Concilium 215 Enero 1988

CONCILIUM
C O N C I L I U M
Revista
internacional
de
Teologa
Revista internacional de Teologa
Ao XXIV
Seis n m e r o s al a o , dedicados cada u n o de ellos a
u n t e m a teolgico e s t u d i a d o e n forma interdisciplinar.
Es u n a publicacin b i m e s t r a l desde e n e r o d e 1984.
215
CONTENIDO DE ESTE NUMERO

G. liaum: Glosa de actualidad: Crisis en la devocin
a la Virgen?
H. Kng/J. Moltmann: Una asamblea ecumnica por
la paz
5
9
UNA ASAMBLEA POR LA PAZ
INTRODUCCIN
C. F. von Weizscker: El tiempo apremia

L. Vischer: Preparativos ecumnicos para una asamblea mundial de la paz
I.
JUSTICIA
ANTli
LA
M1MHIA
Dl'.l, T l i l K T K
III.
PUNTOS CRTICOS:
I M P U L S O S PARA UN NUEVO
27
37
43
51
61
MUNDO
I. Sobrino: Injusta y vilenla pobreza en Amrica Latina

H. Dlcl'enbachcr: Armamento y pobreza en los pases industrializados
I. Ellacura: Trabu,o no vilenlo por la paz y violencia liberadora
E. McDonagb: Resistencia liberadora y valores del
reino entre el Primero y el Tercer Mundo
71
77
85
95
PENSAMIENTO
G. C. Chapman: La Ideologa de la disuasin y el

nuclearismo
T. Garstecki: La doctrina marxista sobre la guerra
justa
A. E. Carr: Paz a travs de una Iglesia en la que no
reina la paz?
IV.
15
P A Z ANTE EL AMENAZANTE I N F I E R N O NUCLEAR
R. R. Ruether: Guerra y paz en la tradicin cristiana.

D. Paptindrcou: Documentos sobre la paz de la Iglesia orlinloxn
W. Huber: Documentos sobre la paz de las Iglesias
evanglicas
S. Mnuurwiis: V.l Sermn de la Montaa. La guerra
justa y la bstpieda de la paz
I). Mlulli: Id dbale sobre la paz en la Iglesia callica.
II.
13
105
113
121
R E F L E X I N TEOLGICA
T. Moltmann: La justicia crea la paz
EDICIONES
CRISTIANDAD
H u e s c a , 30-32 - 28020 M a d r i d
129
ED1CIONUS CRISTIANDAD
Madrid ll>8K
Concilium 1988: temas de los seis nmeros

1.
CONSEJO DE DIRECCIN
ECUMENISMO
Una asamblea por la paz
Enero
ESPIRITUALIDAD
ha identidad cristiana
3.
Marzo
DERECHO CANNICO
El poder en la Iglesia
Mayo
TEOLOGA PRCTICA
Diacona. Una Iglesia para los dems
Julio
TERCER MUNDO
Teologas del Tercer Mundo.

Convergencias y divergencias
Septiembre
HISTORIA DE LA IGLESIA Y ESCRITURA
La verdad y sus vctimas
Noviembre
Concilium se publica en nueve idiomas: espaol, francs, alemn, ingls, italiano, holands,
portugus, polaco (parcial) y japons (parcial).
No se podr reproducir ningn artculo de

esta revista, o extracto del mismo, en ningn procedimiento de impresin (fotocopia,
microfilm, etc.), sin previa autorizacin de
la fundacin Concilium, Nimega, Holanda,
y de Ediciones Cristiandad, S. L., Madrid.
Giuseppe Alberigo
Gregory Baum
Willem Beuken
Leonardo Boff
Antoine van den Boogaatd
Paul Brand
Ann Carr
Marie-Dominique Chenu
Julia Ching
John Coleman
Mary Collins
Yves Congar
Christian Duquoc
Virgilio Elizondo
Casiano Floristn
Sean Freyne
Claude Geffi'
Norbert Greinacher
Gustavo Gutirrez
Hermn Hring
Bas van Iersel
Jean-Pierre Jossua
Hans Kng
Nicols Lash
Mary Mananzan
Norbert Mette
Johannes Baptist Metz
Dietmar Mieth
Jrgen Moltmann
Alphonse Ngindu Mushete
loysius Pieris
Jacques Pohior
David Power
lames Prnvnst
K'nrl Unlinor ( t )
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Depsito legal; M. 1.399.1965
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Bolonia-Italia
Montreal-Canad
Nimega-Holanda
Petrpolis-Brasil
Nimega-Holanda
Ankeveen-Holanda
Chicago/Ill.-EE. UU.
Pars-Francia
Toronto-Canad
Berkeley/Cal.-EE. UU.
Wake Forest/N. C.-EE. UU.
Pars-Francia
Lyon-Francia
San Antonio/Texas-EE. UU.
Madrid-Espaa
Dubln-Irlanda
Pars-Francia
Tubinga-Alemania Occ.
Lima-Per
Nimega-Holanda
Nimega-Holanda
Pars-Francia
Cambridge-Gran Bretaa
Manila-Filipinas
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ECUMENISMO
Consejo consultivo
Directores:
Hans Kng
Jrgen Moltmann
GLOSA DE ACTUALIDAD
CRISIS EN LA DEVOCIN
A LA
VIRGEN?
Miembros:
Anna Mare Aagaard Aarhus-Dinamarca
Arthur Allchin Canterbury-Gran Bretaa
Johannes Brosseder Konigswinter-Alemania Occ.
Sara Butler MSBT Filadelfia/Pa.-EE. UU.
Robert Clment sj Hazmieh-Lbano
John Cobb Claremont/Ca.-EE. UU.
Avery Dulles sj Washington/D. C.-EE. UU.
Andr Dumas Pars-Francia
Hermn Piolet Hilversum-Holanda
Bruno Forte Npoles-Italia
Alexandre Ganoczy Wrzburgo-Alemania Occ.
Manuel Gesteira Garza Madrid-Espaa
Adolfo Gonzlez-Montes Salamanca-Espaa
Catharina Halkes Nimega-Holanda
Alisdair Heron Erlangen-Alemania Occ.
Michael Hurley sj Belfast-Irlanda
Walter Kasper Tubinga-Alemania Occ.
Karl-Josef Kuschel Tubinga-Alemania Occ.
Emmanuel Lanne OSB Chevetogne-Blgica
Pinchas Lapide Francfort/Main-Alemania Occ.
Herv Legrand OP Pars-Francia
Peter Lengsfeld Mnster-Hiltrup-Alemania Occ
Joseph Lescrauwaet MSC Lovaina-Blgica
George Lindbeck New Haven/Conn.-EE. UU.
Jan Milic Lochman Basilea-Suiza
Antonio Matabosch Barcelona-Esoaa
Harry McSorley Toronto/Ont.-Canad
John Meyendorff Tuckahoe/N. Y.-EE. UU.
Jos Miguez Bonino Buenos Aires-Argentina
Ronald Modras St. Louis/Mo.-EE. UU.
Daniel O'Hanlon sj Berkeley/Cal.-EE. UU.
Wolfhart Pannenberg Grafelfing-Alemania Occ.
Otto Pesch Hamburgo-Alemania Occ.
Alfonso Skowronek Varsovia-Polonia
Heinrch Stirnimann Friburgo-Suiza
Leonard Swidler Filadelfia/Pa.-EE. UU.
Stephen Sykes Cambridge-Gran Bretaa
Lukas Vischer Berna-Suiza
Willem de Vries sj Roma-Italia
Maurice Wiles Oxford-Gran Bretaa
Christos Yannaras Atenas-Grecia
La devocin a la Virgen Mara est profundamente arraigada en

la tradicin catlica. Los catlicos han amado siempre a la Virgen.
Es por eso un fenmeno desconcertante que despus del Concilio
Vaticano II la devocin mariana haya declinado visiblemente entre los catlicos. Este descenso inesperado de inters requiere una
explicacin. El mismo ao mariano, que comenz el 7 de junio
de 1987, no parece tener demasiada influencia en la piedad de los
catlicos de Estados Unidos, a pesar de haber sido vivamente recomendado por el papa Juan Pablo II en su encclica Redemptoris
Mater. Incluso en el pueblo de Quebec, heredero de una cultura
tradicional catlica, se nota claramente el declive de la devocin
mariana. La experiencia de los catlicos europeos es, segn los datos de diferentes informes, muy similar. Esta evolucin reclama una
explicacin histrica.
El Concilio Vaticano II elabor un texto importante sobre la
Virgen (Lumen gentium, cap. VIII) que la presentaba como parte
integrante del misterio de la redencin en la Iglesia. Este texto debera haber suscitado entre los catlicos una mayor devocin mariana. Pero no ha sido as. Por qu razn?
Algunos crticos han sugerido que la nueva apertura al mundo
introducida por el Vaticano II ha conducido a cierta secularizacin
del pueblo catlico, como consecuencia de la cual ha sufrido un declive la devocin a la Virgen y la veneracin de los santos. Los catlicos que aceptan esta explicacin hacen con demasiada facilidad de
la devocin a Mara y del culto a sus apariciones un gesto pblico
que expresa resistencia al espritu del Vaticano II.
Sin duda, en los pases desarrollados de Occidente ha tenido lugar desde hace tiempo una secularizacin de la cultura. El mismo
Vaticano II intent ya dar una respuesta creativa a esta tendencia.
De hecho, la renovacin conciliar ha reavivado ciertas prcticas religiosas en la Iglesia catlica. Gracias a una liturgia ms participativa y a una mejor comprensin del pecado y del perdn, los c:n
G. Baum
Crisis en la devocin a la Virgen?
leos han comenzado a recibir la comunin siempre que participan

en la eucarista. El cambio ms visible en la vida parroquial del posconcilio es la presencia de toda la comunidad en la mesa del Seor.
Por qu, pues, el declive de la piedad mariana? En mi opinin, el Vaticano I I tiene algo que ver con ello. De una parte, el
Concilio puso un extraordinario nfasis en la Sagrada Escritura
como fuente de la revelacin, base de la catequesis, foco de la predicacin, alma de la teologa y gua de la vida espiritual. La liturgia
pone ahora al alcance del pueblo los textos de la Biblia y se los interpreta. De este modo, la misma liturgia se ha ajustado a la sencillez de la Biblia. En los pases culturalmente desarrollados, donde
la lectura y la escritura dominan la imaginacin, los catlicos se han
ido convirtiendo, en consecuencia, ms y ms en un pueblo que
vive de la Biblia. Ahora escuchan la palabra de Dios, tienen nuevas
experiencias religiosas y son confirmados, juzgados, perdonados y
consolados por el libro sagrado que la Iglesia pone en sus manos.
Estn creciendo as en una nueva espiritualidad marcadamente distinta de la imaginacin piadosa que dominaba la veneracin de la
Virgen y la devocin a los santos en sus formas tradicionales.
En segundo lugar, el Vaticano I I ha suscitado una espiritualidad bblica que, alimentada por la liturgia, se orienta al compromiso en el mundo. Los catlicos tienen actualmente un fuerte sentido ms acentuado de la misin. La gente anhela entrar en contacto con Dios en el encuentro y el dilogo con los otros y, sobre todo,
llevando sus cargas y luchando con ellos en favor de la justicia social. El Dios que les habla en la Escritura se dirige a ellos tambin
desde las importantes experiencias que llenan su vida en el mundo.
El seguimiento de Jess ha tomado una clara orientacin hacia el
compromiso en el mundo. La contemplacin no excluye ya a los
otros, sino que los incluye, sobre todo a los oprimidos. Y esta espiritualidad contrasta tambin con la orientacin ms trascendente de
la heredada devocin mariana.
Pienso que esta doble transformacin en la espiritualidad catlica es lo que explica la relativa indiferencia de los catlicos con
respecto a la veneracin de Mara.
Tal vez habra que aadir a esto que hoy a muchas mujeres catlicas no les agrada en absoluto que la Iglesia contine presentndoles a Mara como modelo. La vida de Mara como mujer estuvo
determinada por una cultura muy diferente de la nuestra. Las mujeres desean imitar a Mara formaliter, creciendo en fe, esperanza y
caridad; pero no quieren imitarla materialiter, copiando su papel
en la sociedad como simple ayudante y sierva.
A pesar de todo, yo no creo que la devocin a Mara vaya a desvanecerse y a desaparecer del catolicismo. En el universo espiritual
creado por el Vaticano II veremos aparecer nuevas formas de devocin mariana y de veneracin a los santos. En algunos lugares, como
Amrica Latina, la devocin a Mara mantiene cierta continuidad
con la antigua cultura religiosa que alimenta la imaginacin del pueblo y constituye su identidad. La lucha en favor de la justicia social,
all y en otras partes del mundo, ha producido entre los catlicos
una especial adhesin a la Virgen del Magnficat, que alaba a Dios
por la redencin/liberacin inaugurada por su Hijo, Jesucristo. La
solidaridad de los catlicos, que se extiende a los pobres y oprimidos entre los vivos, abraza tambin al pueblo sencillo y a Jos testigos que han muerto y fueron antes que ellos. La solidaridad une a
los catlicos con la comunin de los santos.
Al enfrentarse a los mltiples crmenes de la opresin y al inmenso sufrimiento humano que ha tenido lugar en este siglo, los
cristianos se han hecho ms autnticos. Dado que en una parte del
mundo caminamos hacia un conflicto nuclear y en la otra hacia la
muerte masiva a causa del hambre, a los cristianos les resulta cada
da ms difcil danzar y rer. Es posible todava gozarse de la belleza del universo y hallar felicidad en la ternura humana? O no
deben estas actitudes dejar paso a la dureza de corazn, que se encoge de hombros ante los gritos de los inocentes? Los catlicos
encuentran en Mara una respuesta a estos interrogantes. Ella nos
invita a desechar todo talante de seriedad y a celebrar la belleza de
la creacin, a danzar y a rer, a confirmarnos en nuestro destino
de seres humanos y a fortalecernos para el tiempo de la prueba.
G. BAUM
LTraduccin: J. J.
SNCHEZ]
PRESENTACIN
UNA ASAMBLEA
ECUMNICA
POR LA PAZ
La exigencia de una asamblea ecumnica en la que todos los

cristianos del mundo testimonien a una sola voz la paz de Dios para
este mundo mortalmente amenazado no es nueva. Ya en 1934, en
la sesin conjunta de la Liga Mundial para la Amistad Internacional
de las Iglesias y del Consejo Ecumnico para un Cristianismo Prctico, celebrada en Fano (Dinamarca), D. Bonhoeffer se expres en
este sentido: Slo un gran concilio ecumnico de toda la santa
Iglesia de Cristo puede hablar de modo que el mundo no pueda por
menos de escuchar, entre rechinar de dientes, la palabra de la paz
y los pueblos se llenen de alegra porque esta Iglesia, en nombre de
Cristo, desarma a sus hijos y les prohibe la guerra e invoca la paz
sobre este mundo enfurecido (cf. N. Greinacher: Concilium
210 [1987] 181-183). Estas palabras se dijeron antes de la Segunda Guerra Mundial, antes de Auschwitz e Hiroshima. Desde el
bombardeo de esta ltima (1945) hemos entrado en una nueva situacin mundial. Vivimos en el final de los tiempos secular, en
el tiempo en que es posible la destruccin de la humanidad en cualquier instante (G. Anders). La poca nuclear es la ltima etapa de
la humanidad, pues los hombres no pueden olvidar lo que saben y
no son capaces de dejar de hacer lo que pueden hacer ya ahora. Hemos de vivir y de dar tiempo a la vida bajo la amenaza nuclear. La
humanidad se ha hecho mortal (M. Gorbachov). Su supervivencia
est en su mano.
Con este nmero de Concilium queremos preparar el camino
a esa necesaria Asamblea Ecumnica por la Paz. El tiempo apremia (C. F. von Weizsacker). Las Iglesias cristianas deben testimoniar en comn que quieren comprometerse conjuntamente, con tocias sus fuerzas y apasionadamente, en abrir un camino que nos
saque de las tres crisis que amenazan a la humanidad: el conflicto
l'.stc-Oestc, el conflicto Norte-Sur y la crisis ecolgica, y, al mismo
tiempo, que abogan a favor de una nueva cultura de la justicia, la
paz y la proteccin de la naturaleza. No se trata, sin embargo, slo
10
H. Kng/J. Moltmann
de este objetivo prctico, sino tambin de que la Iglesia y la teologa tomen conciencia efectivamente de la nueva situacin mundial
y reflexionen y elaboren sus propias respuestas a estos desafos.
Este nmero lo hemos concebido del siguiente modo. Despus
de las tesis de Cari Friedrich von Weizscker, una comunicacin de
Lukas Vischer presenta el estado actual de la discusin ecumnica
y de la preparacin de la Asamblea por la Paz. En la primera
parte se recogen a continuacin informes de Rosemary Ruether, del
metropolita Damaskinos, de Wolfgang Huber, Stanley Hauerwas
y Dietmar Mieth sobre los documentos por la paz de las Iglesias
cristianas, sobre la guerra y la paz en la tradicin cristiana y segn
el Sermn de la Montaa de Jess. Aqu se pone claramente de
manifiesto cmo las Iglesias cristianas, todava separadas, han llegado, sin embargo, ya hoy a respuestas convergentes en esta cuestin vital para la humanidad. Segn esto, es del todo posible que
en la Asamblea por la Paz puedan hablar a una sola voz y de
forma concreta.
La segunda parte recoge el grito por la justicia ante la miseria
de las mayoras del Tercer Mundo. No habr paz en el mundo si no
se implanta la justicia. La justicia, no la seguridad, es la que engendra la paz. En este sentido, en Vancouver (1983), el Consejo Ecumnico de las Iglesias puso ya, con razn, la justicia como primer
punto de su agenda. La espiral del armamento produce, al contrario, pobreza por doquier. Jon Sobrino analiza esta fatal relacin en
el Tercer Mundo de Amrica Latina; Hans Diefenbacher lo hace
con respecto al Tercer Mundo en Europa. Sobre posibles formas
justificadas de resistencia frente a la amenaza de la guerra y al empobrecimiento escriben Enda McDonagh desde Irlanda e Ignacio
Ellacura desde Amrica Latina.
En la tercera parte centramos nuestra atencin en algunos puntos cruciales con el fin de suscitar impulsos para un nuevo modo
de pensar en la poca de la amenaza nuclear. Clarke Chapman
somete a discusin la teologa de Harmagedn de los apocalpticos polticos en Estados Unidos. Los rasgos fundamentales del
nuevo pensamiento que Mijail Gorbachov ha introducido en el
lugar de la vieja doctrina marxista de la guerra justa (porque necesaria) son puestos de relieve por Joachim Garstecki. Finalmente,
Anne Carr confronta a las Iglesias y a los cristianos en pan cu lar
Una asamblea ecumnica por la paz
11
con la cuestin, que afecta a las conciencias, de si y hasta qu punto

son capaces de la paz. En la contribucin que cierra este nmero,
Jrgen Moltmann intenta mostrar lo que las Iglesias, en cuanto
Iglesias de Cristo, y lo que la teologa, en cuanto teologa cristiana,
tienen hoy que decir sobre los problemas de la justicia y de paz.
HANS KNG
JRGEN MOLTMANN
[Traduccin: J. J.
SNCHEZ]
EL TIEMPO
I.
1.
2.
3.
4.
NOMBRE Y CONTENIDO
Es preciso convocar una asamblea mundial de los cristianos en

favor de la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza.
La humanidad se encuentra hoy en una crisis cuyo catastrfico
punto culminante probablemente no se ha alcanzado todava.
Por eso es necesaria una accin decidida.
La crisis es evidente en los mbitos de la justicia, la paz y la
naturaleza. El comportamiento en dichos mbitos implica unas
exigencias que son ticamente susceptibles de consenso y pueden realizarse polticamente.
En relacin con estos tres mbitos es posible y necesario llegar
a una unificacin de los cristianos y a un acuerdo entre las
grandes religiones. Se debe exigir un ordenamiento jurdico
que sea polticamente eficaz a escala mundial.
II.
1.
2.
3.
4.
JUSTICIA
No hay paz sin justicia, ni justicia sin paz. No hay justicia sin
libertad, ni libertad sin justicia.
Justicia significa legalidad, es decir, derecho nacional e internacional incluidos los derechos humanos, y tambin justicia social, sin la cual a los pobres no les sirven de nada los
derechos legales.
La asamblea deber pronunciarse de forma concreta sobre temas como el racismo, derechos de la mujer, violencia y desempleo.
Es posible una tica social cristiana comn. Es polticamente
necesario un orden econmico mundial realmente efectivo.
III.
I.
APREMIA
PAZ
Ha llegado el momento en el que la institucin poltica de la

guerra debe y puede ser superada.
14
C. F. von Weizscker
2.
No se ha eliminado el peligro de una tercera guerra mundial.

La disuasin nuclear nos est permitiendo slo una pausa;
pero es problemtica desde el punto de vista moral y no ofrece
una certeza permanente. No ha podido impedir las ms de cien
guerras no nucleares que han tenido lugar desde 1945. La paz
no puede ser garantizada de forma permanente por medios tcnicos, sino slo por la va poltica.
3. La asamblea debe exigir con urgencia si es que llega an a
tiempo una poltica comn de las superpotencias en favor
de la distensin, el desarme y la colaboracin econmica y cultural.
4. Por vez primera, desde hace 1700 aos, es posible una teologa
cristiana comn de la paz. Una superacin de la guerra como
institucin exige, desde la perspectiva poltica, la renuncia de
los Estados al derecho de soberana sobre la guerra.
IV.
NATURALEZA
1.
No es posible la paz entre los hombres sin paz con la naturaleza, ni la paz con la naturaleza sin paz entre los hombres.
2. No es un comportamiento tcnico hacer todo lo que es tcnicamente factible. Hoy corremos el peligro de destruir la base de
la existencia de plantas, animales y hombres en el transcurso
de unos decenios.
3. La asamblea deber afrontar cuestiones relativas a la poltica
internacional de energa, a la agricultura, a la proteccin de los
bosques, sobre todo en las zonas tropicales.
4. Una economa que no se reconoce responsable de sus consecuencias y una tcnica que no est planificada con rostro humano son moral y polticamente inmaduras. Los grandes problemas del medio ambiente deben ser tratados en el marco de
un orden econmico mundial.
C. F. VON WEIZSCKER *
[Traduccin: J. J. SNCHEZ]
* C. F. von Weizscker, Die Zeit drangt. Bine Weltversammlung der

Chrislen fr Gerechtigkeit, Frieden und die Bewahrung der Schopfung (Munich-Viena 1986) 114-116.
PREPARATIVOS
ECUMNICOS
PARA UNA
ASAMBLEA MUNDIAL DE LA PAZ
Desde hace varios decenios se viene haciendo con creciente insistencia la llamada a una asamblea mundial de las Iglesias. Ante
los peligros que nos amenazan, no es ineludiblemente necesario
que las Iglesias pongan un signo inequvoco en favor de la paz?
No sera posible que se encontraran, ms all de las fronteras de
las confesiones, de las naciones y de los sistemas polticos y sociales,
y dijeran una palabra en comn? Ciertamente, tambin la voz comn de semejante asamblea puede caer en el vaco. A pesar de ello,
no son las Iglesias responsables ante su Seor de hacer patente
ante el mundo que el Evangelio de Jess ha abierto un camino distinto al de la autodestruccin?
El inicio de este movimiento fue una llamada de la Liga Mundial Reformada. Al final de la asamblea general en Ottawa (1982),
el comit ejecutivo de dicha Liga lanz una llamada a sus Iglesias
miembros para que se aunaran y renovaran su compromiso por la
paz y la justicia. Al mismo tiempo, propuso que todas las Iglesias
que confiesan a Jess como su Seor y Salvador deberan formar
una alianza por la paz y la justicia. Aun cuando todava piensan
diversamente sobre muchas cuestiones..., todas se hallan confrontadas, en lo que atae a la paz y la justicia en el mundo de hoy, con
los mismos desafos... Para dar expresin visible a esta alianza sugerimos que el Consejo Mundial de las Iglesias prepare y convoque
cuanto antes una asamblea mundial, en la que participen todas las
Iglesias y den testimonio comn de caminos para la paz y la justicia. Representantes de las Iglesias reformadas en la Repblica Democrtica Alemana hicieron casi al mismo tiempo propuestas semejantes. El Consejo Ecumnico de las Iglesias asumi estas propuestas en su asamblea general de Vancouver y urgi a las Iglesias a
comprometerse, en un proceso conciliar de recproca vinculacin
(alianza), a favor de la paz, la justicia y la proteccin de la naturaleza. Los programas del Consejo Ecumnico, se dijo expresamente,
deben estar orientados a la realizacin de este proceso.
16
L. Vischer
Aproximadamente dos aos ms tarde tuvo lugar una nueva

iniciativa. La asamblea de la Iglesia evanglica en Dusseldorf pidi
a las Iglesias en una apremiante apelacin que convocaran un concilio de la paz. En el texto preparado por C. F. von Weizscker se
deca: La paz es hoy condicin de la supervivencia de la humanidad. Pero no est asegurada. Es preciso convocar, por amor a la
paz, un concilio ecumnico, en el que las Iglesias digan, en comn
responsabilidad, una palabra que el mundo no pueda desor. El
tiempo apremia... El texto recibi el apoyo de la Liga Mundial
Luterana. El comit ejecutivo pidi a su secretario general que, junto con la Iglesia catlica, las comunidades cristianas esparcidas por
el mundo, el Consejo Ecumnico de las Iglesias y otras organizaciones eclesiales internaciones y sus responsables colaboren en la planificacin de dicha asamblea. Esta asamblea debe promover en lacomunidad cristiana un compromiso ms intenso en favor de la paz.
En lugar de la doctrina de la "guerra justa" debe establecerse una
doctrina de la "paz justa". Dicha doctrina tendr como objetivo
superar la fabricacin de armas nucleares y la amenaza de su empleo y aplicacin... Adems, debe acentuar las estrechas relaciones
existentes entre paz y justicia y proteccin de la naturaleza (Declaracin de julio de 1986).
La Liga Mundial Reformada ha vuelto a insistir, en una carta
abierta al Consejo Ecumnico de las Iglesias, en su propuesta, urgiendo una prxima convocatoria de la asamblea mundial en favor
de la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza. Segn la Liga,
no debe tratarse de una asamblea de los responsables, sino que
debe surgir y madurar en un proceso conciliar.
Adems de estas grandes organizaciones, se han manifestado
tambin algunas Iglesias particulares, movimientos y grupos, sobre
todo en Europa y Amrica del Norte, en favor de la convocatoria
de la mencionada asamblea. La Iglesia catlica, por su parte, tom
una iniciativa en la misma direccin. El papa Juan Pablo II convoc, en octubre de 1986, en Ass, a representantes tanto de las Iglesias como de las otras religiones para celebrar una jornada de oracin en favor de la paz. Fue una experiencia indita: se realiz una
comunidad de oracin como no haba existido hasta entonces.
Alentado con estas llamadas y estos esfuerzos, el Consejo Mun-
Preparativos para una asamblea mundial tic l<i (><n
'/
dial de las Iglesias se puso en accin nuevamente, lin noviembre

de 1986 organiz una consulta internacional para aunli.-.ar cmo se
podra llegar a una asamblea mundial. El comit cen ral decidi finalmente, en enero de 1987, llevar a cabo dicha asamblea en el verano de 1990. Dirigi entonces a la Iglesia catlica una apremiante
invitacin a participar en la misma y dej bien claro que una asamblea de este gnero slo podra hablar eficazmente si era preparada
a travs de asambleas regionales en los diferentes continentes. La
Conferencia Europea de las Iglesias se decidi, en marzo de 1987,
a celebrar en 1989 una asamblea regional que estar bajo el lema de
paz con justicia. Otras organizaciones eclesiales llevarn a cabo,
con toda probabilidad, iniciativas parecidas.
REVIVE UNA VIEJA ESPERANZA
La propuesta de una asamblea mundial de todas las Iglesias no

es nueva. Est profundamente enraizada, sobre todo en el reciente
movimiento ecumnico. Las Iglesias han sido invitadas repetidamente a asumir el riesgo de una asamblea conciliar para, de este
modo, no slo lograr reencontrar su unidad, sino tambin para ofrecer al mundo un testimonio ms eficaz. As, por ejemplo, menciono
aqu la llamada del telogo reformado Philip Schaff (1819-1893).
Era natural de Suiza, pero vivi en Estados Unidos. Con su trabajo
teolgico y sus numerosos viajes se empe incansablemente en el
acercamiento y la unidad de las Iglesias separadas. Fue uno de los
pioneros ms significativos tanto de la Alianza Evanglica como de
la Liga Mundial Reformada. Poco antes de su muerte, en el congreso mundial de las religiones, celebrado con motivo de la exposicin
mundial de Chicago, hizo una llamada a un concilio de las Iglesias.
Qu sucedera si el papa, en el espritu de san Gregorio I y
movido por una autoridad superior, declarase infalible su falibilidad
e invitara a ortodoxos y protestantes a un concilio fraterno pancristiano en Jerusaln, la ciudad en que la madre Iglesia de toda la cristiandad celebr el primer concilio de la reconciliacin y de la paz!
Pero, ya en Jerusaln o Roma, ya en Berln o en la orilla del Mississippi: la guerra entre Roma y Constantinopla y entre Roma y Wittenberg, Ginebra y Oxford ser llevada a un final pacfico en cuanto
2
18
las Iglesias sean cristianizadas a fondo y las confesiones cristianas

se renan y encuentren en la nica confesin de Jesucristo '.
Esta visin de una asamblea mundial de las Iglesias puede unirse fcilmente al objetivo de dar un testimonio comn en favor de
la paz. El compromiso por la paz ha sido una caracterstica del movimiento ecumnico desde los primeros momentos. La tarea de actuar en contra del peligro que amenaza a la paz fue para muchos el
motivo principal para buscar la colaboracin con Iglesias de otras
confesiones. Muchos comprendieron desde sus comienzos el movimiento ecumnico como un movimiento por la paz. Pensemos en
los esfuerzos de algunas Iglesias evanglicas en los ltimos aos
antes de la Primera Guerra Mundial para convocar una conferencia
de la paz. Cuando sta se logr, era ya demasiado tarde: los representantes que se haban reunido en Constanza fueron sorprendidos
por el estallido de la guerra. Una parte de los mismos huyeron a
Londres y fundaron all, antes de separarse, la Liga Mundial para
la Amistad Internacional de las Iglesias, uno de los movimientos
que prepararon el camino para la fundacin del Consejo Ecumnico
de las Iglesias.
Pensemos tambin en los repetidos intentos, durante la Primera
Guerra Mundial, de establecer contactos entre las Iglesias de las potencias dirigentes. A pesar de no haber conducido sino a modestos
resultados, esos contactos dan testimonio de la creciente conviccin
de que las Iglesias deben poner, ms all de las fronteras de las naciones, un signo comn en favor del entendimiento entre los pueblos. Y pensemos, sobre todo, en las iniciativas despus de la Primera Guerra Mundial. El arzobispo de Upsala, Nathan Sderblom,
que durante la Primera Guerra Mundial haba sido la fuerza impulsora detrs de algunas de las referidas propuestas, se convirti ahora
en la figura dirigente del nuevo movimiento por un Cristianismo
prctico. La experiencia de la guerra haba sacudido a las Iglesias
lo suficiente como para hacer crecer la disponibilidad para la colaboracin. La problemtica de la guerra y la paz domin las dos
grandes conferencias que celebr el movimiento por un Cristianismo prctico en los aos siguientes (Estocolmo 1925, Oxford
1937). De la fusin de los movimientos de Fe y Constitucin y
1
Preparativos
L. Vischer
Cf. D. S. Schaff, The Life of Philip Schaff (Nueva York 1897) 488.
para una asamblea mundial tlr lii pal
de Cristianismo prctico naci, en 1948, el Consejo Ecunuilu

de las Iglesias. El compromiso del movimiento por un crisliiin'iNiiio
prctico marca hasta hoy el trabajo del Consejo Ecumnico.
Pero quien ha formulado ms enrgicamente la propuesta etc
que un concilio de las Iglesias debera poner un signo en favor de
la paz fue, sin duda, D. Bonhoeffer. En unas jornadas del movimiento por un cristianismo prctico, el 24 de agosto de 1934, se
expresaba as en la meditacin de la maana: Cmo se hace la
paz? Quin convoca a la paz de tal manera que el mundo le oiga,
se vea obligado a orle, que todos los pueblos se alegren por ello?
No puede hacerlo cada cristiano en particular; l puede levantar la
voz, es verdad, cuando todos los dems callan y dar as testimonio,
pero las potencias del mundo pueden marchar sobre l sin responder a su llamada. Cada Iglesia en particular puede tambin dar testimonio y sufrir ojal lo hiciera!, pero tambin ella ser
aplastada por la violencia del odio. Slo un gran concilio ecumnico
de la santa Iglesia de Cristo esparcida por todo el mundo puede hacer esta llamada de tal manera que el mundo no pueda por menos
de escuchar, con rechinar de dientes, la palabra de la paz y los pueblos se alegren de ver que la Iglesia de Cristo, en nombre de su
Seor, desarma a sus hijos y les prohibe la guerra e invoca la paz
de Cristo sobre el mundo enfurecido 2.
Al hacer esta llamada, Bonhoeffer parta de que las Iglesias separadas en la comunidad del movimiento ecumnico son ya hoy la
Iglesia de Cristo, y en cuanto tal, pueden hablar y actuar. La cuestin es si ellas y sus representantes saben acoger y aprovechar la
oportunidad que Dios les ofrece: An lo podemos hacer hoy. El
concilio ecumnico est reunido; l puede dirigir a los cristianos
esta llamada radical a la paz. Los pueblos en Oriente y Occidente
lo esperan. O habremos de avergonzarnos ante los paganos de
Oriente? Dejaremos solos a los individuos particulares que entregan su vida al mensaje? El tiempo corre, el mundo se congela en las
armas y contempla con horror la desconfianza en todos los ojos; el
ruido de la guerra puede cesar maana... A qu esperamos todava? Queremos hacernos nosotros mismos culpables como nunca
hasta ahora?
2
Gesammelte Schriften I, p. 219.
20
L. Vischer
Preparativos para una asamblea mundial de la paz
La llamada de Bonhoeffer no tuvo ninguna consecuencia inmediata. Pero la idea sigui viva. Sobre todo despus de la Segunda
Guerra Mundial adquiri nueva actualidad. Una vez que fue fundado el Consejo Mundial de las Iglesias se plante la cuestin de
qu significado dar a sus asambleas generales. Eran algo as como
un concilio de las Iglesias? No se podra hacer en esa oportunidad
aquella llamada a la paz de la que haba hablado Bonhoeffer? El
Concilio Vaticano II dio un nuevo impulso a la idea. Haba tenido
lugar una asamblea conciliar y, aunque qued limitado a la Iglesia
catlica, se hizo patente que tambin hoy pueden celebrarse concilios.
siones y comenzarn a dar conjuntamente un testimonio comprometido.
La asamblea general del Consejo en Upsala (1968) expres de

nuevo la esperanza de llegar a un concilio ecumnico universal.
Las Iglesias miembros del Consejo Ecumnico, que son responsables unas de otras, han de trabajar para que llegue el momento en
que un concilio verdaderamente universal pueda hablar de nuevo
para todos los cristianos y sealar el camino hacia el futuro (Informe de Upsala 1968, p. 14). Al mismo tiempo habl la asamblea
de la Iglesia como del signo de la futura unidad de la humanidad.
Un concilio universal slo tiene, pues, sentido si contribuye a la
unidad de los hombres. La sociedad secular ha desarrollado instrumentos de reconciliacin y unin que son con frecuencia aparentemente ms eficaces que los de la Iglesia. Al que est fuera las Iglesias aparecen muchas veces como dbiles e irrelevantes, ocupadas
hasta la saciedad con sus propios asuntos. Necesitan una nueva
apertura al mundo con sus anhelos, esfuerzos, su inquietud y su
desesperacin.
La propuesta de la asamblea general de Upsala fue desarrollada
en los aos siguientes. Se aadi sobre todo la intuicin de que un
concilio universal de las Iglesias presupone una comunidad conciliar. Para poder celebrar un concilio, las Iglesias deben acercarse
unas a otras. Es necesaria una nueva calidad en la comunin entre
las Iglesias. La asamblea general del Consejo Ecumnico en Nairobi
(1975) no habl por eso en primer trmino de un concilio universal, sino de la realizacin de una comunidad conciliar entre las Iglesias. En la medida en que las Iglesias se orienten por la visin de
un concilio futuro, sern conducidas ms all de las actuales clivi-
21
Hasta qu punto es realista la propuesta de una asamblea

mundial por la justicia, la paz y la proteccin de la naturaleza?
Est, entre tanto, el tiempo ya maduro para dicha asamblea? Es
pensable que la visin que ha guiado durante decenios el movimiento ecumnico se haga hoy realidad; que, por tanto, tenga lugar si
no un concilio, s al menos una asamblea conciliar que sea capaz de
decir una palabra vinculante en favor de la paz? Ha crecido la
comunin entre los cristianos lo suficiente en los ltimos aos, de
modo que las Iglesias puedan dar semejante paso? Cierto es que la
propuesta no se hara desde tantas partes ni con tanta urgencia si
las condiciones no hubieran cambiado. Las Iglesias no se han acercado unas a otras de manera considerable; ms bien se lia puesto
de manifiesto con mayor claridad que las diferencias doctrinales y
estructurales no sern superadas en un futuro previsible. La unidad
no se proclamar ni hoy ni maana. Sin embargo, ha crecido la conciencia entre los cristianos de su cercana y pertenencia mutua. Se
impone cada vez en ms grupos y mbitos la conviccin de que las
Iglesias estn llamadas desde el centro de su ser a dar un testimonio comn y sus miembros ven cada vez menos por qu las diferencias existentes habran de impedirlos en esta tarea. Sobre todo ha
crecido la conciencia de que el tiempo apremia. La palabra en
favor de la paz debe decirse ya, ahora. Las reservas deben, por eso,
retroceder. Hemos de arriesgarnos a dar ya el salto hacia la unidad.
Con todo, no se puede decir que las Iglesias estn dispuestas
realmente para una asamblea de la justicia, la paz y la proteccin de
la naturaleza. El paso del plano de las proclamaciones al de la realizacin prctica no se ha dado an. Muchas Iglesias se han manifestado de palabra en solemnes declaraciones, pero pocas han ido ms
all de las generalidades. Sobre todo no se ha llegado a una planificacin comn. Las discusiones en el marco del Consejo Ecumnico
giran, hoy como ayer, todava en torno a las cuestiones previas. No
se ha logrado an articular la voluntad comn de las Iglesias.
Qu significa este hecho? Se ha de concluir de l que a pesar
ile todo no ha llegado todava el tiempo para la deseada asamblea;
que, a pesar de todas las declaraciones de apertura, la desconfianza
L. Vischer
entre las Iglesias es, en el fondo, todava demasiado grande? Podra ser que las Iglesias no quieren una asamblea mundial; que en
principio todas se pronuncian a favor, pero que cada una est agradecida a las otras de retrasarla porque as su propia demora encuentra la deseada justificacin? Dnde estn los obstculos? Cmo
pueden ser superados? En qu consisten las reservas que dificultan la planificacin de la asamblea? Las objeciones que se han presentado hasta ahora en las discusiones pueden agruparse en tres
apartados.
mejor evitar el vocablo concilio. ste slo puede causar confusin y provocar bloqueos. En su lugar se habl ahora de convocatoria e incluso, ms sencillamente y sin mayor pretensin, de
asamblea mundial.
Una segunda sospecha vino de parte evanglica. No debera
contarse con que la asamblea propuesta fuera de hecho dominada
por la Iglesia catlica? Era realmente pensable una iniciativa comn, acordada mutuamente? La Iglesia catlica parte con tal naturalidad de la conviccin de ser la nica Iglesia de Jesucristo que le
es muy difcil integrarse en una planificacin comn. No iba, pues,
a buscar caminos para afirmar su lugar privilegiado? No intentara, al menos, aparecer como iniciadora? Y los medios de comunicacin, no vendran en su ayuda en este intento? La jornada de oracin a la que el papa Juan Pablo II invit en otoo de 1986 en
Ass ha puesto el problema claramente de manifiesto. La convocatoria estaba concebida con amplias miras a lo grande. Hizo posible
que representantes de diferentes Iglesias y religiones pasaran juntos un da en oracin comn por la paz. Slo l, el papa, era el que
invitaba; los dems representantes fueron sus huspedes. Si la
asamblea mundial se organizara segn este modelo estara condenada desde el principio al fracaso. Muchas Iglesias participaran slo
en contra de su voluntad o no participaran en absoluto. No se sentiran suficientemente respetadas.
22
a) La autoridad de la asamblea.
Qu autoridad puede atribuirse a una asamblea mundial de las
Iglesias? Una y otra vez se ha manifestado el temor de que dicha
asamblea pudiera reivindicar para s una excesiva autoridad. Muchas voces se han levantado para indicar que una asamblea mundial
no puede limitar la libertad de decisin de las Iglesias particulares:
no est por encima de stas ni puede decidir por ellas. Todo intento
de crear una especie de fait accompli eclesiolgico debe ser impedido.
El empleo del trmino concilio hizo surgir inevitablemente
la sospecha de que se haba planificado una asamblea que se situaba
por encima de las Iglesias y decida y hablaba por ellas. En especial
las Iglesias en cuya autocomprensin el concepto de concilio est
delimitado con precisin dieron a entender que un concilio comn
no puede ser celebrado de momento. El concilio presupone la unidad de la Iglesia. Un concilio de las Iglesias todava separadas es en
s mismo una contradiccin. Hoy como ayer, sigue vigente la afirmacin de la asamblea general del Consejo Ecumnico de Nairobi
(1975): Nuestras actuales asambleas interconfesionales no son
concilios en el sentido pleno de la palabra, porque no estn unidas
por una comprensin comn de la fe apostlica, por un ministerio
y una eucarista comunes (Informe de Nairobi 1975, p. 27). En el
mejor de los casos, son asambleas preconciliares. Ellas pueden
dar expresin al sincero deseo de las Iglesias participantes de ser
un signo provisional de la plena comunin conciliar y del empeo
por realizarla e incluso de ser ya una verdadera primicia de dicha
comunin (ibd., p. 28).
Pronto se lleg en las discusiones a la conclusin de que era
23
Ante estas limitaciones y temores, puede acaso llevarse a cabo

una asamblea que sea distinta de las acostumbradas reuniones del
movimiento ecumnico? No se reduce, al final, la propuesta a que
las Iglesias sean invitadas una vez ms a una conferencia internacional, slo que esta vez tiene por tema justicia, paz y proteccin
de la naturaleza?
Dos consideraciones son importantes en este contexto. La asamblea mundial puede diferenciarse de anteriores conferencias si las
Iglesias estn dispuestas a concederle el necesario espacio de libertad. Ciertamente, debe quedar claro desde el principio que la asamblea no tiene ninguna competencia jurdica sobre las Iglesias. Su
nica auloridad reside en el peso de las afirmaciones que sea capaz
de Iwccr. Sus decisiones no tienen fuerza vinculante. Cada Iglesia
truene la libertad de distanciarse de ellas, y precisamente por ello
pueden conceder tambin a la asamblea una cierta libertad. Pueden
24
L. Vischer
darle como encargo el adelantarse a las Iglesias y su actual testimonio ante los peligros que nos amenazan. Pueden estimularla a no
conformarse con simples declaraciones, que son ya casi de dominio
comn, sino a presentar a las Iglesias un espejo sobre la base del
evangelio. Cuanto ms libremente la asamblea mundial pueda trabajar, tanto ms fcil le vendr la palabra relevante e insoslayable
que debe ser dicha en nombre del evangelio.
La segunda consideracin atae a los titulares de la asamblea.
sta alcanzar mejor su objetivo si es asumida y llevada a cabo en
todos sus estadios por las Iglesias. Las Iglesias deben decidirse a
formar un gremio comn que sea responsable de la convocatoria,
la preparacin y realizacin de la asamblea. Dado que sta no tiene
ninguna competencia jurdica, dicho gremio podr trabajar en estrecho contacto con las Iglesias particulares y a la vez a una cierta distancia de las mismas. Y, sobre todo, se debe prestar suma atencin
a que las tradiciones particulares reciben el mismo peso. El principio par cum par, que fue establecido en el decreto sobre ecumenismo del Concilio Vaticano II en vistas del dilogo entre las Iglesias
separadas, debera aplicarse consecuentemente a la direccin de la
asamblea.
Ecumnico decidi en enero de 1987 la celebracin de la Asamblea

Mundial con los tres temas: justicia, paz y proteccin de la naturaleza.
La oposicin en las prioridades no puede, sin embargo, superarse simplemente con el acuerdo sobre un ttulo comn. La tensin
deber ser afrontada en los prximos aos. Las conferencias regionales sern de gran importancia precisamente en relacin con esta
discusin. Ellas ofrecen la oportunidad de articular las prioridades
de las regiones particulares, poniendo as la base para una asamblea
mundial verdaderamente representativa.
b)
A qu tema debe dedicarse la Asamblea Mundial?
La respuesta no estuvo clara desde el principio. La Liga Mundial Reformada haba hablado de justicia y paz. El Consejo Ecumnico aadi, como tercer componente, la proteccin de la naturaleza. La Asamblea Evanglica hizo una llamada a un concilio de
la paz. Algunos, sobre todo en Occidente, acogieron con agrado
esta concentracin de la temtica. Una asamblea mundial argumentaban no puede abarcar ms de un tema. Ahora bien: el problema de una guerra atmica no slo es para Occidente, sino para
el mundo entero, el tema prioritario. Todo lo esencial que hoy debe
decirse tiene relacin con este tema. Otros, sobre todo representantes del Tercer Mundo, pusieron objeciones a esta propuesta. No
obstante la importancia y urgencia de una clara palabra sobre la
amenaza nuclear, una asamblea mundial slo ser creble si se pronuncia con la misma fuerza en contra de la injusticia. El problema
central es y seguir siendo la explotacin, la pobreza, el hambre y
la opresin. La objecin se impuso. El comit central del Consejo
c)
25
Qu dir la Asamblea Mundial?
Tendr algo que decir que signifique un avance? El riesgo de

la empresa es evidente. Es tan fcil que la Asamblea se enrede en
interminables discusiones y termine en la confusin! O, peor an,
que con gesto grandioso diga palabras vacas de contenido! La red
de las conferencias regionales e internacionales que apenas eran
otra cosa que un espejo ms o menos fiel de intereses existentes y
de los problemas pendientes que brotaban de ellos, es ya suficientemente amplia. Qu sentido puede tener extenderla an ms?
La Asamblea Mundial podr decir algo que lleve ms all de la
situacin actual si se pone con todas las consecuencias como tarea
el hacer valer la voz del evangelio. Sera una ilusin pensar que las
Iglesias poseen un entendimiento poltico mayor que otras instancias internacionales. Ante los crculos fatales en los que la humanidad parece caer cada vez ms profundamente estn ellas, en principio, tan desamparadas como las dems instancias. Su contribucin
slo puede consistir, en ltimo trmino, en recordar los fundamentos sobre los que descansan su vida y su testimonio. Las negociaciones linbrin de apoyarse en la mejor informacin existente. Las afirmaciones que haga la Asamblea debern tambin poderse mantener
ante los conocimientos de los expertos, de los supuestos como de
los trilles. I,II Asamblea, sin embargo, se distinguir de otras conferencias en que afrontar las cuestiones en el espritu del evangelio,
introduciendo de este modo nuevas perspectivas. Podr poner de
manifiesto cmo la fe hace posible una libertad capaz de romper
ion la informacin imnipulada por intereses y de impedir la cada
26
L.
Vischer
en constricciones. Esta libertad la pondr especialmente a prueba

confesando sin tapujos los fallos de las mismas Iglesias.
Si intenta erigirse como maestra que ensea a los otros el camino verdadero, ser ignorada con indiferencia. Por el contrario, brillar si es en primera lnea expresin del compromiso de las propias
Iglesias. Lo cual ser posible slo si es asumida y sostenida por stas y por sus miembros. Si se queda en un asunto del gobierno eclesistico o de sus cuadros directivos, sus resultados tendrn una corta duracin.
Los medios de comunicacin los mencionarn simplemente y
pasarn luego al orden del da. El proceso de su preparacin deber
implicar, por eso, tambin a las bases de las Iglesias. Tanto las preguntas como los temores de stas deben ser tomados en serio. Su
disponibilidad para el compromiso deber encontrar su expresin
en la asamblea. sta podr cumplir mejor su funcin si crece de este
mismo compromiso. E n la medida en que las Iglesias, las comunidades y los miembros particulares se reconozcan en la Asamblea,
sern tambin estimulados por ella a seguir avanzando por el camino de la justicia, de la paz y la proteccin de la naturaleza.
L. V I S C H E R
GUERRA
Y PAZ EN LA TRADICIN
CRISTIANA
La promesa de paz es decisiva en la tradicin bblica y cristiana.

Paz en la tierra, buena voluntad a los hombres, cantaron los ngeles
al nacer Jess. Se dice que la presencia de Cristo entre nosotros trae
consigo la paz que supera todo razonar (Flp 4,7). Sin embargo, la tradicin cristiana ha adoptado una diversidad de puntos de vista acerca de
la paz. La escisin entre lo espiritual y lo histrico de que adolece la
espiritualidad cristiana se refleja en las controversias a propsito de si
la paz es algo primariamente interior o si la bsqueda de la paz exige
un esfuerzo por reconstruir el orden social, con vistas a superar las condiciones que generan la violencia entre los grupos polticos.
Hablar de la paz implica tratar tambin de su contrario, la guerra.
Cundo est permitido a los cristianos tomar parte en la guerra? En
estas pginas doy por sentado que la paz implica una interconexin entre la paz interior y el compromiso de poner fin a la guerra y la violencia en la sociedad. Me ocupar tambin, por consiguiente, de los puntos
de vista sobre la guerra, de los lmites de la guerra y los medios de superarla en la tradicin cristiana.
El punto de partida en el cristianismo, lo mismo para catlicos que
para protestantes, es que la guerra est justificada bajo ciertas condiciones y con limitaciones de medios con vistas a restablecer las condiciones
de la paz. Pero en torno a esta perspectiva general hay otros dos modos
de considerar la paz y la guerra que se sitan en polos opuestos y que
han ejercido un fuerte influjo en la teora y en la prctica cristianas. Una
tic esas posturas es el pacifismo. Si bien son nicamente una minora las
iglesias cristianas que consideran normativo el pacifismo, esta actitud es
considerada frecuentemente como el verdadero ideal cristiano. En el
polo opuesto del pacifismo se sita la guerra santa. Ninguna iglesia se
atrevera a respaldar oficialmente la guerra santa, pero esta postura ha
ejercido enorme influencia en la retrica y en la prctica cristianas ante
lint Hituaciones blicas concretas.
Liw tres actitudes descritas tienen sus races en la Biblia. La guerra
simia licu bases muy firmes en la Escritura hebrea. Los relatos de conquista del Libro de Josu nos muestran a Dios ordenando la guerra sania contra iodo el pueblo de Canan simplemente por el hecho de que
fsiii nllf, impidiendo a los israelitas apoderarse de la tierra que Dios les
luilifu prometido. Hacer la paz significa aqu rendirse a las exigencias
28
R. R.
Ruether
de soberana que reclama Josu para los israelitas. Las ciudades que no
se rinden son condenadas a que sus varones, mujeres, nios y hasta los
animales sean pasados a cuchillo y sus casas incendiadas hasta los cimientos. Pues el Seor endureci sus corazones para que pelearan contra Israel, para que fueran destruidas del todo y no recibieran misericordia, sino que fueran exterminadas, como orden el Seor a Moiss
(Jos 11,20).
En la tradicin apocalptica, la guerra santa es elevada a un nivel
csmico. Se da por supuesto que los enemigos de Israel son tambin
enemigos de Dios, representantes del Maligno, el poder de la maldad
csmica. Esta lucha entre el bien y el mal, entre Dios y Satn, culminar
en una batalla apocalptica final. Las legiones espirituales de Satn, y
tambin sus representantes terrenos, los ejrcitos de los imperios hostiles, sern derrotadas y luego ser instaurada una paz milenaria en un
cielo y una tierra transformados. Tambin en el Nuevo Testamento aparece este lenguaje apocalptico, especialmente en el Apocalipsis. Aqu
cantan el Aleluya los santos mientras el ngel poderoso del Seor asla
Babilonia, la gran ciudad, con violencia y la borra de la faz de la tierra.
El Mesas aparece como un guerrero que cabalga un caballo blanco y
con su tnica manchada de sangre. Rodeado de las guerreras huestes
anglicas extermina los ejrcitos de las naciones. Despus de reinar mil
aos, todas las fuerzas del mal csmico son aniquiladas en un lago de
fuego y es instaurada la paz sobre un cosmos transfigurado en que han
sido enjugadas todas las lgrimas.
Esta fraseologa de la guerra santa ha ejercido gran influencia en la
retrica y la imaginacin cristianas sobre la guerra. Es un lenguaje que
lleva al fanatismo, pues nos invita a considerar al enemigo como los
que se oponen a Dios, como demonios que han perdido su misma condicin humana. Conduce adems a una violencia extrema al sugerir que
el exterminio total de los contrarios significar la eliminacin del mal
en s mismo.
ste es el lenguaje que hallamos en las Cruzadas medievales contra
los musulmanes, en las guerras de religin de los siglos xvi y xvn y en
las modernas guerras internacionales. La conquista colonial de los pueblos indgenas, como los indios de Amrica del Sur y del Norte o de los
africanos de frica del Sur, ha sido justificada al describir a aquellos
nativos, siguiendo el ejemplo del Libro de Josu, como enemigos de
aquellos a quienes Dios haba prometido la tierra x.
1
En Cotton Mather, Soldiers Counselled (1689), los indios americanos

son identificados con los amalecitas del Antiguo Testamento a los que tenan
que dar muerte los israelitas por orden de Dios. En a marcha de los holan-
Guerra y paz en la tradicin cristiana
29
Este lenguaje ha influido tambin profundamente en el moderno estado de Israel a lo largo de su conquista del pas a costa de los palestinos. En su apoyo al estado de Israel, los cristianos han combinado
frecuentemente la aceptacin literal de las reivindicaciones veterotestamentarias de la tierra como don permanente de Dios a los judos con
las imgenes apocalpticas de una batalla csmica final entre Dios y Satn, que tendr lugar cuando haya culminado el retorno de los judos a
su tierra prometida. Los modernos protestantes fundamentalistas
equiparan esta batalla final con la guerra nuclear entre el mundo cristiano (los Estados Unidos y un Israel convertido) y los comunistas. Se
describe a Dios preservando milagrosamente a los elegidos y destruyendo a la vez a los malvados y purificando la tierra mediante el fuego 2.
En el polo opuesto de estas perspectivas se sita la tradicin pacifista cristiana que rechaza cualquier participacin en la guerra. Sin embargo, las iglesias pacifistas que integran el ala izquierda de la reforma,
como los mennonitas o los cuqueros, tambin comparten la tradicin
milenarista. Esperan igualmente una guerra santa en que Dios y sus
huestes anglicas exterminarn a los malvados. Pero a la vez creen que
ello ser obra nicamente de Dios. Los hombres pecan siempre que alzan
la espada contra los dems, aunque sea en defensa de la propia vida 3.
Las iglesias pacifistas insisten en la no resistencia al mal y en una
tica del dolor redentor. El cristiano est llamado a seguir a Cristo en
el camino de la no resistencia al mal. En vez de causar dolor a los que
le amenazan, el cristiano asume el sufrimiento del otro, mantiene una
actitud de amor y perdn hacia los que le odian y de esta manera partcipa en la expiacin del pecado con Cristo. Espera que esta actitud de
amor y paz interiores aplaque el corazn de los violentos y provoque su
conversin, que los apartar del odio y de la violencia.
Esta postura pacifista tiene sus races en el Nuevo Testamento, especialmente en los evangelios 4. En muchos Padres antenicenos hay condenas generales de la guerra. La guerra es considerada como un rasgo
propio del mundo pecador, mientras que la paz es la esencia del cristianismo. Esta paz es ante todo la paz que ha sido instaurada entre los
deses hacia el interior de Sudfrica se da una identificacin semejante con los
israelitas. Cf. John de Gruchy, The Church Struggle in South frica (Grand
Rapids, Mich. 21986).
2
G. Halsell, Prophecy and Politics: Militant Evangelists on the Road to
Nuclear War (Westport, Conn. 1986).
3
J. H. Yoder, The Politics of Jess (Grand Rapids, Mich. 1972) 78-89.
4
R. Bainton, Christian Attitudes Toward War and Peace: A llistoriciil
Survey and Re-evaluation (Nueva York 1960) 61-65.
30
R. R.
Ruether
hombres y Dios por Cristo. Esta reconciliacin se expresa en unas relaciones de amor entre los mismos cristianos. Gracia y paz a vosotros de
parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo es el saludo caracterstico de Pablo a los dems cristianos (1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Gal 1,3;
Ef 1,2; Flp 1,2; Col 1,2; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,2; Tit 1,4; Flm 1,3). El
pacifismo cristiano se entiende como una anticipacin del reinado redentor de Dios, cuando se superarn todas las disensiones. Orgenes caracteriza as el estilo de vida cristiano:
A los que nos preguntan de dnde somos o a quin tenemos por
jefe, nosotros decimos que, conforme a los consejos de Jess, hemos
convertido nuestras espadas arrogantes y belicosas en arados y hemos
hecho hoces de nuestras lanzas, que antes usbamos para pelear. Pues
nosotros ya no tomamos la espada para luchar contra una nacin ni enseamos a nadie a hacer la guerra, pues nos hemos convertido en hijos
de la paz por amor a Jess, que es nuestro jefe... (Cels., v, 33).
Este pacifismo irradiar tambin sobre el mundo pagano. Los Padres
de la Iglesia se pronuncian en contra de la resistencia violenta contra los
que atacan a los cristianos, incluido el estado pagano perseguidor. Los
cristianos han de devolver bien por mal a los que los odian. Para muchos Padres de la Iglesia primitivos esto significa, prcticamente, que el
cristiano no puede tomar parte en la guerra. Sin embargo, muchos cristianos se hicieron soldados del ejrcito romano a finales del siglo u. En
las afirmaciones de que no es legtimo que los cristianos se hagan soldados, tal como aparecen en Orgenes y Tertuliano, se mezclan el rechazo
general de la guerra y la creencia de que no es lcito a los cristianos formar parte del ejrcito de un estado pagano, ya que ello implicara luchar
bajo los estandartes de los dioses paganos 5 .
Estas crticas contra el alistamiento militar de los cristianos desaparecieron con la conversin de Constantino y la adopcin por el emperador de un smbolo cristiano, la cruz, como ensea militar. Luchar bajo
la cruz condujo ciertamente a la actitud opuesta, la mentalidad de cruzada que consideraba santas las guerras del emperador cristiano, guerras
de los buenos contra los malvados. As se advierte en el encomio del
obispo Eusebio de Cesrea sobre el emperador Constantino 6 .
Agustn establecera la concepcin de la guerra en tiempos cristianos que se hara normativa para la cristiandad occidental. Agustn no
adopta la tendencia de Eusebio a considerar el estado cristiano como
instrumento del reino de Dios. Para Agustn, el imperio, incluso bajo
5
Tertuliano, De corona militis. Cf. C. J. Cadoux, The Christian Attitudes

to War (Nueva York 1919, 21982).
6
Eusebio de Cesrea, Oracin sobre Constantino, XVI, 8.
31
emperadores cristianos, se distingue de la Ciudad de Dios. Su forma de

establecer la paz a travs de la coercin y el dominio de los dems no
concuerda con los modos del reino de Dios, basados en el amor y la reconciliacin. Sin embargo, despus de la cada, el estado sirve a unos
fines legtimos. Su misin consiste en refrenar la violencia de los malos
dispuestos a derrocar la concordia cvica requerida por la sociedad mediante la rebelin contra sus leyes. Tambin los cristianos necesitan esta
paz cvica. Como dice el mismo Agustn, mientras permanezcan mezcladas las dos ciudades, tambin nosotros disfrutamos de la paz de Babilonia 7.
No slo deben aceptar los cristianos este gobierno coercitivo del
estado por bien de la paz cvica, pagando tributos y sometindose a los
constituidos en autoridad, sino que adems han de participar activamente en esta obra negativa de mantener la paz como gobernadores, generales y soldados. Para Agustn, el Imperio romano era el instrumento
establecido por Dios para mantener esta paz negativa consistente en refrenar el mal. Toda rebelin contra su autoridad era pecaminosa por
definicin. De ah que incluso justifique la esclavitud como castigo justo
por el pecado, sobre la base de que la esclavitud tiene su origen en la
subyugacin de los que se revelan contra el estado 8 .
La Iglesia medieval hered la doctrina agustiniana de los dos reinos
y su justificacin de la funcin coercitiva del estado. En una poca en
que se haba roto la autoridad centralizada del imperio y todo orden
cvico era precario, tambin la Iglesia trat de poner lmites a la guerra
promoviendo la Paz de Dios y la Tregua de Dios. La Paz de Dios limitaba el nmero de los beligerantes potenciales. La Tregua de Dios limitaba el tiempo en que se poda guerrear. As, por ejemplo, el Concilio
de Narbona (1054) decret que no se podra atacar a clrigos, monjes,
monjas, mujeres, peregrinos, mercaderes, campesinos, delegados del Concilio, iglesias, cementerios y monasterios, pastores con sus rebaos, animales de labor, carretas y plantos. La Tregua de Dios prohiba guerrear
durante el Adviento hasta Epifana, desde Septuagsima hasta el octavo
da despus de Pentecosts, ni en domingo, viernes o fiestas religiosas 9.
Estas normas eran reconocidas, sin duda alguna, en la conciencia de
quebrantarlas. Por otra parte, la Iglesia tena una capacidad muy limitada para imponer su cumplimiento. Con todo, servan al menos para
establecer la norma a la que debera atenerse un caballero piadoso.
Toms de Aquino formul el clsico punto de vista catlico sobre la
7
8
9
Agustn, Ciudad de Dios, XIX, 26.

Agustn, Ciudad de Dios, XIX, 15.
R. Bainton, op. cit., 110.
R. R.
32
Ruether
guerra justa, partiendo tanto de la teora aristotlica de la ley natural

como de la doctrina agustiniana. Para Toms de Aquino, la guerra puede ser declarada nicamente por una autoridad poltica debidamente
constituida. La causa ha de ser justa y la intencin de quienes recurren
a la guerra ha de ser el castigo de los malvados, la vindicacin de la
justicia y la restauracin de la paz 10. Las normas para la guerra justa se
establecieron conforme a estas amplias directrices.
Ante todo, la causa ha de ser justa. Se ha de buscar la rectificacin
de las injusticias y la defensa de la propia comunidad contra ataques
injustos. Se descartan las guerras de agresin para apoderarse de territorios pertenecientes a otros. En segundo lugar, se ha de recurrir a la
guerra nicamente como ltimo recurso. Se han de hacer todos los esfuerzos precisos para zanjar las disputas mediante procedimientos arbitrales. En tercer lugar, los fines han de ser asequibles y los medios proporcionados; habrn de evitarse las guerras interminables que causan
mayores daos que el mal que en principio se trataba de enderezar. El
objetivo es restaurar la paz restableciendo la situacin previa a la violacin de la justicia.
Todo esto suena mucho ms racional que los hechos reales ocasionados por las guerras humanas, en que cada bando define la justicia en sus
propios trminos, de forma que es la fuerza, no el derecho, lo que prevalece en ltimo trmino. Pero estos principios clsicos podran sugerir
unas directrices que una comunidad internacional de naciones estara en
condiciones de establecer con vistas a juzgar la justicia de cada causa y
limitar el recurso a la guerra. Desde la perspectiva de las discusiones
actuales acerca de la legitimidad de la guerra nuclear, convendra recordar que el Concilio II de Letrn, celebrado en 1139, prohibi el uso de
ballestas y mquinas de asedio por estimar que eran medios desproporcionadamente violentos n .
El pacifismo cristiano revivi a finales de la Edad Media, especialmente como reaccin contra la violencia de las Cruzadas. Los waldenses,
algunos franciscanos, los wycliffitas y una rama de los hussitas rechazaban la guerra por considerarla incompatible con la vocacin cristiana.
Esta tradicin sectaria medieval se prolong entre algunas sectas pacifistas surgidas con la Reforma, como los mennonitas, hutteritas, cuqueros
y moravos. Estos pacifistas de la Reforma han mantenido su testimonio
hasta el siglo xx. Sus adeptos se niegan normalmente a participar en las
33
guerras de los estados en que viven, cumpliendo otros servicios alternativos o yendo incluso a la crcel antes que aceptar el servicio militar.
Estas iglesias histricamente pacifistas han participado adems en la
creacin de las modernas organizaciones pacifistas, como la Hermandad
de la Reconciliacin a.
No faltan, sin embargo, defensores modernos de la guerra justa, incluso entre telogos y moralistas cristianos. Uno de los ms notables
adeptos de la tradicin de la guerra justa contra el pacifismo fue Reinhold Niebuhr, que estuvo relacionado con la Hermandad de la Reconciliacin, pero a comienzos de los aos treinta rompi con ella. Atac
luego lo que le pareca una visin utpica de la sociedad, tal como la
entendan los pacifistas, basados en una nocin falsamente optimista de
la naturaleza humana. Frente al concepto de la naturaleza humana esencialmente buena, que plasm la Ilustracin, Niebuhr restaur la doctrina
agustiniano-calvinista de la depravacin total de la humanidad cada.
A partir de esta doctrina, Niebuhr sacaba la conclusin de que el comportamiento altruista es posible nicamente en las relaciones interpersonales privadas. Las relaciones sociales pblicas se rigen por las leyes del
inters propio egosta y de la coercin. Lo ms que cabe esperar en las
relaciones sociales es la estricta justicia, no el amor 13.
Niebuhr elogiaba el movimiento de la no colaboracin de Gandhi,
pero a la vez insista en que estaba basado no en la clsica no resistencia
pacifista, sino en un mtodo alternativo de coercin, que es a lo nico
que pueden recurrir los movimientos inconformistas. Razonaba que el
xito de esos movimientos depende de cierta tradicin civilizada de gobierno. stas eran las circunstancias del gobierno ingls en la India,
pero no ocurra lo mismo con el nazismo, por lo que se pronunci en
contra de las esperanzas que Dietrich Bonhoeffer albergaba en un principio sobre la posibilidad de aplicar esos mtodos de resistencia contra
los nazis. El resultado fue que Niebuhr se convirti en uno de los primeros arquitectos de una nueva argumentacin a favor de la guerra justa y de la entrada en la Segunda Guerra Mundial M, frente a los pacifistas cristianos, que, despus de la Primera Guerra Mundial, opinaban
que ninguna guerra moderna puede ser justa a causa de su violencia
desproporcionada.
Tambin la teologa de la liberacin ha dado una nueva versin de
la teora de la guerra justa en defensa de la justicia de las guerras revo-
10
'- P. Brock, Pacifism in Europe to 1914 (Princeton 1972).

13
R. Niebuhr, Moral Man and Immoral Society (Nueva York 1932).
14
R. Niebuhr, Christianity and Power Politics (Nueva York 1940).
T. de Aquino, S. Th. II, ii, q. 40, de bello.

Concilio Lateranense II (1139 d.C.) can. 29; cf. tambin F. Russell,
The Just War in the Middle Ages (Nueva York 1975) 70-71.
11
R. R. Ruether
lucionarias. No es que los telogos de la liberacin aprueben indiscriminadamente los mtodos violentos para inducir el cambio social. Por el
contrario, sostienen que es preciso recurrir a las organizaciones polticas
y econmicas con vistas a producir un cambio pacfico. Pero en el caso
de que un gobierno represivo cierre todas las posibilidades de un cambio
pacfico y mantenga su dominio mediante una violencia institucional sin
cortapisas, su opinin es que los costos de la lucha armada en orden a
crear un sistema social ms justo representan un mal menor 15.
Segn la teora tradicional, la guerra justa slo puede ser emprendida por una autoridad poltica legtimamente constituida. Si bien en la
teora clsica de la guerra justa se admita una posibilidad limitada de
rebelin legtima contra los tiranos 16 , la moderna guerra de guerrillas
y contraguerrillas hace cada vez ms difcil establecer en qu casos un
comportamiento tirnico del gobierno ha hecho que ste pierda su legitimidad. Cmo decidir cul es el movimiento revolucionario que representa la autoridad legtima de una comunidad poltica en medio de la
lucha civil? La manipulacin del lenguaje que utiliza el presidente
Reagan cuando llama luchadores de la libertad a las guerrillas apoyadas por Estados Unidos contra el gobierno sandinista revolucionario de
Nicaragua, al que el mismo Reagan califica de terrorista, indica las
dificultades que supone mantener un discurso pblico autntico sobre
la justicia en situaciones de conflicto revolucionario.
La perspectiva de la guerra nuclear, por otra parte, ha dado nueva
fuerza al argumento, formulado ya a partir de la Primera Guerra Mundial, de que ninguna guerra moderna puede ser justa a causa de la desproporcionada violencia de las armas modernas. Las armas nucleares alteran el contexto de esta discusin, pues incluso la idea de que hay un
vencedor y un vencido resulta dudosa, pues los mtodos de la guerra moderna suponen una amenaza contra la supervivencia de la biosfera
del mismo planeta Tierra. Numerosas iglesias americanas han publicado
pastorales declarando que con las armas nucleares no hay posibilidad

alguna de guerra justa 17.
Las armas nucleares exigen una nueva tica de la paz en que las distinciones tradicionales entre pacifismo y guerra justa dejen de tener vigencia. La oposicin por principio a todas las guerras es hoy la nica
postura tica cristiana y humana. Procurar la paz es una tarea que no
puede centrarse nicamente en cuestiones de desarme y puesta a punto
de mtodos de arbitraje internacional. Hay que buscar las causas de la
guerra en las relaciones de poder injustas entre ricos y pobres. Hay que
buscar el modo de instaurar unas relaciones justas entre todos los seres
humanos del planeta y una tica viable de las relaciones entre el ser humano y la biosfera. Asegurar la paz en el siglo xx se ha convertido en el
requisito primordial para asegurar la vida sobre la tierra. Como seala
la carta pastoral de los obispos metodistas unidos de Amrica sobre la
crisis nuclear y la guerra justa, asegurar hoy la paz equivale a la defensa de la creacin 18.
34
15
G. Gutirrez, A Theology of Liberation (Nueva York 1973) 108-9;
ed. espaola: Teologa de la liberacin (Salamanca 121985). Cf. tambin
R. McAfee Brown, Religin and Violence (Filadelfia 1973).
16
Toms de Aquino mantuvo una postura ambigua con respecto a la legitimidad del tiranicidio: de Regno; cf. R. Bainton, op. cit., 108-9; Francisco Surez le reconoca un mayor grado de legitimidad: Defensa de la fe catlica y apostlica, IV, 4. Calvino sostena que el subdito no tiene que obedecer a un rey en nada que sea contrario a la Ley de Dios: Sobre Dios y el
deber poltico, XXXI-XXXII. La argumentacin ms explcita a favor del
derecho del cristiano al tiranicidio fue formulada durante la rebelin puritana y ejecucin de Carlos I: John Milton, The Tenure of Kings and Magistrales (1649) y The Defense of the English People (1651).
35
R. R. RUETHER
[Traduccin: J. VALIENTE MALLA]
17
Conferencia Nacional de los Obispos Catlicos, The Challenge of Peace:
God's Promise and Our Response (3 de mayo de 1983; Washington, D. C.
1983); Consejo de los Obispos Metodistas Unidos, In Defense of Creation:
The Nuclear Crisis and a Just Peace (Nashville, Tenn. 1986).
18
In Defense of Creation, 6.
NUEVO
TESTAMENTO
Traduccin de
DOCUMENTOS SOBRE LA PAZ

DE LA IGLESIA
ORTODOXA
J. M A T E O S / L . ALONSO SCHOKEL
Introducciones y notas exegticas de

JUAN MATEOS
con la colaboracin de
J. Rius/J. BARRETO/F. CAMACHO/A. URBN
1.376 pgs. Ene. en semipiel

Nueva edicin de este Nuevo Testamento que podemos llamar
pastoral, apenas reconocible por la cantidad de mejoras en la traduccin y el aumento de las notas exegticas, que se han triplicado. Su gran diferencia de cualquier otra versin, como ocurre entre las Biblias y Nueva Biblia Espaola, es que su versin jams
se juzga definitiva y, da tras da, se trabaja en ella y se mejora
para que refleje con mayor fidelidad el mensaje de la buena noticia para el hombre de nuestros das.
Como es notorio, en nada se parece este NT a cuantos se haban publicado anteriormente, por los criterios lingsticos y hermenuticos utilizados en su traduccin, fruto de un prolongado
estudio de las modernas ciencias del lenguaje. Sus textos se escribieron hace veinte siglos en ambientes socioculturales distintos de
los actuales y en lenguaje que difiere notablemente del nuestro.
Por eso resulta falsificacin del pensamiento de Pablo traducir,
por ejemplo, soma por cuerpo o psych por alma, al no existir
para l esa divisin en el hombre. De ah que lleve al final un
vocabulario bblico-teolgico, en el que el lector, el catequista o
el agente pastoral encontrarn el significado de todos esos conceptos.
Esta traduccin del NT, fruto de tantos aos de trabajo, ha pasado a ser 'la mejor' de las existentes, ya que
la 'definitiva' no puede conseguirse nunca (J.-I. Gonzlez Faus).
EDICIONES CRISTIANDAD
Los candentes problemas que hoy acucian a la humanidad entera no

podan pasar sin dejar huella en el movimiento conciliar que en nuestros das se perfila dentro de la Iglesia ortodoxa. As, la Primera Conferencia Preconciliar Panortodoxa, que tuvo lugar en Chambsy en 1976,
ya expres su deseo de colaborar con los creyentes de otras religiones
para contrarrestar todo fanatismo y realizar los ideales de la libertad,
de la reconciliacin entre los pueblos y de la paz en el mundo en servicio de los hombres de hoy sin distincin de raza o religin (cf. Synodica III, Chambsy/Ginebra 1979). La misma Conferencia, adems,
incluy en el orden del da del Grande y Santo Concilio de la Iglesia
Ortodoxa el siguiente tema: La contribucin de las iglesias ortodoxas
locales a la realizacin de los ideales cristianos de paz, libertad, fraternidad y amor entre los pueblos y a la supresin de la discriminacin de
razas. Este tema fue tambin incluido por la Segunda Conferencia Preconciliar Panortodoxa, que igualmente se reuni en Chambsy en 1982,
en el orden del da de la fase siguiente (tercera) del proceso conciliar.
El autor de este artculo, en su calidad de secretario de la preparacin
del Grande y Santo Concilio de la Iglesia Ortodoxa de la Comisin Interortodoxa, que en febrero de 1986 se reuni en Chambsy para preparar la Tercera Conferencia Preconciliar Panortodoxa, present un informe teniendo en cuenta las posturas de las distintas iglesias ortodoxas
autocfalas y redact una sntesis que deba expresar el consenso panortodoxo respecto al tema. Tras intensivas discusiones y reelaboraciones,
el informe fue enviado como texto base por la Comisin Interortodoxa
a la Tercera Conferencia Preconciliar Panortodoxa, que nuevamente se
reuni en Chambsy en noviembre de 1986. Esta Conferencia hizo ampliaciones en algunos puntos esenciales sobre todo en lo relativo a la
guerra atmica y decidi cursar el documento, aprobado por unanimidad, al proyectado Grande y Santo Concilio de la Iglesia Ortodoxa
(cf. Una Sancta 42 [1987] 15-24).
Los participantes de la Conferencia cambiaron en primer lugar el
ttulo del tema general, que ahora reza de la siguiente manera: La
contribucin de la Iglesia ortodoxa a la realizacin de la paz, de la justicia, de la libertad, de la fraternidad y del amor entre los pueblos, as
como a la supresin de la discriminacin de razas y otras discriminaciones.
Documentos
I.
LA DIGNIDAD DE LA PERSONA HUMANA,

FUNDAMENTO DE LA PAZ
En el centro de este documento sobre la paz, articulado en ocho captulos, est la persona humana, que de acuerdo con la comprensin
cristiana se resume en el Logos encarnado de Dios (cap. 1). ste por
la encarnacin ha recapitulado en s mismo la creacin entera, es decir, ha restaurado nuevamente la santidad y la grandeza del hombre y
ha eliminado las causas de toda desunin (cap. 3). Desde ah ya puede
el hombre reclamar su derecho a la propia dignidad. La dignidad de la
persona humana, en efecto, es el fundamento de la paz, la justicia, la
libertad, la fraternidad y el amor.
El documento desarrolla en primer lugar el fundamento de la paz:
Es especialmente importante comenzar subrayando el hecho de que el
concepto bblico de paz no se confunde con una idea negativa, neutral,
que pretende identificar la paz simplemente con la ausencia de guerra.
El concepto "paz" se identifica con el de restauracin de las cosas en su
integridad primigenia antes del pecado original, cuando el hombre todava viva y respiraba bajo el soplo vivificante de su creacin a imagen y
semejanza de Dios. Con otras palabras: significa el restablecimiento de
las relaciones, la paz entre Dios y los hombres.
Para la Iglesia ortodoxa, el objetivo propio de su misin en el mundo y en la historia de la salvacin siempre ha sido el hombre, corona
y compendio de la creacin divina. Un buen nmero de selectas referencias a los escritos de los Padres de la Iglesia fundamentan esta postura de principio de la ortodoxia, postura que puede valer incluso como
normativa, pues se entiende como llamada dirigida a todos los hombres de buena voluntad a emprender una tarea pacfica y creadora
y como deber de colaborar, a una con todos los cristianos y con los
creyentes de otras religiones universales que buscan la verdadera paz,
en el entendimiento interreligioso y en la realizacin de relaciones fraternales entre los pueblos (cap. 1).
II.
EL VALOR DE LA LIBERTAD HUMANA
La dignidad de la persona humana y el valor de la libertad del hombre se implican recprocamente. El don divino de la libertad es el perfeccionamiento de la persona humana, en cuanto que, por una parte, el
individuo lleva en s mismo la imagen del Dios personal, y por otra, la
comunidad personal asentada en la unidad del gnero humano refleja
la vida de la santa Trinidad y la comunidad de las tres divinas personas.
sobre la paz de la Iglesia ortodoxa
39
Una consideracin superficial de la persona humana puede, sin

embargo, llevar al hombre a abusar de su libertad. Por el don de la
libertad se hace el hombre consciente de s mismo y, al mismo tiempo,
capaz de elegir entre el bien y el mal (Gn 2,16s). Ahora bien: la libertad solamente queda a salvo en la medida en que el hombre se decide
a ser libre, aunque no independientemente de su Creador. La libertad
es un don divino, pero entraa el peligro de la desobediencia, de la
determinacin autnoma frente a Dios y, en consecuencia, el peligro de
apostatar de l.
El abuso de la libertad y el desprecio de la persona humana dan
lugar al mal en la vida y en el mundo. El texto enumera las mltiples
formas y expresiones del mal en el mundo actual, como, por ejemplo,
la secularizacin, la violencia, la corrupcin de las costumbres, el racismo, el rearme y las guerras, el hambre de millones de personas, la destruccin del medio ambiente, etc. (cap. 2).
A la vista de esta situacin mundial amenazada, el texto explica el
deber de las iglesias ortodoxas de procurar con todas sus fuerzas
hacer valer al hombre como persona, como corresponde al ncleo
de su antropologa, de forma que la desmedida angustia de la humanidad de hoy desaparezca en beneficio de la libertad (caps. 2-3).
III.
NO HAY LIBERTAD SIN PAZ
El documento llama la atencin sobre un hecho: que la libertad es

impensable sin la paz. Nada hay ms especficamente cristiano que empearse por la paz, dijo Basilio el Grande (cf. Epstola 114: PG 32,
p. 528). Paz, segn la comprensin cristiana, es esa paz que se alcanza en la Iglesia, es decir, la paz que Cristo ha prometido (cf. Jn 14,
27). Es el fruto maduro de la recapitulacin de todas las cosas en l,
de la santidad y la grandeza del hombre en cuanto imagen de Dios.
En este cuarto captulo se demuestra, a base de numerosas citas patrsticas, que la paz y la justicia coinciden, pero que ninguna de las dos
puede realizarse sin el amor mutuo. El texto llega a la conclusin de que
la hostilidad y la desconfianza que envenenan el clima internacional
nicamente cedern si todos los hombres colaboran en la realizacin de
estos tres factores.
Documentos
IV. LA PAZ COMO RECHAZO DE LA GUERRA
En los captulos siguientes se explica antes que nada que la ortodoxia en general condena la guerra. La considera como una secuela del
mal y del pecado en el mundo. Si la ortodoxia ha permitido las guerras
ha sido por pura condescendencia, y nicamente cuando por ese medio
deba alcanzarse el restablecimiento de la justicia y la libertad pisoteadas. Por eso no vacila en proclamar que ella est en contra de todo tipo
de armamentismo sea convencional, atmico o incluso espacial, independientemente del lado del que provenga tal aspiracin... La guerra
atmica es de todo punto inadmisible, por razones tanto ecolgicas como
morales. Es un crimen de lesa humanidad y un pecado mortal ante Dios,
cuya obra destruye. A rengln seguido, sin embargo, aclara: Con
todo, estamos convencidos de que la investigacin y el aprovechamiento del espacio para fines pacficos y tiles no est en contradiccin con
la voluntad de Dios (cap. 5).
En lo relativo a la eliminacin de la discriminacin de razas y otras
discriminaciones (cap. 6) y a la realizacin de la fraternidad y solidaridad entre los pueblos (cap. 7), el texto hace referencia especial a la misin proftica de la ortodoxia: el testimonio del amor en la diakonia
(cap. 8). Todo... intento de ver a Cristo realmente presente entre
nosotros, sin buscarlo en aquel que necesita nuestra ayuda, es vana
ideologa y la fe en Cristo se torna un sin sentido.
V.
MISIN Y TAREA DE LA ORTODOXIA

EN EL MUNDO DE HOY
El texto estimula a las iglesias ortodoxas a contribuir por medio de

la educacin de sus creyentes a la renovacin de la identidad espiritual y cultural de la humanidad y al mejoramiento del clima y de la
mentalidad general, para que pueda solventarse la profunda crisis de
identidad del mundo actual, crisis que se pone de manifiesto en el hambre y en la pobreza coexistentes con la abundancia y la carrera de armamentos. Las iglesias ortodoxas deben a este respecto trabajar a una con
las otras iglesias y confesiones cristianas y con las organizaciones internacionales. El desarme no slo conjurara el peligro de la destruccin
atmica, sino que permitira a la vez disponer de medios financieros
suficientes para prestar ayuda a los hambrientos y necesitados.
El texto de este documento sobre la paz pasa, finalmente, a hacer
una especie de proclama dirigida a todos los cristianos e iglesias ortodoxos: Puesto que nosotros, los cristianos ortodoxos, tenemos acceso
sobre la paz de la Iglesia ortodoxa
41
al sentido de la salvacin, debemos empearnos en aminorar la enfermedad, la angustia y la desgracia; puesto que tenemos acceso a la experiencia de la paz, la falta de paz en nuestra sociedad no nos puede dejar
indiferentes; puesto que hemos experimentado los favores de la justicia
de Dios, empemonos en lograr una mayor justicia en el mundo y la
superacin de toda opresin; puesto que cada da hacemos la experiencia de la clemencia divina, combatamos todo fanatismo y toda intolerancia entre los hombres y los pueblos; puesto que infatigablemente anunciamos la encarnacin de Dios y la deificacin del hombre, defendamos
prcticamente los derechos humanos de todos los hombres y pueblos;
puesto que experimentamos la libertad regalada por Dios gracias a la
accin redentora de Cristo, podemos proclamar mejor su valor universal para todos los hombres y pueblos; puesto que en la sagrada eucarista somos alimentados con el cuerpo y la sangre del Seor, experimentamos la necesidad de partir los dones de Dios con nuestros hermanos,
comprendemos mejor lo que significa hambre y privacin y luchamos
para superarlas; puesto que esperamos un nuevo cielo y una nueva tierra, donde reinar la justicia absoluta, empemonos aqu y ahora en
favor del renacimiento y la renovacin del hombre y la sociedad.
VI.
OBSERVACIN FINAL
El texto sobre la contribucin de la Iglesia ortodoxa a la realizacin

de la paz puede entenderse como el primer intento de esta iglesia de
elaborar una teologa que de forma clara y responsable abarque y valore
la situacin actual de la humanidad en toda su complejidad. Semejante
teologa, evidentemente, no es nada radicalmente nuevo ni revolucionario; se basa en la Sagrada Escritura y en la tradicin patrstica, fundamentos de la ortodoxia. Pero no se hara justicia al texto si exclusivamente se lo considerase desde este punto de vista. Como ha hecho notar
el telogo ortodoxo Olivier Clment (cf. Episkepsis 18 [1987] 376,
8), aqu, en definitiva, nos encontramos con el texto ms profundo e
importante que ha elaborado la Conferencia (la Tercera Conferencia
Preconciliar Panortodoxa). Insisto en ello: entre los obispos de los pases del bloque oriental fue necesaria mucha valenta y una gran fuerza
espiritual para colaborar en la redaccin de estas pginas y suscribirlas.
S; aqu verdaderamente trabaj el Espritu Santo.
D.
[Traduccin: J. M. BRAVO NAVALPOTRO]
PAPANDREOU
JOS M. GONZLEZ RUIZ
APOCALIPSIS
DE JUAN
El libro del testimonio
DOCUMENTOS SOBRE LA PAZ

DE LAS IGLESIAS
EVANGLICAS
cristiano
228 pgs. (Biblia y lenguaje, 9)
El Apocalipsis es el ltimo de los libros de la Biblia. Por su

carcter misterioso y proftico y la belleza literaria de sus visiones ha sido en todo momento uno de los libros bblicos ms ledos, aunque no siempre de los mejor interpretados. Basta recordar
las escenas de convulsin y terror con motivo del primer milenio
y las que ya se presagian a medida que se acerca el ao dos mil,
ante el desastre nuclear que constantemente nos acecha.
No cabe duda que esa consternacin ante la parusa del Seor,
y hasta las subyugantes y prodigiosas miniaturas de nuestros Beatos, ensombrecieron no poco el mensaje autntico del libro de
Juan, que nada tiene que ver con esos terrores, sino ms bien con
el testimonio que todo cristiano debe dar de Jess, su creador y
liberador; lo que en lenguaje bblico se denomina ser su testigo. En los primeros siglos de la Iglesia el gran enemigo era el
culto al emperador, al que se trataba de obligar a todo subdito
del Imperio romano. Y el cristiano deba someterse al martirio
antes que acatar tal imposicin. Para eso precisamente se escribi
el Apocalipsis.
El profesor Gonzlez Ruiz, gran escriturista y gran telogo,
nos ofrece aqu una gua admirable que nos orienta a travs de
este mundo de visiones y profecas sobre el triunfo del Cordero,
que subsistir hasta el fin de los siglos, arrojando al lago de
fuego a cuantos no estn escritos en el registro de los vivos.
I.
ANTES DE QUE SEA DEMASIADO TARDE
Con el paso de los aos setenta a los ochenta la cristiandad ecumnica comenz a percibir con gran sorpresa y redoblada preocupacin la
amenaza que para la paz supona la carrera de armamentos nucleares. El
despliegue y estacionamiento de nuevas generaciones de armas, la elaboracin de opciones estratgicas, el recrudecimiento de antagonismos polticos e ideolgicos, el fracaso del control armamentista y de las negociaciones de desarme y, finalmente, la contradiccin entre las ms
elementales exigencias de justicia social y los costes de la carrera armamentista son las principales razones que han contribuido a ello.
La protesta contra la locura de la carrera de armamentos no ha perdido en la segunda mitad de los aos ochenta nada de su perentoriedad.
Las propuestas de control armamentista y de desarme, hechas por el
secretario general de la Unin Sovitica, M. Gorbachov, han sido recibidas en los pases occidentales de forma harto vacilante. En la resistencia con que stas han tropezado se echa de ver entre otras cosas la vigencia de las imgenes estereotipadas que se tiene del enemigo. Contribuir a superarlas es una de las ms importantes tareas de las Iglesias
por la paz. La tarea de la paz es as para las Iglesias un nuevo desafo.
A esta nueva situacin al comienzo de la dcada de los ochenta el
Consejo Ecumnico de las Iglesias reaccion convocando una conferencia que tuvo lugar en Amsterdam en 1981. El informe de esta conferencia pblica lleva el significativo ttulo Antes de que sea demasiado
tarde. En el informe se advierte un cambio en el enjuiciamiento tico
del armamento nuclear, cambio que ha determinado enormemente la
discusin teolgico-tica en las Iglesias evanglicas durante los aos siguientes. Las frases decisivas del informe rezan as: Creemos que para
las Iglesias ha llegado el momento de manifestar clara y unvocamente
que tanto la produccin y el establecimiento como el empleo de armas
atmicas constituye un crimen de lesa humanidad y que tal proceder
debe ser enjuiciado desde el punto de vista tico y teolgico. El problema de las armas atmicas, en razn de su amplitud y de los inminentes
peligros que entraa para la humanidad, es un problema de obediencia
y de fidelidad cristiana al evangelio. Desde esta base, la Conferencia
invit a las Iglesias a retirar su apoyo y legitimacin a toda poltica que
44
W.
Huber
descanse en la posesin y el empleo de dichas armas y a dar pasos eficaces en favor del desarme.
La Asamblea General del Consejo Ecumnico de las Iglesias, celebrada en Vancouver en 1983, repiti en cuanto al contenido la declaracin de Amsterdam. En los ltimos aos, esta misma declaracin tambin ha sido recogida en muchos documentos sobre la paz de las Iglesias
evanglicas. Que el no cristiano se aplique no slo al empleo, sino
tambin a la produccin y al emplazamiento de los medios de aniquilacin de masas, es una declaracin sobre la que hay un consenso cada vez
mayor entre las diferentes posiciones ticas de las Iglesias respecto a la
paz. Una convocatoria de todas las Iglesias puede pronunciar este no
con plena autoridad.
Frente a muchas manifestaciones eclesisticas de las tres dcadas anteriores, el cambio es considerable. En efecto, desde los aos cincuenta
muchas tomas de postura de las Iglesias evanglicas frente a las armas
nucleares estaban penetradas del intento de distinguir ticamente entre
el empleo de tales armas y la simple amenaza con ellas. Mientras el empleo de los medios nucleares de aniquilacin de masas se tena por ticamente reprobable y prohibido, la simple amenaza con ellas como medio
de conservar la paz podra ser ticamente legitimable para los cristianos.
Ciertamente, este reconocimiento tico del sistema de disuasin estaba
sometido de ordinario a una restriccin temporal. La participacin en
el intento de asegurar la paz en libertad mediante la existencia de armas
atmicas podra ser una forma viable de actuacin cristiana slo por
un tiempo transitorio (as, las Tesis de Heidelberga de 1959). Pero cuanto ms se alargase este tiempo de transicin, tanto ms cobrara dicha
forma el carcter de legitimacin cristiana del sistema de disuasin. En
los ltimos aos de la dcada de los setenta, al pasar de la idea de disuasin por represalia a la de disuasin por beligerancia, las Iglesias
se vieron ante la necesidad de revisar su dictamen anterior. Escuetamente voy a presentar cuatro ejemplos de dicha revisin. Los ejemplos provienen de Holanda, de la Repblica Federal de Alemania, de la Repblica Democrtica Alemana y de Estados Unidos de Amrica.
II.
ETICA DE CONFESIN
Ya en el ao 1980, la Iglesia reformada holandesa public su contribucin al tema Iglesia y armamento atmico. El documento fue el
resultado de un largo proceso de discusin en las comunidades. Su tesis
fundamental es la siguiente: lo que se pide a los cristianos es el no
sin compromisos a las armas atmicas. Este no se aplica no slo a su
Documentos
sobre la paz de las Iglesias evanglicas
45
empleo, sino tambin a su posesin. Y tal no sin compromisos debe

hacerse manifiesto, porque la esperanza de un progresivo desmantelamiento del amenazante potencial nuclear se ha demostrado engaosa.
La llamada a utilizar la fase de prevencin de la guerra por medio de la
disuasin para conseguir regulaciones polticas que posibiliten e introduzcan un desarme efectivo no ha surtido efecto. Por eso debe la Iglesia
desistir de la actitud de compromiso y con toda claridad oponerse a los
poderes y fuerzas que empecinadamente siguen buscando en la disuasin
por medio de la aniquilacin de masas la respuesta a los antagonismos
del mundo. Con toda decisin es rechazada la idea de que la salvaguarda de nuestras libertades legitima que nosotros basemos nuestra
seguridad en la violacin de la naturaleza y en la posible aniquilacin
de lo que nos es querido a nosotros y a nuestros adversarios. Pues
donde quiera que la naturaleza es violentada, all se da para los cristianos el status confessionis, o sea, una situacin en la que por su profesin de fe los cristianos se ven obligados a pronunciar un inequvoco
no. Inequvoca es tambin la consecuencia prctico-poltica de esta
afirmacin. Dado que la idea del mantenimiento del equilibrio no ha
llevado a tomar medidas de desarme, sino solamente a una combinacin
de negociaciones y nuevos armamentos, los reformados holandeses ya
no ponen en ella ninguna esperanza. Ms bien abogan por una desnuclearizacin unilateral de Holanda, paso inequvoco del que habr de surgir
la seal para la construccin de un nuevo orden de paz en Europa.
Aqu como tambin dos aos ms tarde en una declaracin parecida de la Liga Reformada de la Repblica Federal de Alemania nos
encontramos con un tipo de argumentacin tica que yo resumira de la
siguiente manera: el problema de las armas nucleares no pertenece al
mbito de una tica de opinin, sino que se constituye en tema de una
tica de confesin.
III.
ETICA DE INTEGRACIN
Mucho ms reservado que el documento holands ha resultado el

memorando de la Iglesia evanglica en Alemania, aparecido en 1981
bajo el ttulo Salvaguardar, fomentar y restaurar la paz. Sin embargo,
tambin es inequvoco en algn aspecto. Inequvoco es, en primer lugar,
en el diagnstico del cmulo de peligros que en los aos ochenta hacen
de la paz un bien amenazado. Inequvoco es, adems, tanto en la constatacin de que la intervencin poltica en favor de la paz es uno de los
deberes irrenunciables de los cristianos como en la consecuencia, a ello
inherente, de que la paz, frente al predominio del pensamiento militarista, debe entenderse de nuevo como un quehacer poltico. Los caminos
W.
46
Huber
para asegurar polticamente la paz los ve el memorando en el reforzamiento de la cooperacin internacional, en el cambio a un sistema de
defensa propiamente defensivo y en el esfuerzo por un desarme efectivo.
Pero en el conflicto entre los que se declaran dispuestos a vivir sin
armamento y los que califican de irrenunciable el armamento militar
para asegurar la paz, el memorando aboga por la integracin. Su propsito es mantener abierto el dilogo entre las opciones ticas de paz
contrapuestas. Por eso recoge otra vez la frmula de complementariedad
de las Tesis de Heidelberga de 1959. Segn ella, la Iglesia debe considerar la renuncia a las armas como una forma de praxis cristiana, pero
tambin reconocer como forma posible de praxis cristiana la participacin en el intento de asegurar la paz en libertad por medio de las armas
atmicas. Una vez ms este reconocimiento se hace con la salvedad de
que tal situacin de prevencin de la guerra mediante la amenaza de
destruccin indiscriminada no puede ser duradera. De ah la obligada
condicin de que el reconocimiento slo sea ticamente legitimable en
un marco en el que todos los esfuerzos polticos estn orientados a aminorar las causas de la guerra, a incrementar las posibilidades de superar
los conflictos sin violencia y a dar pasos eficaces para rebajar el nivel
armamentista. El memorando de la Iglesia evanglica en Alemania, sin
embargo, renuncia a utilizar estos criterios ticos en el enjuiciamiento
de ios despliegues actuales. En particular, renuncia a emitir un juicio
tico claro sobre el estacionamiento en Europa de cohetes nucleares de
alcance medio. Pues la aplicacin de los criterios formulados hara resquebrajarse la funcin integradora que impregna por doquier el memorando tanto en su fundamentacin teolgica como en sus declaraciones
programticas. Se trata precisamente de dejar un espacio abierto para
que aun dentro de la Iglesia puedan sostenerse distintos juicios al respecto, pues de ellos est sembrada la discusin pblica en su totalidad.
As, pues, el memorando de la Iglesia evanglica en Alemania no
nace de una tica de crtica pro]'tica, sino de una tica de integracin.
IV.
ETICA DE CONVERSIN
La tica de integracin apunta al objetivo de que dentro de una misma Iglesia pueden sostenerse opciones individuales de conciencia contrapuestas. Durante la ltima dcada, la formacin del juicio tico en las
Iglesias evanglicas de la Repblica Democrtica Alemana no ha estado
determinada principalmente por el problema de la opcin de conciencia
individual, esto es, si un cristiano debe hacer uso de las armas o no; ms
bien ha estado centrada en la cuestin de lo que la Iglesia como comu-
Documentos
47
nidad de creyentes puede hacer por la paz. Decisiva ha sido una perspectiva formulada por primera vez con toda claridad por el Snodo de la
Liga de las Iglesias Evanglicas de la Repblica Democrtica Alemana
en el otoo de 1982. He aqu su formulacin: si admitimos en silencio la amenaza que para toda vida entraa un armamentismo desmedido, incurrimos en contradiccin con el Dios creador, pues su mandato
no slo nos obliga a conservar la creacin, sino que excluye todo derecho a destruirla. Por eso aqu se trata de obediencia o desobediencia
ante Dios. Desde esta perspectiva, las Iglesias evanglicas de la Repblica Democrtica Alemana extrajeron una consecuencia que ellas mismas formularon como negativa o renuncia al espritu, lgica y praxis
de la disuasin.
La palabra renuncia (abrenuntiatio) pertenece al lenguaje de la fe,
al proceso de la conversin. Es consecuencia de una ajjirrnalio, la afirmacin con la que los hombres hacen profesin de la fidelidad de Dios
respecto a su propia creacin. Es, por lo mismo, el reverso de la lucha
por la paz, la justicia y el futuro de la vida. La conversin a la paz que
se brinda y abre en la fe incluye un proceso de liberacin, la liberacin
del dominio de todas esas formas de pensamiento y accin que se manifiestan en el sistema de la disuasin.
Entre ellas figura concretamente una idea de seguridad, segn la cual
la seguridad propia slo puede garantizarse mediante la inseguridad del
contrario. Frente a ella, las Iglesias evanglicas de la Repblica Democrtica Alemana han hecho suya la idea de la seguridad comn. En
sta, la visin cristiana del sentido poltico del amor al enemigo se auna
con el reconocimiento de que en la era atmica un incremento del riesgo
para el enemigo se convierte irremisiblemente en un incremento del
riesgo propio. En este sentido, el concepto de la seguridad comn sirve
de mediador entre el reconocimiento teolgico y la perspectiva mundana.
Distintos dictmenes de las Iglesias evanglicas de la Repblica Democrtica Alemana han extrado consecuencias polticas de este principio.
Las dos ms importantes son la creacin en Centroeuropa de una zona
libre de armas atmicas y el robustecimiento de la estabilidad poltica
y econmica en las dos partes de Europa. Un motivo decisivo para estas
consideraciones lo constituye la especial responsabilidad de los dos Estad<)N alemanes y sus respectivas Iglesias.
lil punto de partida de estas reflexiones, pues, no es a mi entender una tica de acomodacin, sino una tica de conversin. Precisamente la tica de conversin es la que puede extenderse a consideraciones de razn poltica. Slo ella traduce la renuncia al espritu, lgica y
praxis de la disuasin en pasos de conversin, de abandono del dominio
del sistema de disuasin.
Documentos
V.
ETICA DE RECIPROCIDAD
El Consejo de los Obispos de la Iglesia metodista unida de Estados

Unidos public, en 1986, una carta pastoral y un documento explicativo
bajo el ttulo In Defense of Creation. The Nuclear Crisis and a Just
Peace. Ambos documentos continan el proceso de clarificacin que
en 1983 ya haba tenido un hito importante en la carta pastoral de los
obispos catlicos de Estados Unidos. Este ejemplo subraya a su manera
el hecho de que hoy, en la teologa, tica y praxis de la paz, solamente
pueden surgir nuevas y decisivas orientaciones en el marco de la comunidad ecumnica.
Los obispos metodistas se distancian con claridad an mayor que
la que les haba sido posible a los obispos catlicos de la legitimacin
tica del sistema de disuasin. Ni siquiera la tica provisional, que tolera una disuasin limitada al tiempo de transicin, puede darse por buena, porque en ella no deja de haber un momento de reconocimiento
tico. En su lugar proponen los obispos una tica de reciprocidad. sta
tiene en cuenta el hecho de que la amplia negativa al sistema de disuasin nada cambia en la existencia fctica del sistema como tal. Los
Estados nuclearizados deben ms bien desembarazarse de sus armas nucleares en pasos concertados. As como no hay seguridad unilateral,
tampoco se da fin a la disuasin unilateralmente. La tica de la reciprocidad est centrada en el concepto de seguridad comn; al mismo tiempo, toma en serio el hecho de que la superacin del sistema de disuasin
slo es posible con el trabajo comn de las partes contratantes. La existencia fctica de las armas atmicas se interpreta como expresin del
simple hecho de que el desarme general por pasos concertados todava
no ha dado resultado.
Los documentos metodistas engloban la exigencia de desarme en un
concepto ms amplio, el de una teologa por una paz justa. La responsabilidad por una paz con justicia se entiende como parte integrante
de la tarea de defensa de la creacin. La Iglesia est llamada, en medio
de un mundo enajenado y roto, a formar una comunidad alternativa:
la comunidad internacional, amante y pacfica, de los seguidores de Jess.
En estas reflexiones se lleva a cabo el paso de una tica provisional
a una tica de reciprocidad. No obstante, debemos subrayar, con mayor
fuerza que lo hace el documento metodista, que precisamente la accin
unilateral anticipada es, segn el Sermn de la Montaa de Jess, la que
posibilita la reciprocidad en sentido pleno. La tica cristiana, por tanto,
no se agota en una tica de reciprocidad. Uno de sus contenidos irrenunciables es dar pasos, incluso unilaterales, de amor al enemigo y de renuncia a la violencia.
49
Echando una ojeada a los documentos evanglicos sobre la paz, de

los que yo he presentado cuatro a modo de ejemplo, se puede descubrir
que a la hora de enjuiciar los medios de destruccin de masas, pese a los
distintos modelos de interpretacin tica, se perfila un posible consenso.
En el proceso conciliar, proceso que debe desembocar en una convocatoria mundial en pro de la justicia, la paz y la conservacin de la creacin, hay que trabajar por conseguir concordancias parecidas en otras
cuestiones de no menor urgencia y apremio. Como, por ejemplo, y muy
particularmente, la exigencia de superacin de la guerra como institucin, la cuestin de las condiciones e instrumentos de una justicia social
mundial y, finalmente, el deber de terminar con la explotacin exhaustiva de la naturaleza a costa de las posibilidades de vida de las generaciones futuras.
W. HUBER
[Traduccin: J. M. BRAVO NAVAI.POTRO]
EL SERMN DE LA
MONTAA
LA GUERRA JUSTA Y LA BSQUEDA DE LA PAZ
L. ALONSO SCHOKEL
HERMENUTICA
DE LA
PALABRA
3 vols. de Academia Christiana
A lo largo de su vida, la preocupacin de L. Alonso Schokel, profesor del Instituto Bblico de Roma, ha sido comprender la Biblia como palabra, fijar las bases metodolgicas de una hermenutica de los Libros Sagrados. Desde la traduccin de Nueva
Biblia Espaola la realizacin ms importante en el terreno
bblico despus del Concilio a los comentarios de Job, Profetas y Proverbios, su afn ha sido buscar las claves interpretativas de esos libros que sirvieron de vehculo a la palabra de
Dios, pero que, al mismo tiempo, integran una gran literatura.
De ese modo tenaz y persistente ha conseguido elaborar la hermenutica bblica ms lograda y fecunda de nuestro tiempo.
Nos la ha ido ofreciendo de modo un tanto disperso, esparcida
en gruesos volmenes, libros ms reducidos, conferencias o comunicaciones a congresos y artculos de revista, que slo se diferencian de los primeros en la dimensin, no en su importancia. No
se trata, como modestamente insina el autor, de hojas secas que
hay que coser con doble hilo, sino de serias reflexiones en torno
a criterios hermenuticos que superen el positivismo y recuperen
la condicin literaria de la Biblia, que en modo alguno se puede
olvidar si se desea obtener el pleno sentido de sus textos. Esta
serie de trabajos aislados los hemos agrupado en tres volmenes:
I.
II.
III.
Hermenutica bblica. 267 pgs.

Interpretacin
literaria de textos bblicos. 542 pgs.
Interpretacin teolgica de textos bblicos (en prensa).
Un modesto alegato en favor de la paz: que los cristianos de todo el mundo se pongan de acuerdo en no
matarse unos a otros.
Eso es lo que rezan los carteles y las postales que distribuye el Comit Central Mennonita. Algunos entendern que semejante alegato
es realmente muy modesto. Ante la realidad de las armas nucleares,
nuestra tarea es convencer a todos los hombres, cristianos o no, de que
dejen ya de darse muerte unos a otros. Por otra parte, ese alegato
parece olvidar la fuerte relacin existente entre la paz y la justicia, que
muchos estiman necesario asegurar si queremos avanzar realmente hacia
la eliminacin de la guerra. En lugar de esto, el alegato va impreso
sobre una fotografa de un ser angustiado que trata de consolar a otro
mediante el conocido gesto de apoyarse mutuamente, lo que constituye
ciertamente una expresin de piedad, pero que a la vez dista mucho de
lo que casi todos entienden por justicia. A pesar de ello, yo defendera ese alegato como el modo ms importante en que, como cristianos,
podemos trabajar en favor de la paz.
Mi argumentacin resultar incluso ms extraa, pues no slo me
dispongo a afirmar que este alegato est ms de acuerdo con las exigencias del Sermn de la Montaa, sino que a la vez insistir en que los
presupuestos eclesiales del alegato son decisivos para entender e interpretar el Sermn. Y aadir que la tica del Sermn ha de aceptarse
tal como suena, que ha de interpretarse literalmente una vez que su
contexto eclesial ha sido adecuadamente entendido.
Nadie ignora que la reflexin teolgica elaborada a lo largo de siglos
en torno al Sermn ha consistido en unos esfuerzos muy refinados y
sutiles para demostrar que nunca se pretendi que el Sermn fuera tomado al pie de la letra. Se ha dicho, por ejemplo, que las exigencias del
Sermn, y en particular las que van asociadas a las anttesis, se dirigen
nicamente a una minora selecta. Lo cierto es que esta interpretacin
cuenta con escaso apoyo exegtico. Por otra parte, este modo de entender el Sermn da como resultado una doble tica que hace parecer deficiente la existencia que llevamos casi todos como cristianos.
La interpretacin ms comn, especialmente a partir de la Reforma,
fs que la tica radical del Sermn constituye un ideal imposible cuya inii-ticin es llevar a los creyentes, primero, a una especie de desesperacin
52
S.
Hauerwas
El Sermn de la Montaa
para que caigan en la cuenta de que su nica esperanza es confiar en la

misericordia de Dios. Tampoco esta interpretacin cuenta con suficiente
base exegtica. Esta manera de entender el Sermn tiende, adems, a interiorizar la vida cristiana al asociar nuestra tica con el motivo de
nuestras acciones. De este modo se abre una brecha fatal entre lo que
hacemos y los motivos por los que lo hacemos, haciendo que resulte imposible cualquier razonamiento coherente en apoyo de la vida virtuosa.
Interpretar el Sermn como si estuviera dirigido primariamente a la
vida interior, es decir, a los motivos de nuestras acciones, fue el modo
en que se trat de armonizarlo con el desarrollo de la tradicin de la
guerra justa, llegndose incluso a afirmar que sta era una de sus exigencias. El mismo Agustn defiende en la Ciudad de Dios (libro XIX) que
la sociedad civil no puede simplemente institucionalizar la paz basada
en el perdn de los enemigos. Lo ms que se puede hacer en estos tiempos precarios es reforzar el ordo del mundo como lo ms parecido a la
paz con que podemos contar. La justa retribucin por el mal cometido
es una va media de valor transitorio para educar al pueblo de Dios
con vistas a una paz que trascender tanto el castigo como la resistencia.
Agustn, en consecuencia, afirma que la no resistencia al mal exige no
una accin fsica, sino una disposicin interior (Rplica a Fausto,
XXII, 7, 6 7 ) ' . Pero el problema que plantea este recurso a la interioridad est en cmo mantener lo que Agustn llama sentimientos de
piedad exigidos por el Sermn a la vez que se acta violentamente
para defender al inocente.
Esta cuestin ha embrollado la teora de Ja guerra justa desde el
principio. En efecto, si la guerra justa es, tal como sostiene Agustn, un
intento de hacer realidad el amor a los enemigos con vistas a proteger al
inocente a travs de la intervencin del estado, resultar que la guerra
justa es en teora nicamente la excepcin a la norma general de la no
violencia cristiana. No estoy convencido de que el amor resuma adecuadamente la tica del Sermn de la Montaa; pero aunque as fuera,
todava resulta difcil entender cmo puede compaginarse en la prctica
la guerra justa con la no violencia cristiana. Una vez institucionalizada,
es decir, cuando se recurre a la guerra justa para justificar la existencia
de ejrcitos en los estados y la sancin cristiana de esos ejrcitos, parece
que la respuesta a la injusticia implicar ya siempre el recurso a la
violencia. Una vez que esta situacin adquiere el rango de presupuesto
prctico para la mayor parte de los cristianos, queda asumido que son
los pacifistas, no quienes estn dispuestos a utilizar la violencia, los que
1
Citado por L. Cahill, Nonresistance, Djense, Violence, and the Kingdom in Christian Tradition: Interpretations 38 (1984) 384.
53
han de justificar su postura. Una vez que se acepta la violencia como un

instrumento de amor al servicio del prjimo, lo que resulta efectivamente una extraa manera de practicar el amor, tal situacin amenaza con
convertirse en una actitud existencial que hace de la no violencia una
virtud o una estrategia menos normal.
Estas interpretaciones del Sermn han sido puestas en tela de juicio
a partir del redescubrimiento de su contenido cscatolgico. Este descubrimiento pareca al principio otro modo de atajar cualquier lectura literal del Sermn, puesto que, se afirmaba al mismo tiempo, las expectativas escatolgicas del Sermn no se cumplieron. Este resultado negativo
se ha reforzado en virtud de otras interpretaciones ms recientes. No
cabe duda de que el Sermn est organizado bajo una perspectiva escatolgica en Mateo (4,23-25), pero ello no supone que pueda sostenerse
que Mateo (y su comunidad) pensaran consecuentemente que slo podra cumplirse el Sermn en el momento apocalptico. Alien Verhey
seala que Mateo tena clara conciencia del retraso de la parusa (24,48;
25,5.19), pero ello serva nicamente para subrayar la preocupacin de
Mateo por el ethos de su comunidad y para insistir menos en el juicio
final en s. El discurso apocalptico y su visin no se retraen de esta
vida ni la consideran un mero parntesis. Es, por el contrario, un tiempo
de urgencia, desde luego, pero de urgencia moral. Es un tiempo de prueba, ciertamente, pero de un tiempo de prueba que no slo nos llama a
triunfar sobre la tentacin de la indolencia y la iniquidad, sino que adems nos ofrece la oportunidad de servir a los "humildes", y, al hacerlo
as, de servir a Cristo mismo. sta es la prueba final y tambin la base
del juicio final. Mateo exhorta as a su comunidad a vivir en la expectativa del juicio y a darle respuesta 2 .
La recuperacin de la perspectiva escatolgica, por consiguiente, ha
servido a los intrpretes recientes para subrayar la seriedad moral del
Sermn. La perspectiva escatolgica deja especialmente claro que no es
posible desvincular el mensaje del mensajero. Si Jess es el Mesas escatolgico, es que nos ha hecho posible vivir de acuerdo con el Sermn
mediante su muerte y resurreccin. El Sermn es simplemente la forma
de su vida, y su vida, muerte y resurreccin constituyen el prisma a travs del cual ha de ser interpretado el Sermn. Dicho brevemente, el
Sermn no puede parecer imposible a quienes han sido llamados a
vivir como discpulos, lo que les exige contemplar su propia muerte a la
luz de la cruz de Cristo.
2
A. Verhey, The Great Reversal: Ethics and the New Testament (Grand
Rapids 1984) 91.
S.
54
Hauertvas
Esto nos lleva a entender el alcance del alegato mennonita. La

lectura mennonita del Sermn, comparada con las que hemos resumido
antes, suele ser caracterizada como una lectura literal. Se dice que los
mennonitas creen que el Sermn representa una nueva ley que significa
exactamente lo que dice. Se suele afirmar tambin que su esfuerzo por
interpretar de este modo el Sermn demuestra de hecho que el Sermn
no entraa una tica viable para quienes desean abordar las realidades
sociopolticas de este mundo. As, Robert Guelich sugiere que algunos
anabaptistas adoptaron una postura revolucionaria y trataron de construir una nueva sociedad, el Reino de Dios, basada en los principios del
Sermn (por ejemplo, Munzer, los profetas de Zwickau, los mechioristas). Los ms, sin embargo, se decidieron por una separacin radical entre la Iglesia y el Estado y por la retirada de toda participacin directa
en las estructuras sociopolticas que pudieran comprometer los principios del Sermn (por ejemplo, los hermanos suizos y los mennonitas),
de manera que los reformadores radicales ilustran, a su propio modo, la
imposibilidad de llevar a la prctica las exigencias del Sermn en el
mundo "real" 3 .
Esta interpretacin es histricamente problemtica, puesto que los
mennonitas no se marginaron por su propia voluntad, sino que fueron
obligados a una retirada forzosa. Y lo que es ms grave, en esos juicios
se pierde de vista el rasgo decisivo de la interpretacin radical del Sermn que proponan los reformadores. En efecto, lo que afirmaban no
era que el Sermn hubiera de tomarse como una especie de cdigo legal
que deba aplicarse a modo de una casustica, sino que en l se describen
los hbitos y virtudes de una comunidad que encarna la paz que Cristo
ha hecho posible. El Sermn se interpreta a la luz de Mt 18,15-20, pues
la paz de que habla es la que se hace posible por obra de un pueblo entregado a la accin necesaria para lograr la reconciliacin de unos con
otros.
Bajo esta perspectiva habremos de revisar el contraste, tantas veces
formulado, entre Mateo y Pablo. En efecto, la unidad del cuerpo necesaria para celebrar la eucarista, que Pablo seala en 1 Cor 11, no es
distinta de la insistencia de Mateo en que los discpulos de Jess han
de reconciliarse como condicin previa para hacer su ofrenda (Mt 5,
21-26). El proceso de reconciliacin y perdn es la fuerza que mueve
las distintas partes del Sermn. Slo quienes han aprendido a pedir perdn es decir, quienes conocen que es ms difcil ser perdonado que
3
R. Guelich, Interpretating tbe Sermn on the Mount: Inlcrprctations

41 (1987) 119.
55
perdonar son capaces de formar la comunidad en que unos y otros se

ayudan en la difcil tarea de perdonar a los enemigos.
Cuando el Sermn se disocia de este contexto eclesial se convierte
irremediablemente en una ley que se aplica a los individuos y por
obra de los individuos. Pero esto va en contra de los presupuestos fundamentales del Sermn, que consisten en que los individuos disociados
de la comunidad son incapaces de llevar la existencia que nos describe
el Sermn. Entender el Sermn como una tica dirigida a los individuos
es tanto como convertirlo en una nueva ley con incontables variaciones
legalistas. El Sermn slo es inteligible sobre la base de que ha sido
creada una nueva comunidad cscatolgica que hace posible un nuevo
estilo de vida.
Todas las llamadas sentencias fuertes del Sermn tratan de recordarnos que no podemos vivir sin el apoyo y la confianza de los dems.
Se nos dice que no hemos de acumular tesoros para nosotros mismos,
sino que hemos de aprender a compartirlo todo con los dems. Se nos
dice que no andemos angustiados, que no tratemos de asegurarnos el
futuro, porque as estaremos obligados a confiar en los dems para asegurarnos el alimento, el vestido y el albergue. Se nos dice que no juzguemos, lo que exigir de nosotros vivir honrada y confiadamente entre
todos. Gentes as no necesitarn hacer alarde de su piedad, pues saben
que, en definitiva, esa piedad no es suya. La piedad de una comunidad capaz de escuchar el Sermn y vivir de acuerdo con l es la que t
conoce esa justicia que excede a la de escribas y fariseos, que es posible
nicamente cuando las personas han aprendido que nuestra justicia es
un don otorgado por Dios al darnos la posibilidad de hacernos servidores unos de otros.
stos son tambin sin duda alguna los presupuestos necesarios para
comprender las anttesis del cap. 5 de Mateo. Vivir castamente, casarse
sin recurrir al divorcio, prescindir de los juramentos, abstenerse de
devolver mal por mal, amar a los enemigos son cosas que no estn al
alcance del individuo aislado. Vivir de ese modo es algo que no est
ms a nuestro alcance, como individuos, que superar la angustia. En
efecto, el mero esfuerzo por no angustiarse slo sirve para crear ms
angustia. Liberarse de la angustia es posible nicamente cuando formamos parte de una comunidad entregada a la aventura de olvidar nuestros
temores en el gozo de la nueva era.
Richard Lischer lo expresa as: El Sermn refleja una constelacin
dinmica de relaciones una especie de Cuentos de Canterbury radicalizados dentro de la comunidad peregrinante. Los peregrinos han experimentado en virtud de la fe la seguridad de su destino, y esa promesa
56
S.
Hauerwas
los alienta y los gua con sus directrices 4. Cualquier intento de convertir el Sermn en una tica disociada de la comunidad escatolgica slo
puede servir para fomentar la confianza en s mismo hasta el extremo
de que el evangelio parezca ridculo. Nuestra nica esperanza de vivir
como la comunidad del Sermn consiste en reconocer que nosotros no
tomamos venganza, no odiamos ni maldecimos, no codiciamos, no nos
divorciamos, no juramos ni fanfarroneamos ni presumimos, no nos angustiamos ni calumniamos porque nada de eso va con la naturaleza de
nuestro Dios y porque nuestra vocacin no nos permite comportarnos
de ese modo. Cuando incurrimos como individuos en alguna de esas faltas, no nos aprovechamos de un perdn fcil, sino que hemos de recordar que la ekklesia es mayor que la suma de nuestros fracasos individuales y est orientada de modo que nos arrastrar consigo lejos de todo
eso 5.
Los presupuestos eclesiales del Sermn quedan expresados con la
mayor claridad posible en las bienaventuranzas. En ellas vemos que el
evangelio es la proclamacin de un nuevo conjunto de relaciones que
son posibles gracias a que existe un pueblo embarcado en un nuevo
movimiento. La tentacin es ahora leer las bienaventuranzas como una
lista de virtudes que deben poseer las buenas gentes o como una serie
de obras que hemos de practicar. Y as pensamos que hemos de esforzarnos por ser pacientes o pobres, por pasar hambre o ser misericordiosos y pacficos o por ser perseguidos. Pero sabemos muy bien que es difcil esfozarse por ser paciente, porque se es o no se es as. Y ms difcil
an es poseer a la vez todas las caractersticas expresadas en las bienaventuranzas.
Pero no es esto lo que se considera bienaventuranza, sino que ms
bien se supone que en la comunidad hay ya personas que han adoptado
esas posturas. Ser bienaventurado no quiere decir que si os comportis
de este modo, seris premiados, sino que son felices los que, dentro de
la comunidad, estn ya en esa situacin. Por otra parte, las bienaventuranzas dan por supuesto que formamos parte de una comunidad con
diversidad de dones, una diversidad que no genera emulacin, sino cooperacin y amor.
Slo sobre este trasfondo seremos capaces de apreciar lo inapropiado
de cualquier intento de hacer que el Sermn sirva para justificar una
tica tanto del pacifismo como de la guerra justa. Los cristianos que re4
R. Lischer, The Sermn on the Mount as Radical Pastoral Care: Interpretadora 41 (1987) 161-62.
5
R. Lischer, art. cit., 163.
57
cordaban el Sermn y vivan de acuerdo con l no tenan conciencia de

ser pacifistas, sino que ms bien se sentan parte de una comunidad que
haba aprendido a resolver las disputas de un modo nuevo, es decir, mediante el dilogo, el perdn y la reconciliacin. Desde esta perspectiva,
hacer la paz no es una tica abstracta, sino un proceso vivido en comunidad que es ya posible gracias a la vida, muerte y resurreccin de Jess
de Nazaret.
Nada hay en este proceso que pueda calificarse de optimista o ingenuo. En ningn momento nos promete el Sermn que si amamos a nuestros enemigos, stos dejarn de serlo. El Sermn no nos promete que si
ofrecemos la otra mejilla, no nos la abofel curan; ni que si actuamos de
acuerdo con sus dictados, el mundo se ver libre de guerras. Pero el
cristiano no renuncia a la guerra porque espere que los ciudadanos inteligentes se le unirn en este propsito. Normalmente no lo harn. El
creyente adopta esa postura porque la muerte del Mesas indefenso se
ha revelado para siempre como la victoria de la fe que vence al
mundo b.
Nadie ha desarrollado esta visin de la tica del Sermn en trminos
ms enrgicos que Gerhard Lohfink en su obra ha Iglesia que Jess quera. Al enfocar la misin de Jess directamente en relacin con Israel,
Lohfink nos recuerda acertadamente que el reino de Dios proclamado e
instaurado por Jess se relaciona esencialmente con la comunidad. La tica radical de poner la otra mejilla, en consecuencia, no se dirige ni a los
individuos aislados ni al mundo en general, sino que Jess pensaba
siempre en Israel o en la comunidad de los discpulos, que era la prefiguracin del Israel en que habra de resplandecer el reino de Dios. La
exigencia de no violencia absoluta que planteaba Jess estaba, por tanto,
relacionada directamente con la sociedad; era de carcter pblico. El
verdadero pueblo de Dios, la verdadera familia de Jess, no puede imponer nada a la fuerza, ni interior ni exteriormente. Los miembros de
este pueblo no pueden luchar por sus derechos con ayuda de la fuerza,
como se acostumbra en la sociedad, incluso legtimamente. Los discpulos de Jess preferirn sufrir la injusticia a imponer sus derechos por la
violencia 7.
Lohfink seala que la ubicacin de la comunidad a la que Jess se
diriga en el Sermn es de suma importancia para el debate actual acerca
de la paz. Algunos afirman que la renuncia a la violencia es posible ni4
J. Yoder, He Carne Preaching Peace (Scottdale, Pennsylvania 198*))
27-28.
7
G. Lohfink, Jess and Cotnmunity (Filadelfia 1984) 55; ed. cspmmlii.
1.a Iglesia que Jess quera (Bilbao 1986).
58
S.
Hauerwas
camente para quienes no ejercen responsabilidades con respecto a los

dems, mientras que otros aseguran que, en principio, toda accin social
y poltica en el mundo ha de atenerse a las normas del Sermn de la
Montaa. Pero ninguno de los dos bandos hace justicia a la lgica del
Sermn, ya que en ste se prev una tercera alternativa, concretamente
una comunidad capaz de organizar su vida sin recurrir a la violencia para
que el mundo sepa que hay una alternativa a la violencia que tantas veces se legitima en nombre de la justicia.
Esta tercera alternativa, por otra parte, no puede caracterizarse,
como haca Guelich, como una retirada de la vida y los conflictos seculares. se sera el caso si se interpretara el Sermn como justificacin de
una postura tica abstracta llamada pacifismo. Pero ya he tratado de
demostrar que esa postura no aparece simplemente en el Sermn. En
este sentido, los defensores de la guerra justa, como Paul Ramsey, tienen
razn al afirmar que el pacifismo y la guerra justa son deducciones igualmente vlidas del Sermn 6 . Pero el Sermn no genera una tica de la no
violencia, sino que ms bien propugna la existencia de una comunidad
no violenta para que el mundo sepa que, como criaturas de Dios, estamos llamados a vivir pacficamente unos con otros. En consecuencia,
como cristianos no podemos hacer por el mundo nada ms importante
que abstenernos de darnos muerte unos a otros.
Soy consciente de que muchos que tienen hambre y sed de una paz
universal, que estn ansiosos de alejar el peligro de la guerra nuclear,
encontrarn turbadora esta interpretacin de la paz que reclama el Sermn. Deseara poder ofrecerles algo ms, pero no puedo. Hemos de reconocer como cristianos que somos pacifistas no porque el pacifismo nos
prometa la creacin de un mundo libre de guerras, sino porque creemos
que Dios no quiere que seamos de otro modo en un mundo que est en
guerra. Esto no significa que no estemos ansiosos de descubrir y ayudar
a instaurar en el mundo las estructuras sociales y econmicas capaces de
alejar el peligro de la guerra. A pesar de todo, nuestro compromiso de
ofrecer al mundo una sociedad contrastante no podr ser valorado
adecuadamente mientras no existan esas estructuras 9 .
Por el contrario, si mi interpretacin de la comunidad pacfica exigida por el Sermn est en lo cierto, tendremos al menos el sentido de
la urgencia de esa tarea que nos incumbe como cristianos. En efecto, el
movimiento ecumnico no puede entenderse ya como una necesidad
teolgica, sino ms bien como el acto poltico ms significativo que
pueda llevar a cabo la Iglesia en bien del mundo. Nuestra desunin y
8
5
P. Ramsey, Basic Chrstian Ethics (Nueva York 1950) 171-84.

G. Lohfink, op. cit., 157.
El Sermn
de la Montaa
59
subsiguientemente la muerte de unos a manos de otros como cristianos

no pueden por menos que condenar al mundo a conflictos y muertes an
ms desastrosos. De ah que la unidad de la Iglesia y hemos de recordar que la desunin ms profunda no es la que se da entre catlicos y
protestantes, sino la que existe entre clases, razas, nacionalidades, hemisferios, etc. se constituya en requisito previo para nuestro servicio al
mundo como comunidad pacfica de Dios. Razn de ms para que oremos fervientemente: Venga a nosotros tu reino.
S. HAUERWAS
EL DEBATE SOBRE LA PAZ

EN LA IGLESIA
CATLICA
L. ALONSO SCHKEL
MANUAL
DE POTICA
HEBREA
230 pgs.
En 1963 apareca en Barcelona un libro de un joven profesor,

L. Alonso Schkel, titulado Estudios de Potica Hebrea. Era su
tesis doctoral. En ella estudiaba un tema poco menos que indito en la exgesis bblica, y lo haca con los mtodos analticos de
la ms reciente crtica literaria, en la lnea de Spitzer y Dmaso
Alonso.
El libro tuvo dos repercusiones importantes: separar al joven
profesor de su ctedra sobre mundo clsico grecolatino e incorporarlo al mundo de la Bblica, en el que fomentara el anlisis
literario de sus textos para obtener su pleno sentido.
En 1979, el Dictionaire de la Bible le hizo el ruego de sintetizarlo para su Suplemento en un artculo de un centenar de
columnas. Y al traducirlo ahora al castellano para su publicacin
en el tomo I I de Hermenutica de la Palabra, volvi a redactarlo de nuevo, incorporando las ms recientes aportaciones en
este campo literario de la Biblia.
La tesis inicial, despus de pasar por un amplio artculo de
diccionario especializado y tcnico, se ha convertido en este Manual de Potica Hebrea, con propsitos algn tanto diferentes.
De obra de consulta ha pasado a ser un libro didctico, una iniciacin terico-prctica en la poesa hebrea para estudiantes y
lectores de la Biblia. Un libro que en estos momentos slo existe
en nuestro idioma.
I.
PUNTO DE PARTIDA: LIMITACIN JURDICA DE LA PAZ
En la doctrina moral sobre la denominada guerra justa no se trata

de la legitimacin de la guerra, sino de su limitacin y control ticos. En
esto, la doctrina escolstica coincide con los intentos eclesistico-polticos en la Edad Media de limitar las contiendas en favor de la paz social.
La doctrina del derecho natural establece unas medidas pensando sobre
todo en la justicia.
El derecho natural admite la guerra jusln sobre la base de dos principios: 1) el derecho a la propia defensa, y 2) la proteccin del bien
comn en cuanto tarea tica del Estado, que debe garantizar el orden
de la justicia y de la paz. El derecho natural a la propia defensa frente
a una agresin injustificada no colisiona con el ethos salvfico cristiano
cuando invita al individuo a no reclamar para s mismo el derecho a la
propia defensa. Este ethos, en efecto, no significa que no se proteja a
un tercero agredido sobre quien se tiene responsabilidad, ni menos an
legitima al Estado, en cuanto sujeto de esa responsabilidad, a no responder a los ataques contra la vida, la justicia, la libertad y otras instituciones del bien comn.
En este sentido formul Toms de Aquino cuatro condiciones para
una guerra justa: una causa justa y suficientemente grave, la exclusin
de otras posibilidades de defensa, la proporcionalidad de los medios y la
conveniencia de la defensa. Estas condiciones han sido formuladas con
mayor rigor a lo largo del tiempo. Hoy son actuales sobre todo en cuanto condiciones de legtima respuesta violenta a la violencia. Segn el
profesor de tica social N. Monzel, por ejemplo, la guerra defensiva slo
est permitida cuando se han agotado todos los medios de solucin pacfica o menos violenta; la defensa puede prolongarse slo hasta el cese
de la agresin; las costumbres y los acuerdos de derecho internacional
para la limitacin y humanizacin de la guerra deben ser respetados;
los daos que inevitablemente se siguen de la guerra no deben ser ms
grandes que la injusticia que se quiere reparar; si son mayores y de
mayor envergadura, entonces hay que soportar la injusticia, renunciando a acciones blicas 1. J. Messner aade que tambin debe existir una
1
52.
N. Monzel, Alomare Kampfmittel und Christliche Ethik (Munich 1960)
D.
62
fundada probabilidad de xito. Si falta una sola de estas condiciones,

entonces la guerra no est ya justificada, segn la doctrina del derecho
natural.
A este respecto se han levantado siempre dos objeciones: 1) con tales limitaciones no puede, con seguridad, justificarse ninguna guerra;
2) estas condiciones dejan a la interpretacin humana tal margen de libertad que la intencin original puede ser esquivada con facilidad. El
hecho de que en caso de guerra las iglesias nacionales hayan apoyado en
todas partes a los que las hacan, muestra claramente lo justificado de
esta objecin. No obstante, la doctrina de la guerra justa se ha mantenido vigente hasta nuestros das. Est todava en la base de las declaraciones del magisterio de la Iglesia catlica despus de la Segunda Guerra Mundial.
II.
El debate sobre la paz en la Iglesia catlica
Mieth
DECLARACIONES DEL MAGISTERIO
DESPUS DE LA SEGUNDA GUERRA MUNDIAL
La doctrina del derecho natural, al hablar de paz como ausencia de

guerra, no expresa ni hace valer, ciertamente, la plenitud de las afirmaciones escatolgicas sobre la paz. Se limita, ms bien, a canalizar y evitar
la guerra, y en este sentido ha recibido del magisterio un nuevo impulso
despus de la Segunda Guerra Mundial. Este apoyo tiene que ver, sin
duda, con el desarrollo de la tcnica de armas atmicas. Se puede hablar
aqu de la aplicacin de principios de tica blica que deben servir
para asegurar la paz, sin pretender con ello tematizar todos los elementos de la promocin de la paz.
En esta lnea, Po XII complet ante todo el principio de la estimacin de los bienes, que domin la doctrina tradicional, con el principio
de la limitacin de acciones militares 2 . El problema de los medios y los
daos incontrolables de una guerra defensiva se sita en primer plano.
Si los daos afirma Po X I I que ella (la guerra defensiva) trae
consigo son incomparablemente mayores que los de la injusticia padecida (de una guerra ofensiva) se puede estar obligado a soportar la injusticia (la guerra ofensiva) (n. 2366). Segn el papa, tal condicin se
da de hecho en una guerra defensiva atmica (cf. nn. 3849 y 6366s).
Esta guerra no tiene justificacin en la doctrina iusnaturalista segn la
cual la guerra defensiva ha de atenerse al principio de la justicia (vanse
nn. 5364 y 6407).
En su conocida encclica Pacem in tenis Juan XXIII calific incluso

de irracional la postura que considera a la guerra como el medio
apropiado para restablecer los derechos lesionados (n. 127). Contrario
a la razn tiene en la doctrina escolstica el mismo significado que
contrario a la responsabilidad moral. Y en el mismo sentido se expresa la constitucin pastoral del Concilio Vaticano I I : El horror y la maldad de la guerra crecen hasta lo inconmensurable con el aumento de armas cientficas. Las acciones blicas en que se emplean estas armas pueden originar destrucciones monstruosas e indiscriminadas que, por tanto,
sobrepasan todos los lmites de la justa defensa (n. 80). No se trata
slo de la capacidad destructiva de los medios con relacin a los fines,
sino de su indiscriminacin, que no permite delimitar las acciones puramente militares. La constitucin pastoral no niega el derecho de defensa
(cf. n. 79), pero sostiene que la legitimidad de este derecho depende de
si los medios empleados alcanzan lo que pretenden (por ejemplo, la vida
en libertad), o ms bien desmienten el derecho mismo. La condena de la
guerra total en la Gaudium et spes no poda ser ms clara.
Pablo VI prosigui decididamente en esta lnea. Como expresin de
su postura oficial ante la cuestin del armamento hizo llegar a las Naciones Unidas un documento de la comisin pontificia Justicia y Paz,
en el que la carrera de armamentos es calificada de histeria colectiva
y reafirmada como categrica la doctrina del Vaticano II: (El Concilio) condena de forma radical el uso de armas masivamente destructivas.
sta es, incluso, la nica "excomunin" que se encuentra en sus
textos 3 .
Al negar toda justificacin al uso de armas cientficas, la doctrina de
los tres ltimos papas y del Vaticano I I supera al mismo tiempo tambin, en cuanto la afirma y la aplica, la doctrina sobre la guerra justa
basada en el derecho natural. Parece como si con el uso de armas cientficas se hubiera alcanzado un lmite, en el que la interpretacin de los
criterios de la doctrina del derecho natural logra tal grado de claridad
que excluye un discernimiento criteriolgico del caso.
Juan Pablo II prolonga esta lnea al afirmar, en una alocucin a los
participantes en el congreso internacional de teologa moral, que no slo
hay valores morales absolutos, sino tambin acciones que son siempre
y en todo caso ilcitas en s mismas 4, aun cuando el papa no aborda en
sus ejemplos el problema de las armas cientficas. La aplicacin de la
doctrina de derecho natural que hace el magisterio argumenta en cada
caso con el condicional si-entonces. Los papas y el Concilio sostenan
Las citas de los documentos estn tomadas de A. F. Ultz/J. F. Groner

(eds), Aufbau und Entfaltung des gesellschaftlichen Lebens. Soziale Summe
Pius XII, 3 vols. (Friburgo 1954-1961).
63
3
4
L'Osservatore Romano del 3 de junio de 1976.

Cf. L'Osservatore Romano del 9 de mayo de 1986.
D.
64
Mieth
claramente que se daban las condiciones de total ilicitud. Ms an, las

constataciones del magisterio permiten cuestionar la condena de tales
sistemas de armamento slo en el caso en que puedan probarse tanto la
proporcionalidad como la limitacin de los medios blicos atmicos.
Pero esta prueba difcilmente puede llevarse a cabo hoy. Sin embargo,
el papa actual, a diferencia de sus antecesores, se muestra ms cauto en
aplicar, ms all de los decididos llamamientos a la paz, los principios
limitativos de la tica de la guerra basados en el derecho natural 5 .
III.
DIFERENTES POSTURAS EN LA TEOLOGA MORAL
El debate sobre la paz en la Iglesia catlica de la Repblica Federal

Alemana muestra cmo diferentes posturas de principio pueden conducir a diversas recepciones de la doctrina catlica. As, por ejemplo, el
profesor de moral social catlica G. Gundlach delimitaba, en 1959, as
su postura: La perturbacin del orden jurdico puede ... alcanzar un
grado tan monstruoso que justifique una intervencin mundial extraordinaria y tambin monstruosa. Incluso el hecho de que todo un pueblo, en manifestacin de fidelidad a Dios, perezca frente a un agresor
injusto puede representar tal valor que estuviera justificado 6.
Esta opinin es sostenida hoy de nuevo por W. Kluxen y L. OeingHanhoff 7. Gundlach consideraba posible en su tiempo incluso apelar a
la doctrina de Po XII para apoyar esta postura: aun cuando el resultado slo fuera una manifestacin de la majestad de Dios en su orden,
que le debemos en cuanto hombres, cabe pensar en el deber y el derecho
a la defensa de los bienes supremos. E incluso en el caso de que el mundo se hundiera, no habra un argumento en contra de nuestra postura.
Pues, en primer lugar, tenemos seguridad de que el mundo no es eterno,
y en segundo lugar, no somos nosotros los responsables de su final 8.
Obviamente, Gundlach no se atiene al principio de la proporcionalidad
5
Cf. F. Klber, Friedenspolitik im Zwielicht. Spricht Rom deullic genug?, en N. Greinacher/H. Kng (eds), Katholische Kirche - wohin? (MunichZurich 1986) 57-73.
6
En Kann der atomare V'erteidigungskrieg ein gerechter Krieg sein?, en
Studien und Berichte der Katholischen Akademie in Bayern (Munich 1960)
120.
7
Cf. W. Kluxen, Gewalt und Gewdtantwendung: Die politische Meinung 28 (1983) 39-50; L. Oeing-Hanhoff, Ist die atomare Abschreckung
unsittlich?: ThQ 165 (1985) 53-55.
8
Cf. G. Gundlach, Die Lehre Pius'XII. com modernen Krieg: StZ 164
(1958/59) 1-14.
65
de los medios cuando est en juego el derecho de defensa en el contexto

de la conservacin de la libertad.
La mayora de los moralistas alemanes en esto coincidiendo con
la postura de los obispos alemanes en su mensaje sobre la paz de
1983 9 no sostiene el carcter absoluto del derecho de defensa. Pero
la criteriologa de las condiciones de aplicacin de tal derecho es supeditada, en el sentido de una tica de emergencia, a la posibilidad de
que pudiera darse de acto un control del armamento nuclear y de otras
armas cientficas semejantes, de tal manera que al menos pudiera todava legitimarse la disuasin con la amena/a de su empleo. De ah resulta una condena condicionada no slo del empleo de armas nucleares,
sino tambin de la carrera de armamentos y de las amenazas disuasorias.
Los criterios particulares a los que debe atenerse una disuasin
para que sea aceptable ticamente (n. 53) son: Los medios militares
ya existentes o proyectados no deben haber la guerra ms terrible ni ms
probable (n. 53). Slo pueden fabricarse aquellos medios militares
que, en cantidad y cualidad, sean necesarios para el fin de la disuasin
encaminada a evitar la guerra. En especial, tales medios no deben dejar
surgir la sospecha de un afn de superioridad (n. 54). Todos los medios militares deben compaginarse con una mutua y efectiva limitacin
y disminucin de armamento, e incluso con el desarme (n. 54).
Una tercera postura que conduce a otra recepcin de la moral parte
del supuesto de que ya no se cumplen tales criterios. Y de este presupuesto saca consecuencias polticas.
Estas diferentes posturas se ponen claramente de manifiesto en relacin con el principio de la moral catlica, segn el cual no est permitido amenazar con armas cuyo uso no sea ticamente aceptable, aun
cuando en conflictos limitados quepa pensar en una legitimacin tica
de la contraviolencia que est sujeta a control y discernimiento. Quien,
siguiendo a Gundlach, sostenga el carcter absoluto del derecho de
defensa considerar este principio como una especie de pecado original
y se adherir ms bien a esa lgica paradjica segn la cual se puede
justificar ticamente lo que ticamente no es justificable, siempre que
ello impida que se d el caso en el que justamente debera ser justificado ticamente.
El que argumente slo de forma teleolgica, es decir, a partir de las
consecuencias de la accin, se empear, sin duda, en mostrar que por
9
Cf. Sekretariat der deutschen Bischofskonferenz (ed), Biscbofe zum Trieden. Hirtenwort der Bischofskonferenzen der USA, der Niederlandc, der
DDR, Osterrreich, Ungarns, der Schweiz, Irlands, Belgiens und Japans (ll>Hl),
Stimme der Weltkirche, n. 19.
D. Mieth
medio de la disuasin, en cuanto ausencia de guerra, se puede garantizar la posibilidad de lograr permanentemente una mutua renuncia a la
violencia. Quien, en cambio, acepte el principio antes expuesto de la
moral catlica como absolutamente vinculante aunque lo formule de
manera condicionada deber implicarse una y otra vez en el debate
sobre los criterios para compaginar el rearme y la garanta de la paz.
Finalmente, el que niegue por principio la posibilidad de que se cumplan estos criterios, como lo ha hecho la doctrina de los papas hasta
Pablo VI, no podr sino excluir de iure y de jacto la posibilidad de la
disuasin con armas cientficas. Para esta ltima postura, la defensa de
bienes superiores no es posible ya si para ello es preciso poner en juego
el bien fundamental de la vida.
En el catolicismo alemn existen, pues, posturas muy diferentes que
obedecen a diversos intereses epistemolgicos, lgicas de base, prioridades axiolgicas, anlisis objetivos y, finalmente, tambin a una diversa
comprensin del ethos cristiano bajo la palabra de Dios. Debido a la
multiplicidad de estas perspectivas, en el debate entre las mencionadas
posturas tiene lugar con frecuencia un desplazamiento del terreno de la
argumentacin, por lo que es difcil llegar a un acuerdo.
a la responsabilidad del individuo, unos tiempos de reflexin y unas formalidades en la declaracin de guerra que hoy se reducen a minutos y
segundos; supone una autoridad internacional que vele por el cumplimiento de los criterios; exige, adems, que se pueda sopesar lo que hoy
ya no puede hacerse; aquella doctrina tena la meta puesta en el derecho y en las negociaciones de paz a posteriori que ya no se pueden dar
en la guerra posconvencional, y, finalmente, la base de dicha doctrina
el principio de derecho natural sobre la irrenunciable defensa ha
perdido su sentido, pues la moderna guerra total pone en juego precisamente lo que habra que defender: la vida y el destino propios.
Contra esta argumentacin arguye con razn el profesor de tica social F. Klber que es falso afirmar que el Concilio ha abandonado, bajo
la presin de la guerra nuclear, Ja doctrina de la guerra justa como
sin sentido e intil. l piensa ms bien que la condena de la defensa
nuclear por parte del magisterio est absolutamente asegurada en todos
los sentidos, precisamente porque se atiene strictissime a las normas
bsicas de la doctrina de la "guerra justa" u . Sin embargo, tiene indudablemente su razn el hecho de que desde el Vaticano II ya no se
haga explcita referencia a esta doctrina: ha cumplido su funcin, y precisamente por ello, al mismo tiempo, la ha perdido. Sigue vigente en
cuanto doctrina del derecho natural (y habr que seguir, por tanto, discutiendo sobre su relacin con los compromisos del Sermn de la Montaa), pero esta vigencia se desplaza de la tica de la guerra nacional al
mbito de la contraviolencia internacional y su legitimacin. Aumentan
los signos de que una autosuperacin (en sentido positivo!) de la
doctrina de la guerra justa representa a la vez un kairos: la doctrina
sobre la paz del Sermn de la Montaa es reconocida, a modo de una
nueva conciencia creyente de la tica cristiana, por as decirlo, en el ltimo minuto en su escatolgico ahora.
La reciente discusin sobre la paz pone un acento particular en la
relacin entre justicia y paz. Si se va ms all del contexto de la pura
justicia defensiva que domina la criteriologa de la doctrina de la guerra
justa, nos encontramos con la justicia en cuanto promocin y garanta
de la paz y tambin como signo de la esperanza de paz. En este sentido,
el documento sobre la paz de los obispos alemanes La justicia crea la
paz, de 1983, integr en sus reflexiones bsicas la nocin bblica de
la paz como obra de la justicia (Is 31,17) (cf. nn. l i s ) . En la discusin de los grupos catlicos sobre la paz, como Pax Christi, se pone
tambin el acento en esta conexin, entendiendo, adems, que la paz
debe ser considerada tambin como condicin previa para una mayor
66
IV.
GUERRA JUSTA O JUSTICIA POR MEDIO DE LA PAZ?
Los moralistas y profesores de tica social de la Iglesia catlica discuten todava si la doctrina de la guerra justa sigue an en vigor. La
discusin, curiosamente, no tiene nada que ver con la diversidad de las
posturas de principio sobre el tema, pues tanto los partidarios como los
adversarios de la legitimacin tica de la disuasin nuclear recurren a
esa doctrina para defender su tesis. Otros la consideran superada, pero
llegan luego, en su argumentacin concreta, a conclusiones no menos
discutibles. En ltimo trmino, pues, parece no ser decisivo para las opciones ticas polticamente relevantes que se mantenga o no la doctrina
del derecho natural. R. Schwager habla de la autosuperacin de un
modelo de pensamiento en teologa moral 10. Lo cual significa que la
doctrina del derecho natural sobre la "guerra justa" o la legtima defensa o la contraviolencia justa no es en s falsa, pero ha perdido su sentido
con respecto a la guerra moderna u .
La doctrina de la guerra justa, en efecto, supone, en lo que atae
10
Cf. la contribucin de R. Schwager en Atomrstung christlich zu veranttvorten?, 51ss.

11
Cf. mi contribucin en el volumen citado en nota anterior, p. 42.
12
Cf. F. Klber, op. cit., 63.
67
68
D. Mieth
justicia distributiva en el mundo. La espiral de armamentos impide un

justo ordenamiento de la economa mundial.
Un segundo acento en la discusin catlica sobre la paz se desprende de una nueva reflexin sobre el nexo existente entre la denominada
tica natural, que dio origen a la doctrina iusnaturalista, y el ethos
histrico de la fe o la ortopraxis de los cristianos. Bajo el signo de la
inspiracin bblica de los grupos cristianos por la paz, de la renovada
meditacin del Sermn de la Montaa y del acento puesto por las teologas de la liberacin en las afirmaciones de fe de marcado carcter
tico-social, la experiencia histrica de contraste de la amenaza de destruccin universal y la consiguiente ambigedad de los medios para asegurar la paz, que de ella se deriva, se convierten en punto de partida
para hacer realidad concretamente los compromisos del evangelio. En
este sentido, la asamblea de delegados de Pax Christi de 1985 declar que la objecin de conciencia se est convirtiendo en un signo cada
da ms claro de la accin concreta en favor de la paz.
En la exgesis catlica se debate nuevamente la cuestin de la renuncia unilateral a la violencia no slo como un signo de la tica individual, sino tambin como un concepto de la tica social. En este caso,
unos interpretan el ethos de Jess como ethos de la comunidad (G. Lohfink), otros como ethos del mundo (cf. P. Hoffmann). En concreto, se
trata de la relevancia que adquiere la exigencia de Jess de amar al enemigo y de renunciar a la violencia en la actual situacin poltica, en la
que tanto las iglesias como los cristianos individualmente participan
con responsabilidad en procesos de decisin poltica u .
Un tercer problema que se plantea en conexin con el debate actual
sobre la paz es el convencimiento prctico de los cristianos de que en
sus diferentes posturas divergen no slo en el terreno de la estimacin
objetiva de los sistemas de fundamentacin tica, sino tambin en
el plano de la comprensin prctica de la fe, y que esta lnea de divergencia atraviesa las confesiones. El debate histrico sobre la libertad y
la dignidad humanas no siempre encontr a los cristianos y sus iglesias
de lado del evangelio. La peticin de un concilio de la paz, formulada
ya implcitamente por el Snodo Conjunto de las Dicesis Catlicas de
la Repblica Federal de Alemania y replanteada, bajo el mismo ttulo,
13
P. Hoffmann, Tradition und Situation. Zur Verbindlichkeit des Gebots der Feindesliebe in der synoptischen berlieferung und in der gegenwartigen Friedensdiskussion, en K. Kertelge (ed), Ethik des Neuen Testaments (Friburgo/Basilea/Viena 1984) 111; cf. tambin G. Lohfink, Der
ekklesiale Sitz im Leben der Aufforderung Jesu zum Gewaltverzicht (Mt
8,39b-42; Le 6,29s): ThQ 162 (1982) 236.
69
por la Asamblea de la Iglesia Evanglica en 1985, sigue siendo, a pesar

de todos los obstculos de carcter definitorio, estratgico y organizativo, una cuestin urgente.
El debate sobre la paz ha conducido no en ltimo lugar a que tambin en la Iglesia catlica se discuta nuevamente la cuestin de la resistencia no violenta o de la desobediencia civil. As, en las tesis del
crculo de Bensberg se afirma: El crculo de Bensberg se solidariza con
una resistencia democrtica que puede llegar hasta la desobediencia civil, si sta se muestra necesaria como llinio medio para la causa de la
promocin y el mantenimiento de la paz y se cumple estrictamente el
principio de la no violencia l4.
V.
REFLEXIN l'INAJ,: COMPROMISO ETICO O PRACTICO?
Esta incompleta visin panormica del estado del dbale en torno

a la paz en la Iglesia catlica omitira un aspecto esencial si no prestara
ninguna atencin al problema de la relacin entre conviccin y compromiso.
Esta cuestin fue el tema del congreso internacional de lengua alemana sobre teologa moral en 1983 en Trveris 15. En el debate sobre
la paz se hace una y otra vez referencia a una tica de emergencia, de
interinidad o de compromiso. En verdad, las armas nucleares no pueden ser eliminadas de hoy a maana por medio de una condena del
magisterio. La cuestin es, por eso, qu hacer cuando su facticidad no
puede ser eliminada por una condena. Para ello no se precisa a mi
modo de ver una doctrina particular del compromiso tico ni tampoco una tica de interinidad. Los juicios ticos son verdaderos o falsos.
Si son verdaderos, entonces tambin son vinculantes. No hay razn para
llegar en este contexto a un dilema entre conviccin y responsabilidad
cristianas. Si se trata de llevar adelante polticamente la realizacin
prctica de lo ticamente verdadero, entonces es posible asumir desde la responsabilidad tica compromisos prcticos que no sean al
mismo tiempo compromisos ticos. La crtica tica de compromisos prc14
Cf. Bensberger Kreis (ed), Frieden - fr Katholiken eine Provokation?
(Reinbek 1982).
15
Cf. D. Mieth, Christliche berzeugung und gesellchaftlicher Kompromijs, en H. Weber (ed), Der ethische Kompromils (Friburgo 1984) 113-146;
ver, del mismo, Friedenssicherung durch Abschreckung?: ThQ 165 (1985)
318-322.
D.
70
Mieth
INJUSTA Y VIOLENTA
POBREZA
EN AMERICA
LATINA
ticos tomados en la poltica y en la sociedad permanece entonces como

un constante desafo. Sin embargo, queda abierta la pregunta de si la
aplicacin prctica de estos criterios no debera conducir ms bien a una
actitud incondicional tambin en la realizacin prctica de los principios
ticos.
D. M I E T H
La pobreza en Amrica Latina es masiva, escandalosa, injusta y en

aumento. Es en s misma violencia contra las mayoras pobres e inevitablemente lleva a violentos conflictos; es en s misma un atentado contra
la paz. Esto, tan conocido y repetido, es lo que se quiere exponer en
estas lneas para animar a un verdadero ecumenismo que luche por erradicar la injusta pobreza y as promueva eficazmente la paz.
I.
POBREZA COMO NEGACIN DE LA VIDA
Desde hace veinte aos se viene diciendo con toda claridad que lo
ms flagrante de Amrica Latina es la miseria que margina a grandes
grupos humanos (Medelln, Justicia 1), que el ms devastador y humillante flagelo (es) la situacin de inhumana pobreza en que viven millones de latinoamericanos (Puebla 29). Cuantitativamente, no hay
duda de que el continente latinoamericano vive en gran pobreza y de
que su futuro es de una pobreza todava ms aguda. Aunque pueda hablarse de algunos avances de democratizacin formal en algunos pases,
sta no ha producido la democracia leal como derecho a la vida para las
mayoras. Por el contrario, el ordenamiento econmico de los pases y
del mundo, la voluminosa y creciente deuda externa, los recursos dedicados al armamentismo y la destruccin, tambin econmica, que producen las guerras (El Salvador, Nicaragua) empobrecen todava ms a
los pases en conjunto y producen un nmero todava mayor de pobres.
Para finales de siglo, una tercera parte de la poblacin, unos 170 millones de latinoamericanos, vivirn en situacin de extrema pobreza, de
pobreza biolgica; ser extremadamente difcil satisfacer las necesidades
de subsistencia, sin mencionar otras necesidades primarias como vivienda, salud y educacin, ms difciles todava de solucionar.
Esta pobreza es cuantitativamente inmensa y cualitativamente espantosa. Hay que recalcar en qu consiste la pobreza, pues puede ser
comprendida anlogamente en diversas partes del mundo. En el Primer
Mundo existe pobreza, que puede agudizarse segn las coyunturas; pero
sta es hoy comprendida en relacin con algo positivo, con cierto bienestar alcanzable y posible si la sociedad se reestructura de forma adecuada. Pobreza es el todava no con respecto a un bienestar posible. En
72
J. Sobrino
Injusta y violenta pobreza en Amrica Latina
Amrica Latina, pobreza dice relacin a lo negativo y a lo sumamente

negativo; no es un distanciamiento o alejamiento coyuntural de cierto
bienestar, sino un acercamiento a la muerte en lenguaje que nada tiene
de retrico. Las actuales estructuras injustas producen muerte lenta,
pero real, para las mayoras pobres. Y cuando stas deciden erradicarla,
entonces les sobreviene la muerte en forma de represin: la muerte rpida y violenta. El analogatum princeps de la pobreza est en la pobreza
que acerca realmente a la muerte. sta es la pobreza de Amrica Latina,
que en otros lugares del Tercer Mundo puede ser todava ms radical.
Esta pobreza es cada vez ms inocultable. La proclaman las estadsticas abiertas a todos, asoma peridicamente en los medios de opinin
pblica y lo ms novedoso ha tomado la palabra en forma de clamor de los mismos pobres. Hace veinte aos afirmaba Medelln que un
sordo clamor brota de millones de hombres; ese clamor ahora es claro, creciente, impetuoso y, en ocasiones, amenazador (n. 89). Desde
entonces el clamor ha seguido creciendo, sin que puedan ocultarlo los
maquillajes de ciertas reformas polticas y sin que sea prueba de lo contrario la resignacin impotente y callada de muchos de los pobres. La
pobreza es, pues, real y es inocultable. Parafraseando a Pablo, puede
decirse que no hay excusa, pues el mundo conoce la pobreza.
aunque no siempre por necesidad origina otras formas de violencia.

Histricamente, ha surgido la violencia de la seguridad nacional, en
sus formas ms burdas, mayoritarias en Amrica Latina hace unos aos,
o en sus formas ms sutiles, todava presentes. Se lleva a cabo entonces
un terrorismo de Estado a travs de ejrcitos y bandas paramilitares.
Ante la violencia de la injusticia y la violencia aadida de la represin
responden movimientos liberadores y revolucionarios que acuden hasta
a la lucha armada, contra la cual, a su vez, responden los ejrcitos gubernamentales. Se desencadena entonces la espiral de la violencia que
llega a concretarse en guerras nacionales con una implicacin internacional cada vez mayor. No hay que olvidar que desde la Segunda Guerra
Mundial ha habido ms de cien guerras en el Tercer Mundo con un nmero de vctimas que algunos ven no muy lejano a los producidos por
aqulla.
Lo ms llamativo en Amrica Latina son las guerras y conflictos armados; pero lo ms flagrante y lo que explica casi todo es la pobreza
injusta. Las estructuras que la generan se convierten en verdaderos dolos que necesitan vctimas para subsistir y por ello las producen. La
sociedad se divide entonces fundamentalmente no entre violentos y no
violentos una vez que estallan los conflictos, sino ms fundamentalmente entre violentadores y violentados, entre opresores y oprimidos. De
esta forma, desde la fe, no slo se anula el ideal de la creacin, la vida,
sino el ideal del reino de Dios, la fraternidad.
II.
POBREZA COMO NEGACIN DE LA PAZ
La pobreza no slo es negacin de la vida, sino negacin de la paz.

Aun cuando la pobreza tuviese como causa fundamental la escasez natural de recursos, eso ya generara algn tipo de lucha y de violencia
para subsistir, como ocurre en el reino animal. Pero como las causas son
histricas, la pobreza expresa y genera, de forma prcticamente inevitable, violencia y se constituye en negacin de la paz.
Ante todo, la pobreza niega la paz porque es en s misma violencia
que se hace a los pobres, en su vida y en sus derechos ms fundamentales. Las estructuras injustas son la primera y ms fundamental forma de
violencia violencia intitucionalizada (Medelln, Paz 16) y la causa ms importante, al menos en Amrica Latina, de todas las otras formas de violencia. Si la paz es fruto de la justicia, no hay que extraarse
de que el fruto de la injusticia sea la violencia. El actual orden mundial
es muy injusto y por ello es en s mismo muy violento.
Cuando a las condiciones objetivas de injusta pobreza se aaden las
condiciones subjetivas (toma de conciencia, comprensin de sus causas,
superacin de la resignacin, creencia en la posibilidad de su erradicacin), entonces los pobres se rebelan justamente contra ella, lo que
III.
73
ECUMENISMO POR LA JUSTICIA
1. Lo dicho es claro y suele ser tericamente aceptado; la reaccin

es entonces obligada y la indiferencia se torna escandalosa. Sin justicia
que erradique la pobreza y haga viable la vida de la mayora en Amrica Latina no puede haber paz. La opcin por la paz con la que todos
parecen estar de acuerdo tiene que ser realmente una opcin por la
justicia, hacia la cual desmayan muchos espritus por ilegtimos intereses o por la dificultad de la tarea. Quiz los violentos conflictos actuales en Amrica Latina tengan la trgica ventaja de apuntar a lo intolerable de la actual situacin y a sus races en la pobreza descrita. Pero
el empecinamiento es tambin alarmante. Es muy mayoritaria la tendencia a interpretar los conflictos latinoamericanos desde lo ideolgico, desde el esquema ideologizado de Este-Oeste, y de reaccionar ante ellos
segn ideologas e intereses. Esto encubre la verdadera realidad, retrasa
la solucin de los conflictos y agrava la situacin de pobreza. Se impone
antes que nada una opcin por los pobres en contra de su pobreza. Si
J. Sobrino
Injusta y violenta pobreza en Amrica Latina
no se toma esa opcin, esto es lo que est en juego para el mundo en

su conjunto:
sino cmo ser creyente y un ser humano en un mundo de miseria y

qu hacer con los pueblos crucificados.
Esto requiere unos mnimos. El primero es la proclamacin de la fe
en Dios y de en qu Dios se cree. Si las llamadas preguntas ltimas son
las que han guiado los cuestionamientos y las afirmaciones de Dios, lo
ltimo de la realidad, la escandalosa pobreza, es lo que exige una reformulacin de la fe en Dios. Su mnimo es proclamar al Dios de la vida
justa, y as, de la paz; dar primaca a la activa y eficaz misericordia ante
los pueblos crucificados; practicar aquella justicia que es conocimiento
de Dios. Esto no es el todo de la fe, pero sin ello difcil ser hoy proclamar a Dios y poco sentido tendr decir que se cree en Dios.
El segundo es la opcin de lu Iglesia por los pobres: concentrar y
concretar desde ella su misin y su identidad. sa es la forma actual de
hacer verdad la afirmacin del Vaticano II sobre la Iglesia: que es sacramento de salvacin y de la unidad de lodo el gnero humano. De nuevo,
no es esto todo lo que la Iglesia es y debe hacer; pero sin ello la Iglesia
se desencarna del mundo real, se refugia en el siempre aorado docetismo eclesiolgico que abandona al mundo a s mismo, si es que no acta
contra l. Con ello la Iglesia recobra identidad, credibilidad y relevancia.
El tercero es un ecumenismo lo ms universal posible y ciertamente
cristiano basado en estos puntos. Es un ecumenismo que comienza al revs: desde la realidad histrica hacia la eclesial y desde lo que est abajo en la historia hacia las alturas de la fe. Un ecumenismo basado en el
universal clamor de los pobres y fomentado para darle respuesta tiene
credibilidad histrica y tiene potencialidades para acercar a las iglesias
a lo que es fundamental en la fe. Y quiz este camino sea ms til para
la unificacin de las iglesias en otros asuntos secundarios que hoy las
separan.
Este ecumenismo es una exigencia tica que tiene que ser beneficiosa para los pobres de este mundo; pero puede ser beneficiosa tambin
para lo cristiano de las iglesias. Es una escandalosa verdad de la fe
que en los pobres hay luz y que los pobres evangelizan. De ellos se recibe humanidad, esperanza, fortaleza, amor a la vida, humanizacin, y
cristianamente como muchos lo atestiguan en Amrica Latina, fe,
acogida y perdn, testimonio martirial. En cualquier caso, de ellos se recibe la exigencia de conversin, sin la que ni los creyentes individuales,
ni las iglesias, ni el movimiento ecumnico pueden subsistir.
74
En el nivel tico, la humanidad estara objetiva y estructuralmente en un estado de pecado que, en palabras fuertes, puede considerarse mortal porque en verdad da muerte a millones de seres
humanos. La humanidad debiera pedir perdn y reparar por la
pobreza que ha originado en el mundo, y si no hay coraje para
eso, al menos no debe permanecer indiferente ante la proliferacin de la pobreza.
En el nivel religioso, se desconocen los mnimos centrales de muchas religiones, ciertamente de las abrahmicas: sin vida, la creacin de Dios carece de sentido; sin vida justa, no es posible la
fraternidad, el reino de Dios. Sera honda incoherencia profesar
una fe religiosa y no hacer una decidida opcin por la vida de
los pobres.
En el nivel humano, est en juego la vida de cientos de millones
y a travs de esa catstrofe est en juego el sentido humano
de todos. No actuar en favor de la vida de los pobres, concentrarse individualista o nacionalistamente en los propios problemas
slo puede generar se sepa o no un creciente sin sentido de
la vida. Como avisa Pablo, si se aprisiona la verdad de la realidad
con la injusticia, el corazn del hombre se entenebrece, las cosas
ya no transparentan verdad y los seres humanos se deshumanizan. Ojal se promueva la justicia y se opte por los pobres de
este mundo por amor. Pero debe hacerse al menos por propio
inters, pues sin ello en vano ser buscar sentido en la vida.
2. Con estas reflexiones se quiere ambientar y motivar desde Amrica Latina la iniciativa de convocar un concilio ecumnico por la paz.
El universal deseo por la paz y la universal exigencia a trabajar por ella
ya lo ha expresado el Consejo Mundial de las Iglesias y Juan Pablo II
en Ass. Lo que se quiere recalcar es que ese universal deseo tenga seriamente en cuenta la universal lucha contra la injusticia.
Sea cual fuere la forma que tome ese encuentro, es importante que
sea ecumnico, ante todo porque recoja el ecumnico clamor de los pobres de este mundo. Y es importante tambin que lo recoja desde lo
ms hondo de la fe cristiana. El clamor de los pobres es la reproduccin
histrica y actual del grito de Jess: Dios mo, Dios mo, por qu me
has abandonado? Si todo concilio ha tenido como trasfondo una pregunta histrico-teologal, tambin la tiene este encuentro propuesto. La
pregunta radical para la fe hoy no es propiamente cmo encontrar a
un Dios benvolo, cmo ser creyente en un mundo secularizado,
75
ARMAMENTO
EN LOS PASES
CONCLUSIN
Todo lo dicho es de sobra conocido. La pobreza, sus soluciones, lo

que las iglesias deben hacer hay que analizarlo en detalle. Slo se ha
pretendido recalcar, una vez ms, la trgica realidad de injusticia que
genera pobreza y que ciertamente en Amrica Latina es el mayor atentado a la paz. No hay soluciones fciles ni recetas. Pero para motivar a
buscarlas y ponerlas en prctica recordemos dos lapidarias frases de
monseor Romero: Es preciso defender lo mnimo, que es el mximo
don de Dios: la vida. Que no se olvide que somos seres humanos y
que aqu estn muriendo.
J.
SOBRINO
1.
Y POBREZA
INDUSTRIALIZADOS
Cunto gastamos en
armamento?1
Cuando tratamos de averiguar lo que las sociedades industrailizadas

pagan por su armamento, nos enfrentamos a varios problemas. Por una
parte, las magnitudes son tales, que las cifras casi llegan a perder significado: nadie puede imaginar lo que supone que los listados del mundo
emplearan en el ao 1985 alrededor de 663.000 millones de dlares USA
en gastos militares; de ellos unas cinco sextas partes corresponden a los
pases industrializados; aproximadamente la mitad de estos gastos proceden slo de las dos superpotencias 2. Todo juego de cifras que se emplee para aclarar estas dimensiones produce la sensacin de que estas
cantidades son sencillamente incomprensibles. Seiscientos sesenta y tres
mil millones de dlares USA es bastante ms que la renta nacional de
los cerca de dos mil millones de hombres que viven en la Repblica
Popular China, en la India y en Indonesia, es decir, ms de lo que todos
estos hombres produjeron en dinero en el mismo espacio de tiempo.
Seiscientos sesenta y tres mil millones de dlares son casi dos mil millones de dlares diarios; es decir, en cuatro das escasos los gastos en
armamento equivalen a todo el producto social bruto de los casi veinte
millones de habitantes de Sudn. Tales ejemplos comparativos se podran continuar casi a discrecin, sobre todo en referencia al aspecto de
los gastos. Cunto cuesta la construccin y el equipamiento de una escuela o de un pequeo hospital? Cuntas cosas se podran financiar,
por tanto, si no se hicieran todos estos gastos?
A la vista de la magnitud de los gastos militares, el segundo problema pasa ya casi a segundo plano. El anlisis y la comparacin de los
gastos en armamento en cada uno de los pases llevan consigo una serie
de dificultades en cuanto a la delimitacin de las cifras 3. Qu es lo
que se incluye y qu no en gastos de armamento en cada uno de los
pases? Qu tipo de elaboracin estadstica de las cifras se emplea
como base para las comparaciones entre distintos pases? Baste este
ejemplo: los gastos de defensa en Francia aumentaron de 1982 a 1983,
1
Quisiera dar las gracias a Bernhard Moltmann, de Heidelberg, por sus

numerosas sugerencias.
2
Stockholm International Peace Research Institute, Yearbook (1968) 231.
3
Sobre ello cf. tambin M. Kidron/R. Segal, Die Armen und die Rekhcii
(Reinbek 1985) diagrama 7.
H.
78
Diefenbacher
expresado en francos franceses, en un 11,49 por 100. Pero si esto se expresa en dlares USA, resulta una disminucin de estos gastos de un
3,86 por 100 4 . Todava en el ao 1972, el Stockholm International
Peace Research Institute declaraba en una publicacin que all se haba
hecho por primera vez el intento de evaluar sobre una base mundial los
recursos empleados en investigacin y desarrollo de la industria militar 5 .
En los ltimos quince aos las informaciones y estadsticas de que disponemos se han ampliado considerablemente. Pero, dado que con ello
resulta tambin ms clara la posicin relativa de los Estados, crece a la
vez la tentacin de interpretar la realidad de una manera o de otra mediante una determinada elaboracin de datos.
As, en el proyecto de presupuesto federal de la Repblica Federal
Alemana existe el proyecto 14, en el que se expone el presupuesto de
defensa. Sin embargo, en el presupuesto hay otros muchos proyectos,
que contienen otras partidas de gastos, destinados a fines de defensa 6.
As, para poner algunos ejemplos, los gastos para el delegado militar en
el proyecto 02 (Parlamento federal alemn), una contribucin como
miembro de la NATO en el proyecto 03 (Consejo federal) y los gastos
para la proteccin de las fronteras federales en el proyecto 06 (Ministerio del Interior). Especialmente en el presupuesto del Ministerio de Investigacin federal se encuentran partidas para armamento en gran escala. En otros casos es ms problemtico llegar a clculos definitivos.
As, el desarrollo del presupuesto federal alemn se ha visto fuertemente
influido en los ltimos aos por el rpido crecimiento de los costes de
la deuda del Estado, es decir, por pagos vencidos de intereses y amortizacin. El proyecto 32 (Deuda federal) es ya el tercero ms grande de
todo el presupuesto. Puesto que por estas deudas se ha financiado en
aos anteriores el presupuesto del Estado, y con ello tambin parte de
los gastos de defensa de aos precedentes, en rigor, segn el principio
causal, los pagos de la deuda deberan incluirse tambin proporcionalmente en ei presupuesto de defensa. Sin embargo, este criterio no se
aplica en los presupuestos del Estado.
Naturalmente, es importante una determinacin exacta de la cuanta
y de la participacin del presupuesto militar en los gastos del Estado
para poder estimar las consecuencias de este sector en el conjunto de la
Armamento
Cf. sobre ello International Institute for Strategic Studies, The Military Balance 1985-1986 (Londres 1985) 168-169.
5
Stockholm International Peace Research Institute, Resources Devoted
to Military Research and Development (Estocolmo/Nueva York/Londres
1972) 3.
6
Cf. tambin Bundesminister fr Verteidigung (ed), Weissbuch 1985. Zur
Lage und Entwicklung der Bundeswehr (Bonn 1985) 107.
79
economa. Sin embargo, es suficiente una informacin sobre el volumen

y el desarrollo de estos gastos en relacin con otros indicadores macroeconmicos para poder hacer afirmaciones sobre el influjo bsico del
presupuesto militar. Tenemos los datos siguientes:
Los gastos en armamento estn en su mximo nivel histrico.
Los ndices de incremento de dichos gastos han estado con frecuencia en los diez ltimos aos por encima de los ndices de crecimiento de los presupuestos globales. Precisamente las superpotencias registran elevados ndices de incremento.
Finalmente, en la medido cu que hay acceso a proyectos de presupuestos para armamento, en la mayora de ellos se prevn ulteriores aumentos de gastos. Al menos, en ninguno de ellos se
habla de una reduccin drstica de esta partida presupuestaria.
La voluntad de desarme no ha entrado todava en las planificaciones financieras.
2.
Armamento como bien pblico
Hemos utilizado las palabras gastos militares y gastos de defensa como sinnimas, porque queremos dar por supuesto que nadie emplea estas sumas de dinero para algo que no sea la proteccin frente a
invasiones de cualquier otro Estado en el pas propio. Con ello excluimos que los gastos en armamento se realicen para atacar a otros Estados
con el fin, por ejemplo, de apropiarse de los recursos econmicos de estos pases 7 . En el marco de una teora econmica de inspiracin neoclsica, los gastos del Estado para fines de defensa slo tienen, bajo este
supuesto, un objetivo: los ciudadanos de un Estado piensan que su
bienestar aumenta cuando se sienten protegidos frente a invasiones
de otros Estados. En su funcin de bienestar hay, por tanto, un bien al
que vamos a llamar seguridad pblica y cuya existencia constituye
para los ciudadanos al menos para la mayor parte de ellos y hasta una
cierta medida alguna utilidad positiva. Ahora bien: la seguridad
pblica es un bien pblico caracterstico del que, segn la definicin
de Samuelson 8 , todos disfrutan en comn en el sentido de que el con7
y pobreza en los pases industrializados
Slo a primera vista esta suposicin resulta paradjica, porque si cada

Estado se comportara conforme a ella, todos los gastos en armamento seran
de una vez intiles. Pero, naturalmente, son factores decisivos las expectativas y el comportamiento de los dems, por no entrar en la discusin de
si el rechazo de un ataque inminente mediante un golpe preventivo no ha
de considerarse tambin como defensa en sentido amplio.
8
P. A. Samuelson, The Pur Theory of Public Expenditure: Review of
lconomics and Statistics 36 (1954) 387-389.
H.
80
Diefenbacher
Armamento
sumo de este bien por un individuo [en un Estado concreto; H. D.]

no conduce a una disminucin del consumo de cualquier otro individuo
[en el mismo Estado; H. D.]... As, pues, el establecimiento de un
nivel deseado de seguridad pblica en el sentido de la teora de los
bienes colectivos es una tarea cuya realizacin debera encomendarse al
Estado.
A los ciudadanos no les interesa el cuantum mximo de seguridad pblica. As como nadie est dispuesto a financiar una gran
cantidad de puestos de bomberos para luchar contra eventuales
incendios, del mismo modo en la seguridad pblica es vlida
la ley de la utilidad decreciente del nivel mximo. Cada nueva
unidad de seguridad pblica proporciona un aumento de utilidad, pero ste resulta cada vez ms pequeo a medida que es
mayor la existencia de este bien. A partir de un determinado
nivel, cabe pensar incluso en el carcter negativo de la utilidad
mxima. No parece estar siempre garantizado que el gasto y el
rendimiento se midan con este patrn en el presupuesto para armamento.
La seguridad pblica no es el nico bien pblico que tiene una
funcin de utilidad para los ciudadanos; la creacin de centros
educativos, una sanidad eficiente, un sistema de prestaciones sociales satisfactorio son algunas de las tareas pblicas. En el supuesto de medios escasos, la bsqueda del nivel mximo de bienestar supone una concurrencia de estos fines para lograr el dine9
Cf., por ejemplo, Klaus von Schubert, Mutual Responsability - eine

Strategie fr West und Ost (Heidelberga 1987), segn el cual sera conveniente una nueva valoracin global del expresado en trminos econmicos grado de consecucin de la meta de gastos en armamento para seguridad pblica.
81
ro disponible. Este dinero es tambin escaso, porque, naturalmente, hay una concurrencia entre el empleo de los medios para
bienes privados y para bienes pblicos: cada marco de los impuestos y contribuciones empleado para financiar bienes pblicos no est ya a disposicin de los fines privados de consumo o
de inversin. En trminos econmicos, en toda decisin sobre el
nivel y la forma de los gastos del Estado (por ejemplo, para armamento) habra que considerar los costes de su oportunidad,
y esto lleva a la pregunta de si un empleo alternativo de estos
medios no aumentara el bienestar de los ciudadanos en mayor
medida que el ms en seguridad pblica que se produce con
ello 10.
Esta clasificacin terica no es una pura acrobacia mental. Nos ayuda

en principio a tener presentes tres ideas muy sencillas:
A los ciudadanos de un Estado les interesa la seguridad pblica, y no los tanques, cohetes o fusiles; stos no son ms que
una parte reducida de los medios que han de ponerse de la manera ms eficiente posible para alcanzar el nivel deseado de seguridad pblica. Pero, como hemos dicho, hay tambin otros
medios. As, un proceso eficaz de desarme podra reducir el potencial armamentista, y con ello los gastos, sin que se produjera
una prdida correspondiente de seguridad pblica; al contrario 9.
y pobreza en los pases industrializados
Nuestra tesis es que primero estas tres sencillas ideas no estn

suficientemente presentes en los procesos de decisin sobre gastos militares. Adems segundo, los efectos especficos de un elevado presupuesto militar sobre la economa nacional es decir, los costes de su
oportunidad de ordinario no se valoran adecuadamente. Si es correcta
nuestra segunda tesis, segn la cual la estimacin de los costes de oportunidad de elevados gastos en armamento resulta demasiado baja, las
decisiones parten de bases falsas. Por ello en los prximos apartados
trataremos de exponer algunos importantes mecanismos de actuacin de
elevados gastos en armamento sobre el conjunto de la econor a.
3.
Armamento, progreso tcnico y nivel de vida
En el ltimo apartado hemos puesto de relieve que todo gas o del

Estado para fines de defensa est necesariamente en concurrencia con
otros gastos del Estado. Estos gastos limitan, pues, considerablemente
el campo de accin del Estado.
Sin embargo, esta concurrencia es aqu especialmente problemtica,
porque el beneficio de los gastos en armamento respecto a sus posibilidades de empleo para la satisfaccin material de las necesidades de la
poblacin y para el crecimiento del desarrollo econmico se distingue
10
Esta es una consideracin benvola de los gastos en armamento, en la

medida en que subyace a ella la suposicin de que todo gasto suplementario lleva consigo un aumento positivo aunque marginal en seguridad
pblica. Tal suposicin no tiene en cuenta el problema de si la acumulacin
de un potencial destructivo cada vez mayor no implica tambin un potencial propio de amenaza (por ejemplo, el almacenamiento de armas qumicas)
o desestabilizacin (por ejemplo, el peligro de una guerra desencadenada
involuntariamente, debido a fallos de computadora).
6
82
H.
Diefenbacher
bsicamente del beneficio de otros gastos estatales o privados n . Puesto

que los gastos en armamento no elevan la suma de los bienes de consumo individuales o colectivos, no mejoran el actual nivel de vida de los
ciudadanos, como lo hacen los gastos para guarderas, teatros, hospitales, etc. Toda persona, aun cuando est sana, se beneficia del bien
pblico de la sanidad: est segura de que en caso de necesidad ser
atendida. Si se da este caso, el hospital constituye para el individuo una
utilidad directa; se convierte para l casi en un bien privado. En los
gastos en armamento no ocurre algo equivalente. Los bienes de armamento no son utilzables ms all de la produccin de seguridad pblica; tales gastos no tienen, pues, efectos externos positivos y directos.
Adems, los gastos en armamento son no reproductivos a: limitan
el potencial de desarrollo material de una sociedad. Es cierto que con
frecuencia se habla de la industria armamentista como motor del progreso tcnico, que produce una multitud de efectos indirectos en el mbito
civil I3 . Sin embargo, numerosas investigaciones sugieren, en virtud de
una serie de argumentos, que utilizaciones anlogas de investigacin y
desarrollo en el mbito civil probablemente habran producido mayores
beneficios: los efectos indirectos tiles en el campo civil suelen ser subproductos caros, cuyo desarrollo discurri por rodeos 14 y que se orientan de acuerdo con un modelo tcnico que ordinariamente no hay que
poner en ningn medio de produccin o bien de uso I5.
El efec o de gastos no reproductivos se acumula con el tiempo: si
los gastos ailitares exigen hoy los recursos econmicos de un pas, con
ello se 'imita la posibilidad de crear recursos econmicos en aos futuros, pre icindiendo, naturalmente, del empleo que debe darse a estos recursos. La acumulacin se produce cuando de esta base ya disminuida se
emplea de nuevo una parte para gastos no reproductivos.
11
Cf. tambin sobre ello J. Huffschmid/W. Voss/N. Zdrowomyslaw,

Neue Rstung-neue Armut (Colonia 1986) 54ss.
12
Ibd., 55.
13
J. Huffschmid, Rstungs - oder Sozialstaat (Colonia 1981), documenta
una serie de afirmaciones importantes sobre esta tesis (pp. 105ss).
14
Ibd., 108.
15
Cf. H. Wulf, Die wirtschaftliche Bedeutung der Rstungsindustrie in
der BRD und Moglichkeiten der Umstellung auf zivile Produktion, en E. Burhop/T. Huffschmid (eds), Von der Kriegs - zur Friedensproduktion (Colonia 1980) 81. Mary Kaldor califica de barroca la tecnologa armamentista,
porque en el mbito militar hay que establecer exigencias funcionales muy
elevadas y muy caras, que en el mbito civil son de ordinario plenamente
antieconmicas (M. Kaldor, The Role of Arms in Capiialist Economies, en
D. Carlton/C. Schaerf [eds], Arms Control and Technological Innovation
[Londres 1977] 322ss; citado tambin en Huffschmid [1981] 109).
4.
Armamento y desempleo
Constatamos, pues, que los gastos en armamento, en virtud de su

carcter no reproductivo, pueden debilitar claramente a largo plazo el
potencial de desarrollo econmico. Sin embargo, como parte de los gastos del Estado, pueden estimular la actividad econmica. No obstante,
tambin aqu hay una serie de investigaciones que sugieren la conclusin
de que los gastos en armamento no son apropiados como instrumento
poltico coyuntural, de estabilidad o de creacin de empleo 16. La amplitud de las fuerzas armadas y la investigacin y el desarrollo militares estn en gran parte establecidos a largo plazo; pero los instrumentos coyunturales eficaces requieren la posibilidad de medidas a corto plazo. Donde
el fomento de las estructuras ha debido ser impulsado con gastos en armamento por ejemplo, en la industria de los astilleros con frecuencia adaptaciones estructurales inevitables han sido al menos aplazadas.
Adems, en las citadas investigaciones aparece claramente que la capacidad para crear empleo de los gastos del Estado en el campo del armamento es claramente inferior a la capacidad de creacin de empleo
que tienen la compra de bienes y las inversiones pblicas en otros campos. Esto significa que en la financiacin de gastos para armamento a
partir de un aumento de los gastos del Estado se crean en total menos
puestos de trabajo suplementarios que si estos gastos se realizaran en
otros campos 17. Si el crecimiento de los gastos militares no se financia
por un aumento del presupuesto del Estado, sino por una redistribucin
de las partidas presupuestarias, esto lleva consigo en todo caso incluso
una destruccin de puestos de trabajo. Por eso es muy discutible que
los gastos en armamento tengan un influjo positivo en el desempleo; tal
influjo slo se produce como efecto primario cuando los gastos se financian por un crecimiento del presupuesto del Estado.
En este punto no est claro si el crecimiento necesario de los ingresos del Estado no conduce, por otra parte, a un retroceso de la ocupacin que, a su vez, destruye este efecto primario; por ejemplo, en la financiacin por el aumento de determinados impuestos. Pero aun cuando
se produjera un efecto positivo en el mercado de trabajo, sera ciertamente mayor si los gastos se hicieran en otros campos. Y contina siendo vlido lo que hemos puesto de relieve en el ltimo apartado: los gas" Cf. Huffschmid/Voss/Zdrowomyslav (1986) 56s y la bibliografa que
all se indica.
17
Actualmente de ordinario (todava) los gastos del Estado en otros campos se realizan muy rara vez de forma consciente en el sentido del fomento
del empleo.
84
H.
Dicfenbacher
tos en armamento no son reproductivos y limitan con efecto acumulativo la posibilidad de creacin de recursos econmicos para otros fines.
5.
Armamento y bienestar
Esta afirmacin est en aparente contradiccin con un principio econmico sobre el efecto de los gastos del Estado: stos crean ingresos,
prescindiendo de que se hagan intilmente y de la conveniencia de los
productos y prestaciones de servicios que se crean con su ayuda. Galbraith aplica este hecho directamente al armamento cuando escribe: Todos los economistas nacionales honestos reconocen que las "necesidades"
militares contribuyen en gran medida a mantener pujante nuestra economa I8. Naturalmente, con los gastos en armamento se paga tambin
a los trabajadores y empleados que producen los bienes propios de
este campo; y estas personas pueden luego hacer sus gastos privados
con este dinero. Pero esto es aplicable no slo a los gastos de armamento, sino a todos los gastos del Estado. Ahora bien: la produccin
de cosas absurdas, intiles o potencialmente destructoras y perjudiciales
no significa aunque a ella puedan ir unidos los mismos efectos de ingresos un aumento del bienestar de toda la sociedad, sino que conduce, como ya se ha dicho, a que el aumento del bienestar social permanezca por debajo de sus posibilidades 19.
Aqu hemos de tener en cuenta adicionalmente que el producto social bruto es una medida monetaria de actividad econmica. Tal medida
no hace distincin alguna entre la utilidad y el dao que produce esta
actividad, sobre todo por lo que respecta a las consecuencias a largo
plazo de tal economa. Aqu hay que tener en cuenta que las reglas de
clculo del producto social no son ms que convenciones poltico-econmicas: los primeros clculos de la renta nacional consideraron a veces
slo los bienes y servicios destinados al mercado, y, por tanto, no incluyeron los gastos militares. Wittmann comenta as este hecho: Predominaba la opinin de que se trataba de usos que no son tiles para nadie 20. Sera hermoso que esta visin de los antiguos estadsticos pudiera
imponerse en la prctica poltica.
H . DlEFENBACHER
[Traduccin: R. GODO Y]
18
J. K. Galbraith, Die Tyrannei der XJmstnde (Berna/Munich 1977) 277.

Cf. tambin J. Huffschmid (1981) 115.
20
W. Wittmann, Der unbewaltigte Woblstand (Munich 1972). Sobre el
desarrollo del clculo del producto social cf. T. Baumgartner, Wer was wie
misst, en Projektgruppe kologsche Wirtschaft (ed), Arbeiten im Einklang
mit der Natur (Friburgo 1985) 177 ss.
19
TRABAJO NO VIOLENTO POR LA PAZ

Y VIOLENCIA
LIBERADORA
De terribles violencias est lleno el mundo: el mundo personal, el

familiar, el social, el nacional, el internacional. Algo demasiado hondo
hay en el problema de la violencia. Atendiendo slo a los enfremamientos armados, nos encontramos primero que las potencias ms desarrolladas piensan que slo la ms terrible violencia potencial puede protegerles de la violencia actual: es el equilibrio del terror, que hace las veces del equilibrio biolgico. Pero la violencia actual se reparte por todo
el mundo: Irn-Irak, Afganistn, Campuchea, Sri Lanka, India, Lbano,
Israel, Sudfrica, Angola, Nicaragua, El Salvador, Guatemala, Per...,
tantos y tantos sitios. Est tambin la llamada violencia terrorista de los
pases europeos con especial incidencia en Irlanda y en el Pas Vasco.
De todo este complejo nudo de problemas se han elegido dos formas
distintas de violencia, porque es necesario precisar la frase de que la violencia es mala venga de donde venga. Si por violencia, como he definido
en otra parte, se entiende el uso injusto de la fuerza, la violencia es siempre inaceptable. Si por violencia se entiende sin ms el uso de la fuerza,
por lo menos ha de afirmarse que hay unas violencias peores que otras,
con lo que entramos de lleno en la teora del mal menor. lisias dos formas distintas de violencia son la de la violencia revolucionaria tul como
se ha dado y se da en algunos pases de Amrica Latina y la de otro tipo
de violencia, incomparable con aqulla, que se da en determinadas circunstancias y lugares del Primer Mundo. En problema tan espinoso por
muy diversas razones entro, a peticin de la revista Concilium, no tanto para dar respuestas acabadas, sino para ofrecer puntos de reflexin,
ante todo para los inmersos en la violencia, pero derivadamente tambin
para los estudiosos. Todos estamos muy condicionados por lo que vemos
y vivimos. El Salvador lleva muchsimos aos de violencia, de distintas
clases de violencia, y se es el lugar preciso desde el que, haciendo un
esfuerzo de universalidad y de universalizacin histrica, procurar enfocar el problema, que obviamente deber ser historizado con formas
distintas en cada situacin diversa.
Trabajo no violento y violencia liberadora

I.
LA VIOLENCIA REVOLUCIONARIA EN EL TERCER MUNDO

(AMERICA LATINA)
Medelln (1968), siguiendo la enseanza tradicional de la Iglesia,

reactualizada por Pablo VI (Populorum progressio, 31), no justific la
violencia armada, pero empez a orientar el problema de la violencia de
ctro modo. Estaba con ello trazado un camino hacia la diferenciacin,
jerarquizacin y cualificacin de los distintos modos de violencia que la
teologa de la liberacin perfeccionara an ms. Es un error pensar que
la teologa de la liberacin sea impulsora de la violencia, cuando es uno
de sus propsitos fundamentales lograr la liberacin de la violencia. Lo
que s ha hecho es analizar el origen social de la violencia y los modos
integrales de su superacin.
La violencia originaria, raz y principio de todas las dems violencias
sociales, es la llamada violencia estructural, que no es sino la injusticia
estructural, la injusticia de las estructuras sociales, sancionada por un
orden legal injusto y un orden cultural ideologizado, que como tales
constituyen la institucionalizacin de la injusticia, esto es, la injusticia
institucional. El carcter injusto de las estructuras y de las instituciones
ha sido sealado como tal por muchos, no excluida la Iglesia, desde hace
tiempo; pero cost ms ver el carcter violento de las estructuras, del
ordenamiento econmico, social, jurdico, etc. Y, sin embargo, el anlisis objetivo de la realidad pone de manifiesto la gravedad, la principialidad y la extensin de la violencia estructural, que sobrepasa en muchas
ocasiones no slo la subjetividad de las personas, sino tambin la conciencia de las colectividades. El carcter a la par violento e injusto de
esta violencia estructural-institucional se comprueba en sus resultados.
Cuando un orden social est estructurado de tal modo que la mayor parte de la poblacin, encuadrada en ese orden social, se ve forzada a vivir
en pobreza crtica, que amenaza constantemente el desarrollo de su vida
material, al no disponer de lo necesario para subsistir y superar el hambre, la enfermedad, sin acceso a la educacin, al trabajo, a vivienda, etc.,
ese orden es injusto y violento. Es injusto porque no respeta lo ms suyo
de cada hombre y lo que ms le es debido, y es violento porque destruye la vida, imposibilita estructural e institucionalmente el acceso a las
condiciones indispensables para sobrevivir, obligando a las mayoras,
forzndolas, a llevar una vida inhumana.
Por la propia naturaleza de las cosas, la violencia estructural-institucional es acompaada de la violencia represiva. La continuada y sistemtica opresin de las estructuras no puede ser mantenida a la larga,
cuando afecta a la mayor parte de la poblacin consciente, si no es con
87
diversas formas de represin. Se emplean primero formas aparentemente

no violentas para mantener adormecida a la mayor parte del pueblo en
un sueo de fatalismo o de falsas expectativas. Cuando estas formas resultan insuficientes, se pasa a formas ms duras con el pretexto de que
est en peligro la seguridad del Estado lase la permanencia del orden
social injusto y de su aparato poltico correspondiente y est presente
la amenaza comunista. Los movimientos populares, aun antes de convertirse en movimientos armados, son perseguidos y aniquilados. Para ello
se echa mano de la violencia legalizada y de la violencia estrictamente
terrorista. Se da entonces el terrorismo de lisiado y el terrorismo de las
clases dominantes, porque es terrorismo aquel conjunto de acciones violentas contra personas indefensas con propsito de aterrorizarlas. As,
por lo menos cuarenta mil de los muertON de El Salvador entre J980 y
1984 fueron vctimas del terrorismo de Estado y del terrorismo de clase,
conectados entre s en los escuadrones de la muerte.
Frente a estos dos tipos de violencia, la estructurnl-instiiuciomil y la
represiva-terrorista, surge la violencia revolucionaria. Aparece sta, cuando se muestra en toda su puridad, como una respuesta inevitable unte
males mucho mayores y ante una situacin que impide cualquier otra
forma efectiva de terminar con un estado de cosas que es, ms all de la
anulacin de los derechos polticos, la negacin de la vida misma en forma de opresin y de represin. Se trata entonces con la violencia revolucionara-liberadora de afirmar la vida negada, de sobrevivir frente al imperio de la muerte, de liberarse de lo que impide una realizacin mnima
del ser humano mismo. Esta violencia revolucionaria, cuando no le queda otro remedio, se convierte en lucha armada, sin que tenga que ser por
ello lucha terrorista. Toma forma de guerrilla, lo cual lleva consigo el
establecer modos de guerra irregular, pero no por ello formas terroristas
de lucha. Terrorismo no es lo que hacen los que son llamados terroristas
de antemano, sino que son terroristas los que hacen terrorismo, objetivamente definido como tal. Las luchas sandinistas de liberacin y su
decisin de desechar la pena de muerte, tras el triunfo, es muestra de lo
que puede ser una violencia revolucionaria no terrorista, no obstante
fallos que puedan darse. En principio, esta forma de violencia liberadora, en respuesta a casos extremos de violencia estructural y terrorista,
no tiene por qu ser vista como una forma de lucha de clases ni tiene
por qu ser promovida desde sentimientos de odio o de venganza; ms
bien tiene un carcter universal y representa la lucha de los oprimidos
y reprimidos contra las estructuras opresoras y represivas, desde la identificacin con los ms pobres y con un propsito de justicia. Las luchas
de liberacin, no obstante las dificultades surgidas en la mecnica de las
mismas, al hacer hincapi en la justicia, no olvidan el otro factor prima-
88
I.
Ellacua
rio de la paz que es la libertad. La liberacin de la injusticia estructural

va dirigida a posibilitar realmente la libertad.
Sin embargo, cualquiera que sea el idealismo moral de la lucha revolucionaria, el realismo histrico muestra que es un mal, aunque menor que el que se pretende superar, y que est expuesta a desviaciones
importantes. Por lo pronto, la lucha revolucionaria lleva a la parte opuesta a responder todava ms violentamente, lo cual trae mayores males a
las mayoras populares. Pero es que, adems, la lucha revolucionaria, en
cuanto lucha por el poder poltico y militar, sea para conseguirlos, sea
para conservarlos, pone en la prctica por delante la conquista o el mantenimiento del poder y deja para ms tarde la liberacin de las mayoras
populares, cuya liberacin no tiene formalmente un carcter poltico
(liberacin del poder poltico represivo), sino econmico-social (liberacin de las estructuras opresivas). Cuando esto ocurre, no slo el medio
(el poder) se constituye en fin, sino que se posterga indefinidamente el
fin primordial pretendido, la liberacin de la injusticia estructural y de
la miseria, frente a la cual la ideologizacin, incluso nacionalista, de la
liberacin no deja de ser un peligro grave. Esto sin entrar en el problema del modo de organizacin poltica de esta lucha por el poder. Junto
a ello, no debe pasarse por alto el modo ideolgico de interpretar la lucha, que puede llevar a odios y venganzas personales y/o grupales, que
deshumanizan y descristianizan el potencial idealista de la lucha revolucionaria.
Atendidos estos peligros, se puede caer fcilmente en el extremo de
condenar la violencia revolucionaria liberadora. Pero estos peligros, dndose como se dan en la realidad, no pertenecen a la esencia misma de la
lucha revolucionaria. Ciertamente, la lucha armada es siempre un mal,
mayor de lo que se piensa, que slo puede ser permisivamente utilizado
cuando con seguridad va a evitar males mayores. Ahora bien: ese mal
no se mide desde un presunto bien comn abstracto que hace de la paz,
entendida como ausencia de guerra, el supremo bien, sino desde lo que
es el bien necesario de las mayoras populares. Y ese bien de las mayoras populares es, ante todo, la satisfaccin de sus necesidades bsicas y
el respeto efectivo de sus derechos fundamentales. Es precisamente la
negacin de este bien necesario el que permite y legitima la violencia
revolucionaria, pero por lo mismo se convierte en el criterio fundamental de su utilizacin. En la medida en que lo favorezca, extienda y consolide, esa lucha revolucionaria est justificada y hasta cierto punto exigida; en la medida en que lo estorbe, si no a corta distancia al menos a
mediana, esa lucha queda injustificada en la prctica, no obstante la justificacin terica que pudiera tener.
Desde un punto de vista explcitamente cristiano, la violencia estruc-
89
tural-institucional y la represiva-terrorista constituyen el pecado social

por antonomasia, pues son fruto del pecado, objetivacin del mismo y
causa de multitud de pecados, sobre todo del que hace casi imposible la
vida mnimamente humana de la mayor parte de la poblacin mundial.
Si el don originario de Dios a los hombres es la vida, la negacin de ese
don es la negacin misma de Dios en su relacin con el hombre. Todo
proceso de liberacin, que en los fines y en los medios lleva a la superacin de ese pecado social, no slo es legtimo, sino que entra positivamente en la historia de salvacin.
La inspiracin cristiana y las experiencias histricas iluminadas por
ella orientan hacia la superacin de la violencia, animan exigentemente
a la superacin, incluso heroica, de lu violcmin originaria con el mximo
de identificacin posible con los oprimidos y reprimidos. listo no obsta
a que en el talante cristiano huya, junto a un desempeo prolieo santamente airado contra la injusticia que se hace a los ms dbiles, una clara
vocacin de paz. Desde esta vocacin por la paz se subraya por lo pronto la irracionalidad tica del militarismo y del armamentismo para resolver los conflictos entre los pueblos y los grupos sociales, sobre tocio
en aquellos pases, como los del Tercer Mundo, que no tienen lo suficiente para alimentar a sus pueblos; de ah la clara condena a pases
como Estados Unidos, que propician en Centroamrica una solucin militar y militarista, enemiga de la paz en el presente y en el futuro. Esta
misma inspiracin cristiana, contrastada con las experiencias histricas,
lleva a preferir modos no armados en la lucha contra la injusticia. El
potencial revolucionario no tiene por qu manifestarse necesaria y/o
exclusivamente por la va de las armas. Hay formas populares de lucha
que se mueven ms en el mbito de lo social que en el de lo poltico y
militar. La lucha sociopoltica prolongada, esto es, la lucha en que el
sujeto histrico est constituido por las mayoras populares organizadas
y su modo fundamental de comportarse sea la resistencia activa y la presin social efectiva, que no pretende sin ms radicalizar la situacin y
agudizar las contradicciones, sino superar las negaciones dadas e impuestas, parece conformarse ms con lo que deben favorecer los cristianos,
aun los ms comprometidos, no para alcanzar una reconciliacin a cualquier precio de ah su carcter de prolongada, sino para no caer en
el dinamismo objetivo y subjetivo de los procesos armados en busca del
poder poltico ms o menos totalitario. Cuando ya se da una lucliu armada, cuyo propsito fundamental es la liberacin de la injusticia estructural, esa lucha puede ser apoyada, siempre que su prolongacin tuviera
una alta probabilidad verificable de favorecer a medio plazo el bienestar
material de las mayoras populares. Cuando esto no se da, parece ms
razonable favorecer procesos de negociacin. Ciertamente no son las
90
I. Ellacura
armas las que dan legitimidad, pero s puede haber legitimidad en las
armas cuando se ha acudido a ellas como ltimo remedio de superacin
de la injusticia estructural.
La consideracin regionalizada de la violencia no debe olvidar la
responsabilidad del Primer Mundo en esta situacin. Muchos de los pases del Tercer Mundo han sufrido la violencia de la colonizacin, de la
cual se han librado por la lucha armada. Ahora estn sufriendo las consecuencias de un orden econmico internacional injusto y de una descarada injerencia poltica de los pases dominantes. Finalmente, est la
insolidaridad y la bsqueda del bienestar o de la comodidad consumista,
que abre ms la brecha entre los pases ricos y los pobres. Todo ello
causa un malestar mundial que pone en tensin violenta al gnero humano y empuja a la desesperacin ms que al encuentro de soluciones
razonables. Se est gestando una confrontacin mundial no tanto entre
bloques hegemnicos, sino entre masas ingentes de poblacin y las naciones donde esas masas se constituyen en presin revolucionara por
un lado, y por otro entre las minoras y las naciones que las respaldan.
Las fuerzas ms poderosas del mundo son responsables de la violencia
estructural mundial, negadora para la mayor parte de los pueblos de la
satisfaccin de las necesidades bsicas y del respeto a los derechos humanos fundamentales. Las grandes potencias y las polticas de bloques
son enormemente responsables de la violencia en el mundo.
II.
LA SIN RAZN DE LA VIOLENCIA ARMADA

EN EL PRIMER MUNDO
Hemos visto las grandes cautelas con que ha de enfrentarse el problema de la violencia en el Tercer Mundo. Slo en el caso de que la injusticia estructural haga que la vida material de una gran parte de la
poblacin est en peligro grave, sea por privacin de los recursos necesarios para sobrevivir, sea por represin que arrebata la vida a quienes
luchan por la justicia social, parece justificado el uso de la lucha armada
siempre que no tome forma de terrorismo. La consideracin de otros supuestos, aducidos en luchas revolucionarias del Primer Mundo, servir
para completar nuestra exposicin, demasiada constreida por exigencias
editoriales.
En el Primer Mundo no se dan actualmente los supuestos de invasin militar o de tirana poltica, aunque pueden darse todava los de
represin policial o de otro orden. Este supuesto no es suficiente para
responder a l de forma violenta, mxime cuando se da un orden suficientemente democrtico que permite otras formas de lucha no armada
91
y mucho menos terrorista. Pero s se da el supuesto de que una cultura

o un pueblo se siente dominado por otro pueblo o cultura dentro de un
contexto de nacin-estado. Se habla de genocidio poltico y/o cultural
en el que formas estatales de poder niegan el derecho a la autodeterminacin de un pueblo histrico o limitan casi hasta su extincin la lengua
o la cultura tradicionales, por lo cine se reclama el constituirse en nacin
independiente a travs de la lucha armada.
No podemos desarrollar aqu los peligros de inhumanidad que lleva
el concepto y la realidad misma tic lu nacin-estado, realidad que debiera ser superada en formas polticas que respondieran n la unidad y universalidad del gnero humano. Las acciones desarrolladas por la nacinestado, especficamente en el l'afs Vasco, pueden estar fundamentadas
en una consideracin natural esencialista cuando la integridad y la unidad de la nacin-estado no tienen categora de valor absoluto, sino histrico, de modo cjuc puede ponerse en cuestin qu voluntad popular
ha de decidir histricamente el modo y la extensin geogrfica en que
quiere configurarse como pueblo. En ese punto se cometen peticiones
de principio que tienen su razn de ser, pero que no se pueden admitir
sin discusin. Esto nos remite de nuevo al llamado genocidio de una
cultura o de un pueblo como justificacin de la lucha armada.
El genocidio cultural de un pueblo, sustentado en un nacionalismo
no puramente poltico, suscita disposiciones emocionales y antagnicas.
Hay quienes slo saben afirmar su identidad en contra de otros y propenden a hacerse las vctimas para justificar su identidad diluida sin capacidad de creacin exitosa. Se habla entonces de colonizacin forzada y
de imposicin de una cultura extraa; y se despiertan actitudes fanticas, revanchistas e inhumanas en las que la subjetividad irracional
impide una visin amplia y equilibrada de la realidad y una objetividad
mnimamente operativa. Puede pensarse que esto se da en el Pas Vasco. Hay, por un lado, la desaparicin inducida por la fuerza de la lengua, de la cultura autctona y de la propia identidad; pero, por otro,
hay una serie de actitudes que, no obstante el lado positivo de su idealismo, no responden a la realidad tal como se pueden deducir no slo
de discursos fanticos irreales, sino sobre todo de prcticas estrictamente terroristas. Tomado el problema en toda su generalidad, conviene
hacer tres reflexiones fundamentales que sobrepasan el problema vasco.
Ante todo, la desaparicin de ciertas formas de cultura como formas
vivas y totales de existencia es algo que depende ms del desarrollo econmico que del poltico. Si se acepta entrar en la dinmica del desarrollo econmico, incluso slo a travs del consumo, las exigencias inevitables de esta dinmica llevan consigo la transformacin profunda de la
superestructura cultural. Lo tnico tiene una profunda raz material en
92
I. Ellacura
la relacin biolgica inmediata con un determinado medio y en la recepcin de un pasado que permea profundamente estratos menos racionales del ser individual y de la conciencia colectiva, pero est condicionado y aun determinado por la dinmica econmico-social. Es ms objetivo entonces hablar de un genocidio econmico de la cultura ms que
de un genocidio poltico, que es en gran parte un autogenocidio por
apropiacin histrica de un determinado sistema econmico. Esto es lo
que iguala las culturas, lo que favorece a unas lenguas y costumbres
sobre otras, lo cual no obsta para que lo cultural pueda seguir manteniendo cierta autonoma que asuma, interprete y valore de un modo o
de otro las exigencias de la estructura y del proceso econmico. Aun
lograda la autodeterminacin poltica, el problema del genocidio cultural sigue plantendose porque sera la estructura econmica y no el voluntarismo poltico el determinante principal. Y esto tanto en una economa capitalista como socialista, como lo prueba la historia. No significa esto que debe minusvalorarse la posibilidad de una autodeterminacin poltica de quienes tienen una cierta identidad previa compartida;
lo que significa es que esa autodeterminacin es de tipo poltico y debe
conseguirse con medios polticos.
Esto nos lleva al problema de la proporcionalidad. Si a uno le quitan
un diente no tiene derecho en su defensa a quitar un ojo. La vida material slo puede ser quitada cuando est en juego la vida material. En el
caso de la violencia revolucionaria, tal como la describamos en el primer apartado, se trata de defender la vida material de una inmensa mayora, lo cual justifica el que una minora vea en peligro esta vida material. Pero poner en peligro la vida material, sobre todo las de las mayoras pobres y necesitadas, por objetivos que desbordan la salvaguarda de
esa vida material no est justificado. Algunos piensan que la libertad,
la propiedad, la identidad cultural, etc., son ms valiosos que la vida
material, pero nada hay ms originante y sustentante que la vida como
posibilidad fundamental de cualquier otro valor. En general, el principio
de proporcionalidad sostiene que los bienes culturales se consigan y/o
defiendan por medios culturales, los polticos por medios polticos, los
religiosos por medios religiosos, etc. Quitar la vida a otro no guarda
proporcin con objetivos tnicos-culturales, clasistas o polticos. Esto
es tanto ms cierto cuanto ms se den condiciones para conseguir esos
objetivos por sus medios proporcionados. A veces es difcil mover la
voluntad popular eficazmente, pero sustituir esa voluntad por la accin
violenta promovida por una vanguardia dirigente que habla y decide en
nombre de un pueblo es un error y una injusticia. Hay muchas formas
de lucha y adscribirse a la ms violenta de ellas tiene consecuencias objetivas y subjetivas inaceptables.
93
En tercer lugar, no est de ms recordar la antigua condicin, propuesta para la justificacin de la violencia, que es la eficacia, el xito.
Siendo la violencia un mal, su ejercicio slo est justificado si va a lograr un bien o la disminucin del mal. Una violencia que trajera males
mayores a la mayora no tendra justificacin. Por ello es del todo pertinente preguntarse cuntas muertes en el caso extremo de violencia, cuntos males mensurables se van a requerir para conseguir tales
o cuales bienes tambin mensurables. Cuando esta ecuacin no ha sido
planteada y responsablemente resuella no hay derecho a la violencia.
Las guerras populares prolongadas conducidas por vanguardias o los
idealismos de la invencibilidad de un pueblo en armas o la persuasin
de que la razn siempre saldr adelante, etc., no se compadecen con la
crudeza de los hechos histricos. Vistas as las cosas, no parece infundado afirmar que ciertos tipos de violencia no tienen justificacin en el
Primer Mundo. Desde luego, todas las formas de terrorismo, sobre todo
las que acarrean la muerte o la integridad fsica o psquica de las personas; el terrorismo, definido como el uso de la violencia sobre todo fsica
contra personas indefensas, sean civiles o no, con el objeto de aterrorizar
es siempre reprobable, tanto ms reprobable cuanto sea mayor el dao
infligido y la indefensin de la vctima. Pero tambin las formas de lucha armada carecen de justificacin, sobre todo cuando su prolongacin
ha demostrado su improporcionalidad con los resultados previsibles. Caben aqu sofismas ideologizados, por lo que un discernimiento crtico es
del todo punto necesario. Si la violencia es el ltimo recurso, hay que
ser creativo para no recurrir fcilmente a ella y no dejarse llevar por el
atractivo que tiene la lucha armada para distintos temperamentos y determinadas edades. Recurrir a la violencia porque no se tiene capacidad
de encontrar otros medios efectivos es confesin de la propia limitacin
y camino seguro de deshumanizacin.
Las reflexiones anteriores, tanto las referidas al Tercer Mundo como
al Primer Mundo, son reflexiones hechas desde la fe cristiana, que como
tal orienta hacia un tipo de soluciones aunque stas tengan su naturaleza propia, independientemente de lo que sobre ellas pueda aportar la fe
cristiana. sta ve la violencia como intrnsecamente relacionada con el
mal y slo explicable en un mundo de pecado en el que ltimamente
priva la muerte sobre la vida, el egosmo sobre el altruismo, el revanchismo sobre el amor, el acaparar sobre el dar. Desde un punto de vista
realista, es inevitable, incluso para el cristiano, aceptar ciertas formas de
violencia, segn los principios y cautelas que antes se han expuesto,
siempre que se trate de una violencia liberadora no terrorista referida
sobre todo a la liberacin de la muerte que se abate sobre las mayoras
populares en el Tercer Mundo.
94
I. Ellacura
Pero parecera que desde un punto de vista ms cristiano, el de la

perfeccin en el seguimiento del Jess histrico, los cristianos reduplicativamente cristianos en su ser y en su actuar, siendo los primeros y
ms arriesgados en combatir toda forma de injusticia, no deberan hacer
uso de la violencia. No es que la violencia sea siempre y en todos los
casos rechazable para un cristiano, pero el cristiano en cuanto tal no da
ordinariamente su testimonio especfico a travs de la violencia. No es
tampoco que se quiera dejar el trabajo sucio a otros, mientras que
el cristiano se queda entre los puros que no se ensucian las manos.
Se trata ms bien de dar de la manera ms cabal y plena testimonio de
que la vida est sobre la muerte, de que el amor est sobre el odio. Tal
actitud sera aceptable y eficaz si es que ese mismo cristiano se atreviera
hasta el martirio en la defensa de los ms pobres y en el combate contra
los opresores con el testimonio de su palabra y de su vida. Hay distintos
carismas en la Iglesia y hay distintas llamadas del Espritu. Respetada la
vocacin personal de cada uno, siempre que sea autntica, no parece
osado ni cobarde afirmar que la vocacin cristiana llama a usar medios
pacficos, no por eso menos trabajosos, para resolver el problema de la
injusticia y de la violencia en el mundo, ms bien que medios violentos,
por ms que stos puedan tener eventualmente su razn de ser.
I.
ELLACURA
RESISTENCIA LIBERADORA
Y VALORES
ENTRE EL PRIMERO Y EL TERCER
I.
DEL REINO
MUNDO
JUSTICIA, LIBERTAD Y l'AZ
La moderna trada poltica libertad, igualdad y fraternidad tiene

su paralelo en el reinado o reino de Dios, tul como fue prometido e impulsado por la alianza mosaica y por la nueva alianza en mi sangre
(Le 22,30) que Jess anunci e inaugur. Libertad, justicia y paz son a
la vez dones y logros de la presencia salvfica y del poder tic Dios, eso
que llamamos reinado de Dios, realizado en Israel y en Jess. Son tambin reto y seguridad para los cristianos de hoy en sus luchas polticas
a nivel local en el Primero, Segundo y Tercer Mundo, as como en las
luchas, ms complejas, universales, que se derivan de la interconexin
de esos mundos. Esos desafos tienen resonancias bblicas inmediatas,
como lo prueban la llamada del Sermn de la Montaa a los discpulos
para que busquen la justicia y promuevan la paz (Mt 5,6.9) o la exaltacin paulina de la libertad que debe combinarse con la paz y ha de contribuir no a dividir, sino a edificar la comunidad de Cristo (cf. Ef 2,
14; etc.). Libertad, justicia y paz son para todos nosotros promesa y
don, aspiracin y logro en un mundo pecador. Todava buscan los cristianos, y an seguirn buscando por mucho tiempo, los medios y las
estructuras para lograr y expresar del modo ms eficaz que sea posible
la libertad, igualdad y fraternidad cuya proclamacin dio comienzo al
moderno mundo poltico y cuyos antecedentes bblicos, a pesar de tanto
abandono histrico por parte de los cristianos, son esenciales para la
promesa y el compromiso judeo-cristianos. Precisamente en el contexto
de esa promesa y ese compromiso analizaremos aqu el derecho a resistir
y sus formas.
Dadas sus estrechas conexiones sociales y con el reino, la ausencia
de la justicia en cualquier sociedad implica la falta de la verdadera paz
(cf. Jr 6,14). La discriminacin, la negativa a dar lo que se les debe a
determinados grupos de raza, sexo o clase, as como la opresin que limita la libertad de esos grupos, todo ello por obra del grupo dominante,
crean ese estado de inquietud que a veces es caracterizado como una
violencia institucional. En efecto, es habitual para su propia continuidad el ejercicio de la violencia real por parte de las Tuerzas tic seguridad
del grupo dominante contra los discriminados y oprimidos. Situaciones
de este tipo se dan en el Primero y en el Tercer Mundo, as como entre
E.
96
McDonagh
esos dos bloques, y estn reclamando nuestro esfuerzo moral con vistas
a suprimir la discriminacin y la opresin, la violencia del sistema y la
restauracin de la verdadera paz junto con la justicia y la libertad. El
primer paso en ese proceso de supresin y restauracin ser la resistencia. Los cristianos, para quienes es necesario que los valores de justicia,
libertad y paz, rasgos esenciales del reino, tengan expresin en la sociedad, no podrn eludir la llamada a suprimir, restaurar y, por tanto, a
resistir.
II.
RESISTENCIA ARMADA EN LA HISTORIA CRISTIANA
La resistencia como imperativo moral cristiano frente a las estructuras y las prcticas contrarias al reino, que prevalecen en tantas sociedades y entre ellas mismas, habr de tener en cuenta desde el primer momento los imperativos aparentemente contradictorios proclamados en la
carta fundacional del nuevo reino de Dios que es el Sermn de la Montaa. Las elucubraciones eruditas, ni siquiera recurriendo ocasionalmente al sofisma, no lograrn jams edulcorar exigencias tan tajantes como:
No resistas al mal..., amad a vuestros enemigos y orad por los que os
persiguen (Mt 5,45.48). El Hijo nico, el amado del Padre, Jess, dio
vida a estos principios al negarse a resistir a sus enemigos, aceptando con
amor la tortura y la muerte a sus manos y pidiendo para ellos el perdn
con su ltimo aliento. Aquella enseanza y aquel ejemplo inspiraron a
los cristianos durante tres siglos el rechazo del servicio militar y los
animaron a procurar el bien del Imperio romano mediante el amor, el
servicio y la oracin, segn haban aprendido de su Maestro.
El acceso de los cristianos a las responsabilidades polticas en el siglo iv abri nuevas perspectivas sobre el amor al prjimo y su proteccin en la sociedad. La defensa armada fue gradualmente aceptada como
una expresin necesaria, aunque excepcional, de ese amor al prjimo.
Los primeros esbozos de una justificacin de la actividad armada por
parte de los cristianos, de la guerra en suma, aparecen en Ambrosio y
Agustn, para ser desarrollados a lo largo de los siglos siguientes. Se
trataba de limitar esa actividad armada en virtud de unas condiciones
bsicas: la causa de la justicia, la defensa del prjimo o el castigo de los
malhechores recalcitrantes; que fuera emprendida por la autoridad legtima; que se diera en circunstancias realmente excepcionales que no permitieran otra alternativa. Incluso entonces, el comportamiento blico
deba respetar ciertos principios bsicos, como la proteccin de los inocentes, tal como Ambrosio record enrgicamente a Teodosio despus
de la matanza de Tesalnica. Esta aceptacin matizada del recurso a la
Resistencia
liberadora
97
fuerza armada en la sociedad fue analizada por santo Toms de Aquino

al tratar de la virtud de la caridad como cosa distinta de la defensa propia, de que trata a propsito de la virtud de la justicia. A pesar de todas
las restricciones formuladas por los telogos y los dirigentes eclesisticos,
los poderosos manipularon generalmente la teora de la guerra justa,
como se llam a partir de entonces, en su propio provecho dentro y fuera de los lmites de su jurisdiccin reconocida. nicamente cuando cambi el concepto de soberana, restringida primero al monarca o prncipe
y extendida luego al pueblo, se hizo concebible la resistencia moral a los
poderes establecidos. La referencia medieval al tiranicidio, que se justifica en determinadas circunstancias, anticipa en cierto sentido la justificacin de la resistencia y la revolucin que se lian producido en los dos
ltimos siglos.
Habran de ser, sin embargo, la poltica y la filosofa poltica seculares las que propugnaran esta justificacin moral. Las iglesias y los telogos se uniran a esta orientacin secular slo cautelosa y ambiguamente. Hoy, por el contrario, se discute ampliamente sobre el derecho a la
resistencia, incluso con la fuerza armada si ello fuera necesario. Hay
docenas de pases en que ya no puede darse por seguro el apoyo de la
Iglesia y de los telogos al statu quo poltico. Lo que en los aos setenta describan los obispos de Rhodesia (hoy Zimbabwe) como las exigencias de la mera justicia se invoca frecuentemente para justificar la
resistencia, incluso armada, al gobierno establecido. La atribucin de la
soberana al pueblo en lugar del monarca, el presidente o el gobierno
ha abierto el camino a la deslegitimacin de quien detenta de hecho el
poder y a la legitimidad de un pueblo que empua las armas para defenderse en circunstancias extremas. La revolucin justa ha entrado a
formar parte de la teologa de la guerra justa, con las adecuadas modificaciones por lo que respecta a la condicin de la declaracin por la
autoridad legtima o competente. Desde los movimientos negros hasta
las insurrecciones de Soweto o El Salvador, el recurso a las armas por
parte de un pueblo oprimido en demanda de justicia, libertad y paz ha
recibido un firme apoyo de la Iglesia y de los telogos.
A pesar de todo, la ambigedad persiste. Se dan las ambigedades
en el modo de describir situaciones creadas por la sustitucin del presidente Marcos por la presidenta Aquino en las Filipinas o cuando se establecen diferencias, por ejemplo, entre los rebeldes de El Salvador y los
contras nicaragenses, entre cualquiera de estos grupos y la OLP, por
no hablar de fenmenos europeos como el IRA o las Brigadas Rojas.
La clasificacin (cil tic los amigos como luchadores de la libertad y de
los enemigos como terroristas no nporin ninguna orientacin moral en el
intento de superar las ambigedades. I.a invocacin de las condiciones
7
E. McDonagh
98
tradicionales de causa justa, ltimo recurso, medios limitados, respeto a

los no combatientes, etc., llevar a los distintos observadores o participantes a juicios muy diferentes. La historia de esos juicios formulados
por autoridades eclesisticas y telogos al sopesar la moralidad de su
propia nacin en estado de guerra se reduce prcticamente a un respaldo de sus propias autoridades civiles en conflicto con otra autoridad
civil exterior o con sus propios rebeldes del interior.
III.
RESISTENCIA Y REVOLUCIN HOY
Aceptada, en principio, la moralidad de la revolucin armada, que se

justificara anlogamente a otras formas de la guerra justa, esta actitud
se conecta con otras modalidades que han adoptado recientemente las
relaciones entre la Iglesia, la sociedad y el Estado. En los pases del
Primer Mundo se ha hecho perceptible un cierto distanciamiento de la
identificacin estricta con la poltica estatal de defensa y en relacin con
los problemas de la justicia en el interior y en el exterior por parte de
las autoridades eclesisticas y los telogos. Casos significativos de ese
distanciamiento han sido las pastorales crticas de los obispos norteamericanos sobre Paz y Guerra o sobre cuestiones econmicas, as como
los documentos de la Iglesia de Inglaterra sobre La Iglesia y la bomba y Fe en la ciudad. La preocupacin por la justicia que evidencian
estos documentos econmicos enlaza con la preocupacin por la paz de
los otros y dan a las iglesias la capacidad necesaria para abordar su misin de proclamar y promover el advenimiento del reino de Dios en la
sociedad de manera independiente y crtica con respecto a la accin gubernamental. La alianza constantiniana y la oficializacin teodosiana
estn siendo, finalmente, desmanteladas por iniciativa de las mismas
iglesias. Paralelamente, las iglesias del Tercer Mundo van asumiendo la
tarea de promover los valores del reino, la justicia y la libertad, frente
a la opresin gubernamental dentro de aquellos pases y la opresin econmica que sobre ellos se ejerce desde fuera.
Son importantes las diferencias de intereses que advertimos entre el
Primero y el Tercer Mundo. La preocupacin del Primer Mundo por la
paz puede parecer un lujo a los ojos de los oprimidos de Sudfrica
o Chile. Por el contrario, el hecho de que el Tercer Mundo insista en la
justicia o en la libretad puede parecer una amenaza a los dirigentes eclesiales del Primer Mundo por los riesgos de revuelta que entraa. Pero
en un mundo que se vuelve cada vez ms pequeo, la interconexin global existente entre los tres valores del reino, la justicia, la libertad y la
paz, constituye un reto urgente para los responsables de discernir y pro-
Resistencia
liberadora
99
mover el reino, que son los cristianos, en todo el mundo. La lucha por
la justicia y la libertad en los pases del Tercer Mundo es parte integrante de la bsqueda de la paz en el Primer Mundo. La resistencia a la injusticia y la falta de libertad en Sudfrica, por ejemplo, ha de figurar
tambin en la agenda de los activistas cristianos en favor de la paz en
Europa.
Las estructuras y las prcticas de la injusticia, la opresin y la destruccin violenta que adoptan una ornin especfica y concentrada en
cualquier pas forman parte de un esquema global. La superacin completa de esas estructuras y actividades eontrurius al reino exige, en definitiva, una transformacin global. Pnni los cristianos, ese cambio completo y global es de carcter cseatolgico, pero exige ya discernirlo,
fomentarlo y anticiparlo desde ahora mismo. Su instauracin completa
ser al mismo tiempo la culminacin de la historia. La lucha que se
desarrolla aqu y ahora es a la vez particular y global. El modelo que
hemos de derrocar tiene sus particularidades en cada pas concreto, pero
a la vez posee rasgos universales que suponen un reto a todo esc mundo
interconectado.
La emergencia de cualquier modelo nuevo que sea justo, liberador
y constructivo implica los dos momentos de negacin y creacin, de resistencia a los esquemas destructivos y de creacin de los constructivos.
La resistencia con vistas a la nueva creacin es tarea que comparten los
cristianos con todas las gentes de buena voluntad, pero a la que han de
aportar sus propias ideas y sus energas. No cabe duda de que siempre
se darn situaciones sombras, como lo acreditan la ceguera y la debilidad de los cristianos a lo largo de la historia.
IV.
PRESUPUESTOS DEL REINO
Y RESISTENCIA A LA OPRESIN
La promesa y la realizacin prolptica del reino de Dios en la justicia, la libertad y la paz especifican la conciencia anticipatoria (Bloch)
que impulsa las luchas polticas de la humanidad. Promesa y realizacin,
por dbiles que sean, sientan unos presupuestos de justicia e igualdad,
libertad y paz, fraternidad y solidaridad que sirven a los cristianos y a
los hombres de buena voluntad para valorar una determinada situacin
poltica y darle la respuesta adecuada. Frente a la injusticia, la desigualdad y la discriminacin, los cristianos al menos han de actuar guiados
por el presupuesto revelado por Dios y fundamentado en Cristo
(cf. Gal 3,58) de que deben prevalecer la justicia y la igualdad. Desde
esa seguridad condenarn y se esforzarn por suprimir las prcticas y las
100
E.
McDonagh
estructuras de la injusticia, a la vez que asumirn la conversin poltica

de sus actitudes por parte de quienes mantienen esas prcticas y estructuras.
Para procurar esos cambios utilizarn todos los medios polticos y
sociales de que dispongan a travs de la publicidad y la persuasin, las
organizaciones y los partidos, las elecciones y los parlamentos. Cuando
se produzcan resistencias a esos cambios por parte de personas interesadas mediante la simple negativa a aceptarlos o con impedimentos deshonestos, ser preciso recurrir a una contra-resistencia ms urgente y
coercitiva. Puede que de este modo se provoque una resistencia ms
dura por parte del grupo opresor, que recurrir al uso de las armas y a
la destruccin fsica contra los dirigentes y los promotores de la justicia
y la libertad. La injusticia y la opresin asumen entonces una forma
descarada y fsicamente ms violenta. La paz es violada tan claramente
como la justicia y la libertad y quedan cada vez ms patentes las dimensiones y el carcter contrario al reino del rgimen en cuestin. Se agudiza tambin el desafo a los que buscan la justicia, los que forjan la
libertad y los que hacen la paz en nombre de su compromiso con el
reino de Dios. Qu forma habr de adoptar en el futuro su respuesta?
Respondern a la violencia fsica con la contra-violencia? Abandonarn la lucha y esperarn la conversin del corazn en vez de adoptar los
mtodos violentos de sus mismos opresores? Les quedan otras opciones?
Antes de disponernos a dar una respuesta a estos interrogantes, merecera la pena considerar de modo ms pleno el esbozo esquemtico
propuesto aqu sobre la base de una presuncin de los valores del reino.
Esa presuncin propone un punto de partida diferente de la presuncin,
ms tradicional, de la validez y la inevitabilidad del statu quo poltico
por injusto y opresivo que resulte. Con esta nueva presuncin, los oprimidos pueden afirmar moralmente y asumir sus derechos. Queda claro
de este modo que la resistencia al derecho se sita en el lado de los que
mantienen la situacin injusta y opresiva. De ah emana la violencia
originante e inmoral por mantener la resistencia al derecho. La asuncin
y la afirmacin activa de los valores del reino por parte de los oprimidos
y sus aliados es con seguridad moralmente justa y moralmente obligada.
Su resistencia a la opresin ulterior y a su acompaamiento de violencia
fsica comparte la misma calificacin moral. Tal resistencia por amor al
reino y en beneficio de la comunidad oprimida de sus hermanos no se
opone al Sermn de la Montaa. La mera resignacin implica una negacin del presupuesto del reino y una negativa a su llamada.
El presupuesto y la llamada del reino incumben a todos y en cualquier sociedad poltica y econmica. Dada la interconexin global de las
Resistencia
liberadora
101
sociedades contemporneas y la proyeccin asimismo global del reino, el

presupuesto y la llamada se extienden ms all de cualquier sociedad
concreta y abarcan, por ejemplo, a personas del Primero y del Tercer
Mundo con respecto a los problemas concretos, como antes decamos.
Aqu es preciso subrayar que el presupuesto y la llamada del reino apuntan directamente a quienes mantienen y se benefician de la injusticia y
la opresin en cualquier sociedad concreta. Son sordos y ciegos privilegiados que necesitan ser curados no slo en bien de los oprimidos,
sino tambin de ellos mismos, para que puedan entrar en el reino en sus
etapas anticipatoria y final.
No se les puede cerrar el acceso al reino, que para los ricos es ms
difcil que para un camello el paso a travs del ojo de una aguja, pero
a condicin de que dejen de oprimir a los dems, se conviertan y, junto
con sus hermanos antes oprimidos, colaboren en la instauracin de los
valores del reino, de la justicia, la libertad y la paz. El reino est abierto
tambin a los opresores arrepentidos y reconciliados. Desde esta perspectiva se comprende que el amor a los enemigos exige tambin su conversin y su agregacin al reino, lo que a su vez exige la aceptacin y la
afirmacin de los valores del reino por parte de los oprimidos y sus aliados. La liberacin autntica de los oprimidos es el nico camino que
queda a los opresores para ser ellos tambin libres y dejar de vivir esclavos de sus privilegios y su fuerza que los mantienen excluidos de la
compaa de los pobres y los santos-pecadores indefensos que gozan, en
cambio, de la hermandad de Jess en el reino. La resistencia a la opresin y la transformacin de las estructuras, actividades y actitudes opresivas es asunto importante con vistas a la liberacin y la salvacin tanto
de los poderosos y privilegiados como de los menesterosos e indefensos.
El amor de los enemigos y la decisin de poner la otra mejilla quiz exijan, por bien tanto del enemigo como del prjimo, ejercer una
resistencia tan firme como llena de amor.
V.
PRIORIDAD DE LOS DESHEREDADOS
Los desheredados, sin embargo, tienen la prioridad. La prueba y los

avances del reino de Dios se dan en la historia cuando los pobres asumen y gozan de los valores del reino. De ellos procede y con ellos llega
el impulso salvador y liberador del Espritu. Donde ellos estn, all se
manifiestan el poder y Ja llamada del Espritu a que todos los dems
hemos de responder. Por su misma naturaleza, el reino acta como un
revulsivo de los valores, y as se manifiesta en la bsqueda de la presencia, el poder y la llamada de Dios all donde la fuerza y el poder hu-
Resistencia
E. McDonagh
102
manos parecen empequeecerse y difuminarse hasta casi desaparecer. La

solidaridad con las vctimas por oposicin a la victimacin es una exigencia concreta del reino, derivada del calvario, donde fueron proclamadas la llamada y la fuerza para poner fin a la victimacin. La resistencia a la victimacin en sus mil formas es una exigencia cristiana de
primer orden. Las estrategias con vistas a esa resistencia exigen hoy, a su
vez, imaginacin y una nueva puesta en juego del compromiso cristiano,
pues la victimacin est cada vez ms presente, adopta formas nuevas
y nuevos disfraces, a la vez que se hace cada da ms necesaria una sociedad ms acogedora y basada en las exigencias del reino, una sociedad
que, en cierto sentido, cuenta hoy con mayores posibilidades de realizacin.
VI.
ESTRATEGIAS POLTICAS Y ECONMICAS

DE RESISTENCIA
Las estrategias basadas en los presupuestos del reino nos aportarn

una proteccin eficaz de quienes sufren ms directamente y ms asoladoramente los efectos de la victimacin y a la vez nos sealarn el camino para impedir en adelante las actividades opresoras y asegurarnos
el desmantelamiento de sus estructuras para llegar, finalmente muy
al final de ordinario, a la conversin de los opresores. A lo largo de
doscientos aos se han venido planteando diversas estrategias para superar la victimacin. La organizacin poltica y la presin del tipo iniciado, al menos a gran escala, por Daniel O'Connell en Irlanda a comienzos del siglo xix siguen dando buenos resultados en numerosas
situaciones. Pero es preciso que cuenten con publicidad y apoyo a nivel
internacional para que no queden ignoradas ni conduzcan a una opresin
mayor mediante las detenciones arbitrarias, el arresto y la tortura de los
dirigentes o una respuesta an ms dura contra los manifestantes desarmados. Hungra (1956), Sharpeville (1960), Bull Connors (Alabama,
1963) y otros muchos lugares y gentes son testimonios elocuentes de la
resistencia violenta del poder establecido frente a las legtimas actividades polticas de los oprimidos.
Las sanciones econmicas desempearn un papel importante. El
boycott, una forma de resistencia organizada en Irlanda a finales del siglo xix, podra ser otro cauce eficaz para provocar el cambio social radical. La tibieza de los pases del Primer Mundo a la hora de aplicar
sanciones econmicas en favor de los oprimidos del Tercer Mundo y las
lgrimas de cocodrilo de sus dirigentes al expresar sus temores de que
las sanciones podran perjudicar ms que ayudar a los oprimidos son
liberadora
103
ejemplos especialmente penosos de nuestra incapacidad de promover

alternativas serias a la contra-violencia armada como nica respuesta a
la opresin.
VIL
CONTRA-VIOLENCIA ARMADA
Partiendo de la teologa tradicional de la guerra justa, la contraviolencia armada por parte de las vctimas estara justificada en circunstancias extremas. Y hasta podramos afirmar que hay razones muy firmes para sostener que slo ese tipo de revolucin cumple satisfactoriamente los criterios de la teologa de la guerra justa. Se basa esta afirmacin en que las disputas internacionales pueden recurrir a otras soluciones alternativas a la vez que la capacidad de destruccin de la guerra
internacional siempre resulta excesiva, mientras que la guerra revolucionaria, limitada a una sociedad concreta que sufre los efectos de una
opresin tirnica sin otras perspectivas de atajarla, muy bien puede
desarrollarse conforme a los criterios tradicionales.
Es obvio que semejante valoracin no puede formularse apresuradamente, pero al menos no podrn excluirla por principio quienes aceptan
la teologa de la guerra justa, mientras que se es el juicio que cabe esperar de quienes se hallan sumidos en la situacin opresiva, firmemente
comprometidos en la tarea de superar la opresin por todos los dems
medios, remisos al mismo tiempo a adoptar los mtodos violentos de
sus oponentes. Sobre la base de esta mentalidad y este compromiso por
amor al reino, cuentan al menos con el precedente teolgico en el intento de frenar al opresor y vencer la opresin con la fuerza de las armas.
VIII.
AMBIGEDADES HISTRICAS Y VISION DEL REINO
Desde hace mucho tiempo forma parte de la tradicin cristiana el

recurso a las armas en defensa de las vctimas. Ello no resuelve inmediatamente las dificultades que tal postura crea a los que buscan el reino. La universalidad del reino con que se relacionan inmediatamente el
amor a los enemigos, el arrepentimiento de los opresores y su reconciliacin con los oprimidos que ste implica son los pilares en que se apoya
la visin del reino, con sus postulados de igualdad, libertad y solidaridad
que trascienden las divisiones tradicionales de judos y gentiles, esclavos
y libres, varones y mujeres. Esa visin, con su realizacin necesaria en la
historia, siquiera parcial, instaura una presuncin contraria a la eliminacin histrica del enemigo opresor. El modo cristiano de resistir a la
104
E. McDonagh
opresin se inclina ms fcilmente a justificar la muerte por amor al

prjimo (el oprimido) que la muerte del otro (el opresor).
En su sentido ms profundo, la llamada del reino busca el modo de
alcanzar la justicia y la libertad en paz y solidaridad con un opresor liberado de sus actitudes y actividades opresoras. El cristiano del Primer
Mundo que contempla la opresin que padece el Tercer Mundo buscar
urgentemente la manera de ayudar a los cristianos del Tercer Mundo a
lograr esa anticipacin de los valores del reino sin recurrir a la capacidad
destructora de las armas. El cristiano del Tercer Mundo, a su vez, buscar dentro de la situacin en que se encuentra la forma de actuar de
acuerdo con los presupuestos del reino sin recurrir a los mismos medios
destructivos y violentos que el opresor. stos eran los principios bsicos
de Gandhi y Martin Luther King. Los cristianos del Tercer Mundo
cuentan tambin con la ayuda de los ejemplos del Primer Mundo cuando ha tenido que vencer sus opresiones internas, ciertamente ms moderadas, as como con la ayuda del Primer Mundo para vencer los muchos compromisos polticos y econmicos que mantienen los pases del
Primer Mundo con la opresin que sufren los del Tercer Mundo. La
resistencia cristiana ms plena con vistas a la instauracin de un reino
universal depende mucho de la conversin de los cristianos del Primer
Mundo y de su respuesta a las exigencias concretas de justicia, libertad
y solidaridad.
LA IDEOLOGA DE
LA DISUASIN Y EL NUCLEARISMO
Si es cierto que las atinas nucleares constituyen la mayor amenaza jams conocida contra la civilizacin y la vida sobre la tierra,
por qu los humanos no parecen capaces, salvo en raras ocasiones,
de sentarse juntos y hablar claramente de ese peligro? Habr que
buscar la respuesta en dos planos. La respuesta likil es que desde el
ao 1945 no ha estallado ninguna guerra entre las superpolencias,
lo que indicara que la disuasin nuclear ha preservado esta dilcil
paz. Las viejas angustias de la hecatombe, por consiguiente, se han
alejado de nosotros. Pero pienso que hay otra respuesta ms profunda, que hoy empieza a aflorar, y es que hay una religin tan
fuerte como soterrada, el nuclearismo que ha llegado a dominar
nuestra psicologa hasta el extremo de que el empuje gravitacional
de sus imgenes mticas distorsiona gravemente nuestra percepcin
del peligro.
E. MCDONAGH
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
I.
EL NUCLEARISMO COMO UNA RELIGIN
El trmino nuclearismo fue acuado por Robert Jay Lifton,

psiquatra de Yale que fue uno de los primeros en estudiar a los
supervivientes de Hiroshima. Las sociedades modernas, seala este
investigador, han contemplado la degeneracin de los smbolos vitales de la continuidad de la vida. A partir de ah, el nuclearismo
ofrece el abrazo apasionado de las armas nucleares como una solucin a la angustia de la muerte y una va para restaurar el sentido
perdido de la inmortalidad '. Toda religin est consagrada a la
vida en su totalidad y en su ultimidad, y en los recovecos secretos
de la conciencia colectiva, la bomba atmica parece satisfacer las
demandas de esos dos criterios funcionales. Los primeros testigos
que describieron las pruebas nucleares tuvieron una experiencia de
1
R. J. Lifton, The Rrokcn Connection (Nueva York 1979) 369.
106
G. C. Chapman
La ideologa de la disuasin
terror numinoso que les indujo a utilizar las imgenes sagradas del
juicio final, de la ira divina o del nacimiento de un nuevo mundo.
Por otra parte, la bomba atmica evoca en nosotros unas fuertes
sensaciones religiosas: temor y fascinacin, la vulnerabilidad fatal
ante unas fuerzas csmicas invisibles, un sentimiento de misterio,
de nmesis en presencia de una fuerza que nos parece infinita.
Lifton aporta descripciones clnicas de los efectos disgregadores del nuclearismo sobre el psiquismo humano. Al ser incapaz de
encajar racionalmente la realidad de la bomba atmica, la mente
responde en dos formas discordantes. Una barrera de imgenes pirotcnicas descoyuntadas nos mantiene confusos y preocupados, nos
empuja a una incansable experimentacin de nuevos estilos de vida
y nos lleva a esa bsqueda incesante de nuestra identidad personal,
tan caracterstica de nuestra poca. Pero al mismo tiempo nos sentimos agobiados por el sopor psquico, una depresin y una apata crnicas semejantes a las que padecen los supervivientes de los
campos de concentracin y de otras situaciones catastrficas. Acosada por lo que no es capaz siguiera de imaginar, la mente se cierra
en s misma para protegerse. As lo evidencian mecanismos psquicos como la negacin de la experiencia obvia y el empleo de eufemismos que rayan en lo grotesco, como llamar guardianes de la
paz a los proyectiles nucleares o hablar de intercambios nucleares o de relocacin de poblaciones.
acerca de Dios, la creacin y la humanidad 3 . Esto exige a la teologa

un esfuerzo de una envergadura sin precedentes.
Si es cierto que hemos de considerar el nuclearismo como una
religin alternativa, habremos de clasificarlo como una hereja
ante la que se requiere toda una respuesta confesional. Pidamos a
Dios que nos conceda la oportunidad de una nueva Reforma, un
tiempo originante en que el Espritu gue una vez ms a las iglesias
en la recuperacin de su propia denlidud a travs de una situacin
confesional especial. An no lia llegado el momento en que el nuclearismo ser reconocido como una falsa te. Pero contamos con
amplios precedentes en las posturas adoptadas durante el siglo XX
contra el nazismo y el apartheid. Ah tienen las iglesias un punto
de partida para esforzarse por llegar a un status confessionis que
desemboque en una declaracin contra la bomba atmica. Esta accin, sin embargo, deber incluir algo ms que unas declaraciones
oficiales; habremos de trabajar a partir de nuestros presupuestos
bsicos para encontrar nuevas formas de pensamiento y de vida que
hagan menos creble el nuclearismo y a la vez abran los corazones
a la renovacin4.
Las investigaciones de Lifton han atrado recientemente la atencin de los especialistas del fenmeno religioso. Aplicando la metodologa de la historia de las religiones, Ira Chernus ha iniciado
un anlisis de las dimensiones mticas que revisten las actitudes colectivas ante la bomba atmica2. Hay tambin algunos telogos
que empiezan a abordar el tema de las armas nucleares desde el
presupuesto de que stas representan algo ms que un dilema tico,
es decir, el planteamiento de unos problemas que exigen nuevas
estrategias y nuevos enfoques, pero que adems reclaman la competencia de los especialistas en la solucin de ciertos problemas humanos. Lo que ahora ocurre es que estas armas se presentan como
una cuestin teolgica, un desafo a los conceptos fundamentales
Volvamos ahora a la explicacin ms simple y popular acerca

de la desconcertante ausencia de ideas claras sobre la amenaza nuclear. Es cierto que la disuasin estratgica ha impedido hasta ahora el desencadenamiento de la tercera guerra Mundial? No ser
ms bien que una afortunada estabilidad temporal en el equilibrio
geopoltico ha conferido a esa doctrina una eficacia ilusoria? La verdad es que, si queremos profundizar en la cuestin del nuclearismo,
habremos de analizar tambin sta, que es su ms prestigiosa doctrina. Resistir la idea de la disuasin un anlisis cuidadoso? No
resultar que es en gran medida una ideologa que sirve para enmascarar las ms oscuras ambiciones humanas?
Una definicin oficial presenta la disuasin como la preven-
I. Chernus, Dr. Strangegod: On the Symbolic Meaning of Nuclear

Weapons (Columbia, S. C. 1986).
II.
107
LA DISUASIN COMO IDEOLOGA
3
Cf., por ejemplo, G. D. Kaufman, Theology for a Nuclear Age (Filaclclfia 1985); D. Aukerman, Darkemng Valley (Nueva York 1981).
4
Cf. mi obra Vacing thv Nuclear Heresy (Elgin, 111. 1986).
La ideologa de la disuasin
G. C. Chaptnan
108
cin de una accin por el temor a sus consecuencias. La disuasin

es un estado de nimo provocado por la existencia de una amenaza
cierta de una reaccin inaceptable 5. Pero resulta que todo lo que
sea hablar de estados de nimo inducidos por una accin cierta significa emplear un lenguaje religioso. Todo este montaje se
basa en unos juicios a partir de una creencia. Que exista o no la
disuasin es asunto que slo puede conocer con seguridad un agresor potencial. As, un observador comenta: El anlisis estratgico
es un mundo onrico. Es el campo de un anlisis independiente de
los datos. No hay elementos de comprobacin ni datos contradictorios 6. Cuando no se producen los ataques predichos, no hay modo
de demostrar cules son las causas de ese vaco de acontecimientos.
El concepto mismo de disuasin ha sido calificado como un don
para los profesionales de la estrategia, en cuanto que su naturaleza
misma y su modo de operar resultan tan escurridizos y tan difciles
de entender como para permitir una especulacin inacabable con
escaso riesgo de que se les oponga una refutacin emprica y suficientes a pesar de ello para justificar el mantenimiento de prcticamente todas las capacidades militares sobre la base de que todo este
aparato podra ser necesario, y si prescindimos de l, podramos
encontrarnos en la peor situacin 7 .
Pero la idea de impedir un comportamiento que no deseamos
mediante las oportunas amenazas es una experiencia cotidiana que
confiere plausibilidad a la doctrina estratgica. La persona normal
est dispuesta a aceptar que son eficaces las demostraciones de fuerza. La disuasin evoca imgenes de un paraguas nuclear protector,
con unas resonancias emocionales de seguridad y proteccin que
van ms all de su sustancia conceptual. Esta ambigedad intrnseca se ha reforzado recientemente con las estrategias de la respuesta
flexible, la fuerza de rplica o el combate (e incluso la victoria!)
nuclear. Estas presuntas novedades, sin embargo, aspiran a integrarse bajo la vieja etiqueta, por ejemplo, como disuasin ampliada.
En consecuencia, la disuasin nuclear significa hoy todo lo que
5
JCS Pub. 1, citado por The Defense Monitor 12, 3 (junio 1983) 5.
P. Sprey, citado por F. M. Kaplan, Dubious Specter (Washington, D. C.
1980) 41.
7
L. Freedman, citado por A. Geyer, The Idea of Disarmament (Elgin,
111. 1982) 36.
6
109
quiera quien utiliza la expresin. Es un cheque en blanco 8. Puede

que la metfora del paraguas, ampliada hoy hasta hacerse irreconocible, haya de ser sustituida por la imagen del cheque en blanco o,
mezcladas las dos y llevada la idea al exceso total, por la del cheque sin fondos.
III.
LA CRITICA SECULAR DE LA DISUASIN
Numerosos expertos en ciencias sociales lian criticado la doctrina de la disuasin sobre bases no teolgicas. Paliick Morgan, por
ejemplo, la ha acusado de abstracta, de consistir en un formalismo
que prescinde de los hechos, que ignora la dinmica de las posibles
causas de guerra o de la toma de decisiones por parte de los gobiernos. En sus trabajos se recoge una importante serie de datos tomados de la sociologa9. Hay situaciones disuasorias muy diversas, por
ejemplo, que no deben confundirse unas con otras; hay amenazas
que debilitan un conjunto de circunstancias y a la vez pueden conferir mayor virulencia a otro. Es preciso discernir cuidadosamente
las acciones capaces de influir ms decisivamente en un antagonista determinado. Llay muchos modelos de toma de decisiones por
parte de los gobiernos y de cada uno de ellos se desprenden nociones distintas de disuasin. Incluso las amenazas claras pueden ser
mal interpretadas debido a la intervencin de los grupos de presin o a un exceso de confianza en el modo de tratar la situacin
crtica, sin tener en cuenta las posibles interpretaciones errneas
que verosmilmente se producirn en la difusa atmsfera creada por
una situacin de emergencia.
En relacin con la estrategia disuasoria se han sealado otros
problemas 10. 1) Mientras se espera la iniciativa del adversario para
reaccionar, las propias armas pierden su valor poltico coercitivo.
2) Una amenaza no puede ser en modo alguno ambigua para resul* K. I). Johoon, The Morality of Nuclear Deterrence, en G. Prins (ed),
The Nuckiir Crisis Rcader (Nueva York 1985) 145.
' P. M. Morgun, Deterrence (Beverly Hills, Cal. 1977); id., New Directions in Deterrence Theory, en A. Cohen/S. Lee (eds), Nuclear Weapons
and the Vuturv of Mumanity (Totowa, N. Y. 1986) 169-89.
10
Cf., por ejemplo, A. Kniss, Deterrence and Its Contradictions, en
B. H. Weston (cd), Toward Nuclear Disarmament and Global Security
(Boulder, Col. 1984) 211-14.
G. C. Chapman
110
tar creble, pero en este caso pondra en peligro la flexibilidad que

requiere la poltica estatal. 3) Moralmente repugna la planificacin
del asesinato en masa de civiles, que son los rehenes de la era nuclear. 4) Por estas razones, la disuasin viola el honor tradicional
de la profesin militar y tiende a socavar la moral de ciudadanos y
autoridades por igual. 5) Debido a los avances tecnolgicos, la disuasin ser siempre inestable; nunca se contar realmente con medios suficientes para garantizar una respuesta decisiva a un ataque
previo. 6) No es posible confiar en que la disuasin mantendr indefinidamente su eficacia por encima de la probabilidad de accidentes catastrficos o errores humanos.
IV.
CRITICA TEOLGICA DE LA DISUASIN
Este enmascaramiento ideolgico del nuclearismo, sin embargo,

habr de ser refutado sobre todo en el plano teolgico. Despus
de todo, la disuasin nuclear es una cuasi teologa; posee un carcter dogmtico y una elaborada superestructura terica. Se muestra
proclive a las afirmaciones absolutas acerca de las races ms profundas de la motivacin y la conducta humanas, a pesar de que, a
semejanza de tantas teologas eclesisticas, la disuasin nuclear carece de una visin completa de la experiencia humana ".
La raz de su error, por consiguiente, es un modelo distorsionado de la naturaleza humana, un compuesto inestable de extremosidades a la vez racionalistas y bestialistas. Esta antropologa bifurcada es una parodia de la visin cristiana de la humanidad como
imago Dei y a la vez criatura cada. Si la presuncin absoluta de
racionalidad que asumen los tericos de la disuasin parece exaltar
los poderes cerebrales a unos niveles suprahumanos, su preocupacin punitiva ante las amenazas parece degradar al homo sapiens a
unos niveles subhumanos n. En consecuencia, esos tericos proponen ante todo frustrar a nuestros oponentes al aterrorizarlos hasta
el extremo, para confiar luego en su racionalidad fra para nuestra
supervivencia 13.
11
A. Geyer, op. cit., 192.

Ibid., 55.
13
K. Deutsch, citado en ibd., 53.
12
V.
HUMANIDAD Y MANIPULACIN
Conforme a la doctrina de la disuasin, la imago Dei, por una

parte, es reducida a una racionalidad plana y tecnocrtica. Las autoridades nacionales se erigen en supremos gestores de la crisis que
juegan con las fuerzas primordiales del cosmos y an confan en evitar el abismo. Esta confianza infundada en la racionalidad adquiere
plausibilidad en nuestra sociedad fuertemente tecnificada que se
aferra a la premisa de que las personas son mnadas cerradas en s
mismas, supremamente lgicas y desconectadas de los dems. A partir de su autonoma, la mentalidad gestionara s e imagina capacitada para ejercer una dominacin ms amplia, tanto en la explotacin de la naturaleza como en la manipulacin de las personas.
Los nuevos tericos de la guerra nuclear llevan esta autoconfianza hasta extremos aterradores. Pero desde los comienzos de la
era nuclear se ha demostrado en todo momento lo problemtico
que resulta hallar una base racional para la utilizacin de la bomba
atmica. A tales niveles de destruccin, sera absolutamente irracional responder a un ataque, pero admitirlo sera tanto como negar
radicalmente la credibilidad sobre la que se apoya la disuasin. Los
dilemas inherentes a la realidad de un poder sin precedentes ponen
de manifiesto las contradicciones internas del racionalismo. Por
otra parte, ste es incompatible con la antropologa bblica. Segn
la Escritura, el yo no es en modo alguno una mnada autosuficiente, sino un haz complejo de realidades opuestas, finitas y al mismo tiempo libres, cuya personalidad ntima se realiza nicamente
en la reciprocidad con los dems y con el T divino.
VI.
HUMANIDAD Y BESTIALIDAD
Por otra parte, la doctrina de la disuasin viene a ser una caricatura de la condicin humana cada, y ello hasta el extremo de respaldar la amenaza del terror final. Repentinamente, como aplastada
por un rodillo, la imagen de la naturaleza humana es abatida hasta
el nivel de las bestias. Las personas son consideradas como criaturas subhumanas que han de ser aterrorizadas para que observen un
comportamiento decoroso. Desde los tiempos de la ballesta, la his-
G. C. Chapman
112
toria es testigo de la bsqueda incesante del arma definitiva capaz

de imponer de algn modo la paz. Ejemplo de ello es Alfred
Nobel, el famoso inventor de la dinamita: Deseara producir una
sustancia o inventar una mquina de tan terrorfica eficacia para la
destruccin total que en adelante se hicieran ya absolutamente imposibles las guerras l*.
A primera vista, el objetivo es atemorizar a las personas para
que se comporten racionalmente o al menos para que vean las cosas a nuestro modo. Pero la lgica del terror es inherentemente inconsistente y termina por engaarse a s misma. El miedo no produce claridad, sino confusin y la inminencia de la catstrofe es un
ambiente muy poco propicio para ensear la leccin a los recalcitrantes. Por el contraro, Lifton y otros psicoanalistas observan
que, una vez superado un cierto nivel de angustia, la mente se cierra en s misma y se entrega a sus fantasas infantiles.
Por otra parte, la degradacin de la naturaleza humana a unos
niveles subhumanos es teolgicamente tan recusable como su elevacin a la autosuficiencia total. La intimidacin degrada tanto a
quien la ejerce como a quien la padece; ste suele ser satanizado
como el enemigo sobre el que proyectamos todas nuestras cualidades negativas, presentadas en su aspecto ms denigrante.
Jess, por el contrario, en la parbola del buen samaritano (Le
10,29-37), sustituye ese reflejo fcil del enemigo por la incmoda pregunta quin es mi prjimo? La salvacin no est lejos
cuando llegamos a reconocer que en ellos subsiste una parte de
nosotros mismos, lo que nos capacita para entrar en contacto con
los alienados y ofrecerles nuestros brazos. La reciprocidad entre las
distintas partes componentes del yo y entre el yo y los otros son
dones de Dios, cuya raz es la alianza graciosa de Dios y cuya culminacin se dar en el reino que Dios nos tiene prometido. Desde
esta perspectiva habrn de medirse las insuficiencias teolgicas de
la disuasin y condenarse la hereja del nuclearismo. sta es la visin que hoy nos llama a formular una nueva confesin de fe.
G. CLARKE CHAPMAN
LA DOCTRINA
MARXISTA
SOBRE LA GUERRA JUSTA
1.
La guerra como fenmeno de la sociedad de clases
La doctrina marxista-lcninista sobre la guerra y la paz tiene la

pretensin de haber establecido por vez primera en la historia de
la humanidad una vinculacin consistente entre anlisis cientfico y
valoracin tica de la guerra y di' la paz. I,n pregunta de si una guerra es moralmente justa o injusta no puede tener respuesta, segn
la concepcin marxista, mientras no vaya unida a una determinacin fundamental, terico-filosfica, de la esencia de la guerra como
manifestacin de la sociedad de clases. La base para esta determinacin es la filosofa marxista de la historia, que formula el juicio sobre una guerra, declarndola justa o injusta, segn el criterio
de si la guerra concuerda con las necesidades y exigencias objetivas del desarrollo de la humanidad ' o no, y pretende conocer estas exigencias. Comprender la funcin poltica de la guerra en el
interior del proceso objetivo de la historia es el punto decisivo
de la doctrina marxista-leninista sobre la guerra justa y de su respectiva interpretacin en cada poca.
Segn esto, no hay una relacin original entre la doctrina marxista de la guerra y la tradicin cristiana de la guerra justa. Los rasgos distintivos de una guerra justa, desarrollados por la tica
cristiana, son considerados por los marxistas como elementos intiles, que encubren los verdaderos intereses de los Estados comprometidos en una guerra. Segn ellos, la doctrina moral cristiana no
ha podido ofrecer criterios slidos para determinar qu ruptura del
derecho hace necesaria la violencia blica y, en consecuencia, qu
motivo de guerra ha de considerarse justo. Tampoco la ilustracin
burguesa fue ms all de una proscripcin moral de la guerra; concibe la paz nicamente como postulado moral, que se deriva de una
abstracta naturaleza del hombre.

14
A. Nobel, citado en P. M. Morgan, Deterrence, art. cit., 107.
1
G. Kiessling/W. Scheler, Friedenskampf und politisch-moralische Wertung des Krieges: Dt. Ztschr. f. Phil. 24 (1976) 1, pp. 44.
J. Garstecki
La doctrina marxista sobre la guerra justa
En el marxismo, en cambio, los juicios cristianos y burgueses

sobre la justificacin de la guerra son heredados, quedando invertidos de la cabeza a los pies conforme a los postulados materialistas. Marx, Engels y sobre todo Lenin, considerado como el
intrprete normativo del marxismo en el siglo xx, reducen estrictamente la legitimacin jurdica y moral de las guerras a su contenido
de clase. La legitimidad y legalidad de una guerra han de juzgarse desde el punto de vista del proletariado socialista y de su lucha
por su liberacin; no reconocemos otro punto de vista 2. La valoracin de una guerra como justa o injusta exige un anlisis de
la poltica proseguida mediante la guerra. Porque la guerra no es
otra cosa que una mera continuacin de la poltica con otros medios 3, con los medios de la violencia militar.
tambin la guerra. El hundimiento del capitalismo significa la paz

del mundo 5.
A diferencia de ello, Engels, en su ltima etapa, considera la
guerra civil precisamente como evitable 6 . La clase trabajadora como
sujeto del progreso social debe llegar al poder no mediante guerras,
sino mediante revoluciones polticas. Los clsicos del marxismoleninismo no justifican la guerra como tal, sino que ven ella un medio histricamente necesario para conseguir el objetivo de una paz
mejor. La extensin tic la violencia militar depende de las circunstancias histrico-polticas concretas; el marxismo clsico no hace
una reflexin sistemtica sobre la adecuacin de los medios.
Despus de la revolucin rusa de 1917, el inters terico de
Lenin se aparta de la revolucin y se dirige tic nuevo con mayor
intensidad a la guerra. En lugar del anlisis socioeconmico aparece
la valoracin jurdica y moral de la violencia militar. Esto es expresin de su expectativa, todava mantenida ideolgicamente, de la
revolucin mundial, que, despus de la victoria de la revolucin de
octubre en Rusia, precisamente no se haba producido. El nuevo
orden socialista tena que establecerse en contra de la prediccin
de Marx bajo las antiguas condiciones, que todava subsistan, y
defenderse frente a la contrarrevolucin. La doctrina de Lenin sobre la guerra es una consecuencia necesaria del aplazamiento de
la parusa de la revolucin mundial; su correspondencia poltica
es el principio de la coexistencia pacfica.
La clarificacin de la relacin entre revolucin y guerra fue importante despus de 1945 para la actitud del marxismo respecto a
las guerras revolucionarias de liberacin. Se considera de especial
importancia la correcta comprensin de las perspectivas del proceso revolucionario mundial, de la complicada y contradictoria relacin mutua entre guerra y proceso social, entre guerra y revolucin 7. Tras esta afirmacin dialctica se abre paso la idea de que
114
2.
Revolucin y guerra como medios para la paz
No es casual que la doctrina marxista-leninista sobre la guerra

fuera encuadrada por sus tericos en el amplio marco de una filosofa de la paz. La misin histrica de la clase trabajadora consiste en superar la ley de la guerra, junto al mal de la sociedad de
clases, y mediante la sociedad sin clases hacer que surja el reinado
de la paz. Las races de esta pretensin misionera son muy anteriores a Marx. Se basan en la idea de la paz eterna, que nace en la
ilustracin y que concibe por vez primera las guerras como consecuencia de la socializacin del hombre. Con el paso a la forma de
produccin capitalista, la sociedad burguesa y el principio de la propiedad privada que la constituye son considerados como la causa
de la guerra. La war of classes 4 es el verdadero obstculo en el
camino hacia la paz de la humanidad. El mpetu social-revolucionario del siglo xix, que quera acabar con el empobrecimiento de las
masas trabajadoras en un ltimo acto violento, la guerra civil revolucionaria, se convierte en el centro de la teora de Marx sobre la
historia. Con la eliminacin del dominio de las clases desaparece
2
3
4
W. I. Lenin, Werke Bd. 27 (Berln 51978) 324.

C. v. Clausewitz, Vom Kriege (Berln 1957) I 34.
K. Marx, Brief and F. Engels vom 28.7.1870: MEW 33 (Berln 1966) 12.
115
5
Kongress der 2. Internationale Zrich 1893. Protokoll d. Intern. Soz.
Arbeiterkongresses Zrich August 1893 (Zurich 1894) 20.
6
F. Engels, Einleitung zu: Der Brgerkrieg in Frankreich 1895: MEW 22
(Berln 1962) 521ss.
7
D. A. Wolkogonow (red), Die marxistisch-leninistische Lehre von Krieg
und Armee (Berln 1986) - Marxistko-Leninskoe uschenije o vojne armii
(Mosc 1984) 78.
116
J. Garstecki
los medios militares de la guerra tienden a hacer saltar sus objetivos

revolucionarios. Si Lenin pudo decir todava la revolucin es guerra 8, el paso de una revolucin a una guerra podra desencadenar
hoy una catstrofe que lo destruira todo. Por eso, bajo determinadas condiciones, se considera posible una transicin pacfica del capitalismo al socialismo.
y al mismo tiempo condicin para el progreso social 10. La guerra

ha quedado anticuada aun antes de la plena desaparicin de sus causas sociales.
Las consecuencias polticas de este conocimiento terico se resumen en la Unin Sovitica en el leitmotiv programtico nuevo
pensamiento en la era atmica u . La lgica poltica de la era nuclear ha de entenderse con la mxima rapidez; esto requiere
examinar si los conceptos polticos tradicionales son todava adecuados a su objeto en el mbito estrictamente sealado, en el que
se trata de la guerra o de la paz, es decir, de la existencia de la
humanidad n. El nuevo pensamiento somete tambin de nuevo
los axiomas tericos de la doctrina marxista-leninista sobre la guerra y la paz al criterio de la praxis ". El mundo de hoy es demasiado pequeo y frgil para las guerras y para la poltica de la fuerza. No podr quedar a salvo y conservarse si no se rompe decididamente y de una vez por todas con el modo de pensar y de actuar
que durante siglos estuvo basado en la legitimidad y licitud de las
guerras y de los conflictos armados M.
En la lnea de este nuevo pensamiento, tambin el principio leninista de la coexistencia pacfica entre Estados de diverso orden
social recibe un nuevo contenido. Si hasta ahora fue interpretado
sobre todo como forma ideolgica de la lucha de clases, ahora se
convierte en condicin bsica de colaboracin por la paz entre los
dos sistemas mundiales. La coexistencia pacfica ya no puede ser
un medio para la transformacin del capitalismo en socialismo. Ambos tienen que aceptar ms bien la necesidad de acuerdos, que los
convierten en miembros con los mismos derechos en la tarea de asegurar la paz y en la competencia social. El reconocimiento bsico
de la capacidad de ambas partes para la paz en la confrontacin de
3.
La guerra deja de ser continuacin de la poltica

con otros medios
La doctrina marxista-leninista afirma que las armas y las guerras

son compaeros de viaje de la humanidad hasta que el socialismo no
haya logrado la victoria en todo el mundo. A la inversa, la clase
trabajadora slo puede realizar su misin de paz si sus revoluciones
son capaces de defenderse a s mismas. Sin embargo, en la interpretacin actual de esta doctrina siempre ha habido modificaciones;
tales modificaciones repercuten hoy con fuerza en la autointerpretacin de la doctrina marxista-leninista sobre la guerra y hacen que
sea difcil hablar con exactitud sobre el estado de la discusin y sus
posibles desarrollos. Frente a la tesis original de que la guerra era
inevitable como medio del enfrentamiento de las clases, desde el
XX Congreso del Partido Comunista de la Unin Sovitica de 1956
se sostuvo la idea de que poda evitarse una tercera guerra mundial
en virtud de la mayor fortaleza del legado socialista.
El peligro de una guerra nuclear, en la que no habra vencedor,
sino nicamente perdedores, conduce hoy a la exigencia de evitar
a toda costa una guerra con armas nucleares. Una guerra nuclear no
es ya objetivamente adecuada para proseguir la poltica. Sus medios y mtodos han aumentado por encima de todos los objetivos
blicos imaginables. Si la guerra pierde su funcin de ser continuacin de la poltica con medios violentos, pierde tambin su capacidad de transformarse en la revolucin socialista, en progreso social 9. La meta del comunismo est entonces ligada al hecho de
impedir la guerra. La prevencin de la guerra es ya progreso social
8
W. I. Lenin, Werke Bd 8 (Berln 51984) 95.

K. Hager, Marxismus-Leninismus und Gegenwart. Vortrag am 24.10.1986
in der Humboldt-Universitat Berln (Berln 1986) 14.
9
10
117
K. Hager, ibd., 16.

Cf. A. Gromyko/W. Lomejko, Nenes Denken im Atomzeitalter (Berln 1985 - Novoe myslenie v adernyi vek (Mosc 1984).
12
G. Ch. Schachnasarow, Die politische Logik des Nuklearzeitalters:
Sowjetwissenschaft/Ges. Beitrge (1984) 5, 452.
13
Cf. W. Scheler, Neues Denken ber Krieg und Frieden: Dt. Ztschr.
f. Phil. 35 (1987) 1, pp. 12-20.
" M. S. Gorbachov, Polit. Bericht des ZK der KPdS an den XXVII.
Parteitag der KPdSU (Mosc 1986) 108.
11
J. Garstecki
los sistemas es ineludible, aunque esto no implica todava una

conclusin sobre la disposicin concreta para la paz 15. Sobre esta
base se puede organizar la seguridad como seguridad comn 16.
La presin poltica de la accin, generada por la razn de supervivencia, influye actualmente en la doctrina marxista sobre la guerra ms que la teora de la lucha de clases en la poltica. Esto fomenta la apertura mental de los tericos, quienes ven la necesidad
de que la coexistencia pacfica, que actualmente es todava una paz
armada, se desarrolle en la direccin de una paz sin armas 19. Aqu
se percibe el pathos socialista originario de paz. Las potencias nucleares tienen que acabar con la disociacin de la poltica de las
normas universales de la moral 20.
Las normas ticas universales no son todava un factor determinante de la poltica. El peligro nuclear constituye an el elemento comn de una humanidad que por vez primera estara en condiciones de dejar atrs todas las justificaciones particulares de intimidacin, defensa y guerra justa. Pero la poltica ha comenzado
a abandonar la torre de marfil de estas justificaciones.
118
4.
Teora, poltica y moral universal
Ante todo queda abierta la pregunta de en qu medida el realismo econmico y poltico del nuevo pensamiento repercute en
la teora marxista-leninista sobre la guerra y la paz y la modifica.
Toda poltica socialista est bajo una cierta presin de legitimarse
ante la propia ideologa. Esto vale en gran medida para la poltica
de seguridad. Los tericos militares marxistas se esfuerzan por demostrar que el nuevo pensamiento en la era atmica es un desarrollo consecuente de las concepciones tradicionales sobre la esencia de la guerra y de la paz n . Probar esto no resulta difcil gracias
a un gran esfuerzo de comprensin, y suponiendo que se sigue la
lgica inmanente de la estructura marxista-leninista de pensamiento. La era atmica no elimina el antagonismo social y poltico de
los sistemas, sino que lo radicaliza, porque pone inequvocamente
de manifiesto qu poltica fomenta la paz y qu otra no. Contina
siendo vlido que una guerra defensiva del socialismo con armas
nucleares sera moralmente justa si fuera necesaria 18, slo que la
cuestin est mal planteada. La guerra defensiva justa se har intil si la necesidad de llevarla a cabo se hace intil. La clave para
ello es la supresin de la confrontacin militar entre Este y Oeste,
el desarme y la renuncia a toda aspiracin de superioridad militar.
119
J. GARSTECKI
[Traduccin: R. GODOY]
15
Friedliche Koexistenz und Sicherheitspartnerschaft. Ein Seminar von

Gesellschaftswissenschaftlern der SED und Mitgliedern der Grundwertekommission beim Parteivorstand der SPD, 27.2.-1.3.1986 in Freudenstadt
(Tagungsbericht): IPW-Berichte 15 (1986) 6, pp. 37ss.
16
Cf. Der Palme-Bericht. Bericht der Unabhngigen Kommission fr
Abrstung und Sicherhett (Berln Occidental 1982) - Common Security (Londres 1982).
17
Sobre ello es instructivo Militarakademie 'Friedrich Engels' (ed), Die
Philosophie des Friedens im Kampf gegen die Ideologie des Krieges (Berln 21986).
18
lb'id. Kapitel 2: Das Wesen des Krieges im Zeitalter nuklearer Waffen, especialmente 83ss.
" Cf. W. Scheler, op. cit., 19, nota 13.

M. S. Gorbachov, Fr eine Welt ohne Kernwaffen, fr das berleben der Menscheit. Rede vor den Teilnehmern des internationalen Friedensforums in Moskau, 16.2.87 (Berln 1987).
20
De prxima aparicin
PAZ
WOLFHART PANNENBERG
ANTROPOLOGA
EN PERSPECTIVA
Pertenece Pannenberg a la media docena de mximos telogos de

la segunda mitad de nuestro siglo. Significa en el pensamiento
evanglico lo que en el catlico el padre Rahner. Ambos no persiguieron otra cosa que poner a punto la teologa, rezagada y sin
vibracin en no pocos siglos.
Esta Antropologa en perspectiva teolgica es su obra fundamental, a la que dedic tres decenios de trabajo. Se trata de una especie de suma teolgica de su pensamiento desde su conocido manifiesto sobre La revelacin como historia (1961), que abre una
etapa nueva en la teologa occidental. Dios y su autorrevelacin
son el soporte de toda realidad humana, que carecera de sentido
sin ese supremo revelador, hasta el extremo de que la existencia
del hombre slo puede ser entendida como pregunta por Dios.
Consta el libro de tres grandes partes:
II.
III.
DE UNA
IGLESIA
LA
PAZ?
TEOLGICA
Trad. del alemn por M. Garca Bar
I.
A TRAVS
EN LA QUE NO REINA
El hombre en la naturaleza y naturaleza del hombre.

El hombre, ser social.
El hombre en el mundo y en la historia.
Sobre Pannenberg
El Concilio Vaticano I I utiliz una expresin muy viva en una

de sus frases para describir la Iglesia: sacramento de salvacin
para el mundo. Segn el Concilio, la Iglesia era para todo el mundo un signo a la vez de la unin ntima con Dios y de la unidad de
todos los hombres. El captulo inicial de la Lumen gentium sealaba la urgencia especial de la tarca que incumbe a la Iglesia como
sacramento o signo de salvacin, dadas las especiales circunstancias
de una poca en que la interdependencia humana en lo social, la
tcnica y la poltica son tan notorias. Todo esto ocurra hace ya ms
de veinte aos.
Hoy ha adquirido nueva urgencia la misin de la Iglesia, debido
a las circunstancias de nuestra poca, sumida en un inacabable conflicto global, un militarismo creciente, una crisis ecolgica cada da
ms profunda y el miedo universal al nuclearismo con todos sus
terrores. Nos preguntamos por el signo de la paz, por el nuevo impulso de esperanza que, a partir de su fe, podra ofrecer la Iglesia
en el mensaje de paz que fue el ministerio de Jess, vivido en su
dolor y en su muerte a manos de las autoridades religiosas y polticas. Cul es el signo que ofrecer hoy la Iglesia a partir de su fe
en la resurreccin de Jess por obra de Dios? * Qu signo puede
ofrecer la Iglesia a un mundo fragmentado a partir de su propia
misin urgente en la vida ininterrumpida del Espritu? No ser
que esa misin de paz ya no merece fe porque dentro de la misma
Iglesia no hay paz y a causa de su larga tradicin que justifica la
guerra?
M. Fraij, El sentido de la Historia. Introduccin al pensamiento

de W. Pannenberg. 328 pgs.
El Concilio utiliz muchas imgenes para definir la Iglesia. Pero

la expresin que mayor impacto caus en la imaginacin de todos
fue sin duda su autodescripcin ms completa, la idea bblica de la
Iglesia como pueblo de Dios. Todas las gentes, con toda su diver-
1
Cf. C. F. Jegen, Jess the Peacemaker (Kansas City, Mo. 1986), con
amplio estudio del mensaje de Jess y de su muerte y resurreccin como
modelo cristiano de pacifismo.
122
A. E. Carr
Paz a travs de una Iglesia?
sidad y sus diferencias, lo mismo los soviticos que los budistas, los
musulmanes o las mujeres, los negros o los amarillos, los blancos
y los cobrizos forman por encima de todo un solo pueblo, el pueblo
de Dios. La Iglesia, de algn modo misterioso, abarca a todas las
gentes. Y todas las gentes estn hoy llamadas con absoluta urgencia a buscar la paz. Es importante que los dirigentes de las iglesias
hagan un esfuerzo excepcional para dirigirse a todas las gentes y
ofrecerles una visin y unos programas concretos que consigan eficazmente unir a todos los hombres en el movimiento universal en
pro de la paz y la justicia, pero est claro tambin que buscar la paz
es responsabilidad de todos.
Cuando las personas adquieren una mayor informacin y se
preocupan ms por los asuntos relacionados con la paz, se hacen
ms pacficas en su vida personal y se unen ms con los dems que
comparten sus mismas preocupaciones sociales. Y cuando esas preocupaciones sociales, a escala ciertamente global, unen a personas
de todos los credos, se siente el impulso del Espritu en lugares insospechados, en los mrgenes de las burocracias y las jerarquas oficiales, en la Iglesia que es el pueblo de Dios. El ecumenismo adquiere un nuevo sentido en el contexto de la superacin del miedo
y de la esperanza genuina que constituyen el impulso de los movimientos mundiales en favor de la paz. Hoy se da un nuevo impulso
en favor de la unidad, la justicia y la paz entre las iglesias que aspiran a unirse en Cristo y tambin en la oecumene ms amplia, con
todas las religiones del mundo, y sugieren la necesidad de articular
lo que se ha llamado una teologa poltica universal. Esta teologa tendra que abordar los temas del racismo, el sexismo, el clasismo, la justicia econmica a escala mundial, el clericalismo, el militarismo y la responsabilidad de todos con respecto a la creacin, a
partir de la conviccin de que no puede haber paz sin justicia entre
todos los pueblos y para con la misma naturaleza. Esta teologa unira a todas las gentes en una bsqueda activa de la justicia bblica
que es la fidelidad en nuestras relaciones y de la paz que nos viene
de Dios.
solipsista y el patriarcalismo que impregnaban muchas de las discusiones mantenidas por el Comit episcopal con los representantes
militares y polticos 2 . Encontr esa alternativa en las recientes interpretaciones de las parbolas de Jess y en la idea, relacionada
con aqullas, de que toda la vida de Jess, segn la entienden algunos escrituristas actuales, es la parbola de las relaciones de Dios
con las personas y con el mundo. Encontr tambin esa alternativa
en las concepciones de la teologa feminista acerca del poder como
capacitacin de los oprimidos y los marginados. Las interpretaciones bblicas muestran cmo las parbolas de Jess sacuden y trastornan las concepciones habituales de la lgica y la racionalidad
tcnica al describirnos cmo acta Dios con los hombres y proponen una nueva lgica del reino de Dios. Esta lgica subraya una poltica de las personas y de las relaciones en lugar de la poltica de la
abstraccin, la violencia y la guerra. Las concepciones feministas
del poder sugieren que el poder para est ms en consonancia
que el poder sobre con el mensaje cristiano de amor y justicia,
reciprocidad y mutualidad, unidad y paz. Conjuntadas estas perspectivas, nos proponen una visin cristiana para nuestra poca en
que la realidad viva de la Biblia entra en relacin con los ms urgentes y exigentes signos de los tiempos en la bsqueda de la unidad y la igualdad, la justicia y la paz universales.
Una escriturista que trabaj en la elaboracin de la pastoral que

dedicaron los obispos norteamericanos al tema de la paz, bajo el
ttulo de El reto de la paz, describe sus esfuerzos por encontrar una
alternativa bblica y feminista a la racionalidad abstracta, la lgica
123
Esta perspectiva implica una nueva idea de la diferencia. No

se trata ahora de las propuestas del deconstruccionismo francs, si
bien es cierto que podrn ayudarnos mucho los hallazgos de esta
escuela, especialmente en su vertiente feminista. Aqu nos referimos ms bien a una manera de entender la justicia, la unidad y la
paz que trate de abarcar la diferencia del otro de tal modo que sea
posible luchar hasta la consecucin de la genuina unidad en la diversidad. Esta nueva forma de entender y aceptar la diferencia es
un modelo de unidad, justicia y, en definitiva, de paz que no excluye la discusin y el debate cuando surgen la contradiccin y el
conflicto, pero insiste en la negociacin de las diferencias reales por
medios polticos y legislativos, nunca militares o violentos. Es la no
violencia que se basa en una disposicin real, hasta en una insisten2
J. Casey, Wbere is God Now? Nuclear Terror, Feminism and the Search
for God (Kansas City, Mo. 1987).
A. E. Can
cia en que el otro ha de ser aceptado con toda su diversidad real.

Esta actitud se basa en la conviccin de que la violencia misma
tiene sus races bsicamente en una negativa a aceptar al otro con
sus diferencias y diversidades que le hacen contrastar con el catolicismo, el cristianismo, la religin, el sexo, la nacionalidad, la ideologa, la raza, el color o la clase de quien le rechaza.
los grandes las oprimen. No ser as entre vosotros; al contrario,

el que quiera subir, sea servidor vuestro y el que quiera ser primero
sea esclavo vuestro. Igual que el Hijo del hombre no ha venido a
que le sirvan, sino a servir y a dar su vida en rescate por todos
(Mt 20,24-28).
124
Este concepto de la aceptacin de la diferencia guarda ntima

relacin con los anlisis teolgicos y ticos feministas del poder 3 .
Esta visin del poder, que ha entrado a formar parte explcita del
debate teolgico desde que los telogos procesualistas se apropiaran
el pensamiento de Whitehead, afirma que hay dos tipos de poder.
Hay un poder coercitivo que domina, impone la conformidad, manipula y se muestra bsicamente violento en sus demandas de que
todo se ordene a su conformidad. Este tipo de poder es caracterstico de los regmenes militares, polticos y religiosos que no toleran
desviaciones o diferencias con respecto a sus posiciones oficiales.
Este tipo de poder es jerrquico y patriarcal, se ejerce de arriba
abajo e insiste en la autoridad como garanta del orden, la conformidad y la obediencia. Se trata de un poder fundamentalmente
violento.
El otro tipo de poder, que Whitehead describe como persuasivo
y que ha sido adoptado por el pensamiento feminista en su discusin tica y teolgica, es el poder que atrae al otro al capacitarlo
y conferirle mayor fuerza. Insiste en la complejidad de los esquemas, en la relacin, la flexibilidad, la espontaneidad, la reciprocidad
y la interdependencia. Surge de abajo arriba y adquiere su autoridad a partir de los esquemas de la participacin en el gobierno
bajo el sentido de la misin y el servicio. Para las telogas feministas, este tipo de poder es el que ms apropiadamente describe la
fuerza del Espritu que Jesucristo ha difundido en el mundo y que
es el nico poder real de las iglesias en su misin universal de paz.
As lo recuerdan grficamente las palabras del evangelio atribuidas
a Jess: Sabis que los jefes de las naciones las tiranizan y que
3
Cf., por ejemplo, B. W. Harrison, Making the Connections, en C. S.
Robb (ed), Essays in Feminist Social Ethics (Boston 1985), y B. Hilkert
Andolsen/Ch. E. Gudorf/M. D. Pellauer (eds), Women's Consciousness,
W'ornen's Conscience (Nueva York 1985).
125
Esta visin bblica del servicio, junto con la idea feminista del
poder, sugiere una nueva perspectiva sobre el tipo de justicia, paz
y unidad que constituyen la misin de- todo cristiano y de las iglesias en nuestro tiempo, una misin que implica el servicio y el dilogo constante dentro de la diversidad de las iglesias y del mundo,
no con vistas a convertir al oiro y obligarle a aceptar un tipo nico
de pensamiento o accin, sino para buscar y hacer realidad la justicia, la unidad y la paz trascendentes que slo Dios otorga. Esto no
significa que los cristianos puedan esperar que se instaure definitivamente la paz. Se trata ms bien de que cada uno de nosotros se
convierta en impulsor activo de la paz en los mbitos personal y
poltico mediante el poder vivo del Espritu.
La postura no violenta del pensamiento feminista con su conocida consigna, lo personal es lo poltico, sugiere una importante
analoga entre las posturas eclesiales con respecto a las cuestiones
individuales, sociales y mundiales de nuestro tiempo 4 . Desde una
perspectiva teolgica, la penitencia y la conversin personales que
acarrean la decisin de entregarse a procurar la paz con Dios y con
el prjimo en la vida personal y en las cuestiones relacionadas con
el mbito privado se modelan y se hacen crebles cuando se reflejan
en los modelos adoptados en relacin con el gobierno eclesial y la
esfera pblica. Paralelamente, las cuestiones pblicas relacionadas
con el sistema y la estructura, tanto de las iglesias como de las naciones, exigen el dilogo paciente y honrado, la reciprocidad y el
mutuo respeto que caracterizan las relaciones personales. Si la esfera pblica o las cuestiones institucionales pueden ser objeto de
debate y admiten diferencias legtimas en cuanto a puntos de vista
y estrategia, lo mismo ha de decirse de las cuestiones pertenecientes a la esfera privada. Y si las cuestiones de la esfera privada han
4
Estudio de los distintos significados de la no violencia en K. R. Himes,

Pacifism in the Catholic Church: The Ecumenist 25, 3 (marzo-abril 1987)
44-48.
A. E. Carr
de tratarse prestando atencin a los valores de la vida, las personas,

las relaciones y la capacitacin humana, tambin las cuestiones pblicas y globales han de abordarse con tacto y sensibilidad semejantes.
La urgente necesidad de paz que siente nuestro mundo ya ha

unido a muchos cristianos y empieza tambin a unir a las todava
divididas iglesias cristianas de un modo que desborda las conversaciones ecumnicas oficiales sobre diferencias histricas de ritos y
creencias. Estas discusiones son importantes, pero la urgencia de la
llamada a favor de la paz impulsa hoy a todos a exigir de las autoridades eclesiales y de los miembros de las iglesias cristianas esos
signos concretos de pacifismo que constluirn el testimonio eficaz
del mensaje de Jess y de la fuerza del Espritu Santo en nuestro
mundo. En nombre de su autodefinicin como sacramento de la salvacin del mundo, hoy se exige sobre todo n la Iglesia catlica que
intensifique los esfuerzos iniciados en Ass en octubre de 1986,
cuando el papa reuni a los jees de loilas las religiones del mundo
para orar por la paz. Hay, efectivamente, una interdependencia entre la bsqueda de la paz en el mundo, la paz en la Iglesia catlica
y entre las iglesias cristianas. La universalidad del cristianismo, tan
discutida en la variedad e irreductibilidad de las religiones del mundo, significa por lo menos que el mensaje de paz proclamado por
Jess y el poder amoroso del Espritu alcanzan a todos sus miembros y al mundo entero en su noche oscura.
126
Las teologas polticas y de la liberacin de nuestros tiempos

han dejado en claro que hay conexiones ntimas entre las preocupaciones privadas y las de las estructuras, las instituciones y los sistemas polticos. Estas teologas han puesto de relieve el carcter eminentemente prctico de la fe en su doble bsqueda de Dios y de la
justicia, la igualdad, la unidad y la paz entre los hombres a travs
de su insistencia en la praxis como fuente autntica de la teora y
la verdad. Estas perspectivas teolgicas, oportunas e incluso necesarias, como han sido descritas por las autoridades romanas, sugieren la importancia de las exigencias, a la vez msticas y polticas,
de la fe cristiana en nuestros tiempos. La fe mstica llega al conocimiento de Dios mediante la experiencia de la bsqueda personal lo
mismo que a travs de los textos y las enseanzas de los dems. La
fe poltica se ejercita asumiendo responsabilidades sociales y pblicas con vistas a la encarnacin o realizacin concreta de la visin
cristiana en el marco de las instituciones, los sistemas y las estructuras, y ello a nivel eclesial, nacional e internacional. La fe msticopoltica trata de unir el cuerpo y el alma, el espritu y la carne, lo
individual y lo social, lo pblico y lo privado ms all de ciertas
espiritualidades negadoras del mundo derivadas de pasadas interpretaciones del cristianismo 5 .
En este contexto, el terror nuclear ha sido adecuadamente descrito como la noche oscura de nuestro mundo, una situacin de
miedo, un callejn sin salida y una impotencia que confunde a los
individuos, las iglesias, las naciones y los bloques. Tambin se ha
dicho que el Dios de la paz slo se manifestar en la llamada a la
penitencia, la conversin y el pacifismo que movilizarn a los cristianos y a la misma Iglesia en busca de los caminos de la paz que
nos sugiere el bblico shalom 6.
5
R. R. Ruether, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Tbeology

(Boston 1983).
6
J. Casey, Where is God Now?, op. cit., 150-52.
127
A. E. CARR
[Traduccin: J.
VALIENTE MALLA]
De prxima aparicin
REFLEXIN TEOLGICA
GEORGES DUMZIL
LA RELIGIN
ROMANA
LA JUSTICIA CREA LA PAZ
ARCAICA
Trad. de J. Valiente, profesor de Historia Antigua

I.
G. Dumzil, recientemente fallecido, es uno de los padres del

nuevo planteamiento de la historia de las religiones, el que logr
separarla de la arqueologa y de la teologa, conquistando para
ella un estatuto propio. Ha sido el mximo especialista en religiones indoeuropeas, con una veintena de libros que dieron luz
nueva a ese amplio captulo de las culturas centroeuropea y nrdica.
ste sobre La religin romana arcaica es uno de sus trabajos
fundamentales. Trata de precisar en l los rasgos orientadores del
pensamiento religioso romano, que otorgaron a Roma el Imperio
ms colosal de la historia. A este libro se debe el primer estudio
importante sobre el origen y sentido de la nomenclatura religiosa
de las lenguas occidentales.
Contenido
I.
Los grandes dioses de la trada arcaica.
II.
Su relacin con el entorno, el hombre y las fuerzas naturales.
III.
Asimilacin y cambios: los dioses de los vecinos y del enemigo.
IV.
El culto. Sacerdotes, auspicios y portentos.
Apndice: La religin etrusca.
LA IGLESIA, OBRA E INSTRUMENTO

DE LA PAZ DE DIOS '
Hay una dimensin teolgica en la paz poltica? Hay una

dimensin poltica en la paz religiosa?
Se discute todava en muchas Iglesias si la Iglesia debe comprometerse en las luchas por una paz mundana o si, por el contrario,
debe limitarse, en su predicacin y en su servicio pastoral, a la paz
con Dios y a la paz de las almas 2 . Si la Iglesia se implica en los
problemas polticos dicen los que sostienen la opinin opuesta,
reduce la paz de Dios a una mera situacin poltica, limita la paz
que viene de lo alto a la sola perspectiva del shalom judo. Por
el contrario, si no se compromete, entonces -dicen los implicados en la lucha poltica la Iglesia se convierte, con su silencio, en
cmplice de la violencia que impide la paz; pues, como deca
M. L. King, quien calla ante la maldad colabora con ella.
Para salir de esta infructuosa discusin, vamos a comenzar con
el acontecimiento que constituye a la Iglesia y determina el ser cristiano de cada individuo: la accin de Dios en Jesucristo, que justi1
Asumo en este artculo conscientemente algunas tesis y formulaciones
de la ponencia del pastor doctor Falcke de Erfurt (Alemania Democrtica)
sobre Teologa de la paz en un mundo dividido, pronunciada en las Jornadas de la Sociedad de Teologa Evanglica en febrero de 1987. Lo hago
con el fin de mostrar que en este tema de la paz los cristianos de Oriente
y Occidente pueden hablar con una sola voz. La ponencia del doctor Falcke
aparecer en febrero de 1988 en el volumen colectivo Teologa de la paz teologa de la liberacin, en la editorial Ch. Kaiser de Munich.
2
Cf. sobre esto las obras colectivas Aktion Shnezeichen-Friedensdienste
(ed), Christen im Streit um den Frieden (Friburgo 1982); Conferencia Episcopal Alemana (ed), Hirtenworte zu Krieg und Frieden. Die Texte der Katholischen Bischofe der Bundesrepublik Deutschland, der Deutschen Demokratischen Republik, der Niederlande, Osterreichs, der Schweiz, Ungarns und der
Vereinigten Staaten von Amerika (Colonia 1983).
130
J. Moltmann
ha justicia crea la paz
fca y crea la paz. Jess Seor nuestro, entregado por nuestros delitos y resucitado para nuestra rehabilitacin (Rom 4,25): as resume Pablo el mensaje de la justicia de Dios. Y en la carta a los
Colosenses expresa este mismo mensaje como palabra reconciliadora
de la paz de Dios: Pues Dios, la plenitud total, quiso habitar en
l, para por su medio reconciliar consigo el universo, lo terrestre y
lo celeste, despus de hacer la paz con su sangre derramada en ia
cruz (Col 1,19-20).
conforma con la paz de Dios y no se convierte por su parte en

constructor de paz, no ha conocido todava la dinmica interior de
la paz divina y desconoce al mismo Espritu de Dios 3 .
En cuanto obra e instrumento de la paz de Dios, la Iglesia existe en diferentes sociedades, en diversos estratos sociales y, consiguientemente, en medio de conflictos econmicos, sociales y polticos. Todo cristiano vive ah, en medio de ellos, es configurado por
ellos y ha de preguntarse por los criterios y las posibilidades de su
empeo por la paz en su entorno. Ha sido la teologa poltica la que
ha despertado y agudizado en los cristianos la conciencia del contexto poltico en el que tanto la Iglesia como los cristianos estn
insertos y viven realmente. Se puede actuar, es verdad, como si esta
realidad no afectase ni a la Iglesia ni al alma creyente de los cristianos; pero semejante represin de la conciencia no beneficia a nadie.
Con ella slo se consigue suscitar ilusiones religiosas sobre una existencia no poltica. Por el contrario, cuanto ms precisamente conoce
la Iglesia su contexto social, poltico y cultural, tanto ms fielmente puede realizar su misin divina y convertirse ms eficazmente en
instrumento de la paz de Dios.
Las Declaraciones de la Conferencia Episcopal Latinoamericana
de Medelln (1968) y Puebla (1978) son ejemplares a este respecto.
El que a nosotros, en el Primer Mundo, no se nos logre algo parecido delata, a mi modo de ver, la nueva cautividad babilnica de
la Iglesia, cautividad que slo en un punto no es babilnica: en que
la Iglesia, en virtud de los privilegios de que goza en la sociedad
occidental, no la experimenta como tal cautividad. Pero una Iglesia
que acepta esos privilegios y, en consecuencia, calla ante la injusticia que reproduce y extiende la sociedad, no es la Iglesia que confiesa a Cristo, y slo a l, como su Seor. La tarea de la teologa
poltica no consiste en la supuesta politizacin de la Iglesia, sino en
la necesaria cristianizacin de su existencia y de los criterios de su
actuacin en la sociedad moderna.
Los grandes y globales conflictos del mundo actual se reflejan
en los muchos pequeos conflictos de la vida. Se pueden condensar
diciendo: vivimos en un mundo uno, pero dividido.
Todo lo que es la Iglesia y lo que constituye el ser cristiano se

debe a esta accin de Dios en Jesucristo que justifica, reconcilia y
da la paz. Lo que aconteci para nosotros en la cruz sobre el Glgota y en la resurreccin de entre los muertos fue realizado por
Dios y precede a todo cuanto la Iglesia dice y hace. sta es fruto
del sufrimiento reconciliador de Dios, criatura de su accin que
justifica y rehabilita, y en la unin de ambas, obra de su voluntad
divina, creadora de la paz. Porque Dios justifica, existe Jesucristo.
Porque Dios crea la paz, existe la Iglesia. La Iglesia de Jesucristo
no puede, por tanto, ser otra cosa que Iglesia de la paz. No sin razn comienzan todas las celebraciones de la fe en la Iglesia de Jesucristo con el saludo de la paz. La Iglesia bendice con la paz de Dios,
que es ms elevada que toda razn.
Pero a cada don corresponde una tarea. Si la Iglesia es obra de
la accin de Dios que rehabilita y crea la paz, es tambin, con la
misma verdad, instrumento de esa misma accin divina. A la justificacin del pecador sigue la consagracin del justificado para el
compromiso por la justicia en el mundo; a la reconciliacin de los
que no tienen paz sigue el envo de los reconciliados, en cuanto
constructores de paz, a este mundo sin paz. No puede darse otra
respuesta de los cristianos a la palabra justificadora de Dios que
corresponda a la dinmica del Espritu de esta palabra divina. Los
reconciliados con Dios se convierten de por s e ineludiblemente en
constructores de paz en su mundo. Es verdad que la accin creadora
de Dios y la accin del hombre que responde a la de Dios no estn
en el mismo plano, pues Dios es Dios y los hombres son hombres.
Pero estos dos planos no pueden separarse. Si los hombres deben
su paz a la accin de Dios, Dios, por su parte, lo deja todo a la
nueva accin de los hombres: Dios justifica para consagrar; llama
para enviar; crea la paz para ganar constructores de paz. Quien se
131
En contra de la teologa de Harmagedn de los apocalpticos polticos, como Hal Lindsay, The Late Great Vianet Earch (Grand Rapids 1970);
id., The 1980s: Countdown to Armaggedon, King of Prussia (Pa 1980).
132
J. Moltmann
La justicia crea la paz
1. El desarrollo de la civilizacin cientfico-tcnica en el mundo moderno ha producido la flagrante injusticia del Tercer Mundo.
Me refiero tanto al pueblo pobre en las naciones del Tercer Mundo
como a la creciente pobreza en las naciones industrializadas del
Primero.
nifica bendicin en el gozo de una vida lograda, el logro de la vida

en la realidad de todas sus relaciones. Expresa una vida justa, de la
que puede decirse: mirad, es muy buena, no queda nada ms que
desear. Es la plenitud de la vida en presencia del Dios vivo y en la
comunidad creatural con todos los dems seres. Shalom es una realidad global que no puede dividirse o limitarse. En ella no se puede
distinguir entre salvacin y felicidad, entre paz de Dios y paz del
mundo, entre alma y poltica. Shalom es, en su dinmica interna,
universal 4 .
sta es la razn por la que ya en el Antiguo Testamento shalom
se convirti en la palabra proftica de la promesa de la futura salvacin de Dios para toda la creacin. Shalom no existe mientras la
violencia y el sufrimiento de la injusticia marquen el rostro de la
tierra; shalom est an lejos mientras reine la muerte. Cuanto el
pueblo de Israel ha experimentado en su historia como shalom, lo
que cada creyente ha vivido como tal, es por eso slo anticipo e
indicador del futuro shalom universal. En cada realizacin particular de la promesa divina de shalom se hace la experiencia de la promesa an no realizada para todos. Cada disfrute histrico de shalom
despierta el deseo, el ansia del futuro en el que se d la plenitud
del mismo. Israel encontr el shalom en su alianza con Dios. Pero
esta alianza convirti al pueblo en luz de los pueblos. En el destino de Israel le va a Dios no slo Israel, sino la justicia del mundo
y la paz de los pueblos. Israel es slo la promesa encarnada del shalom para los pueblos y para la creacin entera. Las promesas mesinicas de Isaas ponen esto claramente de manifiesto: el Mesas y
su pueblo mesinico traen al mundo la paz que no tiene fin (Is
9,6), porque ellos traern la justicia (Is 11,4) para los pobres e
indigentes.
Los cristianos han reconocido al Mesas prometido en Jess
porque han experimentado en l y en su comunidad la salvacin, el
shalom de Dios. En su predicacin del reinado de Dios a los pobres
llega la justicia de Dios a los que sufren la injusticia, la salud a los
enfermos y la vida a los que mueren; en su predicacin son llama-
2. La misma civilizacin moderna ha producido, para su aparente seguridad, el sistema nuclear de disuasin por medio del
cual puede hacerse realidad en cualquier momento el horroroso final de este mundo. Dicho sistema amenaza, al contrario, con la destruccin del mundo. Es, por eso, la forma hasta ahora ms global y
mortal de violencia y de ausencia organizada de paz.
3. Esta civilizacin moderna adquiere sus xitos tcnicos al
precio de la progresiva y despiadada destruccin de la naturaleza.
Cada ao desaparecen para siempre numerosas especies vegetales y
animales. La atmsfera es destrozada de forma irreparable. Los bosques son talados, los desiertos aumentan. La denominada crisis
ecolgica de la actual sociedad industrial es slo una suave expresin para designar la muerte ecolgica de la naturaleza y el suicidio
ecolgico de la humanidad. Una guerra nuclear es apocalypse now;
la destruccin de la naturaleza es un apocalipsis a plazos. La catstrofe de Chernobil (1986) fue una seal de alarma frente a esta
doble evolucin.
La situacin global en la que la Iglesia, que ha experimentado
en ella misma la accin pacificadora de Dios, es llamada a construir
la paz fue certeramente caracterizada por M. Gorbachov con las
siguientes palabras: La humanidad ha perdido su inmortalidad.
La humanidad entera est amenazada mortalmente por los mismos
hombres. Puede desaparecer.
Las grandes Iglesias estn hoy de acuerdo en estos puntos: que
la guerra no es ya una opcin poltica; que es preciso oponerse al
espritu de la lgica y de la praxis del sistema de disuasin, y que
la paz justa debe ser el nico objetivo legtimo de la poltica.
II.
133
ESPERAR Y CONSTRUIR LA PAZ
La gran palabra de salvacin del Antiguo Testamento es shalom. Debido a la amplitud de su significado es difcil definirla. Sig-
4
N. Lohfink, Unsere grojie Worte. Das Alte Testament zu Themen
dieser Jahre (Friburgo 1977).
134
J. Moltmann
dos e integrados en la comunidad los excluidos y extranjeros. En

su entrega a la muerte en cruz y en su resurreccin de los muertos
se manifiesta la vida eterna, la vida en plenitud del shalom de
Dios, porque tambin la muerte ha sido vencida. Los cristianos viven por Jess y en l de la promesa del shalom de Dios, que es l
mismo. Pero esa promesa se ha realizado slo en l, no visiblemente en todo el mundo; por eso est presente slo en la fe y es a la
vez objeto de esperanza. Jesucristo es el iniciador nico del shalom
universal de Dios en este mundo y en nuestra historia.
En la comunidad del Mesas Jess experimentan los hombres
la presencia del shalom de Dios en el Espritu: en las experiencias
de conversin de la muerte a la vida, del renacer de la esperanza, de
la nueva creacin del amor y de la rebelin contra la violencia y la
resignacin. En la experiencia del Espritu creador se hace posible
lo que se crea imposible: los dbiles se hacen fuertes, a los desposedos de sus derechos se les hace justicia, los expulsados son acogidos en el amor, y se hace posible la paz.
De estas experiencias de la anticipacin proftico-mesinica del
shalom universal de Dios en Israel y la Iglesia se desprenden las
siguientes perspectivas para la praxis en favor de la paz: 1) la paz
no es un estado, sino un proceso; no una posesin, sino un camino; 2) la paz no es ausencia de guerra, sino presencia de justicia.
Con el envo del Mesas Dios transforma la historia humana en
un proceso hacia la paz de su humanidad y la salvacin de su creacin. se es el sentido de toda la historia humana y, por tanto, de
cada vida pequea, limitada, personal en esta historia.
En el estudio de la paz distinguimos hoy entre un concepto positivo y otro negativo de paz. Segn el concepto negativo, la paz es
ausencia de guerra, es decir, ausencia de ejercicio pblico y colectivo de la violencia. Si ampliamos este concepto, entonces la paz es
ausencia de violencia, de necesidad, de opresin, de temor. Este
concepto negativo de paz est detrs de las declaraciones de los jefes de Estado, segn las cuales el sistema de disuasin nuclear ha
conservado la paz en los ltimos veinte aos. Dejando a un lado el
hecho de que semejante afirmacin no puede probarse, est claro
que ella confunde la paz con un alto el fuego. Se callan, adems, los
costes del sistema de disuasin. Pero cuanto ms cueste asegurar la
paz, tanto menos merece lo que se asegura llamarse paz. Es relati-
135
vamente fcil llegar a un acuerdo sobre el concepto negativo de

paz; pero es claramente insuficiente 5.
Segn su acepcin positiva, la paz es un estado de justicia social, de regulacin democrtica de conflictos y de cooperacin entre
las naciones. Muchos consideran esto una utopa, pero sin elementos positivos no funciona el concepto negativo de paz.
La idea cristiana de la paz une ambas definiciones: la paz es
ausencia de violencia, dolor e injusticia, y presencia de justicia, libertad y de vida en comunin con Dios, con los otros hombres y
con la naturaleza; en una palabra: shalom. El servicio a la paz consiste por eso en la resistencia frente a la violencia y la guerra, pero
va ms all hasta convertirse en servicio a la vida y a la justicia.
En la investigacin sobre las condiciones de la paz se distingue
tambin entre la paz como estado y la paz como proceso. Quien
concibe la paz como un estado debe reducir sus expectativas de paz
de tal manera que se correspondan con un estado histrico; de lo
contrario esperar en vano aqu, en la historia, a la paz. No existe
un estado de paz mientras unos hombres se enriquezcan a costa de
otros, mientras unos opriman a otros y les hagan violencia, mientras unos hombres tengan que temer a otros. La paz como estado
es una utopa, y la peor utopa de esta especie es la del statu quo.
Slo los que viven en el bienestar pueden decir que viven en paz;
ignoran a los hombres que se ven condenados a vivir en la miseria.
Es mejor, por eso, concebir la paz como un proceso, como un
camino histrico en el que se dan avances y retrocesos. A lo largo
de este camino se trata de reducir la violencia, el armamento y la
violencia estructural y de construir la comunidad y la confianza mutua; de suprimir la explotacin econmica y de establecer un sistema econmico justo; de eliminar la esclavitud y las limitaciones de
la libertad y de hacer posible la participacin democrtica del pueblo en las decisiones polticas.
Segn la concepcin cristiana, la paz histrica es un complejo
proceso de anticipacin de aquella paz universal que llegar a plenitud en el futuro reinado de Dios. Los cristianos viven ya, aqu y
ahora, de la paz del reino futuro y se empean en instaurar, segn
sus posibilidades, esa paz en este mundo violento. Los cristianos no
5
E. Eppler, Die todlkhe Utopie der Sicherheit (Hamburgo 1983).
J. Moltmann
se orientan al ms all, como afirman algunos, sino que traen el

ms all y lo introducen en el ms ac. La fe cristiana no es, donde
se vive con autenticidad, opio para el pueblo, sino la fuerza de
liberacin del pueblo.
que hace justicia a los privados de sus derechos y revela la injusticia

de los violentos. As, con su justicia, Dios instaura la paz, una paz
firme y duradera.
Si nos orientamos segn la justicia de Dios, entonces hemos de
distanciarnos frente a cualquier paz perezosa. No hay paz en la
opresin. Donde imperan la injusticia y la violencia, all no existe
la paz aunque todo est tranquilo y ninguno levante la voz para
protestar. Los falsos profetas proclaman entonces: paz, paz,
pero en verdad no existe la paz, sino slo la muerte. No es la Iglesia de Cristo, sino la religin del anticristo, quien predica la reconciliacin con el objetivo de semejante paz en una sociedad en la que
el derecho es pisoteado, como dice con razn el documento Kairos de los cristianos crticos y profticos de Sudfrica8. Desde el
punto de vista del Antiguo y del Nuevo Testamento, est teolgicamente claro que la justicia tiene la preferencia frente a la paz, porque la justicia engendra la paz, pero no a la inversa. La accin de la
Iglesia y de los cristianos por la paz ha de orientarse, por tanto, a
la justicia. Quien hace justicia a los pobres y miserables, se sirve
a la paz aunque atraiga sobre s la ira de los ricos; quien acoge a
los despreciados tambin sirve a la paz, aun cuando coseche el odio
de los que se creen justos. Con razn estableci la Conferencia
Mundial de las Iglesias en Vancouver (1983) la alianza para la justicia en primer trmino, antes de la alianza por la paz y por la
vida de la creacin.
136
III.
LA JUSTICIA ENGENDRA LA PAZ
La otra gran palabra de salvacin del Antiguo Testamento es

zedaka, justicia. No hay en el Antiguo Testamento otro concepto
de importancia tan central para todas las relaciones de la vida como
el de zedaka (justicia) 6. La justicia es la medida, el criterio no
slo para la relacin del hombre con Dios, sino tambin para su relacin con los dems hombres y con las creaturas. Zedaka no significa, como en el mundo grecorromano del que proceden nuestros
conceptos de justicia, un comportamiento conforme a una norma
tica preestablecida, absoluta, sino fidelidad viva a la comunidad.
El Dios del xodo y del Sina es el Dios fiel. Su verdad est en que
permanece fiel a sus promesas, que hace as dignas de confianza y
de fe. En este sentido reza el salmo 143,1: Seor, escucha mi oracin: t que eres fiel, atiende a mi splica... Por medio de su
alianza, Dios mismo se pone en camino hacia una comunidad con
el pueblo de su eleccin. Su justicia se manifiesta en que mantiene
esta alianza, y la justicia del pueblo, por consiguiente, consiste en
que guarda esta misma alianza y su ley. Si el pueblo se hace infiel
y vuelve la espalda a Dios, la fidelidad de Dios se muestra entonces
como gracia que justifica y rehabilita a los injustos y los integra de
nuevo en la alianza.
Con razn dice el salmo 31,1: T que eres justo ponme a sal-*
vo. La gran fiesta de la reconciliacin es, por eso, la mayor fiesta
de Israel: en ella se celebra la justicia de Dios como gracia que reconcilia. No se encuentra (en el Antiguo Testamento) la idea de
una zedaka punitiva; sera una contradiccin en los trminos 7. La
justicia de Dios es, pues, siempre una accin que salva, restaura y
justifica. Dios, en su justicia, no slo establece lo que es justo, sino
6
7
Voy a intentar relacionar la tradicin bblica de la zedaka de

Dios, de los hombres y de la creacin con nuestras ideas de justicia
para orientar despus la accin en favor de la justicia al establecimiento del shalom en nuestro mundo.
Un antiguo concepto de la cultura europea del derecho define
la justicia como justicia distributiva. La divisa es suum cuique: a
cada uno lo suyo. Esta inteligente frmula une la igualdad de derecho (a cada uno) con la diferencia real entre los hombres (lo
suyo). No a todos lo mismo, sino a cada uno segn sus necesidades. Pero este concepto de justicia est orientado a las cosas, a los
8
G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento (Salamanca "1980) 453.

Wid., p. 461.
137
Challenge to the Church. A Theological Comment on the Political Crisis in South frica. Documento Kairos (Braamfontein, Sudfrica 1985).
10
139
J. Moltmann
bienes y al rendimiento. Todo hombre tiene derecho a la vida, al

alimento y a la libertad, como corresponde a su singularidad.
Ms all de este concepto, orientado hacia las cosas, apunta el
orientado a las personas y a la comunidad. Segn este concepto, la
justicia radica en el reconocimiento del otro en su alteridad, en su
diferencia, y en la aceptacin del mismo como complemento del propio yo. Aceptacin y reconocimiento mutuos crean una comunidad
justa. Esto responde sin duda a la concepcin cristiana de la justicia
que justifica y rehabilita: Por consiguiente, acptense mutuamente como el Mesas los acept para honra de Dios (Rom 15,7). Este
concepto de justicia orientado a las personas est tambin detrs de
los modernos conceptos sociales de convenio y contrato.
Finalmente, no debe formularse la justicia de forma idealista,
sino que hay que preguntarse por la justicia concreta en un mundo
de violencia e injusticia. En tales situaciones, la justicia toma preferentemente la forma de la opcin por los dbiles y las vctimas
de la violencia. Este conocimiento partidario de Dios atraviesa el
Antiguo y el Nuevo Testamento: T eres un Dios de los pobres,
refugio de los oprimidos, fortaleza de los dbiles, proteccin de los
abandonados y salvador de los desesperados. Dios hace justicia a
los oprimidos (Sal 146,7). De este conocimiento brota con toda
claridad el encargo: ... hace justicia al hurfano y a la viuda (Dt
10,18). Se trata del derecho divino de la misericordia, de la apasionada opcin por los pobres que Jess nos demostr de forma tan
convincente. Misericordia no significa que la gracia va por delante de la justicia, sino que se hace justicia a los desposedos de
sus derechos. El pobre tiene derecho a la proteccin de la misericordia y el fuerte tiene obligacin de practicarla. La misericordia
no es una benevolencia bienhechora, sino el compromiso apasionado en favor del derecho del otro. Este compromiso no est fuera
del orden jurdico, sino que l mismo es creador de derecho. Lo
mismo que el reconocimiento del otro, la misericordia con el dbil,
es el fundamento del orden jurdico que sirve a la paz.
Quien frente al enemigo se confa a esta ley entra en un crculo

vicioso del que ya no vuelve a salir. Necesariamente se convierte en
enemigo de sus enemigos; odia a quienes le odian; queda marcado
por el enemigo. Cuando el mal se venga con mal, ambos se condicionan mutuamente y se necesitan para su justificacin. Esto es
mortal. No hay liberacin mientras no se rompa el esquema amigoenemigo. El amor que Jess pone en lugar de la venganza es el
amor al enemigo (cf. Mt 5,43ss).
El amor al enemigo no es vengativo, sino preventivo; es amor
creador. Quien responde al mal con el bien no reacciona, sino que
crea algo nuevo; no se deja prescribir por el enemigo la ley de su
obrar. El amor al enemigo supone una gran libertad. Cuanto ms se
libera uno del miedo, tanto mejor logra amar al enemigo. Pero el
amor al enemigo no puede significar sumisin a l, sino que ha de
buscar la inteligente y creativa superacin de la enemistad misma.
Es, en expresin de P. Lapide, una especie de amor que des-enemista. Este amor no pregunta cmo puede defenderse del enemigo, sino cmo puede liberar al enemigo de su enemistad. El amor
al enemigo enfrenta, pues, al enemigo con su propia responsabilidad. No puede, por tanto, ser descalificado como una piadosa tica
sentimental; es, ms bien, y en grado elevado, una tica de la responsabilidad.
El amor al enemigo no rige slo en la vida privada (aqu es particularmente difcil), sino tambin en la pblica, en la vida poltica,
si es que no queremos garantizar nuestra paz eliminando a todos
nuestros enemigos, sino superando las enemistades y asumiendo la
responsabilidad de nuestra comn seguridad. La poltica del amor
al enemigo exige que se piense solidariamente para cada uno de los
otros. La cuestin no es, por eso, cmo puede Europa occidental
protegerse de la amenaza rusa, sino cmo podemos construir un
orden de paz en Europa entre Oriente y Occidente. Esto presupone
una desmilitarizacin y una democratizacin de nuestro pensamiento 9.
La justicia crea la paz. Quiero mostrar la verdad de este

lema con ayuda de otras dos opciones: el amor al enemigo y la
superacin pacfica de la violencia.
Quien se entrega a una disputa y soporta un conflicto se ve
sometido a la ley de la venganza: ojo por ojo, diente por diente.
' Esta exigencia ha sido formulada tambin por el secretario general

M. Gorbachov en su discurso a los participantes en el Foro Internacional
Por un mundo sin armas nucleares en favor de la supervivencia de la humanidad, en febrero de 1987, en Mosc. Cf. Fr die Unsterblichkeit der
menschlichen Zivilisation (Beienrode 1987).
138
J. Moltmann
Del amor al enemigo brota el intento de la superacin no violenta de la violencia. Esto puede sonar paradjico, pero no lo es.
La no violencia no significa despolitizar; es preciso distinguir violencia y poder 10. Por poder entendemos el uso justificado,
legtimo y legal de la violencia. El Estado moderno tiene, en este
sentido, el denominado monopolio de la violencia en nuestra sociedad. Por violencia, en cambio, entendemos el uso injustificado
y por nada legitimable del poder. Hablamos, por eso, tambin de
violencia desnuda o de brutalidad.
El cristianismo no ha podido eliminar de nuestras sociedades la
barbarie de la violencia. Pero ha hecho que todo uso de la violencia
necesite ser justificado, sobre todo el uso por parte del Estado. El
derecho pone lmites tambin al monopolio estatal de la violencia,
no slo en el nivel de poltica interior, frente a los ciudadanos, sino
tambin, en el nivel de poltica exterior, frente a otros Estados y a
la humanidad entera. Una amenaza de la humanidad por medio de
un holocausto nuclear es una accin violenta que por nada puede
justificarse.
La primera forma de superacin de la violencia es la vinculacin de todo ejercicio de la misma al derecho. De ah brota la obligacin a la resistencia en contra de toda forma injustificada de ejercicio del poder, ya sea ilegal, ilegtima o dirigida contra los derechos
humanos. La no violencia no excluye la lucha de poder cuando sta
se lleva a cabo para vincular el poder al derecho. El que en una situacin manifiesta de dominio de la violencia entra a formar parte
de la resistencia activa o pasiva cumple slo su obligacin como ciudadano del Estado. Con ello se compromete en el restablecimiento
del derecho o en su establecimiento para todos. En esta tarea
le est justificado usar todos los medios del poder, pero no puede
permitirse ninguna accin violenta (brutalidad), pues con ello traicionara sus propios objetivos.
de ejemplos de cmo los pueblos han superado de forma incruenta

dictaduras militares: Grecia, Argentina, Filipinas. El imperio de la
violencia descansa sobre dbiles pies cuando se le aisla, se le retira
la confianza y se le pierde el miedo. La superacin no violenta de
la violencia es posible. Puede, es verdad, exigir tambin el martirio.
Pensemos en Gandhi y M. L. King. Y pensemos sobre todo en Jess mismo. Mirndole a l descubrimos que no slo el obrar activo
posee fuerza liberadora y conduce al xito, sino que tambin el
sufrimiento contiene una fuerza que libera porque reconcilia y puede convertirse en bendicin para muchos.
La sangre de los mrtires es semilla de la Iglesia, se deca en
el viejo Imperio romano. Lo mismo vale gradualmente para las
semillas de paz en la justicia que se estn sembrando hoy.
El poder de los pueblos que sufren bajo el dominio de la violencia no es el terror, sino la solidaridad. La solidaridad de las masas niega a los tiranos toda apariencia de derecho y, con ello, elimina el miedo a sus amenazas. Tenemos en nuestro tiempo una serie
Comienzo por el nivel ms concreto, por la base, con los grupos

del voluntariado.
140
10
Sobre ello, con ms detalle, cf. J. Moltmann, Politische Theologie - Politische Ethik (Munich/Maguncia 1984) 124s.
IV.
141
SOMOS CAPACES DE LA PAZ?
Cmo pueden los cristianos, las comunidades y las Iglesias

organizar su misin en favor de la paz en la justicia?
Parto de que la paz es el cuerpo de la justicia y la justicia, por
tanto, el alma de la paz. Si esto es correcto, entonces la Iglesia debe
entenderse a s misma como cuerpo de la paz de Dios y dar testimonio de ella con su misma existencia, no slo con cartas pastorales sobre la paz y con acciones polticas.
La Iglesia existe en diferentes configuraciones sociales. Las
enumero aqu de mayor a menor amplitud: 1) la Iglesia universal;
2) las iglesias territoriales; 3) la comunidad local; 4) los grupos de
voluntariado y los movimientos. El servicio a la paz debe tomar en
cada uno de estos niveles diferentes formas. Es preciso, a mi modo
de ver, diferenciar bien aqu para que no nos exijamos excesivamente unos a otros.
1. El compromiso por la paz implica siempre la responsabilidad personal en favor de la accin no violenta y la entrega personal.
Por esta razn surgen por doquier grupos por la paz y grupos de
solidaridad con el Tercer Mundo y en favor de la justicia social. En
J. Moltmann
ellos se aunan hombres que se han sentido interpelados y trabajan

en una tarea concreta que reconocen y asumen como suya. Desarrollan una especial disponibilidad para el compromiso en demostraciones y acciones sociales. Y junto con esta disponibilidad para la
accin pblica nace tambin una espiritualidad propia, un estilo
nuevo de vida que ya D. Bonhoeffer denomin resistencia y sumisin. En Taiz se habla de contemplacin y lucha, y en las comunidades eclesiales de base latinoamericanas de mstica y liberacin.
Estos grupos se unen entre s, nacional e internacionalmente,
por medio de mltiples relaciones a modo de una malla y construyen de este modo un ecumenismo de base. Sin embargo, son
grupos y movimientos de personas de la misma mentalidad, de simpatizantes, con los mismos pareceres. Por esta razn, el movimiento
catlico por la paz Pax Christi tiene problemas con la jerarqua
de la Iglesia catlica en Alemania. Por los mismos motivos no son
apreciadas las comunidades eclesiales de base latinoamericanas por
todos los obispos. Y de igual modo, el movimiento cristiano por la
paz es mirado con recelo en la Iglesia evanglica de Alemania. La
razn de estas dificultades no est slo en el miedo de los representantes de las instituciones a la espontaneidad incontrolable de los
grupos y movimientos, sino tambin en que las comunidades eclesiales locales no estn compuestas slo de personas de la misma
mentalidad, sino tambin de personas que piensan distinto. As polemiza la Asociacin de soldados catlicos de Alemania con Pax
Christi, y los capellanes militares evanglicos atacan al movimiento evanglico por la paz en nuestra Iglesia. Qu puede, pues, esperarse de la comunidad local? Qu se le puede exigir?
una comunidad del culto divino. Pero si presta odo al evangelio

entero de Jess, deber transformarse en una comunidad de vida.
Cuanto ms vivan en comn los cristianos de la comunidad local,
tanto ms tomarn conciencia de los conflictos sociales, econmicos
y polticos en que viven y buscarn la paz y la justicia en dichos
conflictos. Cuanto ms vivamente reconozcan que la salvacin de
Dios significa la salvacin y plenitud de la creatura en su totalidad,
tanto ms asumirn su tarea en la curacin de las enfermedades sociales y polticas de la sociedad en que viven.
142
2. La comunidad local nace de la predicacin del evangelio y

del bautismo. Se rene normalmente el domingo por la maana
para la liturgia, la celebracin de la fe. Se renen hombres y mujeres que piensan de forma distinta sobre la paz y la justicia. No lo
hacen para encontrar en la Iglesia compaeros de ideologa en cuestiones polticas. La comunidad local difcilmente podr por eso
convertirse en un grupo por la paz. Su testimonio a favor de la paz
se sita, a mi modo de ver, en otro plano. La comunidad local ha
sido hasta ahora fundamentalmente una comunidad religiosa y
143
Junto a la liturgia ser entonces importante la asamblea de la

comunidad, en la que informan los grupos de trabajo y se comentan
y discuten las tareas locales. se es el lugar en el que los grupos por
la paz pueden introducir sus experiencias en la comunidad local
para poner en ella en movimiento el proceso de aprendizaje de
la paz.
3. Las iglesias territoriales no son ni comunidades locales ni
movimientos por la paz. Su contexto es la regin en la que est situado el territorio. Ellas deben asumir los conflictos existentes en
dicho territorio y tratar, a travs de conferencias regionales por la
paz, de transformar en responsabilidad mutua la destruccin mutua
asegurada. Esto significa para la Europa dividida la Conferencia
europea de las iglesias. Su interlocutor poltico son las Conferencias para la elaboracin de medidas generadoras de confianza y de
Seguridad y Cooperacin mutuas entre las naciones de Europa
oriental y occidental.
4. La Iglesia universal, finalmente, se ha hecho visible slo en
el plano de las confesiones: en Roma, en Ginebra, en las Ligas
Mundiales de las diferentes denominaciones. Ser visible cuando se
prepare la asamblea mundial de los cristianos por la paz, en la
que todos los cristianos unidos den testimonio al mundo entero,
amenazado de muerte, de la justicia de Dios, de la paz de los pueblos y de la vida de la creacin.
Para todas las formas de organizacin de la Iglesia vale el lema
piensa globalmente - acta localmente. Para que esto sea posible
es necesario mejorar la comunicacin en las iglesias. Las cartas pastorales, las encclicas, los memorandos por la paz y sobre la paz que
144
J. Moltmann
conocemos hasta ahora son, en su mayor parte, calles de una sola

direccin: de arriba para abajo. Apenas han llegado a la base y,
consiguientemente, no han sido tomadas en serio. Y, al contrario,
los informes desde la experiencia de las bases apenas se leen y se
toman en serio arriba, en las altas esferas. Es por eso, a mi modo
de ver, una tarea de los que presiden y dirigen las iglesias acoger
y transmitir las experiencias y las preguntas de la base. Slo cuando
las iglesias, en todos los niveles de su realizacin como iglesias territoriales, comunidades locales y grupos por la paz, se comprometan en un proceso comn de aprendizaje en favor de la justicia y de
la paz, podrn un da hablar con una sola voz, y entonces sern escuchadas.
J. MOLTMANN
COLABORADORES DE ESTE NUMERO
LUCAS VISCHER
Naci en 1926 en Basilea. Es profesor de teologa ecumnica en la Universidad de Berna y director del Centro Evanglico de Ecumenismo de Suiza.
Ejerce tambin como pastor de la Iglesia reformada de Suiza. A partir de
1961 trabaj en el Secretariado de Fe y Constitucin del Consejo Ecumnico de las Iglesias en Ginebra y pas en 1965 a ser su director. En 1982 fue
elegido en la asamblea general de la Liga Mundial Reformada en Ottawa
director del departamento de teologa. Tiene numerosas publicaciones sobre
todo en temas del mbito de la teologa: fe y unidad de las Iglesias, relacin Iglesia-sociedad, teologa ecumnica y ecumenismo.
(Direccin: Evangelische Arbeitsstelle Oekumene Schweiz, Sulgenauweg
26, CH-3000 Bern 23, Suiza).
ROSEMARY RUETHER
Es profesora de teologa prctica en el Seminario Teolgico de Evanston

(Illinois, EE.UU.). Ha escrito numerosos libros y artculos de teologa feminista y de la liberacin. Entre otros: Sexism and God-Talk. Toward a Feminist Theology (Beacon Press 1983), Womanguides. Texts for Feminist Theology (Beacon Press 1985) y, su ltima obra, Women-Church. The Theology
and Fractice of Feminist Liturgical Communities (Harper and Row 1986).
(Direccin: Garret Evangelical Theological Seminary, 2121 Sheridan Road,
Evanston, Illinois 60201, EE.UU.).
DAMASKINOS
PAPANDREOU
Naci en Grecia en 1936. Realiz sus estudios teolgicos en Turqua y

los complet con los de historia de la Iglesia, religiones comparadas y filosofa de la religin en Bonn y Marburgo. Es doctor en teologa por la Universidad de Atenas. De 1965 a 1969 presidi el Centro Monstico Ortodoxo
de Taiz; en 1969 fue nombrado director del Centro Ortodoxo del Patriarcado Ecumnico en Chambsy (Ginebra) y secretario para la preparacin
del Santo Snodo de la Iglesia Ortodoxa. En 1970 recibi la ordenacin episcopal y desde 1982 es Metropolita de Suiza y Exarca de Europa. Entre sus
publicaciones figuran: Eucharistiegemeinschaft. Der Standpunkt der Ortodoxie (en colaboracin con R. Erni; 1974), Theologische Dialoge. Eine orthodosische Perspektive (original griego; Tesalnica 1986). Es, adems, director de varias revistas, en las que ha escrito numerosos artculos.
(Direccin: Centre Orthodoxe du Patriarcat Oecumnique, 37, Chemin
de Chambsy, 1292 Chambsy, Ginebra, Suiza).
Colaboradores de este nmero

WOLFGANG HUBER
Naci en 1942. Es profesor de teologa sistemtica (moral social) en la

Facultad de teologa de la Universidad de Heidelberga y miembro del Instituto Protestante de Investigacin Interdisciplinar (FEST) de la misma ciudad.
Publicaciones: Passa und Ostern. Untersuchungen zur Osterfeier der alten
Kirche (1969), Kirche und ffentlickeit (1973). Y, en colaboracin con otros
autores, Staat und Kirche im 19. und 20. Jahrhundert. Dokumente zur Geschichte des deutschen Staatskirchenrechts, 3 vols. (1973-1983), Menschenrechte. Perspecktiven einer menschlichen Welt (1977, 21978), Oekumeniche
Existenz heute (1986) y Protestantismus und Protest (1987).
(Direccin: Schmeilweg 5, D-6900 Heidelberg, Alemania Occ.).
STANLEY HAUERWAS
Es profesor de moral teolgica en la Facultad de teologa de la Duke

University. Trabaja tambin como director de estudios para el programa de
posgraduados en religin en la misma Universidad. Sus publicaciones incluyen: The Peaceable Kingdom. A Primer in Christian Ethics (Notre Dame
1983), Against the Nations. War and Survival in a Liberal Society (San Francisco 1985).
(Direccin: Duke University, The Divinity School, Durham, N. C. 27706,
EE. UU.).
DIETMAR MIETH
Naci en 1940. Estudi teologa, germanstica y filosofa y se gradu en

teologa en la especialidad de moral. Es profesor de teologa moral desde
1981 en Tubinga. Entre otras publicaciones destacamos las siguientes: Die
Einheit von vita activa und vita contemplativa (Ratisbona 1969), Moral und
Erfahrung (Friburgo 31983), Gotteserfahrung-Weltverantwortung (Munich
1984), Ehe ais Entwurf (Maguncia 1984), Die neuen Tugenden (Dusseldorf
1984), Arbeit und Menschenwrde (Friburgo 1985) y Die Spannungseinheit
von Theorie und Praxis (Friburgo 1986).
(Direccin: Blumenstr. 3, D-7401 Neustetten 1, Alemania Occ).
JON SOBRINO
De origen vasco, naci el 27 de diciembre de 1938. Es jesuta desde 1956.

Desde 1957 pertenece a la Provincia de Centroamrica y reside habitualmente
en El Salvador. Es licenciado en filosofa y letras por la St. Louis University (1963), Master en ingeniera por la misma Universidad y doctor en teologa por la Hochschule Sankt Georgen, Frankfurt (1975). Entre sus numerosas publicaciones destacan: Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 21976),
Resurreccin de la verdadera Iglesia (Santander 21985), Jess en Amrica
147
Latina (San Salvador 1982), La oracin de Jess y del cristiano (Bogot

1981), Osear Romero (Lima 1981).
(Direccin: Mediterrneo 50, Jardines de la Guadalupe, San Salvador,
El Salvador).
HANS DIEFENBACHER
Naci en 1945. Estudi teologa y economa en Friburgo, Heidelberga y

Kassel y es relator en el departamento de economa del Instituto Protestante
de Investigacin Interdisciplinar de Heidelberga. Sus recientes publicaciones
son: Mitbestimmung in Betrieb und Verwaltung (Heidelberga 1986, en colaboracin), Natur und okonomische Theorie: Universitas 11 (1986), Was
ist (uns) die Natur wert?, en H. Timm (ed), Wie grn darf die Zukunft
sein? (en colaboracin con J. Johnson; Gtersloh 1987); Energy Forecasting
in West Germany - Conjrontation and Convergence, en T. Baumgatner/
A. Midttun (eds), The Politics of Energy Forecasting (Oxford 1987).
(Direccin: Forschungssttte der Evangelischcn Studiengemeinschaft,
Schmeilweg 5, D-6900 Heidelberg, Alemania Occ).
IGNACIO ELLACURIA
Naci en 1930 en el Pas Vasco (Espaa) y reside en Amrica Latina

desde 1949. Hizo sus estudios de teologa con K. Rahner, en Innsbruck
(1958-1962). Obtuvo tambin el doctorado en filosofa con una tesis sobre
el pensamiento de X. Zubiri. En la actualidad es director del Centro de
Reflexin Teolgica de El Salvador. Ha publicado varios libros: Freedom
Made Flesh (Nueva York 1976), Fe, justicia y opcin por los oprimidos (Bilbao 1980), Conversin de la Iglesia al Reino de Dios (Santander 1985). Colabora con numerosos artculos en diversas revistas.
(Direccin: Universidad Centroamericana Jos Simen Caas, Apartado (01) 168, San Salvador, Amrica Central).
ENDA MCDONAGH
Es sacerdote de la archidicesis de Tuam y profesor de teologa moral

en Maynooth, Irlanda. Sus recientes publicaciones son: Irish Challenges to
Theology (ed; 1987) y Between Chaos and New Creation (1987).
(Direccin: St. Patrick's College, Maynooth, Co. Kildare, Irlanda).
G. CLARKE CHAPMAN, JR.
Es profesor de religin en el Moravian College de Bethlehem (Pennsylvania, EE.UU.). Ordenado en la Iglesia Metodista Unida, ha colaborado
en la fundacin del Centro Interconfesional de Investigaciones sobre la Paz
de Bethlehem y es actualmente su director. Est casado y tiene tres hijas.
148
Colaboradores de este nmero
Ha publicado: Vacing the Nuclear Heresy. A Cali to Reformation (Elgin

1986), Schwarze Gewalt, schwarze Theologie (Stuttgart 1973), Amerikanische
Theologie im Schatten der Bombe: Evangelische Theologie 47 (1987) 33-49;
Bonhoeffer: Resource for Liberation Theology: Union Seminary Quarterly
Review 36 (1981) 225-242.
(Direccin: Moravian College, Dept. of Religin, Bethlehem, Pennsylvania 18018, EE. UU.).
JOACHIM GARSTECKI
Naci en 1942 en Magdeburgo. Curs los estudios de teologa en Erfurt

(Repblica Democrtica de Alemania). De 1965 a 1970 colabor en el servicio de pastoral catlico de Magdeburgo y desde 1974 es responsable para
las cuestiones relativas a la pa2 en el departamento de estudios teolgicos
de la Liga de la Iglesia Evanglica de la Repblica Democrtica Alemana en
Berln. Es coeditor de Menschenrechte in christlicher Verantwortung (Berln
Oriental 1978), adems de numerosos artculos en revistas sobre temas relacionados con tica social y poltica.
(Direccin: Phil., Mller-AUe 45, 1530 Teltow, Alemania Or.).
ANNE CARR
Naci en Chicago. Estudi en la Marquette University (Mifwaukee) y en

la Facultad de teologa de Chicago. Ense en el Mundelein College de
Chicago y en la Universidad de Indiana (Bloomington). Actualmente ensea
en la Facultad de teologa de la Universidad de Chicago. Es autora de: The
Theological Method of Karl Rahncr (Scholars 1977), A Search for Wisdom
and Spirit. Thomas Merton's Theology of ihe Self (Notre Dame 1987) y
A Transforming Grace. Tradition, Symbol, and the Experience of Women
(Harper and Row 1988).
(Direccin: University of Chicago, Divinity School, Chicago 111. 60637,
EE. UU.).
JRGEN MOLTMANN
Naci en 1926 en Hamburgo. Es miembro de la Iglesia evanglica reformada. Estudi en la Universidad de Gotinga donde obtuvo el doctorado
y la habilitacin en teologa. De 1963 a 1967 fue profesor de teologa sistemtica en la Univesridad de Bonn y actualmente lo es de Tubinga. Preside
la Sociedad de Teologa Evanglica y es autor de numerosos libros, de
los que destacamos: Teologa de la esperanza (Salamanca 21972), Esperanza
y planificacin del futuro (Salamanca 1971), El hombre (Salamanca 1973),
Conversin al futuro (Madrid 1974), El Dios crucificado (Salamanca 1977),
El futuro de la creacin (Salamanca 1979), La Iglesia, fuerza del Espritu
(Salamanca 1979) y Trinidad y Reino de Dios (Salamanca 1983).
(Direccin: Liebermeisterstrasse 12, D-74 Tubinga, Alemania Occ).

Concilium 215 Enero 1988

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Concilium 215 Enero 1988

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CONCILIUM

Revista internacional de Teologa

CONTENIDO DE ESTE NUMERO

UNA ASAMBLEA POR LA PAZ

C. F. von Weizscker: El tiempo apremia

I. Sobrino: Injusta y vilenla pobreza en Amrica Latina

G. C. Chapman: La Ideologa de la disuasin y el

P A Z ANTE EL AMENAZANTE I N F I E R N O NUCLEAR

R. R. Ruether: Guerra y paz en la tradicin cristiana.

T. Moltmann: La justicia crea la paz

Concilium 1988: temas de los seis nmeros

Una asamblea por la paz

Diacona. Una Iglesia para los dems

Teologas del Tercer Mundo.

HISTORIA DE LA IGLESIA Y ESCRITURA

La verdad y sus vctimas

No se podr reproducir ningn artculo de

Depsito legal; M. 1.399.1965

La devocin a la Virgen Mara est profundamente arraigada en

Crisis en la devocin a la Virgen?

leos han comenzado a recibir la comunin siempre que participan

La exigencia de una asamblea ecumnica en la que todos los

Una asamblea ecumnica por la paz

con la cuestin, que afecta a las conciencias, de si y hasta qu punto

Es preciso convocar una asamblea mundial de los cristianos en

Ha llegado el momento en el que la institucin poltica de la

No se ha eliminado el peligro de una tercera guerra mundial.

* C. F. von Weizscker, Die Zeit drangt. Bine Weltversammlung der

Aproximadamente dos aos ms tarde tuvo lugar una nueva

Preparativos para una asamblea mundial tic l<i (><n

dial de las Iglesias se puso en accin nuevamente, lin noviembre

REVIVE UNA VIEJA ESPERANZA

La propuesta de una asamblea mundial de todas las Iglesias no

las Iglesias sean cristianizadas a fondo y las confesiones cristianas

para una asamblea mundial tlr lii pal

de Cristianismo prctico naci, en 1948, el Consejo Ecunuilu

Gesammelte Schriften I, p. 219.

Preparativos para una asamblea mundial de la paz

siones y comenzarn a dar conjuntamente un testimonio comprometido.

La asamblea general del Consejo en Upsala (1968) expres de

Hasta qu punto es realista la propuesta de una asamblea

Preparativos para una asamblea mundial de la paz

Ante estas limitaciones y temores, puede acaso llevarse a cabo

Preparativos para una asamblea mundial de la paz

Ecumnico decidi en enero de 1987 la celebracin de la Asamblea

A qu tema debe dedicarse la Asamblea Mundial?

Qu dir la Asamblea Mundial?

Tendr algo que decir que signifique un avance? El riesgo de

en constricciones. Esta libertad la pondr especialmente a prueba

La promesa de paz es decisiva en la tradicin bblica y cristiana.

En Cotton Mather, Soldiers Counselled (1689), los indios americanos

Guerra y paz en la tradicin cristiana

Tertuliano, De corona militis. Cf. C. J. Cadoux, The Christian Attitudes

Guerra y paz en la tradicin cristiana

emperadores cristianos, se distingue de la Ciudad de Dios. Su forma de

Agustn, Ciudad de Dios, XIX, 26.

Guerra y paz en la tradicin cristiana

guerra justa, partiendo tanto de la teora aristotlica de la ley natural

'- P. Brock, Pacifism in Europe to 1914 (Princeton 1972).

T. de Aquino, S. Th. II, ii, q. 40, de bello.

Guerra y paz en la tradicin cristiana

pastorales declarando que con las armas nucleares no hay posibilidad