Dyktatura

relatywizmu

Roberto de Mattei

Dyktatura
relatywizmu
Przeoyli

Piotr Toboa-Pertkiewicz
i Emilia Turliska

Warszawa 2009
3

Copyright by Roberto de Mattei

Copyright for the Polish Translation by Wydawnictwo
PROHIBITA
Tytu oryginau: La dittatura del relativismo
Wydanie I
ISBN: 978-83-61344-06-3

Przekad:
Piotr Toboa-Pertkiewicz
i Emilia Turliska
Projekt okadki:
Piotr Toboa-Pertkiewicz
Redakcja i korekta:
Anna witalska-Jopek

Wydawca:
Wydawnictwo PROHIBITA
www.prohibita.pl
wydawnictwo@prohibita.pl
Tel: 022 425 66 68
Druk i oprawa:
ARWIL s.c.
022 722 03 17

Sprzeda w Internecie:
www.multibook.pl

S PIS

TRECI

WPROWADZENIE
7
Rozdzia I

Sekularyzacja i odpowiedzialno chrzecijan

11
Rozdzia II

Dyktatura relatywizmu
23
Rozdzia III

Relatywizm instytucji midzynarodowych

49
Rozdzia IV

Laicyzm i religia z perspektywy Europy

69
Rozdzia V

Wolnoci zagwarantowane
83
Rozdzia VI

Wolno a liberalizm
97
Rozdzia VII

Dziesi tez na temat religii i spoeczestwa

115
Posowie Sawomir Skiba
126
Sylwetka Autora
130
Indeks
131

Wprowadzenie

Jestem gboko przekonany, e wielka debata toczca

si we wspczesnym wiecie, nie jest ze swej natury

polityczna czy ekonomiczna, ale dotyczy kwestii kulturowych i moralnych, a w swej najgbszej istocie przede
wszystkim religijnych. Dotyka ona bowiem konfliktu
midzy dwiema wizjami wiata: t, ktra wierzy w istnienie wartoci niezmiennych, wpisanych przez Boga
w natur czowieka, oraz t, ktra utrzymuje, e nic nie
jest stabilne oraz trwae, lecz wszystko jest wzgldne
i zaley od czasw, miejsc i okolicznoci.
Jeli przyjmie si, e nie istniej wartoci absolutne
i prawa obiektywne, ycie ludzkie zostaje tym samym
zredukowane do spazmatycznego poszukiwania przyjemnoci w egoistycznej satysfakcji, wypywajcej
z instynktw i potrzeb subiektywnych, niesusznie uwaanych za nowe prawa. Ch wadzy ywiona przez
7

jednostki i grupy staje si jedynym prawem spoeczestwa, std Benedykt XVI twierdzi: Dyktatura relatywizmu [...] niczego nie uznaje za ostateczne i jako jedyn miar rzeczy pozostawia tylko wasne ja i jego
zachcianki1.
Uzyskanie przez jednostk wolnoci absolutnej
i nieskrpowanej adnym prawem zmienia si nieuchronnie w elazn dyktatur, gorsz od kadej innej tyranii
w historii. Jest to zatem, jak pisa ju w dziewitnastym
stuleciu Donoso Corts, przewidujc, jakie bd konsekwencje utraty wartoci religijnych, legalizacja despotyzmu, najwikszego i najbardziej absolutnego, jaki kiedykolwiek istnia w dziejach ludzkoci*.
Aby skutecznie przeciwstawi si dyktaturze relatywizmu, niezbdne jest odkrycie na nowo, czym jest
prawo Boe i naturalne, ktre stanowi prawdziwy fundament cywilizacji chrzecijaskiej, w swej ostatecznej
formie ucielenionej w Europie doby redniowiecza,
skd rozprzestrzenia si na cay wiat. Chrzecijaskie korzenie spoecznoci ludzkiej s w tym aspekcie
nie tylko dowiadczeniem historycznym, ale take duchowym, poniewa maj charakter konstytutywny dla
zbiorowoci, tak jak dla duszy tchnienie w ni ycia
przez ask. W obu za przypadkach rdo, z ktrego bierze swj pocztek istnienie, stanowi Jezus Chrystus, kamie wgielny spoeczestwa i historii (Ap
4,11).
Podstaw poniszych prostych refleksji, ktrymi
chc si podzieli z Czytelnikami, s teksty moich wystpie z ostatnich dwch lat, pochodzce z rozma8

itych miejsc i wygoszone wobec rnych audytoriw.

Chciabym, na ile to moliwe, poprzez t ksik wpisa si w nurt Philosophia perennis, zebranej w Magisterium Kocioa, ale obecnej take w pracach wielkich
doktorw kontrrewolucji XIX i XX wieku,
w szczeglnoci za prof. Plinio Corra de Oliveira
(19081995)**2, ktrego pamici powicam moj prac.

Kard. Joseph Ratzinger, homilia wygoszona podczas mszy

w. Pro eligendo Romano Pontifice, Rzym, 18 kwietnia 2005 r.
*
Juan Donoso Corts (18091853) hiszp. pisarz i dyplomata, pose w Berlinie (18481849), wybitny przedstawiciel konserwatyzmu; autor Eseju o katolicyzmie, liberalizmie i socjalizmie
(1851), w ktrym dowodzi niemonoci rozwizania problemu ludzkiego przeznaczenia przez humanistyczne systemy filozoficzne i podkrela zaleno spoecznego i politycznego
zbawienia ludzkoci od Kocioa katolickiego (przyp. red.).
**
Plinio Corra de Oliveira (19081995) brazyl. pisarz, historyk, dziaacz katolicki; zaoyciel apostolatu wieckich
(1960) Stowarzyszenia Obrony Tradycji, Rodziny i Wasnoci; odznaczony przez polskiego premiera rzdu emigracyjnego Augusta Zaleskiego orderem Polonia Restituta
(przyp. red.).
2
Jego ycia i dziea dotyczy moja inna ksika, Krzyowiec
XX wieku. Plinio Corra de Oliveira [ksika ukazaa si nakadem Stowarzyszenia Kultury Chrzecijaskiej im. ks. Piotra
Skargi w 2004 roku (przyp. red.)].
9

10

Rozdzia I

Sekularyzacja
i odpowiedzialno chrzecijan

W swoich rozwaaniach chciabym, wychodzc od

dowiadczenia historyka analizujcego czasy wspczesne, skupi si na zjawisku dyktatury relatywizmu,

ktre w ten wanie sposb okreli kardyna Ratzinger w homilii podczas mszy Pro eligendo Romano Pontifice
18 kwietnia 2005 roku.
Chrzecijastwo narodzio si jako doktryna oparta na prawdzie absolutnej. Nasz Pan powiedzia do apostow: Idcie na cay wiat i gocie Ewangeli wszelkiemu stworzeniu! Kto uwierzy i przyjmie chrzest, bdzie zbawiony; a kto nie uwierzy, bdzie potpiony
(Mk 16,16)*. Misja, ktr Jezus powierzy apostoom i
ich nastpcom, polega na przekazywaniu integralnego
przesania o prawdzie i zbawieniu: Kto uwierzy, bdzie zbawiony; kto nie uwierzy, bdzie potpiony.
Przesanie to ze swej natury powinno by goszo11

ne metodami pokojowymi, w relacji czowiek czowiek, poniewa samo chrzecijastwo jest religi, ktra odwouje si do ludzkiego wntrza i sumienia
i nie moe by narzucana si. Nikt nie powinien by
si zmuszony, by wierzy1. A zatem, jak podkrela
w. Augustyn, nie wolno do wiary zmusza, poniewa
wiara jest aktem wolnej woli. Takie zreszt zawsze byo
nauczanie Kocioa.
W pierwszych wiekach ery chrzecijaskiej uczniowie Jezusa Chrystusa nie korzystali ze wsparcia legionw rzymskich przy goszeniu Ewangelii, wrcz przeciwnie: stali w opozycji do wadzy cesarskiej i gosili
wiar swoim sowem, przykadem, wreszcie mczestwem. Gdy ju upad kult bstw pogaskich, filozofia ewangeliczna zatriumfowaa w spoeczestwie, ktre zaczo si okrela jako Christianitas, stajc si
pierwsz w dziejach ludzkich zbiorowoci poddan
dwm odrbnym rodzajom wadzy: religijnej
i politycznej. Chrzecijastwo cakowicie przemienio
zwyczaje i stosunki spoeczne, dokonao transformacji ludzkiej mentalnoci, co znalazo swj wyraz
w prawach i instytucjach redniowiecznego wiata.
Ewangelizacja jest dziaaniem skierowanym ku
wntrzu czowieka i odwouje si do gbi serca, a za
porednictwem jednostek ksztatuje cae spoeczestwo. Przykazanie Bdziesz miowa swego bliniego
jak siebie samego (Mt 22,39) uwypukla t prawd w
odniesieniu do czowieka. Tene czowiek, jako istota
z natury spoeczna, jest powoany do miowania tych,
ktrzy go otaczaj, a take dzielenia si z nimi dobrami,
12

przede wszystkim duchowymi, ktre posiada, jak rwnie ideaami, ktre wyznaje. Ponadto, nakaz Pana, ktry poleci zanie Ewangeli wszystkim narodom (Mt
28,19), oznacza, e to dziaanie musi by ukierunkowane nie tylko na pojedyncze dusze, ale na wszystkie narody ziemi.
wiat i spoeczno ludzka mog z jednej strony
przyj przesanie chrzecijastwa, ale mog je rwnie odrzuci. W obliczu Prawdy zawartej w Ewangelii, ktra zacza zdobywa coraz szersze poacie kuli
ziemskiej, odpowiedzi imperium rzymskiego, ktre
udzielao gociny w Panteonie kierujc si przy tym
absolutnym relatywizmem wszelkim istniejcym kultom, musiao by przeladowanie rodzcego si Kocioa, czego nie stosowao wobec adnej z licznych
sekt, jakie w owych czasach dziaay.
Nie mam tu na myli wycznie stosowania przemocy oraz krwi przelanej na arenach cyrkowych i miejscach kani. Te przeladowania to rwnie usuwanie
chrzecijan z wojska i urzdw, zakaz nauczania
w szkoach, wreszcie odbieranie szlachectwa wszystkim,
ktrzy przyjli now wiar. To nie tylko czasy Nerona
i Dioklecjana, ale take okresy postrzegane jako pozornie przyjazne chrzecijastwu, jak na przykad odznaczajca si synkretyzmem epoka Sewerw2.
Historyk Franz Cumont doszukuje si rde tego
niesamowitego zjawiska, jakim by rzymski relatywizm
religijny, wanie w czasach Sewerw: Wszelkie odmiany pogastwa przenikay si, upaday, a na ich miejsce przychodziy nowe, podczas gdy monoteizm by
13

charakterystyczny wycznie dla ydw, a chrzecijastwo coraz bardziej umacniao swoj pozycj i prawowierno, osabiajc zarazem wpywy chaotycznych ze
swej natury uroje gnostyckich i pogaskich. Setki rozmaitych prdw prboway przycign do siebie ludzkie dusze, zwaszcza te wahajce si, podobnie jak setki przepowiedni zwodzio sumienia na manowce.
Zwrmy uwag, e take we wspczesnej Europie
nie brakuje wierzcych, ktrzy porzucaj Kocioy
chrzecijaskie,
by
oddawa
cze
Allahowi lub Brahmie, trzyma si nakazw Konfucjusza albo Buddy czy przyj ideay szintoizmu; stanowi to wiadectwo wielkiego bezadu, w jakim tkwi
wspczesne czowieczestwo, w ktrym arabscy
muowie, chiscy mdrcy, japoscy bonzowie, lamowie tybetascy i hinduscy bramini gosz jednoczenie fatalizm i predestynacj, kult przodkw i zarazem
oddawanie czci istotom wyszym, pesymizm
i wyzwolenie poprzez cakowit destrukcj; wszyscy ci
kapani wznosz w naszych miastach witynie o egzotycznej architekturze i celebruj w nich swoje rnorodne rytuay. Wizja absolutnego relatywizmu staje si coraz bardziej realna i dokadnie przypomina obraz religijnego zamtu, charakterystycznego dla czasw przedkonstantyskich3.
W wiecie pogaskim dominowaa religia pastwowa, pozbawiona dogmatw i doktryny dotyczcej moralnoci, ktr wadza traktowaa jako co zupenie zewntrznego. Chrzecijanie, bdcy wyznawcami religii odwoujcej si do ludzkiego wntrza, serca i sumienia, ale jedno14

czenie opartej na Prawdzie obiektywnej,

odmawiali uczestnictwa w takim zewntrznym kulcie, przejawiajcym si wycznie w paleniu kadzide przed posgami rozmaitych bokw. Podstaw zatem ich potpiania
i skazywania nie byy jakie rozliczne przestpstwa, ale
samo wyznawanie chrzecijastwa, nomen ipsum.
Taki wybr yciowy, oznaczajcy jedno myli
i czynw oraz mio do Prawdy, nie mg by zatem
przez wadze hodujce zasadzie religijnego synkretyzmu postrzegany jako co innego ni niebezpieczna bezkompromisowo i forma fanatyzmu. Odnajdujemy w
tej postawie odleg zapowied wspczesnej formuy:
nie ma tolerancji dla wrogw tolerancji. Takiej reprymendy udzieli Wolter mczennikom w swoim synnym
Traktacie o tolerancji (1756).
Wolter, ktry z jednej strony rzuca kalumnie na
mczennikw, a z drugiej nie ukrywa wspczucia dla
ich cierpie, pisze: Jest rzecz niewiarygodn, aby
kiedykolwiek za cesarzy toczono ledztwa przeciwko
chrzecijanom, to znaczy, aby kto przychodzi i przesuchiwa ich w sprawach wiary. W tej mierze nie niepokojono nigdy ani yda, ani Syryjczyka, ani Egipcjanina, ani bardw, ani druidw, ani filozofw. Mczennicy wic to byli ci, ktrzy powstawali przeciwko
faszywym
bogom.
Nie
wierzy
w nich byo spraw wielkiej mdroci, wielkiej pobonoci, ale jeeli w kocu, nie poprzestajc na wielbieniu Boga w duchu i w prawdzie, mczennicy unosili si gwatownie przeciwko przyjtemu kultowi, jakkolwiek by on niedorzeczny, musimy przyzna, e to
15

oni sami byli nietolerancyjni4.

Wedug Woltera naley zatem bezwzgldnie tolerowa wszelkie kulty i wiatopogldy, poza sam nietolerancj. Koniecznym jest jak dodaje w swoim
Traktacie by ludzie, ktrzy chc by tolerancyjni, zaczli przede wszystkim od nie bycia fanatykami5. Podniesiona do rangi dogmatu, tolerancja przypisuje t
sam warto prawdzie i bdowi, jako obiektywnym
przejawom sumienia, oraz w rwnym stopniu ideologicznemu relatywizmowi, beztroskiemu ekumenizmowi i radykalnemu sceptycyzmowi. Kademu, kto wyznaje jak prawd absolutn, jakakolwiek by ona bya,
przypina si atk fanatyka, integrysty i fundamentalisty. Bya to cz doktryny Woltera, ktra ponownie
objawia si w zsekularyzowanym spoeczestwie postchrzecijaskim.
Wyznawanie jasno okrelonej wiary, zgodnej
z Credo Kocioa podkrela kardyna Ratzinger we
wspomnianej homilii z 18 kwietnia 2005 roku jest
czsto okrelane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie si kademu powiewowi nauki, jawi si jako jedyna postawa godna wspczesnej epoki. Tworzy si swoista dyktatura relatywizmu, ktry niczego nie uznaje za ostateczne
i jako jedyn miar rzeczy pozostawia tylko wasne ja i
jego zachcianki.
Nietolerancja w stosunku do chrzecijan wyraa
si dzi poprzez profanacj kociow i miejsc kultu
oraz pogard wobec symboli i obiektw religijnych,
takich jak krzy, wreszcie w atakach sownych i gro16

bach wobec duchownych i wieckich; obraa si ich na

wiele sposobw: za porednictwem ksiek, filmw,
piosenek, reklam oraz stron internetowych.
W pewnym miecie europejskim wystawiono spektakl z udziaem woskiego komika Leo Bassiego, ktry
ubrany w szaty imitujce strj papiea Benedykta XVI
rzuca w kierunku publicznoci prezerwatywami, by
odpokutowa winy Kocioa. W tym samym miecie
piosenkarz Javier Krahe wystpi w wideoklipie w ktrym uczy, jak naley gotowa krucyfiks, smarujc go
sonin, wstawiajc go do pieca na trzy dni i czekajc,
a bdzie gotowy6. Zupenie za niedawno, bo 17 maja
2007 roku, ulicami Bolonii przeszed pochd przeciwko homofobii, ktry przeksztaci si w manifestacj
nietolerancji
wobec
Kocioa
katolickiego. Uczestnicy, wrd ktrych nie brakowao
parlamentarzystw, odcili odbywajcej si w tym czasie procesji dojcie do katedry, miotajc obraliwe
okrzyki i kltwy na wiernych, arcybiskupa Bolonii
i samego papiea7. Agresywne ulotki, a nawet groby
zabjstwa Benedykta XVI i przewodniczcego Konferencji Episkopatu pojawiy si w tym samym czasie
wewntrz wielu woskich kociow.
Nie wolno nam zapomnie, e nienawi nie tylko
podsyca przemoc, ale take posuguje si sarkazmem i
deprecjonuje warto idei oraz osb, ktre napotka na
swojej drodze. Nierzadko zatem, kiedy katolicy,
a take niewierzcy, w sposb stanowczy gosz swoje
przekonania religijne i etyczne, wytwarza si wok nich
klimat kpiny, pogardy, agresji sownej, ktre
17

w rezultacie mog pocign za sob przemoc, a zatem doprowadzi do sytuacji, gdy niezbdna okae si
zdecydowana interwencja pastwa.
Antyczna formua nie stracia bynajmniej swojej
aktualnoci: Oddajcie wic Cezarowi to, co naley do
Cezara, a Bogu to, co naley do Boga (Mt 22,21)
jedynie tak odpowied mog da chrzecijanie totalitarnemu relatywizmowi naszych czasw. Ludzie wierzcy uznaj istnienie wadzy doczesnej, ktrej s poddani, ale ktra rni si od wadzy duchowej. Granice
kompetencji cezara s jednak wyznaczone,
a zatem wierni poddaj si rwnie wadzy autorytetu,
ktry ustanawia swoje wasne prawa o charakterze nie
podlegajcym dyskusji.
Niezalenie od tego, kto jest aktualnym cezarem:
imperator rzymski, wadca absolutny, czy wspczesny demokratyczny parlament, nigdy w wykonywaniu
swojej wadzy nie nabdzie on prawa do ograniczania
religii ani moralnoci.
Warto podkreli fakt, e prawo boe i naturalne
jest czym nadrzdnym nie tylko wobec prawa pastwowego, ale take tego, ktre stanowi Koci. Czonkowie wspczesnych parlamentw przypisuj sobie
jednak kompetencje, ktrych nie ma nawet papie ani
biskupi: wydaje im si, e mog uchwali ustaw zezwalajc na aborcj, zdefiniowa rodzin jako zwizek dwch mczyzn lub dwch kobiet, czy odebra
rodzicom prawo do edukacji dzieci zgodnie
z wasnym sumieniem.
Papie i biskupi nie mog tego uczyni, nawet gdy18

by chcieli, poniewa s ograniczeni, jak kady zreszt

chrzecijanin, prawem naturalnym i boskim, ktre nakazuje odda Bogu to, co naley do Boga.
Prawo stanowione przez czowieka, przez parlamenty i kad inn instancj prawodawcz cytuje w. Tomasza Jan Pawe II nie moe pozostawa w sprzecznoci z
prawem natury, czyli ostatecznie z odwiecznym prawem
Boga8. Prawo naturalne, obecne w sercu kadego czowieka i ustanowione przez rozum, jest uniwersalne w swoich przepisach i jego wadza rozciga si na wszystkich
ludzi9.
W przemwieniu wygoszonym 12 lutego 2007
roku na Papieskim Uniwersytecie Lateraneskim Benedykt XVI przypomina, e: Prawo naturalne jest jedynym skutecznym bastionem przeciwko arbitralnym
zakusom wadzy politycznej lub kamliwej manipulacji ideologicznej.
Ten sam papie, 24 marca 2007 roku wypowiedzia
si o Europie, ktra zmierza w kierunku porzucenia samej siebie, poniewa zapomina o wartociach uniwersalnych i absolutnych, do ktrych w przeszoci bya
przywizana. Zapewne adna diagnoza nie jest bardziej
trafna ni ta wanie, mwica o apostazji zsekularyzowanej Europy naszych czasw. Imperium rzymskie przeladowao chrzecijastwo, nawet go nie znajc. Dzisiejsze spoeczestwo wpisuje si ponownie w nurt tej
negacji, mimo i doskonale jest wiadome wszystkich
dbr duchowych i moralnych, a take kulturalnych i spoecznych, jakie chrzecijastwo ze sob niesie.
Odpowiedzialno kadego, kto dzi zadaje sobie
19

pytanie: Quid est Veritas?, jest o wiele wiksza ni tych,

ktrzy chcieli to wiedzie w pocztkach ery chrzecijaskiej, jak choby Piat, ktrego postaw nota bene moemy uzna za pierwszy przykad relatywizmu w historii.
Z tego samego powodu odpowiedzialno wspczesnych chrzecijan jest wiksza ni ich wspwyznawcw
z pierwszych wiekw. Tamci gosili wiar i budowali
zupenie nowy wiat. Obecnie, wyznawcy Chrystusa maj
za zadanie nie tylko przekazywa ordzie ewangeliczne,
ale take ukazywa przy wsparciu dziedzictwa historycznego e przesanie to moe by ywe take we
wspczesnych spoeczestwach. Poprzez to dziaanie
kad oni podwaliny pod odrodzenie, ktrego wszyscy
potrzebujemy.

Wszystkie cytaty z Pisma witego wg: Biblia Tysiclecia. Pismo wite Starego i Nowego Testamentu w przekadzie z jzykw
oryginalnych, wyd. 3 popr., Pozna Warszawa: Wydawnictwo Pallottinum 1988 (przyp. red.).
1
w. Augustyn, Dialog przeciwko pelagianom II, 73, 184.
2
Por. E. Dal Covolo, I Severi e il cristianesimo, Roma 1989.
3
F. Cumont, Le religioni orientali nel paganesimo Romano, Laterza 1967, s. 225226.
20

Za: Wolter, Traktat o tolerancji napisany z powodu mierci Jana

Calasa, prze. Z. Ryko, A. Sowiski, Warszawa: Pastwowy
Instytut Wydawniczy 1956, s. 41.
5
Ibidem.
6
Por. L. Geninazzi, Con i santi non si scherza, a meno che noi
siano cattolici, Avvenire, 1 lutego 2006.
7
Por. Corrispondenza Romana, 26 maja 2007.
8
Jan Pawe II, Pami i tosamo. Rozmowy na przeomie tysicleci, Warszawa: Hachette Livre Polska 2007, s. 123124.
9
Cyt. za: Katechizm Kocioa katolickiego, Pozna: Pallottinum
1994, par. 1956.

21

22

Rozdzia II

Dyktatura relatywizmu

Wartoci nie podlegajce dyskusji: ycie,

rodzina, edukacja

Europa ma nie tylko granice geograficzne, ale rw-

nie moralne. Chodzi tu o te zasady i wartoci, ktre

Benedykt XVI niejeden raz okreli jako nie podlegajce dyskusji.
W swoim przemwieniu do przedstawicieli Europejskiej Partii Ludowej z 30 marca 2006 roku, papie
przypomnia o istnieniu zasad, co do ktrych adne
negocjacje nie s moliwe, opisujc je tymi sowami:
troska o ycie we wszystkich jego stadiach, od momentu
poczcia a do naturalnej mierci; uznanie
i promocja naturalnego modelu rodziny jako zwizku
midzy mczyzn i kobiet, opartego na maestwie,
jak rwnie jego obrona przed tendencjami do zrwny23

wania w prawach z innymi zwizkami, ktre przyczyniaj si do jej destabilizacji; wreszcie ochrona prawa
rodzicw do wychowania wasnych dzieci. A zatem
prawo do ycia, prawo do prawdziwej rodziny, wreszcie
do zapewnienia potomkom odpowiedniego wychowania.
W adhortacji apostolskiej Sacramentum Caritatis* papie wymienia te same wartoci ycie, rodzina, edukacja wyjaniajc przy tym, e prawa te nie nale do
sfery cile prywatnej, ale maj przeoenie na sfer
publiczn i spoeczn oraz odnosz si bezporednio
do kultu boego: Kult oddawany Bogu, w istocie nie
jest nigdy aktem czysto prywatnym, bez wpywu na
nasze spoeczne wizi: wymaga ona publicznego wiadectwa naszej wiary. Dotyczy to oczywicie wszystkich
ochrzczonych, ale szczeglnie dotyczy tych,
ktrzy z racji pozycji spoecznej czy politycznej, jak
zajmuj, musz podejmowa decyzje dotyczce wartoci fundamentalnych, takich jak szacunek i obrona ludzkiego ycia od poczcia a do naturalnej mierci, jak
rodzina oparta na maestwie mczyzny i kobiety,
wychowywanie dzieci oraz promocja dobra wsplnego we wszystkich jego formach. Te wartoci nie podlegaj negocjacjom. Dlatego katoliccy politycy oraz
ustawodawcy, wiadomi swej powanej odpowiedzialnoci spoecznej, winni si czu szczeglnie przynaglani przez swe sumienie uformowane w prawy
sposb, by przedstawia oraz wspiera prawa inspirowane przez wartoci zakorzenione w ludzkiej naturze
(SC 83).
24

Mamy tu raz jeszcze przypomnienie: obrona ycia

i naturalnej rodziny oraz prawo do wychowywania wasnych dzieci te prawa i wartoci s nierozerwalnie ze
sob zczone.
Ludzkie ycie zaczyna si i rozwija w rodzinie. Akt
zblienia dwojga ludzi nie jest czynnoci czysto biologiczn, poniewa przekazuje ycie istocie, ktr Bg obdarza dusz. Przekazywanie ycia znajduje swoj kontynuacj w procesie wychowania owocu mioci boej
i ludzkiej, czyli dziecka czowieka posiadajcego ciao
i niemierteln dusz. Rodzina jest waciwym miejscem,
w ktrym nastpuje rozwj ycia, osobowoci i zdolnoci
jednostki. W tym sensie rodzina jest prawdziw
spoecznoci, ze swej natury pierwotn w stosunku do
pastwa, ktre wraz z innymi strukturami midzynarodowymi musi j za tak uznawa; susznie zatem definiuje
si j jako podstawow komrk spoeczn.
Kady czowiek rodzi si we wntrzu rodziny, tam
te wzrasta, rozwija si, zyskuje wiadomo o swoim
przeznaczeniu i powoaniu, jak rwnie o roli, ktr
powinien odegra w spoeczestwie. Rodzina jest zatem rdem praw, ktre nie podlegaj dyskusji poczwszy od prawa do ycia, ktre do nich w najpierwszym rzdzie zaliczamy.
Podstawy prawa naturalnego
Kiedy mwimy o wartociach, co do ktrych nie
ma i nie moe by dyskusji, mamy na myli wartoci
o charakterze absolutnym i uniwersalnym. To, e s uni25

wersalne, oznacza, e obowizuj zawsze i wszdzie, niezalenie od czasu i miejsca: jeli zgodzimy si, e mog
podlega modyfikacji w zalenoci od powyszych warunkw, oznacza to bdzie, e zgadzamy si na poddanie ich relatywizacji.
Na jakich podstawach opiera si zatem niepodwaalno i powszechno wspomnianych zasad? Maj
one swe rdo w ludzkiej naturze, ktra nie podlega
przemianom i pozostaje taka sama niezalenie od okolicznoci. Jednym sowem, wartoci, o ktrych mowa,
wywodz si z prawa naturalnego.
Czym waciwie jest prawo moralne? Jest ono prawem obiektywnym wpisanym w sam natur czowieka, nie jakiego konkretnego lub wyjtkowego, ale w
natur kadego, w sposb stay i niezmienny. Tym, ktry je wpisa, jest Bg, stwrca ludzkoci. wity Tomasz z Akwinu definiuje je nastpujco: prawo wieczne wpisane w istot rozumn (Nihil est aliud quam participatio legis aeternae in rationali creatura)1. W prawie
ludzkim podkrela wity nic nie moe by sprawiedliwe i usankcjonowane, jeli odbiega od prawa
wiecznego2.
Prawa te, ktre s zebrane w Dekalogu, czyli tablicach Dziesiciu Przykaza, przekazanych przez
Boga Mojeszowi na Grze Synaj, nie zostay zniesione, ale wypenione przez prawa Ewangelii. Jezus
nie przyszed, by znie prawo naturalne, ale aby je
wypeni (Mt 5,17). Nadrzdne prawo Ewangelii
jest w swojej najgbszej istocie po prostu prawem
mioci, jak to podkreli sam Zbawiciel: Kto ma
26

przykazania moje i zachowuje je, ten Mnie miuje. Kto

za Mnie miuje, ten bdzie umiowany przez Ojca
mego, a rwnie Ja bd go miowa i objawi mu
siebie (J 14,21).
Dziki moliwociom swojego rozumu, czowiek
moe te prawa odczyta, a take rozpozna, czym
s, i stosowa si do nich. Kady zatem, kto pisze
i uchwala prawo, nie tyle je stwarza, ale raczej odkrywa wol bosk w porzdku naturalnym i do niej dostosowuje dziaalno prawodawcz.
Jeden z wielkich autorw redniowiecza, Henri de
Bracton (ok. 12161268), w swoim dziele De legibus et
consuetudinibus Angliae podkrela, e tak jak wszyscy ludzie s poddani krlowi, tak krl podlega nie ludziom,
ale Bogu oraz prawom, poniewa to prawo ustanawia
go krlem: Ipse autem rex non debet esse sub homine, sed sub
Deo et sub lege, quia lex facit regem 4.
Kolejne etapy postpujcej rewolucji: przejcie
od prawa naturalnego do praw nowoczesnych
Przez dugie wieki, a do rewolucji francuskiej,
prawo naturalne stanowio fundament spoeczestwa.
Jak zatem doszo do stanu, w ktrym jest ono negowane, a czsto po prostu si o nim zapomina?
Pierwszym etapem odrzucenia tego porzdku bya
prba oparcia praw czowieka na rozumie ludzkim.
Wyjtkowo radykaln manifestacj tej koncepcji stanowia Deklaracja Praw Czowieka i Obywatela z roku
1789. By to przykad procesu intelektualnego, ktry
27

czerpa z dorobku filozofii owieceniowej, a w jeszcze

gbszych podstawach z doktryny Hugona Grocjusza
(15831645) oraz Wilhelma z Ockham (ok. 1290
1349). Deklaracja ta, cakowicie w swym
duchu rna od wspczesnej sobie Deklaracji amerykaskiej, jest prawdziwym rdem totalitarnych demokracji XX wieku. W minionym stuleciu ostatni
prb znalezienia dla praw czowieka uzasadnienia we
waciwociach rozumu bya koncepcja Hansa Kelsena (18811973). Wedug tego austriackiego prawnika,
waga systemu prawnego opiera si na samym fakcie
obowizywania jakich norm, to jest ich zdolnoci
do tworzenia i uzasadniania faktw. rdem prawa
moe by zatem wedug niego wycznie norma prawa pozytywnego (Grundnorm), pozbawiona jakiejkolwiek podstawy metafizycznej czy moralnej, poniewa
tylko taki system normatywny ma charakter nadrzdny, jako najwyszy autorytet4. W ten sposb procedury prawne zastpuj moralno i prawo naturalne.
Wystarczy raz odrzuci naturalne i metafizyczne
podstawy prawa, to jest raz zwtpi w istnienie praw
obiektywnych, by zobaczy i wykaza, jak kruche
i niestabilne s normy, ktre opieraj si wycznie na
podstawach racjonalnych. Jeli fundamentem praw
czowieka nie jest prawo natury, ale prawo pozytywne,
czyli ustanowione przez czowieka, mona w konsekwencji sfabrykowa kade inne nowe prawo, nawet
najbardziej gupie lub okrutne.

28

Paradygmat postmodernistyczny:
prawa reprodukcyjne
Powszechna Deklaracja Praw Czowieka z roku
1948, ktra po II wojnie wiatowej bya rdem legitymizacji dziaa ONZ, w naszych czasach staje si
katalogiem praw cakowicie nowego rodzaju: aborcji, antykoncepcji, eutanazji, obowizkowej edukacji
seksualnej, orientacji seksualnej, zdrowej reprodukcji i tak zwanych praw reprodukcyjnych. Pojcia te
na trwae zagociy w sowniku poj demograficznych
podstawowych organizacji midzynarodowych na czele z ONZ i Uni Europejsk5.
Zdrowa reprodukcja jest terminem oznaczajcym ch sprawowania kontroli nad procesem przekazywania ycia w ten sposb, by zagwarantowa jednostce bezpieczne i satysfakcjonujce ycie seksualne, a
take kontrolowa poziom podnoci i j planowa.
Termin prawa reprodukcyjne zosta po raz pierwszy uyty w roku 1994 podczas Midzynarodowej Konferencji w Kairze pod hasem Ludno
i rozwj, zastpujc pojcie planowania rodziny. W
rzeczywistoci jednak prawa do rzekomej reprodukcji
oznaczaj co zupenie przeciwnego: prawo do nierozmnaania si, a take zgod politykw na edukacj seksualn, aborcj, antykoncepcj i sterylizacj.
Z wyej wymienionymi terminami cile zczona
jest nowa filozofia tak zwanych gender, wypracowana
podczas zgromadze odbywanych pod auspicjami ONZ,
zwaszcza w Kairze (1994) i Pekinie (1995). Za pomoc
29

kategorii pciowoci, postmodernistyczna myl neomarksistowska neguje istnienie natury ludzkiej trwaej i
niezmiennej. Pciowo jest dla nich kategori z dziedziny socjologii, nie za biologii. Jako e czowiek jest
postrzegany jako struktura materialna, bdca jednym
z ogniw w acuchu ewolucji, rozrnienie pomidzy
mskoci a kobiecoci nie bierze si
z samej natury, ale jest wypadkow dominujcej na danym obszarze kultury, ktra stwarza i przypisuje role
mczynie i kobiecie. W tym kontekcie wzywa si do
przebudowy spoeczestwa i odwrcenia rl, jakie poprzednie stulecia przeznaczyy obu pciom, a take do
likwidacji maestwa, macierzystwa i rodziny.
Konsekwencjami tej prawdziwej, swoistej rewolucji kulturowej jest zanik wszelkiej trwaej tosamoci czowieka, przebudowa rodziny na tak mod, by
nie stanowia miejsca opresji dla kobiet
i nieletnich, redukcja ycia ludzkiego do poziomu
czysto materialnego i biologicznego, czyli statusu rzeczy, ktre mona wykorzysta w laboratorium; jednym
sowem, stworzenie nowej utopii podobnej do tych,
ktre w minionym stuleciu spowodoway nieobliczalne straty cielesne i duchowe.
Negacja tradycyjnego modelu rodziny jest obowizkowo wpisana w plany wszystkich rewolucyjnych utopii, poniewa taka wanie rodzina zapewnia organiczn
i harmonijn struktur spoeczestwa i relacji midzyludzkich, w przeciwiestwie do modelu antyrodziny
opisanego powyej. rodowisko rodzinne w godny podziwu sposb odbija jedno, rnorodno i hierar30

chiczno wszechwiata oraz umacnia zasady moralne,

ktre powinny dominowa w spoeczestwie.
W swoim dziele zatytuowanym Pochodzenie rodziny, wasnoci prywatnej i pastwa (1884)**, towarzysz Karola Marksa, Fryderyk Engels (18201895), prbuje
udowodni, e pochodzenie, istota i charakter rodziny nie s naturalne, ale czysto historyczne, a zatem
wzgldne. Z perspektywy marksistowskiej nie istnieje duch, ktry przenika materi: wszystko, co istnieje,
jest oywione wycznie za porednictwem cigego
ruchu, std nic nie jest trwae, ale wszystko si zmienia w nie koczcym si procesie. Engels podkrela,
e rodzina jest struktur przestarza, powoan do
istnienia i narzucon przez spoeczestwo buruazyjne; w spoeczestwie bezklasowym, to znaczy z gruntu anarchicznym, przewiduje on definitywne zniknicie rodziny, wasnoci prywatnej, a na kocu pastwa.
Upadek Muru Berliskiego wcale nie oznacza koca
tej koncepcji, ktra w formie jeszcze bardziej zaawansowanej jest obecna w postmodernistycznym marks-strukturalizmie. Pogld ten neguje istnienie niezmiennej natury ludzkiej oraz istnienie praw powszechnych
i wsplnych, z drugiej natomiast strony podkrela moliwo dialektycznej koegzystencji praw, ktre pozostaj
ze sob w cigym konflikcie. Patrzc z tej perspektywy,
czowiek nie posiada cech doskonaoci dziki ich potwierdzeniu w prawie naturalnym, ale wycznie dziki
wyzwoleniu z jakichkolwiek instynktw, uczu i pragnie.
Z prawami czowieka cile cz si wymienione wyej
prawa kobiet, dzieci, pederastw, lesbijek i niepeno31

sprawnych, ale take prawa chorych psychicznie, ludzi z

marginesu, skazanych. Kada kategoria, kada grupa i
kady kolektyw nabywa jakie nowe prawo. Posiadacze
tych praw tworz zatem obowizkowe w sensie przynaleenia zbiorowoci, o charakterze odhumanizowanym
i bezosobowym, na podobiestwo rolin, zwierzt, rodowiska, ziemi, biosfery czy nieokrelonych przyszych
pokole6.
Rola lobbies w kreowaniu konsensusu
Jeli zgadzamy si z zasad, e podstaw wszelkiej legislacji nie jest prawo naturalne, ale norma prawa pozytywnego, waciwym rdem tego prawa jest
w rzeczywistoci wola jego twrcw. Przy tworzeniu
nowych norm ich twrcy przedstawiaj si jako interpretatorzy rozmaitych zmian kulturowych i spoecznych, co do ktrych sdz, e powinny by przetworzone na jzyk prawniczy na bazie konsensusu.
Mona zatem powiedzie, e rzeczywistymi prawodawcami s twrcy konsensusu: rozmaite organizacje i grupy zajmujce si lobbingiem, ktre odgrywaj dzi dokadnie tak sam rol jak podczas rewolucji francuskiej loe masoskie i kluby rewolucyjne.
Przedstawiciele tych stowarzysze s dzi si sprawcz organizacji midzynarodowych. Rady, komisje, agencje i organizacje pozarzdowe peni funkcj grup nacisku, powoanych do odgrywania wiodcej roli w procesie tworzenia wspomnianego wyej konsensusu, konceptu wywodzcego si z rewolucji kulturowej ostat32

niego trzydziestolecia i przedstawianego jako postp, ktrego uprawnionymi promotorami i interpretatorami s wanie organizacje midzynarodowe.
Szczeglnie widoczna jest rola lobbies w opartych na
konsensusie procesach decyzyjnych wewntrz Organizacji Narodw Zjednoczonych i Unii Europejskiej.
Jednym z najaktywniejszych midzynarodowych
lobby jest ILGA (International Lesbian and Gay Association), skupiajca kilkaset grup homoseksualnych
i lesbijskich z caego wiata. Znana jest ona z prowadzenia kampanii na rzecz tak zwanych praw gejw
i regularnie przedstawia rozmaite petycje w tym zakresie
adresowane do instytucji midzynarodowych i rzdw
krajowych. ILGA jest take pierwszym ciaem, ktre jako
organizacja pozarzdowa uzyskao status konsultanta
przy Narodach Zjednoczonych, ale zostao go pozbawione w roku 1994 z powodu oskare o wspieranie
i promowanie pedofilii. W lipcu 2006 roku ONZ ponownie odmwia jej przyznania wspomnianego statusu, jednak jednoczenie udzielia go europejskiej
gazi tego ruchu, ktra ma analogiczny status konsultanta
przy
Radzie
Europy,
a take jest akredytowana przy Komisji Europejskiej
i przez ni czciowo finansowana.
W strukturze ONZ dwoma podstawowymi lobbies,
ktre odgrywaj podstawow rol we wcielaniu
w ycie i promowaniu aborcji, sterylizacji i antykoncepcji, s UNFPA (United Nations Population Fund) oraz
IPPF (International Planned Parenthood Federation).
IPPF jest midzynarodow federacj, ktra powstaa
33

w Bombaju, w Indiach, w roku 1952, z poczenia

uprzednio istniejcych osobnych stowarzysze narodowych dziaajcych na tym polu, take tych, ktre popieray eugenik. Wielce charakterystyczna jest tu historia
zachodnioniemieckiego czonka IPPF, stowarzyszenia
noszcego nazw Pro Familia, powstaego take w 1952
roku z inicjatywy doktora Hansa Harmsena (18991989).
Sta on na jego czele do roku 1967, a prezesem honorowym pozostawa a do 1984 roku. W 1931 roku stworzy on projekt dotyczcy polityki ludnociowej, na ktrym oparto nastpnie doktryn rasow nazistowskich
Niemiec. Jako osoba znana i wpywowa, Harmsen by
czynny w zorganizowaniu i przeprowadzeniu osawionego Midzynarodowego Kongresu Nauki
o Ludnoci, odbytego w Berlinie w 1935 roku7
Organizacja Narodw Zjednoczonych i Unia
Europejska: podmioty polityczne
czy laboratoria ideologiczne?
Organizacja Narodw Zjednoczonych powstaa
w 1945 roku, by zapewni wiatu pokj i stabilizacj.
Unia Europejska, ktrej pocztki datuj si od traktatu z
Maastricht z roku 1992, przyja na siebie rol wiodcego gracza na arenie midzynarodowej. Jednak zarwno
Organizacja Narodw Zjednoczonych, jak i modsza od
niej Unia Europejska, okazay si niezdolne do osignicia wymienionych wyej celw.
Obrocy ONZ, chcc usun w cie znikomo
osignitych przez ni rezultatw, podkrelaj ustawicz34

nie, e gwny wkad Narodw Zjednoczonych

w dzieje powojennego wiata ma charakter nie tyle polityczny, co intelektualny.
Poniewa Unia Europejska jest tworem stosunkowo modym, nie osigna jeszcze wymarzonego przez
siebie statusu potgi politycznej na scenie midzynarodowej. Z braku laku, za swj najwikszy sukces
Unia uznaje zatem zredagowanie Karty Praw Podstawowych w Nicei w roku 2000, wpisujcej si w szerszy
front dziaa w obronie praw czowieka.
Z uwagi na swoj nieudolno na polu polityki, zarwno ONZ, jak i Unia Europejska postanowiy przyj na siebie rol lidera w dziedzinie wytwarzania oraz
obrony praw ludzkich, zmieniajc si z organw
o charakterze politycznym w laboratoria ideologiczne.
Jest to obecnie wiodcy nurt ich dziaalnoci
i gwne zajcie.
Organizacje midzynarodowe wywieraj duy
wpyw na modele postaw narodw europejskich, take
za porednictwem instrumentw jurydycznych. Nie s
to bezporednio aplikowane normy, ale przybieraj raczej form rezolucji i zalece kierowanych do rzdw i
parlamentw krajowych. Kto im si nie podporzdkuje,
natychmiast zostanie zdyskredytowany przez rodki
masowego przekazu i oskarony o amanie midzynarodowych zobowiza i traktatw.
Dla przykadu, pierwsza rezolucja Parlamentu Europejskiego dotyczca maestw homoseksualnych
zostaa uchwalona w roku 1994. Chocia nie bya ona
natychmiast wprowadzona w ycie, to przyczynia si
35

do uksztatowania moralnoci i zwyczajw w taki sposb, by dopuszczay instytucjonalizacj formy wspycia cakowicie niezgodnej z prawem naturalnym. Od tego
czasu legalizacja maestw jednopciowych zostaa
wprowadzona w rnych pastwach europejskich. Zdarzay si przy tym przypadki wywierania nacisku lub
wrcz zmuszania stawiajcych opr do poparcia takich
aktw.
Dnia 5 padziernika 2004 roku Zgromadzenie
Parlamentarne Rady Europy, najstarszej organizacji
europejskiej o charakterze midzyrzdowym i midzyparlamentarnym, przegosowao dwa dokumenty: Rezolucj nr 1399 (2004) oraz Zalecenie nr 1675
(2004). Oba te powizane ze sob dokumenty dotycz europejskiej strategii promocji zdrowia oraz praw
seksualnych i reprodukcyjnych8.
W dwch pierwszych artykuach Rezolucja podkrela, e prawo do ochrony zdrowia, wymienione
w Europejskiej Karcie Praw Czowieka, oznacza take
prawo do zdrowia w dziedzinie seksualnoci i podnoci. Zarwno jednostki, jak i pary, powinny mie moliwo regulacji swojej podnoci bez ryzyka niebezpiecznych konsekwencji.
Na ten sam temat wypowiada si rezolucja Polityka dotyczca zdrowia seksualnego i reprodukcyjnego UE uchwalona przez kolejne ciao, jakim jest Parlament Europejski, 18 stycznia 2006 roku, w ktrej
wzywa si pastwa czonkowskie i kandydujce do
zapewnienia rwnego dostpu do usug zwizanych
z problematyk zdrowia seksualnego, bez stosowania
36

dyskryminacji na tle orientacji seksualnej,

samookrelenia pciowego lub stanu cywilnego; poleca si te Radzie i Komisji, odpowiedzialnym za realizacj strategii przedakcesyjnej, zapewnienie wsparcia technicznego i finansowego dla krajw kandydujcych, tak by mogy wdroy programy promocji
zdrowia i przyj odpowiednie standardy jakoci usug
medycznych w zakresie ycia seksualnego i podnoci, wreszcie sprawi, by istniejce na tym polu inicjatywy w Europie Wschodniej i Azji Centralnej uwzgldniay problematyk tego typu ( 24). Podobnie Parlament wzywa Komisj do przeciwstawienia si
wprowadzonej przez administracj prezydenta Busha
polityce zwanej Miasto Meksyk, oznaczajcej odmow finansowania organizacji pozarzdowych, ktre doradzaj kobietom znajdujcym si w trudnych
sytuacjach yciowych wizyt w klinice aborcyjnej,
zwaszcza w wymienionych regionach; nakazuje
wreszcie Komisji sporzdzenie bilansu tej polityki
( 28).
Ten ostatni punkt nie jest bez znaczenia. Zarwno ONZ, jak i UE, dostarczaj ogromnych rodkw
finansowych, pochodzcych ze skadek krajw czonkowskich, w celu sfinansowania tak zwanych praw
reprodukcyjnych. Kiedy w roku 2001 amerykaski
prezydent George W. Bush odmwi wspomagania
programw planowania rodziny oraz cofn pomoc
publiczn dla takich organizacji, jak IPPF
i UNFPA, Unia Europejska na czele z Romano Prodim jako szefem Komisji w odpowiedzi zwikszya
37

ilo pienidzy przeznaczanych na polityk redukcji

narodzin.
Od roku 1994 Komisja Europejska staa si jednym z gwnych uczestnikw walki o wprowadzenie
w poszczeglnych pastwach na drodze stopniowego
rozwoju norm odnoszcych si do zdrowej reprodukcji, w rozumieniu przyjtym na konferencji kairskiej.
W okresie midzy wspomnianym wydarzeniem (1994)
a rokiem 2001, Komisja wydaa ponad 655 milionw
euro na zagraniczn pomoc przeznaczon bezporednio na promowanie planowania rodziny, zabezpieczenie przed HIV/AIDS oraz polityk demograficzn.
W tym kontekcie jasno wida, e i ONZ, i Unia
Europejska podwaaj podstawy prawa naturalnego.
Od nadrzdnoci prawa naturalnego
do dyktatury relatywizmu
Benedykt XVI podkrela, e: Kady porzdek
prawny, zarwno krajowy, jak i midzynarodowy, odnajduje swoj zasadno i legitymizacj w prawie naturalnym, tym przesaniu etycznym w pisanym
w sam istot ludzk. Prawo naturalne stanowi jedyn
skuteczn ochron przed naduyciami wadzy czy
manipulacjami ideologicznymi9.
aden czowiek nie moe przypisa sobie kompetencji do dokonywania zmian w prawie naturalnym.
Nawet sam papie, ktry w odniesieniu do Kocioa ma
wadz absolutn, nie moe zmienia prawa boego ani
naturalnego, natomiast jego obowizkiem jest go na38

ucza, a take rozpowszechnia je i broni.

Ci, ktrzy domagaj si od Kocioa, by uwspczeni swoje nauczanie odnonie moralnoci, czyli
dopuci uywanie piguki aborcyjnej lub zrwna
w prawach rodzin i zwizki pozamaeskie, chc tak
naprawd, by Koci sprawowa wadz, ktrej nie
ma. Zakres wadzy Kocioa ma bowiem swoje nieprzekraczalne granice, ustanowione przez prawo boskie i naturalne. Kto je przekracza, przyznaje tym samym prawodawcy lub nawet jednostce nieograniczon wadz o charakterze nadrzdnym i w ten sposb
wola wikszoci staje si najwyszym rdem moralnoci. Nawet wikszo pisa wczesny kardyna Ratzinger nie moe by zasad absolutn, poniewa istniej okrelone wartoci, ktrych adna wikszo nie
ma prawa uchyli10. Skoro czowiek sam, bez Boga,
moe stanowi o tym, co jest dobre, a co ze dodaje ze
swej strony Jan Pawe II w swojej ksice Pami
i tosamo moe te zdecydowa, e pewna grupa ludzi powinna by unicestwiona***.
Mamy w przeszoci przykad prawidowo wybranego parlamentu kontynuuje papie Wojtya ktry
da zgod na powoanie Hitlera do wadzy nad Niemcami w latach trzydziestych i otworzy mu drog do dokonania inwazji na Europ oraz zaoenia sieci obozw
koncentracyjnych. Wystarczy pamita o tych wydarzeniach, by zrozumie, e prawa ustanawiane przez ludzi
maj cile okrelone granice, ktrych nie wolno przekracza. Podkreli to rwnie papie Pius XII
w swojej pierwszej encyklice wydanej w pocztkowym
39

okresie II wojny wiatowej: Najgbszym i ostatecznym powodem za drczcego dzisiejsze spoeczestwa

jest zaprzeczenie i odrzucenie jednakowej i wsplnej
wszystkim normy prawoci obyczajw, zarwno
w prywatnym yciu poszczeglnych ludzi, jak i w stosunkach pastwowych i midzypastwowych, mianowicie prawa natury, ktre zostao zlekcewaone i zapomniane. A prawo to ma przecie za swj fundament samego
Boga11. Kto neguje istnienie prawa naturalnego, neguje
take fakt, i istnieje natura ludzka trwaa
i stabilna. A jeeli przyjmiemy, i nie istnieje niezmienna
natura ludzka, niezalena od czasu i miejsca, nie mona
rwnie mwi o fundamentalnych prawach, ktre naley respektowa. Prawo naturalne i ustawodawstwo,
ktre si na nim opiera, jest w rzeczywistoci niezmienne i wane przez wszystkie czasy i wobec wszystkich
ludzi, poniewa natura pozostaje wci taka sama i nie
maj na ni wpywu okolicznoci takie jak czas i miejsce. W przeciwnym przypadku, gdy brak poszanowania
prawa natury, upadaj nie tylko prawa stanowione, ale
sama idea rwnoci midzy ludmi. Jak moglibymy mwi o takiej rwnoci, gdyby natura kadego czowieka
podlegaa cigym zmianom?
Jednoczenie z odrzuceniem wyej wymienionych
praw, wraz z zasad rwnoci midzy ludmi ginie take wolno. Istnienie norm obiektywnych zakorzenionych w naturze ludzkiej stanowi bowiem barier
ochronn przeciwko arbitralnoci i naduyciom popenianym przez jednostki silniejsze.
W homilii wygoszonej podczas mszy Pro eligendo
40

Romano Pontifice z 18 kwietnia 2005 roku kardyna Ratzinger uy wyraenia dyktatura relatywizmu: Ile
powieww nauki przyniosy nam ostatnie dziesiciolecia, ile nurtw ideowych, ile modnych kierunkw mylowych... Byy one czsto niczym wzburzone fale, ktre popychay mylenie wielu chrzecijan niczym ma
dk z jednej skrajnoci w drug: od marksizmu do
liberalizmu, a po libertynizm; od kolektywizmu po radykalny indywidualizm; od ateizmu do mglistego mistycyzmu religijnego; od agnostycyzmu do synkretyzmu i tak dalej. Kadego dnia powstaj nowe sekty i
urzeczywistnia si to, co mwi w. Pawe na temat
oszustwa ze strony ludzi i przebiegoci
w sprowadzaniu na manowce faszu (Ef 4,14). Wyznawanie jasno okrelonej wiary, zgodnej z Credo Kocioa, jest czsto okrelane jako fundamentalizm. Natomiast relatywizm, to znaczy poddawanie si kademu powiewowi nauki, jawi si jako jedyna postawa
godna wspczesnej epoki. Tworzy si swoista dyktatura relatywizmu, ktry niczego nie uznaje za ostateczne
i jako jedyn miar rzeczy pozostawia tylko wasne ja i
jego zachcianki.
Dyktatura relatywizmu chce ze swojej strony
narzuci rozwizania prawne, ktre uniemoliwiaj
opiek nad yciem we wszystkich jego stadiach; prbuje take zastpi rodzin definiowan jako zwizek
mczyzny i kobiety formami cakowicie odmiennymi, ktre przyczyniaj si do jej destabilizacji. Nale
do nich maestwa homoseksualne, takie jak PACS
we Francji czy DICO we Woszech, ktre w jednako41

wym stopniu podnosz czyn niegodny do rangi prawa,

nawoujc i wzywajc przy tym do karania kadego,
kto broni dobra i potpia zo.
Wystarczy poda kilka przykadw, by ukaza, do
jakiego stadium tego horrendalnego procesu doszlimy.
Wszystkim jest doskonale znana sprawa profesora Rocco Buttiglionego, zmuszonego do zrezygnowania
z posady komisarza europejskiego z powodu zaangaowania si w obron naturalnego i chrzecijaskiego
porzdku12.
Oto kilka kolejnych, aktualnych wydarze wartych
przywoania. Pierwsze miao miejsce we Francji, gdzie
25 stycznia 2007 roku Sd Apelacyjny w Douai zatwierdzi wyrok skazujcy za zniewaenie homoseksualistw Christiana Vanneste, deputowanego Unii na
rzecz Ruchu Ludowego, partii prezydenta Sarkozyego.
W wywiadzie dla gazety La Voix du Nord z 26 stycznia 2005 roku Vanneste stwierdzi, e homoseksualizm
stoi moralnie niej od heteroseksualizmu
i w pierwszej instancji zosta za to skazany wyrokiem
sdu w Lille w styczniu 2006 roku. Obecnie w trybie
apelacji zasdzono wobec niego grzywn w wysokoci
trzech tysicy euro na rzecz stowarzyszenia SOS-Homophobie, Act-Up Paris oraz Narodowego
Syndykatu Organizacji Gejowskich (SNEG), a wsplnota gejowska domaga si rwnie usunicia go ze
Zgromadzenia Narodowego.
Drugie zdarzenie, o wiele bardziej powane, miao
miejsce w Strasburgu, gdzie 20 marca 2007 roku Europejski Trybuna Praw Czowieka w swoim wyroku
42

nakaza Polsce dokonanie zmian w prawie aborcyjnym,

oceniajc je jako zbyt restrykcyjne i przyznajc 25 tysicy euro odszkodowania kobiecie, ktrej lekarze odmwili wykonania aborcji. Zmuszajc Polsk do dostosowania si do europejskich standardw
w kwestii przerywania ciy, Trybuna za jednym zamachem odrzuci prawo do ycia z jednej strony oraz
suwerenno narodu polskiego z drugiej. Miao to
zreszt miejsce prawie dokadnie podczas obchodw
(25 marca 2007 roku w Berlinie) pidziesiciolecia Unii
Europejskiej.
Trzeci epizod, o ktrym chc wspomnie, dotyczy
mojej ojczyzny Woch, gdzie 25 stycznia 2007 roku
minister sprawiedliwoci Clemente Mastella przedstawi Radzie Ministrw projekt ustawy, ktra nie tylko
surowo (do czterech lat pozbawienia wolnoci) karze
przypadki
dyskryminacji
z
powodw,
o ktrych mwi artyku 3 woskiej konstytucji, ale rwnie rozszerza to pojcie na dziaania spowodowane
tosamoci pciow lub orientacj seksualn. Wraz z
wprowadzeniem tego prawa mamy zatem do czynienia z penalizacj zamierzonych lub nie zamierzonych
reakcji homofobicznych, zgodnie z zaleceniem Parlamentu Europejskiego, ktry 18 stycznia 2005 roku zaleci karanie takich aktw.
Gdyby prawo Mastelli weszo w ycie, zabronione staoby si krytykowanie PACS-u, a zwierzchnicy religijni nie mogliby przedstawia rodziny heteroseksualnej jako formy lepszej od homoseksualnej. W ten sam sposb instytucje kocielne nie mia43

yby prawa sprzeciwi si praktykom i propagandzie

gejowskiej na swoim terenie, a stowarzyszenia bronice rodziny i moralnoci nie mogyby podejmowa publicznej dziaalnoci, a take proponowa rozwiza prawnych, ktre dyskryminowayby orientacje sprzeczne z natur. Ktokolwiek omiela si publicznie krytykowa orientacj homoseksualn, zostanie na podstawie tego prawa zrwnany z kim,
kto nawouje do nienawici rasowej
i surowo ukarany!
Marsz w kierunku totalitaryzmu rozkada si na
trzy etapy. Pierwszym jest negacja istnienia prawa
i prawdy obiektywnej, czego konsekwencj stanowi
zrwnanie dobra i za, grzechu i cnoty. Drugim instytucjonalizacja dewiacji moralnych objawiajca si w
przemianie prywatnej niegodziwoci w publiczn cnot. Trzecim wreszcie wprowadzenie ostracyzmu spoecznego i prawnej karalnoci dobra.
Do tego momentu wanie doszlimy. yjemy
w spoeczestwie hodujcym swoistemu antydekalogowi, w ktrym dozwolone jest wszystko, poza publicznym deklarowaniem wiernoci zasadom porzdku naturalnego i chrzecijaskiego.
Jest to zarazem ostatni moment, aby przeciwstawi si dyktaturze relatywizmu. Jest to rwnie czas
odpowiedni, by nabra przekonania, e Koci i nasza cywilizacja, zachodnia i chrzecijaska, posiada
miertelnych wrogw wewntrznych i zewntrznych,
ktrych zwalczanie jest naszym obowizkiem nie tylko
prawnym, ale i moralnym.
44

Poczwszy od lat szedziesitych, przyjo si uwaa, e Koci nie ma ju wrogw. Za przypadki antyklerykalizmu i agresywnej laicyzacji waciwej dla lat
osiemdziesitych i dziewidziesitych oskarano sam
Koci, ktry potpia wiat wspczesny, a nie jego
wrogw. Gdyby katolicy poddali gruntownej rewizji
swoj postaw, to jest wykazali si podejciem bardziej
agodnym i tolerancyjnym, wszelcy wrogowie by zniknli, a Koci mgby wreszcie celebrowa swoje zalubiny ze wspczesnym porzdkiem, zmieniajc si
z jego krytyka w przyjaciela, a nawet w wiernego maonka.
Tak si jednak nie stao, cho z innego zgoa powodu. Pomimo i katolicy zmienili swoje nastawienie,
praktykujc polityk dialogu i wycignitej rki, to
wspczesny wiat w aden sposb nie zmieni swojego nastawienia do Kocioa.
Proces dechrystianizacji, trwajcy przez wieki, ktry
powinno si waciwie okrela mianem Rewolucji13,
nie uleg wcale zatrzymaniu. Ataki na Koci wci
si powtarzaj i s coraz ostrzejsze i bardziej okrutne
ni kiedy.
Przeszlimy przy tym od tradycyjnego antyklerykalizmu do nowej formy chrystofobii: zjawiska, ktre objawia si z jednej strony usuniciem wszelkich
odniesie do chrzecijastwa w europejskiej konstytucji, z drugiej za wydawaniem ksiek i produkcj
filmw w oczywisty sposb blunierczych i antykatolickich, takich jak Kod da Vinci14.
Powinnimy zatem nabra przekonania, e w tej spra45

wie nie mona by neutralnym: albo opisany

proces bdzie si pogbia i doprowadzi do przeladowania katolikw oraz kadego, kto broni prawa naturalnego; albo w wyniku naszego zdecydowanego oporu
proces dechrystianizacji ulegnie zatrzymaniu, natomiast
rozpocznie si odbudowa spoeczestwa w oparciu
o zasady porzdku naturalnego i chrzecijaskiego.

Sacramentum Caritatis (Sakrament Mioci) posynodalna adhortacja apostolska podpisana 22 lutego 2007 r., a ogoszona
13 marca 2007 r. Tekst, skadajcy si z 97 punktw, stanowi
46

podsumowanie synodu biskupw zwoanego jeszcze przez

Jana Pawa II z okazji Roku Eucharystii (od 2 do 23 padziernika 2005 r.) (przyp. red.).
1
w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, IIIae, q. 91, a. 2;
IIIae q. 91, a. 2, q. 94 [wyd. polskie: Suma teologiczna, t. 13:
Prawo (12, 90105), prze., w objanienia i skorowidze zaopatrzy F. W. Bednarski, Londyn: Veritas 1986]; Summa
contra gentiles, III, cc. 114126 [wyd. polskie (obejmuje tylko
ks. 12): Summa contra gentiles. Prawda wiary chrzecijaskiej
w dyskusji z poganami, innowiercami i bdzcymi, Ksiga III, t.
1, prze. Z. Wodek, W. Zega, Pozna: W drodze Klub
Ksiki Katolickiej 2003].
2
w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, IIIae, q. 93, a. 3.
3
H. de Bracton, De legibus et consuetudinibus Angliae, Kraus
Reprint, Vaduz 1964, I, 8, 5.
4
H. Kelsen, Teoria generale del diritto dello Stato, Milano 1966,
s. 389.
5
Por. L. Scaraffia i E. Roccella, Contro il Cristianesimo, Casale
Monferrato 2005, a take dziea M. Schooyansa takie jak:
Nuovo disordine mondiale, Milano 2000 czy Il volto nascosto
dellONU. Verso il Governo mondiale, Roma 2003.
**
Pochodzenie rodziny, wasnoci prywatnej i pastwa. W zwizku
z badaniami Lewisa H. Morgana, prze. R. Panasiuk, wyd. 8,
Warszawa: Ksika i Wiedza 1979 (przyp. red.).
6
Por. S. Rodot, I nuovi diritti che Hanno cambiato il mondo, La
Repubblica, 26 padziernika 2004.
7
Por. A. Morresi, Salute e popolazione. Lorigine eugeniche delle
ONG che danno la linea, Il Foglio, 22 czerwca 2006.
8
Por. analiz tych dwch dokumentw dokonan przez ks.
E. Sgreccia, Prezesa Papieskiej Akademii ycia, LOsservatore Romano, 14 padziernika 2004.
9
Przemwienie na Papieskim Uniwersytecie Lateraskim,
12 lutego 2007.
10
Joseph kardyna Ratzinger, Europa. I suoi fundamenti oggi e
domani, Torino 2004, s. 57.
***
Jan Pawe II, op. cit., s. 16 (przyp. red.).
47

11

Pius XII, Encyklika Summi Pontificatus, 20 padziernika

1939.
12
Por. L. Volont, La congiura di Torquemada. Leclissi di luna
chce colpi Buttiglione, Rubbertino, Soveria Mannelli 2007.
13
Por. fundamentalne dzieo prof. P. C. de Oliveiry Rewolucja
i Kontrrewolucja [Plinio Corra de Oliveira, Rewolucja i Kontrrewolucja, prze. S. Olejniczak, wyd. 2, Krakw: Stowarzyszenie Kultury Chrzecijaskiej im. ks. Piotra Skargi 2007.
14
M. De Jaeghere, De lanticlricalisme la christianophobie, Paris
2007.

48

Rozdzia III

Relatywizm
instytucji midzynarodowych

wite Cesarstwo Rzymskie (8001806)

Kiedy mwimy o wspczesnych instytucjach mi-

dzynarodowych, nadarza si okazja, by przywoa jedn

z najwikszych istniejcych w przeszoci, ktrej dwusetn rocznic upadku obchodzilimy w roku 2006.
Dokadnie 6 sierpnia 1806 roku cesarz Franciszek I
z dynastii habsbursko-lotaryskiej zadekretowa rozwizanie witego Cesarstwa Rzymskiego, imperium stworzonego tysic lat wczeniej przez Karola Wielkiego
w noc Boego Narodzenia 800 roku1.
Niemiecki tygodnik Der Spiegel2 powici tej
rocznicy sporo miejsca, natomiast we Woszech przesza ona niemal bez echa. Naley jednak pamita, e
historia Imperium Rzymskiego jest najcilej zwizana
z histori naszej ojczyzny, a jeszcze bardziej z histori
49

Europy, ktrej stanowi historyczn tosamo, starsz

od jej chrzecijaskich korzeni. Z drugiej strony, dzieje
form politycznych dnia wczorajszego pomagaj nam
lepiej zrozumie rzeczywisto naszego dzisiaj. Historia
witego Cesarstwa Rzymskiego, z jej blaskami i cieniami, jest w gruncie rzeczy opowieci o tysicletnim procesie urzeczywistniania wielkiego ideau; natomiast dzieje
jego nastpcw, a zatem organizacji powstaych w wieku XX, na czele z Organizacj Narodw Zjednoczonych, to historia upadku wielkich utopii.
witemu Cesarstwu daa pocztek koronacja
Karola Wielkiego na cesarza, ktrej w noc Boego Narodzenia roku 800 dokona w Rzymie papie Leon III.
Z tej okazji Karol przywdzia szaty cesarza rzymskiego, a swoje bulle i dokumenty podpisywa:
Renovatio romani imperii, by podkreli cigo nowej
instytucji z jej antyczn poprzedniczk. Gdy imperium
karoliskie zatrzso si w posadach, nastpio translatio imperii: wadca niemiecki Otton I zosta ukoronowany w Rzymie 2 lutego 962 roku przez kolejnego papiea, Jana XII. W ten sposb narodzio si wite Cesarstwo Rzymskie Narodu Niemieckiego. Byo ono monarchi elekcyjn, ktrej gowa cieszya si najwiksz
godnoci ze wszystkich istniejcych na ziemi. Koronacja rzymska ustanowia acuch ze staroytn tradycj prawn i jurydyczn; fakt konsekracji przez
papiea nada wadzy charakter religijny, czyli chrzecijaski. Odtd mamy do czynienia z podstawowym
rozrnieniem pomidzy porzdkiem duchowym
a doczesnym, co jest podstawow spucizn, jak in50

stytucja ta przekazaa Zachodowi. Imperium Rzymskie byo w swej istocie transpozycj na grunt instytucjonalny wsplnoty politycznej i religijnej, chrzecijastwa, ktre pod przewodnictwem dwch wadcw, papiea i cesarza, jednoczyo ludy europejskie a do XVI
wieku.
Rozbicia jednoci chrzecijastwa dokona protestantyzm. Pokj westfalski z roku 1648 koczcy religijno-polityczn wojn trzydziestoletni, zniszczy
w duej mierze dotychczasowy porzdek. Utworzono
wwczas Europ skadajc si z niepodlegych i suwerennych pastw, opart na zasadach rwnoci i partykularnej racji stanu, a zatem zalegalizowano ustrj polityczny, w ktrym nie byo odniesie do transcendencji3.
W warunkach niemieckich wczesne Cesarstwo
stao si jedynie konfederacj ksistw i miast (okoo
350), ktrego cesarz by gow wycznie nominaln,
za ani on, ani Sejm Rzeszy nie posiadali wadzy realnej. Wreszcie, w 1806 roku, nadszed kres. Podobnie
jak caa Europa, take imperium Habsburgw pado
ofiar najpierw rewolucji francuskiej, a potem ambicji
Napoleona Bonaparte. Cesarz Franciszek I, ktry odda
Napoleonowi za on swoj crk Mari Luiz, by
unikn przyjcia przez cesarza Francuzw tytuu imperatora rzymskiego, znis bez adnych ceremonii t
staroytn instytucj.
Odbyty pod przewodnictwem austriackiego kanclerza Klemensa von Metternicha kongres wiedeski
przywrci zasad rwnowagi europejskiej naruszon
przez wojny napoleoskie. W latach 18061918 sym51

bolicznym dziedzicem witego Cesarstwa Rzymskiego bya Austria. Wielka wojna, ktra, uywajc okrelenia wgierskiego historyka Franoisa Fejt, dokonaa republikanizacji i dekatolicyzacji Europy4, jako
jedn ze swych najpowaniejszych konsekwencji przyniosa destrukcj cesarstwa Habsburgw, postrzeganego jako ostoja redniowiecznej koncepcji spoeczestwa. Traktaty paryskie z lat 19191920 ustanowiy, jak
zauwaa wspomniany historyk, co wicej ni oglnoeuropejski pokj: europejsk rewolucj, ktra cakowicie zmiota porzdek ustalony na kongresie wiedeskim.
Po upadku imperium austro-wgierskiego powstaa mozaika maych pastw, oczywicie niejednorodnych i wielonarodowych5. Ta nierwnowaga, majca
swoje rdo w traktatach pokojowych ze wskazaniem
na zblienie dwch przyjaci i wrogw, skutkowaa wkroczeniem na scen polityczn lat dwudziestych bolszewizmu i nazizmu. Dynamizm historii europejskiej i wiatowej pomidzy rokiem 1917 a 1945
by w ogromnej mierze, jak podkrela Ernst Nolte,
wielk europejsk wojn domow, prowadzon pomidzy Trzeci Rzesz a Zwizkiem Sowieckim na
obszarach pastw Europy rodkowo-Wschodniej,
uprzednio pozostajcych pod panowaniem austriackim6.
Zawarcie wspomnianych traktatw oznaczao koniec czterech wielkich imperiw: austriackiego, niemieckiego, rosyjskiego i otomaskiego. Wydaje si, e take
dzi warto zastanowi si nad przyczynami upadku tego
52

ostatniego. Nie jest atwo jak zauwaa Roger Scruton patrzc na rozpad pastwa otomaskiego, zauway podobiestwa do efektw, jakie wywoay rewolucja w Rosji i objcie wadzy przez Hitlera7.
Imperium Otomaskie byo politycznym i religijnym partnerem dla Zachodu. W konsekwencji jego rozpadu powstaa rzeczywisto niejasna i pynna, ktra do
dzi wywiera wpyw na wiat zachodni. Na gruzach
Imperium narodzia si Republika Turecka pod wodz
Kemala Atatrka, jednak w tej samej Turcji pod koniec
lat trzydziestych powstay i rozwijaj si, w reakcji na
proces laicyzacji spoeczestwa zapocztkowany przez
Atatrka, fundamentalistyczne ruchy islamskie.

Od Ligi Narodw do
Organizacji Narodw Zjednoczonych
Podczas paryskiej konferencji pokojowej amerykaski prezydent Woodrow Wilson zaproponowa utworzenie w miejsce uprzednio istniejcego nowego
porzdku wiata. Uznaje si go w zwizku z tym
za kogo w rodzaju proroka nowej ery, w ktrej wyzwolone wreszcie narody odnajd drogi rozwoju, sprawiedliwoci i pokoju. W jednym ze swoich synnych Czternastu Punktw Wilson przedstawi koncepcj powoania
Ligi Narodw, ktra miaaby za zadanie zagwarantowa
niezaleno polityczn i integralno terytorialn tak
wielkim, jak i maym pastwom. Idea ta znalaza swj
wyraz w Statucie Ligi przyjtym na konferencji i wczonym do traktatu wersalskiego. W roku 1920 naro53

dzia si zatem pierwsza nowoczesna organizacja ponadnarodowa z siedzib w Genewie.

Liga Narodw nie spenia pokadanych w niej
nadziei. Senat amerykaski odmwi zgody na ratyfikacj jej statutu, cho gwnym promotorem
powoania Ligi by prezydent USA. W Stanach Zjednoczonych ponownie dochodzia bowiem w owych
latach do gosu polityka izolacjonizmu, natomiast
sama organizacja, w ktrej pierwsze skrzypce odgryway Anglia i Francja, nie przyznawaa czonkostwa
narodom nie posiadajcym w wczesnych warunkach
politycznych wasnych pastw. W okresie powojennym natomiast stary si ze sob dwie koncepcje: jedna
oparta na wzorcu westfalskim, a zatem prymacie
pastw narodowych, i druga, hodujca nowemu paradygmatowi uniwersalistycznemu.
W okresie midzywojennym Liga Narodw odgrywaa raczej rol biernego obserwatora wydarzemidzynarodowych, co jest szczeglnie widoczne
w kontekcie politycznej agresji nazistowskich Niemiec.
Wybuch drugiej wojny wiatowej oznacza praktyczny
koniec Ligi albo, innymi sowy, jej zredukowanie do
rangi kronikarza midzynarodowego chaosu8. Zostaa ona formalnie rozwizana w roku 1946.
Dziedzictwo moralne Ligi Narodw zostao
podjte przez Organizacj Narodw Zjednoczonych,
zaoon w San Francisco podczas wielkiej powojennej konferencji midzynarodowej trwajcej od kwietnia do lipca 1945 roku.
Nowo powstaa instytucja z siedzib w Nowym
54

Jorku stanowi zbiorowo pastw, liczc w pocztkowym okresie 51, a obecnie 192 czonkw (po niedawnym przyjciu Czarnogry), i jest czasem okrelana jako
najambitniejszy
eksperyment
polityczny
w dziejach naszej epoki9.
Z perspektywy prawa midzynarodowego historia
lat powojennych staa si zarazem histori powolnego
upadku ONZ, tak jak lata midzywojenne przyniosy
upadek uniwersalistycznych utopii Ligi Narodw. W
pierwszym okresie istnienia powana sabo ONZ
spowodowana bya ogromnymi kontrastami pomidzy
ideami a dziaalnoci jej czonkw, zwaszcza dwch
wielkich, czyli USA i ZSRS. Podczas gdy Stany Zjednoczone staray si broni wartoci liberalnych, rzd
sowiecki, bazujc na micie tak zwanej dyktatury proletariatu, rozpowszechnia tam, gdzie to tylko byo moliwe,
ideologi
rewolucyjn.
Jednym
z problemw, ktre w owym czasie narosy, bya zasadnicza sprzeczno midzy uniwersalistycznymi celami organizacji a poszanowaniem suwerennoci
pastw, ktre si na ni skaday.
Pierwsze zdanie artykuu 2 Karty Narodw Zjednoczonych gosi, i ONZ opiera si na zasadzie suwerennej rwnoci wszystkich swoich czonkw i ta
norma, doprecyzowana w dalszej czci tego samego
artykuu, oznacza rwnie zakaz ingerencji Organizacji w wewntrzne sprawy kadego pastwa.
Sprzeczno pomidzy wyej wymienion zasad
a aspiracjami wspczesnych organizacji midzynarodowych do sprawowania powszechnego kierownictwa
55

uwidocznia si zwaszcza podczas wojny przeciwko

Serbii w roku 1999. Po raz pierwszy po wojnie koalicja pastw, bez zgody ONZ, natomiast pod dowdztwem NATO, prowadzia wojn agresywn przeciwko suwerennemu pastwu z powodu nieaprobowania
jego wewntrznej polityki. Nie miao to miejsca nawet ze strony dyktatury sowieckiej ani jakiegokolwiek
innego
reimu
marksistowskiego
w caym okresie powojennym.
W odrnieniu od wojny w Kosowie, przeprowadzonej przez wsplnot midzynarodow w imi zasady dopuszczajcej ingerencj humanitarn, atak na Irak
oraz Afganistan nie mia na celu zaprowadzenia
w tych krajach porzdku demokratycznego, ale obron
narodowych interesw pastw czonkw koalicji.
W przypadku Iraku powodem amerykaskiej interwencji, jak wielokrotnie podkrela prezydent Bush, nie bya
demokratyzacja tego kraju, ale ch zapewnienia bezpieczestwa zewntrznego i wewntrznego Stanom
Zjednoczonym i pastwom Bliskiego Wschodu.
Take i wtedy ONZ ujawnia swoj bezsilno, tak
jak dzi czyni to w obliczu iraskiego programu zbroje nuklearnych. Wiele si obecnie mwi o nieuchronnym kocu pastw narodowych; tymczasem zauwamy, e to wanie one, a nie organizacje midzynarodowe, s dzi w stanie wzi udzia w wojnie, jaka rozgorzaa na wiecie po 11 wrzenia.
Na przestrzeni szedziesiciu lat, ktre miny
od jej powstania, ktr to rocznic obchodzono w Nowym Jorku we wrzeniu 2005 roku, wysiki podejmo56

wane przez ONZ na rzecz zaegnania kryzysw midzynarodowych byy ogromne, a rezultaty znikome.
Debata nad reform Rady Bezpieczestwa (w ktrej
zasiadaj jako stali czonkowie z prawem weta Stany
Zjednoczone, Rosja, Wielka Brytania, Francja i Chiny),
odbyta podczas 61. Zgromadzenia Oglnego, przyniosa tylko potwierdzenie istnienia tych wci nie rozwizanych problemw.
ONZ jako wylgarnia ideologii
W cigu szedziesiciu lat swojej historii ONZ
penia w najlepszym wypadku funkcj miejsca wymiany pogldw lub mediacji, rzadko natomiast instrumentu rozwizywania problemw politycznych, cho i tak
oskarana bya o suenie interesom amerykaskim.
W rzeczywistoci jednak, przynajmniej od lat przewodnictwa Waldheima, czyli od lat szedziesitych, popieraa raczej rozmaite, take ekstremalne, formy antyamerykanizmu.
Po kryzysie irackim z lat 20022003 multilateralizm Organizacji, porednio lub bezporednio, sytuowa
si w opozycji do unilateralizmu amerykaskiego. W
rezultacie ONZ odgrywa dzi w stosunku do Ameryki
rol podobn, jak niegdy NATO wobec Zwizku Sowieckiego10. Atak na Zachd by szczeglnie widoczny podczas konferencji na temat praw czowieka odbytej w Poudniowej Afryce w sierpniu 2001 roku, a
zatem jeszcze przed zamachami terrorystycznymi w
Nowym Jorku.
57

Nic dziwnego, e nawet obrocy ONZ przyznaj,

e osignite przez ni rezultaty s wicej ni znikome.
Twierdz oni natomiast, e podstawowym wkadem czy
dorobkiem tej organizacji byy kwestie o charakterze
intelektualnym, a nie politycznym. Bezwadno na planie politycznym prbuje si zatem pokry domnieman
pozycj lidera w dziedzinie okrelania
i bronienia praw czowieka.
Prawd jest, e gwnym obecnym zajciem ONZ
staa si dziaalno, nazwijmy j, intelektualna, a nie
polityczna. W tym kontekcie nie jest przypadkiem, e
jedyn minimaln zreszt reform Organizacji, zaaprobowan przez Zgromadzenie Oglne w maju 2006
roku, byo utworzenie Rady Praw Czowieka, notabene
przy sprzeciwie Stanw Zjednoczonych.
Nie mona w peni zrozumie ideowych priorytetw ONZ bez odniesienia do myli Hansa Kelsena,
autora, ktrego wpyw na filozofi wspczesnego prawa porwnywalny jest jedynie z tym, jaki wywar Rousseau na myl polityczn XVIII wieku11. Zgodnie
z teori Kelsena, porzdek prawnomidzynarodowy stoi
wyej ni konstytucje poszczeglnych pastw, i to
z prawa midzynarodowego poszczeglne pastwa mog
wywodzi, jaka jest sfera ich kompetencji. Zasad suwerennoci pastwa Kelsen zastpuje zatem zasad nadrzdnoci normy pozytywnej, pozbawionej jakichkolwiek
odniesie metafizycznych i moralnych.
Pastwo, podobnie jak kady inny podmiot, znajduje wedle tej teorii swj pocztek w prawie stanowionym, podniesionym do rangi absolutu. W procesie sta58

nowienia prawa nie ma wedug opinii austriackiego jurysty miejsca na jakiekolwiek odniesienia do spraw zewntrznych wobec niego. Prawomocno systemu normatywnego opiera si zatem wedug niego na czystej
efektywnoci
przepisw,
biorcej
si
z samego faktu ich istnienia.
W konsekwencji tego Jrgen Habermas wprowadzi
do jzyka politycznego pojcie Verfassungspatriotismus, czyli
patriotyzmu opartego na bazie prawa i pozostajcego w
opozycji do patriotyzmu tradycyjnego, zwizanego z tosamoci historyczn i terytorialn. To swoiste kosmopolityczne obywatelstwo tworzy zatem przestrze normatywn, cakowicie rn od tradycyjnej przestrzeni
terytorialnej wyznaczonej granicami, na ktrej wyroso
westfalskie prawo narodw12. Na tych wanie zaoeniach zbudowano synn Kart Praw Podstawowych z
Nicei, ktra przesza ju do historii jako dokument, w
ktrym nie ma ladu odniesienia do chrzecijaskiego
dziedzictwa Europy13.
Z punktu widzenia Kelsena i Habermasa, a take
ich woskich nastpcw Norberta Bobbio i Stefano
Rodoty, zgodnie z ktrym prawo tosame jest z norm
prawn, proces tworzenia tyche norm jest uznawany
za jedyne rdo prawa. Odrzucenie obiektywnego fundamentu praw otwiera drog do utworzenia zupenie
nowego porzdku kulturalnego i spoecznego, w ktrym
twrcy norm s zarazem ich ostatecznymi interpretatorami. Ta operacja nosi wanie nazw konsensusu
i jest przeprowadzana przez specjalnie dobranych do tego
celu agentw.
59

O ile z perspektywy politycznej wydawa by si

mogo, e sercem ONZ jest Rada Bezpieczestwa,
o tyle zwaywszy na cele intelektualne, prawdziw si
sprawcz ukierunkowujc dziaania Organizacji s ciaa o charakterze drugorzdnym: rady, komisje, agencje, stowarzyszone organizacje pozarzdowe. S to
prawdziwe grupy nacisku przeznaczone do odgrywania roli swoistych laboratoriw idei, co sprowadza si
po prostu do mozolnego tworzenia kolejnych utopii.
Stare i nowe prawa
Co gorsza, narzucanie wspomnianych nowych
utopii pastwom Trzeciego wiata stao si gwnym
celem olbrzymiej wikszoci organizacji midzynarodowych, stowarzyszonych lub obracajcych si w orbicie ONZ, a take Unii Europejskiej; czsto zdarza si,
e pomoc finansowa dla tych krajw zaley od realizacji przez nie programw zwizanych z wprowadzeniem
praw reprodukcyjnych i im podobnych rozwiza.
Przykadem prby wywarcia takiego w gruncie rzeczy totalitarnego nacisku jest aktywno Catholics for
Free Choice*, bdcej jedn z organizacji pozarzdowych dziaajcych w nowojorskiej siedzibie ONZ, ktra
notorycznie wzywa do pozbawienia zarwno Watykanu, jak i przedstawicieli innych rodowisk wyznaniowych, prawa gosu w Zgromadzeniu oraz statusu staego obserwatora a do momentu, gdy wyra zgod
na prawo do ycia i mierci zgodne z duchem i dyspozycjami wspomnianych praw reprodukcyjnych.
60

Niektre delegacje pastwowe, wykorzystujc wysoki poziom biurokracji w ONZ, staraj si pojciu
praw reprodukcyjnych nada znaczenie prawa do
usug, ktre obejmuj zabijanie pocztego ycia. Nie
ma chyba potrzeby przypomina, e Powszechna Deklaracja Praw Czowieka, proklamowana przez Narody Zjednoczone w grudniu 1948 roku, nie zawiera o
tych prawach najmniejszej wzmianki. Gwn przyczyn wytworzenia takiego, a nie innego modelu reprodukcji, opartej na rewolucji kulturalnej ostatnich
trzydziestu lat i przedstawianej jako postp, jest swoisty konsensus midzy organizacjami midzynarodowymi, ktre chc w tej mierze odgrywa zarwno rol
prawodawcy, jak i ostatecznej instancji zajmujcej si
interpretacj i kontrol stosowania tyche norm.
Mwimy tu zreszt o tendencji szerzej rozpowszechnionej wrd rozmaitych agencji midzynarodowych, takich jak Komisja ONZ do spraw Statusu
Kobiet, agendy Narodw Zjednoczonych majcej
z zaoenia prowadzi batali w obronie praw wyej
wymienionych, ktra w marcu 2006 roku przedoya
projekt rezolucji potpiajcej pastwo Izrael. Zamiast
zatem potpi ktre z pastw islamskich, gdzie jak
wiadomo kobiety traktowane s jak niewolnice i obowizuje je zakaz pokazywania twarzy, czy jedno
z pastw afrykaskich, w ktrych karze si ukamienowaniem lub okaleczeniem narzdw pciowych kobiety
przyapane na cudzostwie, Komisja uznaa za
stosowne zwrci swj gniew przeciwko pastwu
w duej mierze demokratycznemu oraz stosujcemu
61

standardy cywilne i prawne zblione do zachodnich. Nie

zapominajmy jednak, e wrd czterdziestu piciu
pastw czonkowskich wspomnianej Komisji znajdoway
si pastwa wrogie wolnoci, takie jak Iran, Kuba i Chiny, a take niezliczone kraje, w ktrych wci praktykuje
si kary cielesne, w tym okaleczenia genitaliw, takie jak:
Mali, Sudan, Burkina Faso, Nigeria, Malezja, Indonezja i
Zjednoczone Emiraty Arabskie.
Zwrmy uwag, e Komisja Praw Czowieka,
wybrana przez Zgromadzenie Oglne Narodw Zjednoczonych w maju 2005 roku, ma w swoim skadzie
Chiny, Pakistan, Rosj, Kub czy Arabi Saudyjsk, a
wic pastwa systematycznie amice prawa, ktrych
Komisja ma broni i ktre powinny by przez pozostae pastwa surowo osdzone. Tymczasem, jak zauway Mario Mauro, wiceprzewodniczcy Parlamentu Europejskiego, tene Parlament znacznie wicej
razy potpi za amanie praw czowieka Stolic Apostolsk ni Kub czy Chiny. W ostatnich dziesiciu
latach podkrela Stolica Apostolska zostaa napitnowana za amanie lub nieprzestrzeganie praw
czowieka ponad trzydzieci razy. Dla porwnania
Kuba i Chiny s adresatami tylko pitnastu takich upomnie14.
Poza rozbienociami o charakterze antropologicznym, ktre znajduj swj wyraz w podejciach
do kwestii moralnych, rodzinnych i seksualnych, kolejn przyczyn konfliktw pomidzy Kocioem
a ONZ, wyros w ostatnich latach, jest nacisk niektrych organw ONZ, mwicych w tej mierze
62

jednym gosem z wieloma pozostaymi organizacjami, by stworzy co w rodzaju cakowicie nowego, alternatywnego kodeksu etycznego i religijnego.
Realistyczna i antropocentryczna koncepcja praw
czowieka jest sukcesywnie porzucana na rzecz relatywistycznej i materialistycznej wizji wiata. Podjte te
zostay wysiki, by wypracowa wyej wymieniony powszechny kodeks wartoci moralnych, ktry miaby
zastpi Dziesi Przykaza; zaproponowano take
przyjcie tak zwanej Karty Ziemi, ktra czyaby
w sobie pierwiastki religijne, ekologiczne i pogaskie;
zostaa ona wstpnie zaaprobowana w roku 2000, dziki
inicjatywie byego sekretarza generalnego Konferencji
Narodw
Zjednoczonych
rodowisko
i Rozwj Mauricea Stronga.
Zgodnie z przedstawion wizj, istota ludzka jest
zredukowana do poziomu przedmiotu interesw
i pragnie i staje si czci wszechobecnej czysto materialnej i podlegajcej cigej ewolucji rzeczywistoci.
Monsignore Schooyans zdefiniowa t wizj jako cakowicie now teori, zgodnie z ktr prawa czowieka
powinny by poddane imperatywom Ziemi. Mwimy
tu o czym w rodzaju odrodzenia kultu Ziemi. Jest to
panteizm, ktry uwaa czowieka za produkt ewolucji,
ktry pewnego dnia moe po prostu znikn15 .
Prawo naturalne jako
antidotum na wspczesny relatywizm

63

Relatywizm jest mierteln chorob, na ktr cierpi wspczesne instytucje midzynarodowe, a w szczeglnoci ONZ; s to w sensie przenonym ruchome
piaski, na ktrych nie jest moliwa budowa jakiejkolwiek
formy stosunkw spoecznych. Moemy mu jednak
przeciwstawi klarown koncepcj prawa, ktre jednoczenie odnosi si do prawidowej wizji czowieka.
Nie jest moliwe zbudowanie uniwersalnego systemu
praw czowieka w oderwaniu od jego wasnej, obiektywnej natury, ktra jest niezmienna. Gdyby taka natura nie istniaa jak zauway George Weigel nie
mogyby rwnie istnie powszechne zasady moralne
nierozerwalnie z ni zwizane16. Prawo naturalne i normy
stanowice
jego
rozwinicie
s
w rzeczywistoci niezmienne i obowizujce przez
wszystkie czasy i wobec wszystkich ludzi, poniewa
natura ludzka pozostaje zawsze taka sama niezalenie
od czasu i miejsca. W przeciwnym wypadku, wraz
z prawem naturalnym, trac swoj moc take prawa
czowieka, czy wreszcie sama idea rwnoci midzyludzkiej. O jakiej bowiem rwnoci moglibymy mwi, gdyby ludzie nie byli identyczni, a ich natura podlegaaby cigym zmianom? Tak jak nie ma wolnoci
bez prawdy, tak te nie ma rwnoci bez wsplnych,
jednakowych praw. adne prawo powszechne nie moe
by stworzone przy jednoczesnym odrzuceniu prawa
natury, rozumianego jako prawo obiektywne
i waciwe dla caej ludzkoci.
Idea mwica o istnieniu natury ludzkiej i okrelajcych j staych i uniwersalnych prawide narodzia si,
64

jak podaje Werner Jaeger w swoim gwnym dziele Paideia**, w Grecji. Na bazie tej greckiej idei oparte zostao
prawo rzymskie, ktre po dzi dzie pozostaje archetypem dla wszelkiej konstrukcji prawnej, ktra chce osign przymiot ponadczasowoci.
Definicj, ktra do dokadnie okrela, czym jest
prawo naturalne, sformuowa Cyceron: Jest zaiste
prawdziwe prawo, prawo rzetelnego rozumu, zgodne
z natur, zasiane do umysw wszystkich ludzi, niezmienne i wieczne, ktre nakazujc wzywa nas do wypeniania powinnoci, a zakazujc odstrasza od wystpkw []. Nie jest ono inne w Rzymie, a inne w Atenach, inne teraz, a inne pniej []***. wity Tomasz
z Akwinu17 ze swej strony definiuje prawo naturalne
jako lad prawa wiecznego odbity w stworzeniu rozumnym: W prawie ludzkim podkrela nic nie jest
sprawiedliwe ani uzasadnione, jeli nie jest wyprowadzone z prawa wiecznego18.
Prawo naturalne znajduje swj wyraz w czowieku, poniewa zgadza si z jego racjonaln natur. Wezwanie papiea, by postpowa wedle rozumu, poniewa rozum nie moe pozostawa w sprzecznoci z
natur Boga, stanowi zasadniczy wtek jego przemwienia wygoszonego w auli Uniwersytetu w Ratyzbonie 12 wrzenia 2006 roku. W tym arcywanym wystpieniu papie prosi, by nie zrywa cznoci z dziedzictwem klasycznym, greckim i rzymskim, poniewa jak
si wyrazi poczenie chrzecijastwa
z t spucizn utworzyo Europ i pozostaje fundamentem tego, co susznie moemy nazywa Europ.
65

Prawo naturalne narodzio si zatem w Europie

i std te rozprzestrzenio si po wiecie, stajc si wsplnym, jak ju podkreliem, pod kad szerokoci geograficzn19.
Wspomniane przemwienie z Ratyzbony jest tekstem, ktrego wspczesna kultura nie powinna w aden sposb pomija20. Na awie oskaronych nie znalaz si bowiem wwczas, jak wikszo uznaa,
islam, ale dziaania zmierzajce do odrzucenia koncepcji
czowieka i spoeczestwa, ktr zawdziczamy minionym stuleciom. Mimo bowiem faktu, i wite Cesarstwo Rzymskie upado, chrzecijaska idea czowieczestwa i spoecznoci zachowuje ca sw aktualno
take w naszej niespokojnej epoce, ktra jest wiadkiem kresu rozmaitych modernistycznych
i postmodernistycznych utopii oraz coraz bardziej, mam
nadziej, wiadoma koniecznoci powrotu do zasad
prawa naturalnego.

66

O tej instytucji obszernie pisze J. Bryce w pracy Il Sacro

Romano Impero, Milano 1907.
2
Z 27 sierpnia 2006.
3
Por. R. de Mattei, La sovranit necessaria, Roma 2001, s. 73
79.
4
F. Fejt, Requiem per un impero defunto. La dissoluzione del mondo austro-ungarico, Milano 1990, s. 316333.
5
Ibidem, s. 10.
6
E. Nolte, Nazionalsocialismo e bolscevismo. La Guerra civile europea 19171945, Firenze 1988.
7
R. Scruton, LOccidente e gli altri. La globalizzazione e la minaccia terrorista, Milano 2004, s. 28.
8
A. Polsi, Storia dell ONU, Bari 2006.
9
A. de Grutty i F. Pagani, Le Nazioni Unite. Sviluppo
e reforma del sistema di sicurezza collettivo, Bologna 2005.
10
Ibidem, s. 114115.
11
F. Rouvillois, Le droit. Textes choisis, Paris 1999; krytyk kelsenizmu w ONZ podejmuje M. Schooyans w: Il volto nascosto dellONU, s. 137159.
12
Por. C. Schmitt, Il nomos della terra, Milano 1991,
s. 8993. [Tytu oryginau: Der Nomos der Erde im Vlkerrecht
des Jus Publicum Europaeum (1950)].
13
Por. R. de Mattei, De Europa. Tra radici cristiane
e sogni postmoderni, Firenze 2006.
*
Powstaa w 1973 r. organizacja Catholics for Free Choice
(Katolicy na rzecz Wolnego Wyboru, CFFC) na przeomie
2007 i 2008 r. skrcia swoj nazw na Catholics for Choice
(CFC) (przyp. red.).
14
Za portalem http://www.zenit.org, 17 stycznia 2006.
15
La Razon, 17 grudnia 2003.
16
G. Weigel, La cattedrale e il cubo. Europa, America
e politica senza Dio, Soveria Mannelli 2006, s. 67.
**
W. Jaeger, Paideia. Formowanie czowieka greckiego, prze. M.
Plezia i in., Warszawa: Fundacja Aletheia 2001 (przyp. red.).
***
Cyt. za: Cyceron [Marcus Tullius Cicero], O pastwie, III,

67

22; O prawach, I, 6, 12, 15 etc. [w:] idem, Pisma filozoficzne, t. 2:

O pastwie. O prawach. O powinnociach. O cnotach, prze. W.
Kornatowski, Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe 1960 (przyp. red.).
17
Summa theologiae, IIIae, q. 94; Summa contra gentiles, cc. 114
126; In III Sent., d. 37, a. 3; In IV Sent.,d. 33, q. 1, a. 1.
18
Summa theologiae, III ae, q. 93. a. 3.
19
Przemwienie Benedykta XVI do korpusu dyplomatycznego akredytowanego przy Stolicy Apostolskiej z 9 stycznia
2006 roku.
20
Na temat wpyww i naciskw tzw. kultury laickiej por.
G. Ferrara, Discorso colossale e inequivoco sul senso della civilt occidentale, Il Foglio, 13 wrzenia 2006.

68

Rozdzia IV

Laicyzm i religia
z perspektywy Europy

W niniejszym rozdziale chciabym przeprowadzi

interpretacj, z punktu widzenia tak zwanej transpolityki, preambuy do Traktatu Konstytucyjnego Unii
Europejskiej, przyjtego w roku 2004, w odniesieniu
zwaszcza do trudnej kwestii chrzecijaskich korzeni
Unii.
Zacznijmy od pewnej obserwacji. Za kadym razem, kiedy w ostatnim czasie prbowano postawi problem chrzecijaskiego dziedzictwa w Europie, by on
natychmiast uznawany za przesad i wyolbrzymion,
kontrowersyjn kwesti. Tym, co naley bra pod uwag, nie jest tre preambuy prbowano tumaczy
ale sama zawarto Traktatu. Nie jest zatem wane, czy
Konstytucja bdzie zawieraa jakie bezporednie odniesienie do chrzecijastwa; wystarczy, by de facto bya
nim inspirowana.
69

To twierdzenie zawiera w sobie cz prawdy, ale

rwnie zalek problemu. Jasnym jest, e samo sowne odniesienie do chrzecijastwa nie jest wystarczajce, by taki te charakter nada caemu dokumentowi.
Usunicie tego odniesienia ma jednak znaczenie gboko symboliczne, o wiele gbsze, ni miaoby wczenie takiej wzmianki. O ile bowiem odwoanie do
dziedzictwa chrzecijaskiego nie stanowioby o charakterze i jakoci pozostaych postanowie, o tyle jego
eliminacja nadaje tekstowi wydwik jednoznacznie
laicki i antychrzecijaski. Amerykaski badacz Joseph
Weiler dokona w tej kwestii bardzo trafnego spostrzeenia: Spoeczny i symboliczny wydwik tej odmowy ma o wiele wiksze znaczenie, ni miaaby pozytywna decyzja Konwentu w tej sprawie1.
Weiler, ktry jest wybitnym konstytucjonalist,
poczyni kilka ciekawych obserwacji na temat symboliki zawartej w tekstach konstytucji.
Kada konstytucja, jak pisze, peni zazwyczaj
szereg funkcji; s wrd nich trzy stale powtarzajce
si.
Pierwsz jest organizacja wadz pastwowych
i podzia kompetencji. W liberalnych demokracjach
oznacza to obowizek podziau wadz na ustawodawcz, wykonawcz i sdownicz.
Druga funkcja wie si ze zdefiniowaniem i normatywnym okreleniem stosunkw pomidzy jednostk a wadzami publicznymi. Znalaza ona swj dobitny
wyraz w katalogu praw podstawowych, jakie zawiera
wikszo konstytucji XX wieku.
70

Trzecia funkcja jest nie mniej wana. Konstytucja

jak podkrela Weiler jest rwnie czym
w rodzaju zwierciada, w ktrym odbijaj si wartoci,
ideay i symbole danego spoeczestwa. W tym zatem
lustrze spoeczestwo moe dostrzec najwaniejsze elementy niezbdne do zrozumienia samego siebie. Odgrywa ono fundamentaln rol w okrelaniu, czym jest
tosamo narodowa i kulturalna oraz system wartoci
waciwy dla zbiorowoci, ktra konstytucj przyja2.
Karta Praw Podstawowych Unii Europejskiej oraz
projekt eurokonstytucji mogy przyj metod minimalistyczno-funkcjonaln, to jest skoncentrowa si na
dwch pierwszych funkcjach, redukujc rol trzeciej. Tak
si jednak nie stao. Obydwa dokumenty zawieraj rozbudowane preambuy, w ktrych zawarto podstawy filozofii zjednoczonej Europy, jej ethos.
Wybr takiego, a nie innego modelu tworzenia prawa oznacza jednak problem z umieszczeniem
w eurokonstytucji wzmianki o charakterze religijnym.
Nikt rozsdny nie moe zanegowa faktu, e z punktu
widzenia chociaby historii, religie, a w szczeglnoci
chrzecijastwo, odegray olbrzymi rol w ksztatowaniu europejskiej wiadomoci. Konstytucja nie moe tej
roli zignorowa, poniewa ma stanowi ikonograficzny
symbol okrelonej spoecznoci.
Odrzucenie wzmianki o chrzecijastwie stworzyo
moliwo wyboru. Zamys polegajcy na tym, by w celu
uniknicia debat i konfliktw Unia zaja pozycj neutralnoci
wiatopogldowej,
spowodowa
w rzeczywistoci powstanie znacznych rozbienoci, dla
71

ktrych wci nie znaleziono rozwiza.

Jak susznie zauwaa Weiler, Jeeli rozwizanie
konstytucyjne narzuca wybr pomidzy laickoci
a religijnoci, jasnym jest, e nie istnieje alternatywa w
postaci jakiego poredniego stanowiska. Pastwo, ktre odrzuca kad symbolik religijn, nie staje si przez
to bardziej neutralne od innego pastwa, ktre tak
form i symbolik dopuszcza3.
Wyczenie wartoci religijnych z preambuy nie
jest w adnym wypadku form neutralnoci, wrcz
przeciwnie: daje pole nieograniczonego manewru.
W wizji wiata zsekularyzowanego i laickiego, wszelka
uprzywilejowana symbolika pastwowa, w odrnieniu od koncepcji chrzecijaskiej, musi przej test neutralnoci. Wyczenie odniesienia do chrzecijastwa
w europejskim traktacie konstytucyjnym jest wedug
Weilera milczeniem znaczcym, wyborem ideologicznym,
ktry dowodzi istnienia chrystofobii4. Warto rozway, jakie s podstawy tego zjawiska i czym jest ideologia, ktra lega u podstaw obojtnoci Traktatu w kwestiach religijnych.
Intelektualne i psychologiczne przyczyny takiej
postawy s oczywicie liczne. Zastanwmy si nad jedn
z nich, ktr uwaam za najwaniejsz.
Wydaje mi si, e nikt lub przynajmniej niewielu
autorw eurokonstytucji zapoznao si z dzieami Antonio Gramsciego (18911937), jednak ideologia wyraona w preambule do tego dokumentu jest w oczywisty sposb przesiknita gramscizmem. Mona
to wykaza za pomoc analizy, jakiej dokona wci
72

niewystarczajco znany, zwaszcza poza granicami

Italii, filozof Augusto Del Noce (19101989).
Antonio Gramsci podsumowa materializm historyczno-dialektyczny i strategi rewolucyjn w formule
filozofii praktyki, w ktrej widzi ukoronowanie procesu zwizanego z reform protestanck i rewolucj
francusk5.
Mwi te o procesie sekularyzacji, ktry ma swj
zarodek filozoficzny w immanentyzmie. Obowizkiem
komunizmu, wedug Gramsciego, jest wpoi w nard
sekularyzm zintegrowany, ktry wczeniej owiecenie
rezerwowao dla wskich elit, a wszystko w celu zrealizowania nowoczesnej jego wersji oraz zsekularyzowania jednoci duchowej i spoecznej, ktr Koci katolicki zbudowa ju w redniowieczu. To wanie, jak
ostrzega Del Noce, jest myl przewodni filozofii gramsciaskiej: pomys na ustabilizowanie stosunkw pomidzy elitami i ludem oraz pomidzy intelektualistami i
ludmi prostymi, poprzez wpajanie masom immanentyzmu oraz sekularyzacji ycia6.
W pogldach Gramsciego decydujcy jest wkad
idealizmu, przede wszystkim pod wpywem ojca intelektualnego faszyzmu Giovanniego Gentile (1875
1944). Pomidzy nim, zwolennikiem faszyzmu,
a Gramscim, teoretykiem antyfaszyzmu, istnieje, jak
twierdzi Augusto Del Noce, zwizek nie przeciwiestw,
ale istotnej kontynuacji. Gentile wezwa do uwolnienia
woskiej tradycji kulturalnej ze wszelkich form metafizycznej transcendencji, zastpujc j zasadami filozofii
immanentyzmu. Gramsci ze swej strony zaproponowa
73

oczyszczenie marksizmu z materializmu historycznego,

redefiniujc go zgodnie z zasadami filozofii Gentilego.
Myl ta w ostatecznoci ma doprowadzi do cakowitego rozbratu marksizmu z wszelkimi naleciaociami o
charakterze religijnym. Pozostajc pod wpywem teorii aktualizmu Gentilego, Gramsci zapragn zastpi
teori walki klas teori cierania si dwch koncepcji
ycia, transcendentalnej i immanentnej, ktr pod wpywem doktryny owieceniowej okreli jako walk nowoczesnoci z tradycj. Wedug Del Nocego faszyzm i gramscizm s dwiema odmianami tego samego procesu rewolucyjnego. Sekularyzm Gramsciego nie cechuje si w tym sensie otwart antyreligijnoci, gdy wypywa z przekonania, e proces historycznego postpu wiata w stron immanentyzmu jest nieodwracalny. Podczas gdy ateista, nazwijmy go tradycyjnym, przyznawa Bogu jakie miejsce w porzdku
wszechrzeczy, oczywicie po to, by mc Go negowa,
czowiek nowy, czyli komunista, nie moe zezwoli
Bogu na jakkolwiek form obecnoci w wiecie i historii, problem Boga dla niego nie istnieje; mamy tu
zatem
rzeczywisty
ateizm,
z tym e o wiele bardziej radykalny i restrykcyjny ni
ten klasyczny.
W pocztkowym marksizmie jak zaobserwowa
Del Noce kres religii postrzegany jest jako rezultat
nadejcia spoeczestwa bezklasowego. W gramscizmie natomiast odwrotnie: wyrugowanie religii jest
raczej warunkiem zwycistwa rewolucji. Zniszczenie wiary nie moe zosta osignite tylko poprzez bezpored74

ni propagand ateistyczn; naley wdroy taki model

nauczania, ktry przekona ludzi, zwaszcza modych, e
wszelka metafizyka naley do przeszoci, a jej koniec
jest nieodwoalny7.
Na poziomie spoeczestwa ten typ ateizmu mia
zosta osignity za porednictwem prostego faktu eliminacji problemu Boga, ktry mia si zgodnie ze sowami Gramsciego dokona poprzez absolutn sekularyzacj ycia pastwowego i spoecznego. Pozwoliaby ona praktykom komunizmu usun ostatecznie najgbsze korzenie religii tkwice wrd ludu. Pastwo
laickie przewidziane przez teoretykw komunizmu
nie musi jednak wyznawa bezporedniego
ateizmu i na tym poprzesta. W odrnieniu od systemw ateistycznych istniejcych w przeszoci, nie zadowoli si ono sownym deklarowaniem ateizmu, ktry
zniesie dominacj Boga i religii w spoeczestwie: Bg,
nawet po cakowitym usuniciu Go z wszelkich aspektw ycia spoecznego, nie powinien by wymieniany
czy choby negowany w jakiejkolwiek formie. Na swej
drodze ku sekularyzacji gramscizm zamierza cakowicie usun pozostaoci religijne take z marksizmu,
o ktrym wszak mwiono, e jest politycznym mesjanizmem lub wieck religi. Ma si on przeksztaci
w czysty sekularyzm.
Kresem tej drogi jest laicyzm totalny, ale take samobjstwo rewolucji jako konsekwencja jej wewntrznej sprzecznoci. Idea rewolucyjna czy w sobie bowiem dwa czynniki: negatywny, oznaczajcy zniesienie
tradycyjnego porzdku i systemu wartoci, oraz pozy75

tywny, polegajcy na budowie porzdku cakowicie nowego. Samobjstwo to nastpi, jeli w procesie przeprowadzania rewolucji te dwa czynniki si rozdziel; jest to
zreszt wedug Del Nocego nieuniknione8.
By filozofia prymatu czynu nabraa mocy rewolucyjnej, musi dokona filozoficznego zaprzeczenia samej
siebie, co oznacza, e powinna wyzby si wszelkich elementw prawdy, ktre w sobie zawiera, a pozostawi
jedynie czynnik tworzenia, by w ten sposb doj do
cakowitego nihilizmu lecego u podstaw rewolucji.
Nowy porzdek wedug Gramsciego objawia si wic
nie jako plan stricte rewolucyjny, ale jako porzdek modernistyczno-mieszczaski, majcy sta si ideologi
konsensusu midzy komunizmem a technokratycznym
neokapitalizmem, ktrego nie naley burzy. Przedstawiona filozofia ma by teoretycznym fundamentem postmodernistycznego spoeczestwa, hedonistycznego i
zsekularyzowanego. Spoeczestwa, w ktrym nie tylko
relatywizm, ale i totalitaryzm znajdzie swoje ostateczne i
czyste ucielenienie.
Sprzecznoci midzy komunizmem a faszyzmem
Gramsci upatruje w fakcie, i stanowi one dwa rodzaje totalitaryzmu: prawdziwy i wybrakowany. Jeli
dobrze przyjrzymy si pisze Del Noce krytyce
Mussoliniego dokonanej przez Gramsciego, dojdziemy do takich wanie wnioskw: faszyzm nie osign
szczytu totalitaryzmu, poniewa nie dokona gbokiej
przebudowy spoeczestwa i jego instytucji. Zasadnicze motywy krytyki faszyzmu ze strony Gramsciego
odpowiadaj zatem twierdzeniom, co do ktrych zga76

dzaj si wspczeni badacze, gdy mwi

o faszyzmie jako niepenym totalitaryzmie9.
Gramsci jako myliciel, stwierdza Del Noce, oddziela
filozofi od ideologii. Jednak jeli termin filozofia zawiera w sobie zwizki z prawd, to ideologia powinna
wszelk filozofi odrzuci. Wadza pokazuje w ten sposb swoj demoniczn twarz jako totalitaryzm mikki, w ostatecznoci o wiele bardziej niebezpieczny, zwaywszy na jego rezultaty, ni totalitaryzm prawdziwy10.
Usunicie elementw filozofii z ideologii oznacza w
wymiarze praktycznym pozbawienie prawdy jakiejkolwiek siy. Nie jest to, rzecz jasna, sia fizyczna, ale psychologiczna i spoeczna. Dochodzimy tu do dyskryminacji ludzkich docieka. Lub lepiej: powszechne pojcie
sensu ycia w nowym spoeczestwie, jak wskazuj twrcy tej ideologii, nie bdzie ju domagao si zadawania
tradycyjnych pyta metafizycznych. Propozycj Gramsciego wedug Del Nocego moemy najgbiej streci,
korzystajc z definicji totalitaryzmu sformuowanej przez
Erica Voegelina, ktra okrela go jako zakaz stawiania
pyta.
Nowatorstwo wspczesnego totalitaryzmu zawiera si w stwierdzeniu, e konformizm przeszoci by
konformizmem udzielania odpowiedzi, podczas gdy w
swej najnowszej postaci objawia si on jako zakaz stawiania nawet samych pyta, ktre s niepotrzebnym i
niebezpiecznym wyrazem ducha zachowawczego,
konserwatyzmu, tradycjonalizmu, reakcjonizmu
i wstecznictwa. O osobach, ktre takie niewygodne
pytania zadaj, lub staraj si zadawa, naley zatem
77

mwi: fundamentalici, a nawet, co moe wyda si

dziwne faszyci.
W spoeczestwie cakowicie zsekularyzowanym
przymus fizyczny zaczyna by zastpowany przymusem
pedagogicznym, a represje przybieraj form nie cielesn,
ale etyczno-kulturow. Dziki temu przejciu od stosowania przemocy bezporedniej do przemocy moralnej
totalitaryzm osiga, wedug Del Nocego, form ostateczn, perfekcyjn. Z tej perspektywy doskonale widzimy, e wspczesna wiecka demokracja, pozbawiona
jakichkolwiek odniesie transcendentnych, jest niczym
innym jak radykaln form zniewolenia czowieka. Jednym z najgoniejszych krytykw takiej demokracji totalitarnej by sam Jan Pawe II, ktry
w encyklice Centesimus Annus przestrzega, i: Historia
uczy, e demokracja bez wartoci atwo si przemienia
w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm (nr 46).
Podstawowym celem postawy i filozofii relatywizmu jest zniszczenie swojego gwnego wroga: prawdy obiektywnej. Totalitaryzm jak pisze Jan Pawe II
rodzi si z negacji obiektywnej prawdy: jeeli nie istnieje prawda transcendentna, przez posuszestwo ktrej czowiek zdobywa sw pen tosamo, to nie istnieje te adna pewna zasada, gwarantujca sprawiedliwe stosunki pomidzy ludmi. Istotnie, ich klasowe,
grupowe i narodowe korzyci nieuchronnie przeciwstawiaj jednych drugim11.
Dzi to samo podkrela Benedykt XVI, chociaby
w przemwieniu skierowanym do modych
w dniu 20 sierpnia 2005 roku: Absolutyzacja tego, co
78

nie jest absolutne, lecz wzgldne, nazywa si totalitaryzmem. Nie wyzwala czowieka, lecz odbiera mu jego
godno i zniewala.
Europejski traktat konstytucyjny otwierao odwoanie do demokracji greckiej i Tukidydesa. Jednoczenie ten sam dokument nie zawiera adnego, choby
historycznego odwoania do chrzecijastwa, ujawniajc przy tym swj wybitnie laicki charakter. Brak takiego odwoania nie dowodzi jednak chci uniknicia wraenia budowy spoeczestwa wyznaniowego, ale raczej
zanegowanie caego ogromnego wpywu tej religii na
histori naszego kontynentu.
Preambua traktatu w jej ostatecznym ksztacie
ujawnia nie tylko niech do uznania wpywu chrzecijastwa na porzdek prawny, ale take do potwierdzenia historycznej roli, jak odegrao ono w dziejach
Europy. Warto przy tym zauway, e do takiej postawy przyczynia si czsto sam Koci, kiedy na przykad, jak to byo we Woszech przy okazji podpisania
nowego konkordatu w roku 1985, zezwala na uchylenie uprawnie, ktrymi uprzednio cieszy si w stosunku do ustawodawstwa pastwowego12. Widoczne
jest zatem denie do cakowitego wyrugowania roli
chrzecijastwa nie tylko z pamici historycznej i przestrzeni publicznej, ale take ze wiadomoci caych
narodw.
Majc w pamici fakt, i preambua dokumentu
tej rangi stanowi niejako ikonograficzny symbol caego dokumentu i projektu, ktry w sobie zawiera, chyba jasno widzimy, e nie przyznajc adnego miejsca
79

Bogu ani chrzecijastwu, staje si ona praktyczn realizacj koncepcji Gramsciego, zgodnie z jego wezwaniem do totalnej laicyzacji ycia, zwyczajw i stosunkw midzyludzkich13.
Jest przy tym wielkim paradoksem, e pastwa
Europy Wschodniej, ktre niedawno wyzwoliy si
z komunizmu, wchodz do struktury, w ktrej spodzieway si znale wolno, a w ktrej odnajd
i spotkaj si z inn form wci ywego marksistowskiego totalitaryzmu.

80

J. H. Weiler, UnEuropa Cristiana. Un saggio esplorativo, Milano 2003, s. 106107 [wyd. polskie: Chrzecijaska Europa. Konstytucyjny imperializm czy wielokulturowo?, prze. W. Michera,
Pozna: W Drodze 2003].
2
Ibidem, s. 55.
3
Ibidem, s. 68.
4
Ibidem, s. 97.
5
A. Gramsci, Quaedrini dal Carcere, Torino 1975 [wyd. polskie:
Listy z wizienia, wybr i tum. M. Brahmer, Warszawa: Czytelnik 1950; Listy z wizienia, wybr i tum. A. Kosierkiewicz,
Regiony 1978, nr 3, s. 525].
6
A. Del Noce, Il suicidio della Rivoluzione, Torino 1975, t. III,
s. 1860.
7
Ibidem, s. 312.
8
Ibidem, s. 6.
9
Ibidem, s. 274276.
10
Ibidem, s. 305306.
11
Jan Pawe II, encyklika Centesimus Annus z 1 maja 1991
roku, nr 44.
12
Por. R. de Mattei,. LItalia cattolica e il nuovo concordato, Roma
1985.
13
A. Gramsci, op. cit., s. 1561.

81

82

Rozdzia V

Wolnoci
zagwarantowane

Sowo wolno jest jednym z najczciej uywanych

i chwalonych poj, ale jednoczenie jest rwnie tym,

ktre podlegao licznym deformacjom i przeinaczeniom.
Nie ma adnej innej idei jak napisa myliciel, ktry
w duej mierze do tego zawirowania si przyczyni o
ktrej tak oglnie byoby wiadomo, e jest ona nieokrelona, wieloznaczna i wydana na pastw najwikszych
nieporozumie i z tego wzgldu rzeczywicie pozostajca w mocy, jak idea wolnoci1.
Koncepcja wolnoci jak podkrela w jednym ze
swoich synnych twierdze Hegel pojawia si na wiecie wraz z chrzecijastwem, ktre przyznao jednostce
warto absolutn ze wzgldu na jej tosamo jako
dziecka Boego2. wiat wspczesny w caoci odrzuci moliwo wyzwolenia, jak jedyny Bg-czowiek
oferuje kademu z nas, przyj za to utopi samozba83

wienia, ktre kady czowiek moe sobie zapewni

albo wasnymi siami, albo za pomoc spoeczestwa
rozumianego jako kolektywny surogat indywidualnoci. Od czasw Kartezjusza poprzez
rewolucj francusk wyrasta w Europie system filozoficzny oparty na antropocentryzmie, zgodnie z ktrym historia jest procesem emancypacji czowieka
z okoww jakiejkolwiek formy przekona religijnych,
moralnych, kulturalnych, spoecznych, sowem jak
zauway ojciec Cornelio Fabro z chci do wizania
si czym, co mona okreli jako tyrani ostatecznoci3.
Wsplnym mianownikiem rozmaitych sformuowa przede wszystkim teologicznych, nastpnie
filozoficznych, politycznych, ekonomicznych i spoecznych wspczesnego pojmowania wolnoci jest denie do samowyzwolenia czowieka od wszystkich
czynnikw, ktre mog ogranicza jego denie do
osobistej wolnoci. W tym znaczeniu wolno rozumiana jest jako absolutna niezaleno, ktr czowiek
zdobywa za porednictwem swoich wasnych dziaa,
respektujc jedynie siy natury i potg spoeczestwa,
ktre urasta do rangi Boga.
Dokumentem niejako programowym dla tej koncepcji jest Deklaracja Praw Czowieka i Obywatela
z roku 1789. Proklamuje ona w sposb uroczysty prawa czowieka przyrodzone, niezbywalne i wite, wymieniajc przede wszystkim wolno i rwno. Wolno, zgodnie z artykuem 4 przywoanego dokumentu, oznacza mono czynienia wszystkiego, co nie
84

szkodzi innym: korzystanie ze swoich praw ma zatem okrelone granice, ktre maj zabezpiecza pozostaych czonkw spoeczestwa przed naruszeniem ich wasnych praw. Granice te, jak precyzuje Deklaracja, mog by okrelone wycznie w ustawach,
ktre w myl artykuu 6 s wyrazem woli powszechnej.
Deklaracja Praw stwarza kademu czowiekowi
moliwo postpowania i czynienia tego, co chce,
a zatem take dziaania na swoj niekorzy, czy niezwaania lub wrcz negowania kadego porzdku
naturalnego albo moralnego z jednym tylko zastrzeeniem: by nie narusza wolnoci innych. Mamy tu
do czynienia ze wspomnian ju westfalsk koncepcj wolnoci, w ktrej jednostk postrzega si
podobnie zreszt jak pastwo jako monad superiorem non recognoscens. Wolno poczyna si z aktu woli
jednostkowej lub powszechnej i jest w rzeczywistoci
wynikiem rwnowagi interesw osignitej na bazie
stosunkw spoecznych za porednictwem prawa.
Oznacza to stan wahania pomidzy dwiema formami
cakowitego indywidualizmu, ktre prowadz do rozproszenia spoecznego i implikuj absolutn wadz
kolektywu nad jednostk, ktrej dogbnej analizy
dokona Jacob Talmon4, okrelajc j jako demokracj totalitarn. Wola powszechna, okrelana przez lud,
parti, ktra go reprezentuje, czy jak mniej lub bardziej owiecon mniejszo, nie podlega zatem adnemu porzdkowi prawnemu, poniewa sama jest jedynym rdem wszelkiego prawa.
85

Projekt samowyzwolenia na przestrzeni dwch

wiekw prb jego realizacji przynis paradoksalnie
zniewolenie czowieka i uzalenienie go od najniszych
zachcianek i najbardziej irracjonalnych instynktw,
a take instrumentalizacj osoby ludzkiej i zaprzgnicie jej w sub wadzy; znalazo to swoje potwierdzenie w przypadku komunizmu i nazizmu, ktre okazay
si najbardziej brutalnymi przeladowcami wolnoci w
dziejach wiata.
Po upadku totalitarnych mitw dwudziestego wieku droga do ponownego przemylenia i krytycznego
przeformuowania koncepcji wolnoci zostaa otwarta
dziki dwm encyklikom Jana Pawa II: Evangelium Vitae
i Veritatis Splendor. W swoistym rankingu wartoci ludzkich wolno zajmuje bardzo wysok pozycj, jednak
odzyskanie jej waciwego sensu oznacza konieczno
odrzucenia
iluzji
wolnoci
absolutnej
i powrotu do tradycyjnego rozumienia tego sowa.
Naley rwnie powrci do klasycznego rozrnienia midzy wolnoci cielesn a psychologiczn czowieka, ktra oznacza jego zdolno do odrniania
dobra od za i zarazem wolno moraln, ktra oznacza pragnienie i czynienie rzeczy dobrych.
Ludzkie zachowanie nie jest cakowicie zdeterminowane przez instynkt, jak to ma miejsce w przypadku
zwierzt, poniewa bierze si ono ze zdolnoci do snucia zamierze i aktw woli; w tej wanie umiejtnoci
osdzania tkwi istota ludzkiej wolnoci, polegajcej
przede wszystkim na niezalenoci jej posiadacza od
uwarunkowa fizycznych, ktre nie s stron dominu86

jc, mimo i mamy do czynienia z istot cielesn: libere indicare wolno wyboru jak podkrela wity
Tomasz5.
Wolno ta ma swoje rdo w duchowej naturze
czowieka, niezalenej od praw rzdzcych materi.
Czowiek nie jest niewolnikiem wasnych instynktw,
ale moe je w odrnieniu od zwierzt opanowa, poniewa ma dusz niemierteln. Gdyby czowiek stanowi czysty produkt biologii, jego wybory yciowe
byyby nieodwoalnie zdeterminowane. Czowiek pozbawiony duszy byby zredukowany do wymiaru cielesnoci, a ciao bez duszy jest z koniecznoci poddane
wadzy praw wsplnych dla wszelkich organizmw
zbudowanych z samej materii.
Dowodem na to, i czowiek posiada w sobie pierwiastek duchowy, s jego zdolnoci do poznania
i umiowania rzeczy niematerialnych. Wolno jest tak
wanie koncepcj uniwersaln i abstrakcyjn, ktra
moe by odkryta i analizowana jedynie przez umys
zdolny do wzniesienia si ponad okowy materii. Wolnym moe by ten tylko, kto potrafi swoj wolno
rozwaa, rozumie jej znaczenie, pragn jej, a wreszcie o ni walczy.
Wolno wyboru, czy te swoboda osdu, nie posiadaj charakteru moralnego, lecz psychologiczny,
uwarunkowany materialnie; taka wolno wyboru staaby si w kocu iluzoryczna i nieodpowiedzialna, poniewa nie mogaby doprowadzi czowieka do celu
ostatecznego. Moliwo osignicia tego celu, ktry
nie jest niesprecyzowan mrzonk, ale definiowalnym
87

dobrem czowieka, oznacza osignicie wyszego poziomu wolnoci, ktra w ten sposb z psychologicznej
staje si moraln.
Jeli istnieje prawda, ktr naley pozna, i dobro,
ktre trzeba praktykowa, wybr czowieka jest gboko znaczcy. W przeciwnym razie, gdyby jedyne kryterium wyboru stanowia wola jednostki czy, innymi
sowy, kady dokonywany przez nas wybr by uprawniony, poniewa my tak chcemy (a wic gdyby wszystkie wybory byy sobie rwne, a dobro i zo okazyway
si pojciami wzgldnymi), takie decyzje stayby si
amoralne i w konsekwencji nieludzkie. Prawdziwa
ludzka wolno ma przecie swoje cechy, swoj obiektywn definicj i reguy korzystania z niej. Jest zespoem wewntrznych decyzji i wyborw, zdeterminowanych nie czynnikami doranymi czy okazjonalnymi, ale
przede wszystkim naturalnymi, to jest ponadczasowymi i racjonalnymi.
Wolno jest wic zdolnoci istoty rozumnej do
waciwego kierowania swoim yciem a do jego kresu6; do prowadzenia ycia aktywnego, ktre czyni czowieka pocztkiem wszelkich swoich dzie, tak jak przyczyn wszystkich jest Bg7. Tak wic czowiek kade
dziaanie winien odnosi do Boga jako ostatecznego
swojego celu. Dziki darowi wolnoci czowiek jest
przyczyn i si sprawcz swoich dzie, a przez to
uczestniczy w przyczynowoci wyszej, Boej. Ojciec
Cornelio Fabro pojmuje ten aspekt wolnoci jako
wspuczestniczc kreatywno. Dziki wolnoci
czowiek jest przyczyn swoich dziaa i autorem swo88

ich zamysw. Ten aspekt jego dziaa oznacza moliwo wczenia si w dziaania Przyczyny Pierwszej,
Praprzyczyny wszystkich przyczyn.
Jeeli wolno psychologiczna odnosi si wycznie do moliwoci uczestnictwa czowieka w procesie
stwarzania rzeczy na podobiestwo Boga, o tyle wolno moralna oznacza wczenie si w przyczynowo
o charakterze ostatecznym, esencjonalnym. Wolno
w tym sensie jest rwnie tak naprawd wzgldna, poniewa czowiek podlega waciwym sobie ograniczeniom do czynienia tego, co z jego punktu widzenia i w
wietle rozumu jest dobre i moliwe do osignicia.
Nie jest ona take moliwoci zwykego wyboru midzy dobrem a zem, ale umiejtnoci budowania hierarchii dbr i umieszczania na jej szczycie tych, co do
ktrych inteligencja podpowiada, e s najdoskonalsze. W swoim najgbszym znaczeniu wolno moe
by zatem zdefiniowana jako wola ukierunkowana na
dobro, a przede wszystkim na Boga, najwysze dobro
czowieka. Wolna wola, ktra obraca si ku zu, nie
jest w rzeczywistoci wolna, ale zniewolona, poniewa:
kady, kto popenia grzech, jest niewolnikiem grzechu (J 8,34; Rz 6,20).
Jeli jaka filozofia liberalizmu prbuje wmawia
ludziom, e wolno da im prawd, naley mie
w pamici napomnienie ewangeliczne, zgodnie z ktrym Prawda was wyzwoli (J 8,32), jako e gdzie jest
Duch Paski tam wolno (2 Kor 3,17).
Dziaanie o charakterze wolnym jest aktem angaujcym ca osob, ktra skada si nie tylko z inteli89

gencji i woli, ale z caego jestestwa. Sam rozum nie jest

fundamentem i przyczyn wolnoci, tak jak wolno
nie jest tym samym dla rozumu. Prawdziwe rdo pragnie ludzkiej duszy, a take rdo samej duszy, ley
w jej nadprzyrodzonoci wspdziaajcej z intelektem
i wol. Te dwa aspekty istnienia wspdziaaj ze sob,
a rnic midzy nimi mona opisa jako formalny i
obiektywny prymat intelektu oraz prymat realny woli8.
Obiektywne
rnice
midzy
intelektem
a wol s atwe do wykazania: rozum spekulatywny ma
za cel ostateczny prawd, podczas gdy dla wolnej woli
nadrzdne jest dobro, przy czym rda tego obiektywizmu znajduj si w nadrzdnej prawdzie obiektywnej, ktrej pierwiastki zostay umieszczone przez Boga
rozumianego jako praprzyczyna we wntrzu samej osoby.
Wolno jest wzgldna take dlatego, e potrzebuje
narzucenia sobie granic, ktre jasno poka, gdzie si
ona koczy, i pomog jej osign wiksz efektywno.
Idea, zgodnie z ktr ogranicza wolno, to cakowicie
j niszczy, opiera si na faszywym pojmowaniu wolnoci: miaaby to by wolno absolutna, dla ktrej jakiekolwiek granice s zabjcze. W rzeczywistoci, jeli
przyjmujemy, e wolno nie jest totalna i bezgraniczna,
istnienie takich granic jawi si jako czynnik pozytywny,
ktry pozwala jej rozwija si i dy do doskonaoci.
Granica dobra pozwala czowiekowi spenia si w autentycznej wolnoci. Prawda nie ogranicza, ale nadaje
wolnoci waciwy kierunek. Z drugiej strony, kade
zafaszowanie
prawdy

zwaszcza
90

w tym, co dotyczy czowieka i jego dobra zadaje ran

i naprawd ogranicza wolno9.
Jan Pawe II w Veritatis Splendor przyznaje: Czowiek oczywicie jest wolny, od chwili kiedy moe poj i
przyj Boe przykazania. Cieszy si wolnoci niezwykle rozleg, moe bowiem je z wszelkiego drzewa
tego ogrodu. Nie jest to jednak wolno nieograniczona: musi si zatrzyma przed drzewem poznania dobra
i za, zostaa bowiem powoana, aby przyj prawo
moralne, ktre Bg daje czowiekowi. W rzeczywistoci
wanie przez to przyjcie prawa moralnego ludzka wolno naprawd i w peni si urzeczywistnia (nr 35). W
encyklice Evangelium Vitae papie odrzuca natomiast
wolno [ktra] zapiera si samej siebie, zmierza do autodestrukcji i do zniszczenia drugiego czowieka, gdy
przestaje uznawa i respektowa konstytutywn wi, jaka
czy j z prawd (nr 19). Jest to zgubny rezultat nieograniczonego panowania relatywizmu: prawo przestaje by prawem, poniewa nie jest ju oparte na mocnym
fundamencie nienaruszalnej godnoci osoby, ale zostaje
podporzdkowane woli silniejszego. W ten sposb demokracja, sprzeniewierzajc si wasnym zasadom, przeradza si w istocie w system totalitarny (nr 20).
Jeeli sia oderwie si od prawdy, jest oczywicie
wolna, ale wolno oznacza w tym przypadku arbitralno, przemoc i przeladowania. Wolno bez prawdy
jest lepa, tak jak lepa jest brutalna sia pod tym
wzgldem nie rni si one od siebie. Gdyby nie istniaa prawda ani zasady i wartoci o charakterze niezmiennym, a miejsce prawdy absolutnej zajaby taka
91

wolno, nieuchronnie przerodziaby si ona w dominacj silniejszych, jak to niejednokrotnie bywao

w historii.
Dowiadczenie dziejw udowodnio, e doktryna
wolnoci opartej na czystych zachciankach i determinacji czowieka bez jakichkolwiek odniesie do prawa naturalnego i transcendencji musi okaza si ostatecznie
abstrakcyjna. Prawa abstrakcyjne, ktre w caoci s
wytworem jednostki, doprowadzaj do konfliktu midzy prawami czowieka i prawami spoeczestwa; wolno i autonomia przynalene jednostce zastpowane
s zniewoleniem i poddaniem innym. Sprzeciwia si to
sprawiedliwoci i powoduje odhumanizowanie ycia,
skoro dobro spoeczestwa i jako stosunkw spoecznych stawia na waniejszej pozycji.
Na polu bioetyki spotykamy si z typowym przykadem dramatycznego problemu, w ktrym dotykamy pocztkw ycia i praw z tym zwizanych. Jeli pastwo chce zagwarantowa wolno wyboru
w kwestiach seksualnych, nie powinno si dziwi, e
spowoduje to midzy ludmi tragiczny i niestety nierozwizywalny konflikt. W przypadku aborcji, na przykad, prawo do dysponowania yciem i mierci majcego si narodzi dziecka pozostaje w zasadniczej
sprzecznoci z prawem tego dziecka do urodzenia si
i ycia albo prawem ojca, ktry pragnie, by jego dziecko ocali. W przypadku sztucznego zapodnienia, denie pary ludzi do powoania do ycia dziecka z moliwoci zaplanowania jego charakterystycznych cech
oznacza konflikt z prawami nasciturusa do przyjcia na
92

wiat zgodnie z natur i urodzenia si z okrelonych

rodzicw. Inny jeszcze rodzaj konfliktu midzy prawem do ycia a wolnoci powoduje produkowanie
embrionw w probwce tylko po to, by dokona z nich
wyboru
tych,
ktre
maj
przey,
a pozostae zamrozi lub wyrzuci. Zauwamy, e gdyby prawo odnoszce si do kwestii bioetycznych zezwalao parom na programowanie cech przyszego
dziecka wedle osobistych upodoba, doszlibymy do
stanu, w ktrym posiadanie dziecka nie wizaoby si z
odpowiedzialnoci rodzicw za nie, ale byoby jednym z wielu praw, co do ktrego mona decydowa,
jakie ma by i jakie cechy ma posiada.
Kolejny przykad znajdujemy w prawie rodzinnym.
Jeeli pastwo zagwarantuje kademu czowiekowi prawo do rozwodu bez orzekania o winie i bez pytania drugiej strony o zgod, jego wolno wyboru oznacza bdzie unieszczliwienie wspmaonka, nie mwic o
konsekwencjach, jakie krok taki powoduje dla dzieci.
Dodatkowo, przy przyjciu takich rozwiza jurysdykcyjnych, prawo czowieka do porzucenia ma lub ony
pocignie za sob prawo do porzucenia take dzieci; jeli zerwie on wszelkie zwizki z byym maonkiem,
odrzuci rwnie odpowiedzialno za wychowywanie
potomstwa. Dopiero wwczas bdzie mona wszak
mwi o penym prawie wyboru i autonomii.
Mwi si, e spoeczne konsekwencje porzucenia
dzieci s bardzo powane; w rzeczywistoci dokadnie
takie same wystpuj w przypadku rozstania ze wspmaonkiem, przy czym takie nieodpowiedzialne ko93

rzystanie z prawa do wolnego wyboru ma nastpstwa

w szerszej perspektywie spoecznej. Podobnie jeli pastwo przyzna kademu ukadowi midzyludzkiemu takie prawa, jakie ma instytucja maestwa
i rodziny, bez zwaania na orientacj seksualn partnerw, doprowadzi to do sytuacji, w ktrej para homoseksualistw zostanie zrwnana i uznana za rodzin. To
za zapewni jej prawo adoptowania dzieci, co
w oczywisty sposb kci si z prawem tyche istot do
wychowania w prawdziwej rodzinie zoonej z ojca
i matki, a take do nieponoszenia konsekwencji psychicznych wynikajcych z faktu przebywania w rodowisku
homoseksualnym.
Nie naley myli wolnoci z pojciem praw absolutnych, a take z cakowit niezalenoci jednostki. Wolno ludzka nie jest cakowita i bezgraniczna, poniewa
czowiek nie jest chodzc doskonaoci; jego moliwoci poznawcze i jego pragnienia s z natury czciowe, ograniczone, niedoskonae10.
Prawa bdce wytworem subiektywizmu rwnie
nie s absolutne i bezwzgldne, poniewa ich fundament oparty jest na zasadzie autodeterminacji, ktra
nie prowadzi do wyzwolenia, ale uczynienia czowieka
niewolnikiem; prawami absolutnymi mog by te tylko, ktre oparte s ontologicznie na prawie naturalnym
obiektywnym, obecnym w rzeczywistoci i zgodnym z
rozumem i zasad dobra.
Powrt do rzeczywistoci, ktrej ludzko potrzebuje, oznacza powrt do uznania roli inteligencji, prawdy i denia ku dobremu: jednym sowem poddanie
94

si dziaaniom i supremacji praw nadrzdnych

w duchu, ktry z samej natury waciwy jest istocie
ludzkiej11.
Czowiek nie ma zdolnoci czynienia wszystkiego,
co tylko sobie zamarzy i czego chce. Czowiek jest
wolny dziki temu, e moe nada sens swoim dziaaniom i swojej egzystencji, a nastpnie postpowa tak
a do kresu ycia. Taka wolno jest odpowiedzialnoci i charakteryzuje si przede wszystkim godnoci
objawiajc si w uczestniczeniu w nieskoczonej mocy
sprawczej Boga.
Uznanie prawdziwej wolnoci ludzkiej pociga za
sob zaoenie, e istnieje moliwo dokonywania
wolnego wyboru, ale zawsze w odniesieniu do pierwiastka duchowego, ktry ze swej strony pozwala rozpozna, co jest prawd pewn i absolutn.
Czowiek wolny jest rwnie odpowiedzialny za
to, co czyni, zatem odpowiada zarwno za swoje dobre, jak i ze postpki. Pozostaje kwestia, jaka bdzie
reakcja wspczesnych ludzi, ktrzy chtnie uciekaj
od jakiejkolwiek odpowiedzialnoci i odmawiaj znoszenia cierpienia i kar, gdy dowiedz si, jak dramatyczne konsekwencje moe mie le rozumiana wolno?

95

G. W. F. Hegel, Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio,

Bari 2002, 482 [wyd. polskie: Encyklopedia nauk filozoficznych, prze., wstpem i komentarzem opatrzy . F. Nowicki,
Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe 1990, s. 493].
2
C. Fabro, Libert , haso w Enciclopedia Cattolica,
t. VII, s. 12831287.
3
Wrd pierwszych krytykw Deklaracji patrz P. de Clorivire, Les doctrines (1793) w: Etudes sur la Rvolution, suiui
de la dclaration des droits de l'homme et la doctrine catholique,
Escurolles 1988, s. 1734.
4
J. Talmon, Le origini della democrazia totalitaria, Bologna 2000
(1952).
5
w. Tomasz z Akwinu, De Veritate, q. 24, a. 4 [wyd. polskie: Kwestie dyskutowane o prawdzie, t. 12, prze. A. Aduszkiewicz, L. Kuczyski, J. Ruszczyski, Pozna: Antyk
1998].
6
Por. R. Garca de Haro, La vita cristiana, Milano 1995, s.
185.
7
Summa theologiae, IIIae, Prolog.
8
C. Fabro, op. cit., s. 53.
9
V. Possenti, Essere e libert , Soveria Mannelli 2004,
s. 184.
10
Por. w tej kwestii C. Cardona, Metafisica del bene
e del male, Milano 1991, s. 99102.
11
Por. M. de Corte, Fenomenologia dellautodistruzione. Saggio
delluomo occidentale contemporaneo, Torino 1967; idem, Lintelligenza in pericolo di morte, Roma 1969.

96

Rozdzia VI

Wolno a liberalizm

Trzynastego grudnia 2007 roku gowy pastw

i rzdw 27 pastw czonkowskich zoyy swoje podpisy pod Traktatem Lizboskim, ktry nie zastpi cakowicie poprzednich legislacji, ale ograniczy si do ich
zmodyfikowania. W szczeglnoci dokonano zmian
w Traktacie o Unii Europejskiej (czyli tzw. Traktacie
z Maastricht z roku 1992), ktry zachowa swoj nazw,
podczas gdy traktat, ktry powoa Wsplnot Europejsk (czyli Traktat Rzymski z 1957 roku), zosta przemianowany na Traktat o funkcjonowaniu Unii Europejskiej.
Projekt Konstytucji Europejskiej, zredagowany
przez Konwent zbierajcy si w Brukseli i w latach 2002
2003 i uroczycie ratyfikowany wraz ze zmianami
w prawie unijnym w Rzymie 29 padziernika 2004 roku,
przeszed do historii. Poniewa referenda oglnona97

rodowe przeprowadzone w maju i czerwcu 2005 roku

we Francji i Holandii nie wykazay cakowitego odrzucenia przez europejsk opini publiczn projektu utworzenia z Unii Europejskiej jednolitego pastwa czy
wrcz superpastwa, decydenci nie odeszli od koncepcji
przeksztacenia jej w nienaturalny i despotyczny organizm, ktry Giuliano Amato, niegdysiejszy wiceprzewodniczcy Konwentu, okreli jako bezpciowy i bezlitosny1.
W nowym Traktacie nie ma ju takich terminw,
jak konstytucja czy pastwo federalne, nie zawiera on rwnie postanowie o przyjciu wsplnych symboli politycznych, takich jak: hymn, flaga, wito narodowe czy moe lepiej europejskie, znikny rwnie
wzmianki o ponadnarodowej suwerennoci czy choby ministrze spraw zagranicznych Unii przewidzianym przez odrzucon Konstytucj i zastpionym konstrukcj nieco mniej pretensjonaln, zwan Wysokim
Przedstawicielem Unii do spraw zagranicznych i polityki bezpieczestwa.
Pomimo tego wszystkiego, tre nowego Traktatu,
jeszcze duszego i bardziej niejasnego od swojej poprzedniczki, pozostaje w zasadzie ta sama. Utrzymano
w nim gwne innowacje instytucjonalne dotyczce
stosunkw wewntrz Rady, Komisji i Parlamentu; zachowano rozszerzenie kompetencji wsplnotowych,
jednak przede wszystkim pozostawiono Kart Praw
Podstawowych, ktra stanowi serce caego projektu
przebudowy Europy. Co prawda nie jest ona integraln
czci Traktatw, jednak zgodnie z umow
98

z Lizbony (artyku 1, punkt 8), artyku 6 par. 1 starego

Traktatu o Unii Europejskiej zyskuje nastpujce nowe
brzmienie: Unia uznaje prawa, wolnoci i zasady ustalone w Karcie praw podstawowych Unii Europejskiej
z 7 grudnia 2000 roku, w brzmieniu dostosowanym 12
grudnia 2007 roku w Strasburgu, ktra ma tak sam
moc prawn jak Traktaty*.
Oznacza to, e Karta Praw przyjta w Nicei bdzie miaa moc obowizujc w sensie prawnym
i bdzie moga by wico interpretowana przez Europejski Trybuna Sprawiedliwoci. Artyku 1 stanowi,
e: Postanowienia Karty w aden sposb nie rozszerzaj kompetencji Unii okrelonych w Traktatach. Prawa, wolnoci i zasady zawarte w Karcie s interpretowane zgodnie z postanowieniami oglnymi okrelonymi w
tytule VII Karty, regulujcymi jej interpretacj
i stosowanie, oraz z naleytym uwzgldnieniem wyjanie, o ktrych mowa w Karcie, ktre okrelaj rda
tych postanowie. Rozwizanie to nie pozostawia wtpliwoci, e w kadym przypadku ostateczne sowo nalee bdzie do Trybunau, ktrego orzeczenia bd
przewaay nad kad form i stopniem prawa narodowego.
Potwierdzenie powyszych interpretacji znajdujemy chociaby w fakcie, e rzdy Wielkiej Brytanii
i Polski, zaniepokojone moliwoci utraty suwerennoci pastwowej, zaday zastosowania w stosunku
do ich krajw klauzuli opt-out, ktra przynajmniej czciowo gwarantuje im pewne prawo wyboru i zawieszania niektrych decyzji. Protok w sprawie stoso99

wania Karty Praw Podstawowych Unii Europejskiej do

Polski i Zjednoczonego Krlestwa doczony do Traktatu Lizboskiego zawiera nastpujce postanowienia:
1. Karta nie rozszerza zdolnoci Trybunau Sprawiedliwoci Unii Europejskiej ani adnego sdu lub trybunau Polski lub Zjednoczonego Krlestwa do uznania, e przepisy ustawowe, wykonawcze lub administracyjne, praktyki lub dziaania administracyjne Polski lub Zjednoczonego Krlestwa s niezgodne z podstawowymi prawami, wolnociami i zasadami, ktre s
w niej potwierdzone.
2. W szczeglnoci i w celu uniknicia wtpliwoci
nic, co zawarte jest w tytule IV Karty, nie stwarza praw,
ktre mog by dochodzone na drodze sdowej, majcych zastosowanie do Polski lub Zjednoczonego Krlestwa, z wyjtkiem przypadkw, gdy Polska lub Zjednoczone Krlestwo przewidziay takie prawa
w swoim prawie krajowym (art. 1).
O ile Traktat z Maastricht wprowadzajc euro da
Europie konstytucj ekonomiczn, o tyle Traktat
z Lizbony oznacza przyjcie konstytucji politycznej,
a take sdowej, ktrej elementem centralnym s prawa
podstawowe zredagowane w Nicei w 2000 roku.
Karta Praw skada si z preambuy i 50 artykuw
podzielonych na sze rozdziaw odpowiadajcych
okrelonym wartociom: godnoci (art. 15), wolnoci
(art. 619), rwnoci (art. 2026), solidarnoci (art. 27
31), obywatelstwu (art. 3946) i sprawiedliwoci (art. 47
50) oraz artykuw 5154 zawierajcych postanowienia
o charakterze oglnym. Ten swoisty katalog wartoci
100

ma w zaoeniu stanowi co w rodzaju dowodu osobistego Unii Europejskiej o walorach konstytucyjnych.

Jest to bowiem szczeglna konstytucja, nie uywajca
wprost tej nazwy, ktra zrywa z tradycyjnymi podstawami religijnymi i politycznymi waciwymi dla dotychczasowych konstytucji suwerennych pastw: Ani Bg, ani
nard, ani natura, ani historia, ani adna inna warto o
charakterze wyszym nie legy u podstaw tego projektu
zaobserwowa Eligio Resta natomiast jest on efektem dziwnych pragnie, cakowicie sztucznym i nie opartym na adnych solidnych zaoeniach.
W Preambule do Karty podkrela si, e Unia Europejska, wiadoma swego duchowo-religijnego i
moralnego dziedzictwa, zamierza wzmocni w obliczu zmian w spoeczestwie, postpu spoecznego oraz
rozwoju naukowego i technologicznego, ochron praw
podstawowych poprzez wyszczeglnienie tych praw w
Karcie i przez to uczynienie ich bardziej widocznymi**.
Jednak z tego dziedzictwa usunito wszelkie wzmianki
dotyczce religii chrzecijaskiej; nie uwzgldniono propozycji niemieckich chadekw, by takie odniesienie do
tekstu wczy, z powodu sprzeciwu francuskiego prezydenta Jacquesa Chiraca. Std wzi si ustp o dziedzictwie duchowym i moralnym, majcy zastpi
wspomniane odniesienie dotyczce dziedzictwa duchowego,
humanistycznego
i religijnego.
Pierwszej i zarazem bardzo surowej oceny Preambuy Karty Praw dokona w kilka dni po jej przyjciu
Jan Pawe II. Wspominajc ideologie, ktre w XX wie101

ku spowodoway wylanie rzek ez i krwi oraz domagay

si Europy zapominajcej o swoich chrzecijaskich
korzeniach, papie chcia przypomnie rzdzcym na
naszym kontynencie o ryzyku popadnicia w totalitaryzm, ktre niesie za sob przyjcie tekstu z Nicei,
nie zawierajcego adnego odniesienia do Boga, a take porzdku naturalnego i chrzecijaskiego. Jest to
wedug papiea dziaanie niebezpieczne: W wietle
nieszcz towarzyszcych XX wiekowi mona zrozumie, jak prawa Boga i prawa czowieka albo wzajemnie si utwierdzaj, albo razem upadaj2.
Woski prawnik Stefano Rodot ze swej strony zauwaa, e: Podczas prac Konwentu miay miejsce silne
naciski rodowisk katolickich, by w Karcie wymieni
Boga i umieci bezporednie odniesienie do tradycji
religijnych, jak to zostao zreszt przyjte w przedostatniej wersji projektu, a take zakaza wszelkich prb klonowania ludzi; sformuowa artyku 9 w ten sposb, by
uniemoliwia zdefiniowanie rodziny jako zwizku midzy osobami tej samej pci; wreszcie przyzna specjalny
status organizacjom i zrzeszeniom o charakterze religijnym. Te naciski nie przyniosy adnego skutku dziki
zdecydowanej postawie rzdu francuskiego, ktry zagrozi, e nie zaaprobuje adnego tekstu, ktry zawierajc
wzmianki o tradycji religijnej, bdzie si sprzeciwia laickiemu charakterowi Republiki, zapisanemu
w artykule 2 Konstytucji Francji z roku 1958. Std wzio si odniesienie do dziedzictwa duchowego i moralnego, ktre samo z siebie moe by uznane za wieckie i
ktre wywoao protest Jana Pawa II3.
102

Artyku 9: Prawo do zawarcia maestwa i prawo do zaoenia rodziny (zawarty w rozdziale dotyczcym wolnoci), czyni rozrnienie pomidzy prawem do zwizku a prawem do posiadania rodziny, czynic tym samym moliwym uznanie maestwa bez
rodziny, a takimi s wszak zwizki homoseksualne.
Faktycznie, Karta nie zawiera najmniejszej nawet
wzmianki o obiektywnej formie rodziny (na przykad
definiowanej jako monogamiczne maestwo lub
zwizek midzy mczyzn a kobiet), przez co otwiera drog do takiego uznania. W poczeniu z dyspozycj artykuu 21 (Zakazana jest wszelka dyskryminacja
ze wzgldu na [] orientacj seksualn) oraz artykuu 47 (Kady, czyje prawa i wolnoci zagwarantowane
przez prawo Unii zostay naruszone, ma prawo do skutecznego rodka prawnego przed sdem) otwiera to,
jak si wydaje, prost drog do zniszczenia rodziny.
W pierwszym rozdziale zatytuowanym Godno
nie znajdziemy adnego potwierdzenia fundamentalnego prawa do ycia (art. 2), co wiedzie do jego usunicia
poza nawias. Karta nie zapewnia zatem adnej ochrony
ycia ludzkiego od jego poczcia a do naturalnej mierci, co mona wywnioskowa take z artykuu 3 zatytuowanego Prawo do integralnoci osoby, w ktrym
pojawia si co prawda zakaz reprodukcyjnego klonowania istot ludzkich, ale brak jest nakazu obrony ycia w
jego fazie pocztkowej i kocowej.
Karta przyznaje ponadto prawa obywatelskie, dajc
tym samym moliwo zastpienia nimi rozwiza narodowych i tworzc mechanizm odwoawczy do Euro103

pejskiego Trybunau Sprawiedliwoci, ktry interpretuje prawo wsplnotowe. Jednostki mog zwrci si o
ochron praw zagwarantowanych w Traktacie do wymienionego Trybunau, a jego wyroki stosowane s
w pastwach czonkowskich w sposb bezporedni. Gdy
brak w prawie krajowym jakiej wolnoci wystpujcej
w Karcie, kady moe odwoa si do Sdu, przeciwstawiajc prawo unijne prawu wewntrznemu, na przykad
w kwestii zakazu zawierania maestwa midzy osobami tej samej pci.
Unitarystyczne tendencje Karty stanowi instrument
ujednolicenia politycznego i prawnego, tworzc model
wsplnotowego centralizmu. Kolejny kontrowersyjny artyku 12 mwi: Kady ma prawo do swobodnego, pokojowego gromadzenia si i swobodnego stowarzyszania
si na wszystkich poziomach, zwaszcza w sprawach politycznych, zwizkowych i obywatelskich, z ktrego wynika prawo kadego do tworzenia zwizkw zawodowych i
przystpowania do nich dla obrony swoich interesw.
Warto zauway, e pomidzy prawami zagwarantowanymi w tym artykule nie wymienia si moliwoci powoywania stowarzysze religijnych. Co prawda artyku 10
Wolno myli, sumienia i religii zezwala na uzewntrznianie publiczne lub prywatne swojej wiary, jednak ani w
tym, ani w adnym innym punkcie nie rozciga tego prawa na organizacje o takim charakterze, grupujce ludzi na
zasadach prawa publicznego.
Poprzez wyraenie kady Karta dodatkowo nie
czyni rozrnienia (poza rzadkimi wyjtkami) pomidzy obywatelami pastw Unii a pozostaymi, nie za104

wsze legalnie przebywajcymi na terytoriach pastw

czonkowskich. W szczeglnoci prawo do swobodnego przemieszczania si i pobytu, zagwarantowane w
artykule 18 Traktatu o Unii Europejskiej, jednak ograniczone w tym dokumencie wycznie do obywateli
Unii, zostao w artykule 45 Karty rozszerzone take
na obywateli pastw trzecich, ktrzy przebywaj na
terytorium jakiegokolwiek pastwa czonkowskiego. W
ten sposb wymieniona norma zrwnuje stan faktyczny
czyjego
pobytu
z
subiektywnym
prawem pastwa do przyznawania obywatelstwa. Stefano Rodot susznie pyta: Dlaczego bez adnego
wyjtku prawa przewidziane przez Kart pomijaj fakt
istnienia obywatelstwa poszczeglnych pastw i zrwnuj mieszkacw naszego kontynentu z obcymi, imigrantw z przybyszami nielegalnymi?4.
Ukoronowaniem wszystkich artykuw Karty Praw
z Nicei jest dyspozycja artykuu 21, ktry brzmi nastpujco: Zakazana jest wszelka dyskryminacja ze wzgldu
na pe, ras, kolor skry, pochodzenie etniczne lub spoeczne, cechy genetyczne, jzyk, religi lub wiatopogld,
opinie polityczne lub wszelkie inne, przynaleno do
mniejszoci narodowej, majtek, urodzenie, niepenosprawno, wiek lub orientacj seksualn.
Powyszy artyku rozszerza ustanowienia zawarte
w artykule 13 Traktatu Amsterdamskiego, zgodnie
z ktrym Rada, stanowic jednomylnie na wniosek
Komisji i po konsultacji z Parlamentem Europejskim,
moe podj rodki niezbdne w celu zwalczania wszelkiej dyskryminacji ze wzgldu na pe, ras lub pocho105

dzenie etniczne, religi lub wiatopogld, niepenosprawno, wiek lub orientacj seksualn. W konsekwencji,
wszelkie prawa przewidziane przez Kart (poczwszy
od maestwa) powinny by rozszerzone na kad dyskryminowan mniejszo seksualn. W ten sposb tworzy si now zasad jurydyczn: zasad niedyskryminacji.
W rzeczywistoci, idea leca u podstaw wymiaru
sprawiedliwoci w swym tradycyjnym rozumieniu, wyraajca si poprzez wezwanie, by kademu odda to,
co mu si naley (suum quique tribuere), zakada jak
form dyskryminacji. Prawdziwe prawo dyskryminuje w tym znaczeniu, e faworyzuje i przyznaje ochron roszczeniom sprawiedliwym, a z drugiej strony nie
broni niesprawiedliwych i szkodliwych pretensji. W ten
sposb mona by powiedzie, e kade prawo, ktre
decyduje o tym, czy co jest sprawiedliwe, czy nie, dozwolone lub zakazane, dyskryminuje jedn postaw,
faworyzujc drug. danie, by usun jakiekolwiek
formy dyskryminacji, oznacza zatem denie do stanu,
ktry miaby bardzo niebezpieczne nastpstwa dla spoeczestwa.
Zasada niedyskryminowania ze wzgldu na orientacj seksualn oznacza na przykad rygorystyczne
zrwnanie wszelkich moliwych preferencji, jakiekolwiek
by one byy, dotyczcych upodoba seksualnych. W
konsekwencji rwno taka oznaczaaby ustanowienie
prawnej ochrony najrozmaitszych form dewiacji seksualnych, poczwszy od pedofilii. Ponadto, w ten sposb
kad krytyk zachowa niemoralnych mona podci106

gn pod dyskryminacj. Mona przewidzie, e tendencja ta jeszcze si pogbi w kierunku orzeczenia karalnoci za jakkolwiek form homofobicznej krytyki
w odniesieniu do orientacji seksualnej.
Wspomniany artyku 21 wraz z nastpnym 22:
Zrnicowanie kulturalne, religijne i jzykowe nakazuje szacunek wobec wymienionych wartoci.
Zrwnanie to otwiera drog do triumfu multikulturalizmu i osabienia tosamoci religijnej i kulturalnej narodw, ktra powinna by przedmiotem ochrony. Na podstawie artykuu 21 wprowadzono do prawa europejskiego dwa nowe pojcia, chodzi o ksenofobi i homofobi, zachcajc w odpowiedzi
wadze poszczeglnych pastw, by stosujc metody
znane z dziaalnoci Robespierrea, dziaay na rzecz
ich zwalczania.
W wietle artykuu 21 moemy rwnie odczyta
pierwszy paragraf artykuu 52, jeden z najbardziej niebezpiecznych w caej Karcie, ktry angielski eurodeputowany Charles Tannock5 okreli jako czysto orwellowski. Czytamy w nim: Wszelkie ograniczenia
w korzystaniu z praw i wolnoci uznanych w niniejszej
Karcie musz by przewidziane ustaw i szanowa istot tych praw i wolnoci. Z zastrzeeniem zasady proporcjonalnoci, ograniczenia mog by wprowadzone
wycznie wtedy, gdy s konieczne i rzeczywicie realizuj cele interesu oglnego uznawane przez Uni lub
wynikaj z potrzeby ochrony praw i wolnoci innych
osb.
Artyku ten wyraa zasad ograniczonoci prawa,
107

przez co zblia si do koncepcji waciwej dla niemieckiej kultury prawnej i zwanej Wesengehalt (praw fundamentalnych): Ewentualne ograniczenie stosowania
prawa i wolnoci musi by przewidziane przez prawo i
respektowa podstawowe zasady tych praw i wolnoci. Przez zastosowanie tej zasady, bdcej instrumentem chronicym prawa obywateli przed zakusami wadzy, by je ogranicza, nie jest jasne, czy ograniczenia, o
ktrych mwi Karta, dotycz wycznie
aktw prawa wsplnotowego, czy take praw stanowionych przez parlamenty pastw czonkowskich.
W pierwszym wypadku (akty prawne parlamentw
poszczeglnych czonkw Unii) wydaje si, e Unia
moe interweniowa wtedy, kiedy poszczeglne legislatywy przyjm rozwizania prawne ograniczajce prawa i wolnoci. W drugim natomiast (akty prawa wsplnotowego) wtpliwoci s jeszcze wiksze ze wzgldu
na fakt, e ciko jest wyrni, ktre akty europejskie
mog takie ograniczenia narzuca, zwaszcza e procedury tworzenia prawa wsplnotowego ciko odnie
i
przyrwna
do
tradycyjnych
poj
i koncepcji prawa.
Pozostaje jeszcze kwestia, e w przypadku oglnych celw i zasad uznawanych przez Uni bdzie dozwolone ograniczenie stosowania praw i wolnoci
okrelonych w Karcie. Zastrzeenie to jest bardzo znaczce. Jakie bowiem s i kiedy zachodz okolicznoci, w
ktrych mona zawiesi cz praw obywateli Europy i
kto ma prawo to okreli i tego dokona?
Inny rodzaj problemw ma swoje rdo w para108

grafie 2 tego samego artykuu, dotyczcym stosunkw

midzy Kart a Europejsk Konwencj Praw Czowieka przyjt w roku 1950. Analogicznie take w tym
przypadku mamy do czynienia ze stosunkiem Karty
do tradycji jurydycznych i konstytucyjnych pastw europejskich. W przypadku wystpienia konfliktu, pozornego lub rzeczywistego, jaki organ jest lub bdzie powoany do jego rozwizania?
Wydaje si, e zadanie interpretowania i stosowania Europejskiej Karty Praw powierzone zostaje Europejskiemu Trybunaowi Sprawiedliwoci, ktremu
traktaty przyznaj wadz nakadania sankcji na pastwa narodowe za niewypenienie lub amanie zobowiza. Warto jednak zauway, e przecie Trybuna
jako organ Unii jest stron w sprawie. Kompetencje,
ktre przypisa mu ju Traktat Amsterdamski, Georges Berthu okreli jako prawne trzsienie ziemi6.
Przyznano mu bowiem kompetencje i funkcje zarwno sdu konstytucyjnego, jak i karnego, cywilnego
i administracyjnego. Jeli oceniby on jakie prawo pastwowe za niezgodne z Traktatem Amsterdamskim, dane
pastwo nie mogoby go stosowa. Ponadto, mimo e
zasadnicza rola w zapewnianiu niezbdnej pomocy w
zwalczaniu dyskryminacji zostaa powierzona Radzie,
Traktat Amsterdamski zostawia Trybunaowi pene prawo do interpretacji i aplikacji artykuu 13 dotyczcego
niedyskryminacji7. W wietle artykuu 21 i 52 Karty Praw,
o ktrych bya ju mowa, wadza Trybunau jest jeszcze
bardziej
rozszerzona,
czynic
z niego giganta we wntrzu Unii.
109

Europejski Trybuna Sprawiedliwoci skada si

z pitnastu sdziw desygnowanych przez rzdy, ktrzy po odebraniu nominacji tworz organizm prawny
cakowicie autonomiczny wobec wadz i narodw, ktre
reprezentuj. Zosta on okrelony jako najbardziej
wpywowy i wszechwadny ponadnarodowy sd w historii8. Nikt nie moe si sprzeciwi Trybunaowi, on
natomiast ze swej strony moe obali kade prawo, jakie poszczeglne narody przyjm w sposb niewadliwy. Jednym z moliwych ogranicze prawa przewidzianych przez Kart jest zatem uniewanianie prawnie wyraanych pragnie narodw ucielenionych w postaci
ustaw, ktre jednak nie podobaj si i nie s aprobowane przez czynniki unijne.
Przyznanie nadmiernej wadzy Trybunaowi naley
czy z procesem tworzenia i emancypacji nowych praw,
czy lepiej postmodernistycznej reinterpretacji praw czowieka sformuowanych w Deklaracji Praw Czowieka i
Obywatela i powtrzonych w ONZ-owskiej Powszechnej Deklaracji z 10 grudnia 1948 roku. Zgodnie z tym
procesem w Karcie z Nicei, jak pisze Stefano Rodota,
Prawa tradycyjne zderzone s z prawami, ktre dopiero powstay, i wyraaj cakowicie now wraliwo
kulturaln i moraln, co ma zwizek z odkryciami naukowymi i technologicznymi i odpowiedzialnoci za
przyszo i pokolenia, ktre nadejd9. To, co dzi w
Europie zagraa suwerennoci narodowej, to w o wiele
wikszym stopniu ponadnarodowa wadza sdowa ni
organy europejskiej wadzy centralnej o charakterze politycznym. Do tradycyjnego ius wywodzcego si jesz110

cze z czasw traktatu westfalskiego i opartego na zasadzie suwerennoci pastw narodowych docza si cakowicie now przestrze prawn, ktra ma zastpi dotychczasowe pojmowanie zakresu obowizywania prawa waciwego dla danego pastwa i terytorium.
Te nowe, postmodernistyczne rozwizania prawne nie
maj nic wsplnego z tradycyjn europejsk kultur jurydyczn, a wrcz pozostaj z ni w sprzecznoci. Nowe
prawa i nowe wartoci sukcesywnie zastpuj poprzednie, majce swoje rdo w staroytnoci i oparte na prawie naturalnym wywiedzionym albo z chrzecijastwa,
albo nawet z jego wersji owieceniowej.
Spoeczestwo nie powstaje dlatego, e taka jest zachcianka czowieka, ale dlatego, e jest konieczne. Jeli
kto chce sfabrykowa now Europ przy stoliku,
w imi sztucznych praw, powtarza tragiczny bd owiecenia i czonkw rewolucyjnego Konwentu, ktrym
naley przeciwstawi sowa Josepha de Maistrea: adna
konstytucja nie jest owocem debaty: prawa narodw nie
musz by spisane, poniewa s wyrazem praw pierwotnych i niepisanych10. Jako przykad de Maistre podaje
paradoksalnie doskonae funkcjonowanie konstytucji
angielskiej, mimo i w wymiarze praktycznym jej nie ma:
Prawdziw konstytucj Anglii jest wspaniay duch publiczny, jedyny w swoim rodzaju, nie
mogcy by obalonym, ktry wszystko prowadzi, rozwizuje wszelkie problemy, wszystko zachowuje. I ktry
nie zosta spisany11.
Nowa konstrukcja europejska, ktra przyja model cakowicie przeciwny, jest niczym innym, jak tylko
111

jednym z najbardziej niebezpiecznych przejaww dyktatury relatywizmu, przed ktr wci ostrzega nasz
papie Benedykt XVI.

G. Amato, Future prospects for a European constitution w: Genesis and destiny of the European constitution, Bruxelles 2007,
s. 1277.
*
Cytaty z traktatu z Lizbony za Dziennikiem Urzdowym
Unii Europejskiej, http://eur-lex.europa.eu/LexUriServ/LexU112

riServ.do?uri=OJ:C:2007:306:0010:0041:PL:PDF, dostp 6
czerwca 2008 roku (przyp. red.).
**
Wikszo cytatw z Karty Praw Podstawowych za: http:/
/wyborcza.pl/1,75480,4280707.html, dostp 6 czerwca
2008 roku; niektre sformuowania pozostawiono w takim brzmieniu, w jakim przytacza je autor (przyp. red.).
2
Jan Pawe II, Przesanie z okazji 1200. rocznicy koronacji
Karola Wielkiego, LOsservatore Romano z 22 grudnia
2000 roku.
3
Stefano Rodot, La Carta come atto politico, w: Andrea Manzella, Piero Melograni, Elena Paciotti, Stefano Rodot, Riscrivere i diritti in Europa. La Carta dei diritti fondamentali dellUnione Europea, Bologna 2001, s. 8788.
4
Ibidem, s. 76.
5
Charles Tannock, The Orwellian Charter of Fundamental Rights, The European Journal 2001, nr 3, s. 14. Dalsza krytyka Karty Praw w: Brendon OConnor, The EU Charter of
Fundamental Rights. Uniformity vs. Pluralism, The European
Journal 2004, nr 7, s. 1015.
6
Georges Berthu, Le Trait dAmsterdam contre la dmocratie.
Texte integral compar et comment, Paris 1998, s. 110.
7
Idem, Europe. Dmocratie ou super-tat?, Paris 2000, s. 6164.
8
Idem, Le Trait dAmsterdam, s. 111.
9
S. Rodot, op. cit., s. 73.
10
J. de Maistre, Saggio sul principio generatore delle costituzioni
politiche e delle altre istituzioni umane, Milano 1975. [Tytu oryginau: Essai sur le principe gnrateur des constitutions politiques et
des autres institutions humaines (1814)].
13
Ibidem, s. 38. O konstytucji angielskiej take w: James
Bryce, Imperialismo Romano e britannico, Torino 2007.

113

114

Rozdzia VII

Dziesi tez na temat

religii i spoeczestwa

I.
Koci i spoeczestwo tworz jedno na
podobiestwo ciaa i duszy.

W roku 1946 papie Pius XII okreli powysz

prawd w sowach: Dla spoecznoci ludzkiej Koci
jest podstawow si witaln1. Konsekwentne nawoywanie ze strony Jana Pawa II i Benedykta XVI do
odkrycia na nowo chrzecijaskich korzeni Europy nie
jest niczym innym, jak wezwaniem do przyznania nalenego miejsca temu, co jest jej prawdziwym duchem.
Korzenie te s bowiem tym, czym dusza dla ciaa: przyczyn jego powstania i motorem rozwoju. Kade drzewo, ktrego korzenie choruj, usycha. Wspczesne
spoeczestwo, pozbawione dopywu yciodajnej lim115

fy, ktrej rdo stanowi Koci, bezwarunkowo skazane jest na upadek. Nie moe by bowiem innych skutkw odrzucenia Tego, ktry jest zaoycielem i prawdziw si Kocioa Jezusa Chrystusa, ktry okreli
siebie jako jedyn Drog, Prawd i ycie (por. J 14,6).
II.
Misja Kocioa ma charakter
nadprzyrodzony, ale jej efekty wida
w wymiarze ziemskim i spoecznym.
Zadaniem Kocioa jest niesienie Dobrej Nowiny
nie tylko jednostkom, ale take caym narodom zamieszkujcym nasz planet (Mt 28,19).
Ewangelizacja to dziaanie odnoszce si do ludzkiego wntrza; to zaangaowanie serca jednostki powtarza si nastpnie w postawie caego spoeczestwa, ktre stanowi personifikacj ciaa Chrystusa ze
wszystkimi jego czonkami. Historia formowania si
narodw Europy przebiega rwnolegle z procesem ich
chrystianizacji; w ten sposb ich granice pokryway si z
zasigiem dziea ewangelizacji2. Czerpic z dorobku
Grecji i Rzymu, to chrzecijastwo stworzyo Europ i
pozostaje podstaw tego, co susznie mona nazwa
Europ3.

III.
116

Chrystianizujc spoeczestwo, Koci jednoczenie je cywilizuje.

Chrystianizacja zawsze idzie w parze z misj cywilizacyjn, poniewa cywilizacja wiata jest cywilizacj
chrzecijask; jest ona tym prawdziwsza, tym trwalsza,
tym obfitsza w cenne owoce, im bardziej jest czysto
chrzecijaska4. Proces krzewienia wiary wrd ludzi
bierze si z denia do ustanowienia spoecznego panowania Jezusa Chrystusa, ktrego krlestwo nie jest
wprawdzie z tego wiata (J 18,36), ale rozciga swoje
wadztwo take na niego i tu te si poczyna jego budowa. Samemu bowiem Chrystusowi dana jest wszelka
wadza w niebie i na ziemi (Mt 28,18). Nie ma tu adnej rnicy midzy jednostkami, rodzinami czy pastwami, poniewa ludzie zczeni w spoeczestwie nie mniej
podlegaj wadzy Chrystusa, jak jednostki. Zaiste On
jest rdem zbawienia dla pojedynczych ludzi, jak i dla
ogu [] On sam jest sprawc pomylnoci
i prawdziwej szczliwoci tak dla pojedynczych obywateli, jak i dla pastw5.
IV.
Przeciwiestwem chrystianizacji
jest sekularyzacja spoeczestwa.
Odrzucenie Chrystusa jest charakterystyczn cech systemw za XX wieku, czyli komunizmu
i nazizmu, ale w jednakowym stopniu dotyczy take
wspczesnych antyewangelizatorw, zakorzenionych
117

w dziejach filozofii europejskiej. S oni duchowymi

spadkobiercami immanentyzmu, Owiecenia, a wreszcie Kartezjaskiego cogito6.
W swoim wykadzie na uniwersytecie w Ratyzbonie jako przyczyn wkroczenia wielu ludzi na tak wanie drog intelektualn Benedykt XVI wskaza rozbicie harmonii midzy rozumem a wiar harmonii, ktra
charakteryzowaa myl augustiask, tomistyczn i redniowieczn. Plinio Corra de Oliveira ze swej strony
wyodrbni trzy etapy, w jakich ten historyczny proces
przebiega, okrelajc je jako trzy rewolucje. S to:
protestantyzm, rewolucja francuska i komunizm7.
V.
Gdyby Koci nie chrystianizowa wiata,
ten zewiecczyby Koci.
W latach nastpujcych po II Soborze Watykaskim, wielu chrzecijan zaczo fakt postpujcej sekularyzacji spoeczestwa, zwaszcza pod wpywem
marksizmu, uznawa za co pozytywnego. Jeli jednak
chrzecijastwo ukorzy si przed sekularyzacj, w konsekwencji zatraci swj ponadnaturalny charakter. Krlestwo Chrystusa, poddane krlestwom ziemskim, nigdy nie wypeni misji, do jakiej zostao powoane.
Tak zwana teologia wyzwolenia, ktra staje na
pozycji mesjanizmu doczesnego, bdcego jednym
z najbardziej radykalnych przejaww sekularyzacji Krlestwa Boego i jego wchonicia przez immanentny
charakter ludzkiej historii8, jest wanie wyrazistym
118

przykadem prby wprowadzenia w ycie wspomnianej koncepcji spoeczestwa.

Takie chrzecijastwo, pozbawione pierwiastka
nadprzyrodzonego, staoby si nie tylko jedn z wielu
partii politycznych, ale rwnie potnym czynnikiem
dezintegrujcym spoeczestwo9.
VI.
Midzy chrzecijastwem a sekularyzmem
istnieje antagonizm nie do pokonania.
Sprzeczno, o ktrej mowa, ma swoje rdo
w chrzecijaskiej koncepcji dziejw. Koci, podobnie jak sam jego Zaoyciel, pozostaje znakiem sprzeciwu (k 2,34) i nie moe pogodzi si z czym, co
nazywamy duchem tego wiata. Jedn z przyczyn
osabienia katolicyzmu w drugiej poowie XX wieku
jest wanie zatracenie tej wizji chrzecijastwa walczcego. Wie si to rwnie z upadkiem zdrowej teologii historii.
Poczwszy od lat szedziesitych ubiegego stulecia,
powszechnym stao si mniemanie, e przyczyn pojawienia si antyklerykalizmu i laicyzmu w XVIII wieku
i ich rozwoju w nastpnym stuleciu stanowia postawa
samego Kocioa, ktry doprowadzi do tego zjawiska,
potpiajc wiat i okopujc si przed nim. Skutkiem przyjcia tego twierdzenia by fakt, e wielu katolikw zmienio swoje nastawienie do wspczesnej rzeczywistoci, podejmujc z ni z gruntu faszywy, bo nie mogcy przynie niczego dobrego, dialog. Jakie s tego efekty, dosko119

nale wida choby po tym, e proces dechrystianizacji w

ogle nie uleg zahamowaniu. Wrogo wobec religii osigna natomiast takie rozmiary, e w cakiem usprawiedliwiony sposb mona dzi mwi o wszechobecnej
chrystofobii, a take o zjawisku, ktre dao tytu niniejszej ksice dyktaturze relatywizmu.
Wyznawcy doktryny antychrystianizmu d do
tego, aby cakowicie wyeliminowa wszelkie lady
obecnoci religii chrzecijaskiej w yciu publicznym.
Stosuj w tym celu najzwyklejszy terror psychologiczny z jednej i represje sdowe z drugiej strony, co moe
oznacza tylko jedno e jest to preludium do nowej
epoki przeladowa uczniw Chrystusa.
VII.
Chrzecijastwo jest religi, ktr
czowiek wybiera w wyniku wewntrznej decyzji; nie moe by narzucane si.
Mimo i religia to sprawa ludzkiego serca i sumienia, w swoich zewntrznych przejawach jest ona zdolna
do dogbnego przeobraania spoeczestwa, jego zwyczajw i mentalnoci, tak jak to miao miejsce
w przypadku narodw niegdy pogaskich czy wrcz
barbarzyskich. W pocztkach ery chrzecijaskiej pierwsi uczniowie Jezusa Chrystusa nie gosili nowej wiary,
korzystajc z ochrony rzymskich legionistw; wrcz przeciwnie: czynili to jako wyzwanie rzucone potdze wczesnego mocarstwa, dysponujc wycznie wiadectwem swego sowa, a nierzadko take mczestwa. Mimo
120

tak niesprzyjajcych warunkw, dotarli ze swoim przesaniem a do najodleglejszych zaktkw Imperium.

Pomidzy V a X wiekiem, a zatem w czasach ostatecznego ksztatowania si Europy chrzecijaskiej, wiato Ewangelii dotaro do ludw zamieszkujcych Wyspy Brytyjskie, do Germanw, Sowian, a nawet do krain tak odlegych jak Etiopia, Armenia, Persja czy Indie.
Misjonarze chrzecijascy przez wszystkie te lata, o czym
warto pamita, dysponowali jedynie broni w postaci
wasnego sowa i przykadu; to inne religie i kulty narzucano wwczas, a i dzi prbuje si narzuca, za pomoc siy.
VIII.
Chrzecijanie maj obowizek obrony
cywilizacji wyrosej z ducha Ewangelii.
O ile proces chrystianizacji ludw ma ze swej
natury charakter pokojowy, o tyle chrzecijanie maj
prawo i zarazem obowizek obrony cywilizacji zbudowanej na filozofii z jednej oraz zasadach ewangelicznych z drugiej strony. redniowieczna Christianitas pozostawaa w stanie permanentnej (dodajmy:
sprawiedliwej) wojny z barbarzycami, ktrzy prbowali zala Europ od wschodu i pnocy, a take
z muzumanami, ktrzy chcieli dokona tego
samego na poudniu. Gdyby adna ze stron wczesnych konfliktw nie naruszaa granic strony przeciwnej, a zarazem gdyby chrzecijanom zapewniono moliwo prowadzenia swobodnej dziaalnoci
121

ewangelizacyjnej, a miejsca wite zwizane

z yciem i dziaalnoci Chrystusa cieszyy si naleyt ochron, nigdy nie doszoby do osawionych
wypraw krzyowych.
Krucjaty nie posiaday charakteru cile misyjnego:
byy one odpowiedzi na potrzeb obrony wiary znajdujcej si w miertelnym zagroeniu, nie miay za jej po
prostu rozprzestrzenia. Kady, kto wierzy w Chrystusa
pisze wity Tomasz toczy wojn z niewiernymi nie
po to, aby ich zmusi do wierzenia, ale po to, aby odwie
ich od przeszkadzania innym w praktykowaniu tej wiary10. W tym sensie duch, ktry oywia krucjaty, powinien stale towarzyszy take wspczesnym chrzecijanom,
sta si jednym z codziennych drogowskazw ich ycia11.
IX.
U podstaw kadego spoeczestwa winno
lee poszanowanie dla prawa naturalnego.
Obowizek pastwa stanowi zajmowanie si sprawami i dobrami doczesnymi i w tym waciwym dla
siebie zakresie jest ono suwerenne. Koci ze swej strony ma jednak prawo domaga si, aby w tym wszystkim przestrzegano praw natury, ktrych on sam jest
stranikiem i ktre powinny tworzy podstaw kadej
spoecznoci. Istnieje bowiem niezmienna natura ludzka, podlega reguom, ktre s w pisane
w kade serce i ktre mona pozna i ogarn rozumem. Prawo natury jest zatem uniwersalne w swoich
przepisach, a jego wadza rozciga si na wszystkich
122

ludzi12.
Oto na czym powinny opiera si relacje pomidzy
wiar i rozumem, porzdkiem doczesnym i duchowym,
czyli wiecznym. Jeli tylko prawo Boe i naturalne otoczone jest waciwym poszanowaniem i naleycie wypeniane, natychmiast znikaj wszelkie problemy polityczne, ekonomiczne i spoeczne, ktre take w naszych
czasach trapi spoeczestwa. Tymczasem wystarczy
proste przestrzeganie Dekalogu, aby zapewni potrzebne dobra ludziom, a narodom pokj. Odrzucenie tych
podstawowych zasad jest jedn z gwnych przyczyn kryzysu, w jakim ludzko obecnie si znajduje.
X.
Odnowienie wszystkiego w Chrystusie (Ef
1,10) to cel, do ktrego powinien dy kady
chrzecijanin.
Sowa odnowi w Chrystusie oznaczaj nie tylko to, co naley do boskiej misji Kocioa, ktr jest
prowadzenie dusz ku Bogu, ale take to, co ju wczeniej okrelilimy jako z tego zadania wypywajce,
mianowicie cao chrzecijaskiej cywilizacji wraz ze
wszystkimi elementami, jakie si na ni skadaj13.
Dziea restauracji i odnowy nie mona prowadzi
bez wsppracy z Bo ask. Objawienie Boe nie jest
samo z siebie niezbdne do utworzenia spoeczestwa,
jednak Bg po to je przekaza, aby Jego wyznawcy nie
zadowalali si porzdkiem, ktry za swoj podstaw
ma tylko prawa wypywajce z natury, ale przyjli na
123

siebie obowizek nawrcenia caego wiata na religi

chrzecijask14.
Krlestwo Jezusa Chrystusa nie jest mrzonk czy
niemoliw do spenienia aspiracj, a wrcz przeciwnie:
to jedyna w peni normalna i akceptowalna forma organizacji ycia spoecznego. Objawiajc si w Fatimie,
Maryja wezwaa do takiego wanie przeksztacania wiata, obiecujc zarazem, e w ostatecznym rozrachunku
wizja ta, wspomagana przez siy nadprzyrodzone, zwyciy:
Jednak w kocu moje Niepokalane Serce zatriumfuje.

Pius XII, przemwienie do nowo kreowanych kardynaw, 20 lutego 1946 roku.

2
Jan Pawe II, przemwienie w Santiago de Compostela,
9 listopada 1982 roku.
124

Benedykt XVI, wykad na Uniwersytecie w Ratyzbonie,

12 wrzenia 2006 roku.
4
Por. w. Pius X, Encyklika Il fermo proposito, 11 czerwca
1905 roku.
5
Pius XI, Encyklika Quas primas, 11 grudnia 1925 roku.
6
Por. C. Fabro, Introduzione allateismo moderno, Roma 1969,
2 tomy (zwaszcza s. 9178, 521664, 10011100).
7
P. Corra de Oliveira, Rewolucja i Kontrrewolucja, op. cit.
8
Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Libertatis Nuntius,
6 sierpnia 1984.
9
Por. M. De Corte, De la dissocit, Paris 2002, s. 4647.
10
w. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, IIIIae,
q. 10, a 8 resp.
11
Por. R. de Mattei, Guerra Santa, guerra giusta, Casale Monfeneto 2001.
12
Katechizm Kocioa katolickiego, par. 1956.
13
w. Pius X, Encyklika Il fermo proposito z 11 czerwca 1905
roku.
14
Dom P. Guranger, Il senso cristiano della storia, Chieti 2005.

125

Posowie

Dyktatura relatywizmu to w swych ostatecznych

konsekwencjach odrzucenie wiata rozumu i wzgardzenie ask Bo. Po drodze rezygnuje si najpierw
z wiary i praw Boskich, potem praw wpisanych
w ludzk natur, by wreszcie pozby si samej filozofii, ktra stawia pytania o prawd i sens bytu. Tak rodzi
si na naszych oczach najwikszy w historii totalitaryzm ze swym podstawowym zakazem stawiania pyta. Nie ma w tym adnej przesady, a kto zechce si
o tym przekona i pozna w proces, aby mc stawi
mu czoa poprzez zdarcie z niego maski tolerancji, ten
powinien koniecznie przeczyta ksik profesora Roberto De Mattei.
yjemy w spoeczestwie hodujcym swoistemu antydekalogowi, w ktrym dozwolone jest wszystko poza publicznym deklarowaniem wiernoci zasadom porzdku naturalnego i chrze-

126

cijaskiego. Jest to zarazem ostatni moment, aby przeciwstawi

si dyktaturze relatywizmu stwierdza woski myliciel.
Jego zdaniem, wielu katolikw ulego w latach szedziesitych ubiegego wieku zudnemu przekonaniu,
e Koci nie ma wrogw, za wierni powinni si wykaza postaw bardziej agodn i tolerancyjn, aby zniwelowa wszelkie wrogie nastawienia wzgldem Kocioa. Miao to sprzyja atmosferze zalubin Kocioa ze wspczesnym porzdkiem i uczyni ze swego
przyjaciela, a nawet wiernego wspmaonka. Tak si jednak nie stao i cho katolicy zmienili swoje nastawienie, praktykujc polityk dialogu i wycignitej rki, to wspczesny wiat
w aden sposb nie zmieni swojego nastawienia do Kocioa
zauwaa autor ksiki.
Cho materia, ujcia ktrej podejmuje si prof. de
Mattei nie naley do atwych i przyjemnych, jednak lektura jego ksiki nie nastrcza najmniejszych problemw. Lekko stylu poczona z dogbn analiz zjawiska tak trafnie nazwanego przez Papiea Benedykta
XVI dyktatur relatywizmu w opracowaniu profesora daje t wspania syntez woskiej myli katolickiej, ktra czy poudniow szko dyplomacji i elegancji, byskotliwe wzloty intelektu z naukowym warsztatem i rzetelnoci bada waciwym aciskiej cywilizacji rozmiowanej w prawdzie i w jej filozoficznych
poszukiwaniach.
Niewtpliwie warto przybliy nieco polskiemu
czytelnikowi sylwetk prof. Roberto de Mattei, ktry
do tej pory znany jest w Polsce gwnie z wydanej par

127

lat temu przez Stowarzyszenie Kultury Chrzecijaskiej

im. Ks. Piotra Skargi ksiki Krzyowiec XX wieku. Plinio Corra de Oliveira opisujcej sylwetk duchow i walk
wielkiego katolickiego teologa historii. Nieprzypadkowo te ksik Dyktatura relatywizmu autor dedykuje
temu brazylijskiemu obrocy cywilizacji aciskiej, ktry wywar wielki wpyw na pogldy i postaw woskiego historyka. W swoich wystpieniach Roberto de
Mattei niejednokrotnie z dum nazywa siebie uczniem
prof. Plinio. Z pewnoci poczya ich wielka mio
do wszystkiego co zwizane jest z doktryn i instytucjami witego Rzymskiego Kocioa Katolickiego
z papiestwem na czele a przede wszystkim wizja historii ludzkoci nierozerwalnie zczonej z Wcieleniem
i
misj
naszego
Zbawiciela,
w odniesieniu do Ktrego wszystko odnajduje swj
ostateczny cel. Od Plinia Corra de Oliveiry przej
Roberto de Mattei to klarowne augustyskie spojrzenie na ludzkie dzieje, w ktrych trwa nieustanna walka
dobra ze zem, a od czasw pierwszej rewolty przeciwko Kocioowi w dobie tzw. reformacji walka Kontrrewolucji z Rewolucj. Cechuje go przy tym to samo
co brazylijskiego myliciela gbokie przewiadczenie
o zwycistwie Maryi, ktra jest patronk Kontrrewolucji i, ktra sama zapowiedziaa swoje zwycistwo w
Fatimie mwic: W kocu moje Niepokalane Serce
zatriumfuje!. To przekonanie profesora
przebija ze stron jego ksizki i wyraone na koniec
wprost sprawia, e katolicki czytelnik nie pozostaje sparaliowany strachem w obliczu ogromu antychrzeci128

jaskiej nawanicy, ale ma ochot podnie rzucon rkawic i z pomoc aski Boej stan do walki o restauracj porzdku cywilizacji chrzecijaskiej.

Sawomir Skiba
Autor jest redaktorem naczelnym
dwumiesicznika Polonia Christiana.

129

ROBERTO DE MATTEI urodzi si w Rzymie 21 lutego 1948 roku. Studia historyczne na Uniwersytecie
Rzymskim ukoczy w roku 1967, za doktorat z zakresu historii nowoytnej na teje uczelni uzyska
w roku 1972. W latach 19731981 by asystentem prof.
Augusta Del Noce w katedrze historii doktryn politycznych, nastpnie historyka Armanda Saitta
w katedrze historii nowoytnej Wydziau Studiw Politycznych w Rzymie. W roku 1985 obj katedr historii nowoytnej na Uniwersytecie Cassino. By docentem z zakresu historii chrzecijastwa i Kocioa
na Rzymskim Uniwersytecie Europejskim, gdzie obecnie jest profesorem. Peni te funkcj wiceprzewodniczcego Narodowej Rady do spraw Bada. By doradc
ministra spraw zagranicznych Gianfranca Finiego. Jest
redaktorem naczelnym znanego miesicznika Radici
Cristiane, czonkiem zespou naukowego pisma Revue Franaise de Gopolitique, czonkiem Rady European Foundation w Londynie, ekspertem politycznym Heritage Foundation w Waszyngtonie oraz czonkiem Zespou Doradczego Italian Academy przy Columbia University w Nowym Jorku.
Prof. De Mattei specjalizuje si w historii Europy
XVI i XX wieku, ze szczeglnym uwzgldnieniem idei
religijnych i politycznych tego okresu. Jest autorem licznych publikacji, ksiek i artykuw naukowych przetumaczonych na wiele jzykw.

130

INDEKS OSB

A
Amato Giuliano 98
Atatrk Kemal 53
Augustyn, w. 12
B
Bassi Leo 17
Benedykt XVI 8, 17,19, 23, 38,
78, 112, 115, 127
Berthu Georges 109
Bobbio Norberto 59
Bonaparte Napoleon 51
Bracton Henri de 27
Budda (Siddharta Gautama) 14
Bush George W. 37, 38, 56
Buttiglione Rocco 42
C
Chirac Jacques 101
Corra de Oliveira Plinio 9, 118
Cumont Franz 13
Cyceron 65
D
De Bracton Henri 27
Del Noce Augusto 73, 74, 78
80

Dioklecjan 13
Donoso Corts Juan 8, 9
E
Engels Fryderyk 31
F
Fabro Cornelio 84, 90
Fejt Franois 52
Franciszek I 49, 51
G
Gentile Giovanni 73, 76
Gramsci Antonio 7279, 82
Grocjusz Hugo 28
H
Habermas Jrgen 59, 60
Habsburgowie 51, 52
Harmsen Hans 34
Hegel Georg Wilhelm Fredrich
83
Hitler Adolf 39, 53
J
Jaeger Werner 65
Jan XII 50
Jan Pawe II 19, 39, 78, 86, 91,
102, 103, 115

131

Juliusz Cezar 18

41 zob. te Benedykt XVI

K
Karol Wielki 49, 50
Kelsen Hans 28, 5860
Konfucjusz 14
Krahe Javier 17
L
Leon XIII 50
M
Maistre Joseph de 112
Maria Luiza 51
Marks Karol 31
Mastella Clemente 43
Mauro Mario 62
Metternich Klemens von 51
Mojesz 26
Mussolini Benito 76
N
Napoleon Bonaparte 51
Neron 13
Nolte Ernst 52
O
Otton I 50
P
Pawe, w. 41
Poncjusz Piat 20
Pius XII 40, 115
Prodi Romano 38
R
Ratzinger Joseph, kard.11, 16, 39,

Resta Eligio 101

Robespierre Maximilien de 107
Rodot Stefano 59, 102, 105,
111
Rousseau JeanJacques 59
S
Sarkozy Nicolas 42
Schooyans Michel 63
Scruton Roger 53
Sewerowie 13
Strong Maurice 63
T
Talmon Jacob 85
Tannock Charles 107
Tomasz z Akwinu, w. 19, 26,
65, 87, 122
Tukidydes 79
V
Vanneste Christian 42
Voegelin Eric 77
Von Metternich Clemens 52
W
Waldheim Kurt 57
Weigel George 64
Weiler Joseph 7173
Wilhelm z Ockham 20
Wilson Thomas Woodrow 53,
54
Wojtya karol, zob. Jan Pawe II
Wolter 15, 16

132

Dotychczas nakadem
Wydawnictwa Prohibita
ukazay si nastpujce ksiki:
HISTORIA
Piotr Gontarczyk Nowe kopoty z histori
Mieczysaw Potocki Kamie, Wgielny Midzy
Dwin a Wili. Wspomnienia onierza Armii Krajowej Ziemi
Wileskiej
POLITYKA
Vclav Klaus Czym jest europeizm?
Ron Paul Wolno pod ostrzaem
Micha Wojciechowski Moralna wyszo wolnej gospodarki
EKONOMIA
Richard Prebble Nowozelandzkie odrodzenie gospodarcze
Jacek Kacperski Szkoa austriacka wobec socjalizmu
Leonard E. Read Ja, owek
Daniel J. Mitchell Podatek liniowy - globalna rewolucja
Zachcamy do odwiedzenia naszej strony
www.prohibita.pl
gdzie mona przeczyta obszerne fragmenty ksiek.

Wszystkie ksiki naszego wydawnictwa

mona kupi z atrakcyjnym rabatem w naszej
patronackiej Internetowej Ksigarni
www.multibook.pl
133

134

135

www.goscniedzielny.wiara.pl

136