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Em torno de La Pense sauvage.

Respostas a algumas questes


Dilogo do grupo filosfico da Esprit com Claude Lvi-Strauss (Novembro de 1963)
Durante o perodo de 1962-1963, o grupo filosfico da Esprit dedicou mltiplas sesses
leitura e ao comentrio de la Pense Sauvage. Claude Lvi-Strauss participou gentilmente, em
Junho de 1963, na ltima reunio deste grupo para lhe responder s questes que tinha
suscitado o estudo da sua obra. Esta entrevista, impossvel de encontrar, foi republicada pela
Esprit, no seu nmero consagrado a Claude Lvi-Strauss, em Janeiro de 2004. Foi com a sua
autorizao que a colocamos disposio dos leitores do stio do Fonds Ricoeur.
Paul Ricoeur As questes de mtodo que gostaria de lhe colocar so de trs espcies: as trs
respeitam possibilidade de coordenar o seu mtodo cientfico, o estruturalismo como
cincia, com outros modos de compreenso que no derivariam de um modelo lingustico
generalizado, mas que consistiriam numa retoma do sentido num pensamento reflexivo ou
num pensamento especulativo, em suma, como o que eu prprio chamei uma hermenutica.
A primeira questo diz respeito intransigncia do mtodo, sua compatibilidade ou
incompatibilidade com outros modos de compreenso. Essa questo de mtodo -me
inspirada diretamente pela meditao dos seus prprios exemplos: pergunto-me at que
ponto o sucesso do seu mtodo no foi facilitado pela rea geogrfica e cultural em que ela se
apoia, a saber, a do antigo totemismo, a da iluso totmica que , justamente, caraterizada
pela extraordinria exuberncia das ordenaes sintticas e talvez, ao contrrio, pela grande
pobreza dos contedos; no ser este contraste que explica a facilidade com que o
estruturalismo triunfa, no sentido em que triunfa quase sem resistncia?
A minha segunda questo procura saber se h uma unidade do pensamento mtico, se no h
outras frmulas do pensamento mtico que seriam menos concordantes com o estruturalismo.
Esta dvida conduz-me terceira pergunta: em que se transforma, em funo de outros
modelos, a relao estrutura-evento, a relao sincronia-diacronia? Num sistema onde a
sincronia que a mais inteligvel, a diacronia aparece como perturbao, como fragilidade;
penso na frmula de Boas, que muito gosta de citar, sobre o desmantelamento de universos
mticos que se desmoronam logo que constitudos, porque a sua solidez instantnea, apenas
existe, por assim dizer, na sincronia. A situao diversa se refletimos sobre as organizaes
de pensamento que no relevam de uma relao diacronia-sincronia mas da relao tradioevento. Essa terceira questo liga-se da historicidade que objeto da sua discusso com
Jean-Paul Sartre no final do seu livro.
Alm disso, no nosso crculo de estudos, abordmos a discusso da filosofia implcita ao seu
mtodo, mas sem nos determos muito nesse ponto, porque verificvamos que mergulhar de
repente, na sua obra, no era imparcial; pela minha parte, penso que no preciso passar
demasiado rapidamente discusso da filosofia estruturalista, de maneira a que possamos
permanecer algum tempo no mtodo estrutural; proponho ento que reservemos para o fim a
discusso das diferentes possibilidades filosficas, que voc mesmo combina de uma forma
que me pareceu incerta: quer se trate da renovao da filosofia dialtica ou, pelo contrrio, de

uma espcie de combinatria generalizada ou, enfim, como disse, de um materialismo puro e
simples onde todas as estruturas so dadas naturalmente.
Eis o campo das questes que me proponho colocar, deixando-o vontade para pegar nelas
como melhor lhe parecer.
Claude Lvi-Strauss Parece-me que um livro sempre um objeto prematuro, que me
provoca o efeito de uma criatura deveras repugnante em comparao com aquele que teria
desejado publicar e de que no sinto muito orgulho, nomeadamente, em apresenta-lo aos
outros; de igual forma, no venho aqui numa atitude beligerante para defender teimosamente
posies de que sou o primeiro a reconhecer o lado precrio e que o trabalho de Ricoeur
revela de forma muito justa1.
Permita-me uma observao inicial. Existe uma espcie de mal-entendido, pelo qual no sou o
nico responsvel, sobre o lugar deste livro no conjunto dos meus trabalhos. De facto, no
e eu retomo aqui as expresses de P. Ricoeur a ltima etapa de um processo gradual de
generalizao, uma sistematizao terminal, um estdio terminal. Podemos certamente
cr-lo, mas de facto trata-se de outra coisa. Assim como O totemismo hoje um prefcio a la
Pense sauvage, como expliquei, tambm la Pense Sauvage um prefcio a um livro mais
importante; mas como, no momento em que escrevia este, no estava seguro de que
comearia o outro, preferi no diz-lo para no arriscar a ter de me renegar. No meu
pensamento, trata-se ento sobretudo de uma espcie de pausa, de uma etapa, de um
momento em que tomo tempo para recuperar o flego e em que me permito contemplar a
paisagem envolvente, mas precisamente uma paisagem onde no irei, onde no posso, onde
no quero ir: essa paisagem filosfica que percebo distncia, mas que eu deixo por definir
porque no se inclui no meu itinerrio.
Agora, uma pausa entre qu e qu? Entre duas etapas de uma mesma empresa, que
poderamos definir como uma espcie de inventrio das imposies mentais, uma tentativa
para reduzir o arbitrrio a uma ordem, para descobrir uma necessidade, imanente iluso da
liberdade. Em Structures lmentaires de la parent, tinha portanto escolhido um domnio que
podia, primeira vista, evidenciar-se pelo seu carter incoerente e contingente, e portanto
tentei mostrar que era possvel reduzi-lo a um nmero muito pequeno de proposies
significantes. Contudo, essa primeira experincia era insuficiente porque, no domnio do
parentesco, as imposies no so de ordem puramente interna. Quero dizer que no certo
que elas tirem exclusivamente a sua origem da estrutura do esprito: elas podem resultar das
exigncias da vida social e da maneira pela qual esta impe os seus constrangimentos prprios
exigncia do pensamento.
A segunda etapa, que ser completamente consagrada mitologia, procurar contornar esse
obstculo, na medida em que precisamente, parece-me, no domnio da mitologia, onde o
esprito parece mais livre para abandonar-se sua espontaneidade criadora, que ser
interessante verificar se ele obedece a leis. Naquilo que respeita ao parentesco e s regras do
casamento, podia ainda colocar-se a questo de saber se as imposies vm de fora ou de
1

Claude Lvi-Strauss faz aluso ao estudo de Paul Ricoeur (Structure et hermneutique, publicado no
mesmo nmero da Esprit, retomado mais tarde em Conflit des interprtations, Paris, Le Seuil, 1969.)

dentro; a dvida no ser mais possvel no que diz respeito mitologia: se, neste domnio, o
esprito encadeado e determinado em todas as suas operaes, a fortiori, ele deve s-lo em
todos os momentos.
Do mesmo modo, estou particularmente reconhecido a P. Ricoeur por ter sublinhado a
afinidade que podia existir entre o meu empreendimento e o do kantismo. Trata-se, em suma,
de uma transposio da investigao kantiana no domnio etnolgico, com essa diferena de
que em lugar de utilizar a introspeo ou de refletir sobre o estado da cincia na sociedade
particular onde o filsofo se encontra, transportamo-nos para os limites: atravs da
investigao do que pode haver a de comum entre a humanidade que nos aparece mais
afastada e a forma como o nosso prprio esprito trabalha; tentando, pois, distinguir
propriedades fundamentais e constringentes para todo o esprito, seja ele qual for.
Eis o que queria dizer em primeiro lugar e passo agora primeira questo levantada por P.
Ricoeur e que, julgo, dominar o seu estudo: a saber, se a mitologia releva de uma explicao
nica.
Alguma coisa me perturbou na sua argumentao. Parece-me que ela veio, logicamente, no
de algum que tem a posio de P. Ricoeur, mas de um ultra, se assim posso dizer, de la
Pense Sauvage, que teria podido censurar-me por no ter includo sob o seu domnio a Bblia,
a tradio helnica, e tambm um certo nmero de outras tradies. Porque, das duas, uma:
ou estas obras relevam do pensamento mtico, e se concordamos que o mtodo vale para a
anlise desse pensamento, deve-se concluir que ele vale tambm para elas; ou consideramos
que com isso, o mtodo inaplicvel, e deste facto exclumo-las do reino do pensamento
mtico. Dever-se- ento conceder-me o facto de as ter deixado de fora. De facto, a minha
posio extremamente prudente e matizada. No postulo de forma alguma que, em tudo o
que podemos muito sumariamente englobar sob o termo de pensamento mtico at a
expresso me pareceria demasiado estreita -, tudo releva de um nico tipo de explicao.
Tentei verificar um certo nmero de coisas sobre as quais eu tinha o sentimento que a anlise
estrutural havia considerado, estudei esses assuntos e abstive-me cuidadosamente de ir mais
longe. O meu iminente colega ingls Edmund Leach, da Universidade de Cambridge, divertiuse a fazer uma aplicao da anlise estrutural Bblia, num estudo com o significativo ttulo:
Lvi-Strauss in the Garden of Eden. um trabalho brilhante e, apenas parcialmente, um jogo.
Pela minha parte, hesitaria muito em empreender alguma coisa do mesmo gnero, e isso em
razo de escrpulos que se assemelham aos de P. Ricoeur. Antes de mais, porque o Antigo
Testamento, que coloca certamente em ato materiais mticos, retoma-os, tendo em vista um
outro fim diverso daquele que foi originalmente o seu. Os redatores, sem qualquer dvida,
deformaram-nos ao interpret-los; estes mitos foram ento submetidos, como diz muito bem
P. Ricoeur, a uma operao intelectual. Seria preciso comear por um trabalho preliminar,
visando encontrar o resduo mitolgico e arcaico subjacente literatura bblica, o que apenas
pode evidentemente ser obra de um especialista. Em segundo lugar, penso que um
empreendimento dessa ordem implica uma espcie de crculo vicioso que faz com que aos
meus olhos e isso talvez um ponto de desacordo com P. Ricoeur -, os smbolos para
retomar um termo ao qual sensvel no oferecem nunca uma significao intrnseca. O seu
sentido no pode ser seno de posio e, consequentemente, no nos acessvel nos
prprios mitos, mas em referncia ao contexto etnogrfico, isto , ao que ns podemos

conhecer do gnero de vida, das tcnicas, dos ritos e da organizao social das sociedades das
quais pretendemos analisar os mitos. No caso do antigo judasmo, encontramos uma situao
paradoxal, uma vez que o contexto etnogrfico faz quase inteiramente falta, exceto,
precisamente, o que se pode extrair dos textos bblicos. Todas as nossas hipteses
repousariam, portanto, sobre uma petio de princpio. O que eu acabo de dizer para a Bblia
pode ser estendido a outras fontes mitolgicas: os grandes textos da antiga ndia, os clssicos
da proto-histria japonesa, Kojiti e Nihongi, e muitas outras coisas. Existe por isso uma massa
considervel de materiais que eu me abstenho de analisar, repito-o: por um lado, em razo da
ausncia de contexto etnogrfico, e por outro, porque eles reclamariam uma exegese prvia,
que o etnlogo no tem qualificaes para realizar.
Percebo, mesmo na mitologia, que abordar quase inteiramente o meu prximo livro, isto , a
da Amrica tropical, nveis heterogneos. Igualmente, prefiro deixar de lado alguns textos,
pelo menos, provisoriamente, porque a sua organizao interna parece relevar de outros
princpios; existe na Amrica do Sul uma literatura quase romanesca envolvida nos mitos que,
talvez, seja passvel de anlise estrutural, mas nesse caso de uma anlise estrutural
transformada e afinada, que no ouso abordar de momento.
Portanto, deste ponto de vista, impe-se uma atitude de prudncia; atacamos o que parece
possvel de encarar com boa eficcia; o resto, colocamo-lo de reserva at chegarem tempos
melhores, at que o mtodo tenha dado as suas provas. Essa reserva parece-me ser o que
peculiar a todo o empreendimento que quer ser cientfico. E se comessemos o estudo da
matria por uma teoria da cristalizao, muitos fsicos teriam tido o direito de dizer: no so os
nicos estados da matria, existem outros dos quais no sois capazes de dar conta; ao qual os
cristalgrafos arcaicos teriam, sem dvida, replicado: sim, mas so as mais belas profecias, ou
as mais simples, as que nos oferecem uma espcie de atalho para a estrutura; e, por isso
mesmo, reservamos por agora a questo de saber se o estudo dos cristais explica toda a
matria, ou se existem outras coisas a considerar.
Vou agora, s objees filosficas, sobre as quais passarei rapidamente, pelo facto de P.
Ricoeur desejar que sejam deixadas provisoriamente de lado: ele sublinhou o carter de
esboo, o lado incerto. Estou inteiramente de acordo. No quis fazer uma filosofia, tentei
simplesmente dar-me conta, para meu prprio proveito pessoal, das implicaes filosficas de
certos aspetos do meu trabalho. O que diria simplesmente a correr, que a onde P. Ricoeur
v duas filosofias talvez contraditrias, a que se prende ao materialismo dialtico e que aceita
o primado da praxis e, por outro lado, a que tende para o materialismo tout court, vejo
sobretudo duas etapas de uma mesma reflexo; mas atribuo a tudo isso apenas uma
importncia secundria e estou pronto a deixar-me, morigerar, neste ponto, pelos filsofos.
Sinto-me igualmente em completo acordo com P. Ricoeur quando ele define sem dvida
para a criticar a minha posio como um kantismo sem sujeito transcendental. Essa
deficincia inspira-lhe reservas, ao passo que no me perturba nada aceitar a sua frmula.
Chego agora ao que me parece ser a objeo fundamental, que ainda h pouco P. Ricoeur
retomava, e que tinha recopiado do seu texto com essa frase significativa: Acontece, diz, que
uma parte da civilizao, precisamente aquela de onde a nossa cultura no procede, se presta
melhor que nenhuma outra aplicao do mtodo estrutural. Ento, um problema

considervel se coloca aqui. Ser que se trata de uma diferena intrnseca entre duas espcies
de pensamento e de civilizao ou simplesmente da posio relativa do observador que no
pode, diante da sua prpria civilizao, adotar perspetivas semelhantes quelas que lhe
parecem normais diante e uma civilizao diferente? Dito de outro modo, a inquietude de P.
Ricoeur, a sua convico de que, se eu quisesse aplicar o meu mtodo aos textos bblicos da
nossa prpria tradio (o que, alis, me abstenho cuidadosamente de fazer), aperceber-me-ia
que subsiste um resto, um resduo irredutvel, que me seria impossvel de resolver. Enquanto
membro da minha civilizao, que interiorizou essa tradio mtica, que foi alimentada por ela,
concordo de bom grado; mas o que me pergunto, se qualquer sbio indgena que lesse la
Pense Sauvage e observasse a maneira como eu tratei os seus prprios mitos, no me faria,
com razo, exatamente a mesma objeo. Quando P. Ricoeur ope no seu texto o totemismo
e o querigmatismo (palavra cujo sentido eu conheo mal nos filsofos e nos telogos actuais,
mas que, se a tomo etimologicamente, implica a ideia de uma promessa, de um anncio),
tenho o desejo de lhe perguntar o que existe de mais querigmtico que esses mitos
totmicos australianos que, tambm eles, se fundam em eventos: aparecimento do antigo
totemismo num certo ponto do territrio, as suas peregrinaes que santificaram cada lugar e
que definem, para cada indgena, os motivos de uma ligao pessoal dando uma significao
profunda ao local, e que so, ao mesmo tempo, a condio de lhe permanecermos fiis, uma
promessa de felicidade, uma garantia de salvao, uma certeza de reincarnao? Essas
profundas certezas reencontram-se em todos aqueles que interiorizam os seus prprios mitos,
mas elas no podem ser percebidas, e devem ser deixadas de lado, por aqueles que os
estudam de fora. De modo que, esta espcie de transao que me oferecida, da troca de um
domnio onde a anlise estrutural reinaria sozinha, por um outro onde os seus poderes seriam
limitados, e bom!, pergunto-me, no caso de o aceitar se isso no me conduziria, se no a
reintroduzir a distino tradicional entre mentalidade primitiva e mentalidade civilizada, a
distinguir, pelo menos, sob uma forma mais reduzida, digamos em miniatura, duas espcies de
pensamento selvagem: um que releva inteiramente da anlise estrutural e um outro que
comporta qualquer coisa mais. Hesito em aceitar a transao porque me daria mais do que
posso reivindicar.
Talvez no o tenha assinalado suficientemente no meu livro: o que tentei definir como
pensamento selvagem no passvel de ser atribudo ao que quer que seja, seja a uma
poro ou tipo de civilizao. No tem nenhum carter predicativo. Dizemos sobretudo que,
sob o nome de pensamento selvagem, designo o sistema dos postulados e dos axiomas
requeridos para fundar um cdigo, permitindo traduzir com a melhor eficcia possvel, o
outro para o nosso e reciprocamente; o conjunto das condies nas quais podemos
compreender-nos melhor; sempre com um resduo, seguramente. No fundo, o pensamento
selvagem , de acordo com a minha inteno, apenas o lugar de encontro, o efeito de um
esforo de compreenso de mim, colocando-me no lugar deles, deles colocados por mim no
meu lugar. As perfrases mais adequadas para examinar a sua natureza fariam apelo s noes
de lugar geomtrico, de denominador comum, do mximo mltiplo comum, etc., excluindo a
ideia de qualquer coisa pertencente intrinsecamente a uma parte da humanidade e que a
definiria no absoluto. De modo que, sinto-me no fundo e terminarei logo a seguir em total
acordo com tudo o que disse P. Ricoeur, exceto que o princpio da diferena que ele postula

no me parece estar nos prprios pensamentos, mas nas situaes variadas onde o
observador se encontra face a estes pensamentos.

Paul Ricoeur Essa permutao dos observadores no me satisfaz de facto, se me reportar


sua prpria obra; existem, no prprio objeto de estudo, diferenas que no seriam eliminadas
por meio de uma permuta de papis entre observador e observado. So estes carateres
objetivos que, numa era do totemismo clssico, asseguram as relaes timas de diacronia e
de sincronia num conjunto cultural. No , portanto, o ponto de vista do observador que
distingue um conjunto mtico de outro; sob o mesmo ponto de vista que eles diferem; o que
faz com que relevem todos da abordagem estruturalista, mas com graus de sucesso varivel;
no final do meu estudo, mostrei que no existia uma simblica natural, que um simbolismo
no funciona seno numa economia de pensamento, numa estrutura; por isso que nunca se
poder fazer hermenutica sem estruturalismo. A questo que me coloco diz respeito a saber
se no existem graduaes, em ordem a ter sucesso, que correspondam prevalncia do
sincrnico sobre o diacrnico, que condicionam o prprio exerccio da sua profisso de
estruturalista. No penso que isso seja uma questo de observador: a temporalidade no tem
em todo o lado a mesma significao: a onde podeis dizer, precisamente, que a sincronia
forte e a diacronia frgil, isso no me parece ser o produto da nossa posio de observador,
mas resulta de uma certa constituio do conjunto que voc estuda.

Claude Lvi-Strauss uma posio justssima. A explicao deve ser procurada no facto de
que toma o adjetivo totmico numa aceo muito mais vasta do que aquela que lhe dou.
Como etnlogo, utilizo o termo num sentido tcnico e restrito. Notei, efectivamente, que ao
longo do seu artigo, estabelecia uma espcie de equivalncia entre pensamento totmico e
pensamento selvagem. A ligao parece-me diferente: o totemismo releva do pensamento
selvagem insisti muito nisso mas o pensamento selvagem excede enormemente os quadros
do sistema religioso e jurdico que se quis, alis de modo falso, isolar sob o nome de
totemismo. Consequentemente, quando assinalo o vazio totmico das grandes civilizaes
da Europa e da sia, no quero dizer que no se encontra a sob outras formas os carateres
distintivos do pensamento selvagem. Os dois problemas no se colocam no mesmo plano.
Se o fundamento do seu argumento quer dizer que existe uma diferena objetiva, entre a
nossa civilizao e as dos povos sem escrita, a saber, que a primeira aceita a dimenso
histrica e que os outros a rejeitam, estaremos de acordo j que eu prprio insisti muito nisso.
Mas parece que nesse caso, de facto, no se fala mais da mesma histria: essa temporalidade,
que introduz como uma propriedade intrnseca de certas formas de pensamento mtico, no
necessariamente uma funo da historicidade objetiva das nossas civilizaes ocidentais e da
maneira como elas tm historizado o seu devir. Conhecemos muitos dos mitos
historizados, pelo mundo; de facto impressionante, por exemplo, que a mitologia dos
ndios Zuni do sudoeste dos Estados-Unidos tenha sido historizada (a partir de materiais que,
alis, no o so no mesmo grau) por telogos indgenas, de uma maneira comparvel de
outros telogos, a partir de mitos dos antepassados de Israel. Parece-me pois que a diferena,
tal qual ela aparece no seu estudo, no decorre tanto da existncia de uma histria na

mitologia (porque mesmo os mitos australianos mais totmicos narram uma histria, esto
na temporalidade) mas do facto de essa histria ser, quer encerrada nela mesma, fechada
pelo mito, quer deixada aberta como uma porta para o futuro.

Paul Ricoeur Pensa que tenha sido um acidente o facto de terem sido justamente o
patrimnio pr-helnico, indo-europeu, semtico, a permitir todas essas reinterpretaes que
nos deram as filosofias, as teologias, etc.? Ser que isso no diz respeito justamente a uma
riqueza de contedo que convoca uma reflexo sobre a prpria semntica e no apenas sobre
a sintaxe? Se admitimos a unidade profunda do domnio mtico, isso implica tambm, ao
contrrio, que se possa aplicar ao totemismo outros mtodos alm do seu, que se possa
refletir sobre o que dizem e no simplesmente sobre a maneira como eles o dizem, isto
admitir que o seu dizer pleno de sentido, carregado de filosofias latentes, que
consequentemente se poderia esperar o Hegel ou o Schelling do totemismo.

Claude Lvi-Strauss Tentmos. No deu to bons resultados.

Paul Ricoeur Mas, se ao compreend-los no me compreendo melhor, ser que ainda posso
falar de sentido? Se o sentido no um segmento da compreenso de si, no sei o que .

Claude Lvi-Strauss Mas porque, nesse caso, somos prisioneiros da subjetividade, no


podemos, ao mesmo tempo, tentar compreender as coisas do exterior e do interior; e ns no
podemos compreend-las de dentro a no ser se nascemos dentro, se estivermos
efetivamente dentro. O empreendimento que consiste em tentar transportar se assim
poderei dizer uma interioridade particular para uma interioridade geral parece-me partida
comprometido. Existe a um ponto sobre o qual creio que estamos demasiado longe um do
outro. Diz no seu artigo que la Pense Sauvage faz uma escolha pela sntese contra a
semntica; para mim, no h escolha. No h escolha, tanto quanto essa revoluo fonolgica,
que invoca frequentemente, consiste na descoberta de que o sentido resulta sempre da
combinao de elementos que no so eles prprios significantes. Consequentemente, o que
procura e a eu no penso tra-lo porque o diz e mesmo porque o reivindica -, um sentido
do sentido, um sentido que est por trs do sentido; enquanto, na minha perspetiva, o sentido
nunca um fenmeno primeiro: o sentido sempre redutvel. Dito de outro modo, atrs de
todo o sentido h um no-sentido e o contrrio no verdade. Para mim, a significao
sempre fenomenal.

Marc Gaborieau Falmos um pouco da histria, da diacronia; tenho algumas questes a


colocar sobre este assunto, mais particularmente a respeito dos problemas da diacronia.
Como possvel que uma dada sociedade se transforme ao longo do tempo? Em certas partes

da sua obra em particular na Anthropologie structurale e no prefcio Sociologie et


anthropologie de Mauss insiste sobre o facto de que preciso procurar os fatores de
transformao, no nos sistemas sociais tomados isoladamente (sistema de parentesco,
mitologia), mas na forma como eles se sobrepem e articulam. Isto constitui, na sua opinio,
uma srie de fatores que preciso estudar antes de visar as influncias exteriores. Gostaria de
vos pedir esclarecimentos a propsito dessa primeira srie de fatores: no final da
Anthropologie structurale introduz o conceito de estrutura de subordinao; mas afigura-seme que sob este termo fala de duas coisas diferentes: por um lado, de desigualdades sociais
(poligamia, privilgio, etc.), por outro, parece, por vezes, designar por este termo a
sobreposio dos diferentes sistemas que constituem uma sociedade. Pode dar-nos
pormenores acerca deste assunto?

Claude Lvi-Strauss So duas questes, no ? Em primeiro lugar, uma questo geral.


Confesso que me sinto incapaz de responder.
Penso que a etnologia, a sociologia, as cincias humanas em conjunto, so incapazes de lhe
responder, porque as sociedades evoluem muito largamente sob o efeito de factores externos,
que relevam da histria e no de uma anlise estrutural. Logo, para fazer uma teoria da
evoluo das sociedades, seria preciso ter observado um grande nmero que permanecesse
ao abrigo de toda a influncia de natureza externa (e quando digo externa, no quero dizer
simplesmente a ao de outras sociedades, mas a de fenmenos biolgicos e outros), o que
evidentemente impossvel. Digo muitas vezes aos meus estudantes que no teria havido um
Darwin se no tivesse havido em primeiro lugar um Linn; no teramos podido colocar o
problema da evoluo das espcies, se no tivssemos comeado por definir o que se entende
por espcie e por fazer uma tipologia. Ora, estamos longe de possuir, e talvez no possuiremos
nunca uma taxinomia das sociedades que seja inclusive comparvel s taxinomias prlineanas, digamos de Tournefort. Logo, vejo na sua pergunta questes sobre as quais
podemos especular, o que no ser de todo intil, mas sobre as quais no diremos nunca nada
de muito srio.
No que diz respeito outra questo, se h um equvoco no meu texto confesso que ele j
est longe -, desculpo-me; trata-se de uma traduo do ingls, j que foi escrito diretamente
nessa lngua. Parece-me todavia que limitei a a expresso estruturas de subordinao
opondo-as s estruturas de comunicao; queria dizer com isso que h, na sociedade, dois
grandes tipos de estruturas: as estruturas de comunicao que so biunvocas e as estruturas
de subordinao que so, estas, unvocas e no reversveis. Pode dar-se o caso de existir num
determinado lugar uma certa ambiguidade entre este sentido particular e o que assinala, mas
tal no era minha inteno.

Marc Gaborieau Existe ambiguidade sobretudo se compararmos este texto com outros;
nomeadamente o prefcio a Mauss, onde procura explicar as transformaes das sociedades
estudando a articulao de diferentes sistemas. Diz em particular que estes sistemas, pela sua

prpria natureza, nunca so integralmente traduzveis uns nos outros, e que, por este facto,
uma sociedade nunca pode permanecer idntica a si mesma.

Claude Lvi-Strauss Sim, o que tentamos saber quais so, digamos no interior de uma
sociedade reduzida a um certo nmero de ordenaes estruturais empilhadas umas sobre as
outras ou imbricadas umas nas outras, os meios de restabelecer espcies de desequilbrios que
explicam a razo pela qual uma sociedade, se movimentava mesmo quando estava ao obrigo
de influncias exteriores.

Mikel Dufrenne Gostaria de voltar ao problema que evocmos h pouco, as relaes da


sintaxe e da semntica. Pergunto-me se o que acaba de dizer sobre o facto de que para si o
sentido sempre segundo em relao a um dado pr-mtico e no significante, no , numa
certa medida, contestado pelas suas prprias anlises. Quando, por exemplo, na anlise feita
nos Hautes-tudes do mito de Asdiwal, mostra que finalmente, ao considerar o
comportamento dos Tsimshian e das mulheres em particular diante do peixe, o homem se
identifica com o peixe, isto torna-se subitamente esclarecedor para todo o resto do mito.
Temos a impresso de que a anlise prvia, que tratava dos pares opostos: alto-baixo, esteoeste, mar-montanha, etc., preparava de alguma forma essa espcie de aparecimento final do
sentido; ento a o sentido dado diferentemente numa forma de consciencializao imediata
e que no o resultado de uma anlise sinttica. Se verdade que, em matemtica, para um
pensamento verdadeiramente formal a semntica est, de algum modo, sempre ao nvel da
sintaxe e subordinada a ela, em contrapartida, numa anlise como aquela ou igualmente na
sua anlise do dipo, onde mostra de uma s vez que dipo, p boto, significa qualquer coisa
por ele mesmo, a saber, uma certa forma de nascimento que se ope a outra, pergunto-me se
no h a uma espcie de vingana da semntica sobre a sintaxe, uma imediatidade do sentido
no logicamente gerado ou manifestado.

Claude Lvi-Strauss Tenho a impresso que, nos exemplos que cita, o sentido no
diretamente percebido mas deduzido, reconstrudo a partir de uma anlise sinttica. Nesta
passagem de la Geste dAsdiwal, se a minha memria exata, demonstro que uma certa
relao sinttica no reversvel (ao contrrio do que se passa na gramtica, onde podemos
ler igualmente: Pedro mata o touro, ou: o touro mata Pedro). Do facto de uma proposio no
ser formulvel seno num sentido, resulta que podemos levantar certas hipteses sobre o
desenvolvimento secreto do pensamento indgena; mas depois de tudo, sou eu que digo isto a
ttulo de hiptese; parece-me portanto que eminentemente reconstrudo. Agora, devo
acrescentar que ao apelo de M. Dufrenne e de P. Ricoeur que, bem entendido, no excluo de
nenhuma forma isso seria, alis, impossvel essa retomada de sentido ao qual P. Ricoeur faz
aluso; talvez a diferena venha do que, para mim, aparece como um meio suplementar de
que dispomos, para tentar controlar a posteriori a validade das nossas operaes sintticas.
Visto que fazemos cincias humanas, visto sermos homens que estudamos homens,
podemos dar-nos ao luxo de tentar colocar-nos no seu lugar. Mas isso o ltimo momento,

a derradeira satisfao que concedemos a ns prprios ao colocarmos a questo: ser que isto
funciona? Se o tento comigo mesmo, ser que funciona? Consequentemente, o regresso ao
sentido parece-me secundrio e derivado, do ponto de vista do mtodo, em relao ao
trabalho essencial que consiste em desmontar o mecanismo de um pensamento objectivo; a
no posso fazer melhor do que retomar os prprios termos da crtica de P. Ricoeur, porque ela
no me aparece como uma crtica: exatamente o que tento fazer.
Paul Ricoeur Se o sentido que retomei desta forma no engrandece a compreenso que
tenho de mim mesmo ou das coisas, no merece o nome de sentido. Ora, nada disso pode
conseguir-se se a investigao sinttica se destaca num fundo de no sentido; porque, que
entenderemos ns das prprias palavras de sentido e de no-sentido, seno episdios de uma
conscincia da histria, que no simplesmente a subjetividade de uma cultura, a olhar para
outra cultura, mas verdadeiramente uma etapa da reflexo que tenta compreender todas as
coisas? Dito de outro modo, so discursos particulares que tm um sentido, so coisas ditas e
no simplesmente ordenaes sintticas para um observador externo. Sei bem que para fazer
cincia, preciso limitar-se a considerar apenas organizaes das quais somos observadores;
assim evitamos entrar no que eu chamo o crculo hermenutico, que faz de mim um dos
segmentos histricos do contedo prprio que atravs de mim se interpreta; para fazer
cincias humanas, preciso que eu esteja de fora; mas ser que podemos falar ainda de
sentido e de no-sentido, se este sentido no for o episdio de uma reflexo fundamental ou
de uma ontologia fundamental (no escolho aqui entre duas grandes tradies, a de Kant e a
de Hegel)?
Claude Lvi-Strauss Acho que l a noo de discurso e a noo de pessoa. Mas em que
consistem os mitos de uma sociedade? Formam o discurso dessa sociedade e um discurso pelo
qual no h emissor pessoal: um discurso, portanto, que recolhemos como um linguista que
vai estudar uma lngua mal conhecida e da qual tenta fazer a gramtica, sem se preocupar em
saber quem disse o que foi dito.
Paul Ricoeur Mas se no me compreendo melhor ao compreend-los, ser que posso ainda
falar de sentido? Se o sentido no um segmento da compreenso de si, no sei o que .
Claude Lvi-Strauss Parece muito legtimo que um filsofo que pe o problema em termos
de pessoa levante essa objeo, mas eu no sou obrigado a fazer o mesmo. O que o sentido
para mim? Um saber especfico percebido por uma conscincia quando ela prova uma
combinao de elementos, dos quais nenhum tomado em particular ofereceria um sabor
comparvel. E assim, do mesmo modo que um cientista de laboratrio, que procura conseguir
uma combinao qumica, dispe de muitos meios para assegurar o sucesso h o
espectgrafo, h as reaes, mas no se contenta geralmente com isso porque tambm sabe
que tem uma lngua, ento ele prova, ele reconhece o sabor caracterstico e diz: sim,
exactamente isso o etnlogo procura igualmente retomar o sentido e completar as suas
provas objetivas por meio da intuio. Porque um ser dotado de sensibilidade e de
inteligncia, e porque tem aquele meio. Tentamos ento reconstituir um sentido;
reconstitumo-lo por meios mecnicos, fabricamo-lo, descortinamo-lo. E depois, no obstante,
somos homens: provamo-lo.

Jean-Pierre Faye Eu teria uma questo a colocar, que diz respeito aos mitos
contemporneos. Trata de zonas da linguagem onde a histria que se mitifica. Ao contrrio
dos casos de mitos historizados, teremos a histrias (interpretaes histricas) mitificadas.
Tomemos o caso de ideologias nacionalistas alems no perodo entre guerras: vejo nelas um
campo privilegiado, em que os seus critrios podem aplicar-se. Encontramo-nos aqui diante
de uma espcie de aura da linguagem, muito marcada biologicamente, muito prxima das
formas da mitologia arcaica e onde a histria absolutamente imersa no mito. Se tentarmos
fazer o mapa destas diferentes linguagens, obtemos de um lado uma espcie de topologia,
onde estas linguagens apresentam intersees muito precisas. Por outro lado, podemos
igualmente trat-los como transformaes de sentido, e a esse respeito oferecem dois traos
notveis: cada um de entre eles admite uma transformao inversa. Por outro lado, a
combinao ou a composio de duas de entre elas d qualquer coisa (uma significao) que
pertence, por sua vez, a esse conjunto ideolgico, sem dvida porque se trata de um
pensamento retrgrado e que, consequentemente, se fecha sobre ele mesmo. No
poderamos talvez encontrar esse axioma de encerramento no caso de outras ideologias; por
exemplo, as dos liberais ou da esquerda marxista. No caso da ideologia nacionalista que
envolve o nacional-socialismo na Alemanha de Weimar, e que nessa poca se designa a si
mesma como o Movimento nacional, temos verdadeiramente essa espcie de encerramento
que parece prestar-se a uma anlise estrutural, se tomarmos a palavra estrutura no sentido
algbrico: um conjunto qualquer que tem uma estrutura, se munido de uma lei da
composio bem definida.
Presentemente, apesar de tudo, eis que parece impor-se um problema de resduo que
escapa partida a essa formalizao e que se torna de vez em quando compreensvel.
Podemos tomar como exemplo um simples adjectivo, um termo tipicamente ideolgico, que
tomou, nessa constelao do Movimento nacional, um sentido de posio muito
determinado e muito afastado do seu sentido primeiro ou etimolgico; que se politizou
inteiramente entre 1900 e 1945, depois desapareceu quase completamente do vocabulrio
alemo. Esta palavra vlkisch2. Que quer dizer vlkisch? Deriva da palavra Volk: logo deveria
significar: popular. Mas, de facto, vlkisch tomou um valor de posio completamente distinto
nessa constelao nacional-socialista (ou mais amplamente nacional-revolucionria, ou
conservadora revolucionria). Dizemos que significa alguma coisa de anlogo ao que em
francs se chamaria: racista. Mas ao mesmo tempo esta palavra simboliza a sua prpria raiz, a
sua prpria etimologia; carrega nela prpria uma espcie de aluso ao seu sentido primeiro, na
medida em que se percebe imediatamente nesta palavra a palavra Volk que lhe est
subjacente e a partir da qual foi criada. Encontramos distines que tm livre-trnsito junto
dos linguistas, em semntica: por um lado, h um nvel da linguagem onde o princpio do
arbitrrio do signo funciona em pleno, onde o signo lingustico puramente uma moeda de
troca, completamente convencional, num circuito onde se convencionou darmos-lhe tal valor
(de posio); mas, por outro lado, o signo continua apesar de tudo a ter predominncia
imediata sobre aquilo que certos linguistas chamam a sua motivao etimolgica sobre o
motivo inicial que a criou, mesmo quando perdeu essa significao inicial. Assim, vlkisch j
no significa popular, mas racista; apenas atravs da sua significao ltima percebemos
2

A propsito deste termo, e em particular do emprego que dele fez o filsofo Heidegger, poderemos
reportar-nos ao artigo de J.-P. Faye: Heidegger et la rvolution, na revista Mdiation (Outono, 1961)

contudo a primeira e h precisamente uma espcie de jogo entre estes nveis. Este jogo
funcionou de forma muito precisa na linguagem poltica do direito alemo, gerando todo um
acrscimo de participao afectiva. Foi ele que permitiu um certo nmero de truques polticos;
porque o hitlerismo jogava nessa espcie de valor esquerdista da palavra Volk, tomada no
sentido etimolgico, fazendo passar completamente o valor ultra-nacionalista do racismo.
Esse exemplo particular permitir-nos- talvez compreender ou aproximar a imbricao da
participao afetiva na rede estrutural; e um problema que, julgo, est provisoriamente ou
definitivamente descartado na metodologia do estruturalismo, sem dvida, pelo facto das
facilidades ou das crticas fastidiosas que so introduzidas na etnologia na esteira de LvyBruhl. Mas talvez exista ao contrrio, numa segunda anlise, numa segunda etapa, um aspecto
muito excitante. O que importante justamente num caso como o do nazismo, saber como
uma grelha de ideologia aparentemente arbitrria, aparentemente confusa, no apenas
funciona de uma forma muito precisa, joga um papel social enfim muito rigoroso, expressa as
contradies prprias da situao histrica e scio econmica, traduz a lgica dos interesses
confrontados mas tambm acarreta um tal volume de participao e levanta uma tal vaga
de entusiasmo.
Claude Lvi-Strauss Estaria completamente de acordo consigo para pensar que nada se
assemelha mais de um ponto de vista formal aos mitos das sociedades que chamamos
exticas ou sem escrita, do que a ideologia poltica das nossas prprias sociedades. Se
quisssemos tentar transpor o mtodo, no seria sem dvida as tradies religiosas que seria
necessrio enfrentar, antes de mais, mas sobretudo o pensamento poltico. No entanto, ser
preciso privilegiar um pensamento poltico particular? Hesitaria muito em admiti-lo; pareceme, por exemplo, que a mitologia da Revoluo Francesa ilustraria ambiguidades
semelhantes s que citou. Afinal de contas, o termo sans-culotte3 vingou, ao passo que o seu
sentido primitivo est provavelmente perdido e a afinidade com culot, culott4 joga talvez um
papel maior no seu sucesso. Mas dito isto, voltamos sempre ao mesmo ponto. A questo
saber se o que tentamos alcanar, o que verdadeiro para a conscincia e para a conscincia
que temos dela, ou no exterior dessa conscincia. Considero perfeitamente legtimo a
investigao pelo interior, atravs do regresso ao sentido, salvo que esta repetio, essa
interpretao que os filsofos ou os historiadores daro da sua prpria mitologia, eu trato-a simplesmente como uma variante dessa prpria mitologia. De acordo com a minha anlise, ela
transformar-se , ento novamente em matria ou pensamento objetivado. Por outras
palavras, no desprezo em absoluto trabalhos como aquele que no conheo seno atravs do
resumo dado por P. Ricoeur, mas conhecendo-o atravs deste resumo e se queira Deus
que no! me confrontar com este gnero de problema, veria a uma variante da mitologia
bblica, e empilh-la-ia sobre outra, em lugar de a colocar no seu seguimento.

Sans-culottes, literalmente sem cales, designava aqueles que pertenciam burguesia francesa
poca da Revoluo Francesa, ou, no geral, aqueles que no pertenciam nobreza, uma vez que os
culottes seriam uma pea de vesturio caracterstica da nobreza. Por associao, vem designar todos
aqueles que se opuseram aristocracia e lutaram em prol de um regime republicano em Frana. [N. do
T.]
4
Culot poderia significar aqui aquele que est na base da sociedade ou o mais pobre; Culott
traduzir-se-ia por atrevido. [N. do T.]

Paul Ricoeur No disse que o sentido era sentido pela ou para a conscincia; o sentido ,
antes de mais, o que instri a conscincia; a linguagem , antes de mais, veculo de sentido a
retomar e esse potencial de sentido no se reduz minha conscincia. No podemos escolher
entre o subjetivismo de uma conscincia imediata do sentido e a objetividade de um sentido
formalizado; entre os dois, h o que prope o sentido, o que diz o sentido e este a-dizer e
a pensar que me parece ser o outro lado do estruturalismo; e quando eu digo o outro lado
do estruturalismo, no designo forosamente um subjetivismo do sentido, mas uma dimenso
do sentido que tambm objetiva, mas de uma objetividade que surge apenas para a
conscincia que a retoma. Essa retoma expressa a ampliao da conscincia pelo sentido,
muito mais do que o domnio da conscincia sobre o sentido. por isso que no seria a
subjetividade que eu oporia estrutura, mas justamente o que eu chamo o objeto da
hermenutica, isto , dimenses de sentido, expostas a estas repeties sucessivas; a questo
coloca-se ento: ser que todas as culturas do tanto que retomar, redizer e repensar?
Claude Lvi-Strauss Admiti falar h pouco de exemplos privilegiados e vou voltar
proposio de P. Ricoeur utilizando este desvio -, mas so-no realmente? A matria
demasiado rica, pesar-nos-ia pela sua abundncia. A situao eminentemente favorvel em
que nos encontramos, no que diz respeito s sociedades exticas, que precisamente ns no
sabemos quase nada, e que essa pobreza faz, por assim dizer, a nossa fora: ns estamos
condenados ao essencial
Jean-Pierre Faye Talvez este privilgio se esclarecesse atravs de uma outra questo que
gostaria de lhe colocar. Em Saussure, h uma distino num dado instante entre signo puro e o
smbolo: no smbolo h mais do que o signo, porque o arbitrrio do signo no actua
completamente. Existe uma espcie de presena do natural; h uma espcie de contedo
natural que permanece colado, tornando-o pesado. isso que me parece fazer a diferena
entre a mitologia ou a ideologia de tipo racionalista, como a da Revoluo Francesa, ou do
movimento proletrio do sculo XIX. A palavra sans-culotte [sem-cales], por exemplo, cortou
completamente as amarras com os cales [culotte] dos nobres no se pensa mais em
cales de seda; o termo tomou verdadeiramente uma autonomia semiolgica, circula como
uma moeda completamente arbitrria. E so sentidos derivados, associaes derivadas,
como diz ainda h pouco, que se reinvestiram, como o culot
Claude Lvi-Strauss E nesse caso, foi o signo que se transformou muito simplesmente em
smbolo.
Jean-Pierre Faye Sim, mas perdeu os seus vnculos que o ligavam ao smbolo inicial.
Claude Lvi-Strauss Ah no: era um signo, e tornou-se um smbolo.
Jean-Pierre Faye Sim, mas, o smbolo secundrio algo falso, tem qualquer coisa de
fabricado enquanto nas mitologias polticas retrgradas, se encontra mais facilmente o que se
poderia chamar o recurso ao cordo umbilical. Os signos polticos da esquerda ou do
liberalismo so mais semiolgicos e menos simblicos, esto por assim dizer na vida que
leva a um pensamento de tipo kantiano (ou durkheimiano), constituindo o prprio
pensamento kantiano, como facto histrico, um subproduto da ideologia liberal (do qual ,
legitimamente, a base filosfica). Se, pelo contrrio, consideramos como selvagens os

prprios pensamentos polticos, se consideramos as ideologias que mais diretamente


controlaram as mitologias, talvez se revele ento que nelas o pensamento selvagem mais
selvagem que o seu Quer dizer, que ele retm em si mais desse elemento de participao
Ao chamar aqui participao a essa espcie de duplo jogo do signo que, por um lado, prevalece
num certo circuito estrutural e, por outro lado, conserva vnculos com uma natureza da
linguagem. Evidentemente, essa natureza lingustica cria problemas. Mas, aparentemente, a
insistncia de Heidegger em voltar sempre para o originrio da linguagem uma iniciativa
completamente distinta do estruturalismo e que no parece sem fundamento. Porque, a
mesmo onde foi vtima de uma linguagem ideolgica, viu-se que ele prprio confirmava, de
certa maneira, a sua filosofia da linguagem
Kostas Axelos Gostaria de colocar uma questo que me embaraa muito, que me embaraa
ainda mais depois da leitura de la Pense Sauvage. Podemos dizer que existem dois
pensamentos genealgicos: um pensamento genealgico ingnuo, segundo o qual as coisas se
sucedem, gerao atrs de gerao, no espao-tempo, e um pensamento genealgico
especulativo, o de Hegel por exemplo, segundo o qual h um desenvolvimento genealgico,
uma fenomenologia do Esprito, sendo este desenvolvimento genealgico apenas o
desenvolvimento de uma estrutura inicial e total que a da Grande Lgica. Na minha humilde
opinio, Hegel , por assim dizer, pai do estruturalismo, sendo ao mesmo tempo o primeiro
que valorizou fortemente o pensamento gentico. Na genealogia, preciso compreender
tambm a dimenso logos da genealogia. O senhor, ao quebrar o quadro limitado de uma
mentalidade primitiva por um lado, de um pensamento civilizado por outro, que comearia
onde cada um deseja faze-lo comear, fala de um pensamento selvagem global. Nesse caso, eu
coloco uma questo ingnua, que me atormenta talvez porque ingnua: onde comea o
pensamento selvagem no espao-tempo? A partir de que momento podemos falar de
pensamento?
Claude Lvi-Strauss uma boa questo, mas eu no vejo por que razo se espera que eu lhe
d resposta, pois trata-se aqui do problema das origens da humanidade, daquilo que os
antroplogos fsicos chamam hominizao. A partir de quando houve seres que pensavam?
Eu no sei nada e duvido que os nossos colegas da antropologia fsica tenham ideias claras
sobre este assunto. Mais ainda: duvido mesmo que possamos compreender teoricamente, no
futuro, um momento em que o homem teria comeado a pensar e eu seria sobretudo levado a
admitir que o pensamento comea antes dos homens.
Jean Lautman Gostaria de voltar uma vez mais questo do sentido, porque, no fundo, se a
obra de Lvi-Strauss me inquieta de uma certa forma porque nos dito que ns nos
expressamos, enquanto no pensamos em nos exprimir. A minha questo ser feita por
etapas. Em primeiro lugar, na Antropologia estrutural, quando mostra que o mtodo do
xamanismo se compara estruturalmente cura psicanaltica, percebi uma espcie de
ambiguidade: por um lado, uma crtica subjacente da cura psicanaltica como no sendo nada
de novo, j que ela o mtodo do xamanismo, por outro lado, uma valorizao que eu
compreendo muito mais agora que nos deu la Pense Suavage, na medida em que, para si,
uma ou outra destas expresses libertadoras e que revelam o homem a si mesmo, so vlidas.
Aceitaria que se pense que de uma certa forma no nos props ensaios de constituio de
uma psicanlise coletiva, que se ligue no s estruturas individuais do Senhor X ou mesmo ao

conjunto das estruturas psicolgicas de uma sociedade, mas, indo mais longe, ao esquema
organizacional de toda a sociedade? assim que eu compreendo o grande interesse que d
lingustica, da mesma forma que a escola psicanaltica francesa contempornea, e pelas
mesmas razes: a lei de Zipff, por exemplo, mostra-nos que, ao falar e ao crer falar livremente,
somos de facto governados por estruturas que so anteriores emergncia de sentido no
nosso prprio pensamento.
Segunda etapa da questo, a propsito da histria: na reflexo crtica a respeito da obra de
Jean-Paul Sartre, que prope no final de la Pense Sauvage, deixo de lado aquilo em que
estamos evidentemente de acordo consigo, para chegar ao ponto que criticou na histria: o
facto de ela usar um cdigo muito pobre; o essencial do seu sistema de codificao a
cronologia e, no fundo, um saber importante mas limitado. Porque diz que mesmo assim a
histria importante. Ora, parece-me que para si a histria consiste muito frequentemente
em revelar o obscurecimento do sentido, que o sentido, na medida em que importante, se
expressa muito melhor no momento da sua erupo, na sua primeira cristalizao de
estruturas da sociedade, do que no devir do desenvolvimento que lhes imposto.
Relativamente ao meu ltimo ponto, fiquei muito surpreso quando, nas ltimas pginas de la
Pense sauvage, afirmou que as vias modernas da cincia conduzem a uma aproximao do
mundo da matria pelas vias da comunicao. Mostra que este processo , de facto, o prprio
processo do pensamento mgico, o qual se aproximou sempre das vias da natureza pelas
modalidades da interpretao; ora, pessoalmente, tenho dvidas em pensar que as vias da
cincia contempornea e as prticas da magia sejam reabsorvidas no mesmo conjunto.
Mostrou bem que h um conjunto estruturado num e noutro caso, mas e a que eu no
estou de acordo quando cita Heitinga no mesmo captulo os sistemas estruturados que agem
nas sociedades que estudou so sistemas estruturados totalmente saturados, enquanto os
sistemas axiomticos do pensamento contemporneo so sistemas fundamentalmente no
saturados. Parece-me que essa oposio deve ir mais longe, mas seria demasiado ousado se
lhe pedisse para ir mais longe.
Claude Lvi-Strauss So grandes problemas! O primeiro relativamente psicanlise: tentei
fazer uma anlise do sentido, mas porqu cham-lo uma psicanlise? Acabou de mostrar,
julgo, que o que no est consciente mais importante que o que consciente. Dizemos que o
que eu tento fazer, minha maneira, , enquanto etngrafo, participar numa empresa coletiva
onde a colaborao do etngrafo tem um lugar moderno: a saber, compreender como
funciona o esprito humano. Logo, numa parte, , provavelmente, qualquer coisa de paralelo
digo uma parte do que fazem os psicanalistas, porque na psicanlise, distinguirei dois
aspetos: a teoria do esprito que foi elaborada por Freud, e que fundada sobre uma crtica do
sentido (e a, tenho o sentimento de que o etnlogo faz, com conjuntos colectivos, a mesma
coisa que o que o psicanalista faz com os indivduos); e, por outro lado, digamos, uma teoria
da cura, que eu deixo completamente de lado. Porque no creio de modo nenhum que o
esprito humano venha a melhorar em virtude da anlise que empreende de si mesmo;
portanto, no deste ponto de vista uma psicanlise; e -me completamente indiferente se
ele melhora ou no. O que me interessa saber como funciona, e tudo. Eis o primeiro ponto.

Sobre o segundo, receio que haja um mal-entendido, e no a primeira vez que dou conta
dele. No fundo, neste ltimo captulo, no h de todo uma crtica da histria, no sentido em
que no fui eu que comecei. No quero mal histria; tenho o maior respeito por ela; leio com
infinito interesse e at paixo as obras dos historiadores e sempre disse que no se podia
empreender nenhuma anlise estrutural antes de ter perguntado histria tudo aquilo que ela
era capaz de nos dar, para nos esclarecer, o que, infelizmente, no grande coisa quando se
trata de sociedades sem escrita. Tentei simplesmente reagir ou, pelo menos, rebelei-me contra
uma tendncia que me parecia muito evidente na Frana filosfica contempornea, de
considerar que o conhecimento histrico era um conhecimento de um gnero superior aos
outros. Limitei-me portanto a afirmar que a histria era um conhecimento como os outros,
que no poderia existir conhecimento do contnuo, mas apenas do descontnuo e que a
histria sob este aspeto no diferente. No pretendo, pois, que o cdigo da histria seja mais
pobre que outro qualquer; seria manifestamente inexato; simplesmente, um cdigo, e por
isso o conhecimento histrico sofre das mesmas debilidades que todo o conhecimento, o que
no quer dizer que no seja muito importante. Acrescentou a isso, julgo, um pequeno
processo de inteno (digo-o sem acrimnia) ao atribuir-me uma certa tendncia para pensar
que os homens se expressam melhor nas suas intenes cristalizadas do que no seu devir
histrico. A coloca um problema muito grande, que aflormos de mltiplas formas e que
deveramos provavelmente abordar, que abordmos graas a si e que o das estruturas
diacrnicas. Afinal de contas, no suficiente que os acontecimentos se situem no tempo para
considerar que escapam a toda a anlise estrutural; simplesmente mais difcil. Mas a posio
dos linguistas sobre este ponto clara: eles admitem uma lingustica diacrnica como uma
lingustica sincrnica; a primeira coloca mais problemas, sendo o principal que preciso
comear por descobrir sequncias recorrentes num devir que nem sempre permite isolar
termos de comparao. Talvez a histria, assistida pela sociologia, a etnografia e sabe Deus por
que mais, chegar a um dia, mas esse dia ainda no chegou. Por conseguinte, relativamente
ao problema das estruturas diacrnicas, mais vale deix-lo de lado neste momento, e
dedicarmo-nos aos aspectos que controlamos de forma slida.
Vamos agora ao terceiro ponto. Admito (e os nossos colegas das cincias exatas e naturais j
me censuraram) que h nas ltimas pginas do la Pense sauvage um pouco de lirismo de m
qualidade, enfim, diria at um pouco mais do que seria necessrio; todavia, no penso ter, em
momento algum, colocado uma equivalncia entre o pensamento cientfico moderno e o
pensamento mgico. Vocs prprios dizem: um saturado e o outro no saturado; creio t-lo
escrito, quase nos mesmos termos, no primeiro captulo do meu livro quando digo que o signo
um operador da reorganizao do conjunto, enquanto o conceito um operador da abertura
do conjunto. certo que, se eu queria estabelecer uma equivalncia entre a cincia moderna e
a magia, rir-se-iam de mim, e teriam razo. Tudo o que eu quis indicar que a cincia
moderna, no seu progresso, encontra, por ela prpria e nela prpria, um certo nmero de
coisas que lhe permitem fazer, sobre o pensamento mgico, um juzo mais tolerante do que
faria outrora.
Jean Cuisenier A dificuldade certamente grande em aplicar a lingustica estrutural
diacronia. Existe contudo um caso em que, desde h muito, nos dedicamos a aplicar anlises
anlogas diacronia: na economia poltica. Foi neste domnio que nasceu e que cresceu o
interesse pelo estudo dos tipos de flutuaes, de localizao dos grandes perodos, a

delimitao de certas formas de sequncias. Dispomos, com efeito, para o sculo XIX, de uma
grande quantidade de informaes estatsticas de boa qualidade e esforamo-nos por separar
destes materiais, por via emprica, os principais tipos de flutuaes. Existe assim um caso
provavelmente privilegiado em que a anlise estrutural trata tipicamente das sequncias e
em que ela conduz indiscutivelmente a alguns sucessos. A razo , parece-me, que os
acontecimentos econmicos escapam grandemente ao controlo consciente e voluntrio dos
indivduos humanos que afectam. Quando se comparam por exemplo os fenmenos do
parentesco e os fenmenos econmicos, est-se na presena de alguma coisa de anlogo, uma
vez que so fenmenos que no so compreensveis seno em longos perodos de tempo,
tambm de fenmenos sobre os quais a viso e a interveno do homem so particularmente
difceis. Ora, foi a, precisamente, que as anlises estruturais, tanto para a sincronia quanto
para a diacronia, encontraram provavelmente os seus sucessos mais notveis. No
certamente um acaso se o econmico pde desenvolver a anlise estrutural a um ponto
extraordinariamente refinado, atravs de tcnicas como as do quadro econmico, da
contabilidade nacional, das matrizes de input-output. O sucesso e o refinamento da anlise,
quando aquela aplicada s estruturas do parentesco e s estruturas da economia, um dado
epistemolgico que comporta certamente ensinamentos.
Claude Lvi-Strauss Sim, tambm penso que comporta ensinamentos e ensinamentos que
no so completamente otimistas, enquanto os fenmenos econmicos so um exemplo
excepcionalmente favorvel, na medida em que ns observamos primeiramente uma
sociedade em que desde h muito jogaram um papel essencial; por outro lado, o ritmo, a
periodicidade so rpidos; em um sculo ou um sculo e meio, passaram-se um grande
nmero de coisas, das quais um certo nmero de recorrncias que possvel notar; por fim, as
nossas sociedades capitalistas esto organizadas de tal maneira que todos estes fenmenos se
encontraram inscritos, recolhidos em documentos de forma direta ou indireta; podemos
portanto reconstitu-los. J no caso da linguagem (e embora a lingustica diacrnica conte
grandes sucessos no seu activo) mais difcil, porque existe um grande nmero de coisas, na
evoluo da linguagem, que escapam completamente, pelo facto de no tm sido transcritas
no instante em que se podia observ-las e das quais no h rasto, ou quase. No tivemos
sempre a sorte de encontrar fenmenos favorveis.
Pierre Hadot Dedicou o seu livro a Merleau-Ponty e, por outro lado, fizeram-me notar que a
expresso esprito selvagem se encontrava em Merleau-Ponty. Existir uma relao entre o
seu pensamento e o de Merleau-Ponty? Este ano j discutimos entre ns um pouco sobre isso.
Claude Lvi-Strauss Nesse caso, eu direi que a relao no certamente biunvoca, uma vez
que Merleau-Ponty teve muito mais o sentimento, no que escreveu e nas nossas
conversaes, de que o que eu fazia relevava da sua filosofia, do que o sentimento que eu tive
de me associar a ela; provavelmente por causa de uma certa incompatibilidade, talvez
provisria, entre a maneira pela qual o etnlogo e o filsofo colocam os problemas. Ricoeur
insiste nisso em muitas ocasies com muita razo. Existe, da parte do filsofo, uma espcie de
exigncia, que eu no critico de modo algum ao sublinh-la, mas digamos: tudo ou nada.
Preocupa-se imediatamente com o prolongamento de uma posio noutros domnios, deseja
que a coerncia se mantenha e, quando v um ponto onde a coerncia fracassa, levanta ento
uma objeo fundamental, enquanto o etnlogo mais negligente com o amanh. Ele tenta

resolver um problema, depois outro e depois um terceiro. Se existe uma contradio entre as
implicaes filosficas das trs tentativas, ele no se atormenta, porque para ele a reflexo
filosfica um meio, no um fim.
Jean Conilh Explica no seu livro que o pensamento ocidental foi sempre seduzido pelo
pensamento selvagem. Pergunto-me ento se o problema que coloca no o seguinte: cada
vez que tentamos uma interpretao dos selvagens, no ser isso, no fundo, uma maneira de
lhes restituir um sentido de forma a nos compreendermos a ns mesmos? No sculo XVIII, vejo
os escritores falar do bom selvagem, em relao s questes que se colocavam. Vejo que na
poca colonialista burguesa, encontramos uma concepo do primitivo que os apresenta como
inferiores (pr-lgicos). O que me parece notvel, que, atualmente, economistas, mesmo
romancistas, falem igualmente de estruturalismo e se reconheam no seu livro. Dito de outro
modo, no ser uma filosofia aquilo que cria e mesmo uma filosofia para a nossa poca? Mas
neste caso, posso recusar essa filosofia e retomar a mentalidade primitiva lendo-a a um outro
nvel, o dos smbolos por exemplo, e restituir-lhe um outro sentido. Em resumo, o nosso
problema classificar ou dar um sentido?

Claude Lvi-Strauss Creio, na verdade, que uma das razes da atrao que a etnologia
oferece, mesmo para os no-profissionais, reside no facto de a sua investigao ser
fortemente motivada pelo mago da nossa sociedade, da qual assume um certo nmero de
dramas. Mas deve fazer-se uma distino: afinal de contas, o que que ter motivado a
constituio da astronomia? Preocupaes de ordem teolgica ou o desejo de fazer
horscopos e de assegurar o sucesso dos poderosos deste mundo na guerra e no amor.
Contudo, no so essas as verdadeiras razes da sua importncia, que respeitam a resultados
cujo interesse se situa num outro plano. Podemos reconhecer muito bem que, se fazemos
etnologia ou se nos interessamos pela etnologia, isso deve-se a razes que so cientificamente
impuras; no obstante, se a etnologia deve merecer um dia que se lhe reconhea um papel na
constituio das cincias do homem, tal ser por outras razes.

Paul Ricoeur Talvez seja possvel entender-nos justamente sobre este campo em que
desemboca a sua obra. Coloca a sua filosofia entre as motivaes pessoais, passageiras,
impuras? Ou pensa que h uma filosofia estruturalista, solidria do mtodo estrutural? No
primeiro caso, a sua obra seria filosoficamente neutra; deixar-nos-ia a ns diante da
responsabilidade de optar, s nossas prprias custas e riscos

Claude Lvi-Strauss No, seria hipcrita da minha parte pretend-lo; mas nesse caso no falo
mais como o homem de cincia que tentei ser quando tentei resolver os problemas
etnolgicos, mas como um homem formado pela filosofia e que no pode no deixar de ser
mais ou menos filsofo. Com essa reserva, confesso que a filosofia que me parece implicada
pela minha investigao a mais terra a terra, a mais estreita daquelas que esboou no seu
estudo, quando se interroga sobre a orientao filosfica do estruturalismo e observou que

eram concebveis mltiplas orientaes. Assim, no ficaria espantado se me demonstrassem


que o estruturalismo desemboca na restaurao de uma espcie de materialismo vulgar. Mas
por outro lado, sei demasiado bem que essa orientao contrria ao movimento do
pensamento filosfico contemporneo para no me impor a mim mesmo uma atitude de
desconfiana: leio a placa indicadora e probo-me de avanar pelo caminho que me indica

Paul Ricoeur Pensaria sobretudo que essa filosofia implcita entra no campo do seu trabalho,
onde eu vejo uma forma extrema do agnosticismo moderno; para si no h mensagem: no
no sentido da ciberntica, mas no sentido querigmtico; est no desespero do sentido; mas
salva-se pelo pensamento de que, se os indivduos no tm nada a dizer, pelo menos eles
dizem to bem que podemos submeter o seu discurso ao estruturalismo. Salva o sentido, mas
o sentido do no-sentido, a admirvel ordenao sinttica de um discurso que no diz nada.
Vejo-o nessa conjuno do agnosticismo e de uma hper inteligncia das sintaxes. Por isso, ao
mesmo tempo fascinante e inquietante.