva do ser chegar a ser sabido366. Aqui Kernyi retoma
a afirmao de Parmnides, traduzindo-a da seguinte maneira: noein e ser uma e a mesma
coisa, para logo em seguida afirmar: s ao noein de Zeus corresponde a plenitude
homrica do mundo; ao noein do filsofo sua transparncia ltima, a transparncia do Ser
desvelado367. Para Kernyi, o noein no uma caracterstica exclusivamente humana368,
existe um noein soberano pertencente a Zeus cujo noein do filsofo pretende desvelar.
Para o autor, o saber contemplativo nos encaminha ao saber de Zeus e ao saber do
filsofo. Colocar lado a lado Zeus e o filsofo, religio e filosofia, no para Kernyi
nenhum absurdo, pois do saber que se trata aqui e, em ltima instncia, o filsofo busca o

364

idem, ibidem, p.110.


idem, ibidem, p.110-11.
366
idem, ibidem, p.113.
367
idem, ibidem.
368
No nosso objetivo fazer uma anlise das interpretaes propostas por Kernyi e Heidegger, mas, ao
menos, queremos deixar indicado que, ao contrrio de Kernyi, Heidegger, na anlise que faz a respeito da
sentena de Parmnides, v no noein uma caracterstica exclusivamente humana (cf. HEIDEGGER. Identidade
e diferena in: Os Pensadores, p.179). Outra diferena fundamental entre as duas interpretaes que Kernyi,
em algumas passagens, parece identificar Zeus ao Ser.
365

97

saber de Zeus, sendo impossvel separar religio e filosofia369. Nesse sentido, experincias
festivas e experincias filosficas tm parentesco na medida em que dizem respeito coisa
digna de se ver.
At ento as caractersticas aqui relacionadas da religio romana e da experincia
grega do sagrado parecem dificultar uma aproximao entre as duas formas de estabelecer o
contato com os deuses. Para a religio romana no se trata de uma viso, de uma
contemplao, mas de uma permanente escuta; tambm no ser nas figuras divinas que o
sagrado se manifestar e sim no tempo.
Ser que no podemos fazer a correspondncia entre a religio e o fenmeno que
envolve sebas-aidos? Ser que no poderemos tratar a experincia grega como uma
religio?
As formas romana e grega de experimentar o sagrado, na realidade, se
complementam. Assim, para Kernyi, o mito na religio antiga apresenta em geral dois
aspectos, aquele das figuras divinas e o que exige uma abertura do esprito ao temporal:
os dois aspectos se complementam reciprocamente, pois so os aspectos de um
mesmo mundo: desse mundo que se fazia presente em sua festividade ao homem
mediterrneo da antigidade no culto e nas diversas formas do mito. Ambos os
aspectos unidos nos tornam acessvel esse mundo o mundo do homem religioso
antigo na medida em que ele possa ser compreendido e experimentado370.

Nem o mito totalmente excludo da experincia religiosa romana, nem a


dimenso temporal est completamente fora do culto grego. Se, para os gregos, a ao
fundamental contemplar, a contemplao leva inevitavelmente ao tempo, o contemplar
de figuras que fazem parte de um mundo vivo, que fazem parte de um momento temporal.
Por sua vez, o contrrio tambm verdadeiro, centrando a importncia no tempo, ao fazer
dele a base da ao e da vida, tambm se revelam as figuras do ser371. Aqui temos a
passagem do mito ao culto e do culto ao mito, do estilo grego ao estilo romano.
Kernyi aponta tambm uma caracterstica fundamental que, enfim, nos permitir
uma aproximao definitiva entre as duas formas de se relacionar com o sagrado. Quando
investiga o culto romano e a forma como os romanos estabeleceram o contato com o

369

K.KERNYI. La religion antigua, p.109.


idem, ibidem, p.197.
371
idem, ibidem.
370

98

sagrado, o helenista pensa a vida do flamen Dialis o sacerdote de Jpiter372. Seu cotidiano
se caracteriza por um culto permanente. Para tal, deveria respeitar uma srie de interdies
como ficar longe do trabalho, no podendo nem ao menos assistir algum trabalhando, no
se aproximar de um morto e, pelo mesmo motivo, no era permitido ver um exrcito que se
preparava para a guerra ou alguns animais destinados ao sacrifcio.
Dumzil lembra tambm que outro grupo de regras faz do flamen o ser puro e
sagrado por excelncia, a prpria encarnao do sagrado. Para ele, nenhum dia profano;
noite e dia o sacerdote porta algo da vestimenta que exprime sua funo, pois est sempre a
servio de seu deus. Ele evita o contato com tudo o que sujo, e primeiramente com o que
morto ou evoca a morte: cadveres, fogueiras fnebres, carne crua373.
Todas essas proibies, alm de determinar o comportamento do flamen e sua
submisso ao deus, visam garantir tambm uma caracterstica de extrema importncia do
seu cotidiano: a festa. O flamen Dialis leva a toda parte a festa, sua prpria vida deveria ser
uma festa permanente.
Os momentos festivos equivalem a um deter-se no tempo, no tempo primordial,
que retomado regularmente atravs do culto. Uma volta origem, no como comeo, mas
como o momento decisivo para toda a existncia, como fundamento para a vida. Esse
retorno origem, no caso romano, torna o tempo festivo, ou seja, mais presente. Para os
romanos, existem duas maneiras de tornar o passar do tempo mais presente. Primeiro,
justamente pelas fases que retornam regularmente atravs dos cultos. Os momentos
importantes voltam a fazer parte do tempo quando trata-se de um tempo ritual, um tempo
festivo e, por isso mesmo, mais presente. A outra forma, segundo Kernyi, atravs dos
dies religiosi, uma forma negativa de festividade. Fazem parte do calendrio romano dias
funestos, nos quais lembrada a possibilidade de perturbao das boas relaes com os
deuses; esses dias cumprem o papel de advertncias histricas para no se abandonar o bom

372

Para Dumzil, o que existe de mais antigo na teologia de Roma a trade de deuses hierarquizados
Jpiter, Marte e Quirinos que tem a seu servio um flamine maior. Essa trade corresponde a que Dumzil
identificou como comum entre as religies indo-europias. Trata-se das funes tripartidas dos deuses, para
Dumzil trs domnios harmoniosamente ajustados e em ordem decrescente de dignidade: a soberania com
seus aspectos mgico e jurdico e uma espcie de expresso mxima do sagrado; a fora fsica e a valentia cuja
manifestao mais evidente a guerra vitoriosa; a fecundidade e a prosperidade com todos os tipos de
condies e de conseqncias que so quase sempre minuciosamente analisadas e figuradas por um grande
nmero de divindades aparentadas, mas diferentes, entre as quais tanto uma, tanto outra resume o conjunto nas
enumeraes divinas com valor formular. cf. G.DUMZIL. La religion romaine archaque, p.172-73.
373
G.DUMZIL. La religion romaine archaque, p.165.

99

caminho, para no deixar de ter o devido cuidado com aquilo que se apresenta e deve
permanecer presente.
Nos aproximamos agora definitivamente da religio grega. Como o prprio Kernyi
afirma, as religies antigas poderiam ser definidas como religies de festa:
as fases festivas do tempo constituem pontos de contato entre os estilos de
religiosidade grego e romano. Como fases do tempo tm seu aspecto temporal,
mas como fases significam tambm um deter-se no tempo, um deter-se no no
sentido mstico, e sim no sentido espiritual. No como eternidade, mas como um
ponto de onde se faz patente a presena de figuras espirituais fora de todo onde
e de todo quando374.

Para os gregos, momento de transparncia, de contemplao, de ver-saber a coisa


digna de ser vista-sabida. Para os romanos, momento de ateno, de viver o sagrado de
outra forma, pela representao de atos decisivos, pelos cultos que retomam o tempo
primordial, que retomam o tempo sagrado e no as figuras. Apesar das diferenas, a festa
ser a forma de fazer com que o sagrado se torne plenamente presente, de experiment-lo,
tanto para a religio romana quanto para o estilo grego.
A festa como momento de atualizao do divino permitir, segundo Kernyi,
aproximar a experincia grega frente ao divino da religio romana. E, conseqentemente, ao
identificar esse ponto fundamental em comum, permitir tambm chamarmos a experincia
grega de religio.

374

K.KERNYI. La religion antigua, p.130.

100

CAPTULO 3: EXPERIMENTANDO O SAGRADO


O que o termo religio implica nos encaminha para alm da anlise etimolgica. A
possibilidade de identificar a experincia grega do sagrado como religio nos leva a
considerar a prtica cotidiana de lidar com o divino. Faz-se necessrio irmos para alm das
palavras. Passaremos da anlise etimolgica para a atmosfera desse cotidiano, para a relao
que os gregos estabeleceram com seus deuses. Que forma era essa de experimentar o
sagrado? Como Kernyi a pensou?
Trata-se agora de tentar identificar a vida grata aos deuses (hsios), o
comportamento diante da presena divina (eulabeia), a manuteno da ordem (nmos), tudo
aquilo que da ordem do sagrado (hiers, hagns, hgios, ags), a venerao pelos deuses
(eusbeia) e o sentimento de vergonha que implica uma viso passiva (aidos) na prpria
experincia com o sagrado. Para tanto, destacamos aqui trs diferentes rituais gregos - festa,
jogo e sacrifcio - que, na realidade, fundem-se em um nico e revelador momento: o
festivo. Momento que propiciou aos gregos o contato com a divindade e a manuteno dessa
proximidade.
3.1. A atmosfera sagrada do cotidiano grego
Ao longo de sua obra, Kernyi d um lugar de destaque ao mito e, sobretudo, s
narrativas contadas por Homero e Hesodo. Talvez pudssemos ver a um sinal de que, para
o helenista, a religio grega se revela atravs do mito. As narrativas ancestrais seriam assim
a prpria religio. Contudo, apesar do destaque, percebemos tambm claramente que o mito,
isoladamente, no poderia ser considerado como a chave principal dessa experincia
religiosa.
Como nos diz Otto, inicialmente pensava-se que o culto tinha o mito por
pressuposto, tirava dele seu sentido. Depois, o positivismo do sculo XIX, ainda segundo
Otto, determinou que inicialmente surgiu o culto, sendo o mito seu produto. Nessa ltima
perspectiva se d, portanto, uma inverso em relao primeira: o culto seria mais antigo
que o mito. No mesmo sculo, a investigao conduziu constatao de que nunca existiu
culto sem mito375. Para Otto, essa relao ainda mais estreita: no somente o culto no
pensvel sem o mito, mas tambm no existe mito autntico sem culto, sem ao, est na
375

W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.33 e 51.

101

essncia do mito requerer o culto376. Portanto, mito e culto so indissociveis377 e tornamse responsveis pela atualizao do divino e pela dinmica da relao com o sagrado.
Nesse sentido, no pensamento de Kernyi identificamos tambm a estreita relao
que se estabelece entre mito e culto: viso e mito, epifania e mitologia, uma coisa
produzindo a outra, deram origem s imagens de culto. Mas na relao do homem com os
deuses, a epifania tem prioridade. Funda-se essa prioridade no carter imediato de toda
viso autntica. Vises contempladas e linguagem falada so fundamentais, constituem
pressupostos do discurso mtico378. Assim, mito e culto sero os elementos caracterizadores
dessa experincia com o sagrado, j que o culto o momento prprio da epifania. O que faz
com que essa experincia d o primeiro passo em direo religio, j que, como vimos, a
religio implica uma prtica zelosa em relao aos deuses, um culto escrupulosamente
repetido.
Um momento de extrema importncia nessa relao entre homens e deuses so as
festas, pois renem todas as diferentes formas de experimentar o sagrado. Delas fazem parte
danas, cantos, preces, libaes, jogos e sacrifcios que revelam a venerao e, ao mesmo
tempo, a prxima relao entre homens e deuses.
Se ao tentar descrever ou analisar uma experincia do sagrado sempre ir nos
escapar algo, parece que essa inacessibilidade ainda maior quando tratamos da festa. Pois,
como nos diz Burkert, no podemos esquecer que sobre todas as iniciativas organizadas e
descritveis de uma festa paira um certo estado de esprito, como que uma fragrncia nica,
que, para os que o sentem, permanece inesquecvel, mas que mal pode ser descrito. Em todo
o caso, poder ser possvel circunscrev-lo atravs das vrias formas da sua
comunicao379. E na tentativa de sentir essa fragrncia nica, optamos por tratar
separadamente os jogos e os sacrifcios que seriam, a nosso ver, os acontecimentos mais
importantes dos momentos festivos.
Ao analisarmos a festa, os jogos e os sacrifcios mesmo que esquematicamente se
tenha pensado cada um separadamente o que identificamos so caractersticas que se
repetem, sentimentos comuns, pois ao pensarmos sobre cada um desses elementos, nos
376

idem, ibidem, p.33.


A relao entre mito e culto , ainda hoje, palco de discusses entre pensadores na tentativa ou de v-los
como complementares ou de estabelecer a predominncia de um dos elementos sobre o outro. Por isso, trata-se
de um tema amplo e complexo. O que nos interessa destacar a perspectiva que une mito e culto e torna-os
indissociveis, pois essa parece ser a perspectiva adotada por Kernyi.
378
K.KERNYI. Dioniso - imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.15.
379
W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.440-41.
377

102

colocamos na presena de nmos, hsios, hiers, hagns, hgios, ags, eulabeia, sebas e
aidos.
3.2. Convite aos deuses: o momento da festa
Segundo Kernyi, conforme vimos no captulo anterior, a religio antiga deveria
contar entre aquelas que so decididamente religies de festa380. Nesse mesmo sentido,
Burkert afirma que a religio viva dos gregos concentra-se nas festas que quebram e
ordenam o cotidiano381. A festa aqui no somente um momento alegre e agradvel, com
boa comida e boa companhia. Esse entendimento da festa, como nos diz Aubriot, no nos
revela nada da experincia religiosa que vivida atravs dela382. Entre os gregos antigos,
no existia festa que no fosse para honrar aos deuses, que no fosse uma celebrao da
vida. Aspectos que se mostram claramente j na origem etimolgica da palavra. Festus para
os romanos um ato sagrado, uma instituio religiosa383. J o grego eort implica outro
aspecto do ato festivo, tambm essencial: a idia de unio fraternal. No plural, eores designa
os pais, as pessoas da mesma famlia: efetivamente, no h festa sem o sentimento de
pertencer seno ao mesmo parentesco de sangue ao menos mesma comunidade, ou sem
integrao de novos participantes nessa comunidade: ou seja, sem unio de coraes, sem
um tipo de comunho no somente entre os atores da festa, mas com os deuses que essa
festa honra e celebra384.
Os momentos festivos so responsveis por um forte sentimento de reunio, de
coletividade, de celebrao. Celebrao constitui para Gadamer a palavra-chave do contexto
festivo: celebrao a palavra que abole a concepo de um alvo para o qual a pessoa se
dirigisse. [...] Celebrando-se uma festa, a festa sempre est l o tempo todo. Este o carter
temporal da festa: que ela celebrada e no recai na durao de momentos que se
revezam385. Trata-se da interrupo do tempo da vida cotidiana, das preocupaes, dos
afazeres, e mesmo das proibies. Assim, a caracterstica mais geral da festa parece ser a
interrupo da cotidianidade. As atividades comuns so suspensas e tem-se acesso a uma
380

K.KERNYI. La religion antigua, p.56.


W.BURKERT. A religio na poca clssica e arcaica, p.437.
382
D.AUBRIOT. Autour de quelques ftes piques et lyriques in: A.MOTTE e C-M. TERNES (ed.). Dieux,
ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.54.
383
R.TURCAN. La fte dans les rituels initiatiques in : A.MOTTE e C-M. TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr
dans la Grce et Rome antiques, p.7.
384
idem, ibidem, p.8.
385
H.-G.GADAMER. A atualidade do belo: a arte como jogo, smbolo e festa, p.63.
381

103

dimenso da experincia que no aquela de todos os dias386. Nesse sentido, poderamos


entender essa interrupo da maneira como faz Eliade e falarmos de uma desvalorizao, de
uma anulao do tempo387.
Todavia, Kernyi no entende a festa como uma ao que se separa do tempo, ao
contrrio, a festa estabelece uma ntima conexo com ele, indicando o sentido da existncia
cotidiana, a essncia das coisas que rodeiam o homem e das foras que atuam em sua
vida388. Pois a festa instala o tempo prprio dos deuses, momentos em que as aes
exemplares dos imortais so retomadas, so representadas. Para tal, necessrio conhecer e
lembrar-se dos atos primordiais. A festividade est estreitamente vinculada, segundo Tobia,
inteno de preservar a memria imprescindvel para manter intacta a identidade do povo
grego, j que durante a festa uma mitologia se desenrola389. Portanto, vemos que o poeta
cumprir um papel importante nos momentos festivos, ele ser o responsvel por cantar
aquilo que se passou na origem. Trata-se de lembrar-se dos gestos arquetpicos ocorridos in
illo tempore que so regenerados e vividos novamente. a reatualizao de um mistrio:
eleva-se a um plano no qual tudo como no primeiro dia, luminoso, novo e primordial;
no qual se est entre os deuses, no qual possvel tornar-se divino; no qual sopra um hlito
criador e se participa na criao. Esta a essncia da festa390. O tempo originrio instalase. Trata-se do tempo prprio do demorar-se, do recusar o transitrio e o efmero. Esse
tempo eterno medida humana o tempo da experincia religiosa antiga.
Assim sendo, a festa no uma simples comemorao ou rememorao de um ato
primordial. Apesar de ser o momento no qual aqueles atos primordiais so novamente
retomados, em que a realidade representada atravs da repetio desses atos, o que resulta
da , ao mesmo tempo, a prpria realidade. A festa, como ritual, representao do que foi
e, ao mesmo tempo, novamente aquele momento, representa ao mesmo tempo em que
torna presente, desvela e esconde. A festa o prprio ato, a possibilidade de viver aquela
ao originria. Ao originria da qual o homem agora faz parte ao mesmo tempo em que
torna-se seu criador. Pois, atravs da festa, o homem participa da criao tambm como
criador, participa da essncia divina, se encontra de imediato em meio do livre jogo dos
386

N.SPINETO. Thories de la fte dans lhistoire des religions in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux,
ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.291.
387
M.ELIADE. Mito do eterno retorno, p.77.
388
K.KERNYI. La religion antigua, p.62 e 72.
389
A.M.G.TOBIA. El canto coral fundador de una potica que vincula fiesta y memoria in: F.S.LESSA e
R.M.BUSTAMANTE (org.). Memria e festa, p.165.
390
K.KERNYI. La religion antigua, p.67.

104

deuses, com sua participao se torna ele mesmo divino, se eleva a um plano do saber e do
criar391. A festa traz de volta o frescor e a potencialidade da origem, levando o homem a
fazer parte de uma existncia extraordinria.
Segundo Spineto, Kernyi destacou corretamente o momento ascendente da festa,
contudo teria lhe escapado o movimento complementar segundo o qual ela tem uma funo
expressiva, de fundamento e de abertura em relao iniciativa pragmtica no tempo psfestivo das obras e dos dias comuns392. O que Spineto chama de iniciativa pragmtica, diz
respeito s posies, como o autor mesmo classifica, funcionalistas e historicistas que
propem ver a festa como uma resposta s exigncias vitais da comunidade393. Por outro
lado, Otto afirma que nada induz mais ao erro na pesquisa cientfica do que o pressuposto
moderno segundo o qual as aes cultuais s so realizadas em razo de uma utilidade:
certamente, espera-se um benefcio ou uma salvao quaisquer, que elas s prometem, no
entanto porque so verdadeiras, e no o inverso394.
Aproximar-se novamente da origem, da criao do mundo, do estabelecimento da
ordem, so aes que periodicamente devem ser retomadas com o objetivo de instaurar a
sacralidade no tempo profano, torn-lo sagrado atravs de sua renovao. Apesar da festa
agir diretamente no cotidiano, trazendo-lhe transformaes vitais, sua funo primeira no
, na perspectiva de Kernyi, pragmtica: em sua essncia, a festa criadora, no mgica;
efetiva e boa, mas no de esprito prtico. [...] e, no entanto, essncia da festa pertence a
tranqilidade, em contraposio intranqilidade trabalhosa do cotidiano: uma
tranqilidade que rene em si intensidade vital e contemplao, e que inclusive capaz de
reuni-las quando a intensidade vital alcana o relaxamento395.
Portanto, apesar de transformar qualitativamente o cotidiano, a festa no
organizada com esse objetivo. Pois, sua essncia o que Kernyi chama de sentimento de
festividade, ou seja, a festa caracterizada justamente pelos cortes temporais que produz: e
quem no ouve a msica, tambm no dana: sem sentimento de festividade no h

391

idem, ibidem, p. 68.


N.SPINETO. Thories de la fte dans lhistoire des religions in: A.MOTTE e C-M. TERNES (ed.). Dieux,
ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.288.
393
idem, ibidem.
394
W.F.OTTO. Essais sur le mythe, p.53.
395
K.KERNYI. La religion antigua, p.72.
392

105

festa396. Logo, essa interveno no tempo cronolgico e cotidiano somente uma das
conseqncias da festa.
No raro temos festas marcadas por excessos, transgresses, destruies para que o
caos vigore e que o restabelecimento da ordem venha ainda mais pleno. Assim, a festa
alegria e tambm, como nos diz Caillois, angstia. Nela preciso se dar, se esgotar at se
tornar doente, essa sua lei397.
Contudo, segundo Kernyi, embora no seja idntica ao alegre, a festa tem mais a
ver com o sereno do que com o sombrio398. Pois a festa o momento de clareza, de
percepo da essncia das coisas que fazem parte do cotidiano, percepo de foras e ritmos
diferentes, contemplao do mundo e daquilo que fundamento da prpria existncia. O
mundo torna-se transparente, revela-se ao homem, pois nesse momento que os deuses se
mostram, se deixam contemplar, expem seu nous de forma plena. Apesar da
invisibilidade dos deuses que no se mostram a qualquer pessoa nem em qualquer
momento, eles transformam-se em seres-sabidos para o homem festivo a quem essa viso
se torna possvel. Esse deixar ser contemplado pelos homens no um limitar-se tal como
para Eliade399. No se trata aqui de uma hierofania e sim de uma epifania. Segundo Kernyi,
a experincia religiosa grega no s sebas e aidos, esses sentimentos acompanham um
modo especial de representao, no qual se destacam um especial modo de manifestao e
uma possibilidade do mundo: a epifania400. a prpria apario dos deuses revelando-se em
sua mxima magnitude, elevando o homem, como j foi dito, no s ao plano do criar, mas
tambm do saber.
Aqui tambm no se trata de f, mas de saber. Como nos diz Kernyi, o erudito
moderno da opinio de que uma questo de f, e no tem em conta que aquilo que os
gregos sabiam contemplativamente de seus deuses, era o fundamento da sua existncia401.
Se quisermos falar de f no poder ser como a crena em uma determinada realidade que

396

idem, ibidem, p.59.


R.CAILLOIS. Lhomme et le sacr, p.130 e 132.
398
K.KERNYI. La religion antigua, p.59.
399
Para Eliade, o sagrado pode manifestar-se em qualquer coisa pertencente esfera do profano, o que
imediatamente a eleva a uma dimenso totalmente outra, a do sagrado. Essa manifestao do sagrado em algo
diferente dele prprio e pertencente esfera profana configura, para o autor, a dialtica da hierofania. E ao se
dar tal manifestao, o objeto no mais ele mesmo e sim o prprio sagrado, revelando o ganz andere. Para
Eliade, nesse momento de manifestao, de incorporao, o sagrado limita-se, j que, sendo incomensurvel,
ele apresenta-se na forma de algo especfico, de propores determinadas.
400
K.KERNYI. La religion antigua, p.129.
401
idem, ibidem, p.140.
397

106

est ausente e que pode se fazer presente, ao contrrio, parece tratar-se da absoluta certeza
da presena divina, no se coloca a questo de acreditar ou no, a realidade divina est
presente para ser vista-sabida-contemplada. E se o prprio Kernyi afirma que no faz
sentido distinguir entre religio e filosofia, poderamos dizer que a f como certeza da
presena divina j est contida no saber contemplativo grego, portanto, no faria sentido
tambm separarmos f e saber.
A contemplao, atitude do homem arcaico diante da divindade, e que, como
vimos, instrumento para a prpria sabedoria, lembrada por Motte tambm como uma
atitude prpria do filsofo. Segundo Motte, atribui-se a Pitgoras de Samos a criao da
palavra philosophos que a explica justamente no contexto das grandes reunies festivas.
Pois, nessas ocasies, h aqueles que vm em busca da glria, outros pela vitria e ainda
existem aqueles que chegam para ver os lugares, as obras de arte, os feitos esportivos, e
tambm para ouvir os discursos. Esses ltimos seriam os filsofos, que vieram somente para
contemplar as mais belas coisas402. Nesse mesmo sentido, Turcan afirma que para Digenes
a vida do sbio uma festa cotidiana, tal como se d, como vimos, com a vida do flamen
dialis403. A prpria palavra contemplar, conforme abordamos no captulo anterior, tem sua
origem no termo que designa os espectadores das festas. Nos momentos festivos, as cidades
se convidam mutuamente e delegam embaixadores para quem so reservados lugares na
tribuna oficial, esses espectadores privilegiados so chamados thores, de uma palavra
aparentada ao verbo there que significa eu contemplo404. Espectadores que vm para
ver aquilo que digno de ser visto.
Bruit-Zaidman tambm nos fala do aspecto espetacular da piedade coletiva que
se d a ver na festa405. Assim, a festa um espetculo em todos os sentidos: pela
quantidade de pessoas que mobiliza, pelos aparatos que so utilizados, pela abundncia de
comida, pelas competies esportivas, e tambm pela msica e pela dana. Espetculo em
que os deuses tomam parte e, tal como os homens, so tanto espectadores como atores dessa
ao.

402

A.MOTTE. Ftes chez les hommes, ftes chez les dieux: signification religieuse de la fte dans la Grce
antique in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.119.
403
R.TURCAN. La fte dans les rituels initiatiques in : A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr
dans la Grce et Rome antiques, p.20.
404
A.MOTTE. Ftes chez les hommes, ftes chez les dieux: signification religieuse de la fte dans la Grce
antique in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.118-19.
405
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebia, essai sur la pit en Grce ancienne, p.21.

107

Nesse sentido, a festa acontece, como nos diz Motte, para saciar a vista e o ouvido
com coisas admirveis: experincia esttica e experincia religiosa se conjugam
estreitamente, e aqui um dado no menos essencial das celebraes festivas da Grcia
antiga406. O homem torna-se festivo. Transformao fundamental j que o sentimento que
o sagrado provoca no grego marcado por um tipo especial de viso: um saber
contemplativo do homem festivo.
Podemos nos perguntar agora que aes so essas dignas de serem contempladas.
No desenrolar da festa, alm das competies e dos sacrifcios, conforme veremos adiante,
temos a procisso, a msica e a dana.
A pomp o cortejo que segue pela cidade at o local de culto da divindade. Nessa
procisso, os fiis levam ao santurio os animais sacrificiais ornamentados, enfeitados com
bandeirolas, oferendas e objetos que sero utilizados no ritual e, s vezes, a esttua do deus.
Bruit-Zaidman e Pantel afirmam que sua funo de publicidade e de unio: a razo da
festa lembrada a todos aqueles que esto no percurso do cortejo e podem se juntar a ele
para participar do ritual. [...] Uma reafirmao do carter sagrado dos diferentes lugares
onde a multido faz paradas (altares em particular) e, de maneira geral, uma reapropriao
simblica do espao da cidade pela comunidade407.
No desenrolar do cortejo, os hinos cantados evocam os mitos dos deuses e heris
celebrados, enquanto os coros danam ao ritmo das msicas408. Os hinos eram elaborados
conforme as caractersticas de cada deus honrado e deveriam ser constantemente produzidos
visando satisfazer o deus de um modo sempre novo e diferente409. A dana tambm ocupava
um lugar central nas festas, era um elemento absolutamente diferenciador, um fenmeno do
festivo410. Segundo Burkert, celebrar uma festa significa compor coros, do grego chors,
que designa tanto o grupo como o local de dana411. Ou ainda, conforme prope Motte, diz
respeito no s dana, mas tambm msica412.

406

A.MOTTE. Ftes chez les hommes, ftes chez les dieux: signification religieuse de la fte dans la Grce
antique in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.117.
407
L.BRUIT-ZAIDMAN e P.S.PANTEL. La religion grecque dans les cits lpoque classique, p.85.
408
A.MOTTE. Ftes chez les hommes, ftes chez les dieux: signification religieuse de la fte dans la Grce
antique in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.118.
409
W.BURKERT. A religio na poca clssica e arcaica, p.214.
410
K.KERNYI. La religion antigua, p.63.
411
W.BURKERT. A religio na poca clssica e arcaica, p.212.
412
A.MOTTE. Ftes chez les hommes, ftes chez les dieux: signification religieuse de la fte dans la Grce
antique in: A.MOTTE e C-M.TERNES (ed.). Dieux, ftes, sacr dans la Grce et Rome antiques, p.123.

108

A msica, assim como a dana, no so elementos introduzidos na festa com a


nica funo de divertimento, precedendo a ao religiosa por excelncia que seria o
sacrifcio. Ao contrrio, msica e dana esto diretamente relacionadas com os deuses, so
partes integrantes da arte das Musas que, como nos diz Motte, presidem no s o dom da
msica instrumental mas tambm do canto e da dana413. Assim, tambm aqui, como no
poderia deixar de ser, os poetas, ao comporem os hinos que celebram as divindades, so
inspirados pelas Musas.
Durante a festa, os imortais eram chamados a tomar parte no s como
espectadores de aes que visavam honr-los como tambm a dividir fraternalmente esse
momento com os homens. Como nos diz Colombani, a festa inaugura o espao da mistura,
de certa indiferenciao identitria que destri as fronteiras entre o mesmo e o outro. A festa
se converte em um espao multisemntico porque todos os sentidos so possveis, j que
rompe a hegemonia da mesmidade, que fixa a territrios identitrios e enclausurados, para
converter-se em um tempo e um espao permevel diferena, s desterritorializaes
mltiplas414. Essa possibilidade de destruir fronteiras promete realizar o maior sonho
humano: suprimir a brecha entre o divino e o humano a fim de que o homem torne-se
deus415. Por tudo aquilo que experimentam atravs da festa, a saber, a contemplao dos
deuses, o tempo originrio, o saber contemplativo e, at mesmo, a capacidade de criao,
poderamos dizer que o homem no s experimenta o sagrado como tambm transforma-se
no prprio sagrado. Os homens, de certa forma, experimentam a maneira de viver
eternamente feliz dos deuses. essa experincia nica que o saber contemplativo do homem
festivo possibilita. A festa o momento de dividir com todos, de forma prazerosa, um saber:
a festa como realidade do mundo do homem, significa que a humanidade capaz de ser
contemplativa em perodos de tempo que retornam segundo um certo ritmo e de, neste
estado, encontrar-se diretamente com as realidades superiores nas quais repousa toda sua
existncia416. Momento de ver e ser visto, a festa um espetculo digno de ser apreciado
pelos deuses, ela mesma uma oferenda417 que os homens do aos deuses atravs do
cortejo, das danas, das msicas, dos hinos, dos jogos e dos sacrifcios sua honra.
413

idem, ibidem.
M.C.COLOMBANI. Cuando el horror se convierte en fiesta. Dioniso, el mago de la ilusiones. in:
F.S.LESSA e R.M.BUSTAMANTE (org.). Memria e festa, p.250.
415
idem, ibidem, p.251.
416
K.KERNYI. La religion antigua, p.72.
417
L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la pite en Grce ancienne, p.33.

414

109

3.3. Um espetculo para os Deuses


O termo agn designa o resultado do verbo gein, se dirigir para. Homero, segundo
Chantraine, emprega o termo para falar da assemblia dos deuses, do conjunto dos navios;
sendo que o sentido mais freqente encontrado na obra do poeta e que torna-se o mais usual
de assemblia para os jogos. Resultando da, como enumera Chantraine, uma srie de
nomes derivados de agn, no sentido de jogo ou luta, relacionados com competio418. Para
Rudhardt, as idias de competio e de luta esto associadas ao termo de maneira to
estreita que se impe como suas principais idias419.
Competies de toda espcie, como esporte, beleza corporal, artesanato, arte, canto,
dana e teatro, faziam parte das quatro grandes cerimnias religiosas pan-helnicas: os jogos
pticos, em honra a Apolo, em Delfos; os stmicos, perto de Corinto, em honra a Poseidon;
os nemeus, em honra a Zeus; e os jogos olmpicos, considerados os mais importantes de
todos420.
A narrativa mais difundida sobre a origem dos jogos olmpicos, segundo Van
Looy, faz de Plops seu fundador. O jovem veio da sia para a Grcia acompanhado de um
grupo de emigrantes, ao chegar encontra Hipodmia, filha de Enomaos. Excepcionalmente
bela, teve muitos pretendentes, mas seu pai no queria cas-la, seja porque um orculo
previu que morreria pelas mos do genro, seja porque ele era apaixonado por sua filha. Para
evitar o casamento, Enomaos obrigava os pretendentes a competir contra ele em uma
corrida de carro at o altar de Poseidon, em Corinto. Graas aos cavalos que res lhe deu,
Enomaos no tinha dificuldade de alcanar o concorrente e lhe matar. Quando Plops
chegou, Hipodmia se apaixona pelo jovem e promete ajud-lo para vencer seu pai.
Myrtilos, o cocheiro de Enomaos, que tambm era apaixonado por Hipodmia, substitui as
cavilhas das rodas do carro de Enomaos por cavilhas de cera. O pai da jovem morre ou
preso nas rdeas e arrastado pelos cavalos ou pelas mos de Plops. O casal foge e, mais
tarde, volta ao pas. Para comemorar a corrida Plops funda os jogos421.

418

P.CHANTRAINE. Dictionnaire tymologique de la langue grecque, p.17.


J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.149.
420
idem, ibidem, p.150.
421
H.VAN LOOY. Les festivals in: D.VANHOVE (ed.). Le sport dans la Grce antique - du jeu la
comptition, p.79-80.
419

110

A histria, de maneira geral, repete-se para todos os demais jogos, j que eram
sempre fundados e estabelecidos a partir de um passado mtico que relembrado e mesmo
vivenciado novamente quando da repetio dos jogos em determinados intervalos de tempo.
Contudo, como nos diz Decker, a histria do esporte na Grcia bem anterior aos
jogos olmpicos, como nos testemunha o mundo homrico422. Para o autor, surpreendente
o tratamento que Homero d ao esporte, pela importante funo que ocupa na estrutura da
obra e pelo papel que cumpre na vida social423.
Na Ilada, temos os jogos funerrios em honra a Ptroclo424. Os principais heris
do exrcito aqueu competiram nas diversas provas que Aquiles organizou em honra ao seu
amigo morto em combate: corrida de carro, boxe, luta, corrida a p, esgrima, lanamento de
peso e de dardo e competio com arco e flecha. Para cada prova, Aquiles destinou objetos
de grande valor como prmio aos participantes, ganhadores ou no: vasos, armas, utenslios
preciosos, metais, prisioneiras, animais. A grandiosidade das competies e dos prmios
revela a importncia e a glria do heri morto. Essa passagem homrica, segundo Burkert,
seria a confirmao, juntamente com as pinturas dos vasos de estilo geomtrico425, que o
funeral era o principal pretexto para a realizao dos jogos. S mais tarde a ateno teria se
dirigido para as competies ligadas s festas sacrificiais426. Seja por motivo funeral ou
sacrificial os deuses, de qualquer forma, se faziam presentes.
Na Odissia, temos trs passagens em que so organizadas competies. A
primeira, quando Ulisses, naufragado, encontra os Fecios427. O rei Alcino oferece um
banquete ao estrangeiro vindo do mar e prope os jogos em sua homenagem. Em um
primeiro momento, convidado para tomar parte no agn, Ulisses recusa. No entanto, depois
da provocao e das palavras insultantes de Euralo, o heri de taca lana o disco e alcana
a maior marca. O agn se apresenta em um momento importante da narrativa. Ser atravs
da vitria na competio que Ulisses, sentindo-se derrotado pelo destino, renova suas foras
para reencontrar sua terra de origem.

422

W.DECKER. Le sport prolympique : la Crte, Mycnes et Homre in : W.DECKER e J.-P.THUILLIER


(ed.). Le sport dans lantiquit, p.74.
423
idem, ibidem, p.80.
424
HOMERO. Ilada, canto XXIII, v.257 e ss.
425
Diferentemente do estilo anterior, o proto-geomtrico que s apresentava linhas onduladas, crculos, semicrculos e traos horizontais largos, o estilo geomtrico traz novos motivos geomtricos, como os tringulos, e
faixas decoradas separadas por linhas triplas. Esse estilo data dos sculos IX-VIII a.C.
426
W.BURKERT. Religio grega na poca arcaica e clssica, p.219-20.
427
HOMERO. Odissia, canto VIII, v.186 e ss.

111

J no canto XVIII, Iro, que mendigava no palcio de Ulisses, no aceita dividir o


espao e os dons concedidos pelos pretendentes com mais um pedinte428. O mendigo recm
chegado era o prprio Ulisses disfarado. Os dois iniciam ento uma luta na qual Iro acaba
sendo duramente atingido. Assim, Ulisses garante seu lugar no palcio mantendo o disfarce
de mendigo e continua prximo de seus inimigos com o objetivo de escolher o melhor
momento para cumprir sua vingana.
Outra passagem importante da narrativa, pontuada pelo agn, aparece no canto
XXI quando Penlope prope aos pretendentes uma competio com o arco de Ulisses.
chegado o momento em que o heri de taca, ao mostrar suas habilidades com o arco,
revelar sua identidade e matar os pretendentes que desonram seu palcio e ele prprio429.
Nas trs passagens, o agn marca momentos de tenso decisivos tanto para a volta
de Ulisses taca quanto para sua vitria sobre os pretendentes.
Os poemas homricos nos revelam a principal funo do agn: mostrar-se o
melhor, se distinguir dos demais guerreiros. Segundo Lissarrague, antes de tudo a
rivalidade e o estmulo que caracterizam esse domnio no qual no se procura realizar uma
performance sempre a ser melhorada mas onde se mede aos outros, a um momento
dado, em um lugar preciso. No se bate um recorde, se bate um concorrente430. Mostrar-se
superior aos outros no est relacionado vontade de ter poder ou de dominar, mas sim de
despertar considerao, respeito, de ser honrado pelos demais companheiros. A preocupao
em ser o melhor e se destacar aparece por diversas vezes na Ilada como vemos na
solicitao em que Homero faz Musa: qual foi, diga-me Musa, o melhor de todos entre os
homens431.
O heri homrico , ao mesmo tempo, guerreiro e atleta. Pois o enfrentamento no
campo de guerra tambm uma forma de agn: a batalha mesmo uma prova na qual os
guerreiros procuram se sobrepor mutuamente e na qual eles querem demonstrar sua
aret432. Nesse sentido, no s os jogos a Ptroclo, mas toda a Ilada reflete esse
sentimento de competio, de ser o melhor.

428

idem, ibidem, canto XVIII, v.1 e ss.


idem, ibidem, canto XXI, v.140 e ss.
430
F.LISSARRAGUE. Vases grecs - les athniens et leurs images, p.64.
431
HOMERO. Ilada, canto II, v.758.
432
H.FUNKE. La socit agonale in: D.VANHOVE (ed.). Le sport dans la Grce antique - du jeu la
comptition, p.36.
429

112

O desejo de se destacar, de se mostrar superior aos outros, regeu tambm a


educao dos jovens em pocas posteriores. A partir do sculo VI a.C., o treino esportivo
passou a ocupar um importante lugar na sociedade433. Lugares especficos para o
treinamento, como a palestra e o ginsio, se espalharam por toda a Grcia. Como nos diz
Funke, o ginsio lugar de educao geral e escola de preparao de uma completa
cidadania434. O jovem educado dentro desse ideal, no qual o esporte representava a
maneira para se tornar heri.
Contudo, no se trata mais do heri da epopia. Na obra de Homero, a
imortalizao do heri no decorrente de uma vitria, mas, como veremos no prximo
captulo, de aes corajosas e destemidas que levava-o, inclusive, a enfrentar a morte. O
nome e renome dos heris homricos permaneceram porque eles foram os melhores entre os
demais guerreiros e no, necessariamente, os primeiros.
Na poca posterior, para alcanar a imortalizao, o heri no mais guerreiro,
mas somente atleta , ter necessariamente que ser o vencedor. Vencer o que importa
agora. Aos atletas vencedores cabiam diversas glrias e honrarias, que estavam relacionadas
com o fato de que a vitria um dom dos deuses: aquele que ganhou portanto um ser
amado dos deuses435. Alm disso, seus nomes foram registrados na memria e na histria
da comunidade. O que faz dos jogos um locus privilegiado para a construo de uma
memria436. Assim, uma estreita relao se estabelece entre a competio, a memria e a
prpria identidade de uma determinada comunidade.
Alm do registro de seu nome, os vencedores tambm podiam completar o
processo de eternizao atravs da consagrao de sua prpria esttua a um deus. Nesse
caso, a esttua cumpre dois papis: a de objeto votivo, j que a vitria creditada aos
deuses; e, ao mesmo tempo, perpetua a vitria no espao pblico do santurio437.

433

Durante a juventude, o jovem passava grande parte de seu tempo no ginsio, na idade adulta, a gora ser o
lugar privilegiado para o exerccio da cidadania. Contudo, segundo Vanhove, a atmosfera profundamente
agonal de aspirao ao reconhecimento e considerao, com a ambio de ser o primeiro e o melhor entre
todos continua presente: nesse ponto de vista, a educao do ginsio era uma excelente preparao(cf.
D.VANHOVE. Le gimnase in: D.VANHOVE (ed.). Le sport dans la Grce antique - du jeu la comptition,
p.57).
434
H.FUNKE. La socit agonale in: D.VANHOVE (ed.). Le sport dans la Grce antique - du jeu la
comptition, p.39.
435
L.BRUIT-ZAIDMAN e S.PANTEL. La religion grecque dans les cits lpoque classique, p.94.
436
F.S.LESSA. O esporte como memria e festa na Hlade in: F.S.LESSA e R.M.BUSTAMANTE (org.).
Memria e festa, p.327.
437
F.LISSARRAGUE. Vases grecs - les athniens et leurs images, p.72.

113

A escultura tambm uma forma de perpetuao da juventude e, principalmente,


da beleza do heri-atleta. Fazia parte do espetculo dos jogos a contemplao dos belos
corpos dos atletas que se exercitavam nus. Como nos diz Lissarrague, o espetculo do
corpo assim multiplicado sobre os vasos do banquete uma das dimenses essenciais da
cultura visual arcaica, tanto quanto no domnio da pintura dos vasos quanto naquele do
estaturio438. Pois, o jogo tambm um momento de oferecer a todos um espetculo
inesquecvel, memorvel. Aqui so os homens que se mostram no s aos outros homens,
mas tambm aos deuses, na tentativa de se destacarem, de despertarem a admirao divina
atravs da fora, da determinao, da beleza.
Apesar da impresso que poderamos ter do jogo como uma ao puramente
destinada ao lazer e diverso, ser atravs dele que algo importante ser fundado. O jogo
promove uma integrao social, um espao de divulgao, um tornar pblico, uma
construo de identidades. Contudo, o jogo , sobretudo, culto, e como tal funda uma
relao com o divino.
Os jogos eram disputados em torno de santurios e realizados em honra aos deuses.
Os vencedores seguiam para os altares onde sacrificavam, cantavam hinos e banqueteavam.
O jogo aqui comunicao, estabelecimento de relao, a reunio de todos sob a
invocao dos deuses, comunho de homens, mas tambm de homens e deuses. Reunio
que, como vimos, est presente na prpria origem etimolgica da palavra.
Todavia, Caillois questiona a identificao do ldico com o sagrado. Apesar de
reconhecer que conexes entre os dois campos so possveis de serem estabelecidas, o autor
no acredita, por exemplo, que as formas dos jogos e dos cultos, s pelo fato de terem uma
preocupao idntica em separar-se do curso comum da existncia, ocupem relativamente a
esta uma situao equivalente, nem que elas abranjam por essa razo um contedo igual439.
A partir da, o autor traa caractersticas opostas entre o sagrado e o jogo. Caillois afirma
que os ritos servem para captar, domesticar e administrar a fora do sagrado, perante a qual
o homem sente-se desarmado. O jogo, por sua vez, seria demasiadamente humano, servindo
para acalmar, distrair, fazer esquecer preocupaes e trabalhos. Desse modo, o jogo estaria
afastado do sagrado, j que este ltimo se configuraria pelo domnio de uma tenso
interior440.
438

idem, ibidem, p.70.


R.CAILLOIS. Lhomme et le sacr, p.211.
440
idem, ibidem, p.212.
439

114

Mesmo que os participantes dos jogos se apresentem somente pelo esporte ou pelo
amor glria e que o pblico assista para se distrair, o carter de diverso, como afirma
Rudhardt, no altera a qualidade religiosa do jogo. Essa qualidade lhe confere uma
gravidade que no incompatvel com a alegria e os transbordamentos que ele inspira441.
Frente ao carter de seriedade do jogo, Huizinga considerou a hiptese de que o ldico
poderia ser sacrificado. No entanto, segundo o autor, o agn pertence ao domnio da festa,
ou seja, esfera do ldico, logo seria impossvel dissociar a competio da relao de jogofesta-culto442. Assim, Huizinga conclui afirmando que o jogo pertence esfera do sagrado.
Segundo Caillois, a tese mais audaciosa e, ao mesmo tempo, mais frgil de
Huizinga justamente a tentativa de identificao entre o ldico e o sagrado. Para Caillois,
Huizinga, ao relacionar a religio, o culto e o jogo, sendo este ltimo responsvel tambm
por transportar o homem para fora da existncia ordinria, estaria apoiando-se sobre o
pensamento de Kernyi443. Para o helenista, entre o srio e o ldico, o rigidamente
vinculado e o arbitrariamente livre, flutua a atmosfera festiva444. Assim, o jogo encerra
todos os elementos presentes na festa e que garantem a relao com os deuses; atravs do
jogo se d a experincia do sagrado.
Portanto, o jogo tambm palco de uma tenso. Ao fazer esquecer preocupaes e
trabalhos, o jogo no se desfaz do srio e da tenso, ao contrrio, trata-se aqui de todo
esforo para instalar um outro tempo. prprio do jogo quebrar a ordem do tempo
cronolgico, estabelecer um momento nico que rompe com o cotidiano e transforma
vencedores em heris, quase em deuses, homens transportados para fora da existncia
comum. Competies em que os prprios deuses escolhem seus preferidos e colocam ardor
em seu peito445.
O jogo efetua, na imperfeio do mundo e na confuso da vida, uma perfeio
temporria e limitada. O jogo exige uma ordem absoluta446. Essa uma das caractersticas
que traz para o centro da arena a tenso do sagrado e, como ritual, o jogo capta e administra
da forma que possvel a fora do sagrado. Os deuses so chamados a participar ao mesmo
441

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.150.
442
J.HUIZINGA. Homo Ludens - essai sur la fonction sociale du jeu, p.60-62.
443
R.CAILLOIS. Lhomme et le sacr, p.207-08.
444
K.KERNYI. La religion antigua, p.70.
445
Impossvel no lembrar, mais uma vez ainda, dos jogos organizados por Aquiles em honra a Ptroclo (cf.
Ilada, canto XXIII).
446
J.HUIZINGA. Homo Ludens - essai sur la fonction sociale du jeu, p.30.

115

tempo em que nos momentos dos jogos os homens participam do divino. Pois como uma
forma de ritual, os jogos instalam uma outra dimenso temporal, tempo de celebrao, de
glria, de integrao com o todo, de identificao com os deuses.
Quando Caillois fala da liberdade que o jogo proporciona ao jogador no sentido
deste ser capaz de definir condies e finalidades e ope essa liberdade s leis do sagrado,
podemos lembrar que essa capacidade de se tornar, em certa medida, o criador, como
dissemos antes, prpria da forma grega de experimentar o sagrado. Atravs de alguns
rituais, o homem assume o papel dos deuses para renovar o tempo, instala novamente a
ordem em lugar do caos. Esses no so momentos de calma e distrao, ao contrrio, so
momentos de tenso e angstia em que o caos deve ser novamente vencido.
Outra caracterstica importante que devemos ressaltar a de que o jogo sem a
complementao do outro no seria nada. O espectador tem uma funo importante nessa
dinmica, est fora e dentro, elemento exterior ao jogo que se joga ao mesmo tempo em
que tambm um elemento desse jogo, sem o qual o jogo no teria sentido. Nas palavras de
Gadamer: que o jogo seja um fazer comunicativo, que ele desconhea propriamente a
distncia entre aquele que joga e aquele que se v colocado frente ao jogo. O espectador
notadamente mais que um mero observador que v o que se passa diante de si; ele , como
algum que participa do jogo, uma parte dele447. Um sentimento do divino perpassa
jogadores e platia, traduzido pela fora e pelo envolvimento causado pelas competies.
Jogador e platia so mais do que isso, so pessoas envolvidas em um ato sagrado, e o jogo,
um culto. Pois, como nos diz Huizinga, o lugar sagrado no se distingue formalmente do
lugar do jogo. [...] So mundos temporrios no seio do mundo cotidiano, concebidos para a
realizao de uma ao determinada448.
Em uma sociedade em que o contemplar, em que a posio de espectador
privilegiada, as competies s poderiam assumir um papel de extrema importncia para a
experincia do sagrado: a contemplao de competies hericas, que por um lado esto
determinadas pelo aidos dos contemplados, e por outro so um sebas para os participantes
de tal teoria, aparece diante de ns como um ponto culminante da religiosidade grega449.
Portanto, jogadores e espectadores integram um mesmo e fundamental jogo com o sagrado.

447

H.-G.GADAMER. A atualidade do belo: a arte como jogo, smbolo e festa, p.39-40.


J.HUIZINGA. Homo Ludens - essai sur la fonction sociale du jeu, p.30.
449
K.KERNYI. La religion antigua, p.117.
448

116

Tal como o sacrifcio se estabeleceu a partir de um ato primordial, especificamente


a partir do ato de Prometeu, como veremos a seguir, poderamos dizer que idia da
competio tambm pode ser extrada desse mesmo relato mtico. Pela competio que se
estabeleceu entre homens e deuses nesse comeo da humanidade e que teve Prometeu como
o principal responsvel. Competio injusta, j que o nous divino soberano. Talvez a
percepo dessa desigualdade tenha levado os homens a competirem no contra os deuses,
mas por eles, por sua ateno e amizade.
3.4. Um sacrifcio para a celebrao final
A unio fraternal que a festa implica concluda com o sacrifcio. A ao de ofertar
de fundamental importncia no estabelecimento de relao entre homens e deuses.
Temos, segundo Burkert450, dois tipos principais de sacrifcios: o de primcias e o
votivo. No primeiro caso, trata-se da ddiva de primcias da alimentao, seja qual for a
provenincia do alimento, a primeira coisa a ser feita antes de consumi-lo ofertar uma
parte para um deus. O campons costumava separar um pouco de tudo aquilo que conseguia
produzir durante o ano para depositar no santurio.
J o sacrifcio votivo, que poderia ser sangrento ou no, se diferenciaria do
primicial pelo objetivo. aqui que Burkert identifica a estrutura de ddiva e contrapartida
entre homens e deuses. Nesse mesmo sentido, Bruit-Zaidman afirma que as oferendas
inscrevem-se na dinmica do dom e do contra-dom. preciso ofertar aos deuses para ter a
garantia que algo da parte deles tambm ser dado: no domnio religioso, a oferenda a
forma que toma o dom dos homens aos deuses. Dar aos deuses uma maneira de cumprir as
obrigaes devidas a eles e assegurar sua generosidade no futuro451. Essa relao, de certa
maneira, atestada por Hesodo quando nos diz: segundo seu poder, sacrifique aos deuses
que no morrem jamais. Pura e santamente, queime para eles boas carnes, entorne o vinho,
faa queimar a madeira que tem bom odor, quando adormece e quando volta a luz sagrada,
para que eles tenham, em relao a voc, corao e nimo propcios452.
Assim, Rivire distingue os sacrifcios segundo as finalidades que devem atingir: o
de expulso de um mal (purificao, cura, reparao, exorcismo); sacrifcios de propiciao
para obteno de um sucesso, obteno de um favor ou de uma vantagem; sacrifcios de
450

W.BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.150.


L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la pite en Grce ancienne, p.26.
452
HESODO. Os trabalhos e os dias, v.336 e ss.

451

117

ao de graa freqentemente ligados aos precedentes nos sacrifcios votivos ou nas ofertas
de premissas da colheita; sacrifcios de sacralizao de um lugar ou de um indivduo no
momento de sua iniciao453.
Apesar de Rudhardt tambm concordar com o fato de que o homem espera dos
deuses algo bom em resposta sua devoo, e mesmo afirmar que os heris de Homero no
dissimulam sua ao calculada e negociada com os deuses, o autor acredita que a noo do
dom no d conta de todos os ritos sacrificiais. Para Rudhardt, a diviso que atribui aos
deuses gordura e ossos e aos homens os pedaos de carne, como veremos a seguir, dificulta
a aplicao de tal noo s prticas cultuais gregas454. Pois, nesse caso, a diviso no nem
igual e muito menos poderamos considerar como boa a parte que contm somente gordura
e ossos.
Portanto, nos parece que nem sempre a relao entre a divindade e os homens
exigir uma contrapartida. Existem situaes em que no vemos nenhuma promessa, nem
contrato, trata-se de um gesto desinteressado, onde reconhecemos somente um testemunho
de gratido455. Quando um grande sacrifcio feito antes, por exemplo, de uma batalha, sem
dvida a tentativa de atrair a sorte era um dos objetivos da ao religiosa, mas talvez no o
principal, pois os gregos sabiam que se os deuses no fossem venerados, agradados ou
simplesmente lembrados, algo daria errado. Logo, como nos diz Rudhardt, o sacrifcio , ao
mesmo tempo, ao de graa e rito propiciatrio456.
Segundo Girard, os sacrifcios poderiam se apresentar de duas formas: ou como
algo muito sagrado, do qual no seria possvel abster-se sem negligncia grave, ou, ao
contrrio, como uma espcie de crime, impossvel de ser cometido sem expor-se a riscos
igualmente graves457. De uma maneira geral, para Girard, o sacrifcio teria o objetivo de
apaziguar as violncias e impedir a exploso dos conflitos458, o que lhe faz assumir uma
funo de substituio. O animal sacrificado substituiria no somente um indivduo mas
toda a sociedade, como se a sociedade oferecesse para cada um de seus membros ela
prpria. Esse ato seria capaz de apaziguar os nimos. Uma forma de descarregar a violncia
453

C.RIVIRE. Approches comparatives du sacrifice in : F.BOESPFLUG e F.DUNAND (ed.). Le


comparatisme en histoire des religions, p.286.
454
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.250.
455
idem, ibidem, p.256.
456
idem, ibidem.
457
R.GIRARD. A violncia e o sagrado, p.13.
458
idem, ibidem, p.27.

118

prpria de qualquer sociedade e de qualquer um de seus membros, para que a ordem social
no fosse abalada. Uma vez instalada a violncia entre os homens, a ao sacrificial pouco
teria a ajudar. O sacrifcio um artifcio preventivo e no curativo.
Nesse sentido, poderamos nos aproximar da experincia grega do sacrifcio em
que os ritos, como dissemos antes, tm como objetivo apenas manter o estado de nimo
favorvel dos deuses ou no atrair m-sorte nem individual nem coletivamente. Por outro
lado, ao que nos parece, na maior parte dos sacrifcios gregos, a questo da substituio no
entrar em foco459. Estaramos pensando na primeira forma de sacrifcio que Girard aponta:
o sacrifcio como algo muito sagrado, voltado para o estabelecimento de relao com a
divindade.
Todavia, os deuses tambm podem estar presentes somente pelo prazer da festa em
sua homenagem. Na perspectiva de Kernyi, nem sempre os imortais so chamados para
ajudar, mas para estarem simplesmente presentes, para participarem de cnticos ou para que
contemplem uma exibio:
ao estilo da experincia religiosa grega corresponde o aparecimento dos deuses
na atmosfera festiva do culto grego. [...] preciso estar atento para que no se
imagine a presena divina, como de costume, somente como presena proveitosa
do ponto de vista da utilidade, mas realmente como o estar-presente de uma
determinada forma do ser. Esta forma a que domina os espritos dos homens
que assistem e que assim se convertem em homens festivos460.

Mais uma vez Kernyi afasta a necessidade de contato com o sagrado da esfera
pragmtica. Os cultos no parecem ter como funo primeira uma finalidade especfica, um
pedido ou uma ajuda, mas o simples estar-junto, contemplando e sendo contemplado. Esse
estar-junto, como vimos, fundamento para toda a existncia, pois revelador de um saber.
Essa presena dos deuses pode ser evocada atravs de diferentes modos de oferecer
os sacrifcios: por depsito, por precipitao e os destinados a queimar na chama sacrificial.
Nos sacrifcios por depsito, os bens so deixados sobre altares ou mesas destinadas a esse
uso. Aqui a relao entre homens e deuses se estabelece pelo depsito da comida,
independente do fim que essa comida ir ter depois, ou ressecar no lugar onde foi deixada
ou ser destinada ao sacerdote do santurio. Na maior parte dos casos, trata-se de sacrifcios
vegetais e os chamados no sangrentos, como doces, bolos, massas e pes, que no esto
459

A teoria do bode expiatrio objeto de grandes discusses. No entraremos aqui no mrito da questo, pois
a perspectiva de Kernyi, ao menos quando o autor trata do sacrifcio do boi, no parece contemplar essa
teoria.
460
K.KERNYI. La religion antigua, p.139-40.

119

separados e nem se opem aos sacrifcios animais, ao contrrio, eles integram grande parte
dos sacrifcios sangrentos461.
Nos sacrifcios por precipitaes joga-se o dom no mar, rio ou precipcio. Poderia
ser ofertado um animal vivo, coroas, bolos, objetos preciosos, ou uma parte do prprio
sacrificador, como fios de cabelo. Segundo Piettre462, apesar de no habitual, esse tipo de
sacrifcio pode ser atestado desde Homero. Aquiles, aps ter atingido Licaon com sua
espada, joga-o no rio Escamandro: ele no lhe servir, esse rio, com bonita corrente e
turbilhes de prata, de nenhum socorro, ele a quem, por muito tempo, voc sacrificou
muitos bois e nos precipcios voc jogou, vivos, cavalos de duros cascos463.
Entre os vrios tipos de sacrifcio, , sem dvida, aquele em que o animal queima
no fogo do altar o mais importante no estabelecimento da relao entre homens e deuses464.
Para fazer uma experincia poderosa do deus, de acordo com Burkert, a morte sacrificial
torna-se imprescindvel: preciso fazer correr o sangue e queimar pedaos de coxa465.
O sacrifcio sangrento, thusia, comea pela procisso que conduz a vtima ao altar.
O animal aspergido de gua, o que produz uma reao da vtima, normalmente, ela abaixa
a cabea. Esse movimento entendido como um sinal de consentimento do animal para ser
sacrificado. Aps um momento de silncio, h uma prece e os participantes jogam, ao
mesmo tempo, gros de cevada no animal, no altar e no solo. O cesto que trazia os gros
escondia a faca. O sacrificador utiliza-a para cortar alguns plos da cabea da vtima e joglos no fogo do altar sacrificial. Em seguida, desfechado o golpe final. O sangue
recolhido em um recipiente e espalhado pelo altar466. O animal ento cortado, as carnes
so separadas dos ossos. A parte dos deuses queimada no altar e a dos homens d origem
refeio comum. Esse o sentido primeiro de thuein, atestado em Homero, fazer queimar
para os deuses467.
461

L.BRUIT-ZAIDMAN. Le commerce des dieux. Eusebeia, essai sur la pite en Grce ancienne, p.37.
R.K.PIETTRE. Prcipitations sacrificielles en Grce ancienne in: S.GEORGOUDI, R.K.PIETTRE e
F.SCHIMIDT (ed.). La cuisine et lautel - Les sacrifices en question dans les socit de la mditerrane
ancienne, p.84.
463
HOMERO. Ilada, canto XXI, v.130 e ss.
464
O sacrifcio feito em honra aos heris ou mortos chamava-se engisma. Oferecia-se em altares de formato
especial; mais baixos do que o altar comum, boms, seu nome era eschra, que quer dizer lar. Atravs deles
o sangue das vtimas, assim como as libaes, flua para o fosso sacrificial. Por isso mesmo eram em forma de
funil e abertos no fundo. Pois essa espcie de sacrifcio no preparava o caminho para um festim jubiloso da
qual participassem deuses e homens(cf. K.KERNYI. Os heris gregos, p.19).
465
W.BURKERT. Homo necans: rites sacrificiels et mythes de la Grce ancienne, p.20.
466
idem, ibidem, p.22.
467
L.BRUIT-ZAIDMAN e P.S.PANTEL. La religion grecque dans les cits lpoque classique, p.26.
462

120

Assim, toda carne consumida passava por um ritual em que o animal sacrificado
em nome de um deus. Ao que, segundo Kernyi, faz ecoar um grito. Aquele dado pelas
mulheres na hora do golpe mortal. Tambm o grito faz parte do ritual, revelando seu duplo
significado, a saber, a alegria da festa e o espanto pelo o que se apresenta: o germinar do
alimento a partir da morte de nobres protegidos dos deuses e prximos a eles, assim se pode
descrever o que existe de divino no grande sacrifcio do boi que os gregos celebravam468.
Segundo Burkert, o grito sacrificial dado pelas mulheres exprime o medo, o triunfo ou os
dois ao mesmo tempo, marcando o paroxismo emocional do acontecimento, abafando o
ltimo suspiro do animal moribundo469.
A palavra que designa o grito, ololuge, de acordo com Rudhardt, pode ter um
sentido profano, ser um grito de alegria. Todavia, esse grito, quase sempre dado por
mulheres, acompanha vrios ritos. No mundo homrico, o grito acompanha a consagrao
de uma oferenda ou segue uma prece470. Dirigido aos deuses, no , no entanto, um recurso
para chamar a ateno deles, j que no anterior prece. Para Rudhardt, ele parece saudar
os imortais: o grito previne os perigos que a presena divina, alis, solicitada, pode
comportar471. Contudo, o autor chama ateno para o fato de que no se pode atribuir uma
ao precisa exercida sobre os deuses atravs do grito. O que merece ateno o clima
emotivo da operao ritual, clima que o grito, ao mesmo tempo, exprime e contribui para
criar472.
O que aqui se faz um crime j que o boi tambm para os gregos um animal
sagrado, e no s por isso, mas pela prpria violncia em tirar a vida de um ser. Segundo
Burkert, o homem sente-se culpado: no centro do sacrifcio no reside nem oferenda aos
deuses nem comunho com eles, mas a morte de um ser vivo e o homem como assassino.
[...] No ritual sacrificial, o homem provoca e faz a experincia da morte473. Logo, esses
ritos mostram, de acordo com Burkert, a repugnncia dos homens ao matar e os sentimentos
de culpa e de remorso474. Algo que seria atestado atravs da necessidade de identificar um
sinal de consentimento por parte do animal. Nesse sentido, temos diversas teorias que
468

K.KERNYI. La religion antigua, p.135.


W.BURKERT. Homo Necans: rites sacrificiels et mythes de la Grce ancienne, p.22.
470
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives des cultes dans la
Grce, p.179.
471
idem, ibidem, p.179-80.
472
idem, ibidem, p.180.
473
W.BURKERT. Sauvages origines : mythes et rites sacrificiels en Grce ancienne, p.27.
474
idem, ibidem.
469

121

afirmam a preocupao dos gregos em esconder a violncia da morte. A teoria da no


violncia baseia-se na idia de que o animal se dirige ao altar por vontade prpria; que a
faca permanece escondida embaixo dos gros at o golpe final e, finalmente, que a vtima
consente ser sacrificada475. Assim, testemunhamos na refeio sacrificial a ambigidade de
sentimentos: a alegria da festa e o horror da morte.
Se, por um lado, as imagens dos vasos silenciam-se no momento do golpe mortal, o
que parece reforar a tese da violncia escondida, por outro, os textos, segundo Georgoudi,
descrevem as cenas sacrificiais falando da faca sem nenhum incmodo, sem nenhuma
vontade de ocultar a violncia. Desde Homero, segundo a autora, no h testemunhos de
nenhum sentimento de culpa476. Para Georgoudi, faltam indcios que atestem a culpa, a
angstia ou o medo que os gregos teriam experimentado durante a morte sacrificial, essa
idia de que a morte da vtima teria perturbado os espritos antigos uma idia
profundamente fixada nos espritos dos modernos477.
O que vemos o crime se transformar em ao sagrada, pois se sacrifica em nome
dos deuses, so eles os principais convidados para o banquete. E por que no dizer que
acabam se tornando tambm os principais responsveis pela matana? S desta maneira,
com a participao dos deuses, torna-se possvel transformar o crime na ao religiosa mais
importante para os gregos: o banquete festivo.
Durante esse momento de grande emoo, a morte vem despertar a conscincia da
vida, vem despertar para o sagrado de cada existncia. Segundo Kernyi, a morte pertence
essencialmente festa: ali onde se faz presente ao homem a divindade, se faz presente
tambm esta diferena: a mortalidade em sua forma mais pura, como uma forma do no-ser
em comparao com o ser dos deuses478.
Vida, morte e sagrado esto em ntima relao. A morte do animal, ao mesmo
tempo em que faz lembrar a mortalidade do prprio homem, deixa claro aquilo que
responsvel por animar o corpo do ser vivo: enquanto o animal est vivo, seu corpo se liga
ainda a um mundo profano. Pela morte, o mais sagrado nele, a vida, desaparece no alm;
passado do outro lado do vu, ela pertence da em diante totalmente ao domnio do
475

S.GEORGOUDI. Loccultation de la violence dans le sacrifice grec : donnes anciennes, discours


modernes in: S.GEORGOUDI, R.K.PIETTRE e F.SCHIMIDT (ed.). La cuisine et lautel - Les sacrifices en
question dans les socit de la mditerrane ancienne, p.118.
476
idem, ibidem, p.123-24.
477
idem, ibidem, p.127 e 135.
478
K.KERNYI. La religion antigua, p.214.

122

sagrado479. O momento deixa transparecer o carter paradoxal da existncia, o profano,


mas tambm o sagrado se revelando atravs da relao entre vida e morte.
O sacrifcio animal que os gregos antigos realizavam, como dissemos
anteriormente, seguia as regras daquele primeiro ato realizado no tempo primordial, quando
homens e deuses viviam misturados uns aos outros, em contato direto. Desta forma, toda
vez que um animal sacrificado na Grcia segue-se o mesmo ritual feito por Prometeu.
Ao sacrificar um animal e dividi-lo em duas partes, Prometeu convida Zeus a
escolher a poro que mais lhe agradasse. Ao contrrio do que podemos pensar primeira
vista, a ao de Prometeu no era uma simples demonstrao de gentileza ou uma tentativa
de agradar o pai dos deuses e dos homens; tratava-se sim de um engodo, quase uma
armadilha, pois Prometeu meditava dar aos homens a melhor parte da diviso. A artimanha
do Tit estava na maneira como ele agrupou e apresentou a Zeus as partes da vtima: as
carnes foram escondidas embaixo da pele do animal, o que dava a essa parte uma aparncia
repugnante; o resto, ou seja, os ossos, ganhou um aspecto aparentemente mais apetitoso ao
serem recobertos pelo Tit por uma camada de gordura. Zeus, deixando-se ser enganado480,
escolhe a poro que lhe parece mais apetitosa, e que, no entanto, s continha os ossos.
Prometeu pde assim dar aos homens como planejara a poro comestvel.
Estes alegraram-se em receber o que seria a parte boa do animal. Contudo, a diviso das
partes do animal sacrificado d incio ao confronto entre a mtis de Prometeu e a mtis
soberana de Zeus481. O pretenso sucesso que Prometeu obteve com seu plano ter uma
contrapartida: Zeus priva os homens do fogo evitando assim que as carnes possam ser
cozidas.
Diante dessa privao, o Tit, na sua segunda tentativa de ajudar os mortais, rouba
uma fagulha do fogo divino: Prometeu, sob a brancura brilhante da gordura, escondera os
ossos; no interior do nrtex, sob o verde frescor de um ramo de erva-doce, ele escondeu o

479

J.P.VERNANT. Thorie gnrale du sacrifice et mise mort dans la thusia grecque in : O.REVERDIN e
B.GROUGE (ed.). Le sacrifice dans lAntiquit, p.5.
480
Como nos diz Vernant, dentro da perspectiva da Teogonia, tudo o que acontece no universo vontade de
Zeus. Com isso, o soberano do Olimpo no poderia ser enganado e sim se deixar enganar pois j meditava a
perda da humanidade. Dentro desse contexto, a falta de Prometeu faria, de alguma maneira, parte dos desejos
de Zeus. No mesmo sentido, Kernyi afirma que aqui tambm encontramos a idia de um falso engano, j
que o nous de Zeus soberano.
481
Lembramos que a Mtis personificada, foi uma das primeiras esposas de Zeus e que acabou engolida pelo
soberano: escondida dentro de Zeus, estava Mtis, [...] a que sabia mais do que todos os deuses e homens
(K.KERNYI. Os deuses gregos, p. 98).

123

fogo ardente482. Esse fogo, que no divino, mas que com ele se identifica, foi
transformado atravs da tchn que Prometeu transmitiu aos homens. O mito a melhor
exemplificao do que o esprito titnico e como a engenhosidade, inquietude e inveno
fazem parte desse esprito contrapondo-se ao nous soberano dos deuses. Como afirma
Kernyi, o complemento necessrio do esprito titnico a misria espiritual e geral: tolice,
imprudncia, estupidez. A cada inveno de Prometeu resulta uma nova misria para a
humanidade483.
A parte boa da diviso sacrificial com a qual os homens se felicitam leva no s
privao do fogo, mas tambm estabelece as caractersticas da prpria condio humana da
em diante, o modo de existncia prprio dos homens de hoje. O que o Tit no sabia que,
ao separar as carnes, estava, ao mesmo tempo, separando homens e deuses. O sacrifcio
inaugurado por Prometeu colocou fim na idade de ouro na qual o homem no precisava
trabalhar para se alimentar, pois da terra os alimentos brotavam espontaneamente, no
conheciam dores, sofrimentos, doenas. Deuses e homens conviviam, misturados uns aos
outros. Aps a falta do Tit, deuses e homens no s foram separados como a diferena
entre eles surgiu como uma caracterstica instransponvel.
O roubo do fogo apenas reafirma a inferioridade dos homens, tornada evidente
atravs do estabelecimento de duas dietas alimentares diferentes, marcando, portanto, a
distncia em relao aos imortais. Vernant chama a ateno para o papel de mediador entre
homens e deuses que o fogo ir desempenhar:
Sobre o triplo plano bestial, humano, divino onde ele se situa, o fogo pode
assumir, no corao do sacrifcio, um papel mediador: aceso sobre o altar, ele no
se contenta, ao subir em direo aos deuses para lhes transmitir as fumaas
plenas de odores, de traar a via que une a terra e o cu; ele traz obra de
repetio iniciada por Prometeu seu pleno acabamento ao distinguir, pelo
cozimento, o que somente grelhado ou cozido e que destinado aos homens, do
que, inteiramente consumido, , com a prpria vida do animal, restitudo ao
alm484.

Assim, o sacrifcio define, de acordo com Detienne, a condio humana a partir das
dietas alimentares diferentes. Os homens recebem a carne porque eles precisam comer para
viver, os deuses recebem os odores, os perfumes, as substncias incorruptveis que formam
482

J.P.VERNANT. la table des hommes in : M.DETIENNE e J.P.VERNANT (ed.). La cuisine du sacrifice


en pays grec, p.99.
483
K.KERNYI. La religion antigua, p.148.
484
J.P.VERNANT. la table des hommes in : M.DETIENNE e J.P.VERNANT (ed.). La cuisine du sacrifice
en pays grec, p.65.

124

o alimento superior reservado a eles485. Da mesma maneira, a diferena entre homens e


animais tambm pode ser estabelecida atravs da alimentao e do fogo. Os animais esto
condenados a comer o alimento no cozido486. O fogo desempenha dois papis diferentes no
ritual: o de transformar as carnes cruas em cozinhas, em alimento, em matria corruptvel; e
o de transformar os ossos e a gordura em odores incorruptveis para os imortais.
Esse fogo dos homens apenas uma fagulha do fogo celeste, uma semente que
precisa ser cuidada e alimentada para no desaparecer. O fogo de Prometeu insacivel,
devora tudo que lhe chega boca parecendo um animal selvagem487.
Contudo, na perspectiva de Svenbro, o fogo no destruio e sim o responsvel
por operar uma transformao no corpo morto do animal que lhe abre acesso ao sagrado:
o fogo que torna a diviso com os destinatrios divinos ou hericos possvel; sem ele, no
haveria transporte, no alm, da parte reservada aos destinatrios, transporte que
completamente diferente de destruio ou aniquilamento e cuja fumaa o signo488. O
fogo aparece assim, como responsvel pela comunicao entre homens e deuses.
Para Kernyi, o mito de Prometeu a histria de um engano489, de um ato cometido
contra os deuses, podendo ser comparado ao relato bblico da queda do homem. O fogo
roubado, quando utilizado nos rituais, chama os deuses a tomarem parte do que lhes cabe,
como uma dvida eterna que os homens tero que pagar a cada vez que utilizarem o fogo
para cozinhar as carnes de um animal sacrificado, por terem tirado dos deuses a
exclusividade de um saber. Se, por um lado, deuses e homens se distanciam por suas dietas
alimentares, por outro, eles dividiro, mesmo que de maneira diferente, o mesmo alimento e
tomaro, juntos, parte do banquete. O que podemos afirmar, a partir do pensamento de
Kernyi e entendendo o sacrifcio como parte integrante e fundamental da festa, que os
deuses encontram-se nesse momento, mais uma vez, misturados aos homens. Presena que
confirmada por vrios exemplos da iconografia grega.
Tambm como forma de comunicao com os imortais, o sacrifcio comporta
igualmente preces e libaes. As preces, como nos diz Rudhardt, anunciam explicitamente
os pensamentos e os sentimentos dos fiis. Elas acompanham os sacrifcios, a consagrao
485

M.DETIENNE. Dionysos mis mort, p.139.


idem, ibidem, p.141.
487
idem, ibidem, p.64.
488
J.SVENBRO. La thusia et le partage. Remarques sur la destruction par le feu dans le sacrifice grec in :
S.GEORGOUDI, R.K.PIETTRE e F.SCHIMIDT (ed.). La cuisine et lautel - Les sacrifices en question dans
les socit de la mditerrane ancienne, p.220.
489
K.KERNYI. La religion antigua, p.145.
486

125

de oferendas e as libaes490. Em alguns ritos, a prece no tem funo somente de


complementar a ao sacrificial ou a oferta aos deuses, ela torna-se o prprio bem. Segundo
Rudhardt, por vezes, se faz uma libao ou se oferta algo na inteno de rezar491.
A prece, ao menos como nos testemunham os textos de Homero, requer, assim
como todo ato sacrificial, uma limpeza. Banhar-se ou lavar as mos antes de rezar fazia
parte do ritual. Assim como Penlope se banha e coloca roupas limpas antes de rezar a
Atena, Telmaco tambm lava as mos na gua de um rio para invocar a deusa492. A obra do
poeta tambm nos mostra que a prece era acompanhada pelo gesto de levantar os braos em
direo ao cu ou em direo esttua do deus493.
Rudhardt aponta quatro tipos diferentes de preces: de solicitao, que compreende
uma invocao e um pedido; a votiva que comporta a promessa de uma oferta que ser feita
aos deuses; consultiva atravs da qual o fiel lhe expe uma dificuldade ou pede aprovao; e
a prece de ao de graa494. Segundo o autor, essa ltima parece relativamente rara, pois
para expressar gratido, o grego no se contenta em falar, ele canta. Sua prece toma a
proporo de um hino495.
Apesar da prece estabelecer uma relao com o mundo dos deuses, a solicitao da
presena ou ateno dos deuses no , segundo Rudhardt, o objetivo ltimo da prece. Nesse
sentido, como afirma o autor, a prece grega no uma orao: ela se inscreve na ao cujo
sucesso ela deve contribuir. [...] O homem procura, atravs da consulta, um acordo com o
conjunto dos poderes evocados; pela promessa, a permanncia desse acordo, na medida em
que ela dependa de sua vontade; pelo pedido enfim que permanece presente na maioria
das preces o sucesso das aes, o sucesso que deve ele prprio sair desse acordo
fundamental496.A libao acompanha sempre a prece, como se fosse um gesto auxiliar,
criando uma situao favorvel para sua eficcia. Ela tem, no mundo de Homero, uma
funo apotropaica497, ou seja, visa evitar ou afastar algum mal.

490

J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives du culte dans la


Grce, p.187.
491
idem, ibidem.
492
HOMERO. Odissia, canto IV, v. 759-761; canto II, v. 260-261.
493
idem, Ilada, canto I, v.449; canto VIII, 347; canto XVIII, v.75; canto VI, v.301.
494
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives du culte dans la
Grce, p.189.
495
idem, ibidem, p.199.
496
idem, ibidem, p.201-02.
497
idem, ibidem, p.240-43.

126

Constituda por uma mistura de vinho e gua ou, segundo o ritual, vinho, gua e
mel ou ainda vinho puro ou leite, as libaes esto presentes em vrias situaes diferentes:
na partida de um amigo, antes de enfrentar um perigo, celebram um encontro ou um acordo,
um lao de hospitalidade. A presena da libao nessas situaes se explica, como Rudhardt
observa, pelo fato da diviso do lquido da libao entre todos498, lembrando a mesma
solidariedade da refeio em comum499. Ela refora os laos de unio. O termo spond, que
designa em grego a libao, se reencontra, alis, na palavra spondai: aliana500.
Igualmente associada queima de incensos e de oferendas vegetais, a libao
encontra-se tambm no sacrifcio. Segundo Rudhard501, no ritual homrico, uma libao de
vinho e gua feita sobre os pedaos da vtima que queimam no altar: o velho escudeiro
Peleu queimava, no ptio, as coxas de gordura de um boi, em honra a Zeus fulminante. Ele
tinha um vaso de ouro trabalhado, e entornava um vinho flamejante sobre as oferendas em
chamas502.
Portanto, prece e libao fazem parte do sacrifcio contribuindo para o
estabelecimento de uma relao com o sagrado.
Os termos reveladores da experincia do sagrado aparecem aqui vivenciados
atravs da festa e de todos os elementos de culto que a compem. A religio entendida a
partir daquilo que propunha Ccero, s poderia se revelar atravs do culto, da prtica, do
zelo em manter presente aquilo que importa. Para Kernyi, a idia bsica do culto grego
homem e deus, presentes um para o outro no banquete festivo, de forma que saibam um do
outro503. Esse estar-junto , como vimos, na perspectiva do helenista, o caracterstico da
religio grega, a convivncia que se estabelece. Para Kernyi, no se trata de uma unio
mstica por meio da comida. Estamos frente forma absoluta de reunio no mstica com os
deuses. Partindo de Homero e Hesodo, podemos descrever esta forma absoluta: sentar-se

498

as libaes destinadas aos mortos, so totalmente consagradas, no havendo assim o consumo por parte
daqueles que consagram. (cf. L.BRUIT-ZAIDMAN e P.S.PANTEL. La religion grecque dans les cits
lpoque classique, p.31).
499
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives du culte dans la
Grce, p.245.
500
L.BRUIT-ZAIDMAN e P.S.PANTEL. La religion grecque dans les cits lpoque classique, p.31.
501
J.RUDHARDT. Notions fondamentales de la pense religieuse et actes constitutives du culte dans la
Grce, p.244.
502
HOMERO. Ilada, canto XI, v.773 e ss.
503
K.KERNYI. La religion antigua, p.138.

127

reunidos, alimentar-se e saber contemplando-se uns aos outros no estado primordial da


existncia504.
No entanto, o comportamento do espectador pressupe uma distncia. Talvez aqui
pudssemos identificar o totalmente outro, o sagrado como o que se encontra
completamente fora do humano. Poderamos supor que ao se sacrificar aos deuses, os
homens chamam aqueles que vivem de forma absolutamente feliz para transformar a
tragdia humana em comdia, para mostrar a sua insignificncia diante do Outro sagrado.
Todavia, segundo Kernyi, o papel do espectador pressupe tambm a vitria divina sobre a
distncia: o chegar505. Se, por um lado, o sacrifcio estabelece a diferena, a distncia entre
homens e deuses, por outro, pressupe tambm a aproximao, o convvio. Essa chegada
realmente se d, todo e qualquer culto grego, em especial o banquete festivo,
experimentado como o estabelecimento de uma relao direta entre homens e imortais.
Assim, o sacrifcio que lembra a distncia instransponvel tambm aproxima. Em
um mesmo mecanismo temos a distncia e a proximidade. A prpria ambivalncia presente
no sacrifcio j que quem sacrifica, sacrifica tambm ao sacrificador506 refora o lugar
ambguo que os homens ocupam e que prprio da constituio da condio humana: to
separada quanto prxima do divino. Os homens ocuparo esse lugar diferente e, ao mesmo
tempo, igual.
Logo, ao estabelecer uma relao direta com os deuses, ao experimentar uma
contemplao das figuras divinas e mesmo uma participao delas na festa, a experincia
grega aproxima-se daquilo que os romanos nomearam como religio-relegere. Na festa, a
instituio religiosa romana e a unio fraternal grega juntam-se em uma nica ao
destinada a entrar em contato com o sagrado e a mant-lo presente.
Mesmo conseguindo eliminar a distncia, o homem no elimina totalmente a
diferena. O homem religioso sentia o que era ser diferente dos deuses e sabia que era
necessrio s-lo, ao mesmo tempo em que sabia que a identificao com o divino tambm
era prprio das suas possibilidades. Essa paradoxalidade, que talvez no fosse tida como tal,
a prpria tenso que anima a vida. aquilo que podemos chamar de dimenso trgica, ela
tambm est presente, como veremos a seguir, de forma determinante na religio grega.
504

idem, ibidem, p.142.


idem, ibidem, p.123.
506
idem. O testemunho antropolgico do mito in: GADAMER e VOGLER (org.). A nova antropologia: o
homem em sua existncia biolgica, social e cultural, p.231.
505

128

CAPTULO 4: A DIMENSO TRGICA DA RELIGIO GREGA


Agora j podemos afirmar que o culto grego se transforma em um momento
especial, festivo, em que os deuses aparecem para os homens. Ao contrrio do que
poderamos pensar, no se trata de uma simples viso ou de uma apario isolada, e sim de
um convvio, de uma reunio. Convvio que evidencia a diferena entre homens e deuses.
Tratamos aqui dessa diferena que, segundo Kernyi, se faz ainda mais clara atravs do riso
de Zeus. Entre os deuses esse riso vem apontar o momento em que os imortais tocam a
fronteira com o finito atravs de uma ao titnica, j que o elemento titnico no
considerado prprio dos deuses. Entre os homens as caractersticas titnicas tambm so
denunciadas pelo riso, s que nesse caso o titnico o prprio do homem. Portanto, o riso
vem marcar a diferena entre homens e deuses.
Contudo, ser justamente atravs de suas caractersticas titnicas que o homem
tentar alcanar o sagrado. Para tornar-se um homem-deus, o heri grego ter que mostrarse forte, corajoso, destemido, ter que enfrentar a prpria morte. Ao acolher a morte ao
invs de sofr-la, o heri consegue que seus grandes feitos sejam cantados pelo aedo. Tratase do dispositivo da bela morte que lhe confere a imortalidade. Paradoxalmente, para tentar
alcanar o divino o heri ter que morrer. A religio grega revela aqui seu aspecto trgico.
Essa dimenso trgica ser explicitada atravs do culto de Dioniso, nico homemdeus entre os deuses e nico deus que passa pela morte para novamente chegar vida.
Segundo a perspectiva de Kernyi, Dioniso no revela sua essncia atravs da embriaguez
ou da loucura que pode provocar nas pessoas, mas pela sua relao com vida e morte.
Dioniso o deus da zo, da vida indestrutvel.
4.1. O estilo religioso grego: a dimenso trgica
A religio grega, como vimos, funda-se em uma relao direta entre homens e
deuses, em um convvio. A partir de determinadas regras e aes que so seguidas nos
cultos, homens e deuses dividem novamente o mesmo tempo e espao. Esse
restabelecimento de laos se d sobretudo a partir da morte de um animal ritualmente
sacrificado.

129

O banquete festivo que se segue ao sacrifcio traz de volta a origem, momento em


que, mais do que um convvio comum, evidenciava-se tambm uma origem comum de
deuses e homens, conforme Hesodo nos relata em Os trabalhos e os dias. Essa origem
comum a idia bsica no s para o culto grego, mas para toda a religio grega. Na poca
em que a raa de ouro habitava a terra, os homens no conheciam nem penas, nem misrias,
nem a velhice; a humanidade convivia em festa com os deuses.
Porm, os homens no vivem mais na poca de ouro. Prometeu rompeu os laos
primordiais, os deuses foram habitar o Olimpo e os homens foram entregues s penas e
misrias cantadas por Hesodo.
Paradoxalmente, o que foi responsvel pela separao o sacrifcio promovido por
Prometeu , passou a ser a forma de unio. Para restabelecer a relao com os deuses, os
gregos seguem o modelo de sacrifcio realizado pelo Tit. Os deuses, por sua vez, ao
tomarem parte no banquete festivo, que ocorre aps o sacrifcio feito em sua honra, no vm
atender a nenhum pedido; a presena dos imortais no tem uma funo pragmtica, o
simples estar-presente dos deuses. Simples, porm no sem importncia, muito pelo
contrrio, era uma ao fundamental, que os gregos aguardavam, necessitavam para sua
prpria vida, fundamento para toda existncia.
Homero sempre se refere ao banquete como o momento em que, sentados mesa,
todos os homens so iguais, independentemente de suas origens e posses. Poderamos
afirmar que os deuses, ao tomarem parte da refeio sacrificial, ao se verem sentados com
os homens, contemplando e sendo contemplados, tambm estabelecem a identidade, a
unidade com os homens. Ao dividirem a refeio sacrificial, homens e deuses se tornam
iguais. Os homens passam a fazer parte, de certa maneira, da divindade.
Logo, o estar-junto com os deuses, convivendo, sabendo das figuras divinas,
contemplando e sendo contemplado, revela-se como o caracterstico do fenmeno religioso
grego. Vimos que os deuses faziam-se presentes e, com isso, abriam a possibilidade para o
conhecimento do divino e do mundo como um todo.
Kernyi afirma que o prprio Homero distingue conscientemente entre a
experincia humana da presena dos deuses e o estar junto a eles propriamente dito. Para
Homero, s os povos cuja existncia oscila entre a divindade e a humanidade experimentam
com plena enargeia este estar junto com os deuses nos cultos festivos507, ou seja,
507

K.KERNYI. La religion antigua, p.140.

130

experimentam toda a claridade do que se evidencia ao olhar. Assim, os gregos teriam pleno
acesso brilhante presena dos deuses que se torna claramente visvel a eles.
No entanto, esse estar-junto aos deuses, paradoxalmente, vem revelar tambm a
diferena. Para marcar essa proximidade-distante, Kernyi chama a humanidade de
desgraada espcie irm dos deuses, afirmando que a idia grega da humanidade trgica
em sua essncia: trgica no a partir do ser titnico como poderamos pensar, ns, homens
modernos, mas a partir da relao fraternal com os deuses: relao esta entendida no como
sentimento vago, como um pressentimento e estado de nimo, por exemplo, mas como um
ser do qual se consciente508.
A humanidade assume o mesmo lugar indefinido de Prometeu que, apesar de
imortal e com os deuses se identificar, no pode ser considerado um deus. O esprito titnico
o extremo contrrio do esprito divino, do nous. O nous divino transmite uma serenidade,
uma tranqilidade em que a realidade do mundo se mostra espontaneamente; o esprito
titnico, ao contrrio, inquieto, busca sem cessar o que dele se esconde, e j que a
realidade no se mostra to facilmente quanto para o esprito divino, ele a cria.
Prxima e, ao mesmo tempo, distante dos deuses, tambm a humanidade assume a
inquietude do esprito titnico.

Para Kernyi, essa diferena se mostra ainda mais

claramente a partir de um fenmeno que, para ns, pode parecer estranho, mas que, para os
gregos, um elemento caracterstico do fenmeno religioso: o riso de Zeus. Se, por um
lado, a relao que se estabelece entre homens e deuses pode ser revelada atravs da ao
sacrificial, por outro, essa revelao alcana sua completude atravs do riso de Zeus.
De acordo com Arnould, desde Homero encontramos trs categorias de riso: a mais
freqente aquela em que o riso repulsa, sendo capaz de excluir um indivduo do grupo e
de ferir sua honra; o riso pode ter a funo tambm de abertura ao outro, de acolhimento;
finalmente, o riso apresenta-se como uma reao involuntria diante de uma situao
ridcula509.
O grego antigo possui trs verbos para exprimir a ao de rir, a saber: gelo,
meidio e kakhzo. Cada verbo, na verdade, diz respeito a um tipo diferente de rir. O verbo
geln exprime uma manifestao total de alegria; meidian equivale ao verbo sorrir; j
kakhzo exprime o riso sonoro e barulhento, a gargalhada. Assim, temos: um riso ligado ao
508

idem, p.151.
D.ARNOULD. Le ridicule dans la littrature grecque archaque et classique in: M.TRED e
P.HOFFMANN (eds.). Le rire des Anciens, p.13.
509

131

esplendor do rosto em uma ao integralmente acabada; um riso como uma ao inacabada


e somente esboada que confere ao rosto um ar parecido ao de estupor, e, enfim, um riso
no mais perceptvel pelo sentido da viso, mas antes caracterizado pelo seu aspecto
barulhento510 e condenvel socialmente j que seria uma forma de rir agressiva, vulgar, no
fazendo parte da boa educao.
Collobert511 afirma que o riso na sua forma substantivada, glos, aparece oito
vezes na obra de Homero. Na Ilada, uma vez (canto I, 599) e diz respeito aos deuses. Na
Odissia, ele est presente no s em relao aos deuses (canto VIII, 326, 343, 344) quanto
em relao aos pretendentes de Penlope (cantos XVIII, 100, 350 e XX, 346, 348). Nessas
aparies temos sempre um riso coletivo.
Kernyi destaca trs dessas passagens em que a ao da risada divina clara.
Algumas vezes esses exemplos foram tomados, segundo o helenista, no para demonstrar
um esprito religioso, ao contrrio, foram apontadas como passagens no-religiosas, como
exemplos caractersticos do gnero burlesco512. Todavia, para o autor, essas passagens nada
tm de grotesco ou caricato. Trata-se aqui de uma ao divina, de um fenmeno religioso.
Tomando os exemplos presentes na obra de Homero, Kernyi tenta demonstrar
como se caracteriza a ao do riso divino. A primeira, logo no canto I da Ilada, se d depois
que Zeus e Hera brigam. Zeus concede a Thtis, me de Aquiles, reparar o ultraje feito a seu
filho por Agammnon, o que levar a numerosas perdas entre os aqueus. Portanto, como
aponta Collobert, os mortais so indiretamente responsveis pela tenso que reina no
Olimpo tenso que no convm aos deuses bem-aventurados513. Hefestos deixa essa
responsabilidade clara quando toma a palavra: seria um triste e intolervel combate, se
vocs dois, pelos mortais, brigassem e entre os deuses trocassem gritos514.
O deus ferreiro ser o responsvel por fazer com que a tenso entre os deuses se
dilua. Como ressalta Collobert, a interveno de Hefestos se d em duas etapas: primeiro a
palavra e depois a ao. O imortal inicialmente se dirige sua me: minha me, eu
aconselho e ela j pensa sobre isso a oferecer a Zeus, meu pai, agrados, para evitar que
510

A.L.EIRE. propos des mots pour exprimer lide de rire en grec ancien in : M-L. DESCLOS (dir.). Le
rire des Grecs, p.16.
511
C.COLLOBERT. Hphastos, lartisan du rire inextinguible des dieux in : M-L. DESCLOS (dir.). Le rire
des Grecs, p.133.
512
K.KERNYI. La religion antigua, p.149.
513
C.COLLOBERT. Hphastos, lartisan du rire inextinguible des dieux in : M-L. DESCLOS (dir.). Le rire
des Grecs, p.135.
514
HOMERO. Ilada, canto I, v.574 e ss.

132

de novo meu pai brigue com voc, perturbando nosso banquete. Pois se o Olimpiano
fulminante quer nos precipitar de nossos lugares...Ele de longe o mais forte515. Portanto, a
primeira conseqncia desse confronto impedir a realizao do banquete; Hefestos faz um
apelo razo em nome do prazer. O outro argumento presente na fala do deus lembra a
fora superior de Zeus. Ao mencionar que o imortal j tinha outrora lhe jogado do Olimpo,
Hefestos consegue um sorriso de Hera que aceita a taa de nctar que seu filho lhe oferecia.
Da palavra que desperta uma possibilidade de reconciliao atravs do sorriso de Hera, o
imortal passa ao, servindo todos os outros deuses com seu andar desajeitado e manco.
Hefestos, explorando sua prpria condio fsica, provoca a risada dos deuses. Seu
objetivo final era justamente aliviar a tenso que se produziu entre sua me Hera e Zeus e
afastar o mal-estar criado entre os demais deuses. Como nos diz Arnould, a deformidade
fsica provoca o riso, e a ela pode se juntar a inadequao s circunstncias, a falta de
propsito: a realidade do personagem aparece ento como incompatvel com a situao em
que est colocado, da a decalagem cmica516. Nesse sentido, podemos dizer que o riso
despertado no s pela deformidade fsica de Hefestos, mas pela circunstncia inesperada
em que ele se coloca ao servir os outros imortais.
O momento de um quase conflito entre os dois deuses deixa transparecer o lado
titnico dos imortais, j que todos os elementos de luta tenso, discrdia e derramamento
de sangue so elementos titnicos. Nessa passagem, segundo Kernyi, chegamos ao
titnico como uma forma primitiva do cmico. O defeito de Hefestos suscita o riso: e
quando em outra parte por causa da comdia grega vemos que o estado de escravido,
de mutilao, de loucura, so formas de existncia que suscitam o riso, ento sabemos
tambm que o titnico lida com tudo isso, sim; que tudo isso forma o complemento
necessrio do titnico517. E tudo isso aniquilado com uma simples e poderosa risada.
A outra passagem em que o riso eclode entre os deuses tambm envolve Hefestos.
No canto VIII da Odissia, Ares e Afrodite so flagrados juntos, presos por uma inveno
do deus coxo que, vendo-se enganado pela esposa, desejava expor o casal ao ridculo diante
dos outros deuses. Aqui o titnico emerge em dois dos principais envolvidos: o ser de Ares
o complemento da entidade de Hefestos, ambos se encontram em um s e mesmo plano de
515

idem, ibidem, v.576 e ss.


D.ARNOULD. Le ridicule dans la littrature grecque archaque et classique in: M.TRED e
P.HOFFMANN (eds.). Le rire des Anciens, p.13.
517
K.KERNYI. La religion antigua, p.154.
516

133

existir518. Hefestos produz uma armadilha, um artefato com suas habilidades prometicas;
Ares, por sua caracterstica guerreira, a prpria encarnao do titnico. Como afirma
Kernyi, na cena temos ainda os aspectos cmico e indecente que seriam tambm
propriedades do titnico unidos no s no flagrante como nas palavras de Hefestos: Zeus,
nosso Pai, e os outros deuses, bem-aventurados e eternos, venham aqui ver uma coisa risvel
e monstruosa: porque eu sou manco, a filha de Zeus, Afrodite, me cobre de ridculo; ela ama
res, o destruidor519.
De acordo com Otto, a ao se volta toda contra res; Homero teria preservado
Afrodite para entregar ao ridculo o deus violento: se a alguma das figuras mticas cabia
aplicar-se um chiste espirituoso, era o caso deste deus furioso e descomedido, em quem os
autnticos olmpios no viam um seu semelhante. E quanto a Afrodite? Quando se reflete
com cuidado na narrativa, de repente se descobre que nenhum destaque especial foi dado a
sua figura520. Para Otto, Homero, que foi acusado de ateu por colocar os deuses em tal
situao, percebeu o verdadeiro sentido da forma primordial do divino. Mesmo em uma
narrativa to novelesca e divertida, ele no esquece quem ela : para o poeta impensvel
que ela se engane com o que sua verdadeira natureza; e no que deixa a pessoa de Afrodite
quase velada, revela a obra de seu eterno poder521. Portanto, seria inconcebvel Afrodite ser
pega na sua prpria rede, pois ela representa todo o poder de seduo e, conseqentemente,
o que pode resultar de infame e ridculo522. Ela a grande divindade da cena, por isso, teria
sido tratada com discrio por Homero. Enquanto res, descomedido e violento, , como
Zeus afirma, o mais odioso dos deuses que habitam o Olimpo, pois tem eterno amor a
discrdias, guerras e batalhas523.
Segundo Collobert, essa passagem cmica tambm porque evidencia uma
decalagem, uma distncia com a realidade. Diante da cena que presenciam, os deuses
admiram-se: o mais lento pegou o mais rpido; eis que, hoje, Hefestos, com sua lentido,
pegou o mais rpido dos deuses do Olimpo, ele, o manco, graas aos seus artifcios524.
Portanto, a superioridade do manco sobre o mais rpido que suscita o riso: ela
excepcional porque incomum, fora da
518

idem, ibidem.
HOMERO. Odissia, canto VIII, v. 305 e ss.
520
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.219.
521
idem, ibidem, p.220.
522
idem, ibidem.
523
HOMERO. Ilada, canto V, v.890 e ss.
524
idem, Odissia, canto VIII, v. 329 e ss.
519

134

norma, mas tambm porque a priso magnfica. essa dupla exceo que provoca o
carter inextinguvel do riso. Pois trata-se de um acontecimento absolutamente singular, o
qual s pode provocar um riso tambm singular, nico. A dimenso extraordinria do
acontecimento provoca um riso de um poder na medida dessa dimenso525.
Nas duas passagens, o riso inextinguvel que toma conta dos deuses. glos
acompanhado pelo epteto asbestos, ou seja, o inextinguvel, o imenso, o que no se acalma
ou apaga. Riso condenado por Plato por falta de medida, que provoca uma mudana
violenta, que impede o auto-controle: no se deve retratar homens remarcveis dominados
pelo riso, muito

menos se so deuses526. Tambm nas Leis, Plato condena o riso

descontrolado: ns nos defenderemos contra os excessos do louco riso assim como contra
os choros sem moderao; todo homem determinar aos outros de dissimular todo
transbordamento de alegria [...] e de se esforar para guardar uma postura decente527. O
riso despertado por Hefestos seria ento algo indevido aos deuses? Para Collobert, Homero
teria concordado com Plato no que diz respeito aos homens, pois o riso inextinguvel entre
os mortais pode ser considerado um excesso, uma desmedida. Contudo, entre os deuses, o
riso inextinguvel justamente porque est relacionado com os imortais, com o ilimitado e o
extraordinrio: os deuses de Homero no so seres de desmedida. Eles tm uma outra
medida. O que pode ser desmedido do ponto de vista humano no o do ponto de vista
divino. Se o inextinguvel a marca da desmedida para os homens, porque significa
ilimitado e extraordinrio. E essas duas caractersticas cabem perfeitamente aos deuses528.
Portanto, o carter inextinguvel o que constitui a singularidade do riso dos imortais.
A Ilada nos testemunha vrias passagens em que esse mesmo epteto qualifica o
fogo, entre elas, a chama do prprio Hefestos assim dita: inextinguvel. Tanto o riso
quanto o fogo esto relacionados com o brilho, o esplendor. O deus arteso que trabalha
com o fogo, sabe controlar a chama inextinguvel como tambm domina a arte de produzir o
riso inextinguvel entre os deuses529. Pois o riso que o imortal provoca na Ilada no

525

C.COLLOBERT. Hphastos, lartisan du rire inextinguible des dieux in : M-L. DESCLOS (dir.). Le rire
des Grecs, p.138.
526
PLATO. Repblica, livro III, 388e - 389a.
527
idem. Leis, 732C.
528
C.COLLOBERT. Hphastos, lartisan du rire inextinguible des dieux in : M-L. DESCLOS (dir.). Le rire
des Grecs, p.140.
529
idem, ibidem, p.134.

135

involuntrio como afirma Jout-Pastr530. Hefestos tem uma inteno clara, ele deseja trazer
de volta o clima de festa em que vivem os deuses, sua inteno transformar uma emoo
negativa em uma emoo positiva; temor e indignao em um caso, irritao e sofrimento
em outro, so transformados em prazer e alegria. O riso parece ento a marca ou o signo da
emoo transformada531.
No caso da Odissia, apesar do sentimento presente ser diferente daquele da Ilada,
podemos dizer que tambm se passa uma transformao de sentimentos. Hefestos est
furioso e deseja se vingar. O momento do riso o momento da vingana cumprida. No s
esta reconhecida por todos como tambm a prpria arte do deus.
Para Kernyi, a partir dessas duas passagens homricas e de uma terceira em que o
poeta afirma que Zeus, em seu corao, ri ao ver os deuses lutando entre si532, o riso do
imortal deixa transparecer seu fundamento e sentido: seu fundamento na situao titnica
da luta, mas seu sentido em que por meio desse riso a luta dos deuses no se torna titnica,
mas com as palavras de Schellling sobre a essncia dos deuses absolutamente feliz533.
O riso entre os imortais faria com que suas possveis disputas ganhassem uma leveza. O
foco de importncia sai da tenso e da discrdia para se dissolver na felicidade com a qual
os deuses vivem, destruindo a seriedade titnica. Como nos diz Arrighetti, o ridculo e o
riso testemunham sua [dos deuses] vida feliz em contraste evidente com a vida dos homens
feita de penas e de duro trabalho534.
Se, por um lado, em Homero, o riso se difunde entre os imortais, Arrighetti chama
ateno para o fato de que, em Hesodo, sua presena quase insignificante. Para o autor,
isso se explica porque os deuses de Hesodo, assim como os homens, so descritos sempre
como personagens de aes difceis, lutas, sucesso de poder, trabalhos: Hesodo no
prope nunca os momentos de atmosfera serena que Homero deixa s vezes se propagar no
mundo dos deuses e naquele dos homens e que prepara para um calmo prazer de alegria ou
de diverso presente na origem do riso535.

530

E.JOUT-PASTR. Le rire chez Platon : un dtour sur la voie de la vrit in : M.TRED e P.HOFFMANN
(eds.). Le rire des Anciens, p.278.
531
C.COLLOBERT. Hphastos, lartisan du rire inextinguible des dieux in : M-L. DESCLOS (dir). Le rire
des Grecs, p.138.
532
HOMERO. Ilada, canto XXI, v.389 e ss.
533
K. KERNYI. La religion antigua, p.156.
534
G.ARRIGHETTI. Le rire chez Hsiode in : M-L. DESCLOS (dir.). Le rire des Grecs, p.145.
535
idem, ibidem, p.144.

136

Contudo, o que vemos segundo a anlise de Kernyi, no uma atmosfera serena.


O riso no smbolo de um cotidiano tranquilo, ao contrrio, o riso vem justamente em
momentos de tenso, de enfrentamento. No caso da Ilada, o conflito entre Zeus e Hera, que
acaba por envolver todos os deuses, j que Zeus reafirma seu poder em muito superior aos
dos demais; o clima de tenso e de desarmonia geral. Na Odissia, trata-se do adultrio
cometido por Afrodite. Hefestos tomado por uma fria incontrolvel e por um grande
desejo de vingana.
Jout-Pastr, ao tratar do riso em Plato, afirma que ele pode ser um instrumento a
servio do pensamento, no sendo uma forma suprema de pensamento, mas sendo
pensamento, ele faz parte do pensamento srio536. Podemos tentar uma analogia com o riso
dos deuses. A risada divina seria uma forma de pensamento? O que ela d a pensar? A
capacidade de rir de si prprio faz parte do sentimento religioso?
Baseando-se na filosofia da arte de Schelling, Kernyi afirma que o riso dos deuses
delimita suas figuras, seus limites e, em ltima instncia, delimita a prpria eternidade: por
isso se tornam tambm ridculos os deuses homricos quando alcanam os limites de seu
campo de domnio e de poder. O riso marcaria o ponto de contato entre o finito e o
infinito537.
Como vimos, a ao do riso entre os deuses faz com que o titnico se dilua, pois o
elemento titnico est muito mais prximo dos homens do que dos deuses. Assim deixandose tomar pela fria titnica, os deuses tocam os limites de sua prpria existncia divina,
tocam o finito. Mas os deuses comportam-se como finitos, chegam aos limites de sua
prpria existncia? O riso vem mostrar o quo ridcula e cmica essa situao, sobretudo
aquele riso de Zeus, no canto XXI da Ilada, ao ver os deuses brigando entre si em nome
dos mortais que se enfrentam na Guerra de Tria. Diante de toda majestade, esplendor e
saber prprios dos deuses, a astcia, a inveno e as artimanhas titnicas transformam-se em
algo pattico, sem significncia.
Entre os deuses, ento, o riso vem deixar clara a forma absolutamente feliz que
vivem os imortais. Mas, e entre os homens? O que o riso divino provoca?
Para Kernyi, o que caracterstico desse fenmeno se torna mais claro ao
compar-lo com um outro tipo de manifestao divina. Ao pensar a risada que vem dos
536

E.JOUT-PASTR. Le rire chez Platon : un dtour sur la voie de la vrit in : M.TRED e


P.HOFFMANN(eds.). Le rire des Anciens, p.279.
537
K.KERNYI. La religion antigua, p.153.

137

deuses, o helenista traa uma analogia com a ira divina trabalhada por Rudolf Otto538. A
ao colrica do deus, pensada por Otto, desperta o sentimento de finitude, de
insignificncia frente ao divino, sendo a ira um elemento prprio do numinoso. Com isso,
segundo Kernyi, Otto resolve o problema que ocupou os telogos desde a Antigidade em
explicar um deus irado: o sentimento de insignificncia da criatura corresponde a uma idia
divina aniquiladora539. Em Otto, o sentimento de ser criatura, de ser somente terra e cinza.
Na Grcia, terra e cinza convertem-se em cinza e fogo matria, segundo algumas
narrativas antigas, da qual foi feito o primeiro homem: o fogo a ira de Deus da qual a
criatura toma conscincia atravs do sentimento de seu prprio aniquilamento540. No lugar
da ira divina, o riso. O sentimento de ser somente cinza e fogo parece ainda mais
aniquilador diante do riso divino.
Para Kernyi, o riso deixa transparecer a contraditria existncia humana,
onde se recria na prpria runa e onde se ama a prpria desgraa. Tambm
devemos levar em considerao o tipo de aniquilamento que se esconde neste
riso. Pensar no riso assassino-mortal, abismtico ou criador de divindades
orientais destruiria o estilo deste riso. Tambm mortal este riso, mas nada
morre por ele, nada se modifica com ele no contraditrio ser humano, cujos
representantes so Prometeu e Epimeteu com idntico direito. O que que se
aniquila definitivamente com este riso? A importncia de toda aquela misria
titnica. Diante de Zeus, o espectador que ri, a eterna espcie humana representa
sua eterna comdia humana541.

Se, entre os deuses, o riso demonstra o quo cmico so os imortais agindo segundo
instintos titnicos; entre os homens, as artimanhas titnicas representam suas prprias
caractersticas, no lhes sendo possvel se mostrarem de outra forma sem deixarem de ser
homens. Sero justamente essas caractersticas titnicas presentes nos mortais que
transformaro sua existncia em algo ridculo, insignificante.
Porm, para Kernyi, ao se tornar trgica, justamente em relao risada divina, a
existncia humana se torna importante em sua insignificncia542. Insignificncia que no
demanda maiores explicaes, a humanidade insignificante do ponto de vista dos deuses,
mas ser exatamente essa insignificncia da desgraada espcie irm dos deuses que far
com que a humanidade ganhe importncia. Os imortais dirigem seus risos contra eles
prprios, porm no contra os homens: Zeus deixou que os deuses brigassem, mas se
538

R.OTTO. O sagrado, p.22 e ss.


K.KERNYI. La religion antigua, p.150.
540
idem, ibidem, p.149-50.
541
idem, ibidem, p.150.
542
idem, ibidem, p.156.
539

138

compadecia pelos homens. A seriedade das disputas e das tenses, as lutas e os


derramamentos de sangue da desgraada espcie irm dos deuses alcana, em comparao
com a leveza da felicidade absoluta, uma enorme importncia em si, chega tragdia que
exige para si espectadores divinos543.
Todavia, o heri grego, valendo-se justamente de suas caractersticas titnicas,
tenta tocar o infinito. A saga herica faz com que os deuses se lamentem do destino dos seus
corajosos pupilos. No sendo portador do nous divino e tendo somente as habilidades
prometicas, ao homem resta tentar tocar o infinito com essas habilidades. Ser justamente
enfrentando a luta, a discrdia, o derramamento de sangue, enfim, enfrentando a morte, que
os heris tentam alcanar o divino. Paradoxo que s vem reafirmar a tragicidade da
existncia humana. Na verdade, o riso refora o que j era trgico desde sua origem. A
separao entre homens e deuses, iniciada a partir do sacrifcio de Prometeu, mais do que
uma perda dolorosa, trgica em sua essncia. Pois a partir dela que, para usar um termo
de Otto, o sentimento de ser criatura se instala na humanidade.
O riso do pai dos homens e dos deuses vem demonstrar essa contraditria
existncia humana, uma vez que os homens se encontram to prximos dos deuses sem, no
entanto, poderem alcanar completamente a magnitude divina.
4.2. A bela morte herica
Segundo Bruit-Zaidman e Pantel, as pesquisas recentes preferem colocar os cultos
hericos em um contexto histrico e insistem sobre o lao entre a apario desses cultos e as
transformaes da cidade grega no sculo VIII a.C. Entre 750 e 700, os tmulos da poca
micnica (sculos XV - XII) tornam-se lugares de cultos544. Assim, a apario do culto
herico reflete o renascimento de uma herana. O que faz Nagy afirmar que a origem do
culto dos heris est no culto dos ancestrais545.
Portanto, por trs do culto herico fala uma herana, um conhecimento. Uma
histria ancestral presente na sociedade? Segundo Kernyi, os heris se mostram, uns mais
que outros, entrelaados com a histria, com os acontecimentos, no de um tempo primevo
que est fora do tempo, mas do tempo histrico, e que lhe toca as fronteiras to intimamente

543

idem, ibidem, p.156.


L.BRUIT-ZAIDMAN e P. S. PANTEL. La religion grecque, p.143.
545
G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.150.
544

139

como se j fossem histria propriamente dita e no mitologia546. Os heris determinam


uma histria, histria ancestral de glrias, estabelecem uma identidade para a comunidade
em que viveram ao mesmo tempo em que fixam tambm os valores a serem admirados e
seguidos, valores, sem dvida, divinos.
Essa histria dos heris mortais e de aes imortais foi tratada no s por Homero,
como falaremos adiante, mas tambm por Hesodo. A quarta gerao do mito hesidico das
raas destinada a eles.
A princpio, as raas parecem seguir uma decadncia progressiva expressa pelo
valor dos metais: ouro, prata, bronze e ferro. No entanto, a quarta raa, como nos diz
Vernant, a de heris, intercalada entre a de bronze e a de ferro, quebra a relao entre raas
e metais, em que cada uma apresentava seu correspondente metlico e, ao mesmo tempo,
interrompe o movimento, que parece ser contnuo, de decadncia, simbolizado pela escala
metlica547. Como nos diz Hesodo, a raa de heris superior de bronze que a precedeu:
Zeus Crnida fez mais justa e mais corajosa, a raa divina de homens heris548.
Para Vernant, a sucesso das raas deve ser entendida dentro do contexto de um
ciclo renovvel: no quadro deste ciclo, a sucesso das raas, mesmo afora o caso dos
heris, no parece seguir de modo algum uma ordem de decadncia contnua. A terceira
raa no pior do que a segunda e Hesodo no diz isso. O texto caracteriza os homens de
prata pela sua louca desmedida e impiedade e os de bronze pelas suas obras de desmedida.
Em qu h progresso na decadncia?549 Portanto, para o pensador francs, a seqncia das
raas seguir uma outra ordem que no a da decadncia contnua. As raas estabelecem-se
pela luta que travam entre conceitos fundamentais para a sociedade grega, a justia, dike e a
desmedida, hybris.
Nesse sentido, assim como a raa de prata se ope de ouro pela desmedida de
seus homens, a de bronze, uma raa de guerreiros tal como a de heris, se ope a esta ltima
pela mesma tenso entre dike e hybris. Enquanto a ao dos heris marcada pela dike, os
guerreiros da idade de bronze so comandados pela sua hybris.
Apesar de concordar com o fato de que as cinco raas so transpassadas pela luta
entre dike e hybris, Nagy as interpreta como raas de heris. As de ouro e de prata formam,
546

K.KERNYI. Os heris gregos, p.17.


J.P.VERNANT. Mito e pensamento entre os gregos, p.12.
548
HESODO. Os trabalhos e os dias, v.158-59.
549
J.P.VERNANT. Mito e pensamento entre os gregos, p.15.
547

140

para o autor, a imagem completa da condio do heri no culto, sendo que os homens, aps
a morte tornam-se daimones, enquanto as raas de bronze e de heris seriam a imagem do
heri na epopia, ou seja, uma imagem mais relacionada s suas aes hericas. A oposio
e, de certa maneira, complementaridade, entre as duas primeiras e as duas raas seguintes
permanecem: assim como a primeira gerao, de ouro, a face positiva da gerao de prata,
a raa de bronze a face negativa da gerao de heris550. Positividade e negatividade
marcadas pela mesma tenso que alcanar seu paroxismo na idade de ferro. Nas palavras
de Nagy, a ltima idade a quintessncia dos quatro tipos opostos da condio humana, I
contra II, III contra IV. O mundo do aqui-e-agora incorpora todas as oposies do passado e
do futuro551.
Ao contrapor a raa de bronze dos heris, a primeira seria marcada pela
desmedida, pelo excesso da guerra, pela violncia gratuita, seria o lado sombrio dos heris
de Homero. Nagy nos lembra que Aquiles tem seus momentos de loucura sanguinria, de
selvageria, ele o campeo da bie, da fora brutal. Bie a marca da gerao dos homens de
bronze552. Poderamos afirmar que so as caractersticas de res que marcam as aes
desmedidas dos guerreiros. Quando Heitor, cheio de confiana, depois de ter matado
Ptroclo, veste a armadura de Aquiles que estava com seu amigo morto, res que vem
simbolizar toda a cegueira sanguinria que toma conta de Heitor: a armadura se adapta ao
corpo de Heitor, res penetra-o, terrvel, assassino; seus membros enchem-se de valentia e
fora553. Como nos lembra Otto, os aqueus eram chamados de servidores de res.
Contudo, o deus guerreiro no parece estar em sintonia com os outros deuses do Olimpo
justamente por suas caractersticas sanguinrias. Zeus expressa claramente a desaprovao
de seus atos554.
Na raa dos heris, ao contrrio, domina o aspecto luminoso, aquele que ser
cantado pelos poetas. Aqui no sero mais as caractersticas guerreiras de res que
marcaro as atitudes dos heris. Para Otto, apesar da Ilada mostrar o quanto a sociedade
grega se deleitava com a peleja e o herosmo, neste poema se exprime um esprito que tem
o mais nobre desprezo para com o cego desencadear-se agigantado da fora bruta555.
550

G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.194.


idem, ibidem, p.193.
552
idem, ibidem, p.196.
553
HOMERO. Ilada, canto XVII, v.211 e ss.
554
idem, ibidem, canto V, v.890 e ss.
555
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.223.
551

141

Portanto, apesar de valente e forte, guerreiro destemido e cheio de fervor, ser a dike que
marcar a ao do verdadeiro heri. Nesse sentido, o heri pode ter momentos de desmedida
que so, em realidade, enviados pelos prprios deuses, como nos testemunha o primeiro
canto da Ilada quando Agammnon desonra Aquiles. No entanto, essa cegueira deve ser
momentnea para que dominem as aes justas. Por isso, podemos afirmar que a divindade
que dominar a idade dos heris ser Atena. Ela est mais inclinada ao apelo da disposio
herica que ao de preces humildes. De sua prpria boca ouvimos que a coragem do
valoroso que a atrai, no a boa vontade ou a dedicao a sua pessoa556. A deusa
responsvel por fazer com que Aquiles, durante a briga com Agammnon, domine sua fria
sanguinria no momento em que estava prestes a cometer um ato desmedido e indigno da
sua condio herica. Aquiles, depois de ser ultrajado por Agammnon, pensa em ating-lo
com a espada. No momento de sua ponderao, Atena chega por trs do heri e lhe diz: eu
vim para acalmar sua fria e ver se voc quer me obedecer557. Diante da presena e das
palavras divinas, Aquiles guarda sua espada e contm-se, ningum mais viu a deusa,
somente o heri. Para Otto, venceu a razo: ela [Atena] no apenas a conselheira, a
prpria deciso que opta pelo razovel em lugar do puramente emocional. [...] O que ocorre
com a chegada da deusa a vitria da razo558. Poderamos completar dizendo que o que
ocorre com a presena de Atena o apaziguar de sentimentos que so comandados por res
e que constituem tambm o ser herico.
Desta maneira, entendemos melhor a interpretao do mito hesidico das raas
proposta por Nagy. Ningum melhor do que o heri para simbolizar a eterna tenso entre
dike e hybris. Mas, afinal, o que representa o heri para a sociedade grega antiga?
Vejamos primeiro, continuando na pista etimolgica fortemente presente na obra
de Kernyi, o que o termo nos diz. A etimologia da palavra, segundo Burkert, obscura,
aparecendo na lngua grega em dois sentidos diferentes. Na epopia antiga, designa pura e
simplesmente os heris, cuja fama cantada pelo poeta, praticamente, todas as figuras
homricas so heris, sobretudo os aqueus no seu conjunto. Na utilizao lingstica
posterior, o heri um falecido que exerce a partir do seu tmulo um poder para bem ou
para mal e que exige uma venerao adequada559. A dificuldade em relao ao termo, no
556

idem, ibidem, p.214.


HOMERO. Ilada, canto I, v.206-07.
558
W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.41.
559
W. BUKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.395-96.
557

142

se encontra somente no que diz respeito sua etimologia. De acordo com Kernyi, a palavra
heri uma traduo que no satisfaz completamente o que o grego heros comporta.
Portanto, diante da complexidade e da riqueza que a palavra heros exprime, o helenista
prope o termo homem-deus para traduzi-la: independentemente do seu significado cristo,
com base nos dados gregos; o seu sentido no a redeno, seno uma alta concepo do
homem, que busca em vo o seu semelhante em toda a histria da religio560.
Atravs do termo homem-deus vislumbramos toda a proximidade entre mortais e
imortais. Para Vidal-Naquet, poucos gregos tm, nessa poca, com seus deuses a mesma
familiaridade que os heris de Homero tm com os seus561. Um exemplo claro dessa
proximidade encontra-se na Odissia562. Quando Ulisses retorna taca, a deusa Atena
que o recebe e mostra-lhe sua terra natal. A imortal tambm ser a responsvel por tramar o
plano para que o heri se vingue dos pretendentes, que ocupam e desonram seu palcio, e se
manter, como sempre, ao seu lado.
Tal como os deuses, os heris so amados e respeitados por toda a eternidade. A
eles tambm so prestados cultos e sacrifcios. Os jogos fnebres constituem uma parte
desse culto. Segundo Nagy, os agones se relacionam geralmente com o culto dos heris:
mesmo os grandes jogos pan-helnicos foram concebidos na origem como jogos fnebres
em honra aos heris563. Encontramos na Ilada um belo exemplo de agon em honra ao
heri. No canto XXIII, Aquiles promove os jogos fnebres em homenagem a Ptroclo.
Normalmente, o heri est relacionado com um local, com a identidade de uma
comunidade. O centro de seu culto o tmulo ou o suposto local de seus restos mortais. Em
altares mais baixos do que o altar comum, o sangue das vtimas, assim como as libaes,
fluem para o fosso sacrificial564. Diferentemente do sacrifcio aos deuses, a vtima
inteiramente queimada; no se trata de um chamado aos Olimpianos e nem de um ato que
antecede o banquete festivo, apesar de se configurar por uma espcie de refeio aos
mortos, tal como afirma Burkert: os mortos bebem os lquidos derramados e o sangue
so convidados para a refeio, para saciar-se com o sangue. Do mesmo modo como as
libaes se infiltram na terra, os mortos tambm devem enviar o bem para a superfcie565.
560

K.KERNYI. Os heris gregos, p.26.


P.VIDAL-NAQUET. Le monde dHomre, p.87.
562
HOMERO. Odissia, canto XIII, v. 221 e ss.
563
G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.152.
564
K.KERNYI. Os heris gregos, p.19.
565
W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.380.
561

143

Trata-se da invocao da psych do heri que vaga pelo Hades. Esse chamado tem objetivo
semelhante ao do sacrifcio aos deuses, o que se espera dos heris o mesmo que se espera
dos deuses: seu campo de interveno vasto e diversificado, eles fornecem orculos,
curam, protegem, punem. Eles no so intermedirios entre o mundo dos deuses e aquele
dos homens, mas potncias divinas e tm freqentemente um pessoal cultual, santurios
floridos e, claro, uma mitologia566. Nesse mesmo sentido, para Burkert, o culto dos mortos
e o culto dos deuses tm muito em comum. Para ambos existem locais de venerao fixos,
sacrifcios, fogo, libaes e preces: o bem e o mal, a ira e a graa irradiam tanto de um
como do outro, e em ambos os domnios encontramos a cura de doentes, a revelao
mntica, a epifania567.
Assim, o heri pode ser totalmente humano mas , de uma certa maneira, tocado
pelo divino, transformando-se em um semi-deus:
sua caracterizao cem por cento humana plenamente possvel, mas sobre ele
recai uma glria que, do ponto de vista da histria das religies, para a qual o
divino o dado que serve de ponto de partida, podemos denominar a glria do
divino, sendo a palavra glria, radincia ou esplendor usada
metaforicamente, mas de modo to justificado como quando falamos na glria
de uma obra de arte e esta compreendida por quantos possuem o que
comum ao gnero humano, mas distribudo em vrias propores o poder de
perceb-la568.

Segundo Detienne, o guerreiro parece obcecado por dois valores essenciais kudos e
klos, dois aspectos da glria. Kudos a glria que ilumina o vencedor, um tipo de graa
divina; enquanto klos a glria tal como ela transmitida de gerao a gerao. Se kudos
vem dos deuses, klos sobe at os deuses569. Assim, kudos e klos se complementam para
garantir a glria imortal do heri : em nenhum momento, o guerreiro pode se imaginar
como agente, origem de seus atos: sua vitria puro favor dos deuses e o feito herico, uma
vez ocorrido, s toma forma atravs da palavra de elogio570. Assim, os deuses so
responsveis pelos atos de valentia dos heris, so eles que colocam ardor em seu peito e,
at mesmo, guiam suas lanas. Como nos diz Otto,
esses homens amantes da glria atribuem aos deuses no s a boa sorte de que
precisam, mas tambm a fora e as qualidades de que se orgulham. Parece-lhes
ddiva da divindade o instante de exaltao em que uma prodigiosa vivacidade
566

L.BRUIT-ZAIDMAN e P. S. PANTEL. La religion grecque, p.142.


W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.388.
568
K.KERNYI. Os heris gregos, p.18.
569
M.DETIENNE. Les matres de vrit dans la Grce archaque, p.20.
570
idem, ibidem.
567

144

d asas a todos os movimentos; ddiva dos deuses vem a ser tambm toda a
capacidade de portar-se de modo viril e sensato, e at mesmo a sensao de
nimo elevado graas qual podem manifestar sua natureza nobre. Assim, pois,
at isso que, para ns, expresso da tmpera da pessoa, procede imediatamente
das mos dos deuses. Segundo a cosmoviso grega antiga, sempre que essa
tmpera tem de ser posta prova pela ao, nos deuses que h de ter sua
garantia, e no num ser interior bem consolidado. Portanto, toda ao depende da
fora csmica do acontecer, de que os deuses so as imagens eternas571.

Contudo, a ao dos deuses insuficiente para garantir a glria eterna do heri; a


poesia homrica pressupe que o poder mnemnico sagrado das Musas a chave da glria
(kleos) da epopia572. Logo, depois que o heri realiza um grande feito graas concesso
de kudos por parte dos deuses, esse feito, para ser eternizado, necessita que o poeta garanta
o klos atravs de sua palavra de elogio: enquanto a tim, a honra, conferida pelo culto, o
prestgio nascido do klos conferido pela glria inesgotvel da epopia573. Nesse sentido,
a poesia pica apresenta-se como um complemento necessrio para que a honra herica seja
cantada e imortalizada. O canto torna o heri ainda mais presente em sua comunidade e, ao
mesmo tempo, o projeta para as geraes futuras e para outras comunidades. O canto de
louvor aos seus heris acaba por se constituir em uma memria coletiva, em elementos da
cultura comum dos gregos574. Assim, os poetas sero responsveis pela fixao, na memria
de um grupo, desses atos divinos realizados por mortais igualmente divinos, os heris.
Apresenta-se aqui uma outra funo do poeta, que vem se juntar celebrao dos
imortais: cantar os feitos daqueles que marcaram suas vidas e sua morte com bravura e
valentia. Para Detienne,
esse duplo registro da palavra cantada pode se esclarecer se o colocamos em
relao com uma caracterstica fundamental da organizao da sociedade
micnica. Onde o sistema palaciano era dominado por um personagem real,
carregado de funes religiosas, econmicas e polticas, mas ao lado do rei todo
poderoso, havia um chefe que comandava os homens especializados em armas.
Nesse estado centralizado, o grupo de guerreiros formava uma casta privilegiada
com um estatuto particular 575.

Portanto, esse segundo registro da palavra, apontado por Detienne, destinado ao


elogio dos atos guerreiros. A perspectiva do pensador francs baseia-se na organizao
socio-poltica da sociedade e, de certa maneira, diminui, qui elimina a funo religiosa.
571

W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.172.


G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.129.
573
idem, ibidem, p.154.
574
J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.83.
575
M.DETIENNE. Les matres de vrit dans la Grce archaque, p.16.
572

145

Em uma sociedade, como vimos, em que o olhar do outro fundamental, em que o


aidos impele o indivduo a se comportar levando sempre em considerao que est sendo
observado pelo outro seja ele mortal ou imortal , o importante ser reconhecido,
admirado. E essa importncia encontra-se marcadamente presente na educao do jovem, no
estmulo no apenas de suas habilidades atlticas, mas tambm guerreiras. A passagem da
infncia para a idade adulta freqentemente marcada por ritos relacionados com o
enfrentamento do mundo selvagem experimentado atravs da captura de um animal: na
medida em que o jovem soube afrontar o mundo selvagem que ele digno de ser integrado
na sociedade de adultos civilizados. [...] Freqentemente nos textos gregos, uma certa forma
de caa (ou de guerra) marca a passagem idade adulta576. Em uma sociedade, como
vimos, agonstica como a grega, que, segundo Detienne, valoriza a excelncia do guerreiro,
no h domnio mais reservado ao elogio e infmia que aquele das armas577. A educao
do jovem grego, voltada para desenvolver a fora, a bravura e a valentia, tem como objetivo
final fazer com que o jovem, atravs da honra e da virtude, alcance uma grande glria, digna
de um heri.
Contudo, os feitos hericos no so regidos, como nos diz Vernant, por uma ordem
utilitria nem por uma necessidade de prestgio social, antes de ordem metafsica: a
faanha herica estabelece-se na vontade de escapar ao envelhecimento e morte ainda
que estes sejam inevitveis , vontade de ultrapass-los. Ultrapassa-se a morte acolhendoa ao invs de sofr-la578. Esse foi o meio que os gregos conceberam para atravessar o caos,
o horror absoluto, que a morte representa.
A chamada bela morte herica constitui-se no dispositivo capaz de conceder a
imortalidade e a glria to desejadas. Dentro da perspectiva religiosa, as glrias e os atos
cantados pelos poetas garantem aos heris uma vida aps a morte, transformando aquilo que
o limite intransponvel de todos os mortais em algo de uma grandeza incomparvel. o
mais prximo que um mortal pode chegar da imortalidade divina. Para se tornar um
imortal, medida humana, o heri obrigado a realizar um ltimo sacrifcio: o de sua
prpria vida em plena juventude e vigor, faz parte do destino do heri morrer jovem. A
Aquiles, desde seu nascimento, so colocados dois destinos possveis: a vida longa, mas a

576

P.VIDAL-NAQUET. Le monde dHomre, p.103.


M.DETIENNE. Matres de vrit dans la Grce archaque, p.19.
578
J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.52.
577

146

ausncia da glria, ou a glria imortal do guerreiro, porm a vida breve579. Na Ilada, o


prprio heri deixa bem claro o destino que se aproxima: se eu permaneo aqui,
combatendo, em torno da cidade dos troianos, eu no retornarei, mas minha glria ser
imortal; se eu retorno minha casa, sobre a terra de minha ptria, eu no terei a nobre
glria, mas minha vida ser longa580. Vida breve e morte gloriosa fazem parte do destino
que o heri ter de cumprir para adquirir sua divindade. Por isso, Heitor, da mesma
maneira que Aquiles, mesmo sabendo que ser vencido pelo heri grego, permanece
sozinho fora dos muros de Tria esperando-o: no pereamos sem coragem, nem sem
glria, mas aps algum grande feito que passe posteridade581.
Essa passagem da Ilada, que narra o enfretamento entre Heitor e Aquiles, suscitou
inmeras interpretaes por conta da ao da deusa Atena. A dvida entre retornar cidade
ou enfrentar Aquiles atormenta Heitor. Voltar Tria significa no honrar sua condio de
heri da cidade. Dessa maneira, a vergonha e a desonra tomariam conta de seu corao.
Contudo, o heri troiano j se encontrava fugindo de Aquiles quando Atena colocou em seu
peito a coragem para enfrent-lo; a deusa fez Heitor acreditar que ela estava ao seu lado e
que juntos derrotariam Aquiles. No entanto, no momento crucial, Heitor se v enganado por
Atena que, na verdade, estava do lado de Aquiles.
Segundo Nagy, so os atributos e desejos do heri troiano que fazem com que
Atena esteja em oposio a ele. No que diz respeito aos seus atributos, de Heitor dito que
se iguala a Zeus em astcia. Assim, o heri estabelece uma grande afinidade com Atena que
considerada a prpria encarnao da astcia, da mtis. Um outro atributo de Heitor lhe
confere o ttulo de protetor da cidade e de seu povo, um atributo normalmente empregado
para a deusa582. O filho de Zeus, assim tambm qualificado por um de seus eptetos,
deseja desfrutar de uma honra igual aquela atribuda a Apolo e a Atena: o antagonismo do
heri com a divindade pode achar expresso pica na aspirao de receber a mesma honra
(tim) que sua contrapartida no mundo divino, e a narrativa se atm a isso. Mais
diretamente, a intriga pica representa o antagonismo ritual em um sistema onde o deus
que provoca a morte do heri583.

579

idem, ibidem, p.43.


HOMERO. Ilada, canto IX, v.412 e ss.
581
idem, ibidem, canto XXII, v. 305 e ss.
582
G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.182-83.
583
idem, ibidem, p.187.
580

147

Contudo, Otto pensa a ao de Atena nessa passagem da Ilada de maneira


completamente diferente584. Pois so as falsas palavras da deusa que acabam por garantir a
glria imortal a Heitor. O futuro do heri de Tria j estava traado, Zeus havia pesado na
balana os destinos dos dois guerreiros e, mesmo lamentando o resultado, ele e Apolo, que
estiveram ao lado de Heitor, se retiram da luta e deixam o destino se cumprir. Assim sendo,
a nica escolha que ainda cabia a Heitor era uma morte em fuga que desonraria sua vida de
guerreiro ou uma morte com luta transformada em bela morte que lhe concederia uma glria
imortal. A deusa, que, conforme afirmamos aqui, marca a raa de heris ao garantir que a
honra, a dike e a virtude sejam as principais caractersticas desses homens; a deusa que est,
tambm como j dissemos, mais inclinada ao apelo da disposio herica do que s preces
humildes, no poderia deixar o maior heri de Tria morrer sem glria, por mais que ela
estivesse ao lado de Aquiles.
No momento da morte, o corpo do heri reflete todo o esplendor dos deuses: pnta
kal, dizem os gregos, tudo belo. Como nos afirma Vernant, tudo luz no corpo do
guerreiro que morto em plena juventude. A glria brilhar como o corpo divino, isso a
bela morte585. E seu corpo efmero, destinado a decrepitude, parece to forte e bonito.
Quando Heitor morto por Aquiles, os outros aqueus se aproximam para contemplar o
tamanho e a beleza admirvel de Heitor586. O corpo aparece para os gregos, segundo
Vernant, como elemento fundamental da individualizao, da singularidade. Ao se
questionar como o grego estabeleceu uma identidade em uma sociedade que atribui, como
vimos, enorme importncia ao olhar do outro, o pensador francs responde que, para o
grego, sem corpo a singularidade impensvel587. A beleza do corpo exposta nos jogos,
onde torna-se espelho dos valores divinos: esplendor dos deuses. o que transparece em
todas as dunameis, os poderes, que o corpo manifesta enquanto irradiao de juventude, de
vigor, de beleza, ele como deve ser: semelhante a um deus, igual aos Imortais588.
Ao acolher a morte heroicamente ao invs de sofr-la, os gregos acabam
construindo uma idia de morte idealizada, onde valores como a coragem e a beleza devem
necessariamente estar presentes: os gregos construram a idealidade da morte ou, para ser

584

W.F.OTTO. Os deuses da Grcia, p.198.


J.P.VERNANT. Lundis de lhistoire na France Culture. Emisso de 26 de junho de 1989.
586
HOMERO. Ilada. canto XXII, v.369-70.
587
J.P.VERNANT. Lundis de lhistoire na Radio France Culture. Emisso de 26 de junho de 1989.
588
idem. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.19-20.
585

148

mais exato, eles tentaram socializar, civilizar a morte isto , neutraliz-la fazendo dela a
idealidade da vida589.
Contudo, fazer da morte uma bela morte no significa que ela seja desejada no
lugar da vida: edificar uma idealidade da morte no consiste em ignorar ou a negar sua
horrenda realidade, ao contrrio, a idealidade somente se constri na medida em que o real
claramente definido como contrrio a essa idealidade590. Foi porque os gregos queriam
escapar da morte repugnante, horripilante, do retorno ao caos, que conceberam um
dispositivo para ultrapass-la. Aqui encontra-se a funo da bela morte herica.
justamente por querer manter a sua individualidade que o heri escolhe uma vida breve mas
uma memria cheia de glrias. Nas palavras de Vernant, escapa-se da morte pela
morte591. Pois, se prprio da natureza humana, um dia, simplesmente deixar de existir,
que esse dia seja o primeiro de uma existncia eterna na memria coletiva de um povo. E
isso s possvel trocando a juventude, a beleza, a virilidade pela presena imortal, pelo
constante lembrar. Morrer, depois que se perdeu a juventude, significa que se escolheu uma
vida tranquila ao lado da famlia no lugar de mostrar-se bravo, corajoso, homem-deus.
Para estes s resta o esquecimento. Como nos diz o prprio Vernant, se Aquiles escolheu
morrer no auge de sua vida,
no porque ele coloca a morte acima da vida. Ao contrrio, ele no pode aceitar
desaparecer, como qualquer um, na obscuridade do esquecimento, no pode
aceitar dissolver-se na massa indistinta dos sem-nome. Ele quer residir para
sempre no mundo dos vivos, sobreviver no meio deles, neles, e permanecer a
como ele mesmo, diferente de qualquer outro, pela memria indestrutvel de seu
nome e de seu renome592.

Todavia, para que a bela morte seja garantida, para que a glria seja imortal
escapando do disforme, da no-diferenciao, da perda de identidade, caractersticas
prprias daqueles que atravessam as fronteiras do Reino do Hades, necessrio tambm que
o heri receba sua parte do fogo. Poderamos dizer que trata-se de uma espcie de
sacrifcio aps a morte que garante sua permanncia para sempre na memria de seu povo.
O fogo funerrio faz desaparecer tudo que mortal, perecvel, para fazer surgir o
incorruptvel, o imortal. Como afirma Bachelard, pelo seu sacrifcio no corao da chama,
o efmero nos d uma lio de eternidade. A morte total e sem rastro a garantia de que ns
589

idem, ibidem, p.84.


idem, ibidem, p.85.
591
idem, ibidem, p.83.
592
idem, ibidem, p.89.
590

149

partimos inteiros para o alm. Tudo perder para tudo ganhar593. Devorando tudo que
carne no cadver, o fogo acaba com tudo que efmero para deixar somente os ossos
brancos, como diz Vernant, a parte incorruptvel do cadver. Homero nos descreve essa
transformao e imortalizao com o funeral de Ptroclo594. Depois que o corpo desaparece
restam duas coisas: a estela, o memorial funerrio erigido sobre seu tmulo que gravar, na
memria das geraes seguintes, seu nome e seus feitos; e o canto de elogio atravs do qual
o heri arrancado do anonimato da morte para estar sempre presente entre os vivos atravs
de sua glria inesgotvel595.
O fogo opera assim uma mudana de estado: de mortal, fraco, destrutvel, o heri
ganha a eternidade, a glria, a imortalidade do que fez e foi.
Para tanto, preciso que o fogo, e somente ele, seja responsvel pela destruio do
cadver. Por isso, aps a morte de um heri, os demais guerreiros que lutavam a seu lado
apressam-se para tomar conta do corpo antes que o inimigo o faa. Os guerreiros que
estavam a seu lado querem garantir quele heri divino sua parte no fogo, seu funeral com
todas as honras que devem ser concedidas a um heri. Porm, seus inimigos tambm
querem aquele corpo, como vemos no canto XVII em que Aqueus e Troianos lutam pelo
corpo de Ptroclo. Os troianos querem tirar-lhe no s as armas como tambm aquele
aspecto jovem, bonito. Querem sujar sua beleza, querem deixar que sua carne seja
devorada pelos animais. O que se faz com o cadver do inimigo visa sujar e ultrajar o corpo:
trata-se de destruir nele todos os valores que ele encarnava, todas as qualidades vitais,
estticas, sociais, religiosas que ele era portador, de maneira a avilt-lo, desonr-lo,
enviando-lhe, privado da figura e do esplendor, ao mundo obscuro do informe596.Ou seja,
uma vez tirada a vida, querem tambm priv-lo da morte, pois aqueles que no recebem sua
parte no fogo no conseguem atravessar as fronteiras do Hades, sua alma fica vagando sem
rumo e direo. Na Ilada, Ptroclo aparece para Aquiles justamente para lhe cobrar suas
honras pstumas e seu funeral: eu erro em vo no alto da morada do Hades, s largas

593

G.BACHELARD. La psychanalyse du feu, p.41.


HOMERO, Ilada, canto XXIII, v.252 e ss. W.F.Otto identifica as honras pstumas prestadas a Ptroclo
como um exemplo da manuteno da poca pr-homrica. Pois, segundo o pensador alemo, esse tipo de
funeral, ao queimar, juntamente com o cadver de Ptroclo, bois, cavalos, ces e jovens, incompatvel com
a concepo homrica segundo a qual o esprito do morto apenas uma sombra exnime, carente de
conscincia (cf. Os Deuses da Grcia, p.124).
595
J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.26-7.
596
idem, ibidem, p.24.
594

150

portas. Dai-me a mo; eu suplico, pois eu no voltarei mais do Hades quando voc me fizer
obter o fogo597.
claro que essa viso faz parte de toda uma compreenso da morte geralmente
diferente da nossa e que, como nos esclarece Vernant, no tida nem como a interrupo
nem como o enfraquecimento da vida. A morte seria o horizonte sem o qual a existncia no
teria nem sentido nem valor. O ideal herico se insere nos fundamentos da existncia grega,
onde a relao com o outro de extrema importncia, j que o homem sempre sujeito e
objeto de uma viso. Os heris permanecem, continuam sendo vistos. Como afirma
Vernant, quanto mais longe se estende a reputao, mais presente, enraizado, o heri estar.
Nesse sentido, a verdadeira morte o esquecimento, o silncio, a ausncia do nome598.
Partindo do princpio de que a morte no o fim para o heri, ao contrrio, o
incio de uma imortalidade, a continuao da existncia em forma de reconhecimento e
reverncia, poderamos supor que a bela morte traria um descanso merecido e feliz ao heri.
Todavia, indo de encontro idia da bela morte, o Hades torna-se o lugar da indiferenciao
sombria, do nada. Como nos diz Burkert, as sombras no tm nem fora nem conscincia.
O terror fantasmagrico, a descrio da putrefao, o rudo dos restos dos mortos no esto
presentes, mas tambm no tm lugar nem a consolao nem a esperana. [...] Na solido
sombria tudo se torna indiferente599.
Quando Ulisses, ao encontrar-se com a sombra de Aquiles, afirma que ele reina
entre os mortos, o heri grego responde que preferiria ser um servo no cultivo da terra do
que reinar sobre aqueles que no so mais nada.
Para Vernant, no entanto, essa passagem no coloca em xeque o dispositivo grego
da bela morte. Ao contrrio, Aquiles no pode ouvir do Hades os cantos em seu louvor e
s por esse pequeno espao de tempo, por conta do sacrifcio feito por Ulisses, que Aquiles
recobre a memria do que foi. Os cantos relatam aos vivos a saga de um heri cujas glrias
permanecem eternamente presentes:
essa impossibilidade de pensar a morte do ponto de vista dos mortos que, ao
mesmo tempo, constitui seu horror, sua estranheza radical, sua completa
alteridade, e permite aos vivos de ultrapass-la instituindo, na sua existncia
social, uma constante rememorao de certos tipos de mortos. Na sua funo de
memria coletiva, a epopia no feita para os mortos; quando ela fala deles ou
da morte, sempre aos vivos que ela se dirige. Da morte em si, dos mortos, no
597

HOMERO. Ilada,canto XXIII, v.73 e ss.


J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p. 53.
599
W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.384.
598

151

h nada a dizer. Eles esto do outro lado do limite que ningum pode passar sem
desaparecer, que nenhuma palavra pode alcanar sem perder todo o sentido:
mundo da noite onde reina o inaudvel, ao mesmo tempo silncio e algazarra600.

Apesar de Vernant tentar justificar a passagem da Odissia, nos parece que ainda
assim se mantm um paradoxo no dispositivo da bela morte. Ora, por que escolher a bela
morte se Aquiles lamenta-se do seu destino no Hades? Mesmo sabendo que ele s retoma a
conscincia de quem , ou foi, por conta da libao que fez Ulisses, ainda assim, por mais
excepcionais e efmeros que sejam esses momentos, Aquiles mostra um arrependimento por
ter optado pelo destino herico. Parece-nos que Vernant tenta explicar a lamentao de
Aquiles afirmando que a memria coletiva no feita para os mortos e sim para os vivos.
Desta maneira, os vivos sabem que a glria de Aquiles ser cantada por toda eternidade601.
Porm, sabem tambm que do Hades no possvel escutar essas glrias e nem ao menos
ter conhecimento se, realmente, esto sendo cantadas. O que vemos com essa passagem
que Aquiles, ao experimentar e descobrir a morte, arrepende-se, prefere a vida mesmo como
um escravo. Talvez essas questes faam parte da prpria forma desconcertante602 como
os gregos pensavam a morte. A morte repugnante e o dispositivo da bela morte so, segundo
Vernant, duas faces contrrias que se complementam603.
Contudo, segundo Burkert, em Homero, existem motivos contraditrios que
encerram o grmen de uma transformao radical da crena no alm604. Poderamos pensar
aqui em uma espcie de compensao ao heri depois da morte nos Campos Elseos ou na
Ilha dos Bem-aventurados. Nesse mesmo sentido, Nagy afirma que o Hades um aspecto
transitrio da morte, depois, em lugares como os Campos Elseos, corpo e psych sero
reunidos novamente605. Todavia, se o Hades somente lugar de passagem, essa no parece
ser a caracterizao que temos
na obra de Homero. Se uma transformao se opera na crena do alm, a instituio da bela
morte ainda no parece fazer parte dessa transformao. O nico aspecto que pode servir de
consolo ao heri ao ser atingido pela morte no auge de sua juventude e esplendor a crena
em uma glria imortal.
600

J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.86.


Poderamos ento dizer que, segundo Vernant, Homero s poderia criar tal situao, j que no possvel
que se saiba algo da morte sem por ela passar. Contudo, o poeta no o inspirado pelas Musas, aquele que v
o que se passa nas profundezas do ser?
602
J.P.VERNANT. Lindividu, la mort et lamour. Soi-mme et lautre en Grce ancienne, p.81.
603
idem, ibidem.
604
W.BURKERT. A religio grega na poca clssica e arcaica, p.385.
605
G.NAGY. Le meilleur des Achens, p.250.

601

152

Ento, insistimos: se, depois da morte, no se sabe com certeza se a glria foi
atingida, por que desejar o destino do heri? o trgico que novamente se apresenta aqui.
Nessa relao distante e, ao mesmo tempo, prxima que se estabelece entre homens
e deuses, so os heris os mais prximos dos imortais. Para tentar tocar o infinito, o heri
deve acolher a morte; no entanto, o heri no desfruta essa imortalidade. Para ns, a
passagem homrica coloca em cena uma dvida em relao bela morte. Talvez os gregos
antigos no identificassem aqui um paradoxo, mas o prprio jogo da vida que faz com que o
heri quase alcance os deuses. Afinal, como nos diz Kernyi, faz parte do ser homem a
possibilidade de perder, por um fio, o ser Deus606. Essa possibilidade trgica o que nos
constitui.
4.3. Dioniso: o deus trgico
Kernyi, em Os Heris Gregos, relaciona os heris e suas sagas com o nico
homem-deus entre os deuses: Dioniso. Segundo a tradio rfica, Dioniso fruto do
amor entre Zeus e Persfone607. Uma das verses da histria nos relata que Demter
escondeu a filha Persfone em uma caverna onde duas serpentes a guardavam. Zeus
aproximou-se dela tambm em forma de serpente e gerou aquele que seria o quinto
soberano do mundo. Depois do nascimento da criana divina, Hera, tomada por cimes,
teria instigado os Tits a matar a criana. Os Tits atacaram Dioniso, cortando-o em pedaos
para depois cozinh-lo em um caldeiro. Ao saber do acontecido, Zeus fulminou os Tits608.
No entanto, um membro do deus foi salvo da fria dos Tits. Atena escondeu o
corao de Dioniso em uma cesta, at que Zeus o apanhasse. A partir desse membro tornouse possvel fazer com que Dioniso nascesse novamente. Conta-se que Smele engoliu o
corao de Dioniso ou o prprio Zeus teria preparado uma poo do corao e dado a
Smele para beber, gerando sua gravidez. Novamente, quando Hera descobre a gravidez da
jovem, tenta impedir o nascimento do rebento. Disfarada como ama, a deusa instiga
606

K.KERNYI. O testemunho antropolgico do mito in: GADAMER e VOGLER (org.). Nova Antropologia:
o homem em sua existncia biolgica, social e cultural, p.226.
607
De acordo com Kernyi, a seduo de Persfone pelo pai constitui a verso mais antiga da histria do
nascimento de Dioniso. Essa verso perdurou at chegar aos poemas rficos. (K.KERNYI. Dioniso - imagem
arquetpica da vida indestrutvel, p.96)
608
Das cinzas dos Tits teriam, segundo os seguidores de Orfeu, surgido os homens. Kernyi chama a ateno
para o fato de que esses ensinamentos so posteriores histria dos sofrimentos do deus-infante.
(K.KERNYI. Os Deuses Gregos, p.196)

153

Smele a pedir a Zeus que aparecesse a ela da mesma forma que aparecia para Hera.
Quando o imortal surgiu na forma de um humano, Smele pediu que lhe concedesse um
desejo, Zeus concordou e Smele revelou sua vontade. O pai dos deuses e dos homens
ainda tentou fazer com que a jovem mudasse de idia, pois os humanos sucumbiam ao ver
diretamente um deus. Sem conseguir fazer com que Smele desistisse e tendo prometido
conceder-lhe um pedido, o imortal aparece com seus raios e troves, fulminando-a. Para
salvar o filho, Zeus retira Dioniso do ventre de Smele e o coloca em sua prpria coxa para
finalizar a concepo: assim Dioniso foi erguido por Zeus acima das chamas mortais. a
histria do nascimento no fogo, do nascimento de um deus que vem da morte e tocado por
ela609. Aps seu nascimento, Zeus entregou-o a Hermes que o levou a uma caverna onde
amas tomaram conta da criana divina.
O prprio nascimento do deus nos indica algumas de suas caractersticas
fundamentais. Para Otto, nesse momento, Dioniso revela o carter enigmtico e
contraditrio de seu ser, pois o duas vezes nascido, antes de sua entrada no mundo, j
transgrediu tudo o que humano610. Dioniso o nico deus do panteo grego que nasce e
morre, para novamente renascer. a relao de Dioniso com o reino dos mortos e com a
morte que faz Kernyi estabelecer uma ligao direta entre o deus e os heris: nada dizia
respeito a Dioniso to intimamente quanto o destino do heri que passou, atravs do
sofrimento e da morte, para o culto611. Os heris esto sempre em contato direto com a
morte, at o dia em que acabam por sucumbir a ela. Embora no nascessem na morte como
Dioniso, nasciam para a morte; como vimos, vida breve marcava a trajetria do heri e
garantia sua celebrao. O deus experimentou aquilo que para os heris o fim de suas
vidas terrenas mas, ao mesmo tempo, representa a chave para sua imortalidade. Dioniso
tambm passou pela morte para se tornar imortal:
no mito grego de regra que a unio de deuses e de mulheres mortais gere
normalmente um varo, dotado de qualidades extraordinrias, de aret e
tim, mas partcipe da natureza humana, donde um mero ser mortal. Salvo
por Zeus e completada a gestao na coxa divina, Dioniso ser uma
emanao direta do pai, donde um imortal612.

Ter vindo ao mundo atravs do pai no faz com que o deus se caracterize
essencialmente por aspectos viris, valentes e guerreiros tal como ocorre com Atenas, que
609

K.KERNYI. Os heris gregos, p.25.


W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.71-2.
611
K.KERNYI. Os heris gregos, p.27.
612
J.BRANDO. Mitologia grega, p. 121-22.
610

154

tambm emanao direta e nica de Zeus. Ao contrrio, Dioniso considerado o deus da


essncia feminina. Como nos diz Segal, Dioniso um deus masculino, mas tem como
caractersticas a doura, a sensualidade e a emotividade que os gregos associam geralmente
s mulheres613. O deus que representado nos vasos gregos como homem barbudo ou
criana tambm aparece como jovem afeminado. Alm disso, o crculo de fiis que segue
Dioniso formado, essencialmente, por mulheres, enquanto todas as outras divindades so
acompanhadas de seres do mesmo sexo614. Como nos diz Otto, o mundo dionisaco antes
de tudo um mundo feminino. So elas que o louvam, abandonando seus lares, seus papis de
mes e esposas, para honrar o deus nas montanhas.
As mulheres no precisam abrir mo do que so para ter acesso ao universo
dionisaco. No entanto, o encontro de Dioniso com os homens de outra ordem: ou eles
fazem resistncia ao deus e so eliminados ou aderem ao xtase provocado por Dioniso e
so transformados pelo deus. Para participar da experincia dionisaca, os homens tm que
se despojar daquilo que so e representam na sociedade; devem, como nos diz Vernant, se
distanciar das normas e condutas usuais, devem se entregar alegria do banquete, ao vinho,
excitao da dana, algazarra:
fazer a experincia do outro, tornar-se outro, para o sexo masculino , aps
beber, em um cortejo de festa com msica e dana, atravs de um gestual
desordenado em que os excessos lembram os comportamentos aberrantes dos
stiros, ocultar as fronteiras que separam os homens e as mulheres, o grego do
brbaro, os humanos dos stiros e do deus, cair de repente em um domnio da
existncia onde no somente certas proibies so suspensas mas onde as
categorias, normalmente exclusivas, se encontram por um momento
confundidas615.

Essa relao diferenciada entre homens e mulheres atestada pela iconografia dos
vasos. As figuras masculinas que acompanham as mnades so sempre os stiros, que
apresentam orelhas e cauda de cavalo. Ao se aproximar do deus, uma transformao se
impe aos homens que parece passar pela animalizao616.
Desde sua vinda ao mundo, Dioniso parece estabelecer uma diferena em relao
s demais divindades do Olimpo. Sob todos os aspectos que dizem respeito ao seu culto e s
suas caractersticas, Dioniso o deus mais estrangeiro de todos os deuses do panteo
grego. Ele o deus das ambigidades, dos paradoxos. Vimos, a partir de seu nascimento,
613

C.SEGAL. La musique du sphinx, p.245.


W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.150 e 184.
615
J.P.VERNANT. Figures, idoles, masques, p.214-15.
616
M.-C.VILLANEUVA-PUIG. Images de la vie quotidienne en Grce dans lantiquit, p.136-37.
614

155

dois desses paradoxos: morte e vida, homem e mulher existindo no seio de um mesmo ser.
As ambigidades no param a, os testemunhos que nos chegaram da Antigidade nos
revelam ainda outras caractersticas do deus.
Desde a decifrao da Linear B617, tornou-se possvel afirmar que Dioniso est
presente na Grcia j a partir do sculo XIV a.C618. O que nos relatam ento os dois maiores
poetas da Antiguidade sobre o deus da contradio?
Apesar de Homero corroborar tambm com o mito de que Smele me de
Dioniso Smele gerou Dioniso, alegria dos mortais619 as quatro rpidas passagens620
que encontramos na Ilada e na Odissia pouco nos revelam sobre a histria do deus. E em
Hesodo encontramos sobretudo referncia a Dioniso como o deus do vinho.
A quase ausncia do deus nos textos dos dois maiores poetas da Antigidade nos
faz questionar por que Homero e Hesodo praticamente se calaram diante de uma divindade
cuja ao to marcante e controversa? Antes da descoberta da linear B, a justificativa
baseava-se no fato de Dioniso ser um deus estrangeiro e de entrada tardia no panteo grego;
depois da decifrao dessa escrita, os helenistas foram levados a desenvolver uma srie de
especulaes a respeito.
Segundo a perspectiva desenvolvida por Wathelet, a ausncia do deus na obra de
Hesodo seria quase bvia. O poeta da dike, da ordem e do respeito, no poderia dar espao
a um deus que coloca em questo os valores recebidos. Assim, se Dioniso est ausente
porque ele representa um aspecto da divindade que no corresponde imagem que os
poetas querem dar aos deuses e, conseqentemente, ele incomoda621. Do mesmo modo, a
escassez de referncias em Homero estaria relacionada com o mau exemplo que Dioniso
poderia fornecer aos cidados. Para Wathelet, a sociedade dos ideais aristocrticos se
encontrava em crise com os jovens tendo dificuldades para se adaptar s velhas estruturas.
Algo que estaria evidente nos poemas de Homero, pois, segundo Wathelet, Aquiles, o
principal heri da Ilada, um jovem mal adaptado ao sistema enquanto Ulisses, o heri da
Odissia, explora novas terras. Diante de tal panorama, no seria, segundo o autor, nem
617

A linear B foi a escrita utilizada pelos gregos entre os sculos XV a XII a.C. As primeiras decifraes dessa
escrita ocorreram em 1953.
618
Walter F. Otto j defendia a presena de Dioniso em Creta antes mesmo da decifrao da Linear B. O autor
foi duramente criticado por suas meras especulaes, sem provas que, no entanto, vieram a se comprovar com
a descoberta de um fragmento, em 1958, com o nome de Dioniso escrito em Linear B (cf. O.SERRA. luz
dos deuses: o olhar transfigurado de Walter Friedrich Otto in: W.OTTO. Os Deuses da Grcia).
619
HOMERO, Ilada, canto XIV, v.325.
620
Ilada, canto VI, v. 130 e ss e canto XIV, v. 325; Odissia, canto XI, v. 321-25 e canto XXIV, v. 71-75.
621
P.WATHELET. Dionysos chez Homre ou la folie divine in: Revue Kernos, p.75.

156

oportuno nem recomendvel fazer apologia de um deus que abala todas as instituies:
por isso, sem dvida, a razo da discrio dos aedos em relao a Dioniso. Eles conhecem o
deus, e seu auditrio tambm o conhece j que se contenta com aluses pouco explcitas,
mas os aedos preferem no lhe dar muito espao, pois ele poderia ser um mau exemplo622.
Otto e Kernyi parecem concordar com Wathelet no sentido de tambm
considerarem que as aluses pouco explcitas significam que tanto o poeta quanto o seu
auditrio conhecem muito bem o deus. Contudo, a pouca referncia com o objetivo de evitar
um possvel mau exemplo para a sociedade uma explicao completamente fora da
perspectiva dos dois autores. O que poderia ser ausncia deixa transparecer a imediata e
prxima presena do deus nessa sociedade. porque Dioniso est bem prximo aos homens
que no se faz necessrio falar dele. Para Otto, Homero no s conhece o deus como
menciona tudo que caracterstico de seu culto e mito, deixando evidente a familiaridade da
epopia homrica com a religio de Dioniso623.
no prprio Homero que Kernyi encontra uma das mais importantes
caractersticas do deus. O poeta o chama de o delirante Dioniso (mainmenos Dinysos),
referindo-se ao efeito que o deus produz nas mulheres, designando um estado passageiro de
alienao, a embriaguez que, junto com seu carter divino, Plato imputa ao vinho624. Para
Kernyi, Plato seria o melhor intrprete de Homero nessa passagem: as mulheres no
careciam de vinho quando Dioniso as embriagava; mas a embriaguez dionisaca parecia
comparvel bebedeira625. Kernyi resgata a interpretao de Plato para contrap-la
interpretao que Otto faz em Dioniso: mito e culto. Para Otto, Dioniso um deus que
louco. Um deus de cuja natureza faz parte o ser demente626! Com isso, Kernyi afirma que
Otto sustentou que o divino ser de Dioniso, sua natureza bsica, a loucura uma loucura
inerente ao prprio mundo: no o desvario duradouro, ou passageiro, que acomete o homem
como molstia, no uma doena, no um estado degenerativo, mas antes algo que
acompanha a sade mais perfeita627.
Portanto, Otto v Dioniso como o deus do xtase, do terror, da selvageria, enfim,
do delrio. Nas palavras de Otto: aquele que concebe alguma coisa de vivo deve mergulhar
622

idem, ibidem, p.81.


W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.63.
624
K.KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.115.
625
idem, ibidem.
626
W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.144.
627
K.KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.115-16.
623

157

nas profundezas primitivas onde moram as foras da vida. E ao erguer-se superfcie, tem
nos olhos um brilho de loucura, porque, nessas profundezas, a morte se acha com o rosto
encostado ao da vida jubilosa628.
Assim, Otto estabelece uma relao estreita entre morte e vida em que uma parece
no fazer sentido sem a presena da outra. Pois, segundo o autor, em todo lugar onde h os
signos da vida, a morte tambm est prxima: mais viva torna-se essa vida, mais prxima a
proximidade da morte, at o supremo momento, o momento encantado onde algo de novo
criado, onde a morte e a vida se encontram numa alegria demente. O turbilho e o frisson da
vida devem sua profundeza embriaguez da morte. Cada vez que a vida se engendra de
novo, a parede que a separa da morte se desmorona momentaneamente629. Logo, o delrio
que Dioniso provoca nas mnades smbolo da mxima potncia da vida, a alegria infinita
toma conta de tudo. Mas tambm o terror infinito est presente, pois a vida assim exposta e
experimentada acompanhada pela morte. Por isso, a apario de Dioniso , ao mesmo
tempo, doce e selvagem, exploso de alegria e de terror, nos revelando toda a contradio de
seu ser.
Com isso, para Kernyi, Otto tenta explicar um estado em que os poderes vitais do
homem so exacerbados ao mximo, em que conscincia e inconsciente se fundem em um
nico transbordamento. Num tal estado, acredita ele, os homens contemplam uma viso de
Dioniso, ou, pelo menos, do dionisaco um termo que Otto prefere ao nome do deus630.
A concepo do dionisaco formulada por Otto foi influenciada, de acordo com
Kernyi, por Nietzsche. O filsofo alemo teria sido o primeiro pensador a introduzir o
termo dionisaco na histria do pensamento.
Contudo, Kernyi afirma que a contribuio de Nietzsche foi ambgua, pois ao se
desviar da trilha aberta por K.O.Mller e Bachofen trilha que, segundo o helenista,
poderia conduzir a uma verdadeira compreenso da religio dionisaca631 sua
interpretao sobre o dionisaco baseou-se no s na tradio, mas tambm na sua prpria
imaginao. Desde Nietzsche, segundo Vernant, aquilo que chamamos dionisismo no um
dado de fato, mas o produto da histria moderna das religies que, para construir essa
categoria, utilizou uma ferramenta conceitual e um quadro de referncia cujos fundamentos
628

W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.145.


idem, ibidem.
630
K.KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.117.
631
idem, ibidem, p.118.
629

158

e implicaes dizem respeito mais ao seu prprio sistema religioso e horizonte espiritual que
aqueles dos gregos632.
Segundo Machado, para Nietzsche, a experincia dionisaca constitui-se pela
possibilidade de escapar da diviso, da multiplicidade individual e se fundir ao uno, ao ser;
a possibilidade de integrao da parte na totalidade633, ou seja, a embriaguez dionisaca
responsvel por esse esfacelamento do eu que leva a uma confuso entre homem, animal e
natureza, que leva unidade:
agora, graas ao evangelho da harmonia universal, cada qual se sente no s
unificado, conciliado, fundido com o seu prximo, mas um s, como se o vu de
Maia tivesse sido rasgado e, reduzido a tiras, esvoaasse diante do misterioso
Uno-primordial. Cantando e danando, manifesta-se o homem como membro de
uma comunidade superior: ele desaprendeu a andar e a falar, e est a ponto de,
danando sair voando pelos ares. De seus gestos fala o encantamento. [...] O
homem no mais artista, tornou-se obra de arte: a fora artstica de toda a
natureza, para a deliciosa satisfao do Uno-primordial, revela-se aqui sob o
frmito da embriaguez634.

Neste sentido, a tragdia grega que inicialmente tinha uma funo estritamente
religiosa, integrando o culto e as festividades a Dioniso reproduziria e imitaria esse
fenmeno da embriaguez dionisaca, tendo sempre como pano de fundo os sofrimentos de
Dioniso635. O trgico, o sofrimento do heri, seria sempre a representao do sofrimento do
prprio deus.
Por outro lado, para Aristteles, a tragdia a imitao de uma ao importante que,
ao despertar piedade (eleos) e temor (phobos), purifica essas emoes. Imitao essa no
dos homens, mas das aes, pois so elas as responsveis pela felicidade ou infelicidade do
homem636. Como uma forma de imitao, a tragdia ser responsvel tambm por fazer com
que se experimente prazer. Prazer tornado possvel pela catarse, pelo experimentar da
piedade e do temor. O que parece indicar, segundo Machado, que em momento algum
estamos falando de sofrimento e sim de prazer; e, talvez, da prpria substituio do
sofrimento pelo prazer637.
Contudo, a anlise sobre a tragdia feita por Aristteles diz respeito sobretudo
maneira formal de se escrever uma tragdia, com seus elementos, caractersticas e
632

J.P.VERNANT. Figures, idoles, masques, p.217-18.


R.MACHADO. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche, p.213.
634
F.NIETZSCHE. O nascimento da tragdia, p.31.
635
R.MACHADO. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche, p.228.
636
ARISTTELES. Arte potica, captulo VI.
637
R.MACHADO. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche, p.29.

633

159

sentimentos que devem ser despertados para que a narrativa atinja seu pblico. O que
significa que o filsofo grego no v a tragdia como expresso de um tipo de viso do
mundo ou de sabedoria que a modernidade chamar de trgica638. O pensamento filosfico
moderno sobre a tragdia a coloca na categoria do ontolgico, pois, nas palavras de
Machado, a tragdia diz alguma coisa sobre o prprio ser, ou a totalidade dos entes, a
totalidade do que existe639.
Assim sendo, o trgico, como uma viso de mundo, no tem por objetivo a catarse,
a purificao do temor e da piedade e sim visa, para alm do espanto e da compaixo,
sermos ns prprios o eterno prazer do devir, esse prazer que inclui em si tambm o
prazer do aniquilamento640. Experincia que no substitui o sofrimento pelo prazer, o
prazer emerge do sofrimento nos levando unidade, totalidade com o mundo. Portanto,
para Nietzsche, a individuao seria o caminho errado, mas pelo sofrimento gerado pela
m escolha desse caminho que nos integramos com o uno primordial, sentimos a potncia e
o prazer da vida tambm e, por que no dizer, sobretudo atravs da experincia do
aniquilamento: a consolao metafsica possibilitada por toda verdadeira tragdia o
pensamento segundo o qual a vida, no fundo das coisas e apesar do carter mutante dos
fenmenos, toda de prazer em sua potncia indestrutvel641.
Todavia, a anlise de Dodds parece relacionar as funes da tragdia, apontadas
por Aristteles, com uma viso de mundo. Para o autor, o ritual dionisaco tem, no incio,
uma funo catrtica, purgando os indivduos das pulses irracionais contagiosas que uma
vez contidas do lugar a manifestaes de histeria coletiva. Assim, o culto as suaviza ao
oferecer uma sada ritual642. Nesse mesmo sentido, Trabulsi643 v a religio dionisaca como
a religio dos excludos, mas no como espao nico criado pelos excludos para
participarem e se rebelarem. Ao contrrio, o dionisismo teria uma funo pragmtica para a
sociedade, tambm seria uma vlvula de escape, no representando um componente
irracional, mas racional, controlado, uma desordem que vem reforar a ordem, uma espcie
de espao permitido aos excludos e no conquistado por eles.

638

idem, ibidem, p.42.


idem, ibidem, p.44.
640
F.NIETZSCHE. O crepsculo dos dolos, p.137.
641
R.MACHADO. O nascimento do trgico: de Schiller a Nietzsche, p.238.
642
E.R.DODDS. Les grecs et lirrationnel, p.82-3.
643
J.A.D.TRABULSI. Dionisismo, poder e sociedade na Grcia at o fim da poca clssica, p.232 e ss.
639

160

J Vernant relaciona o surgimento da tragdia com um movimento de mudanas


comportando tanto aspectos sociais quanto transformaes que estavam ocorrendo com os
prprios indivduos. Novos modos de pensamento marcam a chegada do direito no mbito
da cidade, o que faz com que a tragdia seja no s uma forma de arte, mas uma instituio
social que a cidade coloca ao lado de seus rgos polticos e judicirios644. Como nos diz
Segal, na tragdia ns somos forados a nos perguntar no somente pelo que justo ou
injusto, mas pelo o que a justia645. Nesse sentido, ela questiona a realidade, a
problematiza, onde tanto o mundo do mito quanto o da cidade so contestados nos seus
valores mais fundamentais. Fazendo parte desse mesmo movimento, a tragdia marca
tambm, segundo Vernant, uma etapa da formao do homem interior, de uma conscincia
despedaada, com sentimentos contraditrios que o dividem, que faz questionar os valores
hericos e as representaes religiosas antigas646: a tragdia a cidade que se faz teatro,
que se coloca em cena diante do conjunto dos cidados [...] no como realidades estveis
que se poderia cercar, definir e julgar, mas como problemas, questes sem resposta, enigmas
cujo duplo sentido permanece incessantemente a ser decifrado647. Vernant parece assim
concordar com o aspecto social da tragdia, aspecto presente no prprio culto a Dioniso
quando o autor afirma que a experincia de tornar-se outro possibilitada pelo xtase
dionisaco se encerra no mbito da cidade, com seu acordo e autoridade648 ou ainda quando
afirma que atravs de um transe controlado e um culto oficializado a sociedade aceita a sua
outra face aquela que Penteu rejeita: misteriosa, feminina, irracional , fazendo do outro
uma das dimenses da vida coletiva e da existncia cotidiana de cada um649.
Nesse mesmo sentido, tambm apostando em uma funo social, Segal afirma que
a tragdia o meio atravs do qual o poeta pode se dirigir ao conjunto da cidade e
representar sob uma forma dramtica as principais preocupaes da cidade e daqueles que a
compem650; assim as contradies humanas, as preocupaes com a vida, com os deveres,
o trabalho, a cidade, com o outro so postas em cena pelo poeta e so debatidas pela
644

J.P.VERNANT. Tensions et ambiguts dans la tragdie grecque in : J.P.VERNANT e P.VIDALNAQUET. Mythe et tragdie en Grce ancienne I, p.24.
645
C.SEGAL. La musique du sphinx, p.274.
646
J.P.VERNANT. Le moment historique de la tragdie en Grce in : J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET.
Mythe et tragdie en Grce ancienne I, p.13 e ss.
647
idem. Le dieu de la fiction tragique in : J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET. Mythe et tragdie en Grce
ancienne II, p.22.
648
J.P.VERNANT. Figures, idoles, masques, p.224.
649
idem, ibidem, p.239.
650
C.SEGAL. La musique du sphinx, p.13.

161

sociedade. Logo, na perspectiva de Segal, a tragdia permite aos valores e s pulses


reprimidas emergirem e se transformarem em questo para a sociedade651 .
Sem estabelecer nenhuma relao to pragmtica, Kernyi652 pensa o culto a Dioniso
e a tragdia do ponto de vista religioso, entendendo-se, como vimos no captulo II, que o
religioso extrapola os limites a que hoje ele parece estar restrito, ou seja, sem distinguir a
religio do conhecimento, do poltico, do social, do econmico.
Ao relacionar Dioniso com a tragdia, Kernyi recorre origem etimolgica do
termo: tragoda diz respeito ao canto a propsito do bode, ou seja, do animal, vtima do
sacrifcio, condenado morte como representante do deus e como seu inimigo653. Nesse
mesmo sentido, Burkert, ao pensar na antiga etimologia de tragoda, afirma que o termo diz
respeito ao canto acompanhando o sacrifcio do bode ou cujo prmio era um bode, as duas
possibilidades dizem respeito mesma coisa, pois o bode ganho como prmio era
sacrificado a Dioniso654. A teoria que, segundo o pensador alemo, prevalece hoje em dia
interpreta a tragdia como canto de bode, ou seja, canto de danarinos fantasiados de bode.
Para Burkert, essa hiptese no verificvel j que no existe nenhuma prova atestando a
existncia de coros de bodes danarinos. Por outro lado, segundo o autor, ningum pode
contestar que os sacrifcios de bodes tm um papel particular no culto de Dioniso655.
J Vernant considera inverificvel essa hiptese que relaciona a tragdia ao
sacrifcio de um bode a Dioniso, supostamente realizado na thyml (altar no centro da
orchestra), e que retoma a teoria do bode expiatrio. Esse tragos, segundo o pensador
francs, no pode ser encontrado nos testemunhos que temos: nem no teatro nem nas
Grandes Dionsias se sacrifica mais bodes que cabras. E quando, em outros contextos,
Dioniso tem um epteto cultual que evoca um caprino, o termo ax que empregado,
jamais tragos656.
Contudo, para comprovar o papel de destaque do bode junto a Dioniso, Burkert
mesmo reconhecendo que os testemunhos do sacrifcio do animal em honra ao deus so
pobres evoca as pinturas dos vasos do sculo VI a.C. que mostram bodes em companhia
651

idem, ibidem, p.249.


Ao que nos parece, Trabulsi no v muita diferena entre Otto, Nietzsche e Kernyi ao nome-los como
apstolos do dionisismo. (J.A.D.TRABULSI. Dionisismo, poder e sociedade na Grcia at o fim da poca
clssica, p.13-14)
653
K. KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.268.
654
W.BURKERT. Sauvages origines: mythes et rites sacrificiels en Grce ancienne, p.12-13 e 17.
655
idem, ibidem, p.16 e 22.
656
J.P.VERNANT. Le dieu de la fiction tragique in : J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET. Mythe et tragdie
en Grce ancienne II, p.20-21.
652

162

de Dioniso ou dos stiros657. A hiptese com que Burkert trabalha e que explicaria a
tragdia a de que, na origem, os tragodo eram um grupo de homens mascarados que
realizava o sacrifcio do bode na primavera; eles entravam em cena travestidos, se
lamentando e cantando, e acabavam comendo o bode658. Portanto, um sacrifcio
completamente diferente daquela cerimnia descrita no captulo anterior. Para o pensador
alemo, o sacrifcio do bode pde se dar a experimentaes e a enriquecimentos j que era
muito menos comum que a cerimnia sacrificial oficial que tinha o boi como elemento
central e seguia regras bem definidas. Assim, porque no comportava o carter oficial, o
jogo de mscaras pde se desenvolver: a thyml permitia o que no teria sido possvel
sobre o altar normal659. Nesse sentido, para Burkert, a tragoda representa a trgica
condio humana. J que, segundo o autor, a existncia humana em presena da morte o
ncleo da tragoda660.
Se levarmos em considerao a preocupao com o respeito vida durante o
sacrifcio de um animal tal como o prprio Burkert coloca, conforme vimos no captulo
anterior , o sacrifcio do bode torna-se culpa do prprio bode, por ter corrodo os ps de
vinha661. Nesse mesmo sentido Kernyi interpreta o sacrifcio do bode:
o significado do sacrifcio do bode no campo, nesse ms, -nos conhecido. Em
maro, as videiras so ainda hastes nuas de folhas. Vai ento ser-lhes dado a
beber o sangue de seu inimigo, o bode, um parente de Dioniso, quase
consubstancial com elas. A punio antecipada vai ferir um criminoso que nada
sabe de seu pecado, que de fato ainda no o cometeu. Numa cerimnia prescrita,
ele torna-se a vtima de uma pea cruel que a vida prega a suas criaturas,
participando assim do destino que ser conhecido como trgico de trgos, o
bode662.

Segundo Kernyi, a tragoda era constituda por outros dois elementos: um mito e
uma tentativa de explic-lo: o mito rezava que a imolao do animal em prol do deus dava
prazer ao deus, e que o prprio deus sofria essa morte. O outro elemento era uma
racionalizao do rito de sacrifcio; segundo esta, a imolao do bode era um castigo pelo
seu pecado663. Todavia, o helenista afirma que essa tentativa de explicao colocava uma
dificuldade, pois o castigo era imposto a um ser que no sabe sobre o seu pecado:
657

W.BURKERT. Sauvages origines : mythes et rites sacrificiels en Grce ancienne, p.22 e 35.
idem, ibidem, p.36.
659
idem, ibidem, p.37.
660
idem, ibidem, p.37 e 43.
661
idem, ibidem, p.30.
662
K.KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.275.
663
idem, ibidem.
658

163

A nica possibilidade de faz-lo estaria em assumir uma viso


antropomrfica do pecador e isto parece que era mais fcil no caso do
bode (com quem os pastores viviam em termos prximos da amizade) do
que no caso do touro (que era antes um animal teomrfico de um perodo
primevo). [...] O heri dionisaco, que era, ao mesmo tempo, o perseguidor
do deus Dioniso e Anti-Dioniso em uma s pessoa fez sua apario em
uma fase literria. Precedeu-a uma fase de improvisos664.

Portanto, a tragdia traria em si a metfora da vida e morte de Dioniso uma vez que
os heris trgicos, freqentemente, sofrem e morrem por suas aes indevidas665.
Apesar de no acreditar que na origem da tragdia era realizado o sacrifcio do
bode em honra a Dioniso, Vernant no nega a relao direta entre o deus e o teatro: a
inveno do teatro, do gnero literrio que coloca em cena o fictcio como se fosse real, s
poderia intervir no mbito do culto a Dioniso, deus das iluses, da confuso e da mistura
incessante entre a realidade e as aparncias, a verdade e a fico666. Quando o pensador
francs se pergunta qual a relao do deus com a tragdia, a resposta vem em duas etapas.
Primeiramente, Vernant deixa explcita a dimenso religiosa do teatro. Religio da qual
fazem parte tambm os planos social e poltico. Portanto, toda manifestao coletiva
importante, no quadro da cidade e da famlia, do pblico e do privado, comporta um aspecto
de festa religiosa667. O segundo questionamento de Vernant recai sobre o deus. Por que
Dioniso e no uma outra divindade? A resposta relaciona o prprio jogo mimtico do teatro
com a ao do deus. O jogo entre o real e o imaginrio, a presena e a ausncia, a
transformao do mesmo em outro, enfim, toda ao dos atores, nos lembra que se uma das
caractersticas maiores de Dioniso consiste em misturar incessantemente as fronteiras do
ilusrio e do real, a fazer surgir bruscamente o alm aqui, a nos desprender e nos perder de
ns-mesmos, bem o rosto do deus que nos sorri, enigmtico e ambguo, nesse jogo da
iluso teatral que a tragdia, pela primeira vez, instaura sobre a cena grega668.
Esse rosto enigmtico comporta duas faces. Nesse sentido, a mscara um atributo
perfeito para o deus da ambigidade. Segundo Otto, a mscara nos diz que a apario de
Dioniso est ligada ao enigma eterno da dualidade e do paradoxo669. Ao contrrio do que
664

idem, ibidem, p.275-76.


idem, ibidem, p.168.
666
J.P.VERNANT. Figures de masque en Grce ancienne in: J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET. Mythe et
tragdie en Grce ancienne II, p.42.
667
idem. Le dieu de la fiction tragique in : J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET. Mythe et tragdie en Grce
ancienne II, p.22-3.
668
idem, ibidem, p.24.
669
W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.98.
665

164

poderamos pensar primeira vista, a mscara, no caso de Dioniso, no uma forma de se


esconder, a mscara inteiramente encontro, somente encontro, pura frontalidade670. A
mscara, na verdade, representa outra caracterstica do deus: o face-a-face. Dioniso
conhecido como o deus que olha, o deus que o homem s pode entrar em contato atravs
de um face-a-face: impossvel olh-lo sem, no ato, cair sob a fascinao de seu olhar, que
nos arranca de ns mesmos671.
No vaso Franois672, enquanto todos os deuses caminham, de perfil, sendo
contemplados, Dioniso vira sua cabea e nos contempla; seu olhar fixo nos atravessa.
Tambm nas taas destinadas ao consumo do vinho a face do deus que se mostra, mesmo
que seu corpo esteja de perfil, sua cabea est voltada para olhar aquele que o olha; seus
olhos no podem ser evitados, no se pode escapar do encontro do olhar673.
Dioniso exige ser visto674. Em uma sociedade, como dissemos, em que ver e ser
visto tm uma funo fundamental, este jogo do olhar no poderia estar ausente do culto a
Dioniso. A viso se apresenta aqui novamente como ato de conhecimento de um deus. Esse
olhar que nos arranca de ns mesmos se faz ainda mais poderoso durante a epifania do deus,
que toma a forma de um face-a-face: na troca cruzada de olhares, na indissocivel
reciprocidade do ver e do ser visto, o fiel e seu deus, sua distncia abolida, se unem. No
transe, o homem assume o papel de deus assim como o deus assume o papel do homem; de
um ao outro, as fronteiras momentaneamente se ocultam, confundidas pela intensidade de
uma presena divina675. A viso de Dioniso causadora do delrio, do estado de transe, da
mania. Delrio que revela, como vimos, o prprio enigma do deus, a exuberncia da vida ao
se encontrar com a morte. A loucura dionisaca assume o papel de conhecimento, pois se
existe uma entrega aos instintos o que parece se distanciar do conhecimento existe
tambm, segundo Colli, dana, msica, jogo, alucinao, estato contemplativo,
transfigurao artstica: o xtase [...] instrumento de uma liberao cognitiva: uma vez
sua individualidade quebrada, aquele que possudo por Dioniso v o que os no-

670

idem, ibidem.
J.P.VERNANT. Figures de masque en Grce ancienne in : J.P.VERNANT e P.VIDAL-NAQUET. Mythe et
tragdie en Grce ancienne II, p.39.
672
trata-se de um vaso grego fabricado por volta de 570 a.C., com 57 cm de altura e 66 cm de dimetro. Essa
cermica considerada um dos monumentos mais importantes da arte grega arcaica sobretudo por seu estilo
miniaturista, so 159 personagens conservados, acompanhados de 130 inscries.
673
W.F.OTTO. Dionysos: le mythe et le culte, p.97.
674
J.P.VERNANT. Figures, masques, idoles, p.226.
675
idem, ibidem, p.227-28.
671

165

iniciados no vem676. Contudo, essa sabedoria no transmitida ao outro pelo deus, no


algo que se traduza em palavras, algo da ordem do contemplado, do experimentado. Ao
que parece, a viso do deus, a reciprocidade do olhar e a mania que essa contemplao
implica so as chaves para o conhecimento.
No entanto, para ser reveladora de tal sabedoria, a viso tem que ser recproca.
Dioniso exige a troca de olhares. Como vemos nas Bacantes, o voyeurismo de Penteu
causar sua perda677. Ao desejar ver escondido o comportamento das mulheres, que
abandonavam seus lares e afazeres para sair danando e cantando em honra ao deus, Penteu
rejeita o face-a-face, a troca de olhares. Rejeita, mais uma vez, Dioniso.
Instigado pelo prprio deus, que tramava sua perda, a ver sem ser visto, Penteu no
s presenciou como tambm foi vtima da prtica de omofagia. Prtica que representa a
quebra de fronteiras tpica do culto a Dioniso; ato de selvageria que faz com que mulheres e
animais se confundam.
Dioniso mexe com o que em ns causa arrepios, repugnncia, horror. E que,
primeira vista, seria o extremo contrrio ao que poderamos aceitar como culto em honra a
um deus. No entanto, a omofagia nos remete prpria saga do deus, feito em pedaos e
devorado pelos Tits.
A estreita ligao entre a vtima sacrificial e o deus pode ainda trazer outra
explicao para a violncia da omofagia presente no culto das bacantes:
a prtica parece fundar-se, de fato, sobre um elemento de lgica selvagem
totalmente simples. Os efeitos homeopticos de um regime carnvoro so
conhecidos no mundo todo. Se voc quer ter um corao de leo, coma um leo;
se voc quer ser sutil, coma uma serpente; aqueles que comem galinhas e lebres
tornam-se covardes, aqueles que comem porcos tm pequenos olhos de porco.
Seguindo tal lgica, se voc quer ser como um deus, preciso comer um deus
(ou ao menos algo que seja theion). E preciso com-lo rapidamente e cru, antes
que o sangue lhe escape. somente assim que voc pode juntar a vida do deus
sua, pois o sangue a vida678 .

Segundo Kernyi, na tragdia, o culto em honra aos heris e o culto em honra ao


deus estaro diretamente relacionados: uma grande e solene ao pertencente ao culto de
Dioniso, cheia dos sofrimentos dos heris679. Nesse sentido, poderamos arriscar uma
analogia entre o elemento trgico da humanidade e o culto ao deus. O trgos representa
676

G.COLLI. La sagesse grecque, p.18.


P.WATHELET. Dionysos chez Homre ou la folie divine in: Revue Kernos, p.77.
678
E.R.DODDS. Les grecs et lirrationnel, p.264.
679
K.KERNYI. Os heris gregos, p.25.
677

166

tambm o prprio homem, castigado por um crime que no cometeu. Por ter Prometeu
como defensor, ao homem coube sofrer todos os possveis males relacionados com a
temporalidade, com a mortalidade, ao mesmo tempo em que, como uma espcie de
compensao por no participar do nous divino, o homem herdou as habilidades titnicas.
Por isso a morte do trgos d prazer ao deus pois representa aquele que o enganou, que o
sacrificou mas Dioniso tambm se compadece pela morte daquele que participa sem opo
do destino trgico, e ganha importncia pela sua insignificncia. Aqui apresentamos mais
uma paradoxalidade: o sacrifcio do bode pode representar um auto-sacrifcio do homem ao
deus, ao mesmo tempo em que o animal representa tambm o prprio deus que ser dividido
entre os homens. Talvez o culto de Dioniso venha nos mostrar mais claramente a estreita e
paradoxal relao que se estabelece entre homens e deuses sobretudo no sacrifcio e
banquete festivos.
Para a concluso das omofagias, antropofagias e hierofagias, nada como uma boa
gargalhada; o trgico transforma-se no cmico:
com freqncia, dava-se sua pele [do bode] um outro uso dionisaco: fazia-se
dela um odre de couro. Antes de o encherem de vinho, inflavam-no soprando, e
os homens pulavam sobre esse couro, que ainda untavam com leo, de modo a
torn-lo escorregadio. O competidor que conseguisse ficar-lhe mais tempo em
cima era o ganhador. Desse modo, calcava-se o inimigo, tripudiando sobre ele
em meio ao riso geral: uma alegre concluso para o sacrifcio do bode680.

O que era trgico apresenta-se agora como o cmico. Em contrapartida ao trgico, o


deus do vinho apresenta sua outra face: desde tempos imemoriais, kmos ou komzein
faziam referncia aos bandos agitados de homens que circulavam a cantar e a danar em
honra do deus do vinho mas no segundo um ritual austero, nem, muito menos,
sombrio681. O ritual que aqui se celebra bem diferente do que se faz na tragdia: no na
tenso ditirmbica, mas livre e irrestrito, numa verdadeira distole682.
Dioniso tambm o deus cmico. Segundo Kernyi, o domnio do deus compreende
a comdia e, junto com ela, a contraparte do orgulho flico: a gargalhada que este pode
provocar683. Vemos representado, em algumas imagens de vasos gregos e de forma
exagerada, o falo divino. Dioniso tambm o deus da virilidade.

680

idem. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.278.


idem, ibidem, p. 286.
682
idem, ibidem.
683
idem, ibidem, p.248.
681

167

Trata-se da quebra de limites por parte dos homens que danavam e recitavam
versos, expressando todo o seu orgulho flico. Tambm aqui os homens so envolvidos pela
embriaguez dionisaca, em um movimento que, tal como na tragdia, rompe as fronteiras
entre o humano e o animal. O riso dos deuses aqui substitudo pelo riso dos homens. Esse
riso dirigido contra os prprios homens em uma espcie de quebra de limites que faz com
que o homem experimente a vida de forma absolutamente feliz.
Na perspectiva de Kernyi, experimentar a vida de forma absolutamente feliz pode
ser o mistrio revelado por Dioniso. Nesse sentido, a tragdia no pode se restringir a
colocar em cena a saga do deus. Kernyi discorda da suposio de Nietzsche de que a
tragdia grega tratava exclusivamente dos sofrimentos de Dioniso. Para o helenista, tal
interpretao reflete tambm uma incompreenso da forma trgica, forma que implicava o
carter fundamentalmente contraditrio de zo, a base de sua dialtica684. A est a essncia
do deus para Kernyi. Dioniso o deus da zo e no o deus da embriaguez, da paixo
orgistica.
Qualificando as descries de Nietzsche de fericas, Kernyi afirma que sua
profisso de f est na embriaguez:
em todos os estudos modernos que retratam o dionisaco, um exagerado
lance explosivo continuou a prevalecer. esta a dbia contribuio de
Nietzsche; ela se reflete no somente em Otto, mas tambm em eruditos
sbrios, que identificam o ncleo da religio dionisaca na experincia
orgistica, ou melhor, na paixo orgistica das mulheres, para a qual
cunhou-se o novo termo menadismo685.

Ao realizar sua anlise sobre Dioniso, Kernyi destaca dois conceitos gregos sobre a
vida: zo e bos, dois termos que so traduzidos como vida (Leben). Zo a essncia da vida
enquanto bos diz respeito a uma vida especfica com contornos e limites estabelecidos.
Mesmo sendo bos a vida limitada, a vida que deixa de existir, no ser essa experincia de
vida que estar em oposio morte. caracterstica do bos deixar de ser. Thnatos, que
poderamos traduzir como morte, no est em oposio bos, pois faz parte da vida com
limitaes, a limitao maior, ou seja, o seu fim. Portanto, a morte no est em oposio
bos, e sim faz parte dela. Thnatos estar em oposio zo, a vida sem limitaes no
pode conhecer a morte, apesar do fim do bos: o que ressoa clara e seguramente em zo

684
685

idem, ibidem, p.278-79.


idem, ibidem, p.122.

168

no-morte. Trata-se de algo que nem mesmo deixa aproximar-se a morte686. Ou seja, a
vida infinita, que no admite a experincia da aniquilao. Segundo Kernyi, ns a
experimentamos quer queiramos ou no, pois a nossa experincia mais simples, ntima e
auto-evidente687 que difere de todas as outras experincias da vida finita.
Heidegger, em seu texto Altheia, resgata um fragmento de Herclito para falar da
vida. O fragmento 30 nos diz: O que sempre vive. A palavra utilizada pelo pensador prsocrtico aezoon. Heidegger chama a ateno para o fato do que viver significa em
sentido grego: Za- significa o puro fazer-emergir no seio dos e para os modos do aparecer,
do olhar-para-ns, da irrupo, do advento. O verbo zen nomeia a emergncia para o
luminoso, Homero diz: zen ka horn phos eeloio, viver e isto quer dizer: contemplar a
luz do sol688.
Assim Dioniso para Kernyi, o deus que emerge, o deus da vida indestrutvel689 em
que a vida surge da morte e a morte surge da vida, numa infinita repetio:
A dialtica690 natural, primordial, pode ser explicada pela suposio de que
em todo ser vivo h duas tendncias inatas: uma tendncia a construir e
uma tendncia a destruir; de um lado, uma pulso de vida, e de outro, uma
pulso de morte. Assim, a morte e a destruio da vida seriam uma parte
da prpria vida. [...] Zo o pressuposto da pulso de morte; a morte existe
apenas em relao com zo. um produto da vida, de acordo com uma
dialtica que no um processo de pensamento, mas da prpria vida, da
zo presente em cada bos individual691.

Neste sentido, o que ns temos de trgico justamente aquilo que, ao mesmo


tempo, tambm nos aproxima do divino. Nosso bos individual faz parte tambm da zo
indestrutvel.

686

idem, ibidem, p.xx.


idem, ibidem, p.xxi.
688
M. HEIDEGGER. Altheia, p.132.
689
Trabulsi discorda solenemente da tentativa de aproximar a zo das caractersticas prprias de Dioniso:
mais grave o caso de Kernyi que, influenciado pela obra de Jung, dedicou a maior parte de sua vida
intelectual a estabelecer arqutipos a partir do mundo antigo. Dioniso foi, para ele, o arqutipo da vida
indestrutvel. a velha histria de buscar na Antigidade modelos para a nossa prpria vida, que, no final das
contas, como toda vida humana, seria sempre mais ou menos a mesma. (J.A.D.TRABULSI. Dionisismo,
poder e sociedade na Grcia at o fim da poca clssica, p.14)
690
Kernyi est se referindo aqui dialtica hegeliana : Hegel no pensou em termos de pulses, mas
assinalou a base da dialtica primordial quando disse: da natureza do finito ter em sua essncia as sementes
da extino; a hora de seu nascimento a hora de sua morte(K.KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica
da vida indestrutvel, p.177-78).
691
K. KERNYI. Dioniso - a imagem arquetpica da vida indestrutvel, p.177-78.
687

169

Os testemunhos que temos da Antigidade, sobretudo aqueles vindos de Homero e


de Hesodo, nos relatam, como vimos anteriormente, uma relao com os deuses bem
prxima. Relao que se estreita ainda mais nos cultos e banquetes festivos.
Mais uma vez esse estar-junto aos deuses vem reforar a diferena. O heri grego
deixa bem claro essa diferena atravs da tragicidade que configura a existncia humana.
To prximo dos deuses j que pode chegar a ser um semi-deus ou ser adorado como deus
e, ao mesmo tempo, to distante por ter algo que aos deuses desconhecido. Apesar de fazer
a experincia da zo, o homem tambm experimenta a vida como bos, experincia que os
deuses no tm se levarmos em considerao somente a tradio homrica nem mesmo
como espectadores de um bos que chega a seu limite final.
Embora no seja considerado o mais grego dos deuses, podemos afirmar que em
Dioniso se revela a essncia da religio grega. A plenitude e a luminosidade tambm esto
presentes aqui, j que o deus do vinho nos integra ao divino. Dioniso representa a afirmao
do ser no mximo da sua plenitude. O que poderia representar a total perda de parmetros, o
caos, , na verdade, o que nos leva unidade. Seu mito e seu culto nos lembram a todo
momento que a no separao entre homens, deuses e natureza a forma de se aproximar do
divino e de com ele
se identificar. Esse encontro com a unidade faz com que o homem participe da natureza
divina sem abandonar o humano, integrando o cosmos, a unidade; mais do que uma parte,
ele o todo. Essa paradoxalidade, que no era tida como tal, a prpria tenso que anima a
vida. se inserir no mistrio da vida e com ele se identificar.
A diferena entre zo e bos, que sabemos necessria, assim mesmo algo contra o
qual lutamos e esperamos, quem sabe, um dia superar: essa diferena entre vida como bos
e vida como zo pode encontrar uma expresso religiosa ou uma expresso filosfica. Os
homens at mesmo esperam que religio e filosofia eliminem essa discrepncia entre, de um
lado, a experincia de bos e, do outro, a recusa de zo de admitir sua prpria destruio692.
Talvez o culto de Dioniso fosse uma forma de acreditar nessa superao ou, at mesmo,
quem sabe, de viv-la durante aqueles momentos em que, guiados pelo deus, os gregos
danavam e cantavam.

692

idem, ibidem, p.xxii.

170

CONCLUSO

Esta tese teve como objetivo pensar a experincia grega do sagrado e, sob a
perspectiva de Karl Kernyi, verificar a possibilidade de identificar nessa experincia uma
religio. O helenista parte de uma certeza: a experincia grega do sagrado religio. Ns
partimos de um questionamento: a experincia grega do sagrado religio?
Logo de incio, ao tentar pensar essa experincia a partir de um de seus
testemunhos, o mito, nos deparamos com a dificuldade de tratar de uma cultura oral que j
deixou de existir. A dinmica do mito se dava pela sua transmisso atravs da tradio oral,
o que inclua ao menos dois elementos fundamentais para essa dinmica: todas as possveis
modificaes nas narrativas ocorridas atravs do tempo e a relao entre o aedo e seu
auditrio. A fixao do mito pela escrita impe uma modificao nesse movimento, torna-o
esttico.
Contudo, a fixao dessa cultura pela escrita foi responsvel pela possibilidade de
propormos, por exemplo, uma tese como essa. Portanto, ao tratarmos da experincia grega,
partimos dos testemunhos escritos que sobreviveram aos tempos, acreditando, tal como
Kernyi, no fato de que essa tradio escrita mantm, dentro de suas possibilidades, o vigor
do que foi o mito transmitido oralmente. Atualmente, como forma de recuperar parte desse
movimento, o contedo escrito confrontado com os testemunhos iconogrficos,
epigrficos, com a arquitetura dos templos, com as representaes dos deuses atravs das
esculturas, com os objetos encontrados pelos arquelogos.
Podemos indicar ainda como dificuldade encontrada a compreenso a respeito do
conceito de mito. Para relacion-lo com a religio, foi necessrio nos afastarmos do mito
criticado, do mito transformado em fico, em horror, para buscarmos uma outra
compreenso possvel, que levaria ao entendimento do mito como uma fala verdadeira.
Nesse percurso, nos vimos obrigadas a pensar se o termo que utilizamos mito capaz de
traduzir aquilo que o termo grego mythos significava para os gregos.
Ainda nos deparamos com outra dificuldade conceitual. O termo religio parece ter
sido obrigado a sofrer um deslocamento histrico para ser aplicado Grcia antiga. Para que

171

esse deslocamento no fosse entendido como uma imposio moderna a uma experincia
que est distante do fenmeno denominado religioso, foi necessrio pensarmos no qu o
conceito religio poderia nos dizer de diferente em relao quilo que, mais intuitivamente
ou por estarmos inseridos em uma determinada tradio, sabemos sobre ele. Essa anlise
nos encaminhou para uma outra origem etimolgica. A compreenso da religio a partir de
relegere nos abriu a possibilidade de continuarmos seguindo a trilha aberta por Kernyi, de
continuarmos considerando a possibilidade de a experincia grega ser pensada como uma
religio.
Para Kernyi, um dos fatores que permite nomear a experincia grega como
religio a presena de um elemento comum entre essa experincia e a religio-relegere
romana. a partir da festa, atravs da qual a religio revela-se como uma prtica, um fazer
respeitoso em relao aos deuses o que j estava implicado na etimologia de relegere
que se torna possvel relacionar as duas vivncias do sagrado.
Ao trabalharmos com o cotidiano grego, com a forma como os gregos
estabeleceram uma relao com seus deuses, revelou-se a importncia do contemplar nessa
relao. A experincia teortica, a importncia da viso, a sociedade pensada a partir dos
sentimentos de honra e de vergonha so caractersticas que aparecem em vrios autores.
Talvez essas caractersticas pudessem ficar confinadas no mbito da ao na sociedade, no
sentido de impor uma determinada conduta aos homens. Contudo, como vimos, para a
sociedade grega antiga no faz sentido dividirmos o cotidiano e as aes dos homens. Os
mbitos social, tico, religioso, filosfico encontram-se mesclados. Portanto, podemos dizer
que esses elementos tantas vezes presentes em diversos autores e sobre os quais Kernyi
foca sua anlise, determinam a experincia do sagrado entre os gregos.
Portanto, por tudo aquilo que est implicado na religio entendida a partir de
relegere e por todo fazer grego em relao aos deuses, pela sua crena se revelar e se
estabelecer a partir dessa prtica, por tudo aquilo que a anlise da experincia grega do
sagrado nos mostrou, podemos cham-la, sem receio de sermos acusadas de impor algo
estranho sociedade grega, de religio.
Essa experincia grega, ou melhor, essa religio, ainda nos revela o quanto o
trgico caracteriza a relao com os deuses. Atravs da sua prtica religiosa, os homens
contemplavam os deuses e podiam viver bem prximos ao sagrado, contudo, essa
proximidade tambm reala a diferena entre homens e deuses. Talvez pudssemos afirmar

172

que essa tenso entre o prximo e o distante dos deuses fazia com que os homens sempre
buscassem alcanar o divino e com ele se identificar, mesmo sabendo que no poderiam
transformar-se em deuses. Contudo, talvez naqueles momentos festivos, sob o tirso de
Dioniso, a distncia pudesse ser transformada em proximidade.
Sob essa perspectiva parece-nos que a religio grega nos diz algo diferente do que
estamos acostumados a ouvir. Ao que parece, ela nos fala da multiplicidade. Multiplicidade
no s de narrativas tradicionais que a todo o momento se multiplica por ela mesma em
variantes, tal como a prpria dinmica da tradio oral estabelece, mas tambm, e
sobretudo, no jogo de ser um sem excluir a possibilidade de poder ser outro completamente
diverso e comumente sendo os dois ao mesmo tempo. Pois aqui no h ainda a necessidade
imperiosa do pensamento racional de a todo o tempo estabelecer identidades e diferenas
como forma de no se perder na multiplicidade - entendida como o mbito da possibilidade
da perda do eu singular.
Atravs da experincia grega do sagrado, o homem, ao entregar-se
multiplicidade, vai paradoxalmente ao encontro da unidade, participa da natureza divina
sem abandonar o humano. Neste caso, o mergulho na multiplicidade transforma-se na
afirmao do ser no mximo da sua plenitude. A no separao entre homens, deuses e
natureza a forma de se aproximar do divino e de com ele se identificar, tal como deixa
transparecer a anlise que Kernyi faz do culto a Dioniso. Talvez essa capacidade de
conviver com as diferenas seja uma caracterstica do politesmo, como prope Burkert, que
conferiria ao homem uma capacidade para aceitar uma realidade variada sem precisar evitar
as contradies, sem ser obrigado a negar uma parte do mundo693. A possibilidade do
homem de confundir-se com a natureza, os deuses, os animais sem deixar de ser ele mesmo,
segundo Otto, nos mostra o quanto equvoco atribuir ao pensamento humano dos
primrdios conceitos que chamamos de simples, quando na verdade o primitivo , em
geral, o menos simples694. Pois no trata-se aqui de uma tentativa de reduzir o todo a uma
nica situao, mas de torn-lo transparente justamente por se apresentar de formas
mltiplas.
Essa possibilidade de mergulhar na multiplicidade sem se perder nela, no significa
absolutamente que a capacidade de estabelecer distines esteja ausente da sociedade

693
694

W. BURKERT. Religio grega na poca clssica e arcaica, p.475-6.


W. OTTO. Os deuses da Grcia, p.24.

173

mtica. Ao contrrio, os homens dessa sociedade talvez soubessem que eram diferentes dos
deuses, ao mesmo tempo em que poderiam sentir que a identificao com o divino tambm
era possvel. Multiplicidade que reflete-se nos prprios seres divinos aos quais eram
atribudas caractersticas diversas, cada deus tendo uma pluralidade de aspectos e domnios,
como nos atestam seus diferentes eptetos. Por isso a confluncia, a fuso dos particulares
com o todo uma busca constante e no algo pr-determinado. Algo que se d atravs da
experincia teortica que proporciona um saber dos deuses, transformando o visto no
sabido, descobrindo o que se dissimula nas profundezas do ser. A existncia parece pautada
pelo conhecimento, sendo o agir determinado pelo conhecimento daquilo que foi vistosabido. Dessa forma, o homem poderia ter acesso existncia plena, ao saber de Zeus.
Poder-se-ia afirmar que esta viso de Kernyi romantizada, enobrecedora do
grego, influenciada pela maneira segundo a qual a Grcia foi pensada pelo Romantismo,
sobretudo o alemo. Contudo, podemos nos perguntar tambm se no possvel identificar
algumas das caractersticas da religio grega no pensamento posterior. primeira vista,
pode parecer um paradoxo tentar apontar aspectos de uma crena primitiva em um mundo
espiritualmente to maduro, como o da filosofia. Todavia, a exemplo do que faz Otto,
podemos nos perguntar se esse paradoxo no est nos preconceitos dos prprios crticos do
pensamento mtico695.
Neste trabalho identificamos vrios conceitos, maneiras de agir diante do mundo
que so caractersticos do pensamento mtico, mas que esto presentes tambm no
pensamento filosfico. Pode ser e nos parece o mais provvel de acordo com o material
que sobreviveu aos tempos que os gregos no tenham formulado questes existenciais,
dvidas a respeito de seu prprio mundo, especulaes a respeito do sagrado, dos deuses.
Contudo, no podemos afirmar que tais questes e preocupaes no estivessem presentes
no pensamento mtico s porque no as identificamos claramente formuladas tal como as
encontramos no pensamento filosfico. A preocupao com as causas primeiras, com a
verdade, com o saber to cara filosofia j se faz presente na religio grega.
O mito bem poderia ser para o grego antigo, como prope Kernyi, o equivalente
daquilo que foi a gua para Tales de Mileto ou o peiron para Anaximandro. A busca pelas
causas primeiras que norteou a reflexo dos primeiros pensadores j estaria presente naquilo
que o mito conta. Portanto, a mesma forma de inquirir o mundo e a existncia que guiou a
695

W.F.OTTO. Os Deuses da Grcia, p.2.

174

reflexo dos primeiros pensadores estaria tambm presente nas narrativas mticas. Uma
forma de interpelao que no formula a pergunta, mas que tenta dar conta de uma resposta.
Assim, nos parece que obviamente seria necessrio entrar a fundo na anlise para
confirmar ou no essa intuio , na reflexo dos chamados pensadores pr-socrticos os
deuses tambm se davam a ver.
Outra questo importante que nos faz aproximar o pensamento mtico do filosfico,
refere-se verdade. Como vimos, j em Hesodo696, as Musas sabem dizer palavras
enganosas e, ao mesmo tempo, revelar a verdade. Portanto, a alethia no problema
exclusivo da filosofia e nem tampouco surge com essa.
Entre os gregos, temos a verdade relacionada memria. A verdade para o mito era
a palavra da tradio memorizada. A preocupao estava em no esquecer aquilo que era
digno de ser lembrado. Seu contrrio no era a mentira, a fico, mas sim o esquecimento.
Os gregos antigos buscavam a verdade no sentido em que se esforavam para lembrar
daquilo que era digno de permanecer presente.
Se, por um lado, a questo da verdade no mrito exclusivo da filosofia, por
outro, no temos como negar que o critrio de verdade para a religio grega diferente
daquele com o qual nos acostumamos, a saber, a verdade como adequao. Todavia, ser
que esse entendimento da verdade como adequao estava presente no pensamento dos
primeiros filsofos? Vimos que a maior crtica feita aos mitos por Xenfanes, mas tambm
por Plato, relacionava-se com a moral. Resumidamente, podemos dizer que, no caso de
Plato, trata-se da questo do bem e do belo. Assim, o filsofo no condenar os mythoi pela
ausncia da verdade, mas pela ausncia de utilidade para a cidade. As narrativas teis
mantm-se na memria j que contribuem para a formao e educao dos jovens e
fornecem exemplos morais a serem seguidos. Talvez por conta do prprio critrio de
verdade dos mitos, sua condenao no venha pela inadequao realidade, mas por outros
critrios, sobretudo, os morais e utilitrios.
No caso especificamente de Plato, a tradio ainda mais claramente evidenciada:
para explicar suas teorias, o filsofo recorre aos mythoi. Seus mythoi so do tipo que devem
ser retidos pois contribuem para a cidade e para a formao do cidado. Como vimos
atravs do pensamento de Calame, a servio da demonstrao filosfica, o mythos torna-se

696

HESODO. Teogonia, v.29 e ss.

175

logos697. Contudo, talvez essa forma de transmutao do mythos em logos seja a viso da
moderna filosofia. Talvez para Plato o mythos no tenha que se transformar em logos para
fazer parte de seu discurso. Pode ser que aqui ele ainda seja logos. Se levarmos em
considerao a perspectiva de Otto, o discurso do mythos vale absolutamente, palavra que
ensina ou constata algo, que trata do real.
Podemos continuar apontando outras questes: o que dizer tambm das figuras
eternas que so contempladas?
Quando Kernyi refere-se ao saber contemplativo do homem festivo, afirma que os
gregos o percebiam de maneira muito simples: sob seu aspecto subjetivo como eidenai, sob
seu aspecto objetivo como eidos ou idea, figura. A ao e o objeto encontram-se na
mesma raiz do verbo ver: eidenai e eidos. Trata-se de ver, contemplar as figuras divinas. A
religio dos gregos, fundada em um saber contemplativo, nos encaminha ao saber de Zeus e
tambm, como vimos, ao saber do filsofo698.
Essas figuras divinas no nos remeteriam tambm s figuras eternas das quais o
mundo apenas cpia? Plato no teria transformado as figuras divinas dos deuses em
figuras eternas? Para a religio grega antiga, as figuras divinas eram o incio de tudo e o
saber maior. Para Plato, as figuras eternas serviro tambm de modelos para nosso mundo
que se apresenta, de certa forma, empobrecido, justamente por ser somente cpia de uma
realidade superior e inalcanvel.
Encontramos tambm o contemplar, a relao entre o ver e o saber presente na obra
de Plato como, por exemplo, no Timeu, quando o filsofo fala da finalidade da viso699. A
contemplao como instrumento prprio para a sabedoria est presente tambm no
pensamento de Aristteles. Como nos diz Kernyi, o fenmeno do saber no um estgio
primitivo da histria do pensamento, mas algo especificamente grego, vlido tambm para
Aristteles. Na Metafsica, o contemplar aparece como a melhor base para o saber700.
Como vimos, atravs da prpria palavra philosophos, Pitgoras designa aquele que
vindo para contemplar as mais belas coisas na festa. Logo, as experincias festivas e as

697

supra, p.13.
supra, p.80.
699
PLATO. Timeu, 47.
700
supra, p.76-7.
698

176

filosficas tm parentesco, ambas dizem respeito coisa digna de se ver701. A contemplao


aparece assim como a atitude prpria do filsofo.
No entanto, nos acostumamos a ver o mito sendo oposto ou excludo do mbito da
filosofia. Na melhor das hipteses, ele considerado como um parente bem distante. O que
nos parece que a filosofia no deixou espao para ele. A tese do milagre grego, defendida
por alguns pensadores, refora essa excluso. A filosofia aparece como o comeo absoluto
do pensamento ocidental: o despontar do pensamento filosfico deveu-se a uma sbita e
original mudana nos espritos dos primeiros pensadores e causou uma ruptura radical entre
o pensamento mitolgico e o filosfico.
verdade que, atualmente, a herana mtica presente no pensamento filosfico
muito mais levada em considerao entre os pensadores. Porm, no estamos falando s de
narrativas, estamos falando do modo religioso atravs do qual os gregos experimentaram a
vida. E esse modo que a filosofia, de certa forma, absorveu.
A filosofia pode ter feito sim o mito se calar, mas, ao mesmo tempo, apossou-se de
algumas de suas falas. Ela continua tentando ver as mais belas coisas, as coisas dignas de
serem sabidas e pensadas. Talvez Dioniso tenha emprestado religio grega uma de suas
mscaras para que ela continuasse a falar, s que agora de dentro dessa outra forma de
experimentar o mundo.

701

supra, p.96.

177

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