LA FILOSOFIA DE LA HISTORIA EN

TOYNBEE

La filosofa de la Historia, de Arnoldo

Toynhee
por el Acadmilco de nmero

y Secretario perpetuo

Excmo. Sr. D. Juan Zarageta y Bengoechea,

El concepto de filosofa de la Historia era un poco disonante para la

filosofa tradicional, porque estaba acostumbrada a considerar solamente
como filosofa una disciplina universal, y siendo la Historia, por definicin, el dominio de lo singular y variable, esos trminos le parecan
antitticos. Sin embargo, la edad moderna aparece ya familiarizada con
la filosofa de la Historia y abundan los tratados publicados con este
ttulo. nicamente hay que reconocer que el contenido de tales tratados
no se significa, precisamente, por su homogeneidad ni por su coherencia. Los "filsofos de la Historia" adoptan puntos de vista bien diferentes pam la comprensin total de los hechos histricos, y sus explicaciones estn muy lejos de ser exhaustivas.
Entre los cultivadores actuales de esta difcil disciplina que es la filosofa de la Historia, figura hoy, de un modo eminente, Amoldo Toynbee, Director del Real Instituto de Estudios Internacionales y Profesor
de Investigaciones de Historia Internacional de la Universidad de Londres. La obra de Toynbee es inmensa; comprende catorce grandes volmenes, consagrados, no a la exposicin cronolgica xle los hechos histricos, sino a su explicacin desde numerosos puntos de vista que
responden a su complejidad. Bien lejos est l de adoptar un punto de
vista favorito, apriorstico o sistemtico para sorprender el por qu de
los hechos histricos: los aspectos de su teora explicativa son mltiples,
pero no aplica ninguno de ellos si no va colmado de una masa de hechos
que lo ejemplifique. La erudicin de Toynbee raya con lo prodigioso:
conoce la Historia en sus repliegues ms sutiles y obtiene infinitas con-

secuencias de los hechos y de las civilizaciones ms distintas, en confirmacinde sus hiptesis. Porque la historia humana de Toynbee es la
Historia de las humanas civilizaciones, de las cuales lleva definidas hasta
veintiuna, la mayor parte desaparecidas, y cuyo desarrollo obedece, se
gn l, a causas mltiples.
Mi intento en esta comunicacin es sistematizar el punto de vista adoptado por Toynbec para su explicacin de los hechos histricos, sin pretender, ni de lejos, agotar, porque sera imposible, la masa de sus
ejemplos, ni discutir el fundamento de sus hiptesis. Despus de esta
exposicin sumaria, me permitir trazar un balance crtico sobre el
valor de esta filosofa de la Historia que en la actualidad, si no es la
primera, cuenta como la de mayor relieve.

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El punto de arranque del pensamiento de Toynbee es la distincin
entre las sociedades primitivas y las sociedades civilizadas. Ambas se
dedican a vivir en comn los objetivos capitales de la existencia humana,
que se resumen en estos tres verbos: saber, hacer y hablar. El saber es
lo propio del homo sapiens, y su fruto es la ciencia; el hacer se cumple
en el homo faber, cuya obra es la tcnica, y el hablar es funcin del
homo loquens, mediante el lenguaje oral o escrito, emitido o comprendido. Pero mientras en el pueblo primitivo esas tres funciones no pasan
de un nivel rudimentario de cultura, sin casi una divisin social del trabajo y con una monotona estabilizada y refractaria a toda innovacin
.y a toda crtica, hasta el punto que se ha podido decir de tales pueblos
que no tienen Historia, los pueblos civilizados se caracterizan por la
adopcin de modos muy variados en la formulacin de soluciones a los
problemas relativos a los fines y medios de la vida humana, empezando
por la conservacin de la vida misma y tambin respecto a los seres de
este mundo y del ms all (Dios, inmortalidad del alma), objetivos perseguidos por la actividad profesionalmente dividida de los sujetos, en el
campo del derecho de cada uno. Cada complejo relativamente fijo de
tales formas de vida constituye una civilizacin, y la Historia no es ms
que su desarrollo a travs de los tiempos.
Toynbee distingue hasta veintiuna civilizaciones. La primera es la
civilizacin egipcia, surgida a orillas del ro Nilo. cuatro mil aos antes
de Cristo; la segunda es la civilizacin andina, en los bordes del macizo
de los Alpes, al comienzo de la era cristiana; la tercera, la civilizacin

china, en el valle inferior del ro Amarillo, mil quinientos aos antes

de Jesucristo; la cuarta, la civilizacin minoica, en las islas del Mar
Egeo, tres mil aos antes de Jesucristo; la quinta, la civilizacin sumera, en el valle inferior del Tigris, tres mil quinientos aos antes de Jesucristo; la sexta, la civilizacin de los May-as, en la selva tropical del
Centro de Amrica, anterior en quinientos aos a la era cristiana; la
sptima y la octava son las civilizaciones del Yucatn y de Mjico, fusionadas en la pennsula de tal nombre, seiscientos aos despus de Cristo; la novena, la civilizacin Hitita, en Capadocia, ms all de las fronteras sumerias, mil quinientos aos antes de Cristo; la dcima, la
civilizacin siraca, en Siria, mil cien aos antes de Cristo; la undcima,
la civilizacin babilnica, en el Irak, mil quinientos aos antes de Cristo;
la duodcima, la civilizacin irania, fusionada con la arbiga, en Anatolia, del Irn, y en la Arabia y el Irak, en Siria yal Norte de Africa,
ambas mil trescientos aos antes de Cristo; las civilizaciones dcimocuarta y decimoquinta son las del Extremo Oriente, china y japonesa,
quini-entos aos antes de Cristo; la civilizacin dieciseisava indica, en el
valle hind del Ganges, mil quinientos aos antes de Cristo; la civilizacin decimosptima, hind, al norte de la India, ochocientos aos antes
de Cristo; la civilizacin dcimoctava, helnica, en las costas y las islas
del Mar Egeo, mil cien aos antes de Cristo; la civilizacin dcimonovena, cristiano-ortodox-a, con su principal cuerpo en Anatolia, setecientos aos despus de Cnisto, separada en el siglo XI de la cristiano-occidental ; la civilizacin cristiana ortodoxa, en su rama rusa, en e~ siglo dcimo
de la era cristiana; la civilizacin occidental, en la Europa occidental,
unos setecientos aos despus de la era cristiana. Adems de esas civilizaciones as definidas, Toynbee seala otras que l llama abortadas
-tales la del occidente lejano, la cristiana del oriente lejano y la escandinava- y las que l considere como detenidas, a saber: la de los polinesios, los esquimales, los normandos, los espartanos y los esmanles.
Cul es la gnesis de las civilizaciones?
Toynbee distingue, ante todo, civilizaciones autctonas y civilizaciones filiales. Una civilizacin autctona surge por lo que Toynbee llama
una incitacin; es decir, un estmulo de las circunstancias que acompaan a un pueblo; las cuales se caracterizan por una dificultad que le
incita a una reaccin para vencerla. El medio ambiente que rodea al
pueblo en cuestin es doble: fsico y social, y Toynhee distingue las civilizaciones que deben su origen a uno o al otro. As, segn l, el medio
fsico determina el origen de la civilizacin egipcia, que debe su origen
a las sequas del Nilo; la andina, a las costas desiertas y al fro de las
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alturas, hostiles a la vida vegetal; la china, a los pantanos e inundaciones y a las temperaturas extremas; la minoica, al mar; la sumeria, a las
sequas ; la maya, a la exuberancia de la selva tropical; la ndica, a
las frondosidades de la selva tropical. Los medios sociales selanse, especialmente, por las agresiones, las presiones de fronteras y los castigos,
que tienen especial relevancia para el origen de la civilizacin hit ita,
despus de la desintegracin de la sociedad surneria ; para la siraca, por
consecuencia de la cada de la civilizacin minoica ; para la babilnica, a
consecuencia de la disolucin de la sociedad sraca, y para el Oriente lejano, por el declive de la sociedad china. Toynbee halla estimulantes al
mismo tiempo fsicos y sociales en algunas civilizaciones, como las del
Oriente lejano, rama japonesa, debidos a la virginidad del terreno y al
contacto con los principales cuerpo's de cultura del lejano Oriente; la helnica dbese a la esterilidad de la tierra y a,l mar y a la desintegracin de la
sociedad minoca; la cristiana ortodoxa, rama rusa, a la virginidad del
terreno y al contacto con los principales cuerpos de cultura; la occi
dental, a la virginidad de la tierra y a la desintegracin de la sociedad
helnica.
Pero en las civilizaciones autctonas de origen social existen unas,
segn Toynbee, que deben su origen, no a un simple contacto, sino a
una verdadera filiacin. As, entre las autctonas, considera la civilizacin china como paterna de las del Lejano Oriente; la minoica, respecto
de las helnica y siraca; la sumeria, para la babilnica e hitita ; la
maya, respecto a la del Yucatn y Mj ico; la indica para la hind, y
halla que la civilizacin hitita es posible y ampliamente filial de la
sumeria ; la babilnica lo es estrechamente de la sumeria; la del Lejano
Oriente, respecto de la china; la cristiana ortodoxa, rama rusa, del cuerpo principal de la misma; la occidental, de la helnica. E incluso seala
las civilizaciones que son, al mismo tiempo, filiales y paternales; as, la
civilizacin siraca, filial de la minoica, es paterna respecto de la irnica
y arbiga; estas ltimas, a su vez, se fusionan en la sociedad islmica;
la civilizacin helnica, filial de la minoica, es parterna de la occidental
y cristiana ortodoxa, una de cuyas ramas es la rusa. El fenmeno de la
paternidad y filiacin de las civilizaciones se explica, segn Toynbee,
por el hecho de que una minora dominante de la civilizacin paterna
ha fracasado en su papel dirigente y se ha convertido en opresora; entonces, lo que l llama proletariado externo e interno de la civilizacin
agonizante reacciona, separndose de la minora dominante y creando
un nuevo foco de civilizacin.
Es de mximo inters subrayar la doctrina de Toynbee sobre el pa-

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pel del individuo yde la sociedad en la gnesis de las civilizaciones.

Existen, dice l, dos teorias extremas para explicar la iniciacin de
un nuevo tipo de cultura: la individualista y la sociolgica. Para la
primera, la sociedad cs un simple complej o de individuos; para la segunda no es ms que un organismo y los individuos sus clulas que
actan en funcin de tal organismo. Toynbee halla defectuosas ambas teoras y considera a la sociedad como un conjunto de individuos en
relacin de mutuos influj os. Pero en las relaciones interindividuales la
iniciativa creadora de las nuevas formas de vida pertenece a la minora
de los individuos, dotados, a tal efecto, del doble talento inventor y propagador de los inventos, acompaado de la conversin de la sociedad
que los adopta por experiencia personal y por su valor vital, o por mimesis o imitacin de las formas exteriores.
Despus de definir la aparicin de una civilizacin, sobreviene el
perodo de su crecimiento. Toynbee reconoce la existencia de civiliza.
ciones retrasadas, tal como en los esquimales, los normandos, los osmanles y los espartanos. Es notable, entre ellos, una especializacin a
'ultranza, en una direccin de cultura, con negligencia de las otras y la
consiguiente falta del desequilibrio cultural, que da lugar a un crecimiento. Tal desarrollo comporta una determinada dominacin sobre el
medio circundante, tanto fsico como social, pero ni la expansin militar ni el progreso tcnico bastan para explicarlo. Porque se debe, es
pecialmente, a una autodeterminacin; y acaba por dominar los obstculos materiales que se oponen a la libre expansin de las incitaciones
internas y espirituales del pueblo en cuestin. Durante el crecimiento,
tiene lugar una diferenciacin progresiva en el interior de cada civilizacin entre las diversas partes de su sociedad, de las cuales, unas siguen
las huellas de las minoras dirigentes, por comprobar sus valores vitales
o, a lo menos, por imitacin, y otras no llegarn a ello y sucumbirn.
Tambin es digna de notarse una diferenciacin entre las civilizaciones
y las sociedades diferentes, por la preponderancia de tales o cuales valores culturales, con una cierta negligencia para otros y un comn denominador fcilmente reconocible entre ellas.
Toynbee aborda despus el gran tema de la degeneracin de las CIvilizaciones, respecto al cual distingue los casos de colapso y los de
desintegracin.
De las 28 civilizaciones que hemos caracterizado -dice-, dieciocho
estn muertas, y nueve de entre las restantes han sufrido un colapso por
prdida del papel creador de la minora dirigente, que se convierte en
una minora simplemente dominante, la cual no obtiene ya la adhesin

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ni la imitacin de la mayora, de donde proviene la falta de unidad

social. Si se preguntan las causas, se han dado respuestas inspiradas en
un determinismo de causalidades csmicas u orgnicas, o del ciclismo
histrico; tambin se ha hecho valer el fracaso de la tcnica o la contraccin debida a la agresin militar. Toynbee subraya especialmente el
impacto de las fuerzas nuevas sobre las viejas instituciones, entre las que
seala el ejemplo del influjo de la democracia y de la ind.ustrializacin,
con otras fuerzas parecidas. Si la adaptacin de las instituciones a las
fuerzas se hace armoniosamente, el crecimiento seguir a su semej anza;
si acaba por una revolucin, con un colapso de las viejas instituciones.
el crecimiento estar en peligro; si acaba en una monstruosidad o en una
perversin de las nuevas fuerzas, el colapso es inevitable. La respuesta
triunfal a una primera incitacin no garantiza una segunda, y conduce
a menudo a una idolizacin estril y efmera, por haber cedido a la
.tentacin de dormirse sobre los laureles.
Adems del colapso, amenaza tambin el crecimiento normal de la"
civilizaciones, la desintegracin. El rasgo saliente de la desintegracin,
segn Toynbee, es el cisma en el alma y en el cuerpo social. Primero, en
el cuerpo, por su divisin en tres fracciones: la minora dominante, que
acta como tal cuando cede ante las otras dos fracciones; la del proletariado interno -que en la sociedad helnica estaba formado por los desheredados polticos y econmicos, los miembros incorporados proceden.
tes de los pueblos conquistadores y las relaciones sociales con los esclavos-- y el proletariado externo, formado por los brbaros de allende las
fronteras, infludos, primero, por la minora dominante, y luego hostiles
a ella. En el alma social, el modo de vida caracterstico de los individuos
en la etapa de crecimiento se sustituye por otros: as, el impulso de creo
cimiento cambia por un ir a la deriva, y el sentido del estilo de la vida
se caracteriza por la promiscuidad doblada de unidad. Deben sealarse
especialmente, el arcasmo o tendenciaa un retorno de las formas de vida
precedentes, y su contrario, el futurismo, que seala un ideal impreciso,
incluso transfigurado, cuando no anarquizante. La desintegracin no sigue un ritmo uniforme, sino que tiene alternativas de cadas y recuperaciones. La tendencia a la nivelacin y a la uniformidad contrastan con
las diferenciaciones del crecimiento. Los individuos inventores y creadores, que se imponen a la masa en el proceso de crecimiento, los reconoce tambin Toynbee como los salvadores y liberadores en el de la
desintegracin.
Despus de constituidas las civilizaciones, entran en contacto en el

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espacio y en el tiempo, y Toynbee examina separadamente ambos tipos

de relaciones.
En la perspectiva espacial considera los contactos de la civilizacin ortodoxa, el mundo hind, el islmico, el judasmo, las civilizaciones del Extremo Oriente y las indgenas de Amrica. La civilizacin occidental medieval sufri el flujo y reflujo de las Cruzadas y,
en su poca, el de la civilizacin siraca y el de la cristiana ortodoxa
griega. En las civilizaciones de las primeras generaciones seala los contactos de la civilizacin helnica post-alejandrina, en que sufri la rivalidad de la sociedad siraca y de un resto fosilizado de la sociedad hitita,
a saber: los etruscos; pero, en cambio, la civilizacin helnica se extiende ampliamente en Roma, por la que fue polticamente vencida, pero culo
ruralmente victoriosa. Tal contraste es frecuente en la Historia: los vencedores, que empiezan por considerar a los vencidos como brbaros, d'l
una condicin culturalmente inferior, acaban por reconocer la superioridad de tal cultura enemiga, y se la asimilan; a menos que sean los
brbaros los triunfadores, pues entonces se truecan los papeles: tal fue
el caso de Roma y de los brbaros germnicos que la invadieron.
En la perspectiva temporal, Toynbee hace un estudio de los renacimientos de los diversos estilos, de las ideas y las instituciones polticas,
de los sistemas legales, Ila filosofa, las lenguas y la literatura, las artes
plsticas, las ideas y Ias instituciones religiosas.
Toynbee pone de relieve la importancia que tienen en el curso de la
Historia las comunidades polticas y religiosas, y las divide 00 universales
y nacionales, ponderando la inHuenci-adelias primeras sobre las segun
das, Hay Imperios o estados universales e Iglesias universales, y hay tambin Estados nacionales, a los que l llama "parroquiales", e Iglesias
nacionales contenidas dentro de sus limites, A su entender, despus, de
una pooa de agitacin poltica, se forma un Estado universal capaz de
dirigirka; pero a medida que se debijita surgen bajo el impulso de los
proletariados internos y externos una Iglesia y un movimiento de los pueblos brbaros ~a los qUJe designa con do nombre alemn de Wollesuianderung-, presionando sobre las fronteras que les son extraas u hostiles,
y acaban por arruinarla, para dar origen a las nacionalidades independientes, pero sin ser capaces por si mismos de sobrevivir a la crieis resulaante. Veamos ligeraenente las principales. caractersticas de aquellos
ESitados' Imperios y lede tales Iglesias universales.
Toynbee cuenta 23 Eseados universales o Imperios, que olasifioa segn la condicin de sus fundadores. Los imperios sumerio y aoadio,
babilnico, Man ryas, indico, y Gupin, chino, tuvieron fundadores me-

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tropolitanos ; los de Tsin chino, romano helnico, medio y nuevo egipcio, moscovita, de la cristiandad ortodoxa no rusa, napolenico occidental, danubiano de los Habsburgos occidennaies e incaico-andino, tuvieron
como fundadores a hombres de frontera; los aquemnide y rabe siraco,
mogol y rnanchueiano del Lejano Oriente y espaol de Cenero Amrica,
fueron fundados por brbaros extoanjeroe o por hombres de las fronteras; los otomanos, de la cristiandad ortodoxa, tirnrido y britnico
hind, por extranjeros.
Los imperios son naturalmente tolerantes con las creencias y costumbres de las nacionalidades qUie patrocinan, pero ejercen sobre ellos una
influencia patente en los diversos dominios de la cultura, adems del
servicio de orden y paz garantizado por un ejrcito organizado y permanente, que es para ellos fundamental. Toynbee seala ,la importancia de
este influjo en el campo de las comunicaciones (1), de la construccin
y conservacin de caminos y puertos maritirnos (2); los cuarteles y colonias, las explotaciones industriales (3); la organizacin de provincias
dotadas de una cierta autonoma (4); las ciudades capitales, que centralizan ha vida de ,las provincias (5); las lenguas y las culturas oficiales,
importantes para el entendimiento con pueblos de distintas lenguas (6);
los sistemas legales de la metrpoli, extendidos, hasta cierto punto, a
los pueblos dominados (7); los calendarios, pesas, medidas y moneda,
cuya fijacin uniforme es indispensable para la vida social, y 101s cambios (8); la condicin de ciudadanos otorgada a los extranjeros para
religados al imperio (9), Y los distintos servicios de toda clase ofrecidos
a los miembros todos del Imperio.
Por lo que respecta a las Iglesias u organizacin de las creencias
prcticas de urna determinada religin, surgen en el declive de los imperios, en que se miran como cnceres; pero juegan tambin el papel
de crislidas de una nueva civilizacin yde inspiradoras de los imperios
en que cristalizan. Pero Toynbee seala tambin lo que l denomina
"pasos en falso" dados por las Iglesias en las relaciones con las civilizaciones, cuando ceden a la tentacin del imperialismo poltico, del enriquecimiento econmico o de una idolieacin de su yo colectivo.
Toynbee subraya entre las religiones de iglesias universales el culto
de Osiris, en el imperio medio y nuevo de Egipto; el budismo, en el de
Tsin y Han, en Chi,llIa; el islamismo, en el Califato rabe; el judasmo
y el zoroastr.ismo, en el imperio neobabilnico ; el bramanismo, en la
India; el Cristianismo en el Imperio romano, que le persigue, pero que
acoge en su Panten el culto de Mitra, die Manes y de Isis, adems de

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sus propias divinidades, heredadas de Grecia. La inspiracin de tales

religiones es de marca indgena, extranjera o semi extranjera.
Las filosofas afines a la religin considrales tambin Toynbee en
su concepto de la cultura. Y reconoce como relacionado con la eiviIieacin china el confucionismo; con la hind, el budismo; con la occidental, el cartesianismo y d hegelianisrno ; con la helnica, el plato.
nismo, el estoicismo, el epicuresmo y d pirronismo: con la babilnica,
la astrologa. El hegelianismo est relacionado con el marxismo, por su
aplicacin a los problemas sociales, y, trasplantado a Rusia, se convierte
en leninismo.
La relacin de las ciencias y de la fjlosofa con las religiones no
siempre ha sido ermnica ; e incluso a menudo han Bega.(foa conflictos,
que Toynbee Hama "de entre la cabeza y el corazn". Es cierto que
el cristienismo primitivo toma de la filosofa griega algunos conceptos
para IadlCfinioin de sus dogmas, y que en la Edad Media se llega a
una transaccin transportando a la revelacin el lenguaje de los filsofos.
Pero en la edad moderna la adopcin por la Iglesia cristiana de algunas
posiciones anti-cientficas la ha situado en una posicin en que nada
tenia que ganar mientras no renunciara a favor de la ciencia el patrocinada dentro del dominio intelectual, reservndose su propio campo de
verdad y vida, que es el culito del Dios verdadero, en lo cual todas las
religiones se hallan de acuerdo.
La poesa resulta tambin subrayada por Toynbee como un carcter consteutivo ,de la civilizacin. Seala,as, la pica snscrita como
perteneciente ,a la civilizacin sumeria e indica: la pica irlandesa, islandesa y teutnica, },a poesa rabe y la homrica.
El porvenir de la civilizacin ocdentaldepende de sus xitos en la
abolicin de la esclavitud, el desarrollo ,de la democracia y el progreso
de la educacin, y de su fracasoen la supresin de las guerras. La tcnica ha Uegadoa mecanizar y simplificar, no solamente el trabajo de
los obreros manuales, sino tambin el de los empleados burocrticos;
pero la j usticia sociai, impulsada por Jos Sindicatos de traba j adores,
pide una redistribucin de los empleos y riquezas. La Organizacin de
las Naciones Unidas no dejar de ha,Uar dificultades en su misin unifieadora y pacificadora,
El coronamiento de la filosofade Toynbee est formado por su concepto de la ley histrica. Segn l, despus del abandono de la interpretacin providencialista de la Historia, expuesta de un modo notable
en el Discurso de Bossuet, la Historia ha cado en un estado de ilegalidad, falta de orientacin directriz de los historiadores. Sin embargo,

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se ha tratado de haBar caminos a las previsiones histricas a cuenta de

las regularidades estadsticas o de presumibles alternancias eolicas de
carcter econmico, blico o cultural. Las leyes naturales, como son Inalterables, no imponen resultados uniformes al hombre; ste, gracias a
Ios, progresos de la tcnica, ha creado un medio artificial cada vez ms
adaptable y apropiadoe tales fines. Respectoa,l hombre mismo, que tiene
tambin sus propias leyes, stas son todava de mayo'r flexibilidad y
susceptibles de reforma por la eduoacin, tanto en el campo de la consciencia como en eI del inconsciente. Pero d hombre no acta solamente
bajo el imperio de la ley natural, sino que tambin se halla sometido
a la ley de Dios.

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Expuesta en sus grandes lneas la filosofa de la Historia, de Amoldo
Toynbee, voy a hacer de ella un comentario crtico dividido en dos
partes

A
Desde luego, estoy muy deacuerd'O, en sus lneas generales, con Ira
Filosofa de la Historia del Sr. Toynbee ; tanto en su planteamiento enciolopdico ide los problemas que implica, como en las trayectorias de
las soluciones que propone para dichos problemas. Sin embargo, quisiera hacer algunas observaciones, ms que de crtica, de complementacirrde 110 que dice Toynbee en sus catorce volmenes de Filosofa de
la Historia.
Ante todo, debemos colocamos en el ambiente propio de la realidad
histrica. La realidad histrica se desarrolla en dos categoras, bien conocidas de todos, que se ll~aman espacio y tiempo; es una realidad distribuda en las regiones espaciales todas y que va sucedindose en el curso
del tiempo. Estas dos categoras son inseparables de la Historia. No es
slo la segunda, Ira temporal, la propia de la Historia: es tambin la espacial. En el espacio y eru el tiempo hay una relacin importantsima a
sealar, que es la de la migracin: o sea, el trnsito de un punto del
espacio ia otro ; de cosas y personas en una duracin determinada del
tiempo. Las realidades histricas estn distribudae en el espacio de una
manera muy irregular: no hay ms que echar La vista sobre la superficie
terrestre para comprender hasta qu punto carece de regularidad geomtrica, digmoslo as, esa distribucin. En el tiempo, lo mismo: la

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impulsividad que lanza a 108 seres histricos (cosas y personas) en una

direccin determinada, est sujeta a un ritmo completamente irreductible a normas peridicas. Luego hay que tener en cuenta una circunstance muy importante para calibrar la realidad histrica, que es su variedarl
y su variacin. Las categoras de los seres que componen este mundo
son muy pocas; como categoras esenciales se dan el sr material o
mineral y el sr viviente, vegetal,animal y humano; a esto se reduce
todo; peroLa realidad histrica es de una variedad inmensa: hay multitud de especies minerales; multitud de especies vegetales y animales
que pueblan el mundo entero; muitud incluso de razas dentro de la especie humana. Toda esta variedad inmensa se hade registra'!" como postulado de todo lo referente a la Historia. Y se debe registrar tambin,
no slo rIa variedad, sino la variacin, Esas realidades han ido cambiando
enormemente en !'JI tiempo. En el perodo prehistrico ya se admite
unnimemente por todos que ha habido una verdadera evolucin de la
corteza terrestre y del cosmos en general, y en las especies vegetales
y animales tambin es casi unnime la opinin favorable a la evolucin.
Esta evolucin puede tomarse como criterio en el desarrollo del perodo
histrico de la Humanidad, Hay, finalmente, un postulado de] desarrollo
de la causalidad histrica que es el azar, la casualidad, Toynbee la reconoce, la registra en algn que otro punto de su Historia, pero no insiste en eha, no Le dedica un apartado especial y yo creo que merece la
pena de subrayar l,a importancia del azar en 1015 procesos histricos.
Hablamos, naturalmente, de tej asabaj o; de tejas arriba hay que admitir una Providencia y puede y debe admitirse que Dios dispone o,
por lo menos, permite los acontecimientos histlrricos. Pero aun en una
providencia puramente d.e permiso, de admisin de posibilidades, entra
en j uego elaear en gran proporcin: los hechos histricos SIC deben no
tanto a causas como a conceusas ; es decir, a pluralidad de causas que
tienen que coincidir en determinado lugar del espacio y en determinado
momento del tiempo para realizar su efecto. Pero estas coincidencias
dependen de la dimensin cuantitativa del mbito de la realidad histrica espacial y temporal; estas dimensiones varan y, por tanto, las
coincidencias posibles de determinadas causalidades son enormemente
variables. Y cada una de ellas lo es en concreto, aunque quepa aprisionar en su conjunto inciertas regularidades previsibles por el clculo de
probabiiidedes por medio de las estadlsticas; sin embargo, en cada caso
concreto hay un margen enorme de eontingenoia.
Ahora: bien, Toynbee se pone a discutir el origen de las variaciones
histricas y seala a este efecto dos grandes criterios posibles de solucin:

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el individualista y el sociologista. Estos dos criterios estaban representados

hace medio siglo por dos grandes pensadores franceses, llamados Gabriel
Tarde y Emile Durkheim. Tarde era el representante autorizado del individualismo como explicacin radical, digmoslo as, de 1186 variaciones histricas, y Durkheim era el pregonero die lo sociolgico. Para Tarde, el comienzo de las novedades histricas est en una invencin, y la invencin
es siempre hija del ingenio individual ; el individuo produce sus invenciones, Las exterioriza y son esas invenciones exteriorizadas objeto de imitacin por parte de los dems, o de no imtaoin ; pero, en fin, para el caso
es lo mismo. Una vezudmiuidas por vas de imitacin, se constituyen esas
que podramos llamae las uniformidades sociales, todas a base de una
irrvencin inicial y ,die una imitacin posterior. Vienen luego [as interferencias de unas con otras, que Toynbee tambin admite, y de las que
hemos de hablar, y nada ms. En cambio, para Durkheim, el hombre
individual existe, pero existe siempre en funcin de un medio social;
de un medio sociai que ejerce siempre sobre l una presin que l llama
eontrainte, que es la presin social : no presin en el sentido molesto
de Ita palabra, o sea, de imposicin violenta; no, sino en el sentido ms
simptico que se quiera para la realidad individual, que gusta de verse
as socializada.
Yo he de decir, ya por mi cuenta, que estas pOSICIOnes son un
poco extremadas y que habremos de hacer muchas distinciones en
torno a ellas. Partimos, en primer lugar, del registro de las que podramos u'amar uniformidades sociales. Toda la Historia est hecha de una
serie xle formas de vida; formas de vida variadsimas: cognoscitivas,
volitivas, inmanentes y trascendentes, de saber, de hacer, de decir el
mundo <Jamo verdadero, bueno y bello, tomado en serio o en juego, formas de vida que el hombre adopta frenttewl mundo fsico y frente al
mundo sociai ; todas ellas considerables en su aspecto especfico y en
su ejercicio cotidiano y aun el ultramundode Dios y del alma inmortal ;
toao esto constituye una serie de formas de vida en cuyo deualle yo no
puedo entrar aqu, pero que forman la trama de la realidad histrica.
y estas formas die vida nos aparecen en una buena proporcin uniformadas, unificadas, Tasnbin SiC da la variacin y la variedad que acabo
de seialar hace poco; pero, de todas maneras, hay tambin enormes
zonasde uniformidad, El problema de la Historia, de la explicacin histrica, que se busca: en la historioiogia, estriba en saber de dnde viene
esta undformidad,
A mi juicio, las uniformidades registradas en la vida humana tienen en buena parte un origen individual. Todos los individuos que cons-

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tituyen la especie humana tenemos la misma naturaleza generrca y aun

especfica; habitamos un ,ambiente ms o menos shnHar, ms o menos
homogneo; reaccionamos frente a ese ambiente de una manera relativamente uniforme. Las uniformidadesefeotan, por ejemplo, a la sensibilidad, Todos estamos aqu, aIrededorcl!e una mesa, con una serie de
objetos, de libros que tenemos frente a nosotros ; una mesa en la que
hay otros muchos objetos, y todos los vemos, y los vemos, aproximadamente, del mismo modo. Ahora bien; esta uniformidad sensorial es puramente ndviduel. Lo mismodiigo de las afirmaciones de la lgica, del
principio de connradiccin, una serie de axiomas matemticos o no matemticos, leyes fsicas, uniformidades de nuestras experiencias, en las
-cuales estamos convenidos. Convenimos tambin en uniformidades afeetivas, sentimentales; todos reaccionamos del mismo modo delante de
ciertos objetos, ms 'o menos apetecibles o ms o menos rechazables, etc.
No acabaramos si tuviramos que hacer el recuento de todo 1'0 que hay
de individual en las uniformidades humanas.
Pero al lado de esto hay unas uniformidades que tienen un origen
.socia], que derivan de la sociedad. Cmo explicarse estas uniformidades? Yo estoy completamente de acuerdo con Toynbee en que el momento
inicial, radical,de toda la uniformidad o de toda forma de vida histrica
es la invencin individual. La invencin es el descubrimiento de algo
nuevo. Todos tenemos unos sentidos con los cuales estamos descubriendo
siempre cosas nuevas. El descubrimiento de las cosas reales existentes
en el espacio y en el tiempo no se llama tanto invencin como descubrimiento: no se suele decir que Coln invent Amrica; no, descubri
Amrica. En cambio, en cuanto entran ya las combinaciones de ideas,
las leyes, las aplicaciones tcnicas, los estilos rartisticos, literarios musicales, todas estas novedades que constituyen la trama de la cultura, se habla
de invencin. Cada uno de los iniciadores de estas tendencias, de estas novedades histricas, es un inventor, y es que el inventor es siempre un ndiduo: la sociedad no inventa nada; la sociedad es incapaz de inventar; no
tiene sentido deci r que la sociedad ha inventado algo; puede tener sentido
el decir que un individuo acta o inventa en el seno de una sociedad, provocado por la sociedad, favorecido por la sociedad'; esto, s; pero el individuo es siempre un mdividuo-; en la mente de un individuo cuaja una ininvencin por primera vez. Ahora bien, si estas invenciones resultacan
inditas; si un individuo que llega 'a una composicin musical, a una poesa, a una ley de la Naturaleza, a una forma religiosa se quedara con su
invencindentro de su fuero interior, no tendra carcter social, ni tendra
19

derivacin, ni repercusin ninguna en la sociedad; la repercusin y la derivacin vienen desde el momento en que ese individuo exterioriza su
invencin, en que ese individuo expone su invencin. Al exponer su
invencin, esa invencin redunda en la sociedad y lo primero que hace
el medio social es informarse de ella, enterarse de ella, nada ms. Ahora
bien, la sociedad no se contenta ordinariamente con enterarse, con informarse; inmediatamente pasa a enjuiciar el invento en cuestin para
adoptarlo o para rechazarlo, y entonces ya la cosa cambia; el problema
estriba en saber qu se hace con las invenciones lanzadas al exterior,
brindadas, digmoslo as, a la adopcin de la sociedad; la sociedad las
adopta o no las adopta, segn los casos. Y en virtud de qu las adopta? He ah donde Toynbee reduce su explicacin a dos criterios: uno,
el de la adopcin por comprobacin personal de la vala de las invenciones, y, otro, por imitacin, por mimesis, que dice l. El autor al que
ya me he referido hace poco, Gabriel Tarde, distingue dos tipos de
imitacin: la imitacin lgica y la imitacin extralgica. La imitacin
es lgica cuando una persona, un individuo que recibe una propuesta
por parte de otro individuo, la adopta porque la encuentra justa, por su
propio criterio, por hallarla lgica, acomodada a EH propio criterio. La
imitacin es extralgica cuando un individuo adopta las cosas que se
le proponen en virtud del prestigio, de la superioridad personal de aquel
que se las propone, pero sin enjuiciarlas por su cuenta propia, por su
criterio propio. He ah dos criterios de distincin importantsima que
yo no encuentro en T oynbee.
Vamos a ahondar un poco en este tema, que tiene gran importancia.
En qu consiste la imitacin lgica y la imitacin extralgioa ? Yo no
empleara la palabra imitacin, empleara la palabra adopcin, porque
la imitacin la reservara para otro modo de asimilar y de uniformar a
que me he de referir inmediatamente. En qu consiste la adopcin
lgica? Pongamos el caso de un seor que est explicando matemticas;
tiene en su ctedra un nmero de alumnos que le estn escuchando, y
este profesor tiene una serie de conceptos, que expone. Los conceptos
son ya la primera produccin del espritu humano; sobre los conceptos
no hay problemas; el problema est cuando estos conceptos se revisten
de juicios, de afirmaciones. Este profesor de matemticas, no slo expone
conceptos de tringulos, de ngulos, de crculos, lo que sea, sino que
formula teoremas; es decir. juicios sobre esos conceptos. Y no se contenta con formular un teorema, sino que lo demuestra, lo justifica, hace
ver que ese teorema es verdadero, en virtud de una demostracin. Ahora
hien, supongamos que sus discpulos entiendan esa demostracin; en
20

virtud de esa inteligencia de la demostracin y de la verdad objetiva el

discpulo hace suyo ese teorema; ya no es slo del maestro; los discpulos
se dan por convencidos de ese teorema; esto es lo que llamara Tarde,
y se puede llamar, una imitacin lgica. Pero en esta imitacin, esta
uniformidad entre el maestro y los discpulos, el criterio de adopcin es
individual; es el individuo. el discpulo, el que se da por convencido
por cuenta propia, por sus luces propias, por su criterio propio; el maestro se ha contentado con ofrecerle elementos de juicio, proponer su teorema, proponer una demostracin, invitar al discpulo a que la acepte
por entenderla, por comprenderla, por hacerse cargo de su evidencia.
Supongamos que se encuentran discpulos en 'la ctedra del maestro eu
cuestin que no entienden la demostracin: "Qu tal? No la he entendido. Luego no cree usted ese teorema? Vaya si lo creo. Usted sabe lo
que sabe nuestro maestro? j Es un sabio, hombre! Y por qu cree usted entonces, si no ve la verdad del teorema ? Yo creo por el acatamiento
que me merece la superioridad del maestro". Es un juicio de valor sobre
el de la persona que a m me habla. Eso es lo que se llama, vulgarmente,
una autoridad. Los criterilogos, a veces, suelen excederse un poco o ser
poco precisos en el concepto de autoridad. Creen que toda proposicin
que uno hace a otro y en virtud de la cual otro se da por convencido es,
asimilada por va de autoridad: iNo! Aun en este caso que acabo yo
de proponer; si el individuo,discipulo, se percata de que el maestro
sabe lo que dice y dice lo que sabe, es decir, tiene capacidad para decir
lo que dice y sinceridad al decirlo; si tiene de eso una demostracin
estricta, ese discpulo se rinde a la evidencia, una evidencia que nuestros
lgicos suelen llamar extrnseca, no intrnseca; no entiende el teorema,
perQ s entiende esas dos condiciones: mi maestro sabe lo que dice y dice
lo que sabe. Pero es que no se llega a eso en muchsimos casos, ni mucho menos: yo me rindo a una persona, no en virtud de que yo vea,
evidentemente, que ese individuo es capaz de decir lo que dice y que
dice lo que sabe,sino en virtud de un prestigio de superioridad, Qu
es eso? Cules son los criterios en virtud de los cuales yo supongo que
Fulano de Tal es superior a m y sabe ms que yo? Estos criterios muo
chas veces no tienen nada que ver con la lgica; son, verbigracia (no
tratoaqu de agotarlos), su presencia; presencia fsica, aspecto, mirada,
firmeza de conviccin, energa de voluntad, desinters moral, elocuencia... , etc.; una serie de cos-as que no tienen nada que ver con la verdad de lo que est diciendo. Y yo me rindo ante eso; ante esos criterios
de superioridad individual. Pero luego hay otros criterios de superioridad acreditada por la sociedad en que ese individuo vive: tiene un ttulo

21

acadmico, ocupa tal puesto, est situado en la presidencia, tiene un uniforme que atestigua todo eso; yo me rindo ante esto y no discuto ms
de lo que me est diciendo. Luego hay criteriosde autoridad colectiva:
de colectividades orgnicas, a las que uno pertenece como miembro, y
de masas inorgnicas que le dominan a uno: la masa de gentes que anda
por .ah; dicen esto, esto se dice. El se, el pronombre personal se, que
tiene funciones de reflexivo y otras veces significa la colectividad annima, este se tiene una influencia enorme en la vida social; yo me rindaante lo que dice la gente, la gente con la que convivo, de mi propia nacin, cuando no me da por rendirme al extranjero por considerarle superior; la gente del pasado, cuando no me seducen las novedades de los
futuristas ; criterios extralgicos, ante los cuales capitulamos; ste es el
origen del noventa por ciento de nuestras convicciones.
Luego tenemos la imitacin propiamente dicha, no en el sentido de
Tarde, sino en el de Toynbee, que llama a la imitacin mimesis; mimesis es la adopcin de las formas externas del pensamiento humano, nada
ms. El pensamiento humano trata de traducirse al exterior y se traduce.
Cmo? Ante todo, en la conducta de las personas. Si yo veo a una
persona, por ejemplo, que est en la calle con el paraguas abierto, digo;
"esa persona cree que est lloviendo". Y nada ms. Luego por el lenguaje: el lenguaje exterioriza, constantemente, nuestro pensamiento. Luego por la expresin: la expresin constituye una serie de actitudes musculares, mmicas, pantmmioas, actitudes de todo el cuerpo, de la faz, de
la mirada, etc., en virtud de las cuales nos decimos o creemos que Fulano
de tal piensa, y, sobre todo, siente tal o cual cosa. La expresin, en la
vida social, se llama rito y ceremonia: la vida social organiza una serie
de formas de expresin, ms o menos convencionales, que se llaman z itos
y ceremonias. Pues bien, exteriorizo todo esto y lo exteriorizo en un
ambiente que empieza por imitar las formas exteriores de pensamiento, de sentimiento, de voluntad. Y luego pa.sa de lo interior a lo' exterior;
a fuerza de imitarme a m en mi modalidad puramente externa, llega a
pensar como yo, a sentir como yo y a querer como yo. Hay una circularidad en toda la vida humana. Lo interior tiende 'a exteriorizarse y lo
exterior revierte en reaccin sobre la interioridad: esa es la ley psicolgica por excelencia; la circularidad.
Pues bien, la imitacin se realiza, ante todo, por va pacfica, aSImila uno lo que ve hacer a los dems y 10 que ve pensar a los dems,
y lo hace propio. Otras veces pretende procurar esrtaasimilaein por
va violenta; la imitacin violenta. Fijmonos, por ejemplo, y ste es un
caso trivial, de sobra conocido por todos, el de la propaganda religiosa.

22

Vase lo que pas a comienzos del Cristianismo en el imperio romano.

En el imperio romano los cristianos empezaron a ser acusados, nade
ser antiimperiales, sino antirreligiosos, porque haba una religin oficial
del imperio que era considerada por el imperio como intangible, como
verdadera, y los cristianos se rebelaban contra ella, y al cristiano que
se rebelaba contra ella se le impona una confesin de fe religiosa por
la violencia, por la pena de muerte: los mrtires no se rendan a esa
intimacin y confesaban a Cristo, aun a expensas de perder su vida. Es
muy raro, a primera vista paradj ico, el que una persona se contente
con que fulano de tal le diga que cree lo que l cree; es decir, qu~
confiesa lo que l confiesa. Digo esto porque yo debo creer, si tengo
un poco de sentido comn, que este hombre no me dice lo que siente;
que este individuo finge una fe que no profesa y yo se la hago confesar, le obligo a profesar exteriormente, violentamente lo que l no profesa; le hago decir lo que l no quiere decir. Eso parece de sentido comn; sin embargo, el sentido comn est tan ausente en la Historia.
que tenemos enormes fases de la Historia que no tienen ms explicacin
que este criterio. Estos individuos, perseguidores de una religin, han
credo todos que al confesar la religin propia de ellos y al renegar la
religin que decan profesar, obraban los confesores sinceramente; esto
no se puede presumir. Sin embargo, esto no es del todo absurdo. Las
grandes religiones, el mahometismo, por ejemplo, no se ha propagado
por va de proselitismo, de apostolado comparable al del cristianismo.
pero tampoco pudiera decirse que por una violencia absoluta; no, los
mahometanos no eran personas que imponan la religin por la fuerza
(hasta cierto punto, s; eli hijo de mahometanos tena que ser mahometano, y si no, le iba la vida en ello). No llegaban a tanto, pero el
prestigio de las armas, la superioridad militar de Mahoma y sus sucesores se impuso a esas muchedumbres de dbil mentalidad. A una persona de mentalidad fuerte no se le puede imponer una conviccin por
va de la violencia; esto no tiene sentido ninguno. Ante la amenaza, ante
la fuerza, ante el temor de la pena, se le podr imponer la confesin de
la conviccin, pero la conviccin no se le puede imponer. Ahora bien, las
personas de mentalidad dbil se rinden fcilmente ante la fuerza, ante
el poder fsico. ante el poder militar; se rinden y presumen que el que
tiene ese poder militar, tan grande, puede tener autoridad para proponer lo que propone. Y as se impone la conviccin, conviccin que viene,
repito una vez ms, del trnsito de lo exterior a lo interior; la imitacin,
la adopcin de las formas exteriores de la vida humana, del pensamiento humano, que se transfunden, digmoslo as, al interior y se convierten

23

en una conviccin autntica. Todo esto yo creo que es muy aceptable;

en Toynbee est bien sealado y bien registrado.
Dira yo algo ms tocante a lo que Toynbee registra con el nombre
de encuentros, de interferencias de las culturas humanas, en el tiempo y
en el espacio. Estas civilizaciones se encuentran entre s y dan un resultado, resultado que tiene dos modalidades: adaptacin y la oposicin.
La adaptacin es, sencillamente, que estas culturas heterogneas, distintas entre s, acaban por unirse y fundirse unas con otras. La adapta.
cin es un fenmeno social capital que, precisamente, Gabriel Tarde
estudia con mucha detencin. Hay dos clases de adaptaciones: unas, neo
gativas, y otras. positivas. La adaptacin negativa consiste en que cada
individuo o cada grupo social de cierta homogeneidad ande por su lado.
busque distintos puntos del espacio y distintos perodos del tiempo. Un
caso clarsimo de adaptacin negativa es el de la circulacin. Cmo se
compaginan los peatones con los vehculos? Pues hacindoles pasar por
sitios distintos o a horas distintas, y nada ms. Pero hay una adaptacin
positiva entre los hombres, la adaptacin de aquellos individuos que
llegan a un acuerdo porque se han dejado convencer el uno por el otro,
sencillamente, en materia ,de convicciones. en materia de contratos, en
materia de leyes o de lo que sea. Otras veces el acuerdo no se hace sin
algn regateo, una de esas cosas que llamamos en castellano transacciones: los puntos interferentes pierden un poco de su extremismo y llegan
a un especie de trmino medio que fija la transaccin. Y, finalmente,
hay otras veces en que estas opiniones o proposiciones aparentemente
incoherentes, incongruentes o incompatibles se armonizan en una sintesis superior. Esto ocurre con las convicciones doctrinales, esto ocurre
con los contratos, esto ocurre con las leyes; cada uno de estos fenmenos
es un posible caso de transaccin.
Ahora bien, no es todo adaptacin en la vida social; en la vida social
se dan oposiciones; esta es una categora que Gabriel Tarde tambin
estudia y registra muy minuciosamente y tiene un volumen entero dedicado a lo que llama l la oposicin universal. En qu consiste esa oposicin? Pues consiste en que la corriente cultural de un lado, al exteriorizarse y tropezar con la de otro, no llega a concluir en una transaccin.
sino en una discusin. Los sostenedores de cada una de esas opiniones.
de esas corrientes culturales, discuten con el adversario, hacen valer sus
razones en contra de lo que l sostiene; refutan 10 que l dice; tratan de
asentar sus propias opiniones en contra de aqullas, etc., etc. Para qu
hablar de esto? El fenmeno de la oposicin social y de la discusin es
un fenmeno universal. Que los hombres no llegarn nunca a ponerse

24

de acuerdo en todo? Ya lo sabemos. El acuerdo posible entre los hombres tiene un lmite del que yo me ocup en una comunicacin a nuestra
fraterna Academia de Ciencias Morales y Polticas de Pars.
Pues bien, la oposicin tiene dos modalidades muy interesantes: o es
pacfica o es violenta. En geneml, las oposiciones doctrinales se distinguen, y deben distinguirse en un ambiente acadmico, como el nuestro,
en ser pacficas, en no disputarnos en son de querella, de ria o de cosa
por el estilo: sobre todo en no injuriarnos, en no pegarnos o agredirnos.
Sin embargo, jos hombres no dejan de recurrir, en gran medida y proporcin, a las oposiciones violentas. Oposiciones de violencia verbal, de
injurias, etc., en las que vaciamos el vocabulario ms agresivo, y oposiciones, sobre todo, de violencia real, de violencia fsica, armada o no
armada, que es igual para el caso. Pues bien, la oposicin violenta no
slo es una realidad; es una realidad indispensable e inevitable. Es lo
que pasa con el Estado; el Estado tiene una organizacin jurdica; formula leyes, leyes que tienden a poner de acuerdo los intereses de 103
ciudadanos; los ciudadanos no siempre estn conformes con esas leyes,
y, aunque estn conformes con las leyes en abstracto, procuran conculcarlas, si pueden hacerlo impunemente; un delito es una apelacin a la
violencia; el Estado reacciona contra esa apelacin a la violencia del
delincuente, con la pena. La pena es una realidad penal, una realidad sentimental que se opone al delincuente obligatoriamente, forzosamente, es
una violencia. Pero tenemos, sobre todo, un caso de oposicin magnfico: la guerra. Las colectividades estatales humanas no slo luchan entre
s con discusiones, con argumentos, alrededor de una mesa ocupada por
miembros del Cuerpo diplomtico, sino que terminan esas discusiones
pacificas muchas veces en una hostilidad armada, violenta, la guerra;
se cruzan Ias carmas y entonces no vale argumento de ninguna clase,
vale el argumento de la victoria y nada ms. En la historia humana la
oposicin violenta ha hecho presin sobre las personas, unas veces para
llevarlas a reconocer una fe; otras, a renunciar a ciertas fronteras o pretensiones .econmicas, etc., etc.; los motivos de las guerras son innumerables. Los derrotados se han dado por vencidos, pero no por convencidos. Hay siempre que tener en cuenta esa distincin capital entre vencer
y convencer. El hecho es que la Historia est tejida de vencimientos y
de convencimientos.
B
Despus de hablar de la explicacin de los hechos histricos, objeto
de la historiologa, vamos a decir algo de la valoracin de [os mismos.

25

Este es un aspecto de la filosofa de la Historia que Toynbee apenas

trata. Naturalmente, Toynbee registra la existencia, en el curso de la
Historia, de realidades valoradas y de juicios de valor; pero no se ocupa del valor de esas realidades y de esos juicios, y yo quisiera decir algo
sobre ese particular: un aspecto importantsimo de la llamada filosofa
de la Historia, que en mis escritos personales he solido llamar no historiologa, sino historiosoiia; es no saber, sino saborear, por as decirlo,
los acontecimientos histricos, adjudicndoles un valor. Naturalmente,
no voy a entrar a valorar ninguno de los acontecimientos histricos que
se registraron, sino trazar nicamente las carectersticas histricas de
los juicios de valor.
Pues bien, hay una! hase o un carcter fundamental a todos los he.
chos histricos, desde el punto de vista del valor. Digo uno, por no decir
tres; pO'rque,a mi juicio, son hasta tres las caractersticas de los hechos
histricos. La primera es la imperfeccin: las realidades histricas reflejan esencias, modos. de ser, hechos afectados de determinladias esencias; pero estas esencias se realizan de una manera imperfecta, Segundo:
estos hechos se realizan, no slo imperfectamente, sino inestablemente;
es decir, que son hechos, de suyo, inestables; de suyo efmeros y transitorios ; los hechos histricos, de la Historia universai, son de suyo
efmeros, como consta por la aparicin y desapaeicin die [os mismos
en el curso de la Historia ; pero, adems, psra cada uno de nosotros,
toda Ia Historia es efmera, porque termina con nuestra muerte. Con loa
muerte de cada uno de nosotros termina La Historia para l. Se suele
decir que subsiste la Historia para la sociedad. Tengamos en cuenta que
en esto hay mucho de metafrico. La sociedad no es ms. que un conjunto de individuos, para el caso. Y la sociedad est todos los das muriendo con sus individuos y slo se sobrevive en los. restantes, liamados
tambin a morir. Se sobreviven individuos que tienen otra mentalidad,
otra manera de ser, etc., pero con los individuos que estn diariamente
m~r:ien'do muere [a sociedad. As que este carcter efmero hay que subrayarlo como segundo carcter especialisimo de los hechos histricos.
y el tercero es la incertidumbre. Los hechos histricos no se pueden sujetara normas fijas y regulares, Dependen de leyes, desde luego; esas
leyes nos son, en una gran parte, desconocidas y, aunque nos fueran conocidas, la coyuntura de los hechos histricos, es' decir, la coincidencia
de las concausas en stuaoiones espacio-temporales, indispensable para la
realizacin de aquellas leyes, esto nos 6S completamente ignomdo, pm
lo menos, es muy difcil preverla a una larga distancia, Pasa como con
la previsin del tiempo: est sujeta a leyes que todos conocemos, pero

26

rradie es capaz de prever el tiempo a distancia ni siquiera de un da. Contra esto, esta caractersoica de los hechos histricos, hay una categora
en la vida humana muy interesante; es la del ideal: el hombre no slo
registra realidades en su experiencia diaria, sino que est animado constantemente por una categora sui generis que se Ilarna ideal Por qu
se },l'ama ideal esta categora? Porque no existe. Si existiera no sera
ideal, sera real. Y, sin embargo, el hombre est siempre valorando Las
cosas reales, existentes, con vistas a un ideal a realiznr' y conseguir: con
vistas a: una aproximacin graduaf a ese ideal, y en esta aproximacin
consiste, precisamente, el progI1eso histrico, El ideal es la perfeccin;
los seres histricos, Ias realidades histricas, son imperfectas y el ideal
supone una perfeccin absolura: el ideal se cifra en la estabilidad; deseamos y 'aoramos unos bienes que pudiramos llamar perpetuos, en
contraposicin a los bienes efmeros de este mundo; el ideal, frente a
las inciertas rewli,dades de este mundo, estriba en una certidumbre graduelmente creciente, ha&a llegar a la absoluta. La condicin del sr histrico, del actor histrico, del espectador histrico, estriba constantemente
en el' contraste entre esteaspecto de realidad', con sus' caractersticas, y
en este aspecto de idealidad. Hasta tal punto que cuando procuramos y
pretendemos realizar cosas, que de cuando en cuando- llamamos exage
radarnente ideaies, no pens,amos sino en mejorar la realidad: el ho-mbre
no puede actuar sobre la realidad estricta, sino buscando, a [o sumo,
un mundo mejor, no un mundo absolutamente bueno. Lo absolutamente
bueno queda para la vida trascendente del otro mundo, en el cual, ya,
deja de haber Historia.
Pues bien, con este posbu,&Jlo bsico de la realidad histrica vamos
a examinar otras caractersticas ms concretas, digmoslo as, de esta
misma realidad. Desde luego, el progreso histrico constituye un movmiento incesante --l:a caraoteristice de la Historia es la movilidad incesante--, pero un movimiento progresivo hacia- cosas mejo-res. El progreso no significa un movimiento de cualquier dase que sea, sino un
movimiento hacia una cosa mejor, una situacin mejor, que afecta a los
gr.andes rdenes de bienes de este mundo; los bienes finales y los bienes
tcnicos, que son los bienes de medios: el progreso consiste, sencillamente, en buscar cada da fines ms complicados, ms definidos, ms
perfectos en todas las dimensiones de la finalidad humana, y buscar,
tambin, los medios ms eficaces: y seguros para reaiizarlos ; en estas
dos directrices se fija todo el progreso de la Historia.
Ahora: bien, en la valoracin de cualquiera de Ios objetivos que el
hombre se proponga, bien sea en el orden de los fines, bien sea en el

27

orden de los medios, hay que tener en cuenta otra condicin pecuiiar de
la historicidad, que es la relatividad. Nuestros autores, en general, en
los tratados corrientes de tica, de derecho, etc., se limitan a hablar de
10 que se Hama el bien y el mal. El bien y el mal son los dos grandes
valores que se suelen contraponer entre s. Pues bien, yo dira que histricamerue no hay bienes ni males; hay beneficios y sacrificios ; es
decir, realizaciones de bienes y realizaciones de males. Ahora bien, cuando se enfoca el tema del bien en este sentido, qu se advierte? Se advierte que el beneficio es un bien que no existe y que se trata de conseguir u obtener; o un bien que ya se ha adquirido y que se trata
de conservar. Adquisicin y conservacin de bienes, respectivamente.
ausentes o presentes ; dos modalidades oronolgicas del beneficio en oro
den 'a un bien determinado. Pues bien, los males son tambin objeto de
beneficio Y cmo? En las dos dimensiones siguientes: evitacin de los
males ausentes y remedio de los males presentes. Una persona, en la perspectiva de una posible en fermedad , debe evitarla. Si tiene la desgracia
de contraerla, sanar de ella, remediarla, curada. Dos modalidades cronolgicas del mal que todava tienen carcter de beneficios. El beneficio,
por tanto, se caracteriza o se clasifica histricamente por la ausencia y
la presencia de estos objetivos, buenos o malos. Con el sacrificio ocurre
lo mismo. Qu es el sacrificio ? Se puede dar un sacrificio respecto a
los males; sacrificio de incurrir en un mal que no se sufre o bien perdurar en un mal del que es uno vctima; tal es el sacrificio referente a
los males. Pero tambin cabe el sacrificio en lo referente a los bienes. Un
bien perdido, en lugar de ser conservado, constituye un mal, constituye
un sacrificio; un bien que se espera conseguir y que se frustra, constituye un sacrificio. As, pues, el sacrificio es objeto de cuatro modalidades cronolgicas sefialadas por ),a presencia y ausencia en orden a los
bienes y a los males, lo mismo que el beneficio. Y cuando el hombre enjuicia histnicamente 'OS valores humanos de todas clases, los enjuicia
por comparacin; es decir, que tiene que tener conetantemente presente:
yo tengo este valor o contravalor, es un valor que yo poseo en la actualidad, pero qu tena o esperaba antes de l? Es decir, que en todo momento comparamos lo que poseemos con un momento anterior o con
un momento posterior. A veces comparamos con valores que afectan a
otras personas: el hombre est constantemente comparando su felicidad
personal con la felicidad de los dems: i Si yo estuviera como Fulano!
Qu suerte tiene! Qu fortuna ha tenido en la vida! Yo no la tengo
y lo lamento. O al revs: me comparo con uno inferior, de condicin
valorativa inferior a la ma, y yono me engro de ello, si soy una per28

sana educada, pero s celebro no estar en La miseria del otro. Nuestros juicios die valor histnico son eminentemente comparativos y relativos.
Pues bien, esta comparacin y relatividad se da, no slo en orden
a los fines, sino tambin en orden a [os medios, a las causas que ponemos en juego para conseguir estos fines. Los filsofos suelen decir, all
en los posnulados y axiomas de la criterioioga causal, aquello de posita

causa, ponitur efectus: si se pone una causa, se produce un efecto. A

VEces suelen aadir otra manera de expresar este asunto: sublata causa,
tollitur efectus: si se quita una causa, se quita un efecto. Bien; ya con
esto est perfectamente clero que nos referimos a causas y efectos ... ;
cuando queremos poner una causa es porque esa causa no se pone de
suyo, es decir, es ausente de suyo y yo la pongo para provocar el efecto
que yo pretendo lograr. En cambio, si la causa est puesta y alguien la
quita, se deja de producir el efeoto; por tanto, una causa puede ser causa
ausente para ponerla y presente pa'Pa quitarla. Pues bien, esto sucede
tambin con otras dos frmulas posibles que completan estas, formulaciones que se dan en los lgicos: la frmula que yo llamara de contencin y de retencin. Una causa ausente puede ser contenida, es decir,
evitar que se ponga, de hecho, en el momento actual, y, por tanto, que
se ponga su efecto; o una causa presente puede ser retenida, es decir,
evitar que se ausente y, por tanto, mantenerla en su eficacia. La cosa se
complica todava ms, po'rque en la realidad histrica no slo se dan
causas, sino tambin obstculos. La reaJlida<d hstrca C6 una confluenca constante die causes con obstculos, y :~odo 10 que d1igo de la causa
se puede tambin complicar con referencias 'a,l obstcuio, Todo esto quiere
decir que el enjuiciamiento de la ceusalidad, histricamente considerado,
est pendiente de Ia ausencia o presencia de causas y de obstculos. Todo
esto, en el orden de las esencias, no tiene sentido. Las puras esencias ni
se dan: ni se dejan de dar. Estn diadas siempre en un plano ideal y sobre
ellas no hay nada que decir, Lo histrico es todo 10 contrario.
Pues bien, hay otro aspecto en el progreso: el progreso humano (que
es sencjlamente una superacin de la Naturaleza por la cultura) est
dirigida hacia la consecucin de una finalidad. Esta causalidad, esta
categora de finalidad, bastante discl1tirda en tiempos pretritos, se va
imponiendo cada da ms. Los msofos van comprendiendo que no es
posible, por puras causas eficientes, explicar el curso histrico. Sobre
todo, la valoracin implica totalmente una finalided, un valor por conseguir, por realizar ; es un fin, un objetivo fimiJ'. Pues bien: hay dos
clases de fines. Los 'antiguos escolsticos tenan una visin muy exacta

29

de esta dJualid,d ,de fines, cuando distinguan lo que llamaiban ellos el

finis operis y el finis operaruis: el Hu de una obra y el findel operante.
Cada uno de nosotros, en Ia vida acta por finalidades u objetivos a
conseguir, para 's mismo o ajenas a losdeme, o sea, para la persona
o el sujeto propio o para 108 ajenos, A esto se reduce todo. Pues bien,
ocurre muchas veces que J0 8 fines que el hombre se propone en su conduota histrica no coinciden con los fines qUle la Naturaleza se propone
en esa misma realizacin histrica. Muchas veces J'os que el hombre considera como medios son fines para La Naturaseea, y los que el hombre
considera como fines son medios para la Naturaleza. Esta distincin es
imprescindible para la filosofa de la Historia exhaustivamente conducida. V:oy a poner un par de ejemplos sobre esto. Todos sabemos que las
gmndes Iunciones biolgicas del hombre, funcin de nutricn y funcin
de reproduccin, estn ligadas a determinados sentimientos placenteros.
Pues bien, el hombre busca esos sentimientos placenteros para inducirse
a realizar estas funciones, as, por ejemplo, se puede decir de muchas
gentes que viven para comer, cifran en el comer (eso constituye su ohjetivo) el verdadero fi'11! de su vida: vivir pera comer. Sin embargo,
los moralistas nos dicen: que no se debe vivir para comer, sano comer
para vivir; es decir, que la Nanireleza estJimula el apetito humano de
conseguir un placer, y con ello realiza una finalidad; el mantenimiento
de ia vida, que el mismo actuante no se propone. Otro ejemplo del o-rden
social: se da el caso, por ejemplo, de un inventor que siente en s la pujanza de su genio inventivo y se dispone a dar rienda suelta, como quien
dice, a su inventividad, proponindose como fin el lucro, La ganlancia
que le ha de producir su invento, o la gloria que le ha de reportar: estas
son finalidades pretendidas por el inventor. Y la Naturaleza, qu? La
Naturaleza, a travs del egosmo del inventor,se propone el bien comn.
y el legislador, cuando trsna de regular has condiciones de un invento,
ha de tener muy en cuenta esto palla estimular al inventor, incluso aumentando la dosis de la retribucin que le ha de suponer un invento ventajoso para el bien comn, a fin die lograr este bien comn. Hay una contraposicin entre el bien particular y egosta, que el inventor se pr:opone
para s, yel bien comn que realiea a travs mismo de ese apetito egostico. Todo eso se ha dicho para no condenar demasiado a estas exaltadones del egosmo que entran, un poco, dentro del mbito de La fina.
lidiad de ~a NaturaJ,eza misma. La moral est pendiente de esta dsnincin
del finis operis y el finis operantis. La moral, en realidad, se ha de inspirar siempre en el finis operis: qu debo proponerme yo, con arreglo
a la dignidad humana y a 105 objetivos i1ndividiUlales y sociales de esta
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dignidad? El finis operantis es el placer y el dolor. Hay morales que

han proclamado y exaltado excesivamente, y casi exclusivamente, el valor
del placer y del dolor: las morales hedonistas, Ias morales utilitarias, etctera. Yo dira que el pliacer y el dolor no son despreciables en buena
moral, pero tienen un defecto: el moralista no debe considerar el placer
y el dolor como finalidades objetivas de nuestra conducta, sino como
una COBa parecida la la de Ios Iiquidos lubricantes que se introducen en
las mquinas parla hacerlas funcionar con ms facilidad, Un lubricante
facilita el correr la mquina, pef'O no la impulsa. El impulso moral, propia.
mente dicho, debe cifrarse en la dignidad humana y en la realidad de los
ideaJles de esa digrdad. El placer y el dolor han de ser, en todo caso,
estimulantes de la conducta y nada ms.
Pes bien, vamos a examinar otros aspectos de la causalidad histrica muy interesantes. Uno de ellos es el aspecto de los contrastes. La
Historia est hecha de contrastes ,de varias clases,
En primer lugar, el contraste de la voluntad con sus resultados. Los
agentes histricos se pI'OpOlllen realizar determinados objetivos, determnadas finalidades, que acabamos precisamente de definir. Pues bien, esas
finlailirn!lidm pretendidas son realizadas o no? Muchas veces, no. Los resultados de la conducta humana no coinciden siempre con as finalidades
pretendidas; se separan de esas fina,1ildiades. Y esto no siempre en un
sentido desfavorable para el fracasado as, sino,a veces, en sentido
favorable. Unas veces nos salen las cosas mejor de lo que habamos
pretendido; otras veces nos salen peor. El contraste de los resultados con
las intenciones es una de Las leyes histricas ms caracterizadas y tiene
una aplicacin muy interesante, que es la de no juzgar, no valorar la
corrduct'a de una persorra nicamente por los resultados que haya trado
una actuaoin determinada de ella. En generaJ, cuando un rey, una personalidad colocada en 1!lJS cimas, adopta una disposicin, dicta una ley,
salen UIlJa senie de consecuencias de E5'a ley, de esa disposicin, que nosotrosatribumos a la previsin y la buena intencin del que la dict.
Estamos muchas veces equivocados, Los resultados die una ley estn sujetos a tantas interferencias, imprevisibles con-otras concausas que hrotan, a lo mejor, resultados que no estaban en nuestro nimo, sino que
estn por encima o por debajo oal margen de lo que habamos pretendido. Este contraste es una de las grandes condiciones de la realidad histrica.
Otra de 1!lJS grendes condiciones de la realidad histn-ica, en materia
de contrastes, es d que seda entre el individuo y la sociedad. Las realidades histricas pasan muchas veces por ser realidades colectivas. To-

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dos .aotuamos colectivamente; todos pertenecemos a corporaciones que

actan de determinado modo, que adoptan acuerdos en los cuales los
socios y miembros die la sociedad en cuestin parecen uniformemente
de acuerdo, conformes; pues bien, esto es una equivocacin. Si "e va
a examinar la realidad ntima, consciente, de cada uno de los individuos, se
observarn tantos complejos de objetivos a reakizar y die medios por los
cuales realizaros, como individuos. Por ej emplo: un espectculo de
todos los das, pongamos por ejemplo una manifestacin poltica, una
procesin religiosa: aparentemente todos, los que estn actuando como
actores o como espectadores de ese espectculo estn animados de igual
sentimiento ; es un erro'!". Si vamos a examinar los sentimientos, la intimidad de la conciencia de los individuos actuantes del espectculo en
cuestin, encontraremos tantas variedades sentimentales y conscientes
como cabezas : esto se ve claro; en el caso de una procesin, entre un
seor que est participando de el]a como fiel, que va dentro de ella, o
como sacerdote que imprime su ritmo a la procesin, que en un espectador, que es, po'!" ventura, un turista que va nicamente all con nimo
de presenciar un espectculo pintoresco, etc. Los individuos no actan
siempre, en su conciencia interior, de acuerdo con aquellas caleotividades
de las que forman parte. Eso ocurre tambin con la moralidad. La moralidad donde se da de una manera permanente y como g'llIl'an;t,a de
estabilidad'? Es en la sociedadi o en los individuos? A veces parece
que es en la sociedad, La sociedad tiene sus normas adoptadas, sus costumbres; los individuos sienten la inquietud por sacudirse el yugo de
esas costumbres, por actuar por su cuenta, por hacer cosas raras o'riginales o contrarias a lo vigente, En ese caso puede suceder que la sociedad sea un verdadero estabijizador, digmoslo asi, una garanra de la
estabilidad die una costumbre tica. El individuo, en cambio, puede aparecer como un revolucionario que trate de sacudirse el freno de una
costumbre moral. Otras veces ocurre 10 contrario, ocurre que Ia sociedad
se deja ir detrs de modas, de cosas originoles, raras, extravagantes,
violando las normas de una moral autorizada que sigue vigente en el seno
profundo de las conciencias individuales, que cultivan unautntdcc ideal
moral que contrasta con el que se va difundiendo, cada vez ms, en el
ambiente social.
Tenemos luego, en el orden jurdico, un aspecto muy interesante
a considerar: los valores jurdicos se suelen cifrar aigunas veces
en la libertad; realizar Ia libertad, cultivar la libertad, a eso se
reduce todia la vida jurdica. Se suele hacer una distincin en los sistemas juedicos, entre los autoritarios y los liberales, Los autorjtarios se

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dan por contrarios a la Iibertad y partidarios de La autoridad, y los liberales, al contrario, favorables a la libertad, y contrarios, hasta cierto
punto, por lo menos, a Ia autoridad, Todo esto es una exageracin. En
el fondo diJa yo que todos los hombres sonarnrigos de la libertad; los
autoritarios lo son amantes de La [ibertad para s mismos y van cercenando y limitando la libertad de los sbditos; y los Iiberales, en cambio, exaltan 11a libertad die Los sbditos, cercenando y limirando La Iihertad
de la autoridad. Unos y otros, sin embargo, parecen cifrar en la libertad
un valor, un autntico valor ; una cosa digal'a die ser apetecida por s
misma; esto es un error. La Liberta,d, por s misma, no es un valor ni
puede ser valor en ningn caso, ni aun para la autoridad, ni para los
sbditos. La 'LibeI1~ad pum viene a ser sencillamente eso que en castellano
designamos con una frase intraducible a otras lenguas, cuando decimos:
i No me da la gana!, y an la real gana. Eso, realmente, no vale nada;
el hacer uno lo que le da la @ana, TIlO vale nada. Hay que precisar en qu
consiste esa gana y si es o no digna de ser apetecida. Viene luego el problema claro de conoiliaoin de la libertad die los sbditos con Ia de la
autoridad. Ordinariamente, cuando se hah1a de libertad, suele entenderse
La libertad de los sbdJiJlJos. En ese sentido la autoridad aparece como
enemiga de la Hhert,ad de los sbditos. Y no hay taL No es enemiga de
esa libertad', es disciplinante de Ira misma. En orden alta libertad, los dos
polos opuestos y extremados del tratamiento de la libertad: son los que
constituyen la anarqua y el comunismo. La anarqua, que quiere suprsmir toda interveacinautorteria y dejara los indviduos, que por
su cuenta reaiicen ordenadamente todos los fines sociales, y el comunismo que, por el contranio, quiere exterminar la libertad! ndviduai y confiar a la iautofidad el. monopolo de {oda libertad y toda legislacin.
Extremos ambos y, por lo mismo, actitudes viciosas. La actitud nica,
viable y fecunda en la Historia, es una actitud de armonia de la libertad
individual con la disciplina social urgida y sealada por la autoridad.
Grados en esta armona, muchsimos, que se aproximan ms, unas veces,
al individualismo ms o menos canrquco ; otras veces,a,1 socialismo
ms o mCI1JOS comunisea, en esto de grados no hay por qu hahlar; la
Historia es tuda ela un desarrollo de sistemas juridicos, vaciados en cada
uno die esos' moldes, Aotualrnente nos hallamos en un momento de tener
que contrapesar las excesivas absorciones comunistieas y, sin embargo,
aumentar y dosificar, cada da con ms eficacia, llas i'l1Itcrvenciones estatales.
Dos palabras finales sobre dOB caractersticas curiosas y muy sabidas

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de todos, del progreso histrico. Este est sealado por dos condiciones:
la desigualdad y la irregularidad.
Se entiende siempre por progreso una tendencia hacia lo mejor, pero a lo mejor en qu direccin? En muchas, en cualquiera
de las muchas direcciones que hemos sealado anteriormente. Pues bien,
cuando se compara el modo de ser de una cividizacin con el modo de
serde otra, se adivierte, ante todo, una desigualdad. La desigualdad hace
que se adopten estas denominaciones de pases desarrollados y pases
subdesarroliados. Denominaciones exactas, pero que no hacen ver suficientemente lo que quiero hacer ver aqu, y es que esta desigualdad de
las civilizaciones puede darse en muchas, en cualquiera de las direcciones die las tales civilizaciones que hemos mencionado anteriormente.
Puede haber gran progreso en Ia tcnica y un retroceso grande, por
ejemplo, en la moralidad o en la religiosidad; puede haber un gran progreso en el orden JIltl:electuall y un retroceso en el orden esttico, o, al
contrario, un fomento extraordinario, una floracin acentuada de lo esttico, con mengua de lo tico, o mengua de lo cientfico, etc., etc, Estas
directrices entre s no coinciden, no van simultneas, no van paralelas,
sino que pueden manifestarse desigualmente, con supremaca en una de
eles e inferioridad en otras a considerar en la comparacin de las civilizaciones en cuestin. Todo esto hace dificil la comparacin. de las civilizaciones entre s, porque siendo unas de ellas superiores en un sentido
e inferiores en otro u otros, hay que valorar cul de las direcciones en
contraposicin ha de prevalecer en La estimacin personal, y sobre esto
hay tantas opiniones como cabezas. Desigualdad, por tanto, en las culturas; de tal forma que hoy mismo se puede decir que hay todava pueblos
de condicin primitiva, que estn en estado rudimentario de cultura;
otros pueblos que tienen una civilizacin ms afinada, pero que todava
estn dentro de un mbito que podramos llamar de barbarie, y otros
que constituyen el mbito civilizado en todas las direcciones.
Luego es de tenerse en cuenta la irregularidad: las culturas se van
desarrollando ai filo del tiempo, y en qu sentido se desarrollan?
Se ha hablado alguna vez (hace algn tiempo, ahora ya no se habla)
del progreso indefinido, Parece ser como si el hombre tuviera dentro
de s un resorte que le impulsa 'a ir siempre hacia 10 mejor. Pues bien,
no se puede afirmar esto, sino ms bien que la Historia est escrita
con lneas irregulares, en zig-zag, de avances y retrocesos; de manera
que hay situaciones que han negado a un gmn nivel de progreso en una
direccin, y luego vienen a retrocederen esa misma direccin para avan34

zar en otra. Zig-zags, lneas quebradas y nada de lneas circulares, sino

lneas abiertas en constante superacin y en constante perfeccionamiento. Adems, como acabo de decir, el progreso se puede dar en muchas direcciones, puede ocurrir que se aumente el progreso en una direccin y no se aumente en otra o se retroceda, incluso, en otra. La
grfioa de la Historia no se puede simbolizar de una manera simtrica.
Sin embargo, yo personalmente soy partidario de simbolizarlo por una
espiral; una espiral es una lnea curva que va constantemente en direccin ascendente, sin pasar nunca por dos puntos iguales, pero siempre
en torno a un centro; un centro en torno del cual gira toda la ohm humana de la cultura. No dir que sea una grfica autntica y aplicable a
todas las situaciones, y adolecer de muchas anormalidades, de muchos altibajos, de muchas irregularidades; en fin, estoy dispuesto a admitir todas las rectificaciones posibles en esta materia; pero creo que,
considerada J'a Historie en su conjunto, se puede registrar en ella un progreso efectivo, una mejora efectiva, en direcciones muy indeterminadas,
si se quiere, e incluso contradictorias entre s. La Historia est sealada
por un ascenso del hombre en todas las direcciones de su vida, aunque
estas direcciones no asciendan siempre por igual ni afecten por igual
a todos los pueblos.
Y, con esto, yo no tengo otra cosa que decir. En estas palabras resumo mis puntos de vista sobre filosofa de la Historia en coincidencia fundamental con los de Amoldo Toynbee. Amoldo Toynbee no ha
acentuado tanto estos puntos de vista axiolgicos como los explicativos,
de los que me ocup en el ltimo apartado, pero me parece que est
muy bien orientado; sobre todo en orden al dualismo a que nos referimos anteriormente del papel del individuo y la sociedad en la Historia;
cmo la iniciacin de todo progreso se ha de registrar en la inventividud
de la conciencia individual secundada por laasimi1acin social derivada
de la comprobacin objetiva de su valor, del prestigio personal del inventor o de la imitacin de su forma externa de vida por la que llegan
a interiorizarse.

Estas creo que son verdades capitales en las que Toynbee insiste muo
cho y que dan gran valor a su Filosofa de la Historia.

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