Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de

Janeiro Especializao em Psicologia Clnica na Perspectiva

Fenomenolgico-Existencial

DBORA GILL

UM BREVE ESBOO ACERCA DO ESPAO PARA A CLNICA

PSICOLGICA

Rio de Janeiro
2014

Instituto de Psicologia Fenomenolgico-Existencial do Rio de Janeiro

Especializao em Psicologia Clnica na Perspectiva
Fenomenolgico-Existencial

UM BREVE ESBOO ACERCA DO ESPAO PARA A CLNICA

PSICOLGICA

Autor: Dbora Gill

Orientador de Caso Clnico: Roberto Novaes de S.
Orientador de monografia: Marco Casanova

Rio de Janeiro, Agosto, 2014

Dbora Gill

SUMRIO

INTRODUO ............................................................................................ 06
1 - A COMPREENSO DO ESPAO:
..................................................... 10!
2 - HEIDEGGER E A ANALTICA EXISTENCIAL: ................................ 18 !
3 HEIDEGGER: A TCNICA E O ESPAO .............................................. 46 !
4- DISCURSO CLNICO ................................................................................. 56!
CONCLUSO................................................................................................... 71!
REFERNCIA BIBLIOGRFICAS................................................................. 74!

UM BREVE ESBOO ACERCA DO ESPAO PARA A CLNICA

PSICOLGICA
Monografia apresentada ao Curso de
Especializao em Psicologia Clnica na
Perspectiva Fenomenolgico-Existencial do
Instituto de Psicologia FenomenolgicoExistencial do Rio de Janeiro como requisito
parcial para obteno do grau de especialista em
Psicologia Clnica.

Aprovada em

BANCA EXAMINADORA
Prof. Dr. Roberto Novaes de S
Universidade Federal Fluminense

Prof. Dr. Marco Antonio Casanova

Universidade Estadual do Rio de Janeiro

Prof. Dr. Alexandre Marques Cabral

Universidade Estadual do Rio de Janeiro

RESUMO

Esta pesquisa tem o objetivo de realizar um esboo acerca do espao para a clnica
psicolgica. O espao que descreverei aqui diz respeito ao espao da alteridade, o espao do
outro, daquele outro que no tenho acesso, que nunca poderei ter, pois sempre outro. Este
outro marcar a prpria outreidade de mim mesmo, possibilitando que, de algum modo, eu
possa ser. Este espao que nos atravessa e nos marca de suma importncia para a clnica.
Pois justamente pelo outro que possvel o novo, o diferente, a transformao, noes
mpares para a clnica psicolgica. Nesse sentido, primeiramente buscaremos compreender
este espao do outro. Desta forma, o primeiro captulo trar um dilogo acerca deste espao,
trazendo elementos do pensamento derridiano, autor que trabalhou a alteridade de maneira
radical e que possui um dilogo intenso com o pensamento existencial-fenomenolgico. Em
seguida, buscarei apresentar como esta noo de espao como possibilidade do outro j
estava contida no pensamento de Heidegger a partir do que se compreende por espao
existencial em Heidegger I e espao epocal em Heidegger II. Por fim, um discurso clnico
ser trazido com o intuito de elucidar o que foi discutido ao longo desta pesquisa.!

Palavras-chave: espao; alteridade; outro; Heidegger; clnica.!

Abstract
!
This research aims to draw a sketch about the space for the psychological clinic. The space
that I will describe here concerns about the space of the alterity, the space of the other, that
other that I do not have access, that I can never have it, because it is always other. This other
will mark my own otherness, allowing in this way, my possibility to be. This space that
crosses us and marks us is of utmost importance to the clinic. Because this other points to the
new, the different, the transformation, important notions to the psychological clinic. In this
sense, first I will try to understand this space of the other. Thus, the first chapter will bring a
dialog about this space, bringing elements of Derridean thought, an author who worked in a
radical way with the alterity and had an intense dialogue with the existentialphenomenological thought. Then I will seek to introduce how this notion of space was
already contained in Heidegger's thinking from what we meant by existential space in
Heidegger I and epochal space in Heidegger II. Finally, a clinic speech will be brought in
order to elucidate what was discussed throughout this study.
!
Keywords: space; alterity; other; Heidegger; clinic.
!

6!

Introduo

Este trabalho tem como objetivo refletir sobre o que chamamos de espao, sobretudo,
pens-lo junto clnica psicolgica e poca em que vivemos hoje. Para isso, tomarei como
ponto de partida uma reflexo sobre o que estou chamando de espao. Este captulo tomar
emprestado a noo de espao no autor argelino Jacques Derrida cujo pensamento esteve
dialogando constantemente com Martin Heidegger. Em seguida, farei uma anlise profunda
da analtica existencial a partir da obra Ser e tempo (1927/2009) de Heidegger, para, ento,
refletir acerca do espao existencial. Posteriormente, analisarei o que acontece na poca de
hoje designada de a era da tcnica e suas consequncias para a clnica psicolgica, tendo em
vista, sobretudo, sua correlao com o espao epocal. Essa anlise ter como respaldo
bibliogrfico a obra heideggeriana A questo da tcnica (1953/2007), visto que nela o autor
traz de maneira clara e objetiva o que se compreende pelo horizonte no qual nos encontramos.
Apesar destas duas obras terem sido escritas em momentos distintos, acredito que elas
podero complementar este trabalho resguardando suas devidas distines. Deve-se
esclarecer que o modo como elas sero abordadas ter como foco principal aquilo que
compreendemos por condio humana. Visto se tratar de um trabalho cujo objetivo pensar o
espao na clnica psicolgica. A analtica existencial e a era da tcnica de Heidegger so dois
momentos do autor alemo que vo nos ajudar a esclarecer e a apresentar o homem na sua
contemporaneidade. Neste sentido, as duas obras: Ser e Tempo1 e A Questo da tcnica
tornam-se fundamentais para compreendermos o homem, a clnica e o espao. !
Em Heidegger, aquilo que compreendemos por ns mesmos designado de ser-a. O
ser-a no se explica a partir da noo de sujeito ou homem, mas como ser-no-mundo. Nesse
sentido, torna-se necessrio compreendermos o que Heidegger chama de ser-no-mundo e o
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
1

Em ser e tempo Heidegger aborda a questo do espao cotidiano como derivada de uma espacializao
originria. Apesar desta espacializao estar intimamente relacionada a alteridade de si que estamos abordando
nesta pesquisa, a relao existente entre a espacializao e o espao no ser desenvolvida aqui.!

7!

mundo propriamente dito, mais especificamente, o mundo que vivemos hoje, o mundo da
tcnica. Penso que a partir do esclarecimento de tais elementos, poderemos apresentar o que
se compreende, neste autor, por espao, sua relao com o existente ser-a e com o mundo no
qual ele se determina, tendo em vista ainda, a relao destes mesmos elementos com o espao
o outro e a clnica. Para isso, trarei um discurso clnico muito caracterstico de nossa poca
com o intuito de elucidar aquilo que ser analisado ao longo desta pesquisa. !
importante acentuar que o que estou chamando de espao est intimamente
relacionado a noo de espao derridiana e diz respeito alteridade radical de si,
impossibilidade de fundamentos, determinaes e concluses ltimas. Este espao pode ser
pensado luz da irredutibilidade da ipseidade e do outro a partir da substancializao em Ser
e tempo e da subsistncia em A Questo da tcnica. Sobre a relao entre alteridade e
ipseidade em Ser e Tempo, Duarte (2002, p.160) nos esclarece:!
Em Ser e tempo, a questo do outro e da alteridade entrevista a partir de um duplo
deslocamento terico: em primeiro lugar, o problema do encontro e do
reconhecimento do outro no mundo deixa de ser pensado por meio do recurso
atividade especulativa do sujeito isolado, ou ainda, por meio da empatia analgica,
que transforma o outro em um duplo de mim mesmo. Em segundo lugar, e mais
fundamentalmente, tambm argumento que Heidegger pensou o enraizamento da
alteridade na prpria ipseidade (Selbstheit), recusando-se a pensar o si-mesmo
(Selbst) segundo as categorias da substncia e da identidade (Identitt), isto , da
permanncia do mesmo ou do idntico no tempo, aspecto decisivo e fundamental para
uma reflexo tica ps metafsica. Luiz Bicca expressou um argumento semelhante ao
afirmar que em Heidegger, manifesta-se uma diferena entre a identidade que!
supe permanncia (ou substancializao) e a ipseidade, diferena esta que uma
diferena de modos de ser (Bicca 1999, p. 8).!

8!
!
Este espao revela, nada menos, do que a possibilidade de qualquer determinao a

partir da noo de substncia, ele justamente a diferena na qual se apoia o movimento

identitrio. Primeiramente, descreverei detalhadamente este espao de alteridade como a
possibilidade do outro. Em seguida, pretendo expor como este espao aparece em Heidegger
e quais as consequncias disso para a psicologia. Apesar do espao em Heidegger e Derrida
apresentarem diferenas, acredito que ambos os autores pensaram o espao como abertura
possibilidade do outro, do outro de si, de qualquer outro. De maneira breve, apresentarei
algumas questes problemticas entre um pensador e outro, acentuando que Derrida se apoia
sobre o espao da alteridade e Heidegger sobre o espao ontolgico. Se por um lado Derrida
radicaliza a alteridade de si para qualquer radicalmente outro, por outro, Heidegger, pensador
da fenomenologia-hermenutica, pensa esta alteridade a partir de uma questo ontolgica.
Neste sentido, esta pesquisa vai traar um caminho apresentando a radical alteridade do autor
argelino, para nos ajudar a elucidar o espao de si apresentado pela ontologia heideggiana2.
Estas problemticas tm o intuito de nos fazer pensar, mas de modo algum, elas se esgotam
nas questes que levantarei aqui. Por fim, buscarei analisar o que acontece hoje na era da
tcnica a partir do que podemos compreender em Heidegger3 por espao epocal, para ento,
podermos dialogar com um caso clnico caracterstico deste horizonte.!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
2

O intuito desta pesquisa no confrontar os dois pensadores e tampouco mostrar que um melhor do que
outro. Acredito que Derrida apresentou uma problemtica radical a partir da alteridade de si, como possibilidade
do outro e que em Heidegger esta problemtica se mostra a partir de uma compreenso fenomenolgicahermenutica. Assim abre-se um espao para pensarmos o espao da alteridade a partir de uma psicologia
fenomenolgica e existencial.!
3
No II Heidegger a questo do espao como alteridade de si se amplia para o mundo e para os entes. De modo
algum isto se tornaria um problema para o que estamos pensando aqui como espao de alteridade de si, de
irredutibilidade da ipseidade e do outro a partir da substancializao, pois o ser-a e os outros continuam sendo
os entes a partir dos quais sua determinao de ser no pode ser pensada aprioristicamente por meio da noo de
substncia, de objetivao ou ainda de subsistncia, determinao ontolgica caracterstica da era da tcnica. O
que acontece na tcnica que a prpria noo de objetivao e substancializao se transformam a partir da
absolutizao da determinao ontolgica como subsistncia. No entanto, a determinao do homem e dos
outros a partir de ambas determinaes derivada de seus horizontes, o que est em jogo justamente a
impossibilidade de determinao a priori daquilo que compreendemos por homem, bem como dos outros. !

9!
Deve-se deixar estritamente claro que o espao em Derrida, o espao existencial no I

Heidegger e o espao epocal no II Heidegger possuem muitas diferenas, mas volto a

salientar que esta pesquisa no se debruar sobre tais diferenas, ela abre um espao para
desenvolv-las em futuros trabalhos. O que ser abordado neste estudo se fundamenta sobre o
espao como aquilo que possibilita o outro, como a irredutibilidade da ipseidade e do outro a
partir da substncia e da subsistncia. Este espao tratado em Derrida e apresentado no
primeiro captulo como o espao da radical alteridade do outro, da abertura a qualquer outro.
Este primeiro captulo ir nos esclarecer o que est em jogo no que chamamos de espao de
alteridade para em seguida, no segundo captulo, apresentarmos este espao a partir da
alteridade do espao existencial como abertura de ser do ser-a, abarcando o que se
compreende pelo I Heidegger. Por fim, o espao epocal, no terceiro captulo, aponta para a
abertura de horizontes histricos, abarcando o que se compreende pelo II Heidegger, tardio,
onde o autor alemo compreender esta alteridade de si no mais apenas no ser-a, mas
ampliada para o mundo e para os entes. Compreenderei cada um destes espaos e apontarei a
todo instante sua relao com a possibilidade de outro, o que inclui a possibilidade do outro
de mim mesmo, o que acredito ser extremamente importante para pensarmos a clnica
psicolgica.!

10!

1. A compreenso do espao

Primeiramente, tentarei revelar aqui o que se compreende por espao4. Quando

pensamos em espao, imediatamente parece surgir a noo de distncia, de profundidade, de
dimenso ou de espessura (altura x largura x profundidade). Quando, por exemplo, pedimos
sinnimos ao Word, ele nos apresenta, ainda, lugar, ambiente ou lacuna. Parece, deste modo,
que o espao compreendido a partir da noo de preenchimento num todo, como um corpo
que ocupa, que se estende5. Seja a partir da distncia que tem de Petrpolis ao Rio de Janeiro
ou da lacuna que h entre mim e vocs, no deste espao que abordarei aqui. Afinal, este
preenchimento precisa antes ser compreendido a partir de um outro espao, ou seja, para
reconhecermos que h um espao entre mim e voc precisamos de um outro espao e
justamente para este espao que estou chamando a ateno. !
A apresentao desta noo de espao no se mostra aqui como mais um conceito
dentre outros. Ela se torna inclusive difcil de ser descrita, pois seu carter indireto nos
impossibilita apreend-la em si mesmo. por que h espao que fundamentos so possveis.
O que estou tentando apontar justamente o carter espacial que h em tudo o que se mostra.
Ele a marca que diferencia. S h dois termos, duas coisas, dois, mais que dois, porque h
espao. O espao marca a outreidade, o outro de tudo, de mim, a radical diferena. A
diferena um espao, um intervalo, um entre, ou seja, para haver qualquer diferenciao,
um espao necessrio, caso contrrio seria tudo idntico, de modo que no poderamos nem
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
4

As palavras diferena, entre, impossvel, trazidas pelo autor Jacques Derrida nos fazem pensar um pouco sobre
o que se est tentando designar aqui. A escolha do termo espao foi intimamente influenciada pelo pensador
argelino. Neste sentido, me utilizarei das palavras de Derrida para nos ajudar na compreenso deste espao do
outro. No entanto, esta pesquisa no tem o intuito de problematizar o pensamento deste autor como um todo.
Seu foco est na questo do espao de alteridade e de diferena na relao com o outro e com o pensamento
fenomenolgico-existencial a partir do autor alemo Martin Heidegger. Veja Derrida, J. e Weber, E.
(1989/1992) Il faut bien manger ou le calcul du sujet. In: Points de suspension. Paris: Ed. Galile; Derrida
(1968/1991), Os fins do homem, in: Margens da Filosofia pp. 168-169. Joaquim Torres Costa e Antonio
Magalhes trad. Campinas: Papirus; e Derrida (1968/1991) A diferena In. Margens da filosofia. Joaquim torres
Costa e Antnio M. Magalhes trad. Campinas: Papirus!
5
Veja Descartes: corpo como extenso. (1641/1983, p.87)!

11!

mais falar em identidades. Isso significa que s h identidade porque h a no identidade, o

outro dela mesma, um outro sempre inacessvel, impossvel de acesso, que sempre se desloca
e, que por isso, mantm a identidade como identidade. O autor Argelino, Jacques Derrida
pode nos ajudar a esclarecer o que est em questo acerca da relao entre espao, outro e
substncia:!
A diferana [diffrance]6 o que faz com que o movimento da significao no seja
possvel a no ser que cada elemento dito presente, que no aparece sobre a cena da
presena, se relacione com outra coisa que no ele mesmo, guardando em si a marca
do elemento futuro e deixando-se j moldar pela marca da sua relao com o elemento
futuro, relacionando-se o rastro menos com aquilo a que se chama presente do que
quilo a que se chama passado, e constituindo aquilo a que chamamos presente por
intermdio dessa relao mesma com o que no ele prprio: absolutamente no ele
prprio, ou seja, nem mesmo um passado ou um futuro como presentes modificados.
necessrio que um intervalo o separe do que no ele para que ele seja ele mesmo,
mas esse intervalo que o constitui em presente deve, no mesmo lance, dividir o
presente em si mesmo, cindindo assim, como o presente, tudo o que a partir dele se
pode pensar, ou seja, todo o ente, na nossa lngua metafsica, particularmente a
substncia e o sujeito. Esse intervalo constituindo-se, dividindo-se dinamicamente,
aquilo a que podemos chamar espaamento [...] (1968/1991, p.45)7
A passagem acima nos esclarece um pouco mais sobre o espao como o intervalo, o
entre que diferencia e, que por isso mesmo, possibilita que o outro seja. Se no houvesse
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
6

A palavra diffrance traduzida aqui por diferana ou diferensa caracterstica do pensamento de Derrida acena
justamente para a radical alteridade de tudo o que se mostra. Poderamos afirmar que ela se caracteriza por
aquilo que abre espaos de. O autor ressalta que a palavra diferana, no nem mesmo uma palavra, mas um
feixe que marca a estrutura de uma intrincao, uma tessitura, de um cruzamento que deixaria repetir os
diferentes fios e as diferentes linhas de sentido ou fora tal como estar pronto a enlaar outros. (1991,
p.34). Sem dvida o texto retirado acima possui elementos de suma importncia para Derrida, mas que no
sero trabalhados nesta pesquisa. O intuito desta passagem salientar a relao existente entre o espao, a
diferena que possibilita o outro, o intervalo e a alteridade de si, sendo sujeito, substncia ou qualquer outro.!
7
Todos os grifos so meus!

12!

espaos diferenciais no haveria diferena de modo que no haveria nada. Esta marca
possibilita a mim mesmo. Esta dinmica possibilita todo ente, toda substncia, todo sujeito.
Esse outro que eu no sou me sempre inacessvel, se tivesse qualquer acesso me fundiria
com ele, o que levaria a dissoluo de mim mesmo e dele. !
Este espao de alteridade de si acena para aquilo que no nos dado, ou melhor, para
aquilo que nos constantemente dado em sua inacessibilidade. De modo que podemos pensar
algo de oculto, de misterioso, de impossvel. Aquilo a que nunca teremos acesso, mas que a
partir de si torna todo acesso possvel, como uma abertura aos acessos, aos outros, a todo
outro. Como uma marca sem fundo em tudo o que . Esse carter de impossibilidade, se que
podemos chamar de carter, torna possvel toda identidade. Uma vez que, o espao revela a
impossibilidade mesma de qualquer identidade conclusiva, feita, pronta, mas a constante
possibilidade de diferir-se de si. somente porque h espao que identidades podem existir.
A tentativa de apreender ou abarcar uma coisa em si torna-se invivel, impossvel, visto que
sempre se pode ir alm. Este alm o prprio espao de alteridade. Justamente por este
espao marcar o intervalo que diferencia, o entre, que tal espao pode revelar que no h
coisas em si, mas uma trama perpassada por entres espaciais a partir dos quais uma coisa se
mostra diferindo do que ela foi. Mas entenda que no h uma coisa em si que se difere
espacialmente. S h o diferir-se de si. Um si que no algo, mas j sempre foi a partir de
saltos diferenciais ou espaciais. Tal movimento s possvel porque h espao. Se no fosse
assim teramos um grande mesmo e nada seria. Isso significa que a distncia que eu sou de
mim mesmo, torna possvel que eu me determine, no de maneira conclusiva, mas de modo
espacializante, de modo outro.!
Deve-se deixar claro que a escolha do termo espao no deve ser entendida como
mais um conceito dentre outros. Esta escolha est respaldada na possibilidade mesma de uma
conceitualidade. A radical diferena como espao de alteridade, da outreidade de mim, do

13!

outro, de qualquer outro, possibilita a dinamicidade conceitual e a escolha mesma de um

fundamento8. O que est em jogo aqui o prprio jogo de efeitos (Derrida, 1991, p.43) que
produzem conceitos. Neste sentido, Derrida nos esclarece sobre este jogo caracterstico do
espao diferencial. Em semelhante jogo, a diferana no mais, portanto, um conceito, mas
a possibilidade da conceitualidade, do processo e dos sistemas conceituais em geral. (1991,
p.42) Em outra passagem, ele nos reitera: Designaremos por diferana o movimento pelo
qual a lngua, ou qualquer cdigo, qualquer esquema de reenvios em geral se constitui
historicamente como tecido de diferenas. (1991, p.43).
Por que a escolha deste tema seria importante para a psicologia? A compreenso do
que estou apresentando como espao de suma importncia para a clnica psicolgica, visto
que as diferentes categorizaes identitrias, no s na clnica, mas no nosso dia a dia,
revelam uma angustiante necessidade de determinao e exatido quase cirrgica em dizer o
porqu e o que eu sou. As respostas so diversas, mas nenhuma encontra respaldo para todo e
qualquer caso. Sem a menor dvida, a clnica hoje j comeou a questionar o modo como
estas perguntas substancialistas estiveram sendo feitas. Ou seja, o porqu e o que eu sou me
levaro imediatamente a respostas nunca cem por cento satisfatrias. porque h espao que
tal resposta inacessvel para todo e qualquer tempo histrico. A impossibilidade de
apreenso de uma resposta, de um conceito conclusivo revela mais uma vez o espao como o
intervalo, o entre diferencial que excede e que produz para alm, para o outro. Um outro
impossvel de acessar inteiramente, um radical outro que sempre exceder. E porque excede
diferenciando, espacializando, possibilita a mim mesmo. porque h espao que eu posso
respeitar o outro em suas identificaes, em seu diferir-se e s porque me difiro, a clnica
possvel. Num momento em que o homem cada vez mais coisificado, tomado como
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
8

Bennington nos esclarece quanto a isso quando nos descreve que Esta reinscrio de Deus [do fundamento]
no mundo, na histria, na finitude e na mortalidade j est feita pela diferensa [diffrance, pelo espao
diferencial, da alteridade, do outro], que faz o mesmo com todos os nomes que se tentou colocar em seu lugar,
inclusive com ela mesma. (1996, p.63) !

14!

substncia e requisitado como objeto cientfico, que o aceno para este lugar impossvel, o
lugar do espao da diferena, da alteridade de si, da compreenso do outro como outro, se
torna de suma importncia. Esse o lugar da clnica, o lugar do espao do outro, o espao
diferencial. nesse lugar que uma transformao mesma pode ocorrer. Justamente nessa
diferena espacial que a clnica pode se apoiar, ou seja, na impossibilidade de acessar o
outro de mim mesmo, que outro modo de ser pode ser possvel. A passagem de Derrida a
seguir nos esclarece um pouco mais com relao a identidade, a diferena e aquilo que
chamamos de espao como abertura ao outro.!
O que me interessa o limite de toda tentativa de se totalizar, de reunir, (...), o limite
(...) deste movimento unificador, o limite que [tal movimento] tem que encontrar,
porque a relao da unidade consigo mesma implica alguma diferena. Para ser mais
concreto, tomemos o exemplo de uma pessoa ou de uma cultura. (...) a identidade de
uma cultura um modo de ser diferente dela mesma; uma cultura diferente dela
mesma; a linguagem diferente dela mesma, uma pessoa diferente dela mesma.
Quando se leva em conta esta diferena (...) ento se percebe o outro, e se
compreende que a luta pela prpria identidade no exclusiva em relao a outra
identidade, ela aberta a uma outra identidade. (...) a identidade uma identidade
que se auto-diferencia de si mesma, uma identidade diferente dela mesma, que contm
uma abertura ou lacuna nela mesma. Isto afeta por completo uma estrutura [da
identidade], mas um dever, um dever tico e poltico, levar em conta esta
impossibilidade de ser um consigo mesmo. porque eu no sou um comigo mesmo
que eu posso falar com o outro e enderear-me ao outro.9 (Caputo, 1977, pp.13-14)10

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
9
Todos os grifos so meus. !
10

Passagem retirada de trecho em que Derrida responde a uma das questes que lhe foram dirigidas em um
debate na Universidade de Villa Nova, Pennsylvania. Caputo, j. (ed). (1977) Deconstruction in a Nutshell. A
conversation with Jacques Derrida, New York: Fordham University Press, pp. 13-14. Traduo baseada na
passagem de Duque-Estrada, P. (2008) Espectros de Derrida, Rio de Janeiro: NAU ed: ed PUC-Rio. p.16.!

15!
possvel ouvirmos que o pensamento psicolgico hoje no encontra assento seguro

em nenhuma fundamentao terica existente. De modo que no importa mais a teoria, ou em

que bases algo se fundamenta, o importante se funciona. Ou seja, uma vez que a prtica
terica x funciona deve se manter. A funcionalidade e o desenraizamento com as prprias
questes revelam o horizonte histrico no qual vivemos. O intrigante que parece no haver
identificaes genunas com qualquer linha defendida na psicologia a no ser a partir de seu
carter funcional. Parece que qualquer coisa vale e ningum se importa muito em questionar
essa atmosfera do tanto faz contando que seja til. Essa exploso instantnea utilitarista
revela que qualquer identidade pode ser tomada, qualquer teoria pode ser aceita, mas a
relao que se tem com elas e consigo mesmo teria se tornado distante. Na aproximao de
diversas e milhares de possibilidades identitrias o que parece acontecer um distanciamento
delas e de ns mesmos como aqueles que so caracterizados por espaos diferenciais, espaos
de abertura ao outro. Ser que existe alguma relao entre esse distanciamento e a
compreenso de espao trazida anteriormente? Como a clnica se encontra hoje e qual seria o
seu papel a partir dessa compreenso espacial? E em que medida tal compreenso j no se
encontra no pensamento heideggeriano? Qual a relao deste espao de alteridade com o
horizonte em que vivemos hoje? De que modo estas questes se relacionam com a clnica
psicolgica? Esta pesquisa buscar responder a estas perguntas apresentando uma anlise de
um discurso clnico para elucidar o que ser discutido aqui.!
Ao longo desta pesquisa teremos mais clareza do que estou apresentando como
espao. Afinal, falar de algo que nos inacessvel, falar sempre daquilo que possui uma
dificuldade de acesso, do oblquo, do indireto. Vale acentuar, sobretudo, que a dificuldade de
tal compreenso revela ainda mais um distanciamento acerca deste espao. Se, por um lado,
este distanciamento por si mesmo caracterstico do espao, visto que este fala daquilo que
se distancia, do outro que no me dado. Por outro, parece que em nosso tempo histrico a

16!

relao com este espao ainda mais distante, ainda mais difcil, especialmente no que diz
respeito a um movimento epocal de que tudo esteja prximo, conhecido, acessvel,
controlado, calculado... Esta poca, este horizonte, revelado por Heidegger, descreve a
tcnica em sua essencializao. Deste modo, temos aqui uma importante relao entre o
espao, o existente e o mundo em que habitamos. !
At agora pudemos esclarecer um pouco mais a noo de espao como aquilo que
possibilita a determinao de todo outro, do outro de mim mesmo, a prpria alteridade de si.
Como esta pesquisa tem como foco a clnica psicolgica, nos delimitaremos em descrever,
sobretudo, este espao e sua relao com aquilo que compreendemos por homem. A
aproximao do humano com o espao revela que este espao de alteridade de suma
importncia para a clnica, tal relao, no entanto, ser melhor esclarecida ao longo do
trabalho. Apesar de o espao apresentado se aproximar do pensamento de Derrida, meu
intuito mostrar que, de algum modo, Heidegger tambm problematizou esta questo a partir
de sua problemtica ontolgica. O autor alemo, como foi descrito, aponta para um
pensamento onde podemos pensar a alteridade de si a partir de uma hermenutica
fenomenolgica. Esta pesquisa, se prope, ainda, a problematizar a noo deste espao com o
horizonte no qual estamos imersos, o horizonte da tcnica. Se, por um lado, as compreenses
de espao no primeiro e no segundo Heidegger so diferentes, por outro, elas ainda apontam
para a noo de espao como lugar de possibilidade de outro, da alteridade de si. A relao
existente entre a noo de homem, de espao e de tcnica ser elucidada a partir de um
discurso clnico ao final desta pesquisa. !
Para que possamos compreender um pouco mais o espao, trago duas passagens de
autores que tiveram, de maneiras distintas, importante relao com esta pesquisa e com o
pensamento heideggeriano. Em primeiro lugar, trago um recorte da epgrafe da obra O
conceito de angstia (1844/2010) de Haufniensis, pseudnimo de Soren Kierkegaard, obra

17!

que influenciou muito o pensamento heideggeriano e o pensamento psicolgico existencial. E

em seguida, uma passagem de Jacques Derrida, importante leitor de Heidegger e da
fenomenologia cujo pensamento, como vimos, aponta para esta compreenso de espao que
estou apresentando aqui.!
O tempo das distines passou, o sistema o superou. Quem ainda em nossos dias o
ama um tipo raro, cuja alma se prende a algo h muito tempo j desaparecido [...]
Scrates foi grande porque distinguia entre aquilo que ele compreendia e aquilo que
ele no compreendia. (Kierkegaard, 2010, p.5 [epgrafe])
Quando se atribui um privilgio reunio e no dissociao, no se deixa nenhum
espao para o outro, para a radical outreidade do outro (otherness of the other) para a
radical singularidade do outro. Deste ponto de vista, eu penso que a separao, a
dissociao, no um obstculo para a sociedade, para a comunidade, mas sim a
condio. Dissociao, separao, a condio de minha relao com o outro. Eu
posso me enderear ao Outro somente na medida em que h uma separao, uma
dissociao, de tal modo que eu no posso substituir o outro e vice-versa. (Derrida
citado por Duque-estrada, 2008, p.20)
Ainda que de modos muito distintos, ambos os autores apontam a distino, a
dissociao e a separao como noes a nos debruarmos sobre. Poderamos pensar este
lugar como o espao que distancia, que diferencia e que, por isso, nos possibilita sermos.
Aquilo que possibilita a existncia no apenas sistema e reunio, mas sobretudo,
espao como intervalo diferencial, como alteridade de si, apontando sempre para outro, para
alm. a partir dele que h, inclusive, a tentativa de sistematizao, unio, em suas diferentes
formas. Vejo, deste modo, que o pensamento de Martin Heidegger aponta tambm para este
espao do outro, da alteridade de si. Neste sentido, buscarei compreend-lo acentuando
algumas possveis questes que, porventura, possam surgir. !

18!

2. Heidegger e a analtica existencial

Em sua obra Ser e tempo, Heidegger nos pergunta acerca da insuficincia na filosofia
para a questo acerca do sentido de ser. Esta pergunta circunscreve toda a obra e todo o
pensamento heideggeriano, como nos confirma o prprio autor quando nos descreve: devese colocar a questo do sentido de ser (Heidegger, 2009, p.40) E Frede11 tambm ratifica
esta posio quando nos diz que (2006, p.42) Heidegger to the end of his life remained
convinced that the questionality of the Seinsfrage12 was the main thrust of his lifes work.
Tal pergunta levou Heidegger ao que compreendemos por ser-a, visto que o nico ente que
pode respond-la aquele que pode se questionar acerca do sentido de ser13. O nico ente que
pode se questionar acerca do sentido de ser aquele que traz consigo uma relao com o ser,
ou seja, aquele que sendo, compreende ser. Este ente somos ns mesmos, o que Heidegger
chamou de Dasein e traduzimos por ser-a. !
Elaborar a questo do ser significa, portanto, tornar transparente um ente que
questiona em seu ser. Como modo de ser de um ente, o questionar dessa questo se
acha essencialmente determinado pelo que nela se questiona pelo ser. Designamos
com o termo ser-a esse ente que cada um de ns mesmos sempre somos e que, entre
outras coisas, possui em seu ser a possibilidade de questionar. (HEIDEGGER, 2009,
p.42-43)
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
11

Frede nos descreve que h sempre uma questo que guia o pensamento dos grandes pensadores, e isto
certamente se aplica a Heidegger, assim ela nos descreve (2006, p.42), ontology, in the widest possible sense,
was his main concern throughout his life. !
12
Questo acerca do ser.!
13
O ser-a o ente que compreende sentidos de ser. Deve-se esclarecer que ser no se restringe a uma nica
maneira de compreenso, mas ele se mostra a partir de uma abertura existencial do ser-a, que possibilita a
prpria compreenso de sentidos de ser. O sentido o modo de determinao de um ente, justamente aquilo
que sustenta a relao do ser-a com ser e, por isso, o ser-a um ente privilegiado. A partir dele, outros sentidos
de ser podem se mostrar possveis. Ao longo da histria da metafsica determinou-se sentidos ser de distintas
formas. O ser se abriu a uma compreenso respondendo totalidade do ente e inaugurando um mundo. Nesse
sentido Casanova (2012, p.92) acentua [...] na medida em que ek-siste, o ser-a libera o mundo como campo de
manifestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na totalidade. E ainda Casanova (2012,
p.106) nos descreve acerca do mundo como a amplitude total do horizonte a partir do qual o ser-a
incessantemente se relaciona com os entes intramundanos, com os outros seres-a e consigo mesmo.!

19!
Na passagem seguinte, Casanova (2012, p.89) nos esclarece acerca do termo ser-a.
O termo ser-a designa em um primeiro momento simplesmente o ser do homem.
No entanto, ele no se mostra apenas como mais uma definio que ir
incontornavelmente se juntar ao longo rol das definies cunhadas no interior da
histria do pensamento ocidental. Quase como se pudssemos dizer: ser-a o
conceito heideggeriano de homem. No, no e uma vez mais no! O emprego do
termo ser-a indica no presente contexto uma transformao radical no modo mesmo
de pensar o ser do homem. Antes de mais nada, preciso ter em vista o fato de ser-a
no ser um termo cunhado por Heidegger a partir da pergunta: o que o homem? O
termo ser-a inviabiliza desde o princpio a colocao de uma tal pergunta, na medida
em que possui um modo de ser que o distingue fundamentalmente de todos os entes
marcados pela presena de propriedades quididativas.
Esta relao compreensiva com o ser diz respeito ao que entendemos por existncia.

Existir compreender ser, pois, existindo, eu abro a possibilidade de que algo se mostre
como algo, de que algo seja. Nenhum outro ente, para Heidegger, teria este privilgio
ontolgico, tal relao se revela justamente pela total impossibilidade de determinao de ser
do ser-a humano, ou seja, somente porque o ser-a o ente cuja caracterstica revela uma
total ausncia de sentidos a priori que podemos design-lo como o ente que precisa de
sentidos para ser. Nessa infinita relao com o sentido de ser14, o ser-a compreendendo ser.
Isso significa que no h nenhum sentido de ser antes do ser-a ser, deste modo, no h
nenhuma determinao antes do ser-a ser. Muitas linhas psicolgicas defendem
determinadas aptides, heranas biolgicas, influncias do meio, comportamentos
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
14

Esta pesquisa compreende a pluralidade de sentidos desta expresso. No terei o intuito de explicitar cada um
destes sentidos de ser, o que deve ficar claro que, na analtica existencial, a possibilidade de sentidos de ser s
acontece a partir do ser-a. Ou seja, sendo, o ser-a compreende sentidos de ser, existindo, o ser-a se relaciona
com o ser. Ele no se relaciona por vontade ou por uma faculdade racional, mas compreender ser faz parte da
dinmica existencial do ser-a. Isso significa que toda vez que ele , a partir de uma possibilidade de ser
compreendida intencionalmente em-um-mundo. Compreenderemos mundo mais adiante.!

20!

determinados para todo e qualquer humano. O que est sendo questionado aqui justamente
a impossibilidade de reduzir aquilo que compreendemos por homem em substncia. O ser-a
no pode ser determinado antes de ser. Tal pressuposto fundamental para a compreenso do
humano em seu movimento de existir. Compreenso esta de suma importncia para a cincia
psicolgica e para a clnica. Afinal, tratar o outro determinando-o coisific-lo, no
respeitar sua radical alteridade15, no dar espao para aquilo que ele pode ser, ao outro dele
mesmo. Coisificar tratar como um mesmo, encontrar em algo aquilo que, toda a vez,
responde da mesma maneira por ele. Mas o que responde pela coisa homem? Como
podemos trat-lo16 como um mesmo? A alteridade espacial acena para um lugar de respeito
impossibilidade de pr o homem como coisa e objeto. O homem marcado por abertura aos
sentidos de se, pelo que podemos compreender como espao de alteridade de si, o que
inviabiliza a compreenso deste ente pela noo de objeto ou coisa. De algum modo,
Heidegger j problematizava a objetivao do homem a partir da noo de existncia como
espao existencial-ontolgico. Em Ser e tempo, o autor alemo teria questionado a
insuficincia da cincia, uma vez que esta lidaria apenas com os entes como simplesmente
dados ou presenas adiante da mo, ou seja, a partir de sua substancializao e objetividade.
As cincias estariam, assim, restritas ao aspecto ntico e no teriam levado em conta o
aspecto ontolgico mais originrio.!
[...] ao longo de Ser e tempo: a ontologia tradicional teria buscado compreender o ser
dos entes intramundanos tomando por base a substancialidade das coisas naturais,
isto , tomando como parmetro de explicao do ser dos entes intramundanos o
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
15

Ao longo desta pesquisa ficar mais claro o que se compreende por alteridade, ou seja, este outro que
carregamos conosco. Este outro que s possvel porque sou marcado por espao, por entre, a partir do qual me
diferencio de mim mesmo. !
16
Em Ser e tempo o encontro do outro j tem de ser considerado no mbito de uma anlise da lida cotidiana das
ocupaes (Besorgen) e preocupaes (Frsorge) mundanas, instncia que ontologicamente anterior em
relao a todo questionamento terico pela natureza do outro: para que eu possa me interrogar se aquele que se
assemelha a mim apresenta uma constituio ontolgica idntica minha, j preciso que eu o tenha descoberto
previamente como um outro ser-a num mundo circundante comum. (Duarte, 2002, p.163)!

21!
carter ontolgico que seria prprio ao suposto ser da natureza, a substncia,
entendida como fundamento de tudo. (Duarte, 2010, p.132)
Ao lidar apenas com os entes a partir da noo de objetividade, as cincias no teriam

se debruado sobre a questo do ser, a questo ontolgica. Teriam perdido, assim, o prprio
existir humano, perderam a existncia como o espao que possibilita o ser, como o espao no
qual o ser-a mesmo se constitui, pois existindo ele se determina como humano17. Esta
relao com o ser o prprio modo de ser do ser-a. Neste sentido, Heidegger nos descreve
que essa visualizao de ser [preliminar], orientadora do questionamento, nasce da
compreenso mediana de ser em que nos movemos desde sempre e que, em ltima instncia,
pertence prpria constituio essencial do ser-a. (HEIDEGGER, 2009, p.43) Este
movimento que relao com o ser o que se compreende por existncia. Existindo, o ser-a
no s compreende o sentido de ser de si mesmo, mas tambm das coisas e dos outros. E, por
isso, seu modo de ser projetando ser. por isso que se deve procurar, na analtica
existencial do ser-a, a ontologia fundamental18 de onde todas as demais podem originar-se.
(HEIDEGGER, 2009, p.49) !

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

At mesmo a determinao de homem ou de humano algo possvel a partir da existncia do ser-a.!

Casanova nos descreve que (2012, p.79) ontologia fundamental no significa aqui superontologia, mas
aponta muito mais para a compreenso da necessidade de se perguntar antes de mais nada pela possibilidade
mesma da ontologia. Cabe acentuar que o projeto da ontologia fundamental o modo como a ontologia, o ser,
veio sendo determinado pela metafsica ocidental. Ontologia diz respeito ao modo como a totalidade do ente
vem sendo questionada. O projeto heideggeriano vai justamente questionar a possibilidade mesma de uma
ontologia, mas ainda parece se restringir aos diferentes modos de determinao de ser ao longo da histria da
metafsica. Tornando, dessa maneira, invivel pensar horizontes que no tenha sido determinados pelo
questionamento sobre o ser. A maneira como a problemtica heideggeriana foi trazida pode ser questionada pelo
agir psicolgico. Isso no quer dizer que ela seja totalmente alijada da problemtica psicolgica, mas de modo
algum ela pode responder pela compreenso de todo e qualquer homem. O que me parece ser o objetivo da
psicologia. Este responder no seria encontrar uma resposta, mas lidar com a possibilidade que marca todo e
qualquer homem. Em Heidegger, esta problemtica se torna complicada, embora em Ser e tempo o autor parea
dar espao para pensarmos a analtica existencial de todo e qualquer ser-a, especialmente quando ele nos
descreve acerca dos primitivos (1928/2008, p.129), a analtica est voltada e fundamentada na ontologia
fundamental, ou seja, na questo acerca do ser. Isso significa que a ontologia fundamental que questiona o modo
como o ser vem sendo determinado ao longo da metafsica est intimamente relacionada a analtica existencial,
ao espao existencial de projeo de ser do ser-a. Esta questo se torna ainda mais problemtica depois da
virada Heideggeriana e da questo acerca da tcnica, onde Heidegger comear a falar sobre o destino do ser e
os modos de ser epocais da metafsica. !
17
18

22!
Antes de prosseguirmos com o modo como esta relao compreensiva se mostra,

podemos nos questionar se o que existe nela no seria, de algum modo, a prpria noo de
espao trazida nesta pesquisa. Afinal, o ser-a se mostra a partir dessa diferena espacial entre
o que ele e o que ele no . Neste sentido, Loparic nos descreve, o homem e s o homem
um ente que, em si mesmo, um outro de si-mesmo (2003, p.36). E Figal (2005, p.68)
acentua que [...] seria mais apropriado por isso compreender o termo ser-a como
designao para aquele modo de ser que caracterizado pela realizao da diferena entre
determinao e indeterminao. E Loparic novamente nos descreve que o ser do ser-a s
pode ser pensado junto ao no-ser (2003, p.35) Ele marcado por esta espacialidade,
entendida tambm como abertura as possibilidades, um espao de impossibilidade de
apreenso conclusiva. Este espao se revela em Heidegger a partir da impossibilidade de
determinao ltima do ser do homem. Um espao de possibilidade de ser, um espao
ontolgico cuja dinamicidade se assenta sobre a existncia do ser-a. Devemos atentar-nos
para o fato de que a problemtica heideggeriana ontolgica, desta forma, em Ser e tempo tal
espao de alteridade se mostra como o espao aberto ao ser, ou seja, o espao no qual o ser se
desvela, de modo que o espao para Heidegger sempre ontolgico. !
Devemos acentuar a importncia da dinmica existencial visto que ela nos revela a
impossibilidade, e aqui saliento o impossvel do espao, de uma substancializao conclusiva .
No que a substancializao no exista, pelo contrrio, como diria Husserl (1931/1996,
p.62-69), ela parece ser a atitude mais natural no homem. No entanto, o encontro com esta
substancialidade em si, se mostra como cada vez mais difcil com a apresentao contnua
das excees tericas a partir das quais ela a substancialidade - se sustentava. Ou seja, as
teorias que sustentam um modo substancialista do homem, dos objetos, dos animais ou de
qualquer outra coisa, hoje se mostram fracassadas quando tentam abarcar todo e qualquer
caso. De modo que, se torna invivel falar de uma substancializao ltima. Esta

23!

inviabilidade nos revela que uma coisa no em si substancial, o mesmo se pode dizer acerca
de ns mesmos. Ou seja, qual substncia nos descreve? Ou melhor, onde ns comeamos e
terminamos? Quais os nossos limites? Seria tudo isso to claro, a ponto de podermos nos
definir como algo substancial? Heidegger diria que o ser-a aquele que possibilita que algo
se substancialize, pois, em seu ser, ele substancializando, mas nunca alcana em si uma
substncia onde possa se delimitar. Como vimos o ser-a a possibilidade de
substancializao, a possibilidade de tomar um ente como substncia. Mas o ente no se
restringe a ela. Esta a crtica de Heidegger s cincias nticas. Uma vez que o ser-a
marcado por abertura ao ser, por espao ontolgico, por possibilidade de ser. Sua delimitao
se mostra a partir do jogo espacial, onde ele se determina, mas ao mesmo tempo no
conclusivamente. Haveria sempre um ainda que sobra no movimento do existir, e que
tomado na existncia como um para alm transcendental. Loparic (2003, p.35) nos revela que
a diferena no pode ser mais pensada a partir de determinaes metafsicas: sensvel x
suprassensvel, fenmeno x coisa em-si ... Mas entre poder no-mais-ser e ainda estar-a-nomundo. Onde o ainda-sim e no-mais constituem o ser do homem como projeto de ser.
Parece que agora os opostos metafsicos foram alijados, para pensar em uma tenso que se
constitui no movimento, no espao de ciso, de diferena, podemos pensar no espao de
compreenso do ser, que formador da essncia do homem. !
Esta dinamicidade existencial parece to atraente para a psicologia por revelar
justamente a impossibilidade de determinao do homem s ltimas consequncias. Muitos
dos que foram atrados para a linha da psicologia existencial se mostraram cansados de tantas
determinaes tericas em vo e, quase como num luto existencial, perdem tudo aquilo que
acreditavam para ento acreditar no impossvel, no inacessvel como a impossibilidade de
acesso ltimo, no que aqui chamamos de espao da alteridade. De algum modo, Heidegger,
ao falar desta determinao do ser-a como o ente aberto a, indeterminado, inacessvel s

24!

ltimas consequncias como substncia, ele nos fala deste espao ao outro. Um espao
sempre j deslocado, para tomar emprestado um elemento derridiano, poderamos falar de um
espao de luto ou quase-luto, um espao que torna possvel o acesso, mas nunca de modo
inteiro, pois se fosse inteiro o movimento cessaria. Algo sempre sobra, h sempre um aindano, um alm transcendental. A impossibilidade de apropriao, de inteireza revelaria o luto19,
revelaria a sobra como aquilo que fundamental para a dinamicidade, esta sobra o prprio
espao. O espao sobra, ainda, todas as vezes, abrindo-se no inacessvel e possvel de toda
tentativa de apreenso.
Exatamente neste espao do impossvel, do inacessvel, que surgem as diversas
possibilidades identitrias. Por haver impossibilidade de determinar-se inteiramente que
podemos afirmar que h um ainda, uma sobra, que marca a possibilidade de ser diferente. E
por isso, Heidegger vai afirmar que este lugar de abertura um lugar de poder-ser, um lugar
de possveis. Mas lembremos, s um lugar de possveis20 por ser um lugar de
impossibilidade de determinao ltima como substncia. Um lugar marcado pelo que
estamos tentando compreender como espao. Este jogo que marca a existncia humana o
que, como vimos, Figal chamou de realizao da diferena entre a determinao e a
indeterminao (2005, p.68). Este espao paradoxal justamente o espao no qual a
existncia acontece, no qual uma identidade possvel. O homem diferindo-se, poderamos
dizer, espacializando-se e esta a marca de seu espao, ou seja, um entre inacessvel que
recoloca, desloca, excede, projeta os possveis. No h assento, fundamento, substncia em si,
o que h o espao inacessvel que torna possvel a compreenso de algo como substncia. A
trama possvel vazada pelo espao tornaria tudo efeito21 do que foi, do que foi, do que foi...
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
19

Veja Continentino, A. M. (2008) O luto impossvel da desconstruo. In. Espectros de Derrida. Rio de
janeiro: Nau Editora Puc-Rio.!
20
As possibilidades em jogo so determinadas pelas possibilidades de um mundo. Veremos essas possveis
determinaes histricas um pouco mais a frente.!
21
Derrida utiliza elementos tais como efeito, rastro, trao para descrever a trama, o tecido no qual as coisas
acontecem.!

25!

No havendo nada que seja absolutamente em si. No humano, isto pode se revelar a partir
daquilo que sempre j-fomos, e que aqui trazemos como uma herana histrica, que em
Heidegger acena para a hermenutica. Quando uma criana nasce, ela j foi determinada por
uma herana histrica e a partir da ela se torna efeito, projeto, re-projeto a cada vez que .
Trazendo consigo um espao de retomada e deslocamento de tudo o que j foi. Uma
retomada no igual, mas que arrasta sua herana e sua trama existencial em toda projeo de
si.!
Vimos que o ser-a aquele que se relaciona com seu ser e chamamos esse
movimento de existncia. Para compreendermos um pouco melhor este ente que ns mesmos
somos, Heidegger chama a ateno para dois caracteres essenciais, o carter de ter de ser e o
de ser sempre meu. Vamos nos debruar um pouco sobre estas caractersticas. Primeiramente,
o ter de ser revela, nada menos, que a impossibilidade de no sermos, pois, sendo, somos este
jogo de determinao que nunca se conclui e que, por isso, tem de ser. Nesse sentido, a
existncia parece quase uma retomada de apropriao constante. Toda e a cada vez eu tenho
de ser, toda e a cada vez eu me reafirmo como uma identidade possvel. Essa constante reapropriao de si, marcada pela falta de fundamento ltimo, passou a ser vista por alguns
autores22 pelo vis da absurdidade do existir, da falta de sentido. Ou seja, de uma existncia
que, por ser marcada pela falta de sentido, precisa de sentidos para ser, precisa estar sempre
sendo, num eterno porvir que pode parecer cansativo ou se revelar numa indiferena com a
prpria existncia, como se elucida com o mito de Ssifo ou com a vida de Mersault (Camus,
1942/1972). As perguntas trazidas por este absurdo existencial aparecem da seguinte forma: o
que eu sou? Que sentido me fundamenta? O que vale a pena na existncia? As respostas
mostram a falta de assento, de fundamento, o absurdo de no haver uma ligao sustentvel
com algo que eu sou. A est o absurdo do existir. Esta falta de fundamento revelada como
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
22

Podemos pensar em Albert Camus, Jean Paul Sartre, Simone de Beauvois, Friedrich Nietzsche, Fernando
Pessoa, Clarice Lispector, dentre outros.!

26!

um absurdo fala justamente de um espao paradoxal, inacessvel, impossvel e, por isso,

absurdo. Uma coisa absurda quando no parece fazer sentido. A existncia parece no fazer
sentido, pois tem como marca a prpria indeterminao ontolgica, a inacessibilidade, a
prpria falta de sentido a priori e, por isso, absurda. O absurdo est na possibilidade de
qualquer coisa me fundamentar, no havendo a nenhuma relao maior com aquilo que eu
sou. !
O outro carter do ser-a, o de ser sempre meu, nos revela a impossibilidade de uma
indiferena radical com relao a mim mesmo, com relao ao meu ser, fala da minha
incontornvel singularidade. Cada possibilidade que eu sou tomada de maneira mais prpria,
eu sou a minha possibilidade, por mais que possa em seguida no ser mais ou ser o oposto do
que era. E aquelas pessoas que duvidam o tempo todo do que so, ou no ligam para o que
so, quase como numa indiferena de Mersault (Camus, 1972)? Ainda assim, duvidando ou
sendo indiferente, o ser-a tem a si mesmo como indiferente, na possibilidade de ser
indiferente, ou no extremo, na possibilidade de ser duvidoso. Tais possibilidades so tomadas
pelo ser-a, ainda que ele no saiba que ele a sua possibilidade, ou seja, ainda que seja
indiferente ao fato de que ele propriamente cada possibilidade. Neste caso, Heidegger
pensaria nos impropriamente-si-mesmos, aqueles que vivem como se no fossem marcados
pelo carter de poder-ser, como se no fossem a partir daquilo que chamamos aqui de espao,
ou seja, se tomam constantemente como seres determinados, substancializados, objetivados,
que possuem algo como uma personalidade, uma identidade fixa e acessvel. Estes no
acreditam que so suas possibilidades. Mesmo assim eles so marcados pelo carter de ser
sempre meu, de ser inteiramente cada possibilidade a partir da qual ele se determina. A
relao entre o carter de poder-ser e o espao aqui defendido, deve ser esclarecida a partir da
noo de abertura existencial-ontolgica. Justamente por ser marcado por ausncia de
sentidos a priori, ou determinaes ltimas, que o ser-a possui como marca um espao de

27!

possibilidade de sentidos e determinaes. pela indeterminao ontolgica que o ser-a

fundamentando-se, substancializando-se como possibilidades de ser. Desta forma, vemos que
este ente que ns mesmo somos no necessariamente um sentido especfico, mas se
determina por um ou outro.!
A necessidade de segurana e garantia, reveladas pela noo de substncia, se mostra
possvel justamente devido ao espao do poder-ser. Este espao de abertura do ser-a, sem a
menor dvida pode ser muito desconfortvel, inseguro, marcado pelo mistrio, pelo no saber,
ou melhor, pela impossibilidade de saber. A ausncia de determinaes ltimas revela um
completo desamparo e instabilidade do ser-a que encontra na substancializao dos entes
uma maneira mais estvel de ser, revelando, assim, mais segurana e conforto. Este espao
indeterminado no traz nada menos do que a necessidade de identificaes, a necessidade de
determinaes, Heidegger diria: a necessidade de ser. Como veremos, este espao parece
sofrer hoje uma (in)compreensibilidade muito maior, ou seja, parece no haver espao para o
prprio espao. Nesse sentido, Duarte (2010, p.29) nos descreve,!
[...] o homem de conhecimento da Antiguidade ou do medievo no se considerava
senhor do ente na totalidade, no era o fundamento inquestionvel da possibilidade de
conhecer, e nem o conhecimento dependia de experimentos levados a cabo de
maneira metdica e sistemtica por meio de quantificaes e mensuraes exatas. A
pistm grega no era exata, no podia ser exata e nem precisava ser exata.23
A incompreensibilidade do espao, do espao ao outro, da abertura ao ser, como
Heidegger nos descreveria, o modo em que ns sempre estamos e sempre estivemos24. Uma
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
23

A desnecessria exatido e sistematizaes quantificveis de outras pocas revelam uma relao distinta com
o espao e o mistrio, ou seja, a inacessibilidade espacial parece no ter sido vista como um problema em outros
tempos. Vale ressaltar que nesta descrio de Duarte alguns pontos tenham ficado sem muita explicao, afinal,
o que significa ente na totalidade e porque ele est chamando a ateno para a exatido do conhecimento?
Tais questes sero respondidas ao longo desta pesquisa. Este trecho problematiza, principalmente, a noo de
subjetividade moderna, onde o homem passou a ser o fundamento de todo o conhecimento. !
24
Heidegger nos descreve que estar no velamento da abertura onde estamos na maior parte das vezes, pois s
assim possvel foco compreensivo junto aos entes. No h comportamento possvel sem foco compreensivo e
isso muito bem descrito a partir das tonalidades afetivas fundamentais. Em sua obra sobre a essncia da

28!

vez que, sendo, o ser-a vela, oculta, fecha a abertura do ser. Nos identificando, nos
determinando, o espao se fecha, mas nunca completamente, e isso que possibilita novas
identificaes. Por mais que estejamos fadados a este eterno movimento de fechamentoabertura, o que acontece hoje uma trama identitria onde no h espao para o outro como
outro, para inacessibilidade alguma, para abertura alguma. Parece que de algum modo, a
impessoalidade25 como o modo de ser no qual estamos na maior parte das vezes,
determinados pelo mundo, pelos outros e por ningum, teria se radicalizado. Ou seja, camos
deveras no absurdo e passamos a lidar com ele de modo a no dar espao para o prprio
espao, para o inacessvel, para as questes26, sem coragem de simplesmente, por vezes,
deix-lo27. O absurdo caracterstico do espao tampouco se mostra como absurdo, mas est
oculto pelos devaneios da absolutizao substancialista de nosso campo histrico. Guardemos
esta relao com o espao para um pouco mais adiante.!

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
verdade (1943/1973b), Heidegger nos descreve que a verdade o prprio desvelamento do ser, a abertura, assim
ele nos diz, o velamento do ente em sua totalidade no se afirma como uma consequncia secundria do
conhecimento sempre parcelado do ente. O velamento do ente em sua totalidade, a no-verdade original, mais
antiga do que toda revelao de tal ou tal ente. (HEIDEGGER, 1973b, p.339) O autor nos descreve ainda que
esta relao com a dissimulao [no verdade] se esconde a si mesma nesta relao enquanto d primazia a um
esquecimento do mistrio e nele desaparece. [...] Mas o mistrio esquecido do ser-a no eliminado pelo
esquecimento. [...] a humanidade, enquanto toma medida, est desviada do mistrio. (1973b, p.339 e p.340) E
aqui podemos relacionar esta tomada de medida que heidegger est apontando com a necessidade de exatido
trazida por Duarte (2010) na passagem anterior.!
25
A impessoalidade heideggeriana ser melhor descrita ao longo do texto.!
26
Heidegger nos apresenta o ser-a como o ente que, sendo, questiona ser, e que, ao questionar ser, experimenta
o fato de que o ser pode se desvelar. Segundo Crowell questionar-se ontologicamente s possvel para um ser
cujo prprio ser seja uma questo para si (32/12). Existir (Existenz) ser de tal forma que o ser mesmo seja
(ou signifique) uma tarefa ou uma questo em jogo no apenas agora e depois, mas em todos os lugares e
sempre. (2012, p.340). nesse lugar de questionamento ontolgico, trazido por Heidegger, que talvez haja
espao para o espao.!
27
Deixar o espao como espao, possui em sua sentena o verbo deixar, que j foi utilizado por Heidegger em
diversos momentos para descrever uma entrega abertura, um abandono ao ser, ao como o ser se mostra em
cada ente. Neste sentido, Heidegger (2005, p.77) nos descreve que o j-sempre-ter-deixado-a-cada-vezconformar-se que libera para conjuntura um apriorstico perfeito, que caracteriza o modo de ser do ser-a
mesmo. Ou seja, o ser-a deixando o espao no qual o ser se desvela nos entes, no entanto, muitas vezes,
parece que este deixar corrompido por um modo de ser que posiciona e determina o ser. Isso significa que
no h uma entrega ao inerente deixar espacial, mas uma corrida posicionadora que tenta preencher este espao,
apreender o outro, dizendo o que cada coisa , antes mesmo da coisa ser. Isso bem caracterstico de muitas
clnicas psicolgicas, onde, por exemplo, os doutores partem do pressuposto que conhecem o cliente melhor
do que ele mesmo. Falam sobre ele antes mesmo de deix-lo. Tal caracterstica se revela, ainda, nas diversas
teorias que determinam o homem antes dele ser. Deixar dar espao ao espao, a outreidade do outro.
resguardar este lugar impossvel, do outro, do diferente, de ns mesmos.!

29!
Como vimos, o ser-a humano marcado por possibilidades identitrias diversas, mas

da onde surgem essas possibilidades? Se o ser-a marcado por ausncia de sentidos a priori,
por projeo de sentido de ser, como e onde se encontram suas determinaes? De modo
algum, Heidegger est nos dizendo que ele marcado pela possibilidade, pela determinao
que lhe der vontade. A prpria vontade humana uma possibilidade assentada na
pressuposio de um eu que poderia escolher pela vontade. A noo de um eu
substancializado tambm outra possibilidade e no uma necessidade. Todas estas
possibilidades e a maior parte das outras que ns somos se encontram no que compreendemos
por mundo. E por isso, o ser-a compreendido como ser-no-mundo, pois a cada vez que ele
se determina, a partir do mundo. Esta uma relao co-dependente e cooriginria. Desta
maneira nos descreve Casanova (2012, p.91-92)
O problema : como possvel pensar a escolha propriamente dita dessas
possibilidades? Como que o ser-a perde a sua indeterminao enquanto poder-ser e
passa a se concretizar enquanto uma possibilidade de sua existncia? [...] Na medida
mesmo em que ek-siste, o ser-a des-cerra o horizonte total, a partir do qual os entes
se manifestam; na medida em que ek-siste, o ser-a libera o mundo como campo de
manifestao dos entes em geral, como espao de abertura do ente na totalidade. [...] o
ser-a humano sempre se concretiza como poder-ser que ele a partir de
possibilidades fticas28 que lhe so abertas por seu mundo.
Tal descrio revela a necessidade de compreendermos o que Heidegger entende por
mundo. Como foi descrito por Casanova, mundo abertura do ente na totalidade. E Duarte
reafirma essa posio nos descrevendo que o ser se mostra no mundo como a abertura da
clareira em que os entes podem se iluminar e conquistar sua presena. (2010, p.35). A
totalidade diz respeito amplitude total do horizonte a partir do qual o ser-a
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
28

Facticidade diz respeito a impossibilidade de ultrapassar os limites existenciais, a delimitao e concretizao

do ser-a como projeto de ser, ao estar-aqui que toca o ser. Neste sentido, Heidegger o descreve como aquilo que
delimita, concretndolo, el <aqu> posible en cada ocasin (HEIDEGGER,1999, p.25)!

30!

incessantemente se relaciona com os entes intramundanos, com os outros seres-a e consigo

mesmo. (Casanova, 2012, p.106) Ou seja, mundo o correlato existencial do ser-a cuja
compreenso de ser abre a possibilidade do ser se mostrar a partir dos entes, visto que todo
ser sempre ser de um ente (HEIDEGGER, 2009, p.44). Isto , todo ente se mostra a partir
de uma essencializao de ser, de um desvelamento do ser. Tal descrio que numa primeira
vista parece um pouco complicada, tem como objetivo revelar alguns pontos: primeiramente,
ao compreendermos que o mundo correlato existencial do ser-a, compreendemos que ele
total, ou seja, que no h nada antes, ou fora desta relao cooriginria. Em seguida, nesta
relao total, nesta totalidade, o ser se mostra a partir de um ente, de modo que,
compreendendo ser, o ser-a abre espao para que um ente seja. Esta correlao ser-a-mundo
marcada por um espao de abertura ao ser. O ser se mostra por meio dos entes, a partir da
compreenso de ser do ser-a. E, por isso, a transformao de mundo29 depende, em Ser e
tempo, da transformao de ser do ser-a, pois, a partir de uma crise de foco compreensivo30
do ser-a, de uma crise de sentido, outro modo de compreender ser pode se dar, outro mundo
pode se mostrar. Em Ser e tempo Heidegger se restringia a apresentar as modificaes
hermenuticas31 do projeto ontolgico com base no qual o ente natural vem ao encontro do
ser-a, seja em seus comportamentos ocupacionais, seja como objeto de investigao
cientfica. (Duarte, 2010, p.136) Aguardava da a possibilidade de uma transformao no
projeto compreensivo do ser-a, o que levaria a transformao de mundo.!
Agora parece estar mais claro o que Heidegger entende por mundo como abertura do
ente na totalidade. No entanto, essa abertura, conforme j descrito, no pode permanecer
sempre aberta, caso contrrio no haveria determinaes. Como vimos, seu fechamento,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Questo que vai perpassar o pensamento heideggeriano em diversas obras.!

O que vai sustentar um comportamento justamente o sentido dele mesmo, ou seja, aquilo que podemos
chamar de foco compreensivo. A compreenso de ser como abertura no revela um comportamento, mas as
possibilidades e os diferentes sentidos possveis que sustentam um comportamento. Deste modo, o ser-a
humano s passa a se comportar a partir de um fechamento, de um recorte em sua abertura compreensiva,
fechamento este, que tomado como foco compreensivo.!
31
A hermenutica revela o como histrico a partir do qual uma coisa pode se mostrar.!
29
30

31!

ainda que no total, necessrio para que algo se mostre, para que algo seja. Deste modo, o
ser, ao se mostrar a partir de um ente, acaba fechando a abertura na qual ele se mostra.
fundamental compreendermos que o ser no se conclui no ente, mas s se mostra a partir dele.
Ou seja, o ser no o mesmo que ente, mas ser sempre ser de um ente. O aberto precisa do
fechado. Se houvesse s abertura teramos um abismo espacial, mas s fechamento seria vida
sem espao e no seria vida. A tenso abertura-fechamento se mostra em tudo o que . E
Heidegger vai trazer essa tenso a partir da compreenso de ser do ser-a, pois ele o ente
que, sendo, se determina, fechando a abertura que ele mesmo . No Heidegger de Ser e tempo,
esta relao de abertura-fechamento que estou apontando aqui est assentada sobre o ser-a.
No entanto, o II Heidegger, o Heidegger da tcnica e dos destinos epocais, amplia esta
abertura. Neste sentido a transformao epocal acontece quando o mundo mesmo se
transforma, no h nada que o ser-a possa fazer alm de resguardar este espao de
transformao, que o autor alemo chamou de pensamento meditativo (2007, p.394). Parece
que, no II Heidegger o espao ao ser ganha maior amplitude, ele deixa de estar restrito apenas
ao ser-a, e se desloca para o prprio mundo. Em Ser e tempo, o mundo possui uma
estabilidade maior e sua transformao dependeria do ser-a.!
Para pensarmos sobre este fechamento do ser, devemos nos perguntar como as
determinaes de ser podem se mostrar. Vimos que o ser-a um ente marcado por abertura
de ser, por ausncia de sentidos a priori. Isso significa que ele precisa de mundo para ser. Ou
seja, as determinaes, os modos de fechamento j precisam, de alguma maneira, existir para
que o ser-a possa se determinar. Uma vez que, sendo marcado por indeterminao, por
ausncia de sentido, ele no possui, por si mesmo, medidas prprias para ser, no possui em
si maneiras de se fechar, de se determinar. Estas determinaes surgem no mundo, a partir de
um campo de possibilidades sedimentadas constitudas historicamente. Este campo vai se
revelar como um horizonte confivel com o qual o ser-a pode se relacionar. Bom, mas

32!

porque o ser-a precisaria de um campo confivel? Como vimos, a abertura que ele mesmo
no possui em si medida para ser. Assim, este ente precisa de bases mais slidas para se
identificar, para se determinar. Caso contrrio, ele ficaria solto, aberto, seria apenas espao,
abertura, de modo que no seria. Isto significa que a estabilidade deste campo sedimentado
de fundamental importncia para que o ser-a possa ser. Deste modo, podemos afirmar que
somos a partir de possibilidades histricas que surgem no mundo. No por acaso que as
teorias cognitivo-comportamentais acreditaram que, mudando os sentidos do homem, ele
mudaria. claro que muitas vezes estes tratamentos podem funcionar e, sem a menor dvida,
eles tm um maior carter cientfico, se entendermos cientificidade a partir da ideia de
controle e previso, mote desta linha desde Watson, que nos descreve que a psicologia, tal
como a v o comportamentalista, um ramo puramente objetivo e experimental da cincia
natural. Seu objetivo terico prever e controlar o comportamento. (Watson citado por
Schultz, 1994, p.240). No entanto, dificilmente estes tratamentos poderiam prever toda e
qualquer situao, pois o ser-a no uma tbula rasa a partir da qual ns podemos mold-lo
conforme Watson dizia. O ser-a, quando , j uma possibilidade especfica, e no primeiro
ele e depois uma possibilidade. Ou seja, no se tem controle de que possibilidade ele vai
ser, nem ele tem esse controle, nem ningum. !
Esta pesquisa vai revelar justamente o que acontece neste campo histrico regido pelo
desvelamento da poca em que vivemos, a tcnica. Cada possibilidade do ser-a j est dada,
ele j est decidido, pois quando ele , imediatamente absorvido por este campo
sedimentado. Desta maneira, a partir de um campo especfico que algo como loucura ou
normalidade podem surgir. No estamos relativizando o significado de cada coisa, mas cada
coisa a partir de um campo histrico especfico. Relativizar acreditar que existe algo como
loucura e a cada tempo histrico a veramos de uma maneira distinta. No, no h algo como
loucura, o que h a loucura em sua significao histrica. Isso significa que algo como a

33!

loucura pode nunca ter sido visto em um determinado campo histrico e, neste sentido, ela
no se mostrava. Temos o exemplo da pedofilia, que hoje considerada um transtorno mental,
mas h pouco tempo no era vista assim. Talvez ainda encontremos tribos onde o costume de
casar com crianas ainda praticado, de modo que podemos afirmar que no h a pedofilia, o
que h uma determinao de ser como pedofilia em nosso horizonte32.
Este campo sedimentado revela o modo como as coisas sero interpretadas. Assim
como a compreenso, a interpretao faz parte do modo de ser do ser-a, constituindo o modo
como o ser-a abre mundo. A interpretao est intimamente relacionada ao horizonte
histrico a hermenutica - a partir do qual as coisas se mostram como algo. Dizer que as
coisas se mostram como algo apenas salientar que elas se mostram como elas se
sedimentaram historicamente. Neste sentido, as coisas mais simples se mostram a partir de
um horizonte especfico, elas fazem sentido, se determinam, so interpretadas a partir de um
horizonte tal que permite que elas sejam de um modo e no de outro. Essa interpretao,
assim como a compreenso, no uma faculdade do homem, mas faz parte do campo de
abertura ontolgica33 deste ente. A interpretao diz respeito elaborao do carter
compreensivo do ser-a, a partir dela que algo pode se mostrar como algo. Por exemplo, o
modo como se escuta msica hoje, determina algo como um ipod e no uma vitrola
manivela, o mesmo acontece no caso das enciclopdias e do Google. Quem hoje utiliza tais
vitrolas so apenas colecionadores e quem faz pesquisa em enciclopdias? Para alm da
determinao das coisas, as prprias pessoas e ns mesmos nos determinamos a partir destas
possibilidades histricas. Ns nos interpretamos a partir de um modo histrico de ser. As
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
32

O intuito deste pargrafo apontar o carter histrico do que se compreende por transtornos mentais. claro
que uma dimenso tica complicada surge da. Afinal, como abordar, por exemplo, a pedofilia, sabendo que a
relao sexual com crianas antigamente era aceita? O horizonte no qual hoje estamos revela que tal
comportamento hoje inaceitvel em termos ticos, a relao com o humano deve estar embasada sobre a
responsabilidade na qual o ser-a se determinou. De modo que lidar com as regras ticas de nosso horizonte faz
parte de todo existir humano e ter que lidar com isso revela a responsabilidade do prprio existir. !
33
Como vimos o ser-a marcado por uma abertura ontolgica, uma abertura aos sentidos de ser. Esta abertura
tambm compreendida aqui como espao ontolgico.!

34!

nossas relaes, os sentidos que temos e tambm nossos afetos no so nossos, mas de nosso
horizonte. Nesse sentido, Duarte (2010, p.421) nos descreve, !
[...] Heidegger mostrou justamente que, por sermos integralmente histricos, nossas
possibilidades de ser e nossas interpretaes de ns, dos outros e dos demais entes
intramundanos j se encontram sempre de antemo reguladas, controladas e
disponibilizadas, donde resulta que somos perpassados por definies, sentimentos,
afetos, certezas, crenas e problemas que no so propriamente nossos, mas que so
comuns a muitos outros em uma dada poca histrica.
Tais possibilidades histricas revelam, sobretudo, o carter impessoal do ser-a. Isso
significa que somos como todos so, compreendemos mundo como se compreende. Este se
impessoal, acena justamente para a impropriedade do ser-a, onde ele ao mesmo tempo
todos e ningum. Haveria na impessoalidade um nivelamento dos modos de ser, que no
revela nenhum comportamento de massa, mas faz parte da prpria estrutura de ser do ser-a.
Ou seja, ele precisa de modos sedimentados de ser, ele precisa de determinaes j-dadas
historicamente, pois como vimos, por si mesmo ele no possui medidas prprias para ser. A
impessoalidade garante de algum modo que sejamos, mas, por outro lado, acaba nos fechando
a modos nivelados de ser, ocultando, assim, aquilo que compreendemos por poder-ser, pela
abertura s possibilidades, pelo que compreendemos aqui como espao ao outro, outros
modos para alm dos modos sedimentados de um horizonte, o que sugeriria a transformao
de mundo, interesse heideggeriano. Deve-se deixar claro que no h uma distino moral
acerca da propriedade e da impropriedade em Heidegger. A propriedade funciona como uma
modificao existenciria da impropriedade, constituio positiva do ser-a e condio
fundamental para a determinao de si mesmo. A tenso propriedade e impropriedade
fundamental para o existir. Se por um lado, o ser-a precisa de um espao de determinaes

35!

j-dadas, por outro, seu espao de indeterminao possibilita que ele seja sempre diferente do
que ele era. !
A passagem a seguir nos mostra o modo como a beleza vista34 interpretada e
sedimentada - por um africano e a surpresa da psicloga que fazia a entrevista. Esta passagem
nos elucida sobre o que estamos compreendendo por interpretao, horizonte histrico e
impessoalidade.
E eu me lembro de um dos psiclogos nativos me contando: Ah, uma mulher bem
bonita aqui a minha mulher. A minha mulher a coisa mais linda do mundo. O
nome dele era Dod. Ah, Dod, e como a sua mulher? E ele a descreveu: Minha
mulher bem alta, bem gorda, ela tem os dentes bem separados, e ela tem umas
tranas... Na minha cabea ocidental, eu fiz a imagem de uma mulher com seios
grandes, bem magra, acinturada, com bunda, perna firme. E eu fui fazer uma seleo,
e a mulher dele tambm era psicloga e concorreu. Quando eu a vi, levei um susto.
Ento essa a mulher linda dele! Era uma mulher muuuuuito grande, muuuito gorda,
com os dentes muuuito separados. Uma mulher bem masculina, bem forte. [...] E eu
pensei: Essa ento a beleza35.
At agora pudemos descrever alguns pontos importantes do pensamento
heideggeriano em Ser e tempo. Com isso o espao pde ser esclarecido junto a compreenso
de ser de Heidegger36. Essa compreenso est sempre assentada sobre um mundo, aquilo que
compreendemos como abertura do ente na totalidade. Sem a menor dvida, a compreenso de
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
34

Viso prvia, posio prvia e concepo prvia fazem parte do modo como algo se mostra como algo em um
horizonte histrico, ou seja, o modo como algo interpretado. Ns interpretamos tudo a partir de uma viso,
posio e concepo de um horizonte.!
35!BRUM!E.,!Minhas!Razes!so!areas.!Revista!poca.!Disponvel!em:!
<http://revistaepoca.globo.com/Revista/Epoca/0,,EMI228050L15230,00L
MINHAS+RAIZES+SAO+AEREAS.html>!Acesso!em:!10!set.!2010)!
36
Embora esta pesquisa sugira que a questo espacial no precisaria necessariamente desta relao ontolgica,
no abordaremos a fundo esta questo. O espao est para alm do espao ao ser. Visto que abertura ao ser
abertura do ente na totalidade e, com isso, alijamos por completo aqueles que nunca questionaram o ente na
totalidade, aqueles que esto fora da metafsica. No entanto, para a cincia psicolgica cujo estudo se debrua
sobre todo e qualquer homem, este alijamento no poderia se dar. Deixemos esta questo em aberto para futuras
pesquisas.!

36!

um campo histrico a partir do qual os entes, incluindo o ser-a, se determinam, de suma

importncia, mas o que podemos questionar aqui a validade deste campo para todo e
qualquer ente. Recentemente, encontraram um vietnamita37 que quando beb foi levado pelo
pai para viver na floresta, aps um ataque que matou toda sua famlia. Os dois viveram por
quarenta anos nas florestas do Vietn, comiam apenas alguns alimentos que plantavam e
falavam cerca de cinquenta palavras de um dialeto da regio. Ser que poderamos afirmar
que ele determinado pelo mesmo horizonte histrico que ns, cuja essncia Heidegger
chamou de tcnica? No precisamos ir to longe, os prprios orientais ou as tribos indgenas
e africanas nos chamam a ateno.38 O que est em jogo neste questionamento a
determinao de ser para o prprio existente, ser que o vietnamita descrito acima, se
determinava a partir do horizonte da tcnica? E o mesmo se pode pensar de grupos que vivem
de maneiras muito distantes dos modos ocidentais de ser. E para a psicologia, como
lidaramos com estes homens? No deveria ela estar voltada para todo e qualquer homem? O
que estou tentando descrever aqui que para os psiclogos a preocupao poderia estar em
compreender o outro em sua alteridade, resguardando este espao de inacessibilidade que
permite o diferente, o outro de mim mesmo. Duarte acredita que este espao j estaria de
algum modo no autor alemo, neste sentido, ele nos descreve que Heidegger deu um passo
terico ainda maior, pois pensou a possibilidade do reconhecimento tico do outro a partir do
reconhecimento da condio ontolgica de que j trazemos o outro em ns mesmos. (Duarte,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
37

Disponvel em: http://g1.globo.com/bom-dia-brasil/noticia/2013/08/pai-e-filho-sao-encontrados-em-floresta40-anos-apos-fugirem-da-guerra-do-vietna.html !

38
Aqui um importante questionamento parece surgir no pensamento de Heidegger: Se por um lado o autor
alemo pensa esta totalidade histrica a partir da qual todos os homens se determinariam. Ento deveramos
compreender que todos se determinariam a partir do horizonte da tcnica. Se ele pensa assim, parece surgir um
questionamento acerca do modo como, por exemplo, o vietnamita se determinava. Ou ainda, os modos de
determinao das tribos ainda no contactadas pelo ocidente. Como o psiclogo deve compreend-los? Haveria
possibilidade de tal compreenso? Se por outro lado, Heidegger aceita, de algum modo, distintos horizontes,
mas se restringe apenas a descrever o horizonte ocidental. Como ele delimitaria esta totalidade ocidental? Onde
estaria este limite? Estaria este limite restrito a possibilidade de compreenso de ser? Mas como pensar nos
humanos que vivem metade de suas vidas numa cultura e a outra metade em outra completamente distinta? Tais
questionamentos surgem aqui com carter reflexivo e no buscam em ltima instncia encontrar respostas
conclusivas, mas abrir um espao para tais reflexes. !

37!

2002, p.162) O reconhecimento deste espao ontolgico tornaria possvel uma transformao
para aquele que sofre, para aquele que quer ser diferente do que era enquanto sofrimento.
Essa transformao tem como pressuposto este espao, o diferir-se do que era, a
inacessibilidade que possibilita o acesso, outro acesso, outro. Sempre h espao para outro,
para a alteridade, este o espao que estou tentando descrever aqui. Se no houvesse em
algum momento espao, seria tudo um mesmo, de modo que no haveria nada. !
Vimos neste captulo que Heidegger de algum modo j trazia consigo esta noo de
espao de alteridade e de diferena a partir da noo de espao ontolgico, de abertura
compreenso de ser. Neste sentido, Duarte nos esclarece de modo muito interessante a
relao entre alteridade e transformao humana que estamos apontando nesta pesquisa:
A resposta heideggeriana [a pergunta: como que se quebram os grilhes identitrios
da existncia cotidiana?] a de que s posso me transformar porque j trago a
alteridade em mim mesmo. A reinveno de si mesmo que desestabiliza o crcere da
identidade mundana se d em uma ao sobre si mesmo pensada como outrao,
isto , como a ao de tornar-se o outro de si, modificao subjetiva por meio da qual
o ser-a se apropria de seu prprio ser. (2010, p.423)
Em Heidegger, essa transformao acontece a partir do espao do ser aberto pelo sera. Para a transformao existencial39, o autor alemo aponta para a necessidade de uma
suspenso das determinaes histricas que ns mesmos somos. Ou seja, para uma
transformao de si mesmo, algo estranho tem que ocorrer para que o ser-a possa se
questionar40. Uma estranheza que toma conta do que antes era considerado natural e familiar.
Esta estranheza, em Ser e tempo, revelada pela angstia. Neste sentido, Duarte novamente
nos esclarece: !
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!

Em Ser e tempo vimos que a transformao existencial necessria para a transformao de mundo.!
Aqui outro questionamento interessante parece surgir: seria necessrio que o psiclogo tivesse passado por
esta crise, para que conseguisse se distanciar de seu horizonte e, ao menos por um instante, question-lo? Ser
que aquele que nunca passou por tal distanciamento pode compreender o outro em sua outreidade? Seria a
compreenso da distncia, do espao, fundamentais para o agir psicolgico? !
39
40

38!
Para Heidegger, esta possibilidade de des-identificao [de transformao] o que se
anuncia no afeto da angstia, no qual o refgio do mundo e de seus sentidos
preestabelecidos, com os quais estamos to familiarizados no cotidiano mostra-se em
seu carter inspito e a existncia singularizada se v remetida estranheza originria
de sua ausncia de fundamento e de razo suficiente: a angstia singulariza41 na
medida em que desaloja a certeza de nossa identidade cotidiana e nos entrega ao
mistrio de existir sem ter um porqu. (2010, p.423)
A angstia revela uma crise compreensiva, onde agora, um sentido no mais se liga a

um projeto compreensivo de ser. Isso significa que as coisas, as pessoas e ns mesmos eram
tomados como se fizessem parte de um mundo organizado, determinado, com sentidos claros
e passveis de serem descobertos. A crise da angstia quebra o sentido que ligava o projeto do
ser-a ao mundo, projeto esse que sustentava no s o mundo, mas tambm o ser-a. Esta
quebra torna invivel qualquer comportamento42. Ela se mostra como uma suspenso, um
distanciamento, a partir do qual nada mais pode vir ao encontro, nenhuma determinao que
o ser-a era, lhe serve para ser. As determinaes histricas designadas como impessoais
no mais servem para o projeto de ser do ser-a. O modo como o ser-a se determinava no
mundo entrou em crise, agora ele no se v mais intimamente ligado com o que ele achava
que era. Heidegger diria que o que sobra desta crise o projetar-se, a abertura ao ser e, por
isso, outro modo de ser possvel. O que se mostra a o prprio espao de inacessibilidade
da existncia, a compreenso da absurdidade do mundo, da falta de amparo ltimo, da des-

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
41

A singularidade deve ser compreendida aqui como a propriedade do ser-a, como aquele que devolvido ao
espao de abertura ao poder-ser. Na maior parte das vezes, como vimos, estamos imersos em determinaes
histricas impessoais sem nunca nos questionarmos acerca delas. A singularidade revela a quebra destas
certezas identitrias jogando o ser-a para o espao de estranheza e indeterminao que lhe prprio.!
42
Em Sobre a essncia da verdade (1973b), Heidegger nos descreve que o comportamento est aberto sobre o
ente. Toda relao de abertura, pela qual se instaura a abertura para algo, um comportamento. (1973b, p.334).
A angstia quebra justamente com os sentidos que sustentavam os comportamentos. Como vimos, o que fica
comprometido o foco compreensivo, no havendo deste modo, nenhum recorte de sentido. O ser-a fica
suspenso em seu espao de poder-ser e nenhum comportamento possvel.!

39!

coisificao de tudo o que antes pensava-se ser coisa, o mundo se des-substancializa e o

espao toma conta, vazando e atravessando tudo que antes parecia pedra. !
A partir dessa crise proporcionada pela angstia, Heidegger nos fala da possibilidade
de uma retomada no mais de modo imprprio impessoal, mas de modo prprio e singular.
A impropriedade descrita por Heidegger fala justamente deste modo coisificante,
substancialista de ver tudo e todos. O imprprio aquele que governado pelos modos de ser
histricos e os automatiza sem se distanciar deles, ou seja, nunca os questiona. A crise impe
fora essa distncia, no se tem controle sobre ela, no entramos em crise porque queremos,
a crise nos toma de modo abrupto, pois o modo como nos assentamos no mundo. o que
Heidegger chama de tonalidade afetiva43, o modo afetivo que perpassa toda a determinao
de ser das coisas. Ou seja, o modo como cada coisa se mostra determinado a partir de um
afeto tal que o modo mesmo de ver as coisas se modifica44. O melhor amigo ou o sorvete
favorito podem se mostrar de maneiras muito sem graa num dia em que estamos tomados
pela tristeza. J num dia de alegria, at mesmo aquelas coisas que nos irritam comumente j
no irritam tanto. A tonalidade afetiva o modo como nos encontramos dispostos no mundo
e sempre nos encontramos sob o domnio de certa disposio. Se engana aquele que pensa
que h controle sobre ela: quem j no passou pela situao de querer fazer algum se sentir
bem e apenas fracassou. claro que a pessoa pode se sentir bem, mas no h garantia deste
resultado e muito menos a relao causal desse resultado com as suas inmeras tentativas. A
tonalidade afetiva o modo como nos assentamos no mundo45. Heidegger vai fazer distino
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
43

Esta estrutura tambm faz parte da abertura de ser do mundo, junto compreenso, interpretao e fala da
abertura de ser do ser-a.!
44
Aristteles em sua obra Retrica j havia descrito a possibilidade de julgamentos distintos de acordo com os
diferentes modos afetivos. Heidegger cita esta obra em Ser e tempo quando fala da disposio do medo (2009,
p.199).!
45
Em sua obra Sobre a essncia da verdade (1973b), Heidegger nos esclarece acerca do carter totalizante da
disposio afetiva. Uma disposio de humor, isto , uma ex-posio ek-sistente no ente em sua totalidade,
somente pode ser vivenciada e sentida porque o homem que vivencia, sem pressentir a essncia da
disposio de humor, j sempre est abandonado a esta disposio afetiva que desveladora do ente em sua
totalidade. (1973b, p.338) Isso significa que todo comportamento do ser-a perpassado por alguma disposio
especfica, por mais que no saibamos disso. A disposio o toma de tal maneira que ele compreende os entes a

40!

entre duas tonalidades afetivas, aquelas a partir das quais as coisas so perpassadas por uma
tonalidade x, e so chamadas de tonalidades imprprias, e aquelas que, em vez de
perpassarem os entes, suspendem qualquer relao ntica, de modo que nenhum ente surge,
este o caso da angstia. Estas ltimas, chamadas de prprias ou fundamentais, revelam a
possibilidade de uma propriedade. A propriedade ou singularidade no supe um
distanciamento completo do mundo, esta relao seria invivel, ela apenas uma modificao
existenciria da impropriedade. Como vimos, a tenso propriedade e impropriedade
caracterstica da existncia. Deste modo, a propriedade no elimina a impropriedade, o que
acontece um outro modo de se relacionar com os entes. O que est em jogo nesta
propriedade o modo como o ser-a se relaciona com poder-ser que ele mesmo 46. Na
impropriedade este poder-ser est velado, o ser-a no se toma como possibilidade, mas como
coisa substancializada. Na propriedade, a possibilidade e a abertura so mantidas como
possibilidades a cada vez que o ser-a se determina.!
O que se mostra nestas tonalidades afetivas prprias o espao que nos atravessa, a
impossibilidade de total acesso e petrificao de tudo e de todos. O mistrio agora
sustentado, no porque se quis, mas por uma total impossibilidade de vel-lo. Da surge uma
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
partir da afetao de uma disposio. Heidegger nos esclarece esta questo a partir da descrio de um homem
triste em sua obra Conceitos fundamentais da metafsica (1929/2006), Uma tristeza se abate sobre um homem
com o qual convivemos. Ser que tudo se d apenas de um modo tal que este homem possui um estado relativo
a uma vivncia? Afora isto, tudo permanece como antes? Ou o que acontece aqui? O homem que se tornou triste
se fecha, se torna inacessvel, sem com isto ser rude para conosco. Somente isto se d: ele se torna inacessvel.
No obstante, estamos juntos dele como antes. Talvez passemos mesmo a encontr-lo ainda mais
frequentemente e venhamos mais ao seu encontro; ele tambm no altera nada em seu comportamento com as
coisas e conosco. Tudo est como antes, e, porm, tudo est diverso. No apenas sob este ou aquele aspecto,
mas, sem prejuzo do carter prprio ao que fazemos e no que nos inserimos, o como, no qual estamos,
diverso. (2006, p.79) Deste modo, o comportamento do homem perpassado pela disposio do humor que se
origina da revelao do ente em sua totalidade. (1973b, p.338) No entanto, a totalidade do ente nunca captada
a partir do ente que se manifestou. Como vimos, o comportamento do ser-a carrega consigo uma dissimulao
inerente, uma no-verdade, uma dissimulao do ente em sua totalidade, caracterstica do movimento ek-sistente.
A totalidade do ente s se mostra em sua transparncia quando uma tonalidade afetiva fundamental, tal como a
angstia, abate o ser-a.!
46
Segundo Casanova (2006, p.18) [...] s possvel alcanar uma clareza quanto a esse termo [ser-a] em meio
conquista ou apropriao de si mesmo como ser-a. Essa conquista condiciona a anlise do ser-a em sua
constituio como poder-ser e revela, ao mesmo tempo, o sentido primordial dos modos de existncia
supracitados: propriedade e impropriedade. Propriedade e impropriedade no repousam aqui sobre nenhum
critrio moral de avaliao dos seres-a em geral, mas descrevem muito mais caminhos existenciais possveis de
estabelecimento da dita relao compreensiva dos seres-a com seu ser e de aquiescimento incontornabilidade
de cada lugar de deciso desses caminhos.!

41!

crise. Cada vez mais o desvelar do inacessvel provoca uma crise. Este espao aberto
responde por outro, outro de mim mesmo, aquele outro possvel e que havia sido, em
fracassadas tentativas, morto. Este espao revela a falha na tentativa de petrificar, se apropriar
e dizer o que o outro .
Segundo Derrida (1992/1999), matamos47 o outro a cada vez que tentamos dizer o que
ele , que tentamos nos apropriar dele. Morremos a cada vez que dizemos o que somos. Mas
nunca esta morte inteira, uma quase48-morte. Se fosse inteira no haveria mais existncia.
Estamos em constante morte-vida. O que se mata a alteridade do outro, a possibilidade do
inacessvel. Que por um lado, estar sempre morta. Mas por outro, descrevo a necessidade de
resguard-la no agir psicolgico.
J em Heidegger, a morte estaria relacionada a uma quebra diferente. Se a morte que
descrevemos acima diz respeito morte da alteridade, a tentativa de fechamento de seu
espao de impossibilidade, no autor alemo, ela aponta justamente para a quebra do
fechamento e para a possibilidade de uma nova abertura. Para ele, a morte est intimamente
relacionada com a quebra da finitude, das possibilidades finitas e a abertura de outras. Neste
sentido, Duarte (2010, p.192-193) nos descreve de modo muito claro esta dinmica
nascencial e morrencial, !
Em sentido ftico, o ser-a s existe nascencialmente (gebrtig) e tambm
nascencialmente que ele j morre, no sentido do ser para a morte.49 Isso significa que
a considerao do ser-a como ser para a morte no pode deixar de considerar o ser
para o incio, sua nascencialidade essencial, como determinao existencial
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
47

Ao tentar solidificar o espao matamos aquilo que se mostra. Tal solidificao impossvel, e por isso que
h movimento. No entanto, parece que a tentativa de solidificao faz parte do prprio movimento, podemos
pensar que em Heidegger esta relao se mostra a partir da tenso impropriedade - propriedade. Matar aqui teria
uma relao ntima com velar. Ao nos apropriarmos de algo determinando-o, perde-se neste algo a possibilidade
de sua outreidade, ela morre, ou quase morre.!
48
O quase acentua a impossibilidade de totalizao de qualquer apropriao, de qualquer ideia, de qualquer
modo de ser.!
49!HEIDEGGER!citado!por!DUARTE,!(2010)!Vidas&em&Risco:&crtica&do&presente&em&Heidegger,&Arendt&e&
Foucault,!Rio!de!janeiro:!Forense!Universitria.!

42!
cooriginria do ser-a, de modo que apenas podemos morrer na medida em que
podemos nascer, e vice-versa. !
A morte aqui descrita como o carter finito que toda possibilidade carrega consigo.

No a morte l, distante, no a morte entendida como aquela do corpo, mas aquela

vivida aqui, a toda e a cada vez que sou, posso nascer e morrer e este o meu carter finito,
esta a finitude da existncia. A cada possibilidade que sou h a possibilidade de morte, de
quebra dela e, consequentemente, de mim. Matando-a, um espao se abre a outra
possibilidade, o nascer de outra possibilidade. Morrendo para nascer e nascendo para morrer.
Atravessados e vazados por um espao impossvel, que ao mesmo tempo que mata, d vida.
Ou melhor, quase-mata e quase-vida. A morte Heideggeriana retoma o ser-a em sua abertura,
em seu espao. A morte de Derrida aquela que mata a prpria abertura, mata o espao de
alteridade, na tentativa de determinar as coisas. Apesar de ambas as mortes parecerem
contrrias, elas se voltam para o resguardo do espao que estamos descrevendo aqui, o espao
inacessvel e impossvel da alteridade. !
Esse espao sempre esteve a perpassando tudo o que . Mas existem distintos modos
de se relacionar com ele. Existem aqueles que no percebem, h tambm aqueles que
percebem e reclamam quase numa eterna melancolia, como se vivessem num inferno. J
outros percebem o espao, e tentam a todo custo fingir que ele no est a. E ainda aqueles
que acham que o espao o lugar da salvao, criticam tudo que no est nele, como se fosse
possvel viver assim. Podemos pensar em algumas outras maneiras de se relacionar com o
espao, ele justamente aquilo a partir do que uma relao mesma possvel. Mas o que
estou chamando ateno aqui para uma relao de respeito, de resguardo, de entrega a ele.
Difcil pensar que respeito seria a melhor forma de se relacionar com ele. Poderamos pensar
que, quando respeitamos algo, deixamos ele ser da maneira como ele . No tentamos ditar
outras formas de se relacionar com ele. O risco est propriamente em acreditar que respeit-lo

43!

apenas valoriz-lo e acreditar que ele a salvao. No h salvao alguma, no h garantia

alguma, esta a caracterstica do espao. O que est em jogo aqui no uma valorizao,
mas o modo como a existncia mesma se d. Respeit-la compreender a absurdidade e
insolubilidade absoluta que est em jogo em tudo o que se mostra, inclusive em ns mesmos. !
Ao chamar a ateno para a possibilidade de morte de cada determinao que o ser-a
, Heidegger nos descreve o estar morrendo em que vivemos. Morremos a partir do instante
em que somos. A morte no est l num tempo distante do agora, mas est aqui toda e a cada
vez que eu sou. Todos os caracteres do ser-a que Heidegger chama de existenciais esto
intimamente relacionados com a problemtica ontolgica heideggeriana. Podemos pensar que
esta morte est relacionada ao espao a partir do qual qualquer relao possvel, at mesmo
uma relao com o ser. O homem, o ser-a, o indivduo, aquele que marcado por um
espao, por um entre, por uma diferena que traz a possibilidade de qualquer modo relacional,
at mesmo a ideia de relao, pois ele o que permite toda e qualquer relao. No h como
se livrar desse espao, ele no se preenche, ele no tem incio e, por isso, no tem fim, ele
apenas est a nos entres de tudo o que .
Heidegger nos descreve, ainda, que a propriedade acontece para aquele que decide
antecipando a morte. Antecipar deixar a possibilidade como possibilidade, compreender o
pode do poder-ser (Heidegger, 2009, p.389). morrendo, ou na morte que o ser-a descobre o
dbito50 que ele mesmo . O decidido aquele que projeta em silncio e est pronto a
angustiar-se com vistas ao seu ser e estar em dbito mais prprio51. Este modo de abertura o
que Heidegger vai chamar de prprio e ele s acontece antecipando a morte, pois s
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
50

O dbito do ser-a diz respeito no-totalidade deste ente, abertura impossvel de ser fechada, ao que
podemos compreender como o espao que nunca se preenche, apenas se desloca. Pois retirar-lhe o que h de
pendente significa aniquilar o seu ser.(Heidegger, 2009, p.310)!
51
A deciso o projetar-se silencioso e pronto a angustiar-se para o ser e estar em dvida mais prprio.
(HEIDEGGER, 2009, p.388). O silncio nos fala que este projetar-se prprio no testemunhado por nenhuma
fala, pois em sua maioria a fala histrica, das determinaes sedimentadas do mundo cotidiano. O silncio nos
diz que o projeto no se direciona para nenhuma determinao mundana, mas para o espao de poder-ser do sera. Esta pesquisa tem como objetivo perpassar o pensamento heideggeriano mostrando que, de algum modo,
Heidegger j tinha em seu pensamento a noo de espao, no entanto sua problemtica, como j foi descrito
algumas vezes, tem como foco a ontologia.!

44!

antecipativamente, que o ser e estar em dbito pode ser compreendido. Deve-se tomar
cuidado com a ideia de compreenso, pois ela no uma apreenso ou apropriao de si ou
desse lugar que Heidegger chamou de espao do poder-ser. Esse espao nos fala de uma
impossibilidade de acesso e, por isso, uma impossibilidade de apropriao ou de apreenso, a
relao com ele deve ser outra. Talvez, a palavra prontido descreva melhor uma relao
onde o deixamos como espao. Esta prontido, que em Heidegger se revela como prontido
angstia, parece falar justamente da possibilidade constante de sermos atravessados pelo
espao, no tentando aprision-lo, suprimi-lo, apreend-lo, apropri-lo, mas apenas estarmos
prontos para seu constante atravessar.!
Esta prontido ao espao diz respeito a uma revelao do prprio espao. Tal
revelao aponta para a ideia de que este espao estava velado pelo modo como lidamos com
as coisas no dia a dia. Neste sentido, esta revelao nos fala de uma transparncia.
Transparecer revela o espao inacessvel como aquilo que no tenho acesso e que antes
parecia nem existir. Este desvelar ou revelar no apresenta nada, no mostra alguma coisa,
mas aponta a alteridade em tudo o que . Esta revelao se mostra cada vez mais distante, e
no que o espao se espacializou em termos de distanciamentos quantitativamente maiores,
mas o que acontece agora justamente o contrrio, uma dificuldade em lidar com a distncia
espacial, com o impossvel, o incalculvel, a irredutibilidade de si como substncia. Uma vez
que o que aceitvel aquilo que se mostra como passvel de ser acessado, calculado,
descoberto e previsto. Esta maneira de lidar com as coisas aponta para o que Heidegger
chamou de horizonte da tcnica. Neste sentido, cabe-nos compreender de que modo este
horizonte se relaciona com o que estamos abordando aqui. !
Vale acrescentar que as problemticas trazidas neste captulo no tiveram a inteno
de esgotar qualquer tipo de questionamento, tampouco de responder a todas as indagaes
que foram feitas. Afinal, sempre haver o ainda, o alm, o espao para mais indagaes.

!
Reconheo, sobretudo, que Heidegger no tinha como interesse principal o espao que
estamos trabalhando aqui. Mas parece que ele tangenciava esta problemtica, tendo como
pano de fundo, a questo ontolgica. !
!

45!

46!

3. Heidegger: a tcnica e o espao

Como vimos, esta pesquisa buscou pensar a noo de espao de alteridade de si e de

possibilidade do outro a partir da fenomenologia-hermenutica de Heidegger. Neste sentido,
compreender o horizonte no qual nos encontramos, a tcnica, torna-se fundamental para
compreendermos as possibilidades de ser do ser-a e sua relao com o espao de si/do outro,
de todo si. Tal compreenso nos ajudar a pensar a clnica e a possibilidade de transformao
no horizonte no qual nos determinamos. Antes de iniciarmos este captulo, importante
acentuar novamente a distino existente entre o Heidegger de Ser e tempo e o Heidegger da
tcnica. Se no primeiro a problemtica do outro, do novo e da transformao do mundo
dependia inteiramente do ser-a. No segundo, ela se desloca para o mundo como horizonte de
essencializao do ser. Neste sentido, o primeiro Heidegger tem um mundo mais dependente
do ser-a humano, uma vez que este marcado por compreenso de ser, por abertura
ontolgica. Vale acentuar, dessa maneira, que o que chamo de espao nesta pesquisa, no
primeiro Heidegger estaria mais assentado sobre o ser-a e teria como ntima correlao a
ontologia. Neste ponto do pensamento heideggeriano, no haveria ainda os horizontes
epocais e as essencializaes de mundo histricas. E parece, sobretudo, no haver tanta
clareza sobre sua delimitao e restrio no que diz respeito ao mundo ocidental, visto que,
por um lado, ele fala de seres-a primitivos e pr-histricos (2008, p.129), mas, por outro, se
assenta na destruio da metafsica e na histria da ontologia, problemtica claramente
ocidental52. No Heidegger da tcnica, este espao ganha outras dimenses, se deslocando,
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
52

Em diversas passagens Heidegger se limita a falar do mundo ocidental. Isso no significa que ele tivesse
algum juzo de valor, mas o que est em jogo justamente o questionamento do pensamento filosfico,
estritamente ocidental. Tal questionamento aponta a necessidade de um outro olhar para a questo do ser. Em
Sobre a essncia da verdade (1973b), Heidegger nos esclarece acerca da relao da abertura de ser do ser-a
como um comportamento possvel. Nesse sentido, toda abertura para algo (um ente) um comportamento
possvel do ser-a. Nesse sentido, somente isto que, assim, no sentido estrito da palavra, est manifesto foi
experimentado precocemente pelo pensamento ocidental como aquilo que est presente e j, desde h muito
tempo, chamado ente. (1973b, p.334) E em seguida, ele nos descreve: a abertura que o homem mantm se
diferencia conforme a natureza do ente e o modo do comportamento. (1973b, p.334). De que homem

47!

como j descrito, para o mundo e para as coisas. Neste sentido, os movimentos espaciais do
ser seriam os movimentos epocais da histria do ocidente. E estariam intimamente ligados ao
modo como cada poca questionou o ente na totalidade, ou seja, o modo como o ser de uma
poca se essencializava em cada ente de maneira total. !
Para Heidegger vivemos um modo de essencializao chamado tcnica. Tal modo
revela um mundo, uma poca, um questionamento ontolgico, da abertura do ente na
totalidade. Desta forma, torna-se fundamental compreendermos o horizonte a partir do qual
os entes hoje se mostram. Visto que, assim, compreendemos tambm como ns mesmos nos
determinamos. Muitos de vocs j devem ter ouvido que a essncia da era da tcnica no
nada tecnolgico, ou mesmo de tcnico, mas que essa essncia se caracteriza por um modo de
desvelamento, ou seja, um modo de desabrigar. Isso significa que o ser se desvela em nosso
horizonte como tcnica. Uma poca histrica, como a nossa, revela a essencializao do ser,
de modo que, a cada abertura do ente na totalidade, revela um mundo novo e essencial.
(HEIDEGGER citado por DUARTE, 2010, p.18)
Neste horizonte, tudo se determina como subsistncia, tambm traduzido como fundo
de reserva (Bestand), ela [a subsistncia ou fundo de reserva] significa nada menos do que o
modo pelo qual tudo o que tocado pelo desabrigar53 desafiante se essencializa.
(HEIDEGGER, 2007, p.383) Essa sentena nos descreve que o modo como a tcnica se
essencializa, ou seja, se desvela desafiando. O que significa isso este desafiar? Ele nos fala
de um constante reposicionar, re-provocar, a partir do qual todo ente se mostra. Este desafio
precisa que o ente esteja sempre disponvel para ser provocado, de modo que no h um
segundo sequer que essa dinmica tcnica se acalme, tudo parece se disponibilizar para uma
provocao, para um novo desafio da tcnica.!
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
Heidegger estaria se dirigindo nesta passagem? Aparentemente, ela est voltado ao homem ocidental. O que de
maneira alguma um problema, mas quando estamos tratando do agir psicolgico clnico o olhar deve ir alm,
ou seja, deve poder se voltar tambm para outros homens, qualquer outro homem. !
53
Desabrigar uma traduo realizada por Marco Aurlio Werle. Casanova e Duarte, outros tradutores de
Heidegger, deram preferncia para os termos desencobrir e desocultar respectivamente.!

48!
Por toda parte se coloca a requisio (em relao ao que vem a termo por meio da
colocao provocadora) para estar a postos, e assim estar a fim de ser ele mesmo
requisitvel para a colocao de uma outra requisio. O que assim requisitado tem
seu prprio esteio. Ns o denominamos fundo de reserva. A palavra diz respeito aqui
mais e tambm algo mais essencial do que apenas proviso. A expresso fundo de
reserva ganha agora estatuto de uma categoria. Ela no caracteriza nada menos do
que a maneira como tudo o que afetado pelo desencobrimento provocador
[desafiante] se essencializa54. (HEIDEGGER citado por Casanova, 2006, p.155)
Segundo Duarte o que importava a Heidegger era diferenciar o desocultar ou desvelar

como um pro-duzir, um pr-adiante e luz, e o desocultar que desafia, que provoca, que pe
a natureza como fonte de recursos disponveis a serem demandados. A tcnica moderna no
se satisfaria apenas em trazer os entes presena, como o que ocorre em Ser e tempo55, mas
ela j os descobre como matria ou recurso que pode ser continuamente reutilizado, [...]
manipulado em um ciclo supostamente infinito, no qual se instala a devastao da natureza e
do humano. (2010, p.143) Neste sentido, o ente que se desoculta na tcnica assume uma
posio ontolgica que Heidegger denominou subsistncia.
O autor alemo teria percebido que as atividades j no poderiam mais ser descritas
em termos de objetivao do ente pelo sujeito do conhecimento, como ele aponta em Ser e
tempo. O que acontece agora na tcnica - um asseguramento a todo o custo, de modo
planejado e calculado, das mais variadas possibilidades. Heidegger passa a compreender
agora que a cincia moderna estaria inserida num !
processo historial em que j vinha se desdobrando a essncia da tcnica moderna,
originada, por sua vez, do impulso metafsico que marcou a fora do primeiro comeo
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
54

Note que esta ltima frase da passagem j havamos citado, porm o tradutor era Marco Aurlio Werle e nesta
traduo o prprio Casanova quem realiza.!
55
Duarte nos esclarece que em Ser e tempo o ente na totalidade se d ao homem primeiramente como objeto
para as representaes do sujeito e, em seu momento tardio [] apenas como subsistncia, para alm da
categoria ontolgica da objetidade (2010, p.140), caracterstica da cincia moderna. !

49!
da tradio filosfica ocidental, j com Plato. Vale dizer, pensada em sua essncia, a
cincia moderna, em seu mpeto de assegurar-se do ente na totalidade, apenas uma
dimenso do processo mais amplo e mais antigo de domnio tcnico de tudo o que , o
qual brotou primeiramente na Grcia e ganhou contorno mais ntido e definido na
modernidade tardia, desde meados do sculo XIX. (Duarte, 2010, p.146)!
Neste sentido, o modo como o ente na totalidade interpretado revela um mundo

diferente, uma poca distinta, um horizonte histrico especfico. Deste modo, trazemos outra
passagem de Duarte (2010, p.16) com o intuito de esclarecermos o que Heidegger denomina
de acontecimento histrico.
Para Heidegger, os acontecimentos histricos ganham inteligibilidade apenas sob a
condio de pensarmos a relao essencial entre histria e metafsica, uma vez que a
metafsica seria a instncia privilegiada por meio da qual se instituram as
determinaes essenciais das pocas histricas, ao se estabelecerem os parmetros da
relao essencial que a cada vez vincula o homem e o ser de maneira diferente.
Justamente por sermos determinados por nosso mundo, devemos nos aproximar dele.
Compreender a tcnica, para Heidegger, compreender o modo como nos determinamos hoje.
Neste sentido, o autor alemo nos revela que a tcnica um modo de desabrigar (2007,
p.380) e, por isso, um modo de desabrigamento da verdade como Aletheia. A tcnica se
essencializa onde acontece a Aletheia (2007, p.381). Este modo de essencializao, de
desabrigamento, no leva a frente como num produzir56, mas desafia num modo de extrao e
armazenamento constantes. Dessa forma, podemos compreender melhor em que sentido tudo
se mostra como fundo de reserva, esperando para ser desafiado, pronto para uma nova
requisio. Tudo j est encaminhado, direcionado, calculado, garantido e assegurado neste
modo de desabrigar. E aqui parece comear a ficar mais claro a exatido necessria e j
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
56

Heidegger cita plato Todo ocasionar para algo que, a partir de uma no-presena sempre transborda e se
antecipa numa presena, poiesis, produzir <Her-vor-bringen>. (2007, p.379)!

50!

problematizada nesta pesquisa. Tal descrio acentuada por Heidegger na seguinte

passagem.!
O desabrigar que domina a tcnica moderna tem o carter do pr no sentido do
desafio. Este acontece pelo fato de a energia oculta na natureza ser explorada, do
explorado ser transformado, do transformado ser armazenado, do armazenado ser
novamente distribudo e do distribudo renovadamente ser comutado. [...] O
desabrigar desabriga para si mesmo os seus prprios e mltiplos caminhos engrenados,
porque os dirige. A direo mesma, por seu turno, conquistada em todos os lugares.
A direo e a segurana tornam-se inclusive os traos fundamentais do desabrigar
desafiante. (2007, p.382)
O desafio do ente exige que tudo e todos j estejam prontos para a requisio, para o
clculo e exatido. Neste sentido, no h espao para o prprio espao. O espao do outro,
como aquilo que no acessamos e, por isso, outro, correria o risco de tornar-se clculo,
deixando de ser outro. O desamparo da falta de fundamento desta poca57 aponta para a
necessidade de exatido, determinao e controle. O espao como este lugar de abertura teria
se aberto de maneira to avassaladora que a corrida para fech-lo o teria mantido de portes
cerrados. Isso nos levou para uma existncia onde no h mistrio, nem inacessvel, no h
risco nem surpresas, no h espao ao outro. Todos caminham como se no houvesse a morte
da possibilidade, pois tudo conhecido e garantido ao extremo. Ao mesmo tempo, matamos a
alteridade, matamos o espao, afirmando e calculando tudo. Onde tudo j est garantido, o
outro como aquilo que difere de mim, deixaria de existir. Um completo desamparo cego para

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
57

Heidegger interpreta nossa poca a partir do pensamento nietzschiano. Isso significa que viveramos agora um
completo abandono do ser o que ele denomina de niilismo, de modo que para o autor alemo no h mais
nenhuma dimenso ontolgica estvel propiciando o espao para o desenvolvimento do conhecimento, mas tudo
parece decair aqui sem travas na dinmica de um vir-a-ser ininterrupto (Casanova, 2006, p.137). A falta de
fundamento caracterstica de nossa poca seria apresentada a partir de uma crtica ao pensamento de Nietzsche
que seria o ltimo dos metafsicos. !

51!

si, que na busca de mais uma dose substancialista, neste caso subsistencialista, acredita,
desiludidamente, que haver calma.!
At agora pudemos compreender melhor como os entes se mostram no desabrigar da
tcnica, mas parece ainda no estar claro como o homem se encontra neste mundo. O homem
assim como os demais entes no foge deste modo de essencializao e no precisamos ir
longe para compreendermos que segurana, garantia, controle, exatido e clculo esto
intimamente relacionados aos nossos modos de ser58. Heidegger salienta que o homem o
ente que possibilita tal desabrigar, aquele que corresponde ao anncio do ser. Isso no
significa que o homem que faz a tcnica, mas onde ele est, de algum modo, a tcnica j foi
descoberta. Mesmo que ele no saiba ou tente ir contra, o homem onde ele est, j
correspondeu ao apelo do ser como tcnica. A esta invocao desafiadora que rene o homem
a requerer o que descoberto como subsistncia, Heidegger denominou Gestell, traduzido
como armao ou dispositivo. Que no acontece pelo homem, por um fazer do homem, mas
tampouco sem ele. O homem fundamental como aquele que ouve os anncios da tcnica, a
partir dele j se desabrigou a tcnica.!
Armao significa a reunio daquele pr que o homem pe, isto , desafia para
desocultar a realidade no modo do requerer enquanto subsistncia. Armao significa
o modo de desabrigar que impera na essncia da tcnica moderna e no
propriamente nada de tcnico. (Heidegger, 2007, p.385)
A tcnica conduz o homem para o desabrigar como subsistncia, esta conduo acena
para uma destinao. Esta conduo, o envio que leva o homem para o caminho do
desabrigar, denomina-se, segundo Heidegger, destino. Este destino diz respeito aos envios do
ser e, por isso, o autor alemo acentua, que a partir daqui determina-se a essncia de toda
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
58 Na tcnica, assim como os demais entes, o homem e as relaes humanas se mostrariam requisitados como
subsistncia, mas de modo algum esta a maneira absoluta de um ente se mostrar em toda e qualquer poca. O
que est se questionando nesta pesquisa justamente a irredutibilidade da ipseidade e do outro a partir da
substncia ou da subsistncia, apontando assim para o prprio espao de alteridade de si.!

52!

histria <Geschichte>. (2007, p.388) Vemos ento que a armao um envio <Schickung>
do destino, assim como todo modo de desabrigar. (2007, p.388) Sobre a relao existente
entre os destinos epocais e o homem, Duarte (2010, p.18-19) nos descreve:!
Cada poca histrica se constitui no por meio da referncia convencional
cronologia, mas como a resposta humana, diferente a cada vez, a um envio do destino
(Schinckung des Geschickes), a um determinado modo de desocultamento dos entes
em seu ser.
A preocupao de Heidegger nesta obra a questo da tcnica diz respeito,
especialmente, ao perigo de no mais haver abertura a outros modos de desabrigamento. O
espao ontolgico epocal marca a possibilidade de outro modo de desabrigar, e justamente
isso que Heidegger parece nos chamar a ateno. Pois, a armao encobre o prprio
desabrigar e, com isso, a verdade - alethea (2007, p.390). O domnio da armao ameaa
com a possibilidade de que a entrada num desabrigar mais originrio possa estar impedida
para o homem, como tambm o homem poder estar impedido de perceber o apelo de uma
verdade mais originria (Heidegger, 2007, p.390). A passagem a seguir descreve com
clareza o risco do homem de perder a si mesmo.
O homem est to decididamente preso comitiva do desafiar da armao, que no a
assume como uma responsabilidade, no mais d conta de ser ele mesmo algum
solicitado e, assim tambm, no atende de modo algum ao fato de que, a partir de sua
essncia, ele ek-siste no mbito de um apelo e que, por isso, nunca pode ir somente ao
encontro de si mesmo. (Heidegger, 2007, p.390)
Neste sentido, o autor alemo nos descreve o homem como um possvel ouvinte e no
como um servo da tcnica. O homem ouvinte aquele que escuta os envios destinais do ser,

53!

est aberto exigncia libertadora, ao pensamento meditativo. A liberdade59 aqui aponta para
o que focalizado, descoberto, compreendido, aquilo que leva o desabrigamento para seu
caminho (2007, p.388). Neste sentido, o homem livre no aquele que caminha cego,
servindo aos apelos da tcnica, mas aquele que a partir da meditao (2007, p.394) pode
salvar. Esta salvao apontada por Heidegger, s pode ocorrer pois o homem est unido ao
acontecimento da verdade do ser (2007, p.393). E justamente onde a armao acontece, onde
desabriga, mora o perigo e tambm a salvao.
Meu foco neste terceiro captulo, foi, primeiramente, descrever como Heidegger
descreve a tcnica. Uma vez que, deste modo, podemos compreender o modo como as coisas
e os homens se determinam, descrio fundamental para a psicologia. Em segundo lugar,
pudemos pontuar ao longo da pesquisa a relao do que apresentamos aqui por espao de
alteridade com o espao epocal ontolgico do Heidegger da tcnica. !
Se por um lado, possvel reconhecer de imediato a invocao do homem s
exigncias da tcnica, especialmente na clnica, quando apontamos para transtornos comuns
de nossa poca, tais como o que se conhece como pnico, toc, anorexia, e tambm, mania,
depresso, ansiedade... Por outro, no podemos esquecer que a psicologia a cincia que
estuda o que se compreende por homem. Neste sentido, nenhuma determinao de homem
como homem pode ser alijada de seu campo de estudo.60
Neste ponto, surge ainda uma outra questo fundamental, em que medida a psicologia
consegue encontrar o seu lugar? Se ela se fundamenta como cincia e segue os preceitos
cientficos das cincias exatas, tais como, o clculo, a previso, a garantia e a segurana, ela
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
59

Em a Sobre a essncia da verdade, Heidegger (1973b, p.334-338) nos esclarece acerca desse deixar-ser. O
deixar-ser de um ente pressupe uma liberdade, ou seja, necessrio que haja liberdade para que algo se
manifeste como algo no aberto. Nesse sentido, liberdade liberdade daquilo que manifesto (o ente) para um
comportamento do ser-a no seio do aberto. A liberdade se revela como o que deixa ser o ente, como um
entregar-se ao ente, entregar-se ao aberto e abertura, na qual todo ente entra e permanece. Essa entrega
acontece como um recuo diante do ente para que o ente se mostre como tal. Como um abandono (ek-sistente) ao
desvelamento do ente como tal. (Gill, 2013, p.47)!
60
E por isso, acentuo a importncia de estudarmos nossa herana histrica, no entanto, aceno tambm para a
problemtica de a delimitarmos, por exemplo, com relao ao ocidente.!

54!

acaba por correr o risco de perder o homem de vista. No entanto, se ela no61 segue tais
preceitos, ela no encontra seu lugar como cincia. O lugar da psicologia como campo de
estudo e pesquisa se mostra um problema no que diz respeito ao seu estatuto de cincia e de
delimitao de seu campo de pesquisa. Este lugar reflete justamente a incompreensibilidade
do homem em nosso tempo histrico. Pois, aquele que pode estudar o homem ou o estuda a
partir de determinaes j dadas, seguindo os preceitos de uma cincia exata, ou no pode
estud-lo, por no ter autoridade cientfica no assunto.
A problemtica apontada aqui se volta mais uma vez para a questo do espao cujo
carter diferencial e de alteridade, acabam por ser alijados de muitas pesquisas acerca daquilo
que compreendemos por homem. Ou seja, levantar esta problemtica, apontar mais uma vez
para a necessidade de nos debruarmos um pouco sobre este espao de alteridade,
especialmente no que diz respeito s questes humanas. Esta pesquisa sugere que o respeito
ao outro no deveria estar assentado apenas na semelhana e na igualdade, mas, sobretudo, na
diferena singular que acontece em todos os modos relacionais. A igualdade, a reunio
acenariam mais uma vez para o conhecido, para o passvel de clculo, talvez, o aceno deva
ser para o diferente, para o inacessvel, para o incalculvel, para este espao de alteridade.
Este tambm o lugar do homem e da psicologia. E h muito j esquecido. Fica mais claro
agora, as passagens iniciais de Kierkegaard e Derrida onde eles acentuam a distino e a
dissociao, o que podemos compreender como espao de alteridade, de diferena, e no
apenas da reunio e do sistema.!
claro que no se est sugerindo para esquecer por completo qualquer relao
humana com as cincias exatas, isso seria impossvel. Mas chama-se a ateno para o
alijamento do espao na prtica psicolgica e na existncia mesma. Parece que este
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
61

claro que quando falamos aqui da poca da tcnica, no haveria tampouco a opo de poder no seguir os
preceitos das cincias exatas, pois tudo j se mostra como fundo de reserva, inclusive todo e qualquer modo de
fazer cincia. Pois o modo como o homem desafiado pondo as foras da natureza sob a ordem da exatido e
do clculo cientfico. (Heidegger, 2007, p.386)!

55!

alijamento vai ao encontro da fala de Heidegger na questo da tcnica. Justamente por tudo se
mostrar de modo calculado, exato, seguro, garantido e controlado, que o espao perdeu o
prprio espao. O risco que Heidegger acentua da perda de outros modos de desabrigamento,
acena para a perda de outros modos de espacializao do ser, outros modos de abertura de ser,
outros modos de questionar a abertura do ente na totalidade. O risco estaria em esquecermos
por completo o espao da alteridade, a outreidade do outro. No que ele v deixar de
espacializar-se, isso no aconteceria, mas a existncia pode tomar um rumo cada vez mais
fechado, perdendo, assim, o prprio espao de ser homem. Neste momento a psicologia62
talvez j ter deixado de existir para aquilo que uma vez pareceu ter se comprometido:
estudar aquilo que compreendemos por homem.
Esta pesquisa buscar agora apresentar um caso clnico com o intuito de elucidar o
que foi descrito at ento. !

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
62

Aqui podemos fazer uma distino apontada nas orientaes do professor Roberto Novaes de S em que a
psicologia como campo do saber que compreende o homem teria surgido, talvez, muito antes da descoberta do
prprio homem moderno. O que implica uma distino interessante entre a psicologia como cincia, sendo
aquela que estudamos nas universidades, e a psicologia clnica, como aquela que busca se debruar sobre aquilo
que compreendemos por homem. Esta distino pode ser importante para apontarmos a necessidade de um dia
aproximarmos ambos modos de saber.!

56!
4. Discurso clnico

Este captulo tem o objetivo de elucidar o que estamos apontando aqui a partir de um
caso clnico que demonstra claramente que as dificuldades trazidas na clnica possuem uma
relao ntima com a tcnica e a questo do espao aqui abordadas.
O caso relata o discurso de Amanda que chegou ao consultrio dizendo que j havia
feito terapia antes, por dois anos, e que havia resolvido voltar a fazer. Em seguida, a cliente
relatou sua queixa: o sonho de se casar e a dificuldade em realiz-lo. Por muitos anos tentou
encontrar caras legais, mas at hoje s teve frustrao. disso que vim tratar, afirma.
Amanda tem um pouco mais que trinta anos, formada em administrao, trabalha na rea
administrativa de uma empresa pblica. Mora com os pais e tem duas irms. Com o tempo,
vim saber que uma delas era irm gmea. A outra j havia casado. A irm gmea dorme no
mesmo quarto que ela e est noiva, o que parecia deix-la ainda mais frustrada.
Com o tempo percebi que Amanda demonstrava pouco carinho com os que estavam a
sua volta. Os namorados eram relatados como o cara de Jacarepagu, o cara da tijuca, e
nunca pelos nomes. O discurso estava assentado apenas sobre os caras com quem saa, ela
nunca trazia outras questes. De modo que eu nada sabia de sua casa, de sua famlia, de seus
amigos ou de seu trabalho. Era comum arranjar namorados ou caras para sair via sites de
encontro e/ou redes sociais. Todo o seu discurso estava voltado para a realizao do sonho de
casar.
importante acentuarmos que Amanda corresponde voz de muitas mulheres de
nosso horizonte histrico. De modo que comum encontrarmos no consultrio, jovens
frustradas com a impossibilidade de encontrar o parceiro ideal para se casar. Este ideal de
casamento onde o amor e a unio andam juntos nem sempre vigorou nos sonhos das meninas,
visto que antigamente muitos casamentos eram marcados sem qualquer consentimento dos

57!

cnjuges. Este sonho ganhou fora, principalmente, com a ascenso do romantismo, de modo
que a ideia de uma mulher realizada acabava dependendo de um casamento. Desta maneira, o
que se revela aqui justamente o impessoal da mulher em nosso horizonte histrico. Uma
possibilidade que hoje se sedimenta como sonho nas jovens meninas. Nesse sentido, Amanda
se via mulher como o impessoal a v; ela se realiza, como a mulher impessoal se realiza; ela
sonha, o que a mulher impessoal sonha. Ela a elucidao da voz impessoal de um dos
modos de ser mulher no nosso horizonte histrico. Voltemos a descrever o discurso de
Amanda.!
No nosso primeiro encontro, ela relatou que o namorado [vim saber depois que se
chamava Marcos] havia acabado de terminar o namoro. Alegava ter certeza de que ele ia
voltar, dizia que sempre foi assim, que todos os ex namorados voltavam. Dizia que no
conseguia esquec-lo e, por isso, sofria muito. Fez uma conta falsa no facebook para tentar
espion-lo, visto que ele bloqueou seu acesso conta dele. Demonstrava muita irritao com
uma amiga dele, dizendo que ele devia estar namorando com ela, pois havia fotos deles
juntos no facebook. Apesar da aparente tristeza pelo trmino, Amanda comeou a namorar
outro cara em menos de um ms [tambm soube depois que se chamava Pablo]. Tivemos o
recesso do natal e ano novo, quando voltamos, ela j estava namorando. Perguntei se ela
estava feliz, visto ter conseguido o que queria: encontrar um cara legal para casar. Mas ela
dizia que no estava bem, pois ele tinha uma relao muito prxima com uma ex-namorada, e
ela no gostava disso. Eles eram scios no trabalho e, por isso, estavam sempre juntos. Esta
relao era insuportvel para Amanda, dizia que no achava normal ex-namorados serem
amigos. Apesar de ter um namorado e estar muito feliz com ele, alguma coisa sempre a
incomodava. Depois de um ms ele terminou com ela, e ela voltou a se portar da mesma
maneira como quando chegou. Alegando que sofria, que amava ele, que receava no
encontrar mais ningum, que ele ia voltar. Ligava pra ele, tentava sair, checava suas contas

58!

no site de encontros, no facebook... E me questionava o tempo todo: o que voc acha? Eu

estou agindo certo? O que voc faria no meu lugar? Voc acha isso normal?
At agora pudemos ver que o comportamento de Amanda estava focado na realizao
de seu sonho de casar. Tudo o que fazia estava voltado para isso, nada mais importava.
Apesar da revoluo feminina e do dilogo acerca dos gneros, a herana romntica de que o
certo uma mulher casada, permanece hoje no imaginrio impessoal de algumas mulheres. E
com Amanda no podia ser diferente. Pois no era apenas o casamento que era o certo para
ela, mas todas as suas maneiras de ser estavam assentadas sobre a certeza, o controle e a
segurana. Seu afeto se manifestava com relao a impossibilidade de manter as coisas da
maneira como queria, seu modo de se relacionar com todos e comigo era frio e calculista,
nada podia fugir do que havia sido programado e no havia, sequer, um olhar para alm do
programado: casar-se o quanto antes com um cara legal. Aos poucos vamos notando esta
excessiva exatido assegurada nas maneiras de Amanda se portar. Tais caractersticas
parecem revelar a prpria posio ontolgica da subsistncia. Em que tudo se mostra j
assegurado, j calculado e j controlado. Amanda se relaciona com tudo e com todos a partir
do modo calculista, extraindo sempre o melhor daquilo que se apresentava. Para ela o melhor
era realizar seu sonho. Heidegger acenaria aqui, sobretudo, para o risco de perder a si mesmo
enquanto ek-sistente interpelado pela tcnica. !
Muitas vezes eu me sentia um pouco afrontada com tantas perguntas com relao a
que caminho ela deveria tomar. No comeo eu apontava o fato dela se questionar tanto, e a
perguntava acerca do que ela pensava sobre isso. Ela me dizia que gostava de saber das
opinies dos outros para depois tirar uma mdia e escolher por ela. Eu dizia que as pessoas
escolhiam a partir de si mesmas e o que poderia ser melhor para mim no necessariamente
seria melhor para ela. Ela concordava, mas dizia gostar de perguntar mesmo assim.

59!
Ao questionar os outros sobre o que devia fazer, Amanda estava, mais uma vez,

querendo garantir que sua deciso fosse a mais correta. Se todos concordassem com ela, ela
parecia estar mais aliviada. E aqui lembramos mais uma vez do impessoal de Heidegger, que
assenta sua responsabilidade em todos e em ningum. Amanda parecia reconhecer sua
insegurana, mas dizia no conseguir ser diferente e continuava me perguntando o que podia
fazer para ser menos insegura. Seus sentimentos se mesclavam com uma certa frustrao em
se sentir insegura e com a sensao de que jamais superaria isso. Deste modo, ela dava a
entender que era melhor no perdermos tempo tentando nos debruar sobre sua insegurana,
afinal, este no era o problema. O problema seria resolvido se conseguisse casar. !
Podemos mais uma vez perceber que a relao que tinha com sua problemtica era
distante, fria e calculista, no estabelecia nenhuma correlao com sua excessiva insegurana
e a necessidade de certezas constantes. Parecia no reconhecer nem desconfiar que seus
comportamentos poderiam afastar os outros. Uma vez que continuava me perguntando se
tinha agido corretamente e no entendia porque os namorados a deixavam.
Quando o segundo namorado terminou com ela, Amanda passou trs semanas me
questionando se devia ligar pra ele, se devia esquec-lo, se ela agiu errado com ele. Ora ela
reconhecia uma culpa pelo trmino, ora culpava ele. E me questionava...63 At que um dia
lhe respondi:
Amanda, no importa o que eu diga, voc no vai fazer necessariamente porque eu
disse. Se eu disser pra voc no ligar pra ele, porque ele no foi um cara legal ou por
qualquer outro motivo, voc vai acabar ligando como tem feito essas ltimas trs semanas.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
63

Deve-se esclarecer que os encontros com Amanda duraram sete meses. Nos primeiros meses me concentrei
em sua queixa e no modo como ela aparecia no seu dia a dia a partir de seu discurso. Com o tempo, fui
reconhecendo a insegurana da cliente, sua necessidade de certezas, sua dificuldade em se voltar para qualquer
coisa que fugisse ao seu sonho e, principalmente, sua dificuldade em reconhecer em si mesma o que poderia
estar lhe fazendo mal. Deste modo, fui aos poucos e de maneiras indiretas tentando acenar para tais e tais
caractersticas, mas Amanda apesar de parecer reconhec-las no perdia um segundo pensando nelas, voltando
s constantes queixas. Neste sentido, busquei cada vez mais devolver-lhe o modo como estava se comportando
de maneira um pouco mais clara, como quem puxa um tapete e deixa a pessoa tentando compreender o que
aconteceu. Isso ficar mais claro na descrio do discurso a seguir.!

60!

Se eu disser o contrrio, ligue pra ele porque voc gosta dele, voc vai me dizer que tem que
se dar valor, que j ligou diversas vezes e que ele no atendeu. Ento, no importa o que eu
diga, voc vai fazer o que voc quiser.
A partir deste dia Amanda pareceu reconhecer que sua necessidade de certezas no s
no poderia ser respondida por mim ou pelos outros, mas tambm que no poderia, de forma
alguma, estar assegurada s ltimas consequncias. A descrio da sesso seguinte,
esclarecer o modo como Amanda se relacionava com os homens a sua volta e com seu
sonho de casamento.
Amanda chegou ao consultrio.
Psicoterapeuta: Como voc est?
Amanda: T bem na medida do possvel.
P: Como assim na medida do possvel?!
A: Eu sa com 2 caras esse fim de semana.
P: E como foi?
A: Sexta eu sa com o Douglas ( a primeira vez que ela fala o nome do cara com quem saa).
Ns amos almoar. Mas quando deu 11hs ele parou de responder minhas mensagens.
P: Como voc os conheceu?
A: Os dois eu conheci na internet.
P: Sim.
A: Eu fiquei 10% chateada, sabe. Mas s 10%
P: Ficou chateada?!
A: , por ele no ter me respondido. Bom, na verdade eu fiquei chateada sim. Sabe, era dia
internacional das mulheres e no que eu queira me comparar, mas minha colega de trabalho
recebeu um telefonema do namorado e eu j havia recebido flores nesse dia.
P: Voc queria se sentir especial nesse dia como ela se sentiu.

61!

A: Sim. Eu almocei sozinha e quando foi 13hs ele me mandou mensagem dizendo que
estava numa reunio e queria sair mais tarde. Eu nem liguei, no respondi. Quando foi 15hs
eu respondi: pode ser. Tinha um evento l do trabalho, o pessoal ia tomar um chope, eu
acabei indo e esqueci que havia marcado com ele. Quando foi 18hs ele me ligou e eu estava
no bar. Ele acabou indo para l.
Vale a pena acentuar que era comum Amanda fingir que no estava ligando, ela
testava constantemente seus namorados at que eles cansavam e terminavam com ela. O que
mais uma vez acena para sua insegurana e sua necessidade de certezas.!
P: Ele foi encontrar com vocs no bar.
A: Foi.
P: E como foi?
A: Foi legal, mas sei l. Ele tem um filho e uma ex-esposa. Eu j vim de um relacionamento
onde tinha uma namorada em cima [ela se referia a relao societria na qual o ex-namorado
vivia]. No sei se quero isso pra mim.
P: Voc no quer outra mulher junto dele sendo uma ameaa.
A: . !
P: Ser que tem como voc garantir que no haver nenhuma mulher ameaando seus
namorados em momento nenhum?
A: , acho que no. [...] Ele ficou pouco tempo, no me pediu nada e foi embora. Melhor.!
P: Voc queria que ele tivesse ido embora?
A: Sim. Estava com meus amigos, queria conversar. E como no nos conhecamos muito,
ficavam momentos de silncio.
P: E voc no queria que ele tivesse te pedido nada? Como assim?
A: No, no queria que ele quisesse me beijar ou sei l. Foi bom que ele respeitou. No sbado
sa com o Bruno. Odiei!

62!

P: Odiou?
A: ! Nos encontramos num bar e ele era meio novo. Falamos sobre religio e ele perguntou
a minha. Eu disse que era esprita. Ele me perguntou se eu era kardecista. Eu disse que era da
umbanda. E ele veio falar de uma histria de macumba. [Seu rosto demonstrava que o cara
havia debochado dela]
P: Voc sentiu que ele falou de modo pejorativo sobre a sua religio?
A: Sim. Eu queria ir embora, mas a percebi que no sei dizer no.
P: No sabe?!
A: Ele me pediu um beijo e eu acabei dando. Mas queria ir embora. Ele continuou querendo
beijar e a eu parei e pedi pra ele pedir a conta. Ele ficou chateado, dizendo que eu no ia
mais v-lo.
P: Foi assim que voc percebeu que no consegue dizer no.
A: .!
P: Isso se repete com outras pessoas na sua vida?
A: No sei.
P: Voc no consegue se lembrar de nenhuma outra vez em que no conseguiu dizer no?
Familiares, amigos, relacionamentos?
A: , com relacionamentos.
Neste momento Amanda me contou a histria de que no queria fazer determinadas
posies sexuais com um ex namorado, mas acabava fazendo.
P: Engraado, me parece que voc muitas vezes consegue dizer claramente o que voc no
quer. Sendo muito dura, j outras vezes, muito flexvel. Oscilando muito entre a dureza e a
flexibilidade. Me corrija se eu estiver errada.
A: No que voc acha que eu sou dura?

63!

P: Bom, voc bem rigorosa e fechada no seu sonho, em querer casar. Qualquer coisa que
fuja do que voc estipulou como ideal, voc no quer. Mas ao mesmo tempo voc flexvel,
faz o que seus namorados querem. Aceita situaes que voc no gostaria.
A: , verdade. O Marcos [o primeiro ex] me dizia que eu queria algum 24hs e o Andr [ex
de longa data, mas que hoje so amigos] dizia que eu demandava muito, mas ele tambm
tinha outra e o Marcos tambm me demandava bastante, ele era maluco.!
P: Bom, de algum modo a demanda que voc fez deles se repete e se repetiu com o seu
ltimo ex, o Pablo [o segundo ex], certo?
A: , eu sa de novo com o Douglas e ele me disse duas coisas: disse que eu era muito
geniosa e que as coisas tinham que ser do meu jeito. O que voc acha?!
P: Parece que sim, no? Pelas situaes que voc me trouxe parece que os homens da sua
vida tm sempre que se enquadrar no seu sonho.
A: Eu no percebo isso.
P: Pois . Na tentativa de se enquadrar no seu sonho, eles j entram na relao em dbito.
Sempre devendo. uma posio muito pesada.
A: Como assim?
P: Por exemplo, voc me disse que ele tem uma ex esposa e que voc no quer outra mulher
interferindo na relao.
A: , mas eu nem t ligando muito para o Douglas, eu quero o Pablo. [Era comum ela entrar
numa relao gostando do anterior, e quando o novo terminava com ela, passava a gostar dele,
e assim sucessivamente].
P: Agora voc no est ligando, mas assim como os demais, se em algum momento voc se
interessar por ele, isso vai se tornar um problema.
A: . Mas eu no percebo.!

64!

P: O outro muitas vezes funciona como um timo espelho. Voc no est conseguindo se
enxergar. Voc mesmo chegou aqui dizendo que tinha um sonho e no entendia porque ele
no estava se realizando.
A: , pode ser. Mas eu nem quero o Douglas. Eu gosto do Pablo.
P: A primeira vez que voc chegou aqui voc dizia o mesmo do Marcos. Que no ia encontrar
ningum e que ele era a pessoa de quem gostava. Em menos de um ms voc arranjou o
Pablo e ficaram juntos duas semanas. Durante essas semanas, voc tampouco estava bem,
pois a ex namorada dele por perto te sufocava e te deixava apreensiva. Voc no estava
suportando aquilo com ele. Quando vocs terminaram ele virou o cara perfeito e voc mesmo
passou a dizer que a menina no era mais um problema. Ser que se vocs voltarem ela no
iria se tornar um problema novamente? Voc s diz que um cara perfeito quando vocs
terminam. Pois s assim ele se encaixa no seu ideal de homem. Durante a relao mesmo, ele
no se encaixa e a relao se torna invivel.!
A: Pode ser.
P: Parece que voc vive apenas os amores ideais. Quando eles se concretizam e os problemas
do dia a dia aparecem, isso te afasta do seu sonho e o cara se torna um problema. Voc passa
a relao toda querendo fazer com que eles se encaixem no seu sonho. E por isso, eles alegam
que voc demanda muito.
A: .
A partir desta longa descrio pudemos perceber que Amanda coloca tudo e todos de
modo muito restrito dentro do seu ideal: casar-se o quanto antes com um cara legal. A ideia
de um cara legal tambm vinha carregada de restries, uma vez que o cara deveria ligar
constantemente, no deixar de responder suas mensagens e e-mails por determinado tempo,
no se relacionar com outras mulheres que ameaassem qualquer perigo, sair com ela nos
dias que ela podia, ser romntico, carinhoso ... Estas restries no s faziam com que

65!

Amanda os tratasse de modo calculista, mas tambm funcionalista e extrativista64. Cada coisa,
pessoa e situao, tinha um motivo muito claro para fazer parte da sua vida. No havia espao
para o diferente, para o outro, para o inacessvel, para aquilo que ela no sabia o que era. Os
homens de sua vida tinham que corresponder ao seu sonho ideal, ao seu homem ideal, e
nunca conseguiam estar altura das exigncias de Amanda. !
Durante algumas sesses trabalhamos a relao funcionalista e calculista que ela tinha
com as pessoas. Ningum tinha nome, ela nunca sabia porque saa com um cara em vez de
outro. Parecia no importar o cara com quem saa, contando que tivesse um cara. Era muito
pouco flexvel nos horrios da terapia, s podia um respectivo horrio e quando havia feriado
no dia seguinte, ela desmarcava, porque queria sair com algum na noite anterior. Todos
eram tratados de modo funcional, a partir de seus interesses. Parecia no existir um olhar para
o outro. Eu muitas vezes me perguntava, do que ser que ela gosta? Onde ela sente prazer? O
que, para ela, era confortvel? A nica resposta que me vinha era o seguro, o previsvel, o
correto. E os demais deveriam se encaixar. !
Numa outra sesso, Amanda fala diretamente de sua insegurana e da relao com o
namorado. Nesta descrio parece ficar mais claro a incompreensibilidade de Amanda para
seus prprios modos de ser.
P: como voc est?
A: Bem, aquela coisa, n? Insegura ainda.
P: Insegura como?
A: Eu estou saindo com o Douglas e ele continua no Badoo (site de encontros), a eu fico me
perguntando se ele est falando com outras meninas.
P: E voc, continua no Badoo?
A: sim.
!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
64

Aqui podemos pensar na ideia de extrao dos entes como subsistncia, caracterstico da tcnica.!

66!

P: O que te impede de falar com ele que voc gostaria que ele sasse do Badoo?
A: Ah, no sei. Eu fico pensando que pode ser que eu esteja insegura toa, e que melhor
no falar. Essa semana ele estava embarcado e no fim de semana ele desapareceu, s nos
falamos na tera. Eu fiquei puta. Ele reclamou que estava chato eu desconfiando dele toda a
hora.
P: Pois . Se ele no se encaixa de imediato no seu ideal de homem, ele est em dbito.
A: , eu sei. Eu estou tentando me controlar nessa coisa da insegurana.
P: Voc acha que se controlando vai conseguir?
A: , eu vou tentar.
P: Parece que a sua dificuldade no est em atrair os homens. Toda vez que voc termina,
rapidamente tem alguns caras interessados em sair com voc. Mas alguma coisa acontece
durante a relao que faz com que eles se sintam sufocados.
A: Sufocados?
P: , ter algum desconfiando o tempo todo sufocante.
A: , ele disse que parece estar sempre sendo um mentiroso.
P: Pois . Deve ser uma posio difcil. O que voc acha que faz com que ele se sinta assim?
A: No sei. Teve um dia que ele achou que eu estava sendo sarcstica. Eu no estava. Bom, l
no fundo eu estava um pouco. Ele ficou chateado. Ele estava sem acesso internet e s na
tera ele pde falar comigo. Eu no gosto que ele suma. A eu falei pra ele: hoje voc tem
internet, n? Ele interpretou isso como um sarcasmo. Tudo bem que tinha um pouco, mas eu
s descrevi o que ele me falou, recortei e colei as mensagens.
P: Mas o que voc queria com esta fala?
A: Nada. Eu apenas relatei o que havia acontecido, s descrevi.

67!

P: No. Voc queria apontar que era estranho ele ter internet durante a semana, mas no no
fim de semana. Afinal, o que ele anda fazendo no fim de semana que no pode falar com
voc?
A: verdade. [Ela falou um pouco envergonhada]!
P: Quando ele no toma a posio que voc gostaria, voc cutuca. Se voc quer ateno, voc
cutuca. Quer que ele ligue, cutuca. Ser que no tem outra maneira de dizer que quer ele por
perto sem ser de modo sarcstico? Pois pelo que parece eles no gostam muito da maneira
como voc fala.
A: No sei. Essa a melhor maneira que eu encontrei.!
P: No consegue pensar em nenhuma outra maneira?
A: No. !
P: Porque no falar que sente falta dele? [No instante em que falei percebi que estava dando a
ela uma soluo, tentando apaziguar sua angstia, o melhor teria sido se tivesse dito: ento,
voc vai ter que encontrar algum que goste desse jeito que voc fala, caso contrrio no
conseguir realizar seu sonho.]
A: Acho que ia dar no mesmo.
P: Parece que voc no consegue ver aonde voc sufoca eles na relao.
A: , no consigo.!
P: Seria bom se voc percebesse, pois nesse lugar que a sua insegurana se camufla.
A: Como eu posso ser diferente?
P: O foco da sua vida seu sonho de casar. Mas quais os outros campos da sua vida que hoje
te importam? O que voc faz fora pensar que quer casar? [Eu oscilava em recuar diante de
tantas perguntas e question-la acerca de seus modos de viver. A necessidade de segurana
em tudo e, principalmente, no seu sonho, era pouco refletida por ela e pouco questionada
diante de todos os aspectos de sua vida. O foco era sempre a partir do cara com quem saa].

68!

A: ah eu vou viajar para So Paulo. !

[...]
P: Sabe, eu fico com a sensao, me corrija se eu estiver errada, que sua semana toda
cristalizada, que no tem espao para surpresas, para coisas diferentes. Voc, na verdade,
pouco fala delas. E parece pouco flexvel em mudar suas datas [data da terapia, data de sair
com o namorado: ele s pode no domingo porque trabalha embarcado, mas, para ela,
domingo dia de ir ao salo]. Tudo tem que ser do seu jeito.
A: , ele fala que eu sou geniosa. Mas eu gosto da minha rotina. Eu arrumo minha roupa todo
dia antes de sair, no gosto de fazer as coisas correndo.!
P: Voc arruma sua roupa no dia anterior? Mas como voc sabe se vai fazer frio ou calor?
A: A eu mudo, mas s vezes eu separo duas roupas.
P: A questo no est na roupa, mas na inflexibilidade que se encontra em todas as suas aes.
A: Mas eu vim aqui para tratar s do problema do meu sonho, no do resto. O resto eu estou
bem.
P: Ser que d para separar?
Parece que Amanda percebe a vida em compartimentos claros que devem ser
trabalhados a partir de suas respectivas funes. Vimos o armazenamento e a extrao so
caractersticas do desafiar da tcnica. !
A: O que eu posso fazer?!
P: O que voc faz no seu dia que gostosinho, que te d prazer? Tudo j est planejado e
voc se sente bem com isso, mas como planejar e calcular o amor num casamento? Ser que
no tem nada que voc possa fazer para trazer as surpresas, as sensaes para sua vida?
A: No sei.
P: A inflexibilidade reflete sua necessidade de segurana constante. !
A: Eu no sou segura.

69!

P: Mas gostaria de ser 100% segura.

A: .!
P: Seria isso possvel? Voc pode ter toda essa garantia de segurana? E a vida? Os
sentimentos? Os outros? As sensaes? ...
Tivemos que mudar o horrio. Ela havia me dado duas opes de atendimento.
Quando eu consegui um dos horrios que ela me pediu, ela j no podia, porque o horrio
estava guardado para sair com o novo namorado. Mais uma vez ela queria que eu, assim
como os demais caras, se encaixassem no padro dela. Respondi que s tinha aquele horrio.
Ela disse que s podia o outro. Falei que caso conseguisse o horrio mais para frente ligava,
mas no havia nenhuma garantia. Trs semanas depois eu acabei conseguindo o horrio que
ela pediu. Ela no atendeu o telefone.
Foram sete meses de terapia onde eu me sentia mais um compartimento funcional na
vida dela. Se eu no me encaixasse, no servia. Por ser muito insegura eu no reconhecia nela
quase nenhum olhar para o outro, para o carinho ou o cuidado. Demonstrar sentimentos
estar em um lugar inseguro cujo controle invivel em todos os momentos. Os outros O
outro o espao caracterstico do outro - nos toma ininterruptamente de modo a no haver
possibilidade de certezas e garantias acerca de quando e como ele se mostrar. Amanda
tentava a todo custo controlar todas as suas atitudes, todos os seus sentimentos, todos os
outros, o Outro de sua vida. No fracasso de tal tentativa se sentia constantemente frustrada e
insegura.
Podemos perceber que Amanda, assim como os modos de ser da tcnica, acabam por
alijar por completo este espao que estou acentuando nesta pesquisa, espao de suma
importncia para a existncia, pois a partir dele que ela mesma acontece. Querer evitar que
o espao se espacialize querer a morte, caminhar para a aniquilao da existncia. Onde
nenhum outro mais seria possvel, de modo que a impossibilidade radical de alteridade se

70!

revela como impossibilidade de qualquer coisa, seria o radical enrijecimento. A tentativa de

controle, garantias e clculos caractersticos de nossa poca apontam, de alguma forma para
esta aniquilao e, por isso, Heidegger nos atenta ao risco de no s, nos perdermos, mas
tambm, de no podermos mais nos abrir a outro modo de desocultamento, o que poderamos
pensar, perda do espao para outro, outro desabrigar. Na busca pela exatido e segurana,
tudo conhecido e nada mais pode ser diferente. O diferente foi alijado, o outro foi alijado.
No h espao para o impossvel do outro, para o inacessvel do outro. Assim como vimos
em Amanda, s era aceito aquilo que era acessvel e conhecido. E com isso, o outro acabava
por se mostrar j morto65, j apreendido em forma de conhecido, de acessvel, de seguro, de
no mais outro, mas de mesmo-quase idntico. Amanda elucida uma voz muito caracterstica
de nossa poca e que podemos perceber diariamente no consultrio. A maneira como ela se
mostrava revelou a radical necessidade de acessar tudo como j calculado, j controlado e j
garantido, caractersticas da era da tcnica. E aponta, sobretudo, para uma perda radical deste
espao do outro, espao que no temos acesso e que resguardaria o outro em sua outreidade. !
psicologia caberia justamente resguardar este lugar do espao, que ao mesmo
tempo que lugar algum, possibilita o algum dos lugares. apenas respeitando este lugar que
o diferente pode se dar, o diferente de si mesmo, o diferente que o outro pode ser, o outro de
mim, o outro de tudo. Se este lugar no , de algum modo, resguardado e respeitado, o
homem corre o risco de perder-se e acabar tornando-se um mesmo, e a, talvez, j no haver
homem algum, seremos todos iguais, mortos-vivos.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
65

A morte aqui est relacionada a morte derridiana!

71!

CONCLUSO

Pudemos, dessa forma, compreender a noo de espao como aquilo que resguarda o
outro, como o espao da radical alteridade de si, da impossibilidade de reduo da ipseidade a
partir da substncia e da subsistncia. Este resguardo aponta para a possibilidade do novo, do
diferente, da transformao. Vimos, ainda, a possibilidade de compreenso deste espao a
partir da noo de espao existencial-ontolgico em Heidegger, por meio da obra Ser e tempo.
O espao aqui estaria assentado sobre a existncia como espao de possibilidades de ser,
espao que resguarda a tenso entre mim e meu outro. E, como vimos, por isso que Loparic
nos descreve que o homem um outro de si-mesmo (2003, p.36). O novo, a transformao
no s do homem, mas tambm do mundo s poderia acontecer a partir deste espao
existencial. !
Em seguida vimos tambm a relao do espao ontolgico epocal com a noo de
espao trabalhada aqui. Pudemos perceber que Heidegger busca nos atentar para este espao
epocal como desvelamento do ser, abertura do ser, onde a possibilidade do outro no estaria
mais assentada apenas na existncia do ser-a, mas tambm e, principalmente, no mundo. A
possibilidade do outro, da transformao de outro mundo estaria no prprio mundo, no
prprio espao epocal. O mundo se transformaria a partir de si mesmo, no dependendo mais
da transformao a partir do espao existencial do ser-a. Neste captulo pudemos
compreender, ainda, a poca em que nos encontramos: a tcnica. E, sobretudo, em que
medida ela desvela todo ente de modo j calculado, controlado e garantido pelo que
compreendemos como subsistncia ou fundo de reserva. Justamente por tudo se mostrar deste
modo, haveria o risco de no mais haver espao para outros modos de desvelamento do ser.

72!

O risco estaria em esquecermos por completo o espao de outros modos e, nesse sentido,
diramos o espao da alteridade, da outreidade do outro.!
Por fim, pudemos estabelecer uma sntese destes elementos a partir de um discurso
clnico que elucida nosso esboo terico. Neste discurso, o espao existencial no qual amanda
se determina o prprio espao no qual os entes de desvelam como fundo de reserva a partir
da tcnica. O que acontece a um discurso repleto de elementos caractersticos da clnica
contempornea, marcada pelo clculo, pela exatido, pela garantia e pelo controle. O que
Amanda perde, nesse sentido, o prprio espao de transformao de si mesma, que como
vimos, caracterstico do espao epocal em que vivemos. Ou seja, a tcnica traz o risco de
perdermos o prprio espao de realizao do homem como aquele que ek-siste. !
Esta pesquisa no termina aqui, ela cria dilogos. Assim, espaos podem entrepassarla e criar o outro, outras pesquisas, outros dilogos, outras maneiras de pensar. Desta forma,
ao espao deve-se fazer justia, com foco para o mais importante da psicologia: aquilo que
compreendemos por homens. Num tempo onde o conhecido assegurado, a justia se faz
diante do desconhecido, daquilo que nunca poderemos conhecer e, que por isso, faz o
conhecido conhecvel. Faz o homem ser homem em todas as suas admirveis diferenas.
Termino este breve relato acerca de minha futura e atual pesquisa com uma citao de
Fernando pessoa (2006, p.420) que descreve e resume o que estou chamando de espao aqui:!
O rei dos espaos vazios
L vivia, no sei bem quando, talvez nunca - mas o fato que ele vive - um
desconhecido rei, cujo reino era o estranho Reino dos Espaos Vazios. Ele era o
senhor daquilo que est entre uma coisa e outra, Dos entre-seres, daquela parte de ns
Que jaz entre o nosso acordar e o nosso dormir, entre Ns e a conscincia de ns; e,
portanto, Um estranho reino mudo manteve aquele estranho rei Afastado do nosso
pensamento sobre o tempo e a paisagem. Aqueles propsitos supremos que nunca

73!
alcanam o ato - entre eles e o ato no realizado - Ele governa, descoroado. Ele um
mistrio que Est entre os olhos e a vista, nem cego, nem vidente Ele mesmo nunca
terminado nem comeado Sobre a estante vazia de sua prpria presena vcua. Todo
Ele , porm, um abismo de seu prprio ser A caixa sem tampa que contm os nobens do no-ser. Todos pensam que ele Deus, exceto ele mesmo66.

!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!!
66

The king of gaps There lived, I know not when, never perhaps But the fact is he livedan unknown king
Whose kingdom was the strange Kingdom of Gaps. He was lord of what is twixt thing and thing, Of interbeings,
of that part of us That lies between our waking and our sleep, Between our silence and our speech, between Us
and the consciousness of us; and thus A strange mute kingdom did that weird king keep Sequestered from our
thought of time and scene. Those supreme purposes that never reach The deedbetween them and the deed
undone He rules, uncrowned. He is the mystery which Is between eyes and sight, nor blind nor seeing. Himself
is never ended nor begun, Above his own void presence empty shelf. All He is but a chasm in his own being,
The lidless box holding not-beings no-pelf. All think that he is God, except himself. (Pessoa, F. 2006)!

74!

5. Referncias Bibliogrficas

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