La imaginacin

simblica
Gilbert Durand

Amorrortu editores
Buenos Aires

Jjiti .

!Jir'

Director de la biblioteca de filosofa, antropologa

y religin, Pedro Geltman
L'Imagination Symbolique, Gilbert Durand
Primera edicin en francs, 1964 ; segunda edicin,
1968
Traduccin, Marta Rojzman
Unica edicin en castellano autorizada por Presscs
Universitaires de France, Pars, y debidamente
protegida en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley nq 11.723. Todos los derechos reservados por Amorrortu editores S. C. A.,
Luca 2223, Buenos Aires.

'1

- Le gritamos: Abraham! Creste

en tu sueo ! En verdad, aqu est
la prueba evidente!
Corn, XXXVII, 104-106.

1
1

1;

La reproduccin total o parcial de este libro en

forma idntica o modificada, escrita a mquina por
el sistema multigraph, mimegrafo, impreso, etc.,
no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacin debe ser previamente solicitada.
Impreso en la Argentina. Printed in Argentina.

l
1

FILOSOFI~

V 1,ETRH1

Introduccin. El vocabulario del

simbolismo
[/'11._ sigTJ,g_g_s y.na parte del mundp fsico del ente
(bing); un smbolo es una parte del mundo humano de _!a significacin (meaning). E. Cassirer,
Ari"Essay on M an, pg. 32.
Siempre ha reinado una gran confusin en el empleo de los trminos relativos a lo imaginario. Quiz
sea necesario suponer ya que tal estado de cosas
proviene de la desvalorizacin extrema que sufri la
irnagll:!acin, la Pha~tasia, en el pensamiento oc_identaf y en el de la antigedad clsica. De cualquier modo, la mayora de los autores utilizan indistintamente _imagen>>, signo, alegora, smbolo, emblema, parbola, mito, figura, icono, dolo, etctera. 1
La _con_f_i~nf!- gi_~on~---~-- Q.Q__ !!!~!!:!-S ge __ representarse el mundo,_Jlo.a _cli.u._qta~--~11. la cual la cosa
mlsnia'parecep~~~entarse ante el espritu,
en

com

ta perce ~cona'la'" siii.se.sacwn: "Ort:r~-iai--

reta~--~nio:-.
or"i:iap ""otra'"razoii; la-~o~a""o .
.P . "'-" , ----.. ., -v~-u.-,~~"'"'"~--.

puede presentarse en carne y liueso a la sensibilidad, comO, por'efem lo~ arrecrdar riueslf-in;.
fancia, al imaginar toS ~atsa,Is~deLpla~~~--:&rarte,
al comprender cmo giran los. . electrop.e~ en-oire1 Cf. G. Dumas, Trait de Psychologie,l* y el excelente
artculo de F. Edeline, Le symbole et l'image selon la
thorie des codes, en Cahiers Internationaux de Symbolisme, n9 2, 1963.
*** Vase la bibliografa en castellano al final de la obra.

dor del ncleo atmico o al representarse un ms

all despus de la muerte. En todos estos casos de
conciencia indirecta, el objeto ausente se re-presenta ante ella mediante una imagen, en el sentido
ms amplio del trmino.
En realidad, la diferencia entre pensamiento directo e indirecto no es tan tajante como, para mayor claridad, la acabamos de exponer. Sera mejor decir que 1~ ~~onciencia dispone de distmtas gradaciones de 1<!- imagen -segn que esta ltima sea
una copi(l., fiel de la sensacin. o simplemente indique la +c~~a-, cuyos extremos opuestos estaran
constituidos por la adecuacin total, la presencia
perceptiva; o bien por la inadecuacin ms extrema, es dedr, un signo eternamente separado del significado. Veremos que este signo lejano no es otra
cosa que el smbolo.
En primer lugar, pues, el smbolo se define como
perteneciente a la categora del signo. Pero la mayor parte de los signos son solo subterfugios desti- nados a economizar, que remiten a un significado
que puede estar presente o ser verificado. De esta
manera, una seal se limita a prevenir de la pre.sencia del objeto que representa. De la misma forma, una palabra, una sigla, un algoritmo, reemplazan con economa una larga definicin conceptual.
Es ms rpido dibujar sobre una etiqueta una calavera estilizada y dos tibias cruzadas que explicitar
el complicado proceso por el cual el cianuro de
potasio destruye la vida. De igual manera, el nombre Venus aplicado a un planeta del sistema solar, o su sigla astrolgica 'i?, o incluso el conjunto
de algoritmos que definen la trayectoria elipsoidal
de este planeta en las frmulas de Kepler, son ms

econmicos que una larga definicin apoyada en

observaciones sobre la trayectoria, magnitud y distancias de dicho planeta con relacin al sol.
Como este tipo de signos no son sino un medio
para economizar operaciones mentales, nada impide -por lo menos en teora- elegirlos arbitraria1 mente. Basta con anunciar que un crculo rojo con
rayas blancas significa que no se debe avanzar
para que se vuelva seal de mano nica. No hace
ninguna falta agregar al cartel sealador la imagen amenazante de un agente de polica. As tambin, la mayo~a de las palabras, en especial los
nombres propios, le parecen al que no estudi la
filologa del idioma carentes de toda motivacin
de toda razn para estar construidos de una form~
y no de otra: no hace falta saber que existi i:m
dios cltico Lug, y que <<Lyon proviene de Lugdunum, para no confundir la ciudad de Lyon con
la de Grenoble. Basta con saber que la palabra
Lyon -a la que agrego la palabra ciudad
para no confundirla fonticamente con el animal
len (lion)- se refiere a una dudad francesa
existente donde confluye el Rdano con el Saona,
para poder utilizar este signo fontico, siguiendo
una convencin cuyo origen acaso sea totalmente
arbitrario; tambin se podra reemplazar este nombre de ciudad con un simple nmero, como hacen
los norteamericanos con las calles y avenidas.
De todos modos, hay casos en los que el signo debe perder su arbitrariedad terica: cuando remite a
: abstracciones, en especial a cualidades espirituales
! o morales que es dificil presentar en carne y hue. so. Para significar el planeta Venus tambin se habra podido llamarlo Carlomagno, Pedro, Pablo o

JJ

10

Chicho. Pero para significar la Justicia o la Ver-dad el pensamiento no puede abandonarse a lo

arbitrario, ya que estos conceptos son menos evidentes que los basados en percepciones objetivas.
Se hace entonces necesario recurrir a signos de tipo
complejo. Si la idea de justicia se representa mediante un personaje que castiga o absuelve, tendremos una~; si este personaje est rodeado
de distintos objetos o los utiliza -tablas dela ley, espada, balanza-, tendremos e~. Para delimitar mejor an esta nocin de justicia, el pensamiento puede recurrir a la narracin de un ejemplo de hecho justo, ms o menos real o alegrico :
en este caso tendramos un aplogo: La~~~~ora es,.. t.
.tradu.c.cin concreta de una id~ _dillciLde .captar
O expr~sar en forirJ.~a_J;Jil_pj~::_LS'~si_grl:<:>_!Lalegricos
contienen siempre un elemento concreto o ejem..piar --~~r _significado.
---~ ~

Es posible, pues, por. lo menos en teora, distinguir

dos tipos de signos: los signos arbitrarios pura- ..
mente indicativos,3 que remiten a una realidad significada que, aunque no est presente, por lo menos siempre es posible presentar, y los signos alegricos_, que remiten a una realidad significada ~
difcil de presentar. Estos ltimos deben representar
de manera concreta una parte de la realidad que
significan.
Por ltimo, llegamos a la imaginacin simblica ...
propiamente dicha cuando l significado es imposible de presentar y el signo slo puede referirse a

L.

un sentido, y no a una cosa sensible. Por ejemplo,

el mito escatolgico con que culmina el Fedn * es
simblico, porque describe el dominio cerrado a
toda experiencia humana, el ms all despus de
la muerte. De manera anloga, en los Evangelios
se pueden distinguir las parbolas, verdaderos
smbolos de conjunto del Reino, de los simples
ejemplos morales: el Buen Samaritano, Lzaro
y el Mal Rico, etc., que solo son aplogos alegricos. 4 Dicho de otra forma, se puede definir el sm- bolo, de acuerdo con A. Lalande,5 como todo signo
concreto que evoca, por medio de una relacin natural, algo ausente o imposible de percibir; o tambin, segn Jung: La mejor representacin posible de una cosa relativamente desconocida, que
por consiguiente no sera posible designar en primera instancia de manera ms clara o ms caracterstica.6
Segn P. Godet, 7 el signo sera incluso lo contrario

2 Cf. P. Ricoeur, Finitude et culpabilit: Una vez hecha

la traduccin, se puede abandonar la alegora, que es intil en lo sucesivo.
3 E. Cassirer, Philosophie des symbolischen Formen.t*

4 Cf. O. Lemari, Initiation au Nouveau Testament: Se

diferencian de las parbolas pc.rque no son smbolos que
trasladan una enseanza religiosa a otro orden. Se toman
los "ejemplos" en el mismo orden moral del que son casos
supuestos ... Cf. Luc., x, 30, 37; XVI, 19, 31, etc.
5 A. Lalande, Vocabulaire critique et technique de la philosophie,l* artculo symbole sens, nQ 2.
6 Cf. C. G. Jung, Psychologische Typen,l Fr. Creuzer,
Symbolik und Mythologie der alten Volker: La diferencia
entre representacin simblica y alegrica reside en el hecho
de que la ltima solo proporciona una nocin general, o
una idea que es diferente de ella misma, mientras que la
'primera es la idea misma hecha sensible, encarnada.
7 P. Godet, Sujet et symbole dans les arts plastiques, en
Signe et Symbole: La figura alegrica tiene su significacin fuera de ella misma, en el programa conceptual que
debe ilustrar.

12

13

f\ \

!'

~"
1

de la alegora: La alegora parte de una idea

(abstracta) para'llegar a una representacin, mientras que el smbolo es en primer lugar y de por s
una representacin, y, como tal, fuente de ideas,
entre otras cosas. Pues lo que caracteriza al smbolo es ser centrpeto, adems del carcter centr- ...
fugo de la figpra alegrica con relacin a la sensacin. El simbolo, como la alegora, conduce lo
s~nsible de lo re}2!_~~~l!!-<:l . lo significado, pero
adems,_ .J2Qr.J..a...nat.m:aleza-lnisma. qel significado
inac.c_esible3 egpifq,~g,_~~ decir, aparici6n.de.l9..&!:
efable.po.r....eLsigni.fkante ..:y_eq_l, 8 - - -
Nuevamente se advierte cul va a ser el dominio
predilecto del simbolismo: lo no-sensible en todas sus formas; inconsciente, metafsico, sobrenatural y
surreal. tst~ ~<:c;osas ..m!~I!~~ o imposibles de percibir, p9r definicin, se:rn de manera privilegiada
los tei:il.s propios de la rn.etafsica, el arte, la religin,9 Ja magia: causa primera, fin ltimo, finalidad sin fin, alma, espritus, dioses, etctera.
Pero existe una paradoja que es menester destacar
desde luego en esta m~sma definicin del smbolo.
Inadecuado por esencia, es decir, para-blico,10 de

8 La liturgia cristiana ortodoxa, en la decoracin del iconostasio o en el sacramento de la Eucarista, demuestra que
la imagen simblica (icono) es al mismo tiempo anamnesis, tipificada en el sacramento de la comunin, y epiclesis,
tipificada en el Pentecosts.
9 Hay que destacar que los filsofos utilizan signo y smbolo de manera inversa a los telogos y lingistas. Para estos,
lo que es pleno, incluso natural, es el signo, mientras el
smbolo es convencional. Cf. B. More!, Le signe sacr; J.
L. Leuba, Signe et symbole en thologie, en Signe et
symbole; P. Guiraud, La smantique.l*
10 Dando al prefijo griego para su sentido ms fuerte:

manera todava ms radical que las imgene~ y procedimientos emblemticos, el smbolo, ~ la _mversa,
est mucho menos limitado a lo arbltrano, a la#'
convencin>>, que el emblemal':'xa que la re-:presentacin simblic:a. ~u~ca puedecopirmarse meaian'te la presentacin pura y simple de lo que
significa, el smbolo, en ltima instancia, slo .vale
por s mismo.11 Al no poder representar la Irrepresentable trascendencia, la ima~~n simpliC<l. es
transfiguracin de una. repr.esentaciOn co,m;;re..t.a. con
' un sentido totalmente. , absttacto. El srmbolo. es, "'"
pues, un.a represent-~ikn q~e hace apar~ce.t:.;~sen:- tido secreto es la epifama de un miSteno. . . La ,
- parte viSibl~ del smbolo,
.significante, siempre estar cargada del maxnno de concretez, Y .
como bien dijo Paul Ricoeur/atodo sm]:)qlo a~-,_
tntico t><?!ee tres ~~~nsiones ~concretas: es al nusmo ti~p<> ,$~~~mico (es d~c1r, ~x.trae de lleno su
representacin del mun?o b1en v~Ible que nos rodea), onrico (es decir, se arraiga en los re~uer
dos, los gestos, que aparecen en nuestros suenos Y

:1

que no alcanza. Cf. J. L. Leuba, op. cit.: Las ~~rbolas

evanglicas son un ejemplo notable de esta relaciOn a la
vez esencial e insuficiente.
.
11 Cf. P. Godet, op. cit.; El smbolo es una fgura q~e
vale no precisamente por s misma, pue~ entonces no sena
smbolo de nada, sino mediante ella misma. .
,.
12 Epiphania (griego): aparicin. Cf. C?rbm, L, tmagination cratice dans le soufisme d'lbn Arabt: El Slm~JO--...
lo ( ... ) es la clave de un misterio.' o P. Godet, ~P ctt.:
Lo infinito en lo finito: esta es, sm duda, la meJOr manera de caracterizar esta esencia singular que es el smbolo
d
y/
en arte.
j 13 P. Ricoeur, La symbolique du mal, en Fmztu e et ~
\!ulpabilit.
__.!

15
.J.

que constituyen, CO!UO deqostr Freud, la materia

muy concreta de nuestra biog!"afa ms ntima) y
porffiio <<poettci::>: o sea que tambin recurre al
lenguaje, y a1_guaje ms ntimo, por lo tanto el
ms concrei(i, Pero la otra parte del smbolo, esa
parte de lo invisible e inefable que construye un
mundo co" _:r~p,:resentaciones indirectas de signos
alegricg. siempre inadecuados, constituye igual~~..!!!1~-.~sp.ecie J.Qgk.a .ID1JY.JJ.J::tic1:1laE ~~ MientraSl
que en un~ simple el significado es limitado y el sW!llfican:tt,. por su mismJLr~itrariedad, infinito; mientras que la simple alegora traduce un significado finito por medio d un signj{~<; no menos delimitado, los do.s trminos del Sumbolon 14 ~son
infinit~~en~e abiertos.. El trmino-gigmficante, el
nico conocido concretamente, remite por extensin, digmoslo as, a todo tipo de cualidades
no representables, hasta llegar a la antinomia) Es
as como el signo simblico fuego aglutina los
sentidos divergentes y antinmicos de fuego purificador, fuego sexual, fuego demonaco e
infernal.
J
Pero, paralelamente, el trmino significado, en el "'
mejor de los casos slo concebible, pero no representable, se difunde por todo el universo concreto:
mineral, vegetal, astral, humano, csmico, onrico, o potico. De esta manera, lo sagrado, o la divinidad, puede ser significado por cualquier
cosa : un alto peasco, un rbol enorme, un guila,
14 Sobre la etimologa de Sumbolon, cf. R. Alleau: De la
nature des symboles. Tanto en . griego ( sumbolon) como
en hebreo ( mCZ;Shal) . o en alemn ( Sinnbild), el trmino
que significa smbolo IJlP-lica sie.mpr.e la unin de do nu:
zigtio y Sigmflfa.d-9:-- .. ~-

Jiiia:

'

16

una serpiente, un planeta, una encarnacin humana como Jess, Buda o Krishna, o incluso por la
atraccin de la Infancia que perdura en nosotros.
Este doble imperialismo 15 -del significante y del
,signifi~do-- en la imaginacin sitp.h.li~~ c.arac- ~
teriza especficamente al signo simblico y constituye la flexibilidad del smbolo.16 El imperialismo del &gnilicaD,te, que al repetirse llega a integrar en una sola figura las cualidades ms contradictorias, as como el imperialismo del significado1
que llega a inundar todo el universo sensible para
manifestarse sin dejar de repetir el acto epifnico, poseen el carcter comn de la rgcJundancia.
Mediante este poder de repetir, el smbolo satisface
de manera indefinida su inadecuacin fundamental. Pero esta repeticin no es tautolgica, sino perfeccionante, merced a aproximaciones acumuladas.
A este respecto es comparable a una espiral, o
mejor dicho a un solenoide, que en cada repeticin
circunscribe ms su enfoque, su centro. No es que
un solo smbolo no sea tan significativo como todos
los dems, sino que -el-conjunto de todos los smbolos relativos a un tema los esclarece entre s, les ~
agrega un potencia simblica suplementaria. 17
Adems, a partir de esta propiedad especfica de
redundancia perfeccionante, se puede esbozar una
clasificacin somera, pero cmoda, del universo
simblico, segn los smbolos apunten a una redun15 Cf. P. Godet, op. cit.: El snlQclo, cuya caracterstica
es manifestar un sentido del'
es portador, puede tener
numerosos sentidos.. J
16 E. Cassirer, An Essay on Man.
17 Veremos ms adelante que este mtodo de convergencia es el mtodo por excelencia de la hermenutica.

que .

17

dancia de gestos, de relaciones lingsticas o de imgenes materializadas por medio de un arte.

La redundancia significante de los gestos constituye
la clase de los ,mbolos _JjtwJn.: el musulmn que
a la hora de la oracin se prostema hacia el este
. .
'
el sacerdote cnstiano que bendice el pan y el vino
el soldado que rinde honores a la bandera; el bai ~
larn o el actor que interpreta un combate o una
escena de amor dan, con sus gestos, una actitud significativa a su cuerpo o a los objetos que
manipulan.
!J..~ !~Q!!lld'-ncia 4~ la~ relaciones lingsticas es sig}Jificativa del111il!-? Y. s~ d~;rivados, tal como lo demostr el ~tn.l~2,_Cl~ude Lvi-Strauss. 18 Un mito
-o, por eJem:Q.To, L~;nconjunto de parbolas evanglicas- es una repeticin de ciertas relaciones, lgicas .y.. lingsticas,.. entre ideas o imgenes expre- ~)
sad.a. . yer}::>lm~ili. ..De esta manera, en los E van- .t:J
gelzos, el Reino de Dios e.&~significado mediante
un conjtinto . de p(lr~bolas que constituyen, sobre
todo en San Mateo/ un verdadero mito simblico
en el que la .relacin semntica entre la paja y el
t~igo, la pequeez del grano de mostaza y el gran
tamao del rbol del que proviene, la red y los peces, etc., tiene ms importancia que el sentido literal
de cada parbola)
Por ltimo, la imagen pintada, esculpida, etc., todo
18 Cf. Cl. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale,*** cap.
Les s!ructu~es des mythes. Este autor demuestra que
baJO el fhacromsma. aparente del relato es el sincronis~~ ~e las secuencias --o sea, las redundancias-- lo sig~~ficat:vo: G. Durand, Les structures anthropologiques de
l zmagtnatre.
19 San Mateo, XIII, 3-52.

XI:.

18

lo qu.e se po~r.a denominar s1!J:Polo icanogrJico,

constituye multiples redundancias: copia redundante, sin duda, de un lugar, una cara, un modelo, pero tambin representacin, por parte del
espectador, de lo que el pintor ya represent tcnicame?te . . . .f:n el caso de los iconos religiosos, hay
tambin <<Copia de un mismo modelo en muchos
ejemplares: cada estatuita de Nuestra Seora de
Lourdes es 1~ n~ca Inmaculada Concepcin, el altar de cada tglesia es al mismo tiempo el Cenculo
y. el Glgota. Pero incl.uso en el caso de una simple
pmtura profana, La Gzoconda, por ejemplo, se capta este poder de la imagen simblica: el <<modelo
Mona Lisa desapareci para siempre no sabemos
nada de l, y sin. emb~r~o ~~ .r~t!ato ~os hace pres~~te esta ausencia defimtiva~ Cada espectador que
VISita el Louvre repite sm saberlo el acto redundante de Leonardo, y La Gioconda se le aparece
concretamente en una epifana inagotable. 20 Por
cierto, hay variaciones en la intensidad simblicade u~a imagen pintada y la intensidad significativa
del Sistema de redundancias iconogrficas. La imagen transmite ms o menos sentido. Tal como se
ha dicho, Los peregrinos de Emas de Rembrandt
.
'
'
son mc1;1estionablemente ms ricos, desde este pun21
to de viSta, que El buey desollado. De igual ma20 H. ~o;~in. (o p. cit.) insisti mucho sobre este poder
de rcmeticion Instauradora del objeto simblico, que corn'lt para con la inte:rretacin musical: El smbolo ( ... )
f' r:unca queda expltcado de una vez para siempre, sino que
s:empre hay que -::.oiver a descifrarlo. lo mismo que una part~tura mus:cal nunca es descifrada de una vez por todas,
smo que s1empre exige una ejecucin nueva.
21 P. Godet, op. cit.

19

nera, la intencin simblica de un icono bizantino,

o incluso de un Giotto, es ms intensa que la del
pintor impresionista, a quien solo interesa la expresin epidrmica de la luz. Una pintura o una
escultura de valor simblico es la que posee lo que
Etienne Souriau llama -ya veremos si el trmino
est justificado- el Angel de la Obra, es decir
que encierra un contenido que la trasciende. 22 El
verdadero icono instaura un sentido; la simple
imagen --que muy pronto se pervierte, convirtindose en dolo o en fetiche- est cerrada sobre s misma, rechaza el sentido, es una copia inerte de lo
sensible. En cuanto a intensidad simblica, el icono
que ms la contiene, desde el punto de vista de]
consumidor, parece ser el bizantino, que satisface
mejor el imperativo de la conduccin ;23 y desde el
punto de vista del productor y el consumidor, la
pintura Chan y taosta, que conduce al artista chino
al sentido del objeto sugerido con algunos trazos o
manchones de aguada. 24
Detengmonos por el momento en esta definicin,
22 Cf. E. Souriau, L'ombre de Dieu, Pars, 1955. Cf. lo
que Focillon llama el aura que transfigura la obra (La
vie des formes, Pars: Leroux, 1934); cf. tambin H. Corbin, op. cit., y P. Godet, op. cit.
23 El VII Concilio Ecumnico (Nicea, 784) define el icono
como anamne.fi.r..
24 Pa~ todo el Extremo Oriente chino-japons, as como
para Platn, la belleza concreta es reconducci6n que ilu- mina a la belleza en s y al ms all inefable de la belleza.
Se dijo del pintor chino Yu-K'O que cuando pintaba bambes olvidaba su propio cuerpo y se transformaba en
bambes. Pero estos bambes son, a su vez, smbolos, y
reconducen a un xtasis mstico. Cf. F. S. C. Northrop,
The meeting of East and W est.

20

en estas propiedades y en esta somera clasificacin

i.d smbolo~~_()~~~~~~-!I~e !.:!!!ite a~!!..!lP!ificado
inefable e znvzsib e, y por eso aebe .!~E..f!l-' con-:
iamenfe-esf- adeeutiCin (j'S le evade, y ha-.

;a~ -~e1aii.!J_ elJYiiQ..llili~.le?i:.7!: ~~T ~~ticas, rz ua es.,jf_On()gr:_jicas, que corrzgen

y comple-

tan iiitif..TtaPlernent11.. la iizdecuaci&:n_J_J

~'S'e"'idvierte desde un primer momento que un modo

tal de conocimiento nunca adecuado, QU11~<1- ~<ob

jetivo, ya que jams alcanza un objeto,y que siempre se pretende esencial, ya que se basta a s lllslllQ
y lleva en su interior, escandalosamente, el men~ saje inmanente de'-na trascend~nci<;t; nunca.explcito, sino siempre ambiguo y a m~n~lldo redundante,
ver planteadas en su contra, en el curso de la
J;i~to_r}i,_-~m.uchas.:oP.f.Qii~.& . .reJjgio~as o filosficas.
Est-;; conflicto es el que nos proponemos de-scribir
sucintamente en el primer captulo de este libro.
Pero despus de haber constatado que, a pesar de
la ofensiva de toda una civilizacin, el smbolo se
mantiene, y que el mismo desarrollo del pensamiento occidental contemporneo debe, de grado
o por fuerza y so pena de alienacin, encarar metdicamente el hecho simblico, estudiaremos en
los captulos siguientes La realidad simblica y los
mtodos de la simbolologa. Por ltimo, una vez
mostrada la manera de conciliar el conflicto entre
Razn e Imagen, podremos examinar con serenidad,
teniendo en cuenta los resultados aportados por los
mtodos de la hermenutica, una ciencia y una sabidura nuevas, basadas en la simbolologa, y estudiar las funciones filosficas del simbolismo. Antes
resumiremos en un cuadro las principales diferencias establecidas entre signo, alegora y smbolo.

21

"JJ!
1\:l
1\:l

Cuadro l. Los modos de conocimiento indirecto.

El signo
(en sentido estricto)

Arbitrario

Significante
Adecuado

Relacin entre significante y significado

Equivalencia
indicativa: :.:::::.

La alegora

El smbolo

N o arbitrario
Ilustracin generalmente convencional
del significado. Puede ser una parte, un
elemento, una cualidad de lo significado
(emblema).
Parcialmente
adecuado.

N o arbitrario
N o convencional

Conduce a la significacin.
Se basta a s mismo.
Suficiente e inadecuado o para-blico.

Traduccin: :.::;
(traduce econmicamente el significado).

Epifana:

-----------------------

~
Puede ser aprehen
dido por otro procedimiento de pensamiento.

Significado
Se da antes que el
significante.

Semiolgico
(de Saussure) .
Semitico
(J ung, Cassirer) .
Indicativo
( Cassirer) .

Calificativos

Difcilmente captable por un medio

directo; por lo general es un concepto
complejo o una idea
abstracta.
Se da antes que el
significante.

Alegrico
(Jung).
Emblemtico.
Sintemtico
(R. Alleau).

Nunca puede ser captado por el pensamiento directo.

Nunca se da fuera
del proceso simblico.
J

Simblico.
Semntico
Saussure).

__ _______ ________ ________________

.,

...~...

Signo arbitrario
(Edeline).

Signo

;..._

asociado:~>

( Edeline) .

1. La victoria de los iconoclastas o el

reverso de los positivismos

El positivismo es la fil?sofa qu~, en: un mismo movimiento elimina a Dzos y clerzcalzza todo pensamiento., Jean Lacroix, La sociologie d' Auguste
Comte, pg. 110.

Acaso parezca doblemente paradjico :efe~irse al

Occidente iconoclasta. Acaso la HIStona cultural no reserva este epteto para la crisis que conmovi al Oriente bizantino en el siglo VII? Y cmo
podra ser tachada de iconoclasta una civilizacin
que rebosa imgenes, q';le invent la fot~?ra~a, el
cine, innumerables medtos de reproducc10n Iconogrfica?
Pero es que hay muchas formas de iconoclastia.
Una por omisin, rigurosa: la de Bizancio, que se
manifiesta desde el siglo v con San Epifanio y se
ir reforzando bajo la influencia del legalismo judo o musulmn ser ms bien una exigencia reformadora de pu;eza del smbolo contra el realismo
demasiado antropomrfico del humanismo cristolgico de San Germn de Constantinopla, y despus
de Teodoro Studita.I La otra, ms insidiosa, tiene
1 Cf. V. Grumel, L'iconologie de saint Germain de Constantinople en Echos d'Orient, vol. 21, pg. 165 y L'iconologie de saint Thodore Studite, en Ec~os d',Oren_t, vo_L
21, pg. 257. Cf. tambin H. Leclerc, Dtct. d archealagte
chrtienne et de liturgie, artculo sobre Las imgen~s. Cf.
nuestro artculo, L'occident iconoclaste, en Cahters lntematanaux de Symbalisme, n<~ 2, 1963.

24

de alguna manera, por exceso, intenciones opuestas

a los piadosos concilios biz~ntinos. ~ora bi~n;
aunque la primera forma de tconoclastia haya stdo
. d e . . .-,. . .
un simple accidente en 1a ortodoxta(lrataremos
demostrar que la segunda forma de iconoclastia,
por exceso, por evaporacin del sentido, fue el rasgo constitutivo y sin cesar agravado de la cultura
pccidentat.:J
//
~!!nera~~!~nc~~'.-- <:?.-nocim~ent~ .s~~~li- .
.co, triplemente efmtdo como pensamienro para
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c;:()mO Gomp~ensi~ eptfamca!
aparece en las antpodas de la pedagogta del saber
tal como est instituida desde hace diez siglos en
Occidente. Si, adoptando el plausible criterio de
Spengler, 2 se fija el comienzo de nuestra civilizacin
-~--en la herencia de Carlomagno, se advierte que Oc cidente siempre opuso, a los tres criterios prece/ dentes, elementos pedaggicos violentamente anta' gnicos: a la presencia epifnica de la tr~sce?
\ dencia, las iglesias opusieron dogmas y clencahs\.-mos; al pensamiento indirecto, los pragmatismos
opusieron el pensamiento directo, el concepto
-cuando no el percepto-; por ltimo, frente
a la imaginacin comprensiva que induce al error
y la falsedad, la ciencia esgrimi las largas cadenas de razones de la explicacin semiolgica, asi. milndolas en principio a las largas cadenas de
hechos de la explicacin positivista. En cierto
modo esos famosos tres estadios sucesivos del
'
triunfo de la explicacin positivista son los tres estadios de la extincin simblica]

2 O. Spengler, La decadencia de Occidente.:.

25

Debemos examinar brevemente estos tres estadios

de la iconoclastia occidental. Sin embargo,- dichos
tres estadios no son iconoclastas con igual evidencia, y para pasar de lo ms a .lo menos evidente invertiremos en nuestro estudio el curso de la
historia, tratando de remontamos, ms all de la
iconoclastia demasiado notoria del cientificismo, a
las fuentes ms profundas de este gran cisma del
Occidente respecto de la vocacin tradicional del
conocimiento humano.
La desvalorizacin ms evidente de los smbolos
que nos presenta la historia de nuestra civilizacin
es, sin duda, la que se manifiesta en la corriente
cientfica surgida del cartesianismo. En verdad, y
segn la excelente definicin de un cartesiano contemporneo/1 esto no se debe a que J)escartes se t)
niegue a utilizar la nocin de smbolo.~in embar.l- .
go, el Descartes de la III Meditacin no acepta
otro smbolo que la propia conciencia a imagen
y semejanza de Dios. As, pues, sigue siendo exacto sostener que, con Descartes, el simbolismo pierde vigencia en la filosofa. Incluso un epistemlogo
tan decididamente no cartesiano como Bachelard 4
afirma, todava hoy, que los ejes de la ciencia y
lo imaginario son opuestos en principio, y que el
cientfico debe empezar por purificar el objeto de
su saber, mediante un psicoanlisis objetivo, de
todas las pdidas secuelas de la imaginacin de3 F. Alqui, Conscience et signe dans la philosophie moderne et le cartsianisme, en Polarit du symbole, Pars:
Descle, 1960, pg. 221.
4 Cf. G. Bachelard, La formaton de l'esprit scientifique.

26

_.,...formadora. Lo que instaura Descartes es, en verdad, el reino 5 del algoritmo matemtico; por
eso Pascal, matemtico, catlico y mstico, no se
f 1 equivoca cuando denuncia a Descartes. ....El carte.--~~.~mismo asegura el triunfo de la iconoclastla, el//
l.tr,l.lJ;I.O d~guo_sobre el smbol~2Qdos los cartesianos rechazan la imaginacin, as como tambin la sensacin, como inductora de errores. Es
verdad que para Descartes slo el universo material se reduce a un algoritmo matemtico, gracias a la famosa analoga funcional: el mundo fsico no es sino figura y movimiento, vale decir, res
extensa; adems, toda figura geomtrica no es
sino una ecuacin algebraica)
Pero semejante mtodo de reduccin a las evidencias analticas se presenta como el mtodo //
universal.Ilncluso en Descartes -y en l antes que o/
en ningn otro- se aplica precisamente al yo
pienso, ltimo smbolo del ser, sin duda, pero
smbolo temible, ya que el pensamiento y por lo
tanto el mtodo -es decir, el mtodo matemtico- se transforman en el nico smbolo del ser. El
smbolo --cuyo significante ya no tiene ms que
la diafanidad del signo- se esfuma poco a poco
en la pura semiologa, se evapora, podramos decir,
metdicamente en signoJDe esta manera, con Malebranche, y sobre todo con Spinoza, el mtodo reductivo.de la geometra analtica se aplicar al Ser
absoluto, a Dios mismo.
En el siglo xvm, por cierto, se insina una reaccin contra el cartesianismo. Pero esta reaccin solo
5 Cf. R. Gunon, Le regne de la quantit et le signe des
temps.

27

est inspirada en el empirismo escolstico, tanto

de Leibniz como de Newton; veremos ms adelante que este empirismo es tan iconoclasta como el
mtodo cartesiano. Todo el saber de los ltimos
dos siglos se resumir en un mtodo de anlisis y
de medicin matemtica, producido por un deseo
de enumeracin y de observacin en el cual desembocar la ciencia histrica. As se inaugura la
era de la explicacin cientificista que en el siglo
XIX, bajo las presiones de la historia y su filosofa,
se transformar en positivismo~6
tEsta concepcin semiolgica del mundo ser la
ofic!al en las universidades occidentales y en especial en la universidad francesa, hija predilecta
,. de Auguste Comte y nieta de Descartes. No solo
el mundo es pasible de exploracin cientfica, sino
que la investigacin cientfica es la nica con de..recho al ttulo desapasionado de conocimiento.
Durante dos siglos la imaginacin es violentamente
anatemizada. Brunschvicg la considera adems
co~o pe~ado contra el . espritu, mientras que
Alam se mega a ver en ella otra cosa que la infancia confusa de la conciencia ;7 Sartre slo descubre
en lo imaginario la nada, objeto fantasmal
'
pobreza esencial. 8 _::1
Bajo el influjo cartesiano se produce en la filosofa
6 Cf. F. S. C. Northrop, The meeting of East and West,
donde e~ ~utor asimila este reino del algoritmo a la igualdad ~o~1t1ca en la democracia de Locke, inspiradora de
los teoncos franceses de la Revoluci6n.
7 ?~ ~ru~sch'?cg, H ritage de mots, hritage d'ides. Alain,
Prelz'}'lznazres a la mythologie. Gusdorf, Mythe et mtaphyszque.l.
8 Sartre, L'imaginaire."

28

contempornea una doble hemorragia de simbolismo: ya sea que se reduzca el cogito a las Cogitaciones -y entonces se obtiene el mundo de la
ciencia, donde el signo slo es pensado como trmino adecuado de una relacin-, o que Se quiera devolver el ser interior a la conciencia 9 -y
entonces se obtienen fenomenologas carentes de
trascendencia, segn las cuales el conjunto de los
fenmenos ya no se orienta hacia un polo metafsico, ya no evoca ni invoca lo ontolgico, no logra
sino una verdad a la distancia, una verdad redu. cida-. 1 <\En resumen, se puede decir que la impugnacin cartesiana de las causas finales, y la resultante reduccin del ser a un tejido de relaciones
objetivas, han eliminado en el significante todo lo
'J-que era sentido figurado, toda reconduccin hacia
'~la profundidad vital del llamado ontolgico)
Tan radical iconoclastia no se ha desarrollado sin
graves repercusiones en la imagen artstica, pintada o esculpida. El papel cultural de la imagen
pintada es minimizado al extremo en un universo
donde se impone todos los das la potencia pragmtica del signo. Incluso un Pascal proclama su
desprecio por la pintura, iniciando de esta manera
el menosprecio social en que el consenso occidental mantendr al artista aun durante la rebelin
artstica del romanticismo. El artista, como el ico,no, ya no tiene lugar en una sociedad que poco a
poco ha eliminado la funcin esencial de la ima::gen simblica. As tambin, despus de las vastas
iy ,awh~i9Sas alegaras. del Renacimiento, se ve que
9 Alqui, op. cit.
10 P. Ricoeur, op. cit.

29

en su conjunto el arte de los siglos xvn y xvm se

empequeece hasta convertirse en una simple di~
versin
ornamento. La misma
.
' en un mero
.
imagen pintada, tanto. C.ll la fra alegora de los
Le Sueur como en la alegora poltica de los Le~
brun y David y en las comedias de costumbres
del siglo xvm, ya no procura evocar. De este re~
chazo de la evocacin nace el omamentalismo acadmico que, desde los epgonos de Rafael hasta
Femand Lger, pasando por David y los epgonos
de Ipgres, reduce el icono a la funcin de .decoradqt Y ni siquiera en sus rebeliones romnticas e
impresionistas contra esta situacin desvalorizada,
han recuperado la imagen y el artista, en los tiempos modernos, la potencia de significacin plena
que tuvieron en las sociedades iconfilas, en el Bizancio macednico as como en la China de la di
nasta Song. Y en la anarqua turbulenta y vengativa de las imgenes, que de pronto desborda y
sumerge al siglo xx, el artista busca desesperadamente enclavar su vocacin ms all del desierto
cientificista de nuestra pedagoga cultural.

Al remontamos algunos siglos antes del cartesianismo, percibimos una corriente an ms profunda de iconoclastia, repudiada por la mentalidad
cartesiana, aunque mucho menos que lo que se afirma.11 Esta corriente es transmitida desde el siglo

xm al XIX por el conceptualismo aristotlico, o con

ms exactitud por su desviacin ockhamista y averrosta. La Edad Media occidental reanuda por
su cuenta la vieja disputa filosfica de la antigedad clsica. El platonismo, tanto grecolatino como
, alejandrino, es ms o menos una filosofa de la
clave de la trascendencia, es decir que implica
una simblica. Es verdad que diez siglos de racionalismo han corregido ante nuestros ojos los dilogos del discpulo de Scrates, donde ya no vemos
otra cosa que las premisas de la dialctica y la
lgica de Aristteles, incluso del matematismo de
Descartes.12 Pero la utilizacin sistemtica del simbolismo mtico, y hasta del retrucano etimolgico,
en el autor del Banquete: y del Timeo/* bastan
para convencemos de que el gran problema platnico era el de conducir 13 los objetos sensibles al
mundo de las ideas; el de la reminiscencia que,
lejos de ser una memoria vulgar, es por el contrario una imaginacin epifnica.
En los albores de la Edad Media, Juan Escoto
Erigena sostendr una doctrina parecida : Cristo
se transforma en el principio de esta reversio~
opuesta a la creatio, por medio de la cual se efectuar la divinizacin, deificatio~ de todas las co-

11 E. Gilson demostr en qu medida Descartes era el heredero de la problemtica y de los conceptos peripat~icos;
cf. Discours de la mthode,l notas crticas de E. Gilson,
Pars: Vrin.

12 Cf. L. Brunschvicg, L'exprience humaine et la causalit

physique.
13 H. Corbin (o p. cit.), demostr que el Islam oriental
shlita, en especial con lbn Arabi, llamado lbn Aflatun,
hijo de Platn, estuvo ms protegido que el Occidente
cristiano de la ola peripattica del averrosmo, y asi pudo
conservar intacta esta doctrina de la reconduccin, el ta'wil
y los privilegios de la imaginacin epifnica ( alam almithal).

30

31

sas. 14 Pero la solucin adecuada del problema platnico es en definitiva, la gnosis valentiniana propuesta e~ la lejana poca preoccidental de los primeros siglos de la era cristiana. Al interrogante que
obsesiona al platonismo: Cmo ha llegado a las
cosas el Ser sin raz y sin vnculo?/ 5 planteado
por el alejandrino Baslides, Valentn responde
mediante una angelologa, una doctrina sobre los
ngeles intermediarios, los eones, que son modelos eternos y perfectos de este mundo imperfecto
(puesto que es separado), mientras que la reunin
de los eones constituye la Plenitud (el Pleroma) .
Estos ngeles, que aparecen tambin en otras tra:
diciones orientales, son, como lo demostr Henn
Corbin,16 el criterio propio de una ontologa simblica. Son smbolos de la funcin simblica misma que es -como ellos
mediadora entre la
trascendencia del significado y el mundo manifiesto de los signos concretos, encamados, que por
medio de ella se transforman en smbolos.
CAhora bien; esta angelologa, que constituye una
doctrina del sentido trascendente comunicado mediante el humilde smbolo, consecuencia extrema
de un desarrollo histrico del platonismo, ser rechazada, en nombre del pensamiento directo,
14 Cf. M. Cappuyne, Jean Scat Erigene, sa vie, san aeuvre,
sa pense, Lovaina, 1933.
15 Ttulo del libro XIII de los Comentarios de las Evangelios
de Baslides. Cf. F. Sagnard, La gnose valentinienne et .le
tmoignage de saint lrne, Pars: Vrin, 1947; S. Hutm,
Les gnostiques,* pg. 40: Estas entidades semiabstractas,
semiconcretas, se mueven en un dominio intermedio [las
bastardillas son nuestras] entre la realidad y el mito:..
16 H. Corbin, op. cit.

32

con la crisis de los universales que el conceptualismo aristotlico inaugura en Occidente. Conceptualismo cada vez ms cargado de empirismo, al que
en su conjunto permanecer fiel Occidente durante cinco o seis siglos por lo menos (si se fija en
Descartes la conclusin de la era peripattica, sin
tener en cuenta el conce.}?tualismo kantiano ni el
positivismo comtiano ...11j El aristotelismo medieval el que proviene de Averroes y al cual adhiered Siger de Brabante y Ockham, es la apologa
del pensamiento .direct? contra todos los pres- //
tigios del pensamiento mdtrecto. ml mundo de la .
percepcin, de lo sensible, ya no es ms un mundo
de la intercesin ontolgica en el que se epifaniza
un misterio, como era el caso de Escoto Erigena
o incluso de san Buenaventura. Es un mundo material, el del. lugar propio, separado de un motor

:s

17 Puede parecer extrao tratar de incluir una parte del

positivismo en la edad metafsica del peripatetismo. Sin
embargo, Comte mismo invoca explcitamente a Aristteles:
ve en el conceptualismo biolgico del Estagirita el modelo
mismo de la serie constitutiva de los famosos tres estadios:
la serie, ese artificio biolgico, gradualmente elaborado
desde Aristteles ( ... ) para instituir una inmensa escala
destinada a relacionar el hombre con el vegetal ... (Cathch. positiviste, Pchut, pg. 128.) Imposible expresarlo
mejor: el modo de unin es este, completamente positivo,
del vegetal al hombre, y no como en Platn, del hombre
a la idea por medio del trmino simblico.
18 Sobre G. de Ockham, cf. L. Baudry, Le Tractatus de
principiis heologiae attribu a G. d'Ockham, Pars: Vrin,
1936; E. Gilson, La philosophie au Moyen Age.* Sobre
Averroes, cf. L. Gauthier, Accord de la religion et de la
philosophie, tratado de Ibn Rochd, traducido y anotado,
Argelia, 1905; P. Mandonnel, Siger de Brabant et l' ave
rroisme latn au Xlll 8 siecle, Lovaina, 1908-11.

... 33

inmvil tan abstracto que no merece el nombre

de Dios. La fsica de Aristteles, que la cristiandad adoptar hasta Galileo, corresponde a un mundo secularizado, combinacin de cualidades sensibles que solo conducen a lo sensible o a la ilusin ontolgica que denomina ser a la cpula que
une un sujeto a un atributo. Lo que Descartes rechaza en esta fsica de primera instancia no es su
positividad, sino su precipitacin. Es cierto que para
el conceptualismo la idea posee una realidad in re,
en la cosa sensible donde va a tomarla el intelecto,
pero solo conduce a un concepto, a una definicin
literal que quiere ser sentido propio. Y no conduce --como la idea platnica- de un impulso meditativo a otro, al sentido trascendente supremo situado ms all del ser en dignidad y en potencia.
Y a se sabe con qu facilidad este conceptualismo
se disolver en el nominalismo de Ockham. No
se equivocan los comentaristas de los tratados de
fsica peripattica 19 que contraponen las historiai
(investigaciones) aristotlicas -tan cercanas en
espritu a la entidad histrica del positivismo
moderno- a los mirabilia (acontecimientos raros
y maravillosos) o bien a los idiotes ( acontecimientos singulares) de todas las tradiciones hermticas.
Estas ltimas actuaban mediante relaciones simpticas>>, mediante homologas simblicas.20

Este deslizamiento hacia el mundo del realismo

perceptivo, donde el expresionismo -incluso el
sensualismo- reemplaza a la evocacin simblica,
es de los ms visibles en la transicin del arte romnico al gtico. En la plenitud romnica floreci
una iconografa simblica heredada de Oriente, pero esta plenitud fue muy breve con respecto a los
tres siglos de arte occidental>>, del arte llamado gtico.21 El arte romnico es indirecto, de evocacin simblica, frente al arte gtico, tan directo,
cuyo prolongamiento natural ser la apariencia
flamgera y renacentista. Lo que se transparenta a
travs de la encamacin escultural del smbolo romnico es la gloria de Dios y su sobrehumana victoria sobre la muerte. La estatuaria gtica, por el
contrario, muestra cada vez ms los sufrimientos
del hombre-Dios. 22
Mientras que el estilo romnico, sin duda con menos continuidad que Bizancio, 23 conserva un arte
del icono basado en el principio teofnico de una
angelologa, el arte gtico aparece en su proceso
como el prototipo de la iconoclastia por exceso:
acenta el significante a tal punto que se desliza

19 Cf. P. Festugiere, La rvlation d'Hermes Trismgiste:

En la medida en que los antiguos, incluso los bizantinos y
despus la Edad Media, tuvieron alguna idea del mtodo
cientfico, se la deben al Estagirita o a la larga lnea de
sus comentaristas, desde Alejandro de Afrodisa a Filopn.
20 Ibd. Sobre la literatura simptica de Bolos el Democrteo, autor de un Tratado de las simpatas y antipatas.

21 Cf. E. Mal e, L'art religieux du XII 6 sieele en France;

M. Davy, Essai sur la symbolique romane, y O. Beigbeder,
L'iconographie religieuse des pays entre Rhne et Loire.
22 Fcil sera sospechar al arte romnico, en especial el de
los ctaros, de docetismo, hereja que conduce a creer
que en realidad Cristo no fue de carne. Baslides, Valentn
y ms tarde los ctaros, consideran que la crucifixin de
Jess es un escndalo y la cruz un objeto de repulsin. (Cf.
Valentn, citado por Clemente de Alejandra, Stromata.)
23 El cisma data de 1054, pero no qued realmente consumado hasta principios del siglo XIII, con el saqueo de
Constantinopla por los cruzados ( 1204) .

34

35

del icono a una imagen muy naturalista, que pierde su sentido sagrado y se convierte en simple ornamento realista, en simple objeto artstico. Paradjicamente, el purismo austero de San Bernardo es menos iconoclasta que el realismo esttico de
los gticos, nutrido por la escolstica peripattica
de Santo Toms. Por cierto que esta desvalorizacin
del pensamiento indirecto y de la evocacin
anglica que lo acompaa, por parte del sentido
comn terrenal de la filosofa aristotlica y el averrosmo latino, no se cumpli en un da. Habr
resistencias apenas ocultas: el florecimiento de la
cortesana, del culto del amor platnico en los Fedeli d>Amore, as como el renacimiento franciscano del simbolismo con San Buenaventura.24 De igual
modo, es necesario sealar que en el realismo de
ciertos artistas, por ejemplo de Memling y ms
adelante de Bosch, se trasluce un misticismo oculto
que transfigura la minucia trivial de la visin.2l'l
Pero no es menos cierto que el modo de pensamiento adoptado por el Occidente fustico del siglo
xm, al hacer del aristotelismo la filosofa oficial
de la cristiandad, da prevalencia al pensamiento
directo en perjuicio de la imaginacin simblica
y de los modos de pensamiento indirectos.
24 Es mfesario subrayar el contraste que en el transcurso
de los siglos ha opuesto el pensamiento franciscano, de raz
platnica, al dominico, que fue el bastin del tomismo. Es
verdad que Eckhart fue dominico, pero un dominico condenado por su orden ...
~5 Hay que destacar que esta transfiguracin del realismo
tiene lugar en los pases del norte europeo menos romanos, y en los que se expandi la Reforma. El realismo de
Caravaggio y de Ribera qued en el simple nivel del expresionismo.

36

A partir del siglo XJ:I_I> las artes Y. la co~ciencia ya no

ambicionan conducir a un sentido, smo COpiar la
naturaleza.26 El conceptualismo gtico quiere ser
un calco realista de las cosas tal como son. La imagen pintada, esculpida o pensada, se desfigura y
reemplaza el sentido de la Belleza y la invocacin al
Ser por el manierismo de lo bonito o el expresionismo de lo espantosamente feo. Podemos decir que SI
el cartesianismo y el cientificismo que de l derivan
eran iconoclastas por omisin y por un desprecio
generalizado hacia la imagen, la iconoclastia peripattica es prototipo de iconoclastia por exceso:
descuida el significado del smbolo para adherirse
solamente a la epidermis del sentido, al significante. Todo el arte, toda la imaginacin, se ponen al
nico servicio de la curiosidad fustica y conquistadora de la cristiandad. Es verdad que la conciencia occidental haba sido preparada con mayor
profundidad an para este papel ornamentalista
por una corriente de iconoclastia ms primitiva y
fundamental, que debemos examinar ahora.

El racionalismo, aristotlico o cartesiano, posee la

inmensa ventaja de pretenderse universal por la
distribucin individual del buen sentido o senti26 La Potica :* de Aristteles, que fue la biblia de la esttica occidental antes del romanticismo, se funda en lo
esencial en el concepto de imitacin. La imitacin no es
ms que la extrema degeneracin de la redundancia: cuando el icono bizantino representa a Cristo repite incansablemente la Santa Faz, mientras que Grnewald o incluso
Van der Weyden se limitan a copiar un modelo humano,
demasiado humano.

37

do comn. No ocurre lo mismo con las imgenes

que estn sometidas a un acontecimiento, a una
situacin histrica o existencial que las caracteriza.
Es por eso que una imagen simblica necesita ser
revivida sin cesar, casi como un trozo musical o un
hroe teatral requiere un intrprete. Y el smbolo, amenazado, como toda imagen, por el regionalismo de la significacin, corre peligro de transformarse a cada momento en lo que R. Alleau llama
acertadamente un sistema,27 es decir, en una imagen que tiene ante todo una funcin de reconocimiento social, una segregacin convencional. Podra decirse que se trata de un smbolo reducido a
su potencia sociolgica. Toda convencin, aunque est animada por las mejores intenciones de
defensa simblica, es fatalmente dogmtica. 28 En
el plano de la reconduccin ontolgica y de la vocacin personal se produce una degeneracin, que distingue muy bien el pastor Bemard Morel: 29 La
teologa latina tradujo la palabra griega "misterio"
por "sacramento", pero la palabra latina no tiene
toda la riqueza de la griega. Hay en el misterio
griego una apertura al cielo, un respeto por lo inefable, un realismo espiritual, una fuerza en la exultacin,30 que la moderacin lgica y la concisin
jurdica del sacramentarismo romano no expresan.
La imagen simblica estaba destinada a perder estas virtudes de apertura a la trascendencia en el
seno de la libre inmanencia. Al convertirse en sis-

tema se funcionaliza ; casi podramos decir que, con

respecto a los clericalismos que la van a definir, se
burocratiza. Al encarnarse en una cultura y en un
lenguaje cultural, la imagen simblica corre peligro
de esclerosarse en dogma y sintaxis. Es aqu donde
la forma amenaza al espritu cuando la potica proftica es cuestionada y amordazada. Sin duda, una
de las grandes paradojas del smbolo es la de
no expresarse sino por medio de una letra ms
0 menos sistemtica. Pero la imaginacin simblica
se presenta como vigilia del espritu ms all de la
letra so pena de morir. Ahora bien: toda iglesia
es f~cionalmente dogmtica y en lo institucional
est del lado de la letra. Como cuerpo sociolgico,
una iglesia divide el mundo en dos: los fieles y los
sacrlegos ;31 sobre todo la iglesia r~mana q~e, en
el momento culminante de su histona, sostemendo
con mano firme la espada de dos filos, no poda
admitir la libertad de inspiracin de la imaginacin simblica. La virtud esencial del smbolo, como ya dijimos, es asegurar la presencia misma de
la trascendencia en el seno del misterio personal.
Para un pensamiento eclesistico, semejante pretensin se presenta como el camino que conduce
al sacrilegio. Ya sea fariseo, sunita o romano, el
legalismo religioso se enfrenta siempre, fundamentalmente con la afirmacin de que existe para cada
individu~lidad espiritual una inteligencia agente
separada su Espritu Santo, su Seor personal, que
la une al Pleroma sin otra mediacin.32 Dicho de

27 Cf. R. Alleau De la nature des symboles.

28 Cf. B. Morel, Le signe et le sacr: Les conventions
sacramentaires.
29 Op. cit.
30 Las bastardillas son nuestras.

31 B. Morel, op. cit.

32 H. Corbin, op. cit., demuestra la relacin entre la
reja gnstica y el simbolismo al decir: Es posible distingUJr

h:-

38

39

otra forma, en el proceso simblico puro, el Mediador, Angel o Espritu Santo,3l1 es personal, emana en
cierto modo del libre examen, o ms bien de la libre exultacin, y por eso escapa a toda formulacin
dogmtica impuesta desde afuera. La vinculacin
de la persona, por intermedio de su ngel, con el
Absoluto ontolgico, escamotea incluso la segregacin sacramental de la iglesia.34 Como en el platonismo, y sobre todo en el platonismo valentiniano,
bajo la cubierta de la angelologa hay una relacin
personal cQn el Angel del Conocimiento y de la
Revelacin.35
(Por lo tanto, todo simbolismo es una especie de
J1 gnosis, o sea un procedimiento de mediacin a
en la oposicin que condujo al fracaso del avicenismo latino .(. .. ) las mismas razones que motivaron los esfuerzos
de la Gran Iglesia, en los primeros siglos, por eliminar la
Gnosis. Pero esta eliminacin aseguraba de antemano la
victoria del averrosmo, con todas sus implicaciones.
33 Cf. B. Morel, op. cit., que define al Espritu Santo como
una insercin personal de la energa divina: Es necesario
admitir un punto de incidencia de la energa divina en
el organismo humano, a menos que se haga coexistir dos
tipos de vida heterogneos en la misma persona.
34 No obstante, la Iglesia Ortodoxa oficializa esta relacin
personal en el sacramento de la confinnacin ( myron) , que
transforma a todo confinnado en un portador del Espritu Santo (pneumatforo). La Iglesia Ortodoxa insiste
tambin en la confirmacin individual del Pentecosts: lenguas de fuego se posarn sobre cada uno de ellos ... ; cf.
O. Clment, op. cit.
35 H. Corbin, op. cit. Por lo dems, el autor subraya un
paralelismo notable entre las persecuciones de la Iglesia
romana con respecto a sectas msticas -gnsticos, ctaros,
etc.- y las del islam legalista sunita en relacin con la
mstica suf.

40

travs de un conocimiento concreto y experimental.36 Como gnosis, el smbolo es un conocimiento

beatificante, un conocimiento salvador, que, ante todo, no necesita un intermediario social, es decir, sacramental y eclesistico. Pero esta gnosis, por
ser concreta y experimental, siempre tender a incluir al ngel entre los mediadores personales en
segundo grado: profetas, mesas, y sobre todo la
mujer. Para la gnosis propiamente dicha los ngeles supremos son Sofa, Barbelo, Nuestra Seora
del Santo Espritu, Helena, etc., cuya cada y salvacin representan las mismas esperanzas de la va
simblica: la conduccin de lo concreto a su sentido
iluminante. Es que la Mujer, como los Angeles de
la teofana plotiniana, posee, al contrario del hombre, una doble naturaleza que es propia del symbolon mismo: es creadora de un sentido y al mismo
tiempo su receptculo concreto. La femineidad es
la nica mediadora, por ser a la vez pasiva y
36 Decimos una especie de gnosis porque la gnosis propiamente dicha es un procedimiento mezcla de racionalismo y dogmatismo defensivo; P. Ricoeur lo advirti muy
bien (en Finitude et culpabilit) : La gnosis es lo que recoge y desarrolla el momento etiolgico del mito. Sin embargo, lo que dice H. Ch. Puech acerca de la gnosis puede
aplicarse perfectamente al conocimiento simblico: Se de.
nomina o se puede llamar gnosticismo -y tambin gnosisa toda doctrina o actitud religiosa basada en la teora o la
experiencia interior, destinada a volverse estado inamisible
( ... ) mediante la cual, en el curso de una iluminacin, el
hombre se recobra en su verdad, se recuerda ( ... ) y con
ello se conoce o se reconoce en Dios ... ; Puech, Phnomnologie de la gnose, en Ann. College de France, nq 53,
pgs. 168-69. Cf. S. Petrement, Le dualisme chez Platon,
les gnostiques et les manchens, Pars: Presses Universitaires de France, 1947.

41

activa. Es lo que ya haba expresado Platn, es

lo que expresa la figura juda de la Schekhinah
as1, como la figura musulmana de Ftima. 37 As,'
pues, la Mujer es, como el Angel, el smbolo de
los smbolos, tal como aparece en la mariologa
ortodoxa en la figura de la Theotokos, o en la liturgia de las iglesias cristianas que asimilan de buen
grado, como mediadora suprema, a La Esposa. 38
Ahora bien; es significativo que todo el misticismo
occidental recurra a estas fuentes platnicas. San
Ag;rstn nunca reneg completamente del neoplatom~mo, y fue Esc~to Erigena quien introdujo en
Occrdente, en el siglo IX, los escritos de Dionisio
Areopagita. 311 Bernardo de Clairvaux, su amigo Guillermo de Saint-Thierry, Hildegarde de Bingen, 40
e~tn todos emparentados con la anamnesis platmca. Pero ante esta transfusin de misticismo la
institucin eclesistica vigila con recelo.)
'
3_7 Plat~ no sol~m:nte considera al Amor (Eros) el proto-

t~po del mtermed1ano (Banquete), al que la iconografa antl~a rep:esentab<l; ~omo un daimom> alado, sino que tarobien (Ttme.o) s1tua. entre el modelo inteligible y el

n;tundo sensible ':n mtermediario misterioso: el Receptaculo, la ~odnza, la Madre. . . Cf. los resurgimient~s de platomsmo en la Madonna intelligenzia de los platon.Istas de 1<1; Edad Media y en la figura de Ftima-CreaCIn del sufismo, en H. Corbin, op. cit. Sobre la Schekinah
d. G. ~adja: juda ben Nissim ibn Malka> philosophe juif
marocatn.
38 Cf. B. More!, op. cit.
39 .De lo; nombres divinos, De la teologa mstica, <<De
la Jerarqma celeste ( cf. M. de Gandillac, ed., Obras comPl.etas~ s~n ttulos significativos que remiten tanto a la doctn.na JUdia de los nombres divinos como a la angelologa
onental.
40 Cf. Leisegang, La gnose.

42

~.SJ:,qu.alfactor ms importante de la icono- f/

ch!,mia.accidental, pues la actitud. dogmtica implicaJ-ln rechazo categrico del icono como apertura
eipiritual par m~gio_!;k~!:t?:l_setjsi~~<'!.;_!!!l:(l epifa,<!~d~. comun_ir.Lindlid.ual. Es verdad que, para
as iglesias odentales, el icono debe ser pintado segn medios cannicamente establecidos y, as parece, de manera ms rgida que en la iconografa occidental. De todos modos, lo cierto es que el
culto de los iconos utiliza plenamente el doble poder de conduccin y de epifana sobrenatural del
smbolo. Solo la iglesia ortodoxa, al aplicar de lleno
las decisiones del Sptimo Concilio Ecumnico
-que prescriben la veneracin de los iconos-,
otorga plenamente a la imagen el papel sacramental de doble sometimiento, gracias al cual, mediante la imagen y el significante, las relaciones entre el significado y la conciencia adorante no son
puramente convencionales, sino radicalmente ntimas.41 As se revela el papel profundo del smbolo:
es confirmacin de un sentido a una libertad personal. Por eso el smbolo no puede explicitarse: en
ltima instancia, la alquimia de la transmutacin,
de la transfiguracin simblica, solo puede efectuarse en el crisol de una libertad. Y la potencia potica
41 Cf. B. M'orel, op. cit.> Les asservissements liturgiques>.
Cf. Olivier Clment, op. cit.: Cristo no es slo el Verbo de
Dios, sino tambin su imagen. La encarnacin fundamenta
al icono y el icono prueba la Encarnacin ( ... ) La gracia
divina reposa en el icono.
Este papel de intermediario que el icono desempea est
simbolizado por el iconostasio mismo, que, en su centro, figura en todos los casos la Deesis (la intercesin) representada por la Virgen y San Juan, los dos grandes intercesores.

43

del smbolo define la libertad humana mejor que

ninguna especulacin filosfica: esta ltima se obstina en considerar la libertad como una eleccin
objetiva, mientras que en la experiencia del smbolo comprobamos que la libertad es creadora de
un sentido: es potica de una trascendencia en el
interior del sujeto ms objetivo, ms comprometido
con el acontecimiento concreto. Es el motor de la
simblica; es el Ala del Angel. 42 )
Henri Gouhier dijo alguna vez que la Edad Media
se extingui cuando desaparecieron los Angeles. Se
puede agregar que una espiritualidad concreta se
esfuma cuando los iconos son secularizados y reemplazados por la alegora. Ahora bien; en las pocas
de reaccin dogmtica y de rigidez doctrinaria, en
el apogeo del poder papal con Inocencio III o despus del Concilio de Trento, el arte occidental es
esencialmente alegrico. El arte catlico romano es
dictado por la formulacin conceptual de un dogma. No conduce a una iluminacin; se limita a ilustrar las verdades de la Fe, dogmticamente definidas. Decir que la catedral gtica es una biblia de
piedra no implica en absoluto que en ella se tolere
una interpretacin libre negada por la iglesia a la
Biblia escrita. Esta expresin quiere decir, simplemente, que la escultura, el vitral, el fresco, son
ilustraciones de la interpretacin dogmtica del Libro. Si el gran arte cristiano se identifica con el
42 Por eso la iconografa --e incluso la etimologia de
alma entre los griegos- la considera una hija del aire,
del viento. El alma es alada como la victoria, y cuando
Delacroix pinta su Libertad en lo alto de la barricada, o
cuando Rude esculpe en el arco de triunfo, reproducen espontneamente el vuelo de La Victoria de Samotracia.

44

bizantino y el romnico (que son artes del icono y

del smbolo), el gran arte catlico (que sos-tiene
toda la sensibilidad esttica de Occidente) se !d:ntifica tanto con el realismo y la ornament1st1ca
gtica como con la ornamentstica y el expresionismo barrocos. El pintor del triunfo de la iglesia>> es
Rubens y no Andr Roublev, ni siquiera Rembrandt.

De esta manera, en el alba del pensamiento contemporneo, en el momento en que la Revolucin

Francesa est por terminar de desarticular los soportes culturales de la civilizacin occidental, se
advierte que la iconoclastia occidental resurge, considerablemente reforzada, de seis siglos de progreso de la conciencia. Pues si bien el dogmatismo
literal el empirismo del pensamiento directo y el
cientilicismo semiolgico son iconoclastias divergentes su efecto comn se va reforzando en el curso de
'
la historia.
Tanto es as, que Comte 48 pod ra, constatar esta acumulacin de los tres estadios de nuestras concepciones principales, y esto es lo que va
a fundamentar el positivismo del siglo XIX. Porque
el positivismo que Comte extrae del balance de la
historia occidental del pensamiento es, a la vez, dogmatismo dictatorial y clerical, pensamiento directo en el nivel de los hechos reales en oposicin
44
a las quimeras y allegalismo cientificista. Adop43 Cf. A. Comte, Cours de Philosophie positive, primera
leccin.
44 Cf. A. Comte, Systeme de politique positive; J. !-'acroix, La sociologie d' Auguste Comte, y la importantsima

45

tando una expresin aplicada por Jean Lacroix 4 "

al positivismo de Auguste Comte, se podra decir
que la gradual reduccin del campo simblico
condujo, a principios del siglo XIX~ a una concepcin y a un papel excesivamente estrecho del
simbolismo. Con justa razn se puede preguntar si
estos tres estadios del progreso de la conciencia no
son tres etapas de la obnubilacin del espritu y
sobre todo de su alienacin. El dogmatismo teolgico, el conceptualismo <<metafsico, con sus prolongaciones ockhamistas, y finalmente la semiologa
positivista, no son sino una extincin gradual del
poder humano de relacionarse con la trascendencia,
del poder de mediacin natural del smbolo.

y monumental obra de H. Gouhier, La jeunesse d' A uguste

Comte et la formation du positivisme (3 vols.).
45 J. Lacroix, op. cit.: El positivismo es la filosofa que,
en un mismo movimiento, elimina a Dios y clericaliza todo
pensamiento:.; Solo se escapa a la tirana poltica para
caer en el despotismo espiritual.

46

2. Las hermenuticas reductivas

Analizar intelectualmente un smbolo es como pelar n cebolla para encontrarla. Pierre Emmanuel, Considration de l'extase.
.

uestra poca volvi a tomar conciencia de la importancia de las imgenes simblicas en la vida
mental gracias al aporte de la patologa psicolgia y la etnologa. Ambas ciencias parecen haber
revelado y recordado de pronto al individuo normal
y civilizado que toda una parte de su representacin lindaba, de manera singular, con las representaciones del neurtico, del delirio o de los
primitivos. Los mtodos que comparan la locura con la salud mental y la lgica eficaz del civilizado con las mitologas de los primitivos tuvieron
el mrito inmenso de atraer la atencin cientfica
hacia el denominador comn de la comparacin:
el reino de las imgenes, el mecanismo mediante el
cai se asocian los -smbolos con la bsqueda del
sentido ms o menos velado de las imgenes, o sea
Ta hermenutica.
(Pero, si bien el psicoanlisis, as como la antropoloi ga social, redescubre la importancia de las imge;-nes y rompe en forma revolucionaria con seis siglos de -rechazo y coercin de lo imaginario, dichas
aoctrinas solo descubren la imaginacin simblica
para tratar de integrarla en la sistemtica intelectualista en boga y reducir la simbolizacin a un
,-.simbolizado sin misterio. Ahora es necesario que
realicemos el estudio, y en primer lugar en el sis:_ tema del psicoanlisis, de estos procesos de reduc-

47

cin de lo simbolizado a datos cientficos y del

smbolo al signo..

<<El tan famoso freudismo es el arte de inventar en

cada hombre un animal temible, segn signos completamente comunes ... Alain, Elments de philosophie.

Es indispensable que resumamos de manera muy

general lo que constituye la armazn de la doctrina
freudiana para hacer comprender mejor cul es la
concepcin reductiva del mtodo psicoanaltico.1
El pri~er princ!~io de Freud es que existe una
causalzdad es~ec:fzcamente psquica; en otras palabras, qu~ los mc1dentes psquicos, incluso fisiolgi. cos, no tienen forzosamente origen orgnico. De esto
se .desprende sob.re. todo que en el universo psquico
rema un determm1smo tan estricto como en el universo material. 2
~1 .segundo principio de Freud, que surge del ejerCICIO de ese esfuerzo teraputico por exhumar las
causas psquicas cuyos efectos significativos son las
1 Hay que remitirse a los escritos del mismo Freud en especial: lntroduction a la psychanal"se 1. Pars: Payo~ 1926
L''tn t erpretatwn
' d es re ves,* Pars: J Presses
'
'
Universitaires
de'
France, 1967; Essais de psychanalyse, Pars: Payot 1936.
Se puede consultar, asimismo, estas dos obras mo~umen
tales: E. Jones, La uie et l'oeuure de S. Freud * Pars
Presses Universitaire~ de France, 3 vols., y R. D~lbiez, L~
mth~de psychanalytzque et la doctrine freudienne,* Pars:
Desclee de Brouwer, 1949, 2 vols.
2 Acer~a d~ la negacin de la libertad por Freud, cf. Introductwn a la psychanalyse.
A

48

neur?sis, ~s que existe ~ inco,nscient~ P!~uico, receptaculo de toda la b1ografia del mdiVIduo, del psito de las causas psquicas olvidadas.
t-~1 tercer principio es que existe una causa del desvaiiecimiento,. del olvido mismo. Es la censura, vale
decir, una oposicin, una prohibicin social, paren; tal la mayo ra de las veces, que es la verdadera
causa originaria del efecto neurtico. La censura
\.J:.fchaza al inconsciente lo que prohbe. 3
: El cuarto principio, o causa general de la vida ps. 'quica, es esa invencible pulsin que la censura res: tringe sin vencerla nunca: la tendencia sexual o
LJibido. Ahora bien; esta tendencia sexual no se adquiere en la pubertad, sino que preexiste durante la
infancia, pero en estadios presexuales, en que la semalidad carece de instrumento, aunque no de objeto. La libido siempre busca satisfacer su necesidad
irreprimible, se presenta como excitacin ergena,
y la meta a la que tiende es siempre suprimir la excitacin. Ahora bien; las censuras vienen a desbaratar esta satisfaccin sin hacer mella por esto en el
dinamismo de la libido; de aqu surge un quinto
principio, decisivo para nuestros propsitos.
("ta pulsin rechazada al inconsciente por una pro{ hibicin ms o menos brutal y por acontecimientos
l. ms o menos traumatizantes, se satisfar por cami\l!Qs desviados. Es entonces cuando la satisfaccin directa de la pulsin se aliena, transformndose en
imgenes, que conservan la marca de los estadios

3 Simplificamos en forma considerable el pensamiento de

Freud. Hasta alrededor de 1920, Freud conceba el conflicto neurtico como resultante del enfrentamiento entre
la pulsin del yo y la libido sexual; cf. Lagache, La
psyc hanalyse .*

49

de la evolucin libidinosa infantil. Las imgenes

onricas, en particular, son significativas de la libido
Yde sus aventuras infantiles. Lo esencial del mtodo
teraputico del psicoanlisis consistir en llegar, desde estos fantasmas aparentemente absurdos, hasta
su profundo origen biogrfico, que una censura
tenaz ha escondido en lo ms secreto del inconsciente. La imagen, el fantasma, es smbolo de una
c~usa conflictual que opuso, en un pasado biogrfico muy remoto -por lo general durante los primeros cinco aos de vida-, la libido a las contraP_ulsi_~nes ~e la censura. Por lo tanto, la imagen
significa siempre un bloqueo de la libido, es decir
una regresin afectiva.
'
Partiendo de esta axiomtica, la nocin de smbolo
sufre en Freud una reduccin doble, a la que respo!lde e.l doble mtodo q~e Roland Dalbiez puso en
evidencia de modo magistral en el freudismo : el
mtodo asociativo y el simblico. En primer lugar,
por la naturaleza determinista que siempre une un
efecto psquico (por ejemplo, las imgenes de un
sue~o) con la causa suprema del psiquismo, o sea
la hbido, el smbolo siempre remite en ltima instancia a la sexualidad, a una sexualidad inmadura
por ser insatisfecha. Esta tendencia fatal ha sido
llamada en Freud pansexualismo. Todas las imgenes, todos los fantasmas, todos los smbolos, se reducen a alusiones imaginarias de los rganos sexuales
masculino y femenino. La infancia y las etapas de
la maduracin sexual seran el depsito causal de
todas las manifestaciones de la sexualidad de todo
el polimorfismo 4 de las satisfacciones sex~ales. O,

'
~

como seala Dalbiez, 5 la limitacin y rigidez del

determinismo freudiano permiten reducir toda imagen a su modelo sexual: el error de Freud es haber
confundido causalidad con asociacin por semejanza o contigidad; haber tomado por causa
necesaria y suficiente del fantasma lo que era apenas un accesorio asociado en el polimorfismo del
smbolo. Freud no solo reduce la imagen a no ser
ms que el espejo vergonzoso del rgano sexual, sino que tambin reduce la imagen a reflejo de una
sexualidad mutilada, semejante a los modelos proporcionados por las etapas de maduracin sexual
de la infancia. La imagen queda entonces viciada
de anomala, acorralada como est entre dos traumatismos: el del adulto, que provoca la regresin
neurtica, y el infantil, que fija la imagen en un
nivel biogrfico de perversidad. 6 El mtodo asociativo -en el que la asociacin no posee ninguna
libertad- confundido con la bsqueda estrictamente determinista de una causalidad -y, en este caso,
de una causa nica- no puede sino reducir cada
vez ms, en cada asociacin, la aparicin anodina y
fantstica de una imagen a efecto necesario de la
causa primera y sus avatares: la libido y sus incidentes biogrficos.
Pero hay algo ms grave que esta reduccin empobrecedora del smbolo a un sntoma sexual: Dalbiez 7 seala que Freud utiliza la palabra smbolo
en el sentido de efecto-signo, con lo cual reduce el

4 Cf. Freud, Mi vida y el psicoanlisis.

5 R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 267.

6 Cf. Freud, Fragment d'une analyse d'hystrie,.** en Rev.
de Psychan., vol. 2, n9 1, pgs. 1 y 112.
7 R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 124.

50

51

campo infinitamente abierto del simbolismo, tal como lo definimos al comienzo de esta obra: Cada
ser posee una infinidad de smbolos, 8 mientras que
slo puede tener un nmero limitado de efectos y de
causas ... El simbolismo psicoanaltico constituye
exactamente lo contrario del simbolismo comn.
Desde entonces asistimos a una cascada de reducciones psicoanalticas: mientras que el comn de
los mortales considera a Minerva que sale del crneo de Jpiter 9 como el smbolo, o por lo menos la
alegora, del origen divino de la sabidura, el psicoanalista, desrealizando al mismo tiempo a Minerva
y la Sabidura, derivando lo abstracto de lo concreto, considera a la Sabidura como el smbolo --o
mejor dicho, el ndice-efecto- de Minerva. Por lo
tanto, despus de una primera reduccin del smbolo a pura representacin asociativa, en nombre del
principio lineal de causalidad, se invierte el sentido
comn del smbolo: igualado lgicamente el simbolizante con el simbolizado, se puede entonces, mediante una operacin de reversibilidad, reemplazar
uno por el otro.
En segundo lugar, de reduccin en reduccin, Minerva, surgida del crneo de Jpiter, es reducida
a su vez a la representacin del nacimiento por la
vulva ... ya no queda ms que un paso, y la emergencia de la sabidura queda reducida al efectosigno del vulgar nacimiento del mortal comn por
la vulva femenina. Por ltimo, la sabidura misma,
igual que Minerva, no es sino un efecto-signo de la
sexualidad. Resumamos la cadena de esta reduc8 Op. cit., pgs. 125-26.
9 R. Dalbiez, op. cit., pg. 128.

52

cin del smbolo invertido tal como lo concibe

Freud: La sabidura ..,. Minerva que sale de la cabeza __,. nacimiento por la vulva. El defecto esencial
del psicoanlisis freudiano es haber combinado un
determinismo estricto, que convierte al smbolo en
simple efecto-signo, con una causalidad nica: la
libido que impera sobre todo. Por eso el sistema de
explicacin slo puede ser unvoco (donde un signo
remite a otro signo) y pansexual (donde el signo
ltimo, la causa, es accesoria de la sexualidad, siendo esta una especie de motor inmvil de todo el
sistema).
Puede advertirse esta doble reduccin en un caso
concreto, poniendo en evidencia el famoso complejo de Edipo en el siguiente ejemplo: X. . . suea
que come en compaa d~ un monje, en cuya presencia se compromete, ante una estatua de la Virgen y no sin repugnancia, a ir a cuidar leprosos. El
anlisis freudiano de este caso nos ofrece en primer
lugar las siguientes asociaciones: monje: en el
pasado el sujeto X. . . tuvo como consejero moral
a un capuchino; compromiso: el sujeto acept
una relacin amistosa muy tierna con una joven
que atraviesa una crisis moral; estatua de la virgen: ante ella lo haca rezar su madre en la infancia; por otra parte, el rostro de la estatua se pareca
al de la madre. Si se pasa de las asociaciones a los
smbolos, se descubre que la lepra es la alusin
bblica al pecado; adems, el monje recuerda al
sujeto la obra teatral Thais, donde el personaje del
monje Pafnucio, que sucumbe al tratar de salvar
a la cortesana, lo emocion vivamente.
As reforzadas las asociaciones por el smbolo, el
sueo se reduce a un sueo de muchacho edpico: la

53

tentacin secreta hacia la mujer que atraviesa actualmente una crisis de conciencia juega un papel
dramtico, que remite al deseo incestuoso de la infancia. La libido sexual y sus represiones biogrficas
es la nica responsable del simbolismo del sueo.
Sin embargo, el inmenso mrito de Freud y del
psicoanlisis, pese a esta linealidad causalista y al
escamoteo del smbolo en favor del sntoma, es haber devuelto vigencia a los valores psquicos, a las
imgenes, expulsadas de las ciencias naturales por
el racionalismo aplicado. Es verdad que, en ltima
instancia, el efecto-signo simblico se reduce a una
metamorfosis de la libido, pero entre tanto ha operado como causa secundaria en el campo de la actividad psquica. Y en este realismo psicolgico
reside, ante todo, la revolucin freudiana. 10
Veremos ahora que hay, no obstante, otra manera
de concebir el inconsciente, no ya como el refugio
inefable de las particularidades individuales, el depositario de una historia nica, 11 sino como depositario de las estructuras que la colectividad privilegia, no ya por sobre ese perverso polimorfo que
sera el nio, sino por sobre este social polimorfo
que es el nio humano.

<<El pensamiento mtico ( . .. ) construy sus. palacios ideolgicos con los escombros de un dzscurso
social antiguo. Claude Lvi-Strauss, La pense
sauvage.*
~Acabamos de verlo: el psicoanlisis, al mismo tiem(po que redescubra la importancia del smbo~o, es1camoteaba

el significado en beneficio de la bmgralfa individual y la causa libidinal. En su aspecto

freudiano esboz, es cierto, una tipologa arquetpica, pero obsesionada por la sexualidad, redu~i~
do el smbolo a la apariencia vergonzosa de la libido
reprimida, y la libido al imperialismo multiforme
de la pulsin sexual.
Este monismo subyacente, este imperialismo de la
sexualidad, y en especial el universali.smo de los m~
dos de represin, es lo que ha sido JUStamente cn-ticado. Los etngrafos, en particular, siguiendo a
Malinowski 12 y su decisivo estudio sobre los indgenas de la isla Trobriand, p~sieron e~ du~a la ~nive~
alidad del famoso compleJo de Edipo. La mvesu1gacin etnogrfica demuestra que ~1 simbolismo.ed1 pico en que est basado todo el sistema freudiano
no es sino un episodio cultural, localizado de mane\, ra estricta en el espacio y probablemente en el tiemLa antropologa cultural en su conjunto ha "?-;1to a cuestionar la unidad de los modos de represmn,
la unidad de la pedagoga parental. Y a no se puede
sostener la reduccin primaria a un traumatismo
edpico, piedra fundamental del psicoanlisis freu-

Lpo.

1O Cf. R. Dalbiez, op. cit., vol. 2, pg. 56: La influencia

de Freud en la psiquiatra y la psicopatologa se tradujo
en una verdadera resurreccin de la creencia en la eficacia del psiquismo.
11 Cf. Lvi-Strauss, Anthropologie Structurale.l*

54

12 B. Malinowski, La vie sexuelle chez les sauvages de

Mlansie.
13 Cf. pg. 108 de esta obra.

55

diano. En particular, Ttem y tab/* libro en el

que Freud penetra en el terreno de la etnologa
y llega a reducir la sociedad, la relacin y el contrato social al accidente edpico originario, es juzgado por la etnologa como una novela fantstica. 14
Cmo podra una sociedad primitiva tener un
acontecimiento edpico como origen de todos sus
smbolos, de todas sus relaciones sociales, si en sus
costumbres, en sus hbitos vivos, esta sociedad no
presenta ningn rasgo, ninguna posibilidad de situacin edpica?
Y, sin embargo, el etngrafo o el etnlogo no pueden
permanecer insensibles a la gran cantidad de sustancia mitolgica, potica, simblica, que reina en estas sociedades llamadas primitivas. Estas sociedades parec~n suplir la falta de progreso tecnolgico,
la carencia de preocupaciones tecnocrticas, con
una fantstica profusin imaginativa. Los actos ms
cotidianos, las costumbres, las relaciones sociales, estn sobrecargados de smbolos, son duplicados en
todos sus detalles por todo un cortejo de valores simblicoS.15 A qu remiten estos smbolos lujuriosos
que parecen tapizar el comportamiento y el pensamiento de los primitivos?
La lingstica en todas sus formas ser siempre el
modelo de un pensamiento sociolgico. En efecto,
la lengua es un fenmeno testimonial y "privilecriado
del objeto sociolgico. Plantea este pluralismo;::,diferencial que es propio de la antropologa social, en

oposicin al monismo de la naturaleza humana postulado en mayor o menor grado por la antropologa
psicolgica y en especial por el psicoanlisis. Pues
las lenguas son diferentes y los grandes grupos lingsticos son irreductibles entre s. Y si el simbolismo que constituye una lengua con sus fonemas,
palabras y giros, remite a un significado ms profundo, ese significado debe conservar el carcter
diferencial de la lengua que lo explicita y lo manifiesta. Aquel, como esta, no es pasible de generalizacin: es de naturaleza diferencial, y el simbolismo filolgico slo puede remitir a una significacin sociolgica. La lingstica parece sugerir la
reduccin del simbolismo a la sociedad que lo sostiene. Pero, mientras que algunos socilogos 16 se
a tienen estrictamente al simbolismo ling'IStico y se
parapetan en el dominio de los fonemas y los semantemas, buscando en las formas inagotables de las
lenguas del lenguaje humano semejanzas lingsticas que permitan inferir semejanzas sociolgicas,
otros tratan de aplicar los mtodos de la lingstica
-en especial de la fonologa- no solo a la lengua,
sino tambin a los smbolos de una sociedad en
general, tanto rituales como mitolgicos, sin buscar
ya las semejanzas, sino, por el contrario, las diferencias que las estructuras de los conjuntos simblicos, mticos o rituales, sealan entre las sociedades.
Los trabajos de Georges Dumzil, precedidos por
los de Andr Piganiol, se relacionan con el primer

14 .cf. Malinowski, La sexualit et sa rpression dans les

soctts primitives.
15 Cf. M. Griaule, Dieu d'eau; G. Dieterlen, La religion
des Bambara; don Talayesva, Soleil Hopi.

16 Tomamos este trmino genrico, no en su sentido estricto, sino para expresar simplemente que el especialista
en cuestin aborda el dominio de las ciencias sociales en
general: sociologa propiamente dicha, etnologa, antropologa cultural, etnografa, etctera.

56

57

mtodo de reduccin simblica, que se puede

denominar reduccin sociolgica funcionalista.
Piganiol subray, al estudiar la antigedad romana,
la presencia en ella de dos corrientes de simbolismo, que solan tocarse sin mezclarse. Por una parte,
se observaban smbolos -rituales o mticos- centrados en cultos ctnicos, que incluan sacrificios
rituales, misterios, orgas, con el empleo de altares
bajos, piedras de sacrificio, sepulturas ocupadas
por el muerto, etc. ; por otra, el grupo de smbolos
isomorfos, opuestos a los precedentes.17 Piganiol
deduca de esto que la sociedad romana estaba formada por dos sociedades histricamente superpuestas: las tropas indoeuropeas de Rmulo y los sedentarios sabinos, poblaciones asiticas con cultos y
costumbres agrarios.
Muy diferente es el mtodo que aplica Dumzil al
mismo campo semntico que Piganiol, vale decir, la
Roma antigua. Dumzil reintegra, por as decirlo,
el simbolismo sabino, junto con el simbolismo propiamente romano, en una entidad funcional que
engloba a los dos, que nada tiene que ver con la difusin de smbolos indoeuropeos en una poblacin
extranjera, ya que, como lo demuestra la filologa,
tanto los smbolos sabinos como los romanos
coexisten en el conjunto de las sociedades del grupo
lingstico indoeuropeo. Ms an; en los celtas, germanos, latinos o los antiguos hindes e iranios, la
sociologa lingstica pone de relieve no dos sino

tres capas simblicas perfectamente distinguibles,

las cuales manifiestan su simbolismo religioso en los
tres dioses latinos que pasan .a ser emblema de. t?do
el sistema dumeziliano: Jpiter, Marte, Qumno.
Pero Dumzil no posee las timideces reductivas de
un Piganiol o de un Lowie: la difusin indoeuropea no explica nada; la explicacin profunda, la
ltima reduccin de la triparticin simblica entre los indoeuropeos, es una explicacin funcional.
Los tres regmenes simblicos se corresponden, trmino a trmino, con una triparticin de la sociedad
indoeuropea en tres grupos funcionales, muy parecidos a las tres castas tradicionales de la India antigua: brahmines, chatrias y vaisias. Jpiter, co~
su ritual y sus mitos, es el dios de los sacerdotes,
del flamen, tal como Mitra-Varuna es el dios del
brahmn; Marte es el dios de los jinetes y los lceres,* tal como Indra es el de los guerreros chatrias en cuanto a Quirino, es la divinidad plural,
a m~nudo feminoide (Fortuna, Ceres, etc.), divinidad de los agricultores y los productores, artesanos y comerciantes.
Para el funcionalismo de Dumzil, un mito, un ritual un smbolo, es directamente inteligible desde
el ~omento en que se conoce su etimologa. El simbolismo es una seccin de la semntica lingstica.
Sin embargo, el anlisis ha demostrado que conviene desconfiar de una lectura directa : la trama del

17 Trmino tomado del psicoanalista Baudouin, que significa perteneciente cualitativamente a la misma especie
y Temite al mismo origen interpTetativo; preferiramos
istopo.

18 La realidad es ms compleja; las funciones de Jpiter

son dobles tal como la soberana en Roma o en los Vedas:
rex-flame~ corresponde trmino a trmino a raj-brahman.
* Los dceres fueron una de las tres tribus fundadoras
de Roma, de origen etrusco. {N. del E.)

58

59

smbolo no se teje en el nivel de la conciencia

clara -en este caso, para qu servira la complicacin del sentido figurado, del smbolo en relacin con el sentido propio?- sino en las complicaciones del inconsciente. . . El smbolo necesita ser
descifrado, precisamente por estar cifrado, por ser
un criptograma indirecto, enmascarado. Por otra
parte, los principales conjuntos simblicos, los mitos, poseen la extraa propiedad de escapar a la
contingencia lingstica: el mito se opone a un
compromiso lingstico como el de la poesa, fijado en el propio material de la lengua: su fonetismo, su lxico, sus aliteraciones y equvocos. Esta
originalidad respecto de todos los otros hechos lingsticos es lo que seala Lvi-Strauss 19 al decir:
Se podra definir al mito como el modo del discurso en que el valor de la frmula traduttore, traditore 20 tiende prcticamente a cero ... El valor del
mito persiste como mito a travs de las peores traducciones, mientras que el valor filolgico de la
palabra -flamen o rex, por ejemplo-- se evapora
en una traduccin. Qu significa esto? Que el mito
no se reduce directamente a un sentido funcional
por medio de la contingencia de una lengua, como
la palabra incluida en el lxico. Constituye un lenguaje, s, pero un lenguaje allende el nivel habitual
de la expresin lingstica. 21
Esto constituye la diferencia fundamental entre la
reduccin semntica directa del funcionalismo de
Dumzil y la reduccin translingstica del estruc-

turalismo de Lvi-Strauss. Este ltimo no basa en

absoluto su antropologa, y en especial su hermenutica, en una lingstica positivista, en el nivel
del lxico y de la semntica, sino en la fonologa
estructural, y su ambicin es lograr que la sociologa, en especial la hermenutica sociolgica, lleve
a cabo un progreso anlogo 22 en cunto a la forma
(si no en cuanto al contenido) al que introdujo la
fonologa. 23 Al abandonar toda interpretacin que
modelara estrechamente el smbolo sobre un patrn
de ling~stica material (es decir, lexicolgica y semntica), Lvi-Strauss solo conserva de la lingstica el mtodo estructural de la fonologa. Y este
mtodo, tal como se desarrolla en N. Troubetzkoi,24
rinde cuenta admirablemente -entre otros- de los
propios caracteres del mito en particular y del smbolo en general.
En primer lugar la hermenutica sociolgica, en
perfecta concordancia tanto con el psicoanlisis como con la fonologa, pasa del estudio de los fenmenos conscientes al de su infraestructura inconsciente. Del inconsciente, que es el rgano de la estructuracin simblica, y de ninguna manera el refugio inefable de las particularidades individuales.
Es decir que el vnculo reductivo ya no ser buscado de manera directa, sino indirecta y muy alejada
del semantismo de los trminos; y esto nos remite
al segundo carcter.
En efecto: en segundo lugar, la hermenutica es-

19 Anthropologie Structurale.
~O Que se aplica al mximo en el texto potico.
21 Lvi-Strauss, op. cit.

22 Subrayamos este trmino, que nos parece importante.

23 Op. cit.
24 .N. Troubetzkoi, La phonologie actuelle, en Psychologae .du langage (Pars, 1933), citado por Lvi-Strauss,
op. cxt.

60

61
1...

tructural, lo mismo que la fonologa, rehsa tratar

los trminos como entidades independientes, tomando, por el contrario, como base de su anlisis, las
relaciones entre los trminos. Agregaremos que esto es lo fundamental del estructuralismo: la posibilidad de descifrar un conjunto simblico, un mito,
reducindolo a relaciones significativas. Ahora bien,
cmo distinguir estas relaciones? Cmo establecer relaciones no arbitrarias, es decir, constitutivas, que puedan ser ofrecidas como leyes? As como
la fonologa supera y deja de lado las pequeas unidades semnticas (fonemas, morfemas, semantemas) para centrar su inters en el dinamismo de las
relaciones entre los fonemas, de igual forma la mitologa estructural nunca se detiene en un smbolo
separado de su contexto: tiene por objeto la frase
compleja, en la que se establecen relaciones entre
los semantemas, y esta frase es la que constituye el
mitema, gran unidad constitutiva, que por su
complejidad tiene carcter de relacin>>. 25
Tomemos un ejemplo del mismo Lvi-Strauss: en
el mito de Edipo, tal como nos lo brinda la tradicin helnica, no hay que detenerse en el smbolo
del dragn matado por Cadmos, o en el de la Esfinge muerta por Edipo, como tampoco en el ritual
del entierro de Polinice por Antgona, o en el simbolismo del incesto, tan caro para el psicoanalista,
sino, en cambio, en la relacin expresada por las
frases: Los hroes matan a los monstruos ctnicos, Los parientes (Edipo, Polinice) sobrestiman
la relacin de parentesco (matrimonio con la madre, entierro del hermano prohibido ... ) , etctera.
25 Lvi-Strauss, op. cit.

62

Por ltimo, se establecen relaciones entre estas mismas grandes unidades, y, de acuerdo con el mtodo de la fonologa, se va a demostrar que estos
diferentes mitemas se sitan tambin en sistemas
de afinidades mutuas. Se podra decir, por ejemplo, que la descomposicin en mitemas estructurales del mito de Edipo muestra sistemas ... concretos y pone en evidencia su estructura. 26 En efecto,
los mitemas obtenidos de esta manera pueden ser
ordenados en clases de relaciones semejantes, clasificados en paquetes sincrnicos que acompasan,
por medio de una especie de repeticin, de redundancia estructural, el hilo del relato mtico, su
diacronismo. De esta forma, el mito se transcribe
en muchas columnas sincrnicas que podemos inscribir en el cuadro de la pgina siguiente.21
Queda por descifrar el sentido de este mito, lo que
resulta ms fcil mediante este doble anlisis reductivo: los smbolos han quedado reducidos a relaciones llamadas mitemas, y los mitemas alineados en columnas sincrnicas ; entonces, se puede reducir finalmente estos sincronismos a un solo
sistema : la IV columna (consagrada a seres lisiados, que trastabillan hacia adelante o de costado,
que la mitologa comparada nos muestra como los
hijos de la tierra), que significa la persistencia de
la autoctona humana, mantiene con la columna
111 (negacin de la autoctona por medio de la
destruccin del monstruo ctnico) la misma rela26 Tal como Troubetzkoi lo afirma de la fonologa. Citado
por CI. Lvi-Strauss, op. cit.
27 Tomamos lo esencial de este cuadro de Lvi-Straus'
op. cit.

63

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......

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--

Sistema sincrnico de mitemas.

64

cin que la columna I (relaciones de parentesco

sobrestimadas) tiene con la columna II ( relaciones de parentesco desvalorizadas).
Por lo tanto, el mito de Edipo sera un instrumento
lgico utilizado con fines sociolgicos: 28 permitira
a una sociedad que afirma en muchos relatos que
los hombres provienen de la tierra (autoctona),
aun cuando sabe que el hombre nace de la unin
del hombre y la mujer, resolver esta contradiccin.
La vida social (columnas I y II) nos presenta de
hecho, experimentalmente, una coexistencia de contrarios parecida a la contradiccin ontolgica ( columnas III y IV): Lo mismo nace de lo mismo y
tambin de lo otro.
Reducido de esta manera el mito a un juego estructural, uno se da cuenta de que la combinatoria estructural, que en primera instancia pareca tan
complicada, es muy simple en definitiva, 29 de una
simplicidad casi algebraica, as como hay muchas
lenguas, pero muy pocas leyes fonolgicas que valen para todos los idiomas. Por ejemplo, la extrema complejidad de la mitologa zui, una vez ordenada en un cuadro, reducida metodolgicamente, se convierte en un simple instrumento lgico,
destinado a obrar la mediacin entre la vida y la
muerte/w mediacin difcil en particular para una
mentalidad que construye su concepcin de la vida
y del nacimiento sobre el smbolo de la emergencia
del vegetal fuera de la tierra. Por ende, tanto el
estructuralismo como el funcionalismo reducen el
28 Cf., op. cit.
29 Cf., op. cit.
30 Cf., op. cit.

65

smbolo a su estricto contexto social, semntico o

sintctico, segn sea el mtodo utilizado.
Se podra decir que la reduccin sociolgica es exactamente inversa a la reduccin psicoanaltica, pero
ambas proceden de la misma forma. Para el psicoanlisis, el inconsciente es una verdadera facultad
siempre plena, y plena simplemente del potencial
energtico de la libido. El entorno social, las situaciones de la vida individual, modelan de muchas
maneras, metamorfosean 31 y enmascaran en mayor o menor grado esta corriente nica de vida,
este impulso especfico cuya potencia vital sobrepasa por doquier la clara voluntad individual y deja
incesantemente rastros sobre el contenido de la representacin, colorea todas las imgenes y actitudes. Para el socilogo, por el contrario, el inconsciente est siempre vaco,32 tiene tan poca relacin con las imgenes como el estmago con los alimentos que pasan por l, se limita a imponer las
leyes estructurales, y la estructuracin -que, de
manera extraa, es la misma facultad que la inteligencia, una especie de inteligencia no conscienteintegra en sus formas simples a las imgenes, a
los semantemas transportados por lo social. Pero
tanto para el psicoanlisis como para la sociologa
de lo imaginario, el smbolo slo remite, en ltimo anlisis, a un episodio regional. Siempre se niega la trascendencia de lo simbolizado, en beneficio
de una reduccin al simbolizante explcito. Por lti-

mo, el psicoanlisis o el estructuralismo reducen el

smbolo al signo o, en el mejor de los casos, a la
alegora. Segn ambas doctrinas, el efecto de trascendencia se debera solamente a la oscuridad del
inconsciente. Un esfuerzo de elucidacin intelectualista anima tanto a Lvi-Strauss como a Freud, que
en todo su mtodo procuran reducir el smbolo al
signo.

31 Cf. Jung, Mtamorphoses et symboles de la libido.l

32 Cf. Lvi-Strauss, op. cit.

66

67

3. Las hermenuticas instaurativas

Los conceptos crean dolos de Dios; solo el sobrecogimiento presiente algo. Gregorio de Nyssa, Patrologie grecque, 44-3728.
Entre la gran corriente de las hermenuticas reductivas, caracterizada por el psicoanlisis y la etnol~
ga, y las hermenuticas instaurativas, es justo situar la obra filosfica de Ernst Cassirer/ que abarca
toda la mitad transcurrida del siglo xx y que tuvo
el mrito de orientar la filosofa, y no solamente
la investigacin sociolgica y psicolgica, hacia el
inters simblico. Esta obra constituye un admirable contrapunto o un prefacio a la doctrina del sobreconsciente simb61ico de Jung y a la fenomenologa del lenguaje potico de Bachelard, as como a
nuestros propios trabajos de antropologa arqueti. polgica o al humanismo de Merleau-Ponty.
ti Partiendo de la crtica kantiana, Cassirer tuvo el
inmenso mrito de intentar desalineada de cierto
positivismo cientificista que solo aceptaba la primera Crtica, la de la razn pura.:* Cassirer no solamente toma en cuenta las otras Crticas, en
especial la Crtica del juicio/* sino que tambin
complementa este inventario de la conciencia constitutiva del universo de conocimiento y accin. Adems, Cassirer consagra una parte de sus trabajos
al mito y a la magia, a la religin y al lenguaje.

Recordemos que el gran descubrimiento copemicano de Kant es haber demostrado que la ciencia,
la moral, el arte, no se satisfacen con leer analticamente el mundo, sino que constituyen un universo
de valores por medio de un juicio sinttico a prio'-ri. Para Kant, el concepto ya no es el signo indica- tivo de los objetos, sino una organizacin instauradora de la realidad. Por tanto, el conocimiento esjconstitucin del mundo; y la sntesis conceptual se
forja gracias al esquematismo trascendental>>, es
decir, por obra de la imaginacin.2
As, pues, no se trata en absoluto de interpretar un
mito o un smbolo buscando en l, por ejemplo, una
explicacin cosmognica precientfica, ni tampoco
de reducir el mito y el smbolo a fuerzas afectivas,
como lo hace el psicoanlisis, o a un modelo sociolgico, como lo hacen los socilogos.3 En otras pala. bras, el problema del smbolo no es de ningn modo el de su fundamento, como lo quieren las perspectivas sustancialistas del cientificismo, de la sociologa o del psicoanlisis, sino ms bien -en una perspectiva funcional que esboza el criticismo- el de la
expresin inmanente al~irnhnliz.!'l!'t~ rnismo! El objeto de la ~imblic~a no esen absoluto una cosa
analizable, sino, segn una expresin cara a Cassirer, una fisonoma, es decir, una especie de escultura total, viva y expresiva de cosas muertas e inertes.
Este fenmeno ineluctable para la conciencia
humana es lo que constituye esa inmediata organizacin de lo real. Esto ltimo nunca se presenta

1 E. Cassirer (1874-1945); obras principales: Philosoph~e

des symbolischen Formen/,. (4 vols. 1923, 1925, 1929), Dze
Begriffs Form im mythischen Denken (1922), Sprachtt und
Mythos (1925) y An essay on man (1944).

2 Cassirer, Philosophie ... , op. cit.

3 Cf. Cassirer, Philosophie . .. , o p. cit.; An essay on man.
4 Cassirer, Philosophie .. . , op. cit.; An essay on man.

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69

como un objeto muerto, sino objetificado, es decir,

promovido por todo el contenido psicocultural de
la conciencia a la dignidad de objeto para la cono ciencia humana. Cassirer llama f!!egnancia simbJ_ica 5 a esta impotencia constitutiva que condena a1
pensamiento a l).Q poder jams intuir objetivamente ,j(
una cosa sin integrarla de modo inmediato en yn i.iitido. Pero esta impotencia no es sino el reve;;de un inmenso poder: el de la presencia ineluctable
del sentido, que hace que para la conciencia humana nada sea jams simplemente presentado, sino todo representado.
La enfermedad mental reside justamente en un
trastorno de la re-presentacin. Un pensamiento en. fermo es el que ha perdido el poder de la analoga, y en el cual los smbolos se descomponen, se
,.desimpregnan del sentido. 6 Por lo tanto, el hombre
pensante y la salud mental se definen en trminos
culturales; el horno sapiens, en definitiva, no es ms
que un animal symbolicum. Las cosas solo existen
por medio de la figura que les da el pensamiento
objetivan te; son eminentemente smbolos, ya que
s_~lo conservan la ~o~erencia de la percepcin, de
la conceptualiZacin, del juicio o del razonamiento
mediante el sentido que las impregna. La filosofa
y e1 anlisis fenomenolgico de los diferentes sectores de la objetivacin desembocan, en Cassirer, en
una especie de pansimbolismo.
Aunque defina al smbolo por su dinamismo puro,
se percibe que Cassirer llega incluso a jerarquizar
las formas de la cultura y del simbolismo, al consi-

derar, por ejemplo, al mito como un smbolo esclerosado, que perdi su vocacin potica, mientras
que, al contrario, la ciencia, objetivacin por excelencia, siempre vuelve a cuestionar los smbolos, y
posee por tanto una potencia mayor de pregnancia
simblica ...
Fue necesario llegar a la obra de investigadores menos comprometidos con respecto al criticismo y la
epistemologa kantiana para que la imaginacin
simblica adquiriera una autonoma completa con
relacin a la influencia de la lgica de la identidad.

El conocimiento de las bases arquetpicas universales ( . .. ) me indujo a considerar lo que existe en

todas partes y siempre, y lo que pertenece a todos
( ... ) como un hecho psicolgico. Jung, Symbolique de l'esprit.l*

Si bien la teora de Jung sobre el papel de las imgenes es una de las ms profundas, ~u terminologa
,.relativa al smbolo es de las ms confusas y fluctuantes. De esta fornia se cofunden sin cesafar:"
quetipos, smbolos y complejos. Sin embargo, Jung
parte de una diferencia muy firme y neta entre signo-sntoma y smbolo-arquetipo para criticar el psicoanlisis freudiano.
Ahora bien; volviendo a la definicin clsica del
smbolo, Jung 7 descubre explcitamente que este
ltimo es ante todo multvoco (si no equvoco) ;
por consiguiente, el smbolo no puede ser asimilado

5 Cassircr, Philosophie ... , ofJ. cit.

6 E. Ca~sir~r, op. cit.

7 Jung, Seelenprobleme, Zurich: 3 ed., 1946, pg. 49.

70

71

a un efecto al que se reducira a una causa nica.

El smbolo remite a algo, pero no se reduce a una
sola cosa. En otras palabras, el contenido imagina-
rio de la pulsin puede interpretarse. . . ya sea en
forma reductiva, es decir, semiticamente como la
representacin misma de la pulsin, o simblicamente como sentido espiritual del instinto natural. 8
tJung denomina arquetipo a este sentido espiritual>>, a esta infraestructura ambigua de la propia
ambigedad simblica. El arquetipo per se, en s
mismo, es un sistema de virtualidades, un centro de fuerza invisible, un <<ncleo dinmico, e
incluso los elementos de estructura numinosa 1 de
la psiquis. El inconsciente proporciona la forma
arquetpica, de por s vaca, que para llegar a
ser sensible para la conciencia es inmediatamente
colmada por lo consciente con la ayuda de elementos de representacin, conexos o anlogos. 10 Por
lo tanto, el arquetipo es una forma dinmica, una
estructura que organiza imgenes, pero que siempre sobrepasa las concreciones individuales, biogrficas, regionales y sociales, de la formacin de imgenesJ
De esta manera, el efecto-signo freudiano se halla
integrado y sobrepasado a la vez por el arquetipo
psquico del que est impregnado. Retomemos el
ejemplo que citbamos con respecto a Freud, el del
sueo incestuoso de tipo edpico. Es cierto que en
el caso preciso que tomamos es posible la reduccin
8 Jung, Die Psychologie der Uebertragung, Zurich, 1946.
9 De numen, potencia, voluntad divina.
10 Jung, Symbole der Wandlung, Zurich, 1952. Jolande
Jaeobi, Archtype et symbole dans la psychologie de Jung.

72

a un deseo real, aunque pasado, de acostarse efectivamente con la madre. Sin embargo, en muchos
sueos similares no se puede llegar a la reduccin- del efecto-signo del sueo a un acontecimiento causal muy preciso de la biografa. Entonces, una explicacin puramente obtenida mediante el mtodo
de asociacin por contigidad en la biografa del
paciente puede llevar a conclusiones falsas y a una
teraputica caprichosa. Pero, sobre todo, el sueo
de incesto, mucho ms general que el deseo incestuoso efectivo, conduce simblicamente a lo que los
grandes sistemas religiosos ilustran por medio de la
gran imagen del Paraso: Refugio secreto en el
que se est libre del peso de la responsabilidad y del
deber de tomar decisiones, y del cual es smbolo
insuperable el seno matemo. 11 Por lo tanto, en este
caso se invierte totalmente la reduccin simblica
freudiana: la .!l.~ltacin arquetpica del smbolo
nos proporciona su sentido, y no su reduccin, a
una libido. sexual, biolgica, y a sus incidentes biogrficos.
Pero, entonces, en J ung, la libido misma cambia de
acepcin: en lugar de ser una pulsin biolgica
ms o menos imperialista, pasa a ser la Energa psquica en general, especie de motor inmvil del
arquetipo de los arquetipos, por cierto inexpresable, pero muy bien representada por la serpiente
que se desenrosca e incluso por el sexo masculino
en ereccin.
,. En efecto, Jung descubre y expone muy profundamente el papel mediador del arquetipo-smbolo. ._
Pues por la facultad simblica el hombre no solo
11 Jolande Jacobi, op. cit.

73

pertenece al mundo superficial de la linealidad de

los signos, al mundo de la causalidad fsica, sino
tambin al mundo de la emergencia simblica, de
la creacin simblica continua por medio de la in__cesante metamorfosis 12 de la libido. Por tanto, la "[funcin simblica es en el hombre el lugar de pa- /1
saje, de reunin de los contrarios: en su esencia, y
casi en su etimologa (Sinnbild en alemn), el smbolo unifica pares de opuestos.13 Sera; en trminos aristotlicos, la facultad de conservar juntos
el sentido (Sinn = el sentido) consciente, 14 que percibe y recorta con precisin los objetos, y la materia primera (Bild = la imagen) , que emana, por su
parte, del fondo del inconsciente.u Para Jung, la
funcin simblica es conjunctio, unin, donde los dos elementos se fundan sintticamente en el pensamiento simbolizante mismo, en un verdadero hermafrodita, en un Hijo divino del pensamiento.
En efecto, este simbolismo es constitutivo del proceso de individuacin mediante el cual se conquista
el yo por equilibracin, por sntesis de los dos
trminos del Sinn-bild: la conciencia clara, que es
en parte colectiva, 16 formada por las costumbres,
12 As figura en el ttulo de una importante obra de Jung.
13 J acobi, op. cit.
14 Cf. el esquematismo en Kant.
15 Cf. Bachelard, para quien, de la misma forma, el smbolo necesita la conciencia despierta.
16 El trmino colectivo no es en absoluto una alusin
sociolgica; significa, ms que un vnculo social muy regional, la argamasa comunitaria que rene colectivamente
a los individuos solidarios de una misma especie. Sobre el
problema del inconsciente colectivo, cf. R. Bastide, Sociologie et psychanalyse,*** Pars: Presses Universitaires de
France, 1950, pg. 39.

74

hbitos, mtodos, idiomas inculcados por medio de

la educacin a la psiquis y el inconsciente colectivo,
que no es otra cosa que la libido, esta energa y sus
categoras arquetpicas} Pero este proceso de individuacin recurre a elementos arquetpicos (inconsciente colectivo) que difieren, por supuesto, segn
el sexo que informa a la libido: de este modo, en el
hombre, la gran imagen mediadora que contrabalancea la conciencia clara es la del Anima, la Mujer etrea, lfica, mientras que en la mujer es la
imagen del Animus~ del galn joven, hroe de
mltiples aventuras, que equilibra la conciencia colectiva.
Pero, ante todo, es necesario subrayar que tanto en
Jung como en Cassirer la enfermedad mental, la
neurosis, proviene de una deficiencia de la funcin
simblica, que crea un desequilibrio al anular el
principio de individuacin de dos maneras posibles : ya sea --como en los casos estudiados por
el psicoanlisis- por predominio de las pulsiones
instintivas que ya no llegan a simbolizar conscientemente la energa que las anima, y entonces
el individuo, lejos de personalizarse, se asla del
mundo real (autismo) y toma una actitud a-social,
impulsiva y compulsiva; ya sea cuando, en los casos menos estudiados, pero ms insidiosos, se rompe
el equilibrio en favor de la conciencia clara (y entonces se asiste a un doble proceso de liquidacin,
muy frecuente e incluso endmico en nuestras sociedades hiperracionalistas: liquidacin del smbolo, que se reduce a signo, liquidacin de la persona
y su energa constitutiva, metamorfoseada en un
robot mecnico solo animado por las rawnes
de la conciencia social en vigencia) .

75

La disociacin a -simblica, tal como lo seal Cassirer, constituye la enfermedad mental: en este caso, el smbolo se reduce a un simple sntoma, el sntoma de una anttesis rechazada. 17 La materia
prima-imagen, contenido del inconsciente, carece
del poder que tiene lo consciente de crear formas,
engendrar estructuras ... 18 y entonces la pulsin se
manifiesta ciegamente, sin encontrar nunca su expresin simblica y consciente. De modo paralelo,
al significante ya no le corresponde un significado instaurador, una energa creadora, y el smbolo
se extingue en signo consciente, convencional,
cscara vaca de los arquetipos 19 que se agrupa
con sus semejantes en teoras vanas -pero temibles, pues son ersatz de smbolos!-, doctrinas, programas, concepciones que entenebrecen y engaan
a nuestra inteligencia, y entonces el individuo se
vuelve esclavo del consciente colectivo, del prejuicio en boga, se transforma en hombre masa, librado a las aberraciones de la conciencia colectiva.
El smbolo es, pues, mediacin, ya que es equilibrio
que esclarece la libido inconsciente por medio del
sentido consciente que le da, pero que recarga
la conciencia con la energa psquica que transpor" ta la imagen. El smbolo es mediador y al mismo
tiempo constitutivo de la personalidad por el proceso de individuacin. Por tanto, en J ung se ve esbozarse, a la inversa de la asociacin reductiva de
Freud, un subconsciente personal y universal, que es
el dominio propio del smbolo.

Sin embargo, la gran oscuridad que reina en Jung

-a la que suelen agregarse las imprecisiones de
lenguaje que sealbamos al principio de este pargrafo-- proviene de que hay una frecuente confusin entre las nociones de arquetipo-smbolo, por
una parte, y de individuacin, por la otra. Ahora
bien; en la prctica se percibe muy bien que hay
smbolos conscientes que no son personalizantes,
y que la imaginacin simblica no tiene sino una
funcin sinttica en el interior del proceso de individuacin. Todos los grandes delirios presentan las
caractersticas del smbolo y no son sntesis personalizantes, de manera inversa a los islotes de imgenes, por ejemplo, obsesivas, es decir, estereotipadas por un solo arquetipo.
En otras palabras, si Freud tena una concepcin
muy estrecha del simbolismo, que reduca a una
causalidad sexual, se podra decir que Jung tiene
una concepcin demasiado amplia de la imaginacin simblica, a la que concibe nicamente en su
actividad sinttica -es decir, en su actividad ms
normal, ms tica-, sin tomar prcticamente en
cuenta la morbidez de ciertos smbolos, de ciertas
imgenes:~1'":PU:ess'bien el psicoanlisis slo puede

17 Psychologische Typen.**
18 Jacobi.
19 Jacobi.

20 Mucho se podra decir sobre la utilizacin del concepto

mismo de sntesis, que J ung parece haber extrado de
Hegel y que adoptamos nosotros siguindolo. Lupasco demostr, en efecto, que se trata ms de un sistema, en el
que subsisten intactas las polaridades antagnicas, que de
una sntesis, en la cual tesis y anttesis pierden incluso su
potencialidad de contradiccin. La persona, en tanto individualizada, es ms bien un sistema -rico en potencialidades contradictorias que permiten la libertad- que una
sntesis -anulacin esttica de las contradicciones-.

76

77

dar cuenta de la universalidad notable de los grandes smbolos mediante el truco de la extrapolacin
edpica (desmentida por toda la etnologa) ; si sobre todo el sistema de represin no puede explicar
la expresin simblica en sus formas creadoras ms
altas, y si la teora de Jung precisamente restaura
el smbolo en su dignidad creadora no patolgica,
sin recurrir al Edipo generalizado para explicar el
carcter universal de los arquetipos-smbolos, su
sistema todava parece confundir extraamente en
un optimismo de lo imaginario la conciencia simblica, creadora del arte y la religin, con la conciencia simblica creadora de simples fantasmas del
delirio, del sueo, de la aberracin mental.

<<La imagen solo puede ser estudiada por medio de

la imagen, soando imgenes tal como se componen
en la ensoacin. Gaston Bachelard, La potique
de la rverie, pg. 46.
Gaston Bachelard precisa, a nuestro parecer, este
buen y mal uso de los smbolos. El universo de Bachelard se divide en tres sectores, en los cuales los
smbolos son utilizados de distinta manera: el sector de la ciencia objetiva, del cual debe ser proscripta todo smbolo, so pena de desaparicin del objeto ;21 el sector del sueo, de la neurosis, donde el
21 Potique de la reverie: En el pensamiento cientfico,
el concepto funciona tanto mejor cuanto que carece de toda
imagen implcita. Cf. Le matrialisme rationnel, pg. 49:
Se sabe que la actitud cientfica consiste precisamente en
oponerse a esta invasin del smbolo. Cf. La formation

smbolo se deshace, se reduce -como bien lo seal

Freud- a una msera sintomtica. En estos dos sectores, todo smbolo debe ser puesto en duda, perseguido, desalojado, mediante un psicoanlisis objetivo que restituya la limpidez y la precisin del
signo, o mediante un psicoanlisis clsico, subjetivo,
que despierte la psiquis de las brumas del delirio y
la vuelva a situar en el dominio de la conciencia
humana .
... Pero existe un tercer sector, pleno por ser especfico
de la humanidad que hay en nosotros: el sector de
la palabra humana, es decir, del lenguaje que nace,
surge del genio de la especie, que es a la vez lengua
y pensamiento. Es en el lenguaje potico donde encontramos esta encrucijada humana entre un descubrimiento objetivo y el arraigo de este descubrimiento en lo ms oscuro del individuo biolgico. 22
El lenguaje potico proporciona, tal como lo subraya Femand Verhesen en un notable artculo, un
no-yo mo, 23 que permite a las funciones realmente humanizantes del hombre actuar con plenitud,
colocarse ms all de una seca objetividad o de una
de l' esprit scientifique, contribution a une psychanalyse de
la connaissance objective. Para ms detalles, cf. nuestro artculo: <<Science objective et conscience symbolique dans
l'oeuvre de Gaston Bachelard, en Cahiers Internationaux
de Symbolisme, nQ 4, 1963.
22 Cf. F. Verhesen, <<La lecture heureuse de Gas ton Bachelard, en Courrier du Centre International d'Etudes
Potiques, nQ 42, pg. 5: El saber cientfico y el saber
potico utilizan mtodos diametralmente opuestos, pero
ambos confieren un poder a los hechos y a lo vivido que,
desembarazado de contingencias, los ilumina y valoriza.
23 F. Verhesen, op. cit., pg. 7. Cf. Gaston Bachelard,
Potique de la reverie.
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78

79

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FII.OSOFIA
Y I.ETRAI

 subJetivid~d visc<:saJ:_Por ltim<:, si se deja de _lado

la mmerSIn aut1st1ca del sueno y la neurosiS, el
hombre dispone plenamente, para transformar>> el
mundo no de uno, sino de dos medios, dos noumenotcnicas: por un lado, la objetivacin de la
ciencia, que poco a poco domina la naturaleza; por
el otro, la subjetivacin de la poesa, que por medio
del poema, mito, religin, asimila el mundo al ideal
humano, a la felicidad tica de la especie humana.
Mientras que el psicoanlisis y la sociologa se
orientaban a una reduccin al inconsciente, ya sea
mediante sntomas onricos o mediante secuencias
mitolgicas, Bachelard orienta su investigacin a la
vez hacia el subconsciente potico -que se expresa
por medio de palabras y de metforas- y hacia
ese sistema de expresin, ms impreciso, menos retrico que la poesa, que constituye la ensoacin.
Ensoacin libre o ensoacin de palabras del
lector del poema: lo que importa es mantenerse a
la luz de una conciencia en vigilia de este lado de
las tinieblas del sueo)
De esta manera se ongina una hermenutica que,
paradjicamente en este epistemlogo, no se relaciona para nada con el anlisis, con el mtodo de
las ciencias naturales. Bachelard lo demostr constantemente en toda una serie de libros: el anlisis
corresponde a las ciencias objetivas, a las ciencias
obligadas a la ascesis rigurosa de un psicoanlisis
objetivo que separa el objeto de todas sus ataduras '/
afectivas y sentimentales. (]achelard comprueba'
muchas veces que los ejes de la ciencia y la poesa
24
son opuestos como dos polos de la vida psquica,

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1
1

al contrario de lo que afirma el intelectualismo de

Cassirer o de Lvi-Strauss. Ms an: no solo existe
en el seno de la conciencia esta dualidad, sino que
adems: Es bueno alentar una rivalidad entre la
actividad conceptual y la de la imaginacin. En todo caso, cuando se intenta hacerlas cooperar, no se
obtienen ms que fracasos. 25 Porque es necesario
amar a las potencias psquicas con dos amores muy
distintos, si se aman los conceptos y las imgenes. 2~
Por eso es preciso adoptar un mtodo propio del//
campo de la expresin potica.l1a fenomenolog
desemboca solo en contrasentidos cuando se arriesga en el universo noumenotcnico de la objetivacin. Se impone, por el contrario, para explorar el
uni~oaE'Inmaginano, <!~_E30hflm;:c!Q!l . simbIa, y <!~J;:Lnica que permite. reexaminar. desde;:.
nuev~nto de vista lE,Limgenes...Jie.lmente
amadaS>). 7 En qu consiste, en este dominio, este
raiOs mtodo? En poner el acento en la virtud
originaria de las imgenes, en captar el ser mismo
de su originalidad y beneficiarse de esta manera
con la insigne produ!'fJvidad psquica que es propia
de la imaginacin.~La fenomenologa de lo ima-

un

25
26
na
ni

24 Psychanalyse du feu.l*

Potique de la reverie.
O p. cit.; este amor complementario constituye la bu_e-l\
conciencia, una conciencia nunca desprovista de raz~
de ensoacin.
27 Op. cit.
28 Op. cit.: Es decir, dejar de lado todo el pasado que
podra haber preparado la imagen en el alma del poeta.
Por el contrario, Bachelard reserva para el psicoanlisis el
estudio del inconsciente, por lo tanto de los sueos nocturnos. Estos ltimos ya no son una conciencia, y por ende
no les es aplicable la fenomenologa, son hechos (o p.
cit.). Esta distincin es decisiva, pues permite dilucidar

80

81

ginario es, en Bachelard, una escuela de ingenui- .~

dad que nos permite, por encima de los obstculos
de la inscripcin biogrfica del autor o del lector,
captar el smbolo en carne y hueso, pues <<no se lee
poesa pensando en otra cosa.29 A partir de ese
punto, el lector ingenuo, este fenomenlogo sin saberlo, no es otra cosa que el lugar de la resonancia potica, lugar que es receptculo profundo
porque la imagen es semilla y nos hace creer lo
que vemos.30
Ya nos hallamos en el centro del mecanismo del
smbolo, cuyo funcionamiento esencial -en oposicin a la alegora- es una conduccin instaurativa
hacia un ser que se manifiesta por tal imagen singular, y solo por ella. La fenomenologa dinmica y
amplificadora 31 de Bachelard difiere en todo de
la fenomenologa esttica y nihilista de un Sartre,
por ejemplo}~ Este ltimo -fiel a Husserl- pone
entre parntesis el contenido imaginativo, creyendo llegar a poner en evidencia, en este vaco, el
sentido de lo imaginario. Al contrario, Bachelard,

7::

netamente el falso problema de la sublimacin: el sueo

es infraconsciente y por lo tanto cae bajo el anlisis objetivo de los hechos; la ensoacin creativa es sobre-conciencia, y la conciencia que se aplica en ~lla.es; por lo mismo,
creativa; la hermenutica, segn :d:ce R. Abellio, se convierte en Integracin. Cf. R. f\bellio, Valeur ontologique
du symbole, en Cahiers lnternationaux de Symbolisme, n9 l.
29 Op. cit.
30 Sbelley, citado por Bachela~d.
31 R. Abellio aplica este eptetda la hermenutica de Jung,
aunque prefiere integracin. \
32 Cf. J.-P. Sartre: L'imaginaire,*~:Y la crtica del mtodo
de Sartre, en G. Durand, Les structures anthropologiques
de l'imaginaire.

82

ms cerca de Hegel, quien defini la fenomenologa

como ciencia de la experiencia de la conciencia, ..}
lo concibe pleno de imgenes: entonces lo imaginario se confunde con el dinamismo creador, la amplificacin potica de cada imagen concreta.
CEsta investigacin fenomenolgica de los smbolo/~
poticos nos abrir, a travs de la obra de Bachelard, confusamente en los primeros trabajos, en forma cada vez ms precisa, sobre todo en uno de sus
.. ltimos libr~s, La potique de la reverie, 83 las grandes perspectivas de una verdadera ontologa simblica que, mediante aproximaciones sucesiva1i conducen a los tres grandes temas de la ontolog~ tradicional: el yo, el mundo y Dios")
1

La cosmologa simblica preocup a Bachelard du- -~

rante muchos aos, tal como lo testimonian las cinco obras consagradas a la reconduccin simblica
de los cuatro elementos. Agua, tierra, fuego y aire,
con todos sus derivados poticos, no son sino el lu- 1e
gar ms. comn del imperio c:n que lo imaginario
se une directamente con la sensacin. La cosmologa no pertenece al dominio de la ciencia, sino ms
bien al de la potica filosfica; no es visin del
mundo, sino expresin del hombre, del sujeto humano en el mundo. Como lo dijo F ernand Verhe34
set,I, en ~s~~ cosmologa de las materias ya no hay
mas oposicion entre el ensueo y la realidad sensible, sino complicidad. . . entre el yo que suea y
el mundo dado, hay una secreta conQivencia en una
33 Pars: Presses Universitaires de France 1960.
34 F. Verhesen, op. cit., pg. 9.
'

83

regin intermedia, una regin plena, con una plenitud de ligera densidad. 35
Pese a las apariencias, no se trata de un conceptualismo aristotlico que parte de cuatro elementos
construidos mediante la combinacin de lo caliente, lo fro, lo seco y lo hmedo, sino de una ensoacin que parte de los elementos, se amplifica no
solo por medio de las cuatro sensaciones, sino de
todas las sensaciones y las relaciones de sensaciones
posibles: lo alto, lo bajo, lo claro, lo denso, lo pesado, lo ligero, lo voltil, etc. A su vez, la fenomenologa se apodera de estas imgenes y reconstruye un mundo que abarca todas las actitudes
. "del hombre, un mundo de felicidad por el acuerdo.
Detrs de esta cosmologa se encuentra la gran inspiracin alqumica de un macrocosmos imagen del
microcosmos, y sobre todo de un macrocosmos donde se dan las transformaciones y el trabajo humano,
es decir que es receptculo, marco, para el microcosmos del organismo humano y los tiles del horno
faber.

En este trayecto de felicidad se desarrollan muchos

cosmos intermedios, por ejemplo, los que describe
L'Espace Potique, y en especial ese microcosmos
privilegiado, ese cosmos humanizado por el trabajo
y el sueo humanos: la casa, la morada humana
que rene, del stano al desvn, los smbolos del
mundo en sus piedras, vigas, chimenea, pozos,
stanos hmedos y oscuros, desvanes areos y secos.
Todas las imgenes, las metforas sustancialistas de
35 Potique de la reverie, citado por Verhesen. Cf. la
nocin de mundo intermediario en el chismo, en T erre
cleste et corps de rsurrection, de H. Corbin.

84

t,

r<-

los poetas, conducen, en definitiva, a esta morada

del mundo de la que mi casa es el smbolo ltimo.
Por lo tanto, el smbolo nos devela un mundo, y la
simblica fenomenolgica explicita este mundo que
-en las antpodas del mundo de la ciencia- es,
sin embargo, ticamente primordial, rector de to-//
dos los descubrimientos cientficos.!farafraseand'
la famosa formulacin: ciencia sin conciencia no
es ms que ruina del alma, se podra decir que la
cosmologa simblica de Bachelard nos dicta que ~
ciencia sin potica, inteligencia pura sin captacin
simblica de los fines humanos, conocimiento objetivo sin expresin del sujeto humano, objeto sin
felicidad de apropiacin, no es ms que alienacin
del hombre. La imaginacin humana reinstala el~
orgullo humano del conocimiento fustico en los lmites gozosos de la condicin humana. 1
Si el cosmos simblico conduce a la 1'licidad del
hombre, paralelamente y mediante un movimiento
idntico, el cogito del soador -y con ms razn
el del soador de ensoaciones, del soador de palabras que es el fenomenlogo simbolista!- nunca
es vano, nunca es puro, nunca es nirvana adormecedor. El cogito es conciencia, conciencia plena,
dialogante. Bachelard, no cartesiano en el plano de
la ciencia, vuelve a ser no cartesiano en el plano
del eogito y podra hacer suya la afirmacin de otro
simbolologista: El ser que se establece en el cogito
descubre que el propio acto por el cual se arranca
de la totalidad participa an del ser que lo llama
en cada smbolo. 36 Y, muy paradjicamente, se encuentra en el pensador racionalista del materialis36 P. Ricoeur, Le symbole donne

85

a penser,

op. cit.

mo racional -aunque desde el punto de vista de

la potica- un retomar en profundidad la teora
junguiana del anima y el animus que nos parece
muy prximo a una angelologa. En la conciencia
clara y viril del racionalista, en el rigor del trabajo
de la inteligencia cientfica, de pronto el anima
desciende e interpela como ngel femenino, como
mediador consolador. Esto permite al solipsismo
del cogito relacionarse con el mundo y la fraternidad de los otros. Los smbolos del mundo conducan
al microcosmos, el cogito -ncleo del microcosmos
humano- remite al anima, Smbolo Madre de todos los smbolos portadores de ensoaciones. Como
tambin dijo Ricoeur: El cogito est en el interior
del ser, y no a la inversa. Casi querramos decir
que el cogito bachelardiano est alimentado por el
ser(Bachelard encuentra en este descubrimiento del
a~ima potica la angelologa del mdium imaginario. El anima del soador no es otra cosa que este
Otro Angel que anima e interpela a su alma. Pero, sobre todo, esta fenomenologa descubre la cuadripolaridad del soador y del ser soado: Estoy
sol<>, por lo tanto somos cuatro,37 y Bachelard esboza>una especie de ertica de los cuatro seres en
dos personas, o ms bien de los cuatro seres en un
soador y una ensoacin,38 al referirse directamente al Banquete*** de Platn.39 Es que el soador,
al ser doble por naturaleza psicoanaltica, proyecta
a su vez, en una especie de proyeccin cruzada, un
objeto de su sueo que tambin es doble: Nuestro
37 Potique de la reverie.
38 Op. cit.
39 Op. cit.

86

..

doble (soado) es el doble de nuestro ser doble ... 40 Lo que la fenomenologa del smbolo en- tcuentra como fundamento de la antropologa que
inaugura es una Androginia. En el plano csmico,
el smbolo llevaba a reconocer una consustancialidad fraternal y feliz entre macrocosmos y microcosmos; el espritu sensorial de uno abrevaba e~ la
materialidad del otro, y la materialidad del pnmero tomaba sentido en la ensoacin tcnica del segundo. En el plano antropolgico, el smbolo conduce a una naturaleza comn de este hombre y
esta mujer ntimos que en la ensoacin hablan
para confesarse sus deseos, para comulgar por el
juego de sus cuatro polos unidos de a dos, en la
tranquilidad de una doble naturaleza que concuerda.
Por lo tanto, en un primer movimiento, la fenome- ~
nologa nos mostraba en el smbolo, ncleo de la
ensoacin poetizante, una reconciliacin con el
universo por medio de una conduccin metafsica;
es decir, ms all de la fsica, de la ciencia. En un
segundo movimiento, el que nunca estemos solos revela la ambigedad misma del smbolo y del pensamiento que proyecta significantes. La inmanencia
de nuestra ensoacin suscita una especie de animacin dialogada del alma solitaria: entonces, el anima se levanta frente al animus y la conciencia
soadora se vuelve pareja, abarcamiento de imgenes, dilogo perfectamente armonioso. Esta apertura, amplificacin interior de la conciencia que
suea, le impide tanto la alienacin como el sohpsismo. La dialctica interior de la ensoacin dialo40 Op. cit.

87

gada vuelve a equilibrar sin cesar su humanidad y,

por una especie de pilotaje automtico, conduce sin
cesar el conocimiento a la problemtica de la condicin humana. De esta manera, el anima aparece
como el ngel de los lmites que protege a la conciencia de los extravos hacia el angelismo de la
objetividad, hacia la alienacin deshumanizante.
En cierta forma, el ngel es trascendental; la conciencia que se calca sobre la objetividad pierde
todo medio de trascendencia y se luciferiza al querer hacer de ngel.
Fin(llmente, si se nos permite llevar la amplifica.~n fenomenolgica de este racionalista con alma
que es Gaston Bachelard hasta sus extremos, y sin
pedirle demasiado, vemos que se esboza, con gran
pudor, l!I!a hierofana. Hierofana y escatologa a la
vez: las imgenes, los smbolos, nos devuelven este
. estado de inocencia en el que, como lo expresa mag. .pficamente Paul Ricoeur, entramos en la simblica cwndo tenemos nuestra muerte detrs y nuestra
infancia delante nuestro. 41 La Infancia aparece en
Gaston Bachelard, y ms ontolgicamente que el
Anima misma, como el smbolo de los smbolos:
Verdadero arquetipo, el arquetipo de la felicidad
42
simple. Y sobre todo -y esto arraiga la infancia
en el smbolo-- arquetipo comunicable. Hay
mucha distancia desde esta conciencia clara de la
clara infancia, hasta la perversidad polimorfa que
el psicoanlisis pretende ocultar en el seno del inconsciente del nio.
41 P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques: pistmologie des interprtations, en Cahiers lnternationaux de
Symbolisme, nQ 1, 1962.
42 Bachelard, Potique de la dverie.

88

-.JL
-"f'

Con una seguridad de psiclogo sagaz, conocedor

de los escollos sempiternos del falso problema de la
memoria afectiva, Bachelard establece que los
olores son el significante de este arquetipo de la
Infancia. 43 El fenomenlogo nos propone, pues,
todo un florilegio de perfumes de infancia recogidos por los poetas ms variados. 44 Para el filsofo
de Champagne, si la cosmologa era multisensorial,
si la psicologa se defina como dilogo amoroso del
alma con su ngel, he aqu que la teofana se revela ante todo como olfativa! Dios es el Nio que
est en nosotros, y la epifana de esta infancia es
un perfume de infancia al que nos lleva el olor
de una flor seca. El sabor del bollito y el perfume de la infusin solo producan en Proust una
pena biogrfica ; para Bachelard, el perfume es
gua espiritual hacia una teofana de la Infancia.
Las flores secas, el pachul de los viejos armarios,
exhalan ms que un olor de santidad, perfuman
de manera teosfica !
Es entonces cuando Bachelard, precediendo a Paul
Ricoeur, encuentra la prescripcin evanglica del
Reino : Si no os parecis a uno de estos pequeos ... Pues la verdadera anamnesis no es mera
43 Op. cit.
44 Op. cit., en especial esta cita de Documents secretj
de Franz Hellen: La infancia no es algo que muera en nosotros y se deseche cuando cumpli su ciclo. No es un recuerdo. Es el ms viviente de los tesoros y contina enriquecindose sin saberlo nosotros ( ... ) Desdichado de aquel
que no puede acordarse de su infancia, recobrarla en s mismo como si fuera un cuerpo dentro de su propio cuerpo, una
sangre nueva en la vieja! Est muerto desde que ella lo
abandon.

89

memoria, 45 ni tampoco, como en Platn, conduccin

a un mundo objetivo de las ideas. Retomando una
cita del romntico Karl Philipp Moritz, Bachelard
comprueba que la infancia es, con mucho, el fondo
ltimo de la anamnesis. Nuestra infancia sera el
Leteo en el que habramos bebido para no disolvernos en el Todo anterior o futuro. Si se quiere expresarlo en lenguaje an ms platnico/6 digamos que
la Infancia es el Soberano Bien concreto, autorizado, eficaz. La anamnesis de todos los simbolismos
contenidos en todas las ensoaciones conduce, ms
all del tiempo y sus trfagos, a un Tedio primordial, a la Infancia, al Puer aeternus que Jung y Kerenyi sealaron en muchas mitologas. 47 Y el autor
gel/ Rationalisme appliqu invoca a Kierkegaard
para confirmar esta intuicin definitiva, confesando que en una humilde vida, que no posee las certidumbres de la fe, actan las imgenes de su hermoso libro, 48 y sobre todo invoca a una de las ms
45 O p. cit.: El pasado rememorado no es solo pasado
perc:eptivo ( ... ) La imaginacin colorea desde el origen
los cuadros que le gustar volver a ver, y con esto retorna
la concepcin baudeleriana, que cita ms adelante, acerca de una memoria fundada en la vivacidad de la
imaginacin.
46 E~ necesario sealar en Bachelard el tono platnico
del d1scurso. En toda la obra del filsofo del Rationalisme
appliqu y de la Potique de la reverie hay una soberana
irona, una manera de no tornar nunca en serio lo que se
expone o se argumenta, con el fin de dar al argumento
toda la gravedad convincente necesaria. Este elegante buen
humor, esta ligereza plena de modestia dan a las obras de
Bachelard, corno a las afirmaciones de Scrates una temible eficacia de conviccin.
'
47 Citado por Bachelard, op. cit.
48 Bachelard cita a Kierkegaard, Lilien pa marken of fu-

90

novelescas de nuestras msticas: Mme. Guyon, que

exalta el Espritu de la Infancia, el culto de un icono en cera del Nio Jess.
De esta manera, la fenomenologa de los smbolos
poticos de la ensoacin conduce, ms all de una
cosmologa de reconciliacin con el mundo, allende
una sociedad ntima del corazn donde vela el ngel
de la compensacin sentimental, hasta una teofana
en la que la anamnesis ya no es iluminada por un
Soberano Bien abstracto, sino por el clido sol de
la infancia, que huele a cocina tentadora: Un sol
bien enmantecado se asaba en el cielo azul. 49 Esta
Infancia es el Verbo, y el verbo en su ms alta expresin de jbilo: La infancia, suma de insignificancias del ser humano, tiene una significacin fenomenolgica propia, una significacin fenomenolgica pura, ya que est bajo el signo de la maravilla. Por obra del poeta nos hemos convertido en el
puro y simple sujeto del verbo maravillarse. 110
El genio de Bachelard reside en haber comprendido
que esta superacin de la iconoclastia solo poda
efectuarse por medio de la meditacin y la superacin de la crtica cientfica, as como a travs de
la superacin del simple y confuso sumirse en lo
onrico. El optimismo de Bachelard, ms circunspecto que el de Jung, se justifica por la misma precisin de su campo de aplicacin: la.....~iDgeDui-
dad 111 del lenguaje potic<l:., Sin embargo, fuera de
este espritu de infancia, de esta santidad, o por
glen under himlen. (Los lirios del campo y las aves del
cielo.)
49 E. Van der Carnrnen citado por Bachelard, op. cit.
50 Op. cit.
51 Cf. P. Ricoeur, Le symbole donne a penser.

91


a que ha Helo menos beatitud de 10 ImagmanQ..
~gado Bacheard, puede replantearse, sm rene~ar. ~e
la herencia decisiva del filsofo de .la Ensona.cwn
, .
1 m terrogante sobre la totalidad de lo rma d e 1a eonpoetica,
. . e dar acceso en la expenencm
gmano
Y
'

Ien a 1os
. . no solo a la poesa, smo tamb"'
Ciencia,

1"
.
mi"tos a los ritos que caracteriZan 1as re!antiguos
'

h d
iones, las magias y las neurosis. Die o e otra m~g
despus de Bachelard solo quedaba generah~=;:' la antropologa restringida ~el autor de la
Potique de la reverie, sabiendo bien que esta generalizacin, por su mtodo mismo, no pue?e s~r
sino una integracin mayor de las P?ten~ms Imaginativas en el ncleo del acto de conciencia.

92

4. Los niveles del sentido y la convergencia de las hermenuticas

,.,,

Un smbolo siempre revela, cualquiera que sea el

contexto, la unidad fundamental de varias zonas de
lo real. Mircea Eliade, Trait d' histoire des religions/* pg. 385.
Es as como, para generalizar la antropologa de lo
imaginario, nos convena, paradjicamente, aplicar
un psicoanlisis objetivo a lo imaginario mismo
a fin de expurgarlo, de esta manera, de todas las
supervivencias culturales y juicios de valor que los
pensadores citados heredaron sin saberlo por medio
de la triple iconoclastia occidental. En primer lugar, era necesario repudiar los mtodos puramente
reductivos, que no apuntan sino a la epidermis semiolgica del smbolo; luego, aislar las supervivencias del privilegio racionalista que se trasluce incluso en la simblica de Cassirer cuando sobrestima la
ciencia con relacin al mito. Tambin haba que
descubrir, ms all de la meditacin bachelardiana,
ese punto preciso privilegiado en el que los ejes de
la ciencia y de la poesa se incluyen y complementan en su dinamismo contradictorio, se reabsorben
en una misma funcin de Esperanza. Por ltimo,
era necesario evitar caer en el optimismo paradjico de Jung, que solo ve en el smbolo una sntesis
mental, con lo cual vuelve incomprensible el simbolismo, agudo sin embargo, de la enfermedad
mental y del automatismo clerestico.
Pero una refutacin y extrapolacin tales de lo ima-

93

ginario a todo el contenido de la psiquis humana

<<Los ngeles que rodean el Trono por arriba se llaman Das, y los que lo rodean por abajo, Noches.
El Zohar, II, 137, a.

re9-uera~ un ~otejo min~cioso y vasto del pensa~Iento srmblico; en pnmer lugar terico, luego

directamente aplicado al equilibrio psicosocial de

los psiquismos singulares, normales y patolgicos.
Esta fue la labor que emprendimos en forma sistemtica con nuestros colaboradores, y que proseguimos desde hace quince aos. 1 En esta breve exposicin no podemos sino resumir nuestras conclusiones, que se escalonan en tres planos: en primer lugar,. el de una teora general de lo imaginario 2 con- Jlf
cebido c?mo una funcin general de equilibrio antropolgico; luego, el de los niveles formadores de
las imgenes simblicas, que se forman e informan
en todos los sectores y en todos los entornos de la
actividad humana; finalmente, la generalizacin
tanto esttica como dinmica de la virtud de la
imagin.acin vertida en una metodologa que ya es
una tica y que esboza una metafsica, de la cual
nos ocuparemos en la ltima parte de esta obra, pero que desde ya, por la generalizacin misma de su
punto de aplicacin, implica la convergencia de los
mtodos, la convergencia de las hermenuticas Resumiremos brevemente estos tres resultados. .

'

l. C~. G. Dur~d, Les structures anthropologiques de l'imagmatre, Le decor mythique de la Chartreuse de Parme.
2 ~uestra o~ra Les structures anthropologiques de l'imaginmre se subtitula: Introduction a l'archtypologie gnrale.

He aqu los resultados globales que podemos deducir de nuestras investigaciones. En primer lugar,
una supresin total de las secuelas de la doctrina
clsica -todavia aparece en Cassirer y en el dualismo bachelardiano-, que distingue el consciente racional de los otros fenmenos psquicos, y en particular de los sectores subconscientes de lo imaginario. Esta integracin de toda la psiquis en una riica
actividad puede expresarse, adems, de dos maneras. En primer lugar, por el hecho de que el sentido
propio (que conduce al concepto y al signo adecuado) no es sino un caso particular del sentido figurado, es decir, que es solo un smbolo restringido.
Las sintaxis de la razn no son sino formalizaciones
extremas de una retrica sumergida ella misma en
el consenso imaginario general. En segundo lugar, y de una manera ms precisa, no hay ruptura entre
lo racional y lo imaginario; el racionalismo no es
ms que una estructura polarizante particular, entre muchas otras, del campo de las imgenes.
Entonces, se puede asimilar la totalidad del psi- _
quismo a lo Imaginario, desde que surge de la sensacin inmediata, y el pensamiento en su totalidad
se encuentra integrado a la funcin simblica. La
imaginacin, en tanto que funcin simblica, ya no
es juzgada un dficit, como en las concepciones clsicas, ni una prehistoria del pensamiento sano, como
todavia ve al mito Cassirer, ni siquiera un fracaso
del pensamiento adecuado, como aseveraba Freud.
Ya no es ms, como en Jung, el nico momento de

95

un raro logro sinttico en el cual el esfuerzo de individuacin mantiene en contacto comprehensivo el

Sinn y el Bild. N o es solo la vuelta al equilibrio de la
objetivacin cientfica por medio de la potica, tal
como a pareca en Bachelard. La imaginacin se revela como el factor general de equilibracin psicosocial.
Desde el punto de vist<!- a!ltr9Qolgico...en el que nos
hemos colocado, el dinamismo equilibrante que es
..... lo imaginario se presenta como la tensin de dos
fuerzas de cohesin, 3 de dos regmenes que
enumeran cada uno las imgenes en dos universos
antagnicos. Estos universos, en el estado normal y
medio de la actividad psquica, se componen
bien, como lo seal Jung, en un sub-universo
que, en verdad, es ms sistemtico que realmente
sinttico, como supone Jung. Porque las polaridades divergentes, las imgenes antagnicas, conser- van su propia individualidad, su potencialidad antagnica y solo se relacionan en el tiempo, en el hilo
de un relato, ms en un sistema que en una sntesis.
Y esto es importante para comprender bien los diversos aspectos de lo imaginario, normal y patolgico. Cualquiera que sea el rgimen al que pertenezcan las imgenes, al contactd con la duracin
pragmtica y los acontecimientos se organizan en el
tiempo, o mejor dicho organizan los instantes psquicos en una historia. De estas estructuras dis-

3 Cf. Yves Durand, Le test archtypal a neuf lments

(A. T. 9) >:-, en Cahiers lnternationaux de Symbolisme nQ 4
1964. Estas fuerzas de cohesin no son puramente,' com;
en los psicoanlisis, psicolgicas y biogrficas, sino que
son adems sociales y reflejan la globalidad de la cultura
que se toma en cuenta.

96

f'

cursivas de lo imaginario emergen entonces cierios

hbitos retricos inherentes al relato, tal como la
hipotiposis, y ciertos principios, tal como el de causalidad, que vincula un antecedente con un consecuente, que sin embargo es otro. Como lo comprob Lvi-Strauss, el relato histrico o mtico,
igual que la seriacin causal, es un sistema de
imgenes antagnicas. Es el relato lo que, en el mito de Edipo,4, permite coordinar episodios antagnicos tales como la hostilidad de los consanguneos
y la sobrestimacin de la consanguinidad.
Este dinamismo antagnico de las imgenes per- mite, sobre todo, dar cuenta de las grandes manifestaciones psicosociales de la imaginacin simblica
y su variacin en el tiempo. El desarrollo de las
artes, la evolucin de las religiones, de los sistemas
de conocimiento y de valores, los mismos estilos
cientficos, se manifiestan con una regularidad alternante advertida desde hace tiempo por todos
los socilogos de la historia y la cultura. 11 Se ha
comprobado que los grandes sistemas de imgenes
(W eltbild), de representacin del mundo, se suceden de manera intermitente en el curso de la evolucin de las civilizaciones humanas. Pero su dia. lctica es, por lo general, ms sutil que la que
entrevieron los filsofos, incluso los filsofos de la
historia. La dialctica puede operar en diferentes
planos de generalizacin. Puede tratarse de una
cultura perfectamente integrada,6 donde arte, mo4 Cf. supra, pg. 64.
5 Hegel, Marx, Spengler, Worringer, Sorokin, Mator, Peyre, para no citar sino algunos nombres.
6 Sobre este concepto de integracin y la nocin inversa de

97

'.7.'
f.

,.

,i'

ral, religin, visin del mundo, respondan al mismo

modelo imaginario y se coloquen en el mismo
grupo de estructuras. Este caso es, claro est, muy
terico, pues definira un tipo de cultura fra, inmovilizada, lo cual es prcticamente imposible, ya
que siempre hay factores de desequilibrio extrnsecos (climas, irregularidades de las estaciones, de las
lluvias y cosechas, epidemias, agresiones, etc.) ,
que, incluso en las sociedades primitivas, perturban
esta armona terica. Adems, en la mayora de los
casos, se est en presencia de vueltas parciales al
equilibrio, en que la religin, por ejemplo, no pertenece al mismo rgimen que el arte, e incluso en
el interior de la religin el mito no est en el mismo
rgimen que el rito. 7 Por ltimo, puede surgir en el
interior de la evolucin social el antagonismo -ms
o menos edpico-- de las generaciones, y entonces
se aclaran las vueltas al equilibrio simblicas con
abuso de uno u otro rgimen en el juego de las
generaciones literarias, de las modas,8 etctera.
Si ahora nos situamos, ya no en el terreno psicosociolgico (para abarcar todo el campo antropolgico o, como nos gusta decir, para considerar todos
los pormenores del trayecto antropolgico que
recorre la energa simblica), sino en el plano psicofisiolgico, advertimos en primer lugar que el
concepto de libido, tal como se revela en el psicoanlisis, ya no tiene razn de ser. En efecto, el fac-

cristalizacin cf. P. Sorokin Social and Cultural Dynamics.:*

'
7 Cf. Lvi-Strauss, que seal bien este fenmeno, en
Structure et dialectique, en Anthropologie structurale.l*
8 Cf. las obras de Peyre y Mator.

98

tor general de equilibrio que anima todo simbolismo ya no se manifiesta bajo el aspecto terico de
una pulsin nica, que las metamorfosis junguianas, en suma, no llegaban realmente a dinamizar, sino bajo la apariencia, confirmada por la fisiologa, de tres esquemas de accin (que llamamos
para esto verbales, pues el verbo es la parte del
discurso que expresa la accin) que manifiestan la
energa biopsquica tanto en el inconsciente biolgico como en el consciente. Estos tres esquemas corresponden, por un lado, a los tres grupos de estructuras (esquizomorfas, sintticas, msticas) 9 localizadas en la clasificacin (isotopismo) psicolgica y
psicosocial de los smbolos; por el otro, coinciden
con las comprobaciones psicofisiolgicas hechas por
la Escuela de Leningrado (Betcherev, Oufland,
Oujtomsky) relativas a los reflejos dominantes
(reflejos que organizan otros reflejos por inhibicin
o reforzamiento) : dominante postura!, dominante
digestiva, dominante copulativa.
Sin embargo, en esta coincidencia de las categoras
simblicas arquetpicas (axiomticas, dira
Bachelard) con la reflexologa no hay ninguna relacin de causa a efecto. El trayecto antropolgico puede ser seguido en el sentido: fisiologa -> sociedad; o al revs: sociedad ~ fisiologa. Simplemente, se comprueba una convergencia de smbolos
en series istopas, en diferentes niveles antropolgicos. Regmenes, estructuras, clases de arquetipos, no son sino categoras clasificatorias deducidas
de esta convergencia emprica, ms econmicas que
el arsenal explicativo de pulsiones y complejos pos9 Cf. cuadro pgs. 100-l.

99

Cuadro e la clasificacin
Regmenes o
polaridad

isotPica e las imgenes

Diurna

Nocturna

Esquizomorfas (o heroicas)
1'?) Idealizacin y retroceso autstico.
2?) Diairetismo ( Spal tung).
3'?) Geometrismo, simetra, gigantismo.
4?) Anttesis polmica.

Estructuras

Sintticas (o dramticas)

Msticas (o antifrsicas)

1'?) Coincidentia opositorum y sistematizacin.

2'?) Dialctica de los antagonistas,
dramatizacin.
3'?) Historizacin.
4'?) Progresismo parcial (ciclo) o
total.

1'?) Duplicacin y perseveracin.

2'?) Viscosidad, adhesividad antifrsica.
3'?) Realismo sensorial.
.
4?) Miniaturizadn ( Gulliver) .

Principios de explicacin y de justificacin o lgicos

Representacin objetivamente heterogeneizante ( anttesis) y subjetivamente homogeneizante (autismo). Los principios de exclusin, de contradiccin, de identidad, obran plenamente.

Representacin diacrnica que vincula las contradicciones por medio

del factor tiempo. El principio de
, en todas sus formas (en
final y eficiente), acta
plenamente.

Representacin objetivamente ho~

geneizante ( perseveracin) y subetivamente heterogeneizante ( esfuerzo antifrsico). Los principios de
analoga, de similitud, intervienen
plenamente.

Reflejos dominantes

Dominante postural con sus derivados manuales!

y el agregado de las sensaciones a distancia (vis-'
ta, audiofonacin).

Dominante copulativa, con sus derivados motores rtmicos y sus roadyuvantes sensoriales ( kinsicos,
musicales-rtmicos, etc.).

Dominante digestiva, con sus roadyuvantes cenestsicos, trmicos, y

sus derivados tctiles, olfativos, gustativos.

Confundir

Separar

Distinguir
j Subir

Vincular

Esquemas ~verbales
Arquetipos eptetos

~r~
1

Arquetipos
sustantivos

+ Mezclar.

Alto

La Luz
Las Tinieblas.
El Aire
La Miasma.
El Arma
El
Vnculo.
El Bautismo
El Mancillamiento.

Caer.

+ Bajo.

-t--I
1

+
+
+
+

La Cima
El Abismo.
El Cielo
El Infierno.
El Jefe
El Inferior.
El Hroe
El Monstruo.
El Angel + El Animal.
El Ala "=!= El Reptil.

--------~--------~--------1
El Sol, el Azul, el Ojo La Escala, la Escalera, ell
De los smbolos
a los sntemas

100

del Padre, los Runas, el

Mantra, las Armas, las
Corazas, la Oausura, la
Circuncisin, la Tonsura,
etctera.

Betilo, el Campanario,
1
la Zigurat, el Aguila, lal
Afondra, la Paloma, Jprter, etc.

Madurar,
_progresar

Regresar,
enumerar

+--i>

Descender poseer penetrar

'

'

Adelante, futuro. Detrs, pasado. 1 Profundo, calmo, caliente, ntimo,

escondido.
El
El
El
El

Fuego-llama.
Hijo.
Arbol.
Germen.

1 La Rueda.
La Cruz.
La Luna.
El Andrgino.
El Dios plural.

El Calendario, la Aritmologa, la
Trada, la Ttrada, la Astrobiologa.
La Iniciacin, el
Nacido dos veces, la Orga, el
Mesas, la Piedra
Filosofal, la Msca, etc.

101

El Sacrificio, el
Dragn, la Espiral, el Caracol, el
Oso, el Cordero,
la Liebre, la Rueca, el Yesquero, la
Mantequera, etc.

El Microcosmos.
El Nio, Pulgarcito.
El Animal Frtil.
El Color, la Noche.
La Madre.
El Recipiente.

La Morada.
El Centro.
La Flor.
La Mujer.
El Alimento.
La Sustancia.

El Vientre, Devoradares y Devorados, Kobold,

Dctilos, las Tinturas, las Gemas,
Melusina, el Velo, el Manto, la
Copa, el Caldero, etc.

La Tumba, la Cuna, la Crislida,

la Isla, la Caverna, el Mandala,
la Barca, el Hogar, el Huevo, !.ta
Leche, la Miel, el
Vino, el Oro, etc.

.....-.
.,
'

tulados por el psicoanlisis. Pues una pulsin es un

postulado; un comportamiento reflejo o social es un
hecho comprobable.
Esta triparticin verbal que descubrimos en el
origen reflejo, totalmente biolgico an, del trayecto antropolgico, la volveremos a encontrar sin cesar en los diferentes niveles de la formacin de los
smbolos. Antes quisiramos insistir aqu en el sistema de formulaciones lgicas que sugieren estas
diferentes estructuras istopas de las imgenes. Estas formulaciones demuestran muy a las claras que
el smbolo no se reduce a una lgica esbozada,10
sino que, por el contrario, los esquemas dinmicos
que sostienen las imgenes istopas promueven tres
grandes direcciones lgicas, tres grandes grupos
constitutivos de lgicas muy distintas. Ya en 1955,
Roger Bastide, al estudiar el candombl afrobrasileo,11 sealaba en el interior de este universo
simblico religioso la cristalizacin de smbolos y
actitudes rituales alrededor de tres principios que,
por lo dems, actuaban de manera concurrente.
Estos eran: el famoso Principio de Relacin que,
desde Lvy-Bruhl, caracteriza por su acentuacin el
pensamiento primitivo, pero adems, en oposicin al precedente, un Principio de Ruptura muy
cercano al antiguo principio de contradiccin; y
1O Como se esfuerza an por demostrarlo Lvi-Strauss en
La pense sauvage,.* impidiendo con ello diferenciar pensamiento salvaje y pensamiento domesticado por una pedagoga cientificista.
11 R. Bastide, Le prncipe de coupure et le comportement
afro-brsilien, XXXI Congreso Internacional de Americanistas, San Pablo, 1955. El candombe es una religin sincrtica comparable al Vod haitiano.

102

finalmente, un Principio de Analoga, sint!ico, qu~

permita unir, los dos anteriore.s. Ahora bien, casi
en la misma epoca y por cammos completamente
distintos nuestra investigacin emprica llegaba a
un plan' de clasificacin de las imgenes, tambin
regido por tres principios, y e.11~9ico Stp~ane ~u
paseo 12 sin pasar por la med~ac10n de la mvestlgacin ~tnogrfica o antropolgica, estableci un sistema de lgica de dos vectores polares y una
resultante mixta. Estos tres trminos casi coincidan
con las tres lgicas que Roger Bastide y yo mismo
comprobamos en nuestra investigacin antropolgica. De esta manera, la coherencia ( isotopismo)
concreta de los smbolos en el interior de constelaciones de imgenes revelaba de la misma manera
ese sistema dinmico de fuerzas de cohesin antagnicas, de las cuales las lgicas constituye~ solo
una formalizacin. Pero bamos a comprobar Igualmente que la gentica de los smbolos, en todos sus
niveles, responde tambin a esta dialctica dinmica.

La bsqueda de estructuras solo tiene sentido y

valor si se la encara desde el punto de vista de lograr una relacin armoniosa entre los diferentes dominios de lo Real y con el fin de arribar a una es12 Cf. cuadro pgs. 100-1, extrado de nuestra obra Les
structures anthropologiques de l'imaginaire; S. ~upasco, .Les
trois matieres,* y el importante Apndice terzco del hbro
L' nergie et la matiere vivante, en el cual Lupasco formaliza las tres lgicas rectoras de las tres materias.

103

-f

pecie de sntesis totalizadora. Andr Guimbretiere,

Quelques remarques prliminaires sur le symbole
et le symbolisme.

En efecto, si se deja de lado todo problema de

transformacin dinmica de los regmenes y las estructuras, se pueden sealar genticamente, en la
psiquis de cada individuo adulto, muchos niveles,13
de algn modo matriciales, donde se constituyen los

elementos simbolizantes (Bild) del smbolo. O si

se prefiere, comprobamos varios mapas -ms o
menos coordinados entre s segn el grado de integracin de las culturas examinadas- de pautas
simblicas culturales, que derivan, acentan, borran o reprimen una u otra de las fuerzas de cohesin que animan las actitudes psicofisiolgicas de
un adulto humano, normalmente desarrollado.
Si dejamos de lado el nivel psicofisiolgico que ya
tratamos, y que nos dio la clave de la clasificacin
de los smbolos, nos encontramos frente a diferentes
entornos que forman --o informan- el simbolismo
adulto. Aparte de ese nivel natural que nos revela
la reflexologa, distinguimos dos grandes niveles de
derivacin del simbolismo, a los que podramos llamar nivel pedaggicoJ de la educacin del nio por
el entorno inmediato, y nivel culturalJ al cual podramos calificar, siguiendo a Ren Alleau, de sintemtico,14' pues la herencia y la justificacin de
13 Cf. G. Durand, Les trois niveaux de formation du
symbolisme, en Cahiers Internationaux de Symbolisme,
n 9 1, 1962, donde desarrollamos este tema con ms amplitud. A. Guimbretiere, art. cit., en Cahiers Internationaux
de Symbolisme, vol. u, 1963.
14 R. Alleau, De la nature du symbole: El nombre de

104

una sociedad aparecen para el adulto como constituidos, antes que nada, por el vnculo mutuo que
los hombres del grupo contraen institucionalmente
entre s.
Si analizamos el primer nivel comprobamos, ante
todo, que se subdivide, con ms o menos intensidad, en una fase ldicra, donde el nio, alejado
en mayor o menor grado de su ambiente familiar,
constituye con sus semejantes una seudo-sociedad;
la fase familiar, tan cara a los freudianos, no es ms
que el trasfondo de este nivel reducido a los primeros aos (de 3 a 5, segn los autores) de la infancia.
Ahora bien, lo que ha llamado la atencin de los
antroplogos especialistas en juegos infantiles 15 ha
sido, por una parte, el carcter conservador de dichos juegos, y por otra, su clasificacin binaria. Los
juegos conservan smbolos o ritos secularizados;
basta como ejemplo la rayuela, ludificacin de un
rito inicitico primero pagano (forma espiralada) ,
luego cristiano (forma de baslica, despus de catedral) , del cual el nio slo conserv el aspecto
deportivo. 16 De igual manera, el juego de pelota y
11
el de cartas surgen de un simbolismo agonstico
que se pierde en la noche de las grandes civilizaciosintema debe ser reservado para los signos convencionales
mediante los cuales los hombres establecen un vnculo mu. tuo, ya sea entre ellos ...
15 Cf. Johan Huizinga, Horno ludens,*** R. Caillois, Les
jeux et les hommes y Structure et classification des jeux,
en Diogene, octubre de 1955.
16 Paraso, adiana entre los nios musulmanes; cf. C.
Bart, Recherche d'une sociologie des peuples africains a
partir de leurs jeux.

17 Agonstico: que se refiere a los juegos de competencia.

105

nes agrarias. 18 Finalmente, la mayora de los cuentos -que son juegos de imaginacin- transmiten
un simbolismo secularizado en el que se profanan
mitos muy antiguos. 19
-As, pues, los juegos, mucho antes de la sociedad
adulta, educan a la infancia en el interior de un
residuo simblico arcaico -a menudo transmitido,
adems, por los abuelos y abuelas, y siempre por la
muy esttica seudo-sociedad infantil- que, ms
que la iniciacin impuesta por el adulto a los smbolos admitidos por la sociedad, permite a la imaginacin y a la sensibilidad simblica del nio jugar
con toda libertad.
En segundo lugar, los antroplogos encuentran en
la clasificacin de los juegos dos series inconciliables>>: 20 la serie agonstica ( agon = competencia reglamentada) y la serie ilinxica (ilinx = torbellino) ,
pasando por los trminos medios de la alea (suerte) y la mimicry (simulacro). Esta clasificacin binaria de los juegos parece anunciar, de manera singular, la de los patterns 21 esenciales de las instituciones adultas y las culturas.
Por lo dems, esta fase ldicra se vincula estrechamente con la pedagoga de la fase parental, segn
que la escuela de los juegos -y toda escuela es
ms o menos ldicra- tolere, incite o reprima los
juegos y el ejercicio previo sexual y conyugal. Aqu

son posibles todos los matices pedaggicos: desde la

estricta prohibicin y la segregacin sexual de las
sociedades, caras a nuestros psicoanalistas, hasta el
ejercicio previo de las casas de nios de los muria
y los trobriandeses, pasando por los colegios mixtos de los pases luteranos.22 De esta manera se
percibe que la llamada latencia sexual no es sino
un ser mtico, estrechamente ligado a la pedagoga
catlica y burguesa, como la cortesana y lo novelesco son una sobrevivencia ldicra de todo el sistema pedaggico medieval.23 De tal manera, los
juegos amorosos, lejos de ser los del azar, estn
relacionados con la fase idealizante del ejercicio
previo y con rigurosas tradiciones simblicas arcaicas.
Este ejercicio sexual previo, o su prohibicin, conecta el universo de los juegos con la fase parental,
a lo que Piaget llama, con mucha razn, el nivel de
los esquemas afectivos. 24 Pero desde la obra de
Malinowski se sabe que la hermenutica de los smbolos relacionados con estos esquemas es menos
simple que lo que haba dado a entender el psicoanlisis freudiano al reducir toda pedagoga forma-

18 Cf. R. Girard, Los Chortis ante el problema maya,* y

R. Girard, Le Popol-Vuh, histoire culturelle des MayasQuichs.
19 Cf. Leia, Le symbolisme des contes de fes.
20 Cf. Caillois, Les jeux et les hommes.
21 Palabra que en la antropologa norteamericana significa modelo, patrn:..

22 Cf. Bart, op. cit.) Jeu des petites huttes; Malinowski,

La vie sexuelle des sauuages du N.-O. de la Mlansie, espec. caps. m y rx. Verrier Elwin, La maison des jeunes chez
les Muria.
23 Cf. Denis de Rougemont, L'amour et fOccident;l sobre
lo novelesco, cf. G. Durand, Le dcor mythique de la
Chartreuse de Parme. Rougemont ha puesto en evidencia
la separacin occidental entre los mitos del amor, el
juego corts y la exigencia de las instituciones matrimoniales; cf. tambin R. Nelli, L'amour et les mythes du coeur.
24 Lo que Malinowski denomina (o p. cit.) el taller cultural.

106

107

dora de smbolos (tanto en el sueo como en las

artes) al modelo edpico de represin de la pulsin
incestuosa. La antropologa cultural nos demuestra
que Yocasta y Edipo, lejos de ser arquetipos naturales, dependen estrechamente del sistema familiar situado en diferentes sociedades; la represin
del incesto, muy lejos de ser el alfa -o hasta la
omega!- de la simblica infantil, es una formacin
cultural secundaria, que puede muy bien fijarse en
Electra antes que en Yocasta.
En ciertas sociedades, como los alores o los habitantes de las islas Marquesas, estudiados por Cora du
Bois, Linton y Kardiner, 25 la pedagoga parental se
esfuma a tal punto, al combinarse la indiferencia
de la madre con la indulgencia del padre, que ya
no hay, como dice Kardiner, inflacin anormal de
la imagen parental. De esta deflacin resulta un
universo simblico carente de rigor y fervor, cuyos elementos constitutivos provienen, en su mayor
parte, de otro nivel completamente distinto que el
parental. Entre los tanala, por el contrario, el autoritarismo patriarcal unido a la exigencia de control
muy precoz de esfnteres (seis meses!) y a la prohibicin de los juegos sexuales, suscita una simblica apremiante, monotesta, fatalista, imbuida de la
nocin de pecado y de predestinacin, penetrada
por todos los smbolos que sugieren el rigor y la inmovilidad. El arquetipo esencial, como en la judera vienesa estudiada por Freud, es aqu el Padre,
antepasado divino, temible guardin de la moralidad. Por lo tanto, si el puritanismo de los tanala se
25 Cora du Bois, The people of Alar; Linton, The science
of man in the world crisis.

JOB

acerca al de la pedagoga judea-cristiana estudiada

por Freud,, ~1 liberalismo de los alores ~rea un universo simbohco donde desaparece el Ed1po, pero en
el cual se difunde una angustia motivada por el
vaco y la ausencia de calor maternal.
Otro matiz que desvirta el dogma occidental del
Edipo: en la sociedad matrilineal de los trobriandeses,26 no solo se ve que un sistema simblico inspira la cosmogona y polariza una serie de smbolos
istopos de la maternidad (valorizacin positiva
del subsuelo, madre subterrnea, madre lluvia, papel fecundador del macho minimizado como pescado o incluso como estalactita de la gruta durante
la concepcin del hroe Tuvada, etc.), sino que,
adems, la agresividad edpica de los trobriandeses no solo -y con razn- no se vuelve contra el
27
padre natural, sino tampoco contra el to materno.
Considerando todo esto, es menester llegar a la conclusin de que la hermenutica edpica no es la
nica que explica los smbolos formados en el
molde familiar y parental. Malinowski tiene razn
al distinguir en forma neta dos tipos simblicos de
femineidad originadora de smbolos : la nodriza
<<natural, engrama del regazo materno, y luego la
femineidad, que una mutacin cultural prohbe en
mayor o menor grado al hijo, y cuyo simbolismo depende del entorno cultural de la familia en el momento de la maduracin de la pubertad; no fatalmente Yocasta, sino Electra o Euriclea o Astimedu26 Malinowski, op. cit., y La sexualit et sa rpression dans
les socits primitives.
27 Matriarca: se dice de aquel que posee la autoridad (el
hermano de la madre) en las sociedades rnatrilineales no
patriarcales.

109

28

sa ... De igual modo, no hay una sino dos imgenes del macho: la <<IIatural, protectora, benevolente, que es la imagen del Padre, y la que, despus de
la mutacin sociolgica, puede ser tanto la del to
como la del padre o el abuelo. Entre los trobriandeses, la primera persiste y eclipsa a la segunda.
De este nivel pedaggico intermedio entre la naturaleza y una cultura singular podemos decir, comparndolo con el nivel sustantivo de la sociedad
adulta, que es epittico, ya que instaura cualidades afectivas, sentimientos 29 que influyen sobre
todo el simbolismo adulto. Pone de relieve una cualidad, confirma los smbolos colocados, en una det;rm~nada sociedad, por la pedagoga, en primer
termmo, y luego por el catecismo afectivo de tal o
cual medio parental y ldicro.
En este nivel del desarrollo de la funcin sexual se
forman las categoras adjetivas de maternal, paternal, ancestral, fraternal, etctera. Estas categoras son ms o menos dramatizadas, segn las
costumbres del grupo, por medio de la elaboracin
de la represin y las reglas del juego. Aparece
entonces lo permitido, lo regular, lo prohibido. Es que la mstica del ttem no proviene en
absoluto del tab del incesto, sino que el tab del
incesto, educado artificialmente, se anexa, por el
28 En efecto, es notable que en la mayora de las lecciones
tomadas del mito de Edipo no se considere a Yocasta la
ver?a?era madre consangunea de Edipo. La madre de est~ ultimo es algunas veces Euricles, otras Eurigania o AstJmedusa.
2~ Sobre. los sentimientos y su importancia, cf. Malinowskl, op. czt., que se inspira en Shand, The foundations of
character.

110

T
.'

contrario, a un totemismo fundamental. Es necesario repetir que la categora de prohibido se superpone a la de <<maternal, <<fraternal, familiar>>, con el solo fin de salvaguardar el ord~n cultural familiar, o mejor dicho la regla del Juego
de los intercambios sociales.80
El balance que se puede hacer despus del estudio
de este nivel y de sus dos fases es que tanto en l
como en el nivel reflexolgico la pedagoga es bipolar -y en doble grado-- y sobredetermina los
dos regmenes simblicos esbozados en el nivel psicofisiolgico: por una parte est el isomorfismo de
la paidia, que se confunde con la fase maternalparental; por la otra, el isomorfismo del ludus
propiamente dicho que, al coincidir con un cierto
alejamiento parental y con los primeros efectos de
la coercin cultural, se subdivide interiormente en
serie ilnxica y serie agonstica. Los sentimientos
<<maternales, paidiaJ ilinx (a los que se puede
agregar mimicry), sobredeterminan el rgimen nocturno de la imagen, mientras que coercin social,
reglas ldicras, juegos agonsticos e incluso aleatorios, forman la pedagoga que sobredetermina el
rgimen diurno.
Si ahora se pasa al nivel propiamente cultural o
sintemtico, se advierte inmediatamente que las
convenciones sociales que lo constituyen se esfuman
a tal punto, incluso en la conciencia, que los signos
sociales aparecen en el lmite como puramente arbitrarios. Esta herencia se desdobla. En primera instancia, en un plano constituido por esas actitudes
30 Cf. Lvi-Strauss, Les structures lmentaires de la parent . .,..,.

111

corporales que seala Maree! Mauss 81 y que forman todos los gestos habituales de una determinada
sociedad: costumbres, ritos, comportamientos colectivos que encierran un segundo sentido, a veces
perdido e inconsciente, adems de su utilidad tcnica y .de su ;nisin de reconocimiento. Luego, se puede discernir el plano de las representaciones de una
determinada sociedad en una poca dada, la W eltbild; que ~e ~anifiesta mediante la lengua, los lenguaJeS artisticos, los estilos estticos, los sistemas de
conocimiento y los mitos cosmognicos y religiosos.
Este nivel de dos etapas se particulariza extremadamente en el tiempo y en el espacio por medio de los
modos, clases, castas, lenguas y costumbres profesionales. Esta singularizacin impide, aparentemente, toda generalizacin clasificadora, y parece reinar de manera total la arbitrariedad de los sistemas
rituales o mticos. Por ejemplo, los cdigos de cortesa, la etiqueta, las costumbres funerarias varan e incluso se invierten por completo de un~ socie~ad a ot~a, ;omo f;~giles superestructuras, bajo
las mfluenc1as ImprevlSlbles de los acontecimientos
de los cambios climticos y las invasiones. As, s~
pudo relacionar la prctica del embalsamamiento
o la del canibalismo entre los habitantes de las isla~
Marquesas, con la amenaza endmica del hambre
en dichas islas. Entre los tanala y los betsileo el
simple pasaje tcnico de la cultura seca del a;roz
a la cultura hmeda sustituye el simbolismo de un
Dios todopo?eros?, autoritario y caprichoso, por el
de una fatahdad Impersonal e irrevocable.82
31 Cf. M. Mauss, Ethnologie et sociologie.
32 Kardiner, The individual and his society. *** Asimismo,

112

Al parecer, tambin la influenci~ de la le~gua.' de

estructura de los juegos fonticos o cahgrficos,
s~duce los si;temas simblicos a simples convencio~es. Pinsese en toda la simblica del culto sh~tico
de Shiva, basado en el juego de palabr~s Sh~va
Shava (el cadver). El nombre del dtos pnvado
de la letra femenina i no es ms que el semantema
,
88
de Cadaver.
Sin embargo, pese a la aparente arbitrariedad de la
superestructura simblica en este nivel puramente
cultural, ya se pueden formular dos observaciones
que confirman la polaridad natural de los smbolos,
aun reducidos a simples sintemas.
En su mayora, los socilogos y antroplogos de las
<<pautas
civilizaciones han observado que existan
84

)
de cultura (patterns of cultures , q~e per:r~nten
clasificarlas en dos grandes grupos zrreductzbles.
Culturas ideacionales o visualistas (ideational, sensate) para Sorokin, o bien, segn Ruth Benedkt
--que adopta calificativos nietzscheanos- c~lturas
apolneas y dionisacas; para Northrop, Orzente Y
Occidente son clasificaciones que reelaboran, desde
el punto de vista sociolgico, la distincin entre rpara comprender bien por qu en la Roma antigua l.os
asnos de las muelas pblicas descansaban en los uestalza,
es necesario saber que Vesta es la diosa del hogar (focus)
y tambin del molino domstico (pistrinum), cf. Dumzil,
Tarpeia.
,
..
33 Cf. Zimmer, Mythes et symboles dans l art et la cwzlisation de l'Inde.
34 Ruth Benedict, Patterns of cultures, traduccin francesa Echantillons de cultures. Este dualismo fue observado por
muchos antroplogos: cf. P. Sorokin, Soc~al and cultural
dynamics, y F. S. C. Northrop, The meetmg of East and
West, cf. asimismo los trabajos de Piganiol, Worringer, etc.

IJ3

gimen diurno y nocturno, que ya discernimos desde

el punto de vista psicolgico y que indican tal o
cual rgimen preferencial utilizado globalmente
por tal o cual cultura singular. De esta manera se
llega a seriar a los smbolos en dos grandes cl~ses
<<stopas y a reagrupar estas estructuras culturales, no por reduccin a una infraestructura ltima
y por tanto ontolgica, sino, ms modestamente, en
un dualismo antagnico.
An ms; se observa que existe, en el interior de un
rgime?- ~ul.tural muy diferenciado, sin embargo,
una dralectlca que anima, dinamiza vivifica el
simbolismo de una cultura determinarla. El mi~mo
Sorokin comprueba que una sociedad nunca est
totalmente integrada en un tipo y que existen ele~entos irreductibles, supervivencias, islotes antagmcos, que denomina cristalizaciones.* Roger
Mucchielli,35 despus de Ruyer y la esttica de Andr Malraux, que defini el lenguaje artstico como
un antidestino, advirti que los smbolos artsticos, mticos, ideales, se determinan paradjicamente
por la oposicin a las estructuras histrico-polticas o psicosociales de un grupo humano determinado. Con anterioridad, ya Cazeneuve 36 puso de
relieve, en la Sociedad apolnea de los zui la
institucin y el simbolismo saturnal de los pay~sos

!'n Las filosofas sociales de nuestra poca de crisis (Madnd: Ag~ilar, 3a. ed., 1961, trad. por Eloy Terrn) se lee
agrupaciOnes; creemos que con cristalizaciones se vierte mejor la idea de Sorokin. El trmino empleado en francs es congeres. (N. del E.)
35 R. Mucchielli, Le mythe de la cit idale, e.
f R uyer,
L'utopie et les utopies.
36 Cazeneuve, Les Dieux dansent a Cibola.

114

Koyemshis, verdadera vlvula de seguridad dionisiaca.

.
Por otra parte, la dialctica puede oscila~ entre las
dos fases que hemos discernido en este mvel, entre
el rito y el mito, como lo supusiero~ muchos antro7
plogos. Lvi-Strauss, por eJemplo, demostr?, respecto de los pawnees, la falta de hoi?-ologa,. en
una sociedad dada, entre costumbres o ~Itos Y rmto~.
Incluso se puede afirmar que cuant~ mas se c~mpli
can las dialcticas en una deterrmnada soctedad,
cuanto ms se contradicen y se compensan l?s esquemas simblicos, tanto ms se halla es~a soci~~d
en vas de transformacin integral, de bcuefacciOn
histoltica. Segn nos parece, este es el caso de nuestras sociedades civilizadas, en las . 9-ue choca?simbolismos religiosos, estatales, farmbares, sentimentales mitos de progreso, mitos nacionalistas,
utopas ~temacionalistas, mitos soc~alistas o ~d~
vidualistas ... mientras que las sociedades pnmitivas <dras parecen poseer un ms alto grado de
integracin.
.
.
, .
Sin embargo, incluso en este mvel smtematico .en
el que la relacin predomina sobre el contemdo
simblico, el mitlogo seala algunas grandes constantes, algunas grandes imge~es ;~e par:cen .es.capar al puro determinismo sociol?gi~O e m:cnbrrs.e
en una especie de lgica cuahtat1va umversalizable.88
37 Cf. Lvi-Strauss, Structure et dialectique, en. ,Anthro-

pologie structurale. Cf. asimismo, sobre la separacwn de l~

leyenda, el rito y el icono, L. Dumont! La Tarasque . Essm.
de description d'un fait local d'un poznt de vue ethnographique.
38 Cf. Lvi-Strauss, op. cit., donde establece el arquetipo

115

Ms an; estas grandes imgenes, aunque tributarias de la Weltbild de una sociedad singular. son
comprendidas directamente como simblicas- por
individuos
los mitlogos
que pertenecen a
otra sociedad. Tal como lo advirti Lvi-Strauss
contar el mito apunta a la singularidad convencio~
nal de los sintemas, pero comprenderlo 1111 invoca el
sentido. del r:ropio ~tema: Esto es lo que hace que
una rmtolog1a sea znmedzatamente traducible. El
nivel cultural proporciona, pues, un lenguaje simblico ya universalizable. Los grandes smbolos tecnolgicos y astro biolgicos: el sol la luna los solsticios, el rbol, el cereal, la lluvia,' la bebida, el fuego Y los yesqueros, el tejido y los telares, el hierro
Y la ~orja, la vasija y la alfarera, constituyen una
e~pec1e de sustantivos simblicos polarizados mediante un par de pautas culturales fcilmente descifrables.
De esta manera, tanto por el anlisis esttico que
n?s. ofrece la psicologa, como por los resultados geneticos que nos propone la antropologa cultural
~ estara~os tentados de decir, adoptando el lenguaJe del ~e~logo: tanto por la estratigrafa como por
la, t.ectom.ca), se desemboca siempre en datos simboltcos bzpolares, que definen a travs de toda la
a?tropologa, ta~to psicolgica como cultural y soCial, un vasto sistema de equilibrio antagnico en
el cual la imaginacin simblica aparece como sis~ema de fuerzas de cohesin antagnicas. Las
Imgenes simblicas se equilibran entre s con madel mediador para la serie isomorfa: mesas
ros > trickster > ser bisexuado, etctera.
39 Lvi-Strauss, op. cit.

116

>

dioscu-

yor 0 menor precisin, m~ o menos glo~~lmen~e,

segn la cohesin de l~s sociedade~ y ~a~b1en segun
el grado de integracin de los mdividuos en los
grupos.
Pero, por ms que el objeto de la simbologa sea
por esencia pluridimensional y se refracte en todo
el trayecto antropolgico, resulta de ello que ya no
nos podemos contentar con una hermenutica restringida a una sola dimensin. Dicho de otra manera, tanto las hermenuticas reductivas como las
instaurativas que examinamos hasta ahora adolecen todas de restriccin del campo explicativo. No
pueden adquirir validez sino unindose entre s, al
esclarecerse el psicoanlisis mediante la sociologa
estructural y referirse esta ltima a una filosofa de
tipo cassireano, junguiano o bachelardiano. El c~
rolario del pluralismo dinmico y de la constancza
bipolar de lo imaginario es -como lo descubre Pa':ll
Ricoeur 40 en un artculo decisivo- la coherencza
de las hermenuticas.

Pues todo est en lo Alto, nada abajo. Pero esto

parece as solo a los que carecen de conocimiento.
Odas de Salomn, 34.

Hemos comprobado la existencia de una doble polaridad: la del smbolo, cruelmente dividido entre
el significante y el significado, y la de toda la sim40 P. Ricoeur, Le conflit des hennneutiques, pistmologie
des interprtations, en Cahiers Internationaux de Symbolisme, 1962, n 9 l.

117

blica: el contenido de la imaginacin simblica, lo

imaginario, concebido como un vasto campo organizado por dos fuerzas recprocamente antagnicas.
Obligado a meditar acerca del simbolismo del
mal, 41 Paul Ricoeur centra su reflexin sobre la doble polaridad de los mtodos de interpretacin, de
las hermenuticas. 42 Comprobamos con anterioridad
que existan, a grandes rasgos, dos tipos de hermenuticas: las que reducen el smbolo a mero epifenmeno, efecto, superestructura, sntoma, y aquellas que, por el contrario, amplifican el smbolo, se
dejan llevar por su fuerza de integracin para llegar a una especie de sobreconsciente vivido. Paul
Ricoeur precisa ms el sentido de esas dos hermenuticas. Al ser ambas un esfuerzo de desciframiento, son reminiscencias, tal como lo dijimos en la
introduccin de este libro. Pero una, segn la expresin de Ricoeur, es arqueolgica, domina en todo el pasado biogrfico, sociolgico e incluso filogentico; la otra es escatolgica, 43 vale decir que es
reminiscencia, o mejor dicho llamado al orden
esencial, incesante interpelacin de lo que hemos
denominado el ngel. La primera, la de Freud, por
ejemplo, es denuncia de la mscara que son las
imgenes que disfrazan nuestras pulsiones, nuestros
deseos ms tenaces. La segunda es, por as decirlo,
descubrimiento de la esencia del ngel, de la esencia del espritu a travs de las metamorfosis de

. :~

41 P. Ricoeur, La symbolique du mal, en Finitude et

culpabilit.
42 P. Ricoeur, Le cop.flit des hermneutiques~. Es tambin el tema del Livre des deux Sagesses de Nasir-e Khosraw; cf. edicin H. Corbin, 1953.
43 Del griego eschaton, el fin ltimo, el ltimo trmino.

118

nuestra encamacin, de nuestra situacin aqu y

ahora en el mundo .
La hermenutica sigue dos caminos tambin antagnicos. Por una parte, el de la demistificacin,
preparado por la iconoclastia de seis o siete siglos
de nuestra civilizacin, con Freud, Lvi-Strauss (y
Paul Ricoeur agrega a Nietzsche y Marx) ; por la
otra, el de la remitizacin, con Heidegger, Van der
Leuw, Eliade, y nosotros agregaramos a Bachelard.
Remitizacin, es decir, recoleccin del sentido, colectado, cosechado, 44 en todas sus redundancias y
vivido de pronto por la conciencia que lo medita en
una epifana instaurativa, que constituye el mismo
ser de la conciencia. De esta forma, hay dos maneras de leer, de cotejar un smbolo. Se pueden efectuar dos lecturas del mito de Edipo: una freudiana, otra heideggeriana o platnica. 45 No insistiremos en la lectura freudiana; ya sabemos que lee
en el mito de Edipo el drama del incesto: al matar a su padre y casarse con su madre, Edipo se
limita a realizar uno de los deseos de nuestra infancia. Pero aliado de este drama de Edipo nio, y en
el mismo texto de Sfocles, se puede leer otro
drama: el de Edipo Rey, y este Edipo encarna eL
drama de la verdad, ya que busca al asesino de su
padre Layo y lucha contra todo lo que constantemente obstaculiza este descubrimiento de la verdad. En tal lectura, Ricoeur pone frente a la
Esfinge --que representa el enigma freudiano del
nacimiento-- a Tiresias, el loco ciego que es el sm44 P. Ricoeur alude a la palabra alemana Weinlese, op.
cit.
45 P. Ricoeur, op. cit.

~
!

119

bolo, la epifana de la verdad. De aqu la importancia que adopta la ceguera en esta segunda lectura. Es verdad que el freudiano adverta esta ceguera y haca de ella un efecto-signo de un autocastigo castrador, mutilador. Pero, lo mismo que en
Lvi-Strauss --donde no es difcil, por lo dems,
clasificar la automutilacin de Edipo como caracterstica suplementaria de la dificultad de caminar
erguido>>--,'w el freudiano lee la escena del cegamiento de Edipo con indiferencia y la posterga en
beneficio del incesto o del parricidio. Por el contrario, en la segunda lectura que propone Ricoeur, la
ceguera de Edipo, reforzada por la de Tiresias, se
vuelve esencial. Tiresias ... no tiene ojos carnales, tiene los del espritu y la inteligencia : sabe. Por
lo tanto, ser necesario que Edipo, que ve, se vuelva
ciego para llegar a la verdad. En ese momento se
transformar en el vidente ciego, y cuando Edipo
se arranque los ojos habremos llegado al ltimo
acto. 47
As, pues, Ricoeur legitima las dos hermenuticas,
porque, en el fondo, todo smbolo es doble: como
significante, se organiza arqueolgicamente entre
los determinismos y los encadenamientos causales,
es efecto. sntoma; pero, como portador de un
sentido, se orienta hacia una escatologa tan inalienable como los matices que le otorga su propia encarnacin en una palabra, un objeto situado en el
espacio y el tiempo.
Paul Ricoeur propone, adems, no rechazar ningu46 Cf. supra, pg. 64; recordamos que Edipo significa pie
hinchado.
47 P. Ricoeur, op. cit.

120

na de estas hermenuticas opuestas. Somos hijos de

nuestra civilizacin y de seis siglos de crtica, de
racionalismo y positivismo, y ahora, para un hombre moderno, esta labor de iconoclasta, de demistificador, pertenece necesariamente a toda relacin
con los smbolos. 48 Pero, asimismo, la potencia de
figuracin de las figuras, la interpelacin de los emblemas, de las alegoras, de las simples palabras, con
toda su carga de evocacin potica, exigen irrevocablemente otra interpretacin. El sentido figurado
es inalienable: las palabras se organizan en frases,
las cosas en universo, los objetos cobran vida como
valores de uso. . . El sentido propio no puede bastar. Entonces, parafraseando a Bachelard, que aplica este trmino a la qumica moderna, se puede
concebir que las hermenuticas opuestas y, en el
interior del smbolo mismo, la convergencia de sentidos antagnicos deben ser pensadas e interpretadas como un pluralismo coherente, en el que el significante temporal, material, aunque distinto e insuficiente, est muy reconciliado con el sentido, con
el significado fugaz que dinamiza la conciencia y
rebota de una a otra redundancia, de uno a otro
smbolo.
Sin embargo, en el interior de esta coherencia, querramos insistir sobre la circunstancia de que lo escatolgico prevalece de hecho sobre lo arqueolgico. Porque hay sociedades sin investigadores cientficos, sin psicoanalistas, pero no las hay sin poetas,
sin artistas, sin valores. Para el hombre la dimensin de apelacin y de esperanza 49 prevalece siem48 P. Ricoeur, op. cit.
49 P. Ricoeur, op. cit.

121

pre sobre la demistificacin. Porque una demistificacin total equivaldra a aniquilar los valores de la
vida ante la comprobacin brutal de nuestra mortalidad. Todos los hombres son mortales verifica la
premisa positivista fundamentar del ineluctable silogismo, pero en el Fedn ***se proclama la es~anda
losa conclusin: Por lo tanto, Scrates es mmortal. Y la esperanza, so pena de colmar la muerte,
nunca puede ser mistificacin; se contenta con ser
mitos. Acaso demistificar el smbolo y remitificarlo
al mismo tiempo sea, precisamente, extraer en primer lugar, de las contingencias de la biografa y de
la historia, la intencin simbolista de trascender la
historia. Para un cristiano, la cruz no se reduce al
instrumento infamante de un suplicio romano. Para un hermeneuta, la cruz no se reduce tampoco a
la cruz de Cristo, sino que resplandece con todo su
sentido de Encrucijada y de Mensaje en la svstica
hind, as como en la cruz de Malta de los manuscritos aztecas.
Acabamos de recorrer, desde Freud hasta Ricoeur,
todas las direcciones de la hermenutica y de comprobar, una vez ms, que la duplicidad, la equivocidad del smbolo (a la cual corresponda la dualidad de las hermenuticas) precisa y activa ms su
sentido primero de mensajero de la trascendencia
en el mundo de la encamacin y la muerte. Como
dijimos en la conclusin de una obra dedicada a lo
imaginario, r;o la imaginacin simblica tiene la escandalosa funcin general de negar ticamente lo
negativo. Podramos agregar aqu, a la luz de ese
50 G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginazre.

122

dualismo coherente que seala Ricoeur en las hermenuticas 1antagnicas (antagonismo coherente
que repercute en el interior de la propia estructura
del smbolo, irreductiblemente significante, Bild y
sentido Sinn), que la imaginacin simblica constituye la' actividad dialctica propia del espritu, dado que el nivel del sentido propio de la imagen,
copia de la sensacin, en el nivel de la vulgar palabra del diccionario, esboza siempre el sentido _
figurado, la creacin perceptiva, la poesa de la
frase que en el interior de la limitacin niega esta
misma limitacin. Porque, tal como lo demostr
Lupasco, la verdadera dialctica no es una serena
sntesis sino una tensin presente de contradicto'
.
rios. Y si tantos smbolos, tantas metforas poticas animan el espritu de los hombres, no es acaso, en ltimo anlisis, porque son las hormonas 51
de la energa espiritual?
Por lo tanto, nos queda ahora, en el breve captulo
que concluye este librito, pasar rpidamente ~~
vista a los diferentes sectores donde la Funczon
simblica manifiesta su dinamismo dialctico.

51 La expresin pertenece a Bachelard.

123

5. Conclusin: Las funciones de la

imaginacin simblica
Y si suprimes lo que est entre lo Imparticipable
y los que participan - j qu vaco!- nos separas
de Dios~ al destruir el vnculo y establecer un abismo enorme e infranqueable . .. . Gregoire Palamas,
Triade pour la dfense des saints hsychastes,

III, 2, 24.
Cada vez que se abordan los problemas del smbolo,
del simbolismo y su desciframiento se presenta
una ambigedad fundamental. El smbolo no solamente posee un doble sentido: uno concreto, propio, y el otro alusivo y figurado, sino que incluso
la clasificacin de los smbolos nos revel los regmenes antagnicos bajo los cuales se ordenan las
imgenes. Ms an: el smbolo no solo es un doble,
ya que se clasifica en dos grandes categoras, sino
que incluso las hermenuticas son dobles: unas reductivas, arqueolgicas, otras instauradoras, amplificadoras y escatolgicas. Es que, tal como lo
dijimos al final del captulo anterior, la imaginacin simblica es negacin vital de manera dinmica, negacin de la nada de la muerte y del tiempo. Esta esencia dialctica del smbolo se manifiesta en muchos planos, que ahora debemos examinar. Restaurador de equilibrio, el pensamiento
simblico hace sentir sus beneficios por lo menos
en cuatro sectores.
Antes que nada, y en su hecho inmediato, en su
espontaneidad, el smbolo aparece restableciendo el

124

'1i
1

<

equilibrio vital comprometido por la comprensin

de la muerte; ms tarde es utilizado pedaggicamente para restablecer el equilibrio psicosocial. Si
despus se examina el smbolo a travs de la coherencia de las hermenuticas, el problema de la
simblica en general, se advierte que esta, al negar
la asimilacin racista de la especie humana a una
pura animalidad, aunque sea rawnadora, establece un equilibrio antropolgico que constituye el humanismo o el ecumenismo del alma humana. Por
ltimo, despus de haber instaurado la vida frente
a la muerte, y frente al desorden psicosocial el buen
sentido del equilibrio; despus de haber comprobado la gran universalidad de los mitos y los poemas, e instaurado al hombre en cuanto horno symbolicus, el smbolo, frente a la entropa positiva del
universo, erige finalmente el dominio del valor supremo y equilibra el universo que transcurre con
un Ser que no transcurre, al cual pertenece la Infancia eterna, la eterna aurora, y desemboca entonces en una teofana.
Corresponde a Bergson 1 el mrito de haber establecido de manera explcita el rol biolgico de la
imaginacin, de lo que denomina funcin fabu- '
ladora. La fabulacin es, en general, una reaccin de la naturaleza contra el poder disolvente de
la inteligencia, pero, ms exactamente, este poder negativo de la inteligencia se manifiesta en la
conciencia de la decrepitud y la muerte. A partir
de ello, la imaginacin se define como una reac1 Cf. Les deux sources de la morale et de la religion.***

125

cin defensiva de la naturaleza contra la representacin, por parte de la inteligencia, de la inevitabilidad de la muerte. Ms adelante,2 Bergson vuelve a insistir sobre el carcter de anttesis a la disolucin que presenta la fabulacin, y utiliza sin
cesar el trmino reaccin: Reaccin defensiva de la naturaleza contra un desaliento ... esta
reaccin provoca en el interior de la propia inteligencia imgenes e ideas que resisten la representacin deprimente o que le impiden efectivizarse.
En otras palabras: en el vasto universo bergsoniano
de distintos matices de dualismo, la fabulacin se
sita del lado del instinto, de la adaptabilidad vital frente a la inteligencia grosera y esttica de los
slidos, de los hechos y, por lo mismo, de la muerte.
Gracias a la fabulacin, el Todos los hombres
son mortales permanece potencial en la conciencia, enmascarado por el proyecto vital muy concreto que la imaginacin presenta al pensamiento.
Algunos aos despus de Bergson, Ren Lacroze 3
confirma en un estudio sistemtico la tesis del rol
biolgico de la imaginacin. Al confrontar esas
conclusiones con la tesis freudiana de la represin,
el reino de las imgenes se le present como una
posicin de repliegue en caso de imposibilidad fsica o de prohibicin moral, como evasin lejos
de la dura realidad. Finalmente, nosotros mismos/
apoyndonos no ya en la biologa, como Bergson,
o en la psicologa, como Lacroze, sino en el balance antropolgico, llegamos a establecer que la fun-

cin de la imaginacin es ante todo una funcin

de eufemizacin, aunque no un mero opio negativo, mscara con que la conciencia oculta el rostro
horrendo de la muerte, sino, por el contrario, dinamismo prospectivo que, a travs de todas las estructuras del proyecto imaginario, procura mejorar
la situacin del hombre en el mundo. En particular,
nos vimos de acuerdo con el etngrafo Maree!
Griaule 5 al constatar que todo el arte, desde la
mscara sagrada a la pera cmica, es ante todo
empresa eufmica para rebelarse contra la corrupcin de la muerte.
Sin embargo, esta misma eufemizacin se somete
tambin al antagonismo de los regmenes de lo imaginario. Hemos intentado demostrar 6 de qu modo
el eufemismo se diversifica --cerca de la retricaen anttesis declarada cuando funciona segn el rgimen diurno, o al contrario -por el atajo de la
doble negacin- en antfrasis al depender del rgimen nocturno de la imagen. Muy lejos de ser incompatible con el instinto de vida, el famoso instinto de muerte, que Freud descubri en ciertos
anlisis, surge simplemente de que la muerte es negada, eufemizada al extremo en una vida eterna,
en el interior de las pulsiones y de las resignaciones
que inclinan las imgenes hacia la representacin
de la muerte. El hecho de desear e imaginar la

2 Ibd.
3 R. Lacroze, La fonction de l'imagination, 1935.
4 Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

5 Cf. Griaule, Masques Dogons: El arte de los dogons es

por su origen una lucha contra la corrupcin. El mito es
nada ms que el mtodo seguido ( ... ) por los hombres
para restablecer en lo posible el orden y limitar los efectos
de la muerte. Por lo tanto, contiene un principio de prohibicin y conservacin que comunica al rito.
6 Cf. Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

126

127

.)

muerte como un reposo, un sueo, por eso mismo

la eufemiza y la destruye.

.
En segundo lugar, la imaginacin simblica es un
factor de equilibrio psicosocial. El psicoanlisis clsico ya haba comprobado, en la concepcin de la
sublimacin, el papel amortiguador que cumple la
i imaginacin entre la pulsin y su represin. Sin
embargo, el psicoanlisis freudiano se contentaba
por la desvalorizacin de que haca objeto a 1~
imagen, con verificar la estructura equilibrante del
proceso de sublimacin, pero consista en demistificar las aberraciones imaginarias de la neurosis
reducindolas a su causa temporal y reemplazndolas por el encadenamiento positivista de los hechos biogrficos de la primera infancia. En un sistema tal, y salvo en el caso de la sublimacin la
.
,
'
nnagen es mas un obstculo para el equilibrio que
un c~a.dyu;-rante. eficaz. E~ cierto que ya en el psicoanlisis Jungmano, gracias a la nocin de arque--tipo, el smbolo es concebido como una sntesis equiIibrante, por cuyo intermedio el alma individual
s: armoniz~ con la psiquis de la especie y da soluciOnes apac1guantes a los problemas que plantea la
~teligencia de la especie. Sin embargo, ni Jung
m Freud encaran jams el smbolo como medio teraputico directo.
Al~o totalme?t,e distinto sucede con ciertos psiqmatras Y. ps1cologos contemporneos, que atribuyen a la nnagen un papel esencial: el de factor
dinmico de la vuelta al equilibrio mental es decir
psicosocial. Y en la teraputica de Robert' Desoille

128

o de la doctora Schehaye 1 puede verse una aplicacin sistematizada de lo que Bachelard presenta en la felicidad de la lectura, en el equilibrio recobrado del soador de palabras. Es que el soar despierto, del que Desoille se hace terico y
practicante, tiene efectos muy cercanos a la ensoacin bachelardiana. Cuando el psicoterapeuta
tiene que tratar psicpatas depresivos inyecta a su
psiquismo astnico imgenes antagnicas, de ascensin, de conquista vertical. En seguida, no solo
todo el rgimen istopo de las estructuras ascensionales invade el campo de la conciencia: luz, pureza, dominacin, vuelo, ligereza, etc., sino que adems la conciencia experimenta una verdadera revitalizacin moral. La verticalidad es inductora de
proezas aeronuticas o alpinistas, pero tambin de
rectitud moral. De igual modo, para volver al
equilibrio a los neurpatas que tienen tendencia a
perder contacto con la realidad, Desoille los hace
soar, no ya con la ascensin, sino con el descenso
a la tierra o al mar concreto, hacindoles olvidar
el miedo, 8 segn la bella expresin de Bachelard.
En la teraputica que preconiza la doctora Schehaye, el papel equilibrador de un rgimen de la
imagen y de sus resonancias simblicas en relacin
con el otro es todava ms neto. En este caso~ el
psiquiatra combate contra graves psicosis de aspec7 Cf. R. Desoille, Le rve veill en psychothrapie, Pars:
d'Artrey, 1952 y M.-A. Schehaye, La ralisation symbolique;* Berna: H. Huber, 1947; H. Chambron, Contribu
tion a l'tude du rve veill en psychothrapie~ Toulouse,
1963.
8 Bachelard, La terre et les rveries de la volont.

129

to esquizofrnico.11 La enferma estudiada vive obnubilada por el rgimen diurno de la imagen.

Se siente abandonada en el Pas de la luz>>, donde
los objetos, los sonidos, los seres, estn separados,
las personas no son sino estatuas, marionetas
con caras como de cartn. En este universo desolado, seco, en el que todo est separado, es elctrico, mineral, la enferma est aterrorizada, aplastada contra el muro de bronce, la pared de cristal.10 El psiquiatra se esfuerza, en la cura de realizacin simblica que har seguir a la enferma.
por atemperar el imperialismo de un solo rgime~
y arrancarla gradualmente del terrible Pas de la
luz por medio de un sistemtico descanso muy
concreto. 11 De tal modo, en estas teraputicas, el
cambio de rgimen instituye, primero en el campo
de la imaginacin, despus en el de la conducta.
una recuperacin simblica del equilibrio.
Es verdad que, en el lmite~ como advirtieron Cassirer y Jung, la enfermedad es prdida de la funcin simblica. Sin embargo, en los casos antes citados, el simbolismo an acta, pero esclerosado y
enfocado sobre un solo rgimen. Los trabajos ya
citados de Yves Durand demuestran que la salud
mental es siempre, y hasta los lmites de la postracin catatnica, una tentativa de equilibrar entre
s ambos regmenes. Por ejemplo, en ciertos enfermos de nivel ya muy bajo, y en quienes los temas
imaginarios estn muy estereotipados, muy polarizados por un solo rgimen, la forma tratar de

lograr un restablecimiento supremo hacia el rgimen antagnico. Tambin la enfermedad intermedia, la que deja esperanzas de curacin, es ms
que prdida de la funcin simblica, hipertrofia
de tal o cual estructura simblica y bloqueo de esta
estructura. El enfermo es un inadaptado, y casi diramos un anticuado en relacin con el medio y
la accin en que se inserta : su modo de volver al
equilibrio con respecto al medio no es el admitido
por el propio medio.
Pero al lado de esta dialctica, en cierto modo esttica, necesaria para el equilibrio presente de la
conciencia, la historia cultural y especialmente la
de los temas literarios y artsticos y la de los estilos
y formas, revela una dialctica cinemtica, por as
llamarla, pasible de la misma funcin de equilibramiento, vital para una sociedad. No abordaremos
de manera extensa el problema de las generaciones culturales; sin embargo, debemos sealar que
la dialctica de las noches y los das12 de la
historia cultural sigue un doble movimiento en su
equilibramiento constante: cada generacin de 36
aos, la de los hijos, se opone a la precedente,
la de los padres o de los mayores; y los regmenes
simblicos se refuerzan mientras los adultos educan
a los nios, para despus cambiar bastante bruscamente cuando los nios llegan a ser adultos vidos
de cambio, de evasin. Tal como dijimos en otra
parte/3 una pedagoga sustituye a otra, y la dura':

9 Cf. M.-A. Schehaye, Journal d'une schizophrene ..*

10 Op. cit.
11 Op. cit.

12 Expresin tomada de G. Michaud, lntroduction a une

science de la littrature, pg. 255.
13 G. Durand, Les structures anthropologiques de l'imaginaire.

130

131

c1on de una pedagoga solo est limitada por la

duracin de la vida del pedagogo. El equilibrio
sociohistrico de una determinada sociedad no sera otra cosa que una constante realizacin simblica, y la vida de una cultura estara compuesta
de esas distoles y sstoles, ms o menos lentas o rpidas segn la propia concepcin que esas sociedades tengan de la historia.
As como la psiquiatra aplica una teraputica de
vuelta al equilibrio simblico, se podra concebir
entonces que la pedagoga -deliberadamente centrada en la dinmica de los smbolos- se transformase en una verdadera sociatra, que dosificara en
forma muy precisa para una determinada sociedad
los conjuntos y estructuras de imgenes que exige
por su dinamismo evolutivo. En un siglo de aceleracin tcnica, una pedagoga tctica de lo imaginario parece ms urgente que en el lento desarrollo
de la sociedad neoltica, donde el equilibrio se lograba por s solo, al ritmo lento de las generaciones.
En primer lugar, la funcin de la imaginacin aparece como equilibramiento biolgico, psquico y
sociolgico. Pero, paradjicamente, nuestra civilizacin tecnocrtica, plena de exclusiones simblicas, facilita otro tipo de equilibrio. Pues frente a la
triplemente reforzada iconoclastia que denunciamos al comienzo de este estudio, nuestra civilizacin, que muy a menudo confundi demistificacin
con demitizacin, propone un gigantesco procedimiento de remitizacin en escala planetaria, medio
que ninguna sociedad posey hasta ahora en la
historia de la especie.

132

Andr Malraux 14 tuvo el gran mrito de haber demostrado perfectamente que los medios rpidos de
comunicacin, la difusin masiva de obras maestras de la cultura mediante procedimientos fotogrficos, tipogrficos, cinematogrficos, por el libro, la reproduccin en color, el disco, las telecomunicaciones, la prensa misma, permitieron una confrontacin planetaria de las culturas y una enumeracin total de temas, iconos e imgenes, en un Museo imaginario generalizado para todas las manifestaciones culturales. Frente a la enorme actividad
de la sociedad cientfica e iconoclasta, he aqu que
esta misma sociedad nos propone los medios de recobrar el equilibrio: el poder y el deber de promover
un intenso activismo cultural.
Pero entonces, tal como lo supuso Northrop, 11; el
Museo imaginario, generalizado al conjunto de
todos los sectores de todas las culturas, es el supremo factor de equilibrio de toda la especie humana.
Para nosotros, los occidentales, la apelacin al
Oriente, la aceptacin de regmenes y conjuntos
de imgenes transmitidas por el arte oriental o por
el de otras civilizaciones que no son la nuestra, son
un medio, el nico, de restablecer un equilibrio humanista realmente ecumnico. La razn y la ciencia
solo vinculan a los hombres con las cosas, pero lo
que une a los hombres entre s, en el humilde nivel
de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta representacin afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imgenes. Detrs
del Museo imaginario en sentido estricto, el de
14 A. Malraux, Les uoix du silence.**
15 The meeting of East and W est.

133

los iconos y las estatuas, se debe invocar generalizar, un museo ms vasto, el de los poern'as. 16 La
antologa generaliza el museo. Y es entonces cuando puede constituirse la antropologa de lo imaginario, que no tiene por nico fin ser una coleccin
de imgenes, metforas y temas poticos, sino que
debe tener, adems, la ambicin de componer el
complejo cuadro de las esperanzas y temores de la
: especie .humana, para que cada uno se reconozca y
se conftrme en ella. Porque, como dijo Jean Lacroix: El espritu slo puede conocerse en sus
obras si, de alguna manera, se reconoce en dlas. 17
L~ antropologa de lo imaginario, y solo ella, permtte reconocer el mismo espritu de la especie que
acta en el pensamiento primitivo as como en el
civilizado, en el pensamiento normal as como en
el patolgico. Aqu nos reencontramos con el optimismo de un Lvi-Strauss cuando declara que el
hombre siempre h~ pensado de igual modo, 18 y supone que la especte humana siempre estuvo dotada
de facultades constantes. Pero, oponindonos al
clebre etnlogo, no pensamos que esta perennidad
y ecu~enismo residan exclusivamente en el rgi\. men dmmo, en el pensamiento analtico que mo\ dela la lgica aristotlica de nuestra civilizacin.
Al. contrario: despus de nuestras investigaciones
e~tamos pers~adid~s de que la Esperanza de la especte, lo que dmamiZa el pensamiento humano, est

polarizado por dos polos antagnicos 19 en torno a

los cuales gravitan alternativamente las imgenes
. ensonac10nes
.
rmtos,
y poemas de los hombres. El'
ecumenismo de lo imaginario se diversifica para
nosotros en un dualismo coherente. El pensamiento salvaje, que no es el pensamiento de los
salvajes, como ya lo explic Lvy-Bruhl, sino que
se aloja en lo ms secreto del pensamiento domesticado por la ciencia, no es un simple balbuceo de
esta ltima. De otro modo, la ciencia, rgimen diurno de la conciencia, representara un progreso sobre sus infancias salvajes, y volveramos a introducir con esto el orgulloso racismo cultural, tan caro a
nuestra civilizacin.
Ahora bien, como haba admitido ya Lvi-Strauss, 20
un hacha de hierro no es superior a otra de piedra porque una est mejor hecha que la otra.
Las dos estn igualmente bien hechas, pero el
hierro no es lo mismo que la piedra. Nosotros
mismos aplicamos esta verdad tecnolgica a las
imgenes y a las familias de smbolos: la teora
electrnica, las hiptesis sobre la expansin del universo, no estn <<mejor hechas que un mito de
emergencia zui o que la parbola del grano de mostaza. Simplemente, se aplican a dos objetos diferentes. Pero ya no hay ms derecho a desvalorizar esos
mitos y su vocacin de esperanza en relacin con
nuestras creencias cientficas y su vocacin de do-

1'

16 Es lo que esbozamos modestamente en Le dcor mythique de la Chartreuse de Parme cuando intentamos relacionar la novelstica del siglo XIX con los grandes mitos de la
antigedad clsica.
17 J. Lacroix, La sociologie d' Auguste Comte.
18 Lvi-Strauss, Anthropologie structurale."'*

19 En las ltimas lneas de La pense sauvage,l* LviStrauss parece volver a introducir de pronto esta doble polaridad cuando distingue dos caminos del pensamiento
para aprehender el mundo, uno supremamente concreto,
el otro supremamente abstracto.
20 Lvi-Strauss, Anthropologie structurale.

134

135

...

mimo, que a reducir el hacha de piedra a su

perfeccionamiento metalrgico. Sencillamente,
se debe comprobar que esta universalidad de lo
imaginario es dualista, es decir, dialctica. Y, con
humildad, saber obrar como Gaston Bachelard: pedir este suplemento de alma, esta autodefensa
contra los privilegios de nuestra propia civilizacin
fustica, a la ensoacin que vela en nuestra noche.
Hay que contrapesar nuestro pensamiento crtico,
nuestra imaginacin demistificada, con el inaliena, ble pensamiento salvaje que tiende la mano
fraternal de la especie a nuestro orgulloso desvalimiento de civilizados.

Por ltimo, y sin invadir el dominio de las revelaciones religiosas y de la fe, la antropologa simbolista, ya sea la de Mircea Eliade 21 o la de La potique de la reverie, desemboca en esta inevitable
comprobacin: tanto el rgimen diurno como el
nocturno de la imaginacin organizan los smbolos
en series que siempre conducen hacia una trascendencia infinita, que se erige como valor supremo.
Si el simbollogo debe evitar cuidadosamente las
querellas de las teologas, no puede esquivar de ningn modo la universalidad de la teofana. Al hermeneuta siempre le parece que todos los smbolos se
organizan en una vasta y nica tradicin, que por
su propia exhaustividad se toma una revelacin suficiente. Es que en ltima instancia, si la funcin
simblica opone la vida a la muerte biolgica, el

','

buen sentido a la locura, la adhesin a los mitos de

la ciudad a la alienacin y la desadaptacin; si dispone, en fin, la fraternidad de las culturas, y en
especial de las artes, en un anti-destino consustancial a la especie humana y a su vocacin fundamental, he aqu que en su punto extremo el dinamismo de esta funcin se ampla an ms en una
nueva dialctica. En efecto, la vida biolgica, el
sentido comn -que constituye el espritu justo--, la ciudad y sus sintemas, el gnero humano y
el museo glorioso de las imgenes y ensoaciones que
construy en una leyenda secular interminable y
fraternal, son tambin, para 1~ insaciable funcin
simblica, y en su misma relacin negativa con la
muerte, la locura, la inadaptacin o la segregacin
racista, smbolos vivientes, revestidos a su vez de un
sentido que los acompaa y trasciende. Detrs de la
vida que se apoya en la muerte se esboza una vida
del espritu que, en lo esencial, ya nada tiene en comn con la biologa. Esto es lo que quiere decir
Paul Ricoeur cuando nos habla de este intercambio entre el nacimiento y la muerte en el que se
lleva a cabo la simblica. Asimismo, en el ltimo
plano de la exactitud de la conciencia en su buen
sentido, se bosqueja un tipo de Justo, que resume
la virtud del hroe, el sabio y el santo. Por fin,
la ciudad de los hombres se proyecta en el cielo en
una inmutable Ciudad de Dios,22 mientras que el
ecumenismo de las imgenes vuelve a lanzar en el
plano spiritual una reversibilidad de los mritos y
penas que hace realmente concreta la fraternidad.
De aqu que el smbolo aparece desembocando por

21 Cf. M. Eliade, Trait d'histoire des religions ,.*., e Images et symboles.***

22 Cf. Mucchielli, Le mythe de la cit idale.

136

137

....

todas sus funciones en una epifana del Espritu y el

valor, en una hierofana.
Por fin, la epifana -ltima dialctica en que por
ltima vez la imagen, Bild, persigue al sentido,
Sinn- indaga una representacin suprema para
abarcar esta misma actividad espiritual, y busca una
Madre y un Padre para esta vida espiritual, un
Justo entre los Justos, un Rey de la Jerusaln celeste, un Hermano divino que pueda verter en rescate
esta gota de sangre por ti. . . Sin embargo, incluso en este punto extremo en el que la simbolologa
parece a punto de perderse en la mstica con esta
vuelta al silencio de que habla Paul Ricoeur, 23 ya
agotada toda hermenutica, acta todava la dialctica fundamental de las imgenes. El historiador
de las religiones 24 que estudia estas teofanas comprueba la existencia de esta tensin dialctica en el
presente de toda intuicin religiosa, as como en la
evolucin temporal de toda religin. De esta manera, el Gran Dios Shiva se desdobla en un sosia
energtico y antagnico: Kali, que a su vez se d~s
dobla en bienhechora y terrible. El mismo Dios
de la Biblia, tanto el Dios del Corn como el de la
Cbala, tiene una faz de Rigor y otra de Misericordia. El Santo bendito sea inefable se desdobla
incluso en la encarnacin femenina de la Schekinah. Y al observar en la historia la evolucin de una
religin, por ejemplo, el cristianismo, no tarda en
advertirse esta pluralizacin: a la sobriedad cristolgica de las catacumbas se opone la rutilancia de
los esmaltes bizantinos; ms tarde, al oro y la hagio-

(1
'

25 El psicoanalista Stern recorri espiritualmente este itinerario. Cf. Stern, La troisieme rvolution *** y Le buisson
ardent.

23 P. Ricoeur, Le conflit des hermneutiques.

24 Cf. B. Morel, Dialectiques du Mystere.

138

grafa bizantinas, la reforma cisterciense occidental,

y de nuevo sobre la estela del purismo romano, la
exuberancia y florescencia gticas. Podramos seguir observando estos flujos y reflujos de teofanas
antagnicas a travs de la Reforma, la Contrarreforma, el Quietismo, y finalmente, en nuestra poca,
entre cierto formalismo moral del cristianismo social y la enorme proliferacin del culto mariano en
Lourdes o Ftima. Tanto esttica como dinmicamente, la teofana misma est animada por la dia-
lctica. Tanto es as que la dialctica, y el smbolo
que es dialctica en acto, tensin creadora, no puede tolerar la astenia de un fin. Dicho de otro modo, la antropologa simblica reconstituye en todas
sus tensiones antagnicas una teofana. Al finalizar
este libro volvemos a nuestra comprobacin inicial: la de que el smbolo, en su dinamismo instaura tivo en busca del sentido, constituye el modelo
mismo de la mediacin de lo Eterno en lo temporal.
De tal manera, este breve estudio, que parti del
psicoanlisis freudiano, llega a la teofana. 25 Sin
pretender especializar al lector en estos dos extremos de la hermenutica, desearamos simplemente,
al cerrar junto con l estas pginas, que este examen de la imaginacin simblica sirva realmente
de iniciacin en este humanismo abierto que ser el
humanismo de maana, al que nos invita la simblica a travs de la psicopatologa, etnologa, historia de las religiones, mitologas, literaturas, estticas y sociologa. En definitiva, la simblica se con-

.L

139

funde con la marcha de toda la cultura humana.

En el irremediable desgarramiento entre la fugacidad de la imagen y la perennidad del sentido, que
constituye el smbolo, se refugia la totalidad de la
cultura humana, como una mediacin perpetua entre la Esperanza de los hombres y su condicin
temporal. Despus de Freud y Bachelard, el humanismo futuro ya no puede encerrarse en una iconoclastia exclusiva. As, ojal pueda este libro incitar al lector a que sin renegar para nada de la
cultura occidental y sus procesos de demistificacin
se convierta, siguiendo el ejemplo de Bachelard, en
soador de palabras, de poemas, de mitos, para as
instalarse plenamente en esa realidad antropolgica mucho ms vital, mucho ms importante para
el destino, y sobre todo para la felicidad del hombre, que la muerta verdad objetiva. Porque es entre
las verdades objetivas demistificadoras y el insaciable querer ser que constituye al hombre donde se
instaura la libertad potica, la libertad remitificante. Ahora ms que nunca sentimos que una
ciencia sin conciencia, es decir, sin afirmacin mtica de una Esperanza, sealara la decadencia definitiva de nuestras civilizaciones.

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l. La victoria de los iconoclastas o el reverso de los positivismos

,.
12-!

Cartesianismo y cientificismo. Conceptualismo aristotlico y ockhamismo. Dogmatismo religioso y

clericalismo.

47

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La funcin biolgica: e1 eufemismo. La funcin

psicosocial: realizacin simblica y vuelta al equilibrio sori;cl. La funcin humanista: la uniwrsaJidad del smbolo. La funcin teofnica: la Gran
Obra dialctica.

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El psicoanlisis de Freud. El funcionalismo de G.
Dumzil. El estructuralismo de Cl. Lvi-Strauss.

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Bibliografa escogida

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Kant y el criticismo de Ernst Cassirer. La arquetipologa de Jung. G. Bachelard y la fenomenologa potica. Cosmologa, psicologa, teofana
poticas ...

93

4. Los niveles del sentido y la convergencia

de las hermenuticas
La antropologa de lo imaginario y la dialctica de
los smbolos. Los niveles de formacin del simbolismo. P. Ricoeur y la coherencia de las hermenuticas.

146

5. Conclusin: Las funciones de la Imaginacin simblica

147