Os Oráculos de Ifá e A Verdade em Havana

MANA 9(2):39-77, 2003
ESTIMANDO A NECESSIDADE:
OS ORCULOS DE IF E A VERDADE
EM HAVANA*
Martin Holbraad
Aqui na Europa, quando digo s pessoas que fui para Havana trabalhar
sobre certos cultos, cujos praticantes pensam que os orculos dizem a
verdade sobre as coisas, vejo-me quase invariavelmente intimado a responder acerca de mim mesmo: e voc? voc acha que os orculos funcionam? Eu ao mesmo tempo adoro e detesto esta pergunta. Uma das
razes por que gosto tanto dela, sobretudo quando feita por, digamos,
um qumico de minha universidade, que, em sua mistura de indiscrio
e descrena, ela no me deixa esquecer que a antropologia tem mesmo
algo a dizer at para os qumicos. Por um momento, eu, metonmia de
meu prprio objeto de estudo, torno-me to fascinante para meu amigo
qumico quanto esse objeto o para mim, o antroplogo. E, enquanto antroplogo, estou em boa e venervel companhia, j que no absurdo
dizer que, quando Frazer e Tylor deram o pontap inicial de nosso jogo
disciplinar, explicando por que os selvagens podiam ser crdulos a ponto
de pensar que coisas como os orculos funcionavam, eles estavam respondendo ao mesmo tipo de inquietude da psique vitoriana que se espera que eu, agora, responda, ao falar com meu qumico colega. claro que
os qumicos de hoje nem piscam quando ouvem dizer que, no Caribe, as
pessoas acreditam em orculos e por essa duvidosa serenidade eles
bem poderiam agradecer aos antroplogos. Mas a persistncia da questo (sim, mas voc acredita em orculos?) mostra que os motivos da inquietao ainda esto l.
Eu certamente gostaria ainda mais da pergunta se pudesse responder a ela emprestando ao meu interlocutor um livro, no de Frazer ou
Tylor, mas de algum dos muitos antroplogos contemporneos que, ao
cabo de anlises rigorosas, tivessem conseguido transformar crenas estranhas em algo menos perturbador. Acontece que no posso; os antroplogos, penso eu, ainda no foram capazes de produzir uma anlise realmente satisfatria da verdade oracular1. No entanto, essa minha afirma-
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OS ORCULOS DE IF E A VERDADE EM HAVANA
o (que defenderei apenas no que concerne a um exemplo especfico)

no explica por que a provocao sobre minhas crenas me causa tanto
mal-estar, isto , por que detesto a pergunta tanto quanto a aprecio. O
que incomoda nesse desafio que ele tende a me enredar em um double
bind. Se digo que no acredito em orculos, acabo rapidamente com a
inquietao do meu interlocutor, mas por meio de algo que, na verdade,
uma mentira. Pois, em um sentido importante, eu acredito em orculos.
Mas se lhe disser isto, crio todas as condies para um mal-entendido,
uma vez que o sentido em que confio em orculos muito diferente do
sentido mais sensacionalista que lhe interessa.
O objetivo do presente artigo fornecer os esclarecimentos necessrios dissipao de tal mal-entendido.
A razo pela qual introduzi a discusso sobre os orculos de If mediante exemplos familiares a todo antroplogo (a pergunta do meu hipottico qumico) no retrica. O ponto se liga a um argumento proposto
recentemente por Eduardo Viveiros de Castro (2002) como parte de sua
crtica quilo que chama de soluo antropolgica clssica para o problema de como levar a srio afirmaes espantosas do tipo os pecaris
so humanos seu exemplo amerndio predileto. Tendo em mente Durkheim, Lvi-Strauss e Sperber, entre outros, ele sustenta que a soluo
clssica um conjunto de variaes em torno de um pressuposto comum,
a saber, que, se levamos a srio os nativos quando dizem ou fazem coisas
que os antroplogos consideram irracionais, precisamos faz-lo apesar
daquilo que os nativos dizem ou fazem. Incapazes de admitir que os pecaris possam ser humanos, os antroplogos concluem que sua nica opo enunciar as condies sob as quais os nativos poderiam entreter seriamente noes to estapafrdias.
O pressuposto crucial aqui, nota Viveiros de Castro, que, quando
os antroplogos dizem (consigo mesmos) claro que os pecaris no so
humanos, eles tm em mente os mesmos conceitos que tm os nativos,
ao dizerem que os pecaris so humanos. Se assim no fosse, os antroplogos no teriam como julgar a veracidade ou falsidade dos enunciados
dos nativos. Ou, para utilizar uma linguagem mais filosfica, o pressuposto que os enunciados os pecaris no so humanos (como os antroplogos sabem) e os pecaris so humanos (como os nativos pretendem)
lanam mo de termos que possuem intenses mais ou menos idnticas
e que a oposio entre eles verofuncional (seus valores sendo, respectivamente, verdadeiro e no verdadeiro)2, porque o papel de cada enunciado fixar semanticamente a extenso dos termos envolvidos (cf. Viveiros de Castro 2002:134)3. E de fato, segundo essa interpretao, o er-
ro dos nativos seria palpvel. Embora os conceitos de pecari e humano

sejam to distintos para eles quanto o so para ns, os nativos insistiriam
em aplicar equivocadamente esses conceitos (ou seja, em avaliar erroneamente sua extenso), fundindo de maneira bizarra as duas classes em
enunciados do tipo os pecaris so humanos, que so entendidos aqui
como fazendo afirmaes empricas em vez de conceituais. A tarefa da
anlise antropolgica, portanto, seria explicar por que os nativos poderiam, digamos assim, entender errado seus prprios conceitos. O que significa dizer que o problema antropolgico seria de cabo a rabo um problema epistemolgico.
Ora, como essa tentativa de interpretao sugere, a abordagem clssica no , em si mesma, insustentvel. Entretanto, ela duplamente
(pelo menos) implausvel. Precisaramos de uma muito boa razo para
esperar que gente to diferente de ns, e de tantas maneiras, quanto os
amerndios, compartilhasse no obstante nossos prprios conceitos
conceitos to importantes como humano ou, inversamente, que conceitos to peculiarmente indgenas como pecari nos fossem evidentes.
Tambm precisaramos de uma boa razo que explicasse por que os ndios compreenderiam de modo to sistematicamente errado as implicaes empricas desses conceitos. Afinal, como nos lembra Viveiros de
Castro, os pecaris no so apenas humanos; [eles] andam em bando
tm um chefe so barulhentos e agressivos [] e assim por diante
(2002:136). Assim, longe de serem equvocos pontuais, os erros amerndios seriam no apenas srios, como seriais: erros em cima de erros. Ora,
como se sabe, h explicaes disponveis que nos livrariam, em princpio, de ambas as implausibilidades: um exemplo seriam as tentativas dos
antroplogos cognitivistas de definir um repertrio conceitual humano
bsico; outro exemplo, o velho argumento popperiano acerca do carter
fechado dos sistemas de crena msticos (cf. Horton 1967). O problema que essas sadas tericas, a despeito de seus mritos, acabam dando a impresso de estar, digamos, batendo no martelo com o prego, quando atentamos para a real inverossimilhana de seus explananda.
preciso admitir que, se no houvesse alternativa, teramos que engolir as implausibilidades ou, pelo menos, aceitar as teorias desencantadoras que elas engendram. Mas, como mostra Viveiros de Castro, h
uma opo devidamente radical, que a seguinte: e se estipulssemos
que a perplexidade do analista diante dos enunciados nativos no causada por uma discordncia epistemolgica acerca da correta aplicao
emprica de certos conceitos compartilhados (ou seja, uma diferena de
opinio), mas, antes, pela absoluta alteridade dos conceitos envolvidos?
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Assim, se, de acordo com a presente interpretao, a posio clssica resulta da idia de que termos como pecari e humano tm a mesma intenso para os nativos e para o analista, ento a alternativa proposta por
Viveiros de Castro sua negao direta: os termos tm intenses diferentes para o analista e para os nativos e precisamente por isso que
os enunciados nativos soam genuinamente bizarros ao analista.
Viveiros de Castro apresenta vrios argumentos em favor dessa inverso conceitual; irei me concentrar aqui em dois de seus aspectos positivos, antes de discutir criticamente algumas de suas implicaes para
minha prpria estratgia. Ao recusar a primeira implausibilidade da abordagem clssica a saber, que os conceitos dos nativos tm que ser basicamente os mesmos que os nossos , a reivindicao de uma alteridade
intensional desfaz tambm a segunda isto , que os nativos aplicam
sistematicamente mal seus prprios conceitos. Pois, uma vez aberta a possibilidade de que os conceitos nativos possam ser diferentes dos nossos,
enunciados como os pecaris so humanos no precisam mais ser vistos
como tentativas de se aplicar de determinar a extenso de termos
predefinidos (pecaris e humanos). Ao contrrio, eles podem ser vistos
como tentativas, por parte dos nativos, de expressar o sentido de seus
prprios conceitos, ou seja, de defini-los intensionalmente (cf. Wagner
1972:5-8). No se tratando aqui, portanto, de aplicaes extensivas, a
possibilidade de um erro nativo nem entra em discusso. A rigor, j que
enunciados como os pecaris so humanos visam definir o que conta como pecari (e, segundo essa definio bizarra, tambm como humano),
eles devem ser entendidos como enunciados ontolgicos, do mesmo tipo
que, por exemplo, a definio cartesiana do Eu como res cogitans.
A segunda vantagem da inverso de Viveiros de Castro que ela
sugere um programa analtico muito mais fecundo do que o seria uma
mera inverso da imagem clssica. Ao retirar os parnteses, por assim
dizer, que mantm em suspenso o sentido dos enunciados nativos, e ao
institu-lo como objeto principal da anlise antropolgica, Viveiros de
Castro prope efetivamente um campo conceitual que novo por definio. Considere-se em que deve consistir a tarefa da anlise segundo essa
viso. Em lugar de enunciar as condies do erro nativo (condies epistmicas, cognitivas, sociolgicas, polticas ou outras), a tarefa analtica
passa a ser a de elucidar novos conceitos estes tambm novos por definio. De fato, note-se que esse projeto necessariamente muito diferente da noo, familiar em virtude das abordagens ditas relativistas, de
traduo cultural ou descrio mica4. Pois as idias de traduo ou
descrio dependem do pressuposto de que conceitos de tradies inte-
lectuais alheias devem ter equivalentes suficientemente familiares, como

se o repertrio conceitual deles devesse em ltima anlise ser revelado
como isomrfico ao nosso. O que seria a terceira implausibilidade miraculosa: verstehen E isto, claro, precisamente o oposto do que argumenta Viveiros de Castro.
A melhor maneira, talvez, de encararmos a anlise proposta por Viveiros de Castro como se ela fosse uma verso etnograficamente motivada daquilo que os filsofos especialmente os analticos tendem a
ver como sua ocupao caracterstica, a saber, a anlise conceitual. Esta
, certamente, a direo para a qual ele mesmo parece estar apontando,
quando define a antropologia como uma espcie de experimento mental
envolvendo crucialmente uma dimenso de fico:
Em que consiste tal fico? Ela consiste em tomar as idias indgenas como
conceitos, e em extrair dessa deciso suas conseqncias: determinar o solo
pr-conceitual ou o plano de imanncia que tais conceitos pressupem, os
personagens conceituais que eles acionam, e a matria do real que eles pem
(Viveiros de Castro 2002:123, nfases no original).
A perspectiva sedutora, mas pergunto-me se, com isso, Viveiros de

Castro no est perto de invocar seu prprio milagre ex machina, uma
vez que, tendo em vista a premissa condutora de sua abordagem, o que
ele est efetivamente sugerindo uma maneira de chegar at os pressupostos e/ou as conseqncias ontolgicas de conceitos que, entretanto,
ainda precisam ser definidos. De fato, devemos tratar as idias indgenas
como conceitos, mas, como vimos, o que se quer com isto explicitar
para ns, analistas sua alteridade intensional. Sucede que as inferncias ontolgicas que Viveiros de Castro parece ter em mente no podem
ser feitas de tal posio aporstica. Na verdade, este o ponto em que a
analogia entre a anlise antropolgica e a filosfica se desfaz. Enquanto
exerccio intelectual autctone, a filosofia pode se dar ao luxo de, ao testar
os limites de conceitos familiares, criar novos conceitos no familiares; o
novo, aqui, pode se apoiar sobre os ombros do velho. O desafio antropolgico, ao contrrio, parece ser hiperfilosfico: espera-se que criemos novos conceitos (nossos) a partir de conceitos que para ns so igualmente
novos (os dos nativos). Mas isso seria quase como uma criao ex nihilo
Um quarto milagre ou implausibilidade, portanto? O argumento do
presente artigo parte da premissa que no. Eu diria que as ferramentas
metodolgicas necessrias para os experimentos mentais a que Viveiros
de Castro alude podem, de fato, ser extradas do contraste entre os enun-
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ciados nativos e nossos pressupostos habituais. Considere-se a seguinte

estratgia. De acordo com as regras do jogo de Viveiros de Castro, devemos aceitar que, enquanto antroplogos, estamos no escuro: comeamos sem nada saber do sentido dos conceitos nativos. Mas conhecemos,
de fato, duas coisas. Em primeiro lugar, conhecemos o sentido de nossos
prprios conceitos ordinrios (por exemplo, que os pecaris so animais
suiformes da Amrica tropical). Em segundo lugar, sabemos que um sintoma da diferena entre nossos conceitos e os dos nativos que, em certos contextos (a saber, naqueles em que suas intenses diferem), nossas
prprias tradues ou antes, equivocaes dos conceitos nativos
aparecem como enunciaes de falsidades.
possvel argumentar que temos aqui os rudimentos de um mtodo
que permitiria nos aproximarmos de uma compreenso dos conceitos nativos e dos estranhos enunciados que os definem. Pois, tal como os filsofos, uma coisa que podemos fazer transformar o sentido de nossos prprios conceitos. Sendo assim, cabe perguntar: e se, por meio da anlise
conceitual, alterssemos as premissas de nossos conceitos (pecari, humano etc.), transformando-os de tal modo que, quando usados para glosar enunciados nativos, eles produzissem enunciados verdadeiros? O experimento mental antropolgico partiria, portanto, da questo: como mudar a intenso de nossos prprios termos para fazer com que se comportem, em termos verofuncionais, como os conceitos nativos parecem se
comportar? At que ponto temos que mudar nossos pressupostos acerca
do que conta como pecari antes de podermos, ns, dizer que os pecaris
so humanos? A promessa aqui, certamente, no a de nos apropriarmos
dos conceitos nativos eles mesmos, mas de produzir equivalentes aproximados deles, no que seria uma espcie de simulao verofuncional. Isto
no torna o projeto da anlise menos fecundo. Afinal, o tipo de revoluo
copernicana aqui proposto tem, por definio, o objetivo de chegar a novos conceitos. Para facilitar a referncia, proponho chamar esse mtodo
de ontogrfico, indicando assim que ele oferece um meio de mapear as
premissas ontolgicas do discurso nativo.
Assim, nesse sentido metodolgico limitado, eu discordaria da afirmao incondicional de Viveiros de Castro de que os juzos de verdade
dos antroplogos so inteiramente irrelevantes para a anlise.
Sou antroplogo, no suinlogo. [] Quando um antroplogo ouve de um
interlocutor indgena [] algo como os pecaris so humanos, a afirmao,
sem dvida, interessa-lhe porque ele sabe que os pecaris no so humanos. Mas esse saber um saber essencialmente arbitrrio, para no dizer-
mos burro deve parar a: seu nico interesse consiste em ter despertado o
interesse do antroplogo (Viveiros de Castro 2002:134-135).
A partir da, afirma, os antroplogos deveriam deixar de lado seus

prprios juzos de verdade e concentrar-se na tarefa de revelar os pressupostos ontolgicos que subjazem aos enunciados dos nativos. Tendo em
vista as consideraes anteriores, no entanto, eu sustentaria que, logicamente falando, no h como avaliar as premissas dos enunciados nativos
exceto luz dos nossos, e que tais comparaes devem, em ltima anlise, ser guiadas por consideraes verofuncionais.
O presente artigo tem por objetivo tornar clara a fecundidade desse
mtodo. Minha tarefa ser fazer uma ontografia do conceito de verdade,
tal como este se articula no orculo de If cubano. A partir dos comentrios que acabo de fazer acerca do papel dos juzos de verdade no mtodo
ontogrfico, a escolha do tema pode parecer singularmente recursiva. De
fato, uma anlise dos conceitos oraculares de verdade sugere comparaes pertinentes com os tipos de conceitos de verdade em que os prprios
antroplogos se apiam em suas estratgias analticas5 inclusive, notese, a prpria ontografia. Por definio, uma ontografia da verdade divinatria depende necessariamente de uma crtica dos conceitos de verdade que podem ser considerados ordinrios, em um sentido geral ou comum; mas o passo adicional de comparar a verdade divinatria aos conceitos de verdade em jogo no contexto da anlise antropolgica (ontogrfica ou outra) no pode ser dado aqui. Afinal, como sugerido por meus
embates anedticos com os qumicos, a adivinhao bizarra o bastante
para justificar um projeto ontogrfico prprio e de pleno direito. As implicaes meta-antropolgicas pertinentes podem ser deixadas para investigaes futuras.
No que se segue, comeo traando os contornos de minha abordagem a partir de uma discusso da teoria de Pascal Boyer sobre a adivinhao. Em seguida, apresento alguns fatos etnogrficos sobre o orculo
cubano. Enfatizando a afirmao nativa de que o If infalvel, proponho que os vereditos divinatrios devem ser entendidos como verdades
necessrias, isto , como enunciados que no poderiam no ser verdadeiros. A seo seguinte dedicada a estabelecer que, do ponto de vista
das concepes comuns da verdade, a necessidade modal dos orculos
s pode parecer um absurdo dogmtico. Para os propsitos da anlise ontogrfica, este um motivo suficiente para descartarmos tais concepes,
avanando uma conceitualizao alternativa que concorde (extensivamente) com as convices dos informantes. Na ltima seo, essa tarefa
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realizada a partir da etnografia: examinarei um complexo de conceitos

e prticas associados ao orculo a fim de avaliar as premissas que garantem a verdade e sua emergncia na prtica do If. Observo que o que
distingue a ontografia de uma mera especulao ontolgica arbitrria a
tentativa de se extrapolar abstraes analticas a partir do material etnogrfico, em lugar de soterr-lo sob uma pilha de conceitos filosficos ocidentais.
A idia central, portanto, que as pretenses divinatrias de verdade so isentas de dvida porque suas condies de verdade no se especificam com referncia aos fatos. Ao contrrio, a prtica oracular exibe
aquilo que denomino uma lgica no representativa ou movente [motile], a qual pressupe uma noo de verdade entendida no como correspondncia transontolgica entre o plano da representao e o plano
do fato, mas como movimento proximal em um nico plano ontolgico,
facultando os eventos revelatrios. Se tal afirmao parece, a esta altura,
esotrica, porque ainda no chegamos etnografia. Antes de faz-lo,
entretanto, talvez seja til marcar os termos dessa abordagem norepresentacionista, contrastando-a com uma tentativa relativamente recente de explicao da verdade oracular, proposta por Boyer. O argumento de Boyer tambm gira em torno da negao do papel da representao nos contextos oraculares, mas de maneira bem diferente da que
irei propor e essa diferena pode ser instrutiva.
Boyer sobre a verdade oracular

Assim como seus argumentos sobre os fenmenos religiosos em geral (Boyer 1990; 1994; 2000; 2001), o argumento de Pascal Boyer sobre a prtica
divinatria gira em torno de uma premissa cognitiva, a saber, a de que
explicar por que as pessoas pensam o que pensam neste caso, por que
pensam que os orculos dizem a verdade , em ltima anlise, uma
questo de mostrar como suas mentes so capazes de entreter as idias
em causa, e como tendem a faz-lo. A razo disso que as idias que os
antroplogos normalmente descrevem de modo sumrio como culturais
consistem, na realidade, em agregados muito complexos de representaes mentais, disseminadas entre as populaes humanas em conseqncia das caractersticas do crebro humano, visto como o instrumento por
excelncia da representao mental (Sperber 1996), e de acordo com elas.
Conforme a essa premissa anticulturalista, Boyer descarta a questo
geral (ou, como ele a chama, epistmica) de saber por que as pessoas
acreditam em orculos e passa a analisar os processos cognitivos envolvidos quando um dado indivduo representa um pronunciamento divinatrio (doravante, veredito) como sendo verdadeiro (Boyer 1994:49-52).
Esses processos, argumenta, podem ser vistos como uma variante peculiar daqueles que tm lugar quando da atribuio de valor de verdade a
qualquer representao ordinria, por exemplo no decorrer de uma conversa. O primeiro ponto a notar sobre a estrutura cognitiva da atribuio
de valor de verdade como tal que ela metarepresentativa, isto ,
concerne capacidade da mente/crebro de representar representaes
(Boyer 1994:243-245). Tomemos, por exemplo, as representaes expressas quando as pessoas se comunicam entre si. Representar tais expresses comuns como verdadeiras equivale a representar espontaneamente
aquilo que os psiclogos cognitivistas denominam uma explicao evidencial [evidential account]. Isto significa representar duas coisas: (1)
que a representao que o falante est exprimindo foi causada pelos
eventos ou pelo estado de coisas que sua fala descreve, ou seja, que sua
representao mental emana do modo como as coisas realmente so; (2)
que a fala em questo est expressando essa representao, e no uma
outra. Assim, por exemplo, se voc me diz Boyer um cognitivista, minha presuno automtica de que o que voc disse verdadeiro seria
construda com base na presuno de que (1) a sua representao mental
BOYER UM COGNITIVISTA foi, de alguma forma, causada pelo fato de
Boyer realmente ser um cognitivista; e (2) a sua fala realmente transmitiu
essa representao mental. Em outras palavras, eu acredito no que voc
me diz porque acredito que voc sabe do que est falando, e que no est mentindo sobre o que voc sabe. A seqncia evidencial, portanto, toma a seguinte forma:
[o fato] causa [a REPRESENTAO MENTAL] expressa por [a afirmao]
Isso quanto comunicao diria. O interessante nos procedimentos

oraculares, argumenta Boyer, que eles bloqueiam a possibilidade de
construo do estgio representativo da seqncia acima. O que h de
importante no transe, nos elementos aleatorizantes (bzios, escpulas
rachadas etc.), nas referncias a agentes sobrenaturais e congneres presentes nos mtodos divinatrios que todos eles so meios atravs dos
quais o prprio adivinho de fato se exime da responsabilidade pelo veredito (Boyer 1994:246). Por isso, para usar o exemplo famoso, quando um
zande consulta um orculo, claro para ele que o veneno dado s aves,
e no o operador do orculo, que determina o veredito (Evans-Pritchard
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1976:146-149). Segue-se da que a verdade do veredito no pode ser avaliada por uma correspondncia entre o veredito pronunciado e a representao mental do adivinho. O adivinho no pode mentir, porque, rigorosamente falando, ele no fala. Se houver qualquer suspeita de que as
representaes mentais do adivinho esto de fato infletindo a srie causal que leva a um certo veredito, ento a ao simplesmente no conta
como uma adivinhao (cf. Boyer 1994:207). Dispensando a etapa da representao mental, as explicaes evidenciais dos vereditos oraculares
correspondem seqncia:
[o fato] causa [o veredito]
Em termos peirceanos, os praticantes assumem que o orculo genuno constitudo por enunciados indiciais, isto , enunciados que se supe causados pelos estados de coisas que expressam, como um sorriso
supostamente exprime a boa vontade (Boyer 1990:72-75; cf. Rappaport
1979). Este ponto da maior importncia para Boyer, j que, para ele, o
carter indicial dos vereditos oraculares est no mago da resposta
questo de por que os praticantes tendem a considerar tais vereditos como verdadeiros. A idia que a natureza causal da conexo entre os ndices e os fatos que eles descrevem aumenta a probabilidade de os praticantes suporem que o veredito seja verdadeiro. Isto porque, afirma Boyer, desde um estgio muito precoce do desenvolvimento cognitivo humano, as relaes causais so representadas como conexes estveis, de
modo que um determinado efeito tende espontaneamente a ser conjugado na mente/crebro do observador com sua suposta causa. Conseqentemente, na medida em que as tecnologias oraculares compelem os praticantes a assumir que seus resultados so indiciais, elas tendem tambm
a for-los a assumir que esses resultados so verdadeiros. Como a lgica de Boyer, neste ponto, to crucial para seu argumento quanto abstrusa, vale a pena citar suas prprias palavras:
Se se assume que h uma conexo causal entre dois eventos ou estados C e
E, uma ocorrncia subseqente de E levar o sujeito a assumir que C.
[R]epresentar uma conexo como causal leva conjetura de que ela corresponde a um padro estvel. [] Metaforicamente falando, supe-se que
os enunciados [p. ex., os vereditos oraculares] so verdadeiros porque eles
so interpretados como sintomas ou ndices estveis das situaes que descrevem (1994:251).
difcil aceitar esse raciocnio. Tudo que as tcnicas oraculares antirepresentacionistas podem fazer compelir os praticantes a assumir que,
se o veredito fosse verdadeiro, ele o seria por ter sido causado imediatamente pelos fatos que descreve, ou seja, o veredito seria o ndice de tais
fatos. Em outras palavras, o recurso crucial de Boyer estabilidade da
causao uma petio de princpio. Explicitar a correspondncia entre
os ndices e as conexes causais no pode servir de fundamento para a
proposio de que os vereditos oraculares precisam ser tomados como ndices, mas apenas para a tautologia de que, se os vereditos assim fossem
considerados, eles seriam tidos por verdadeiros. Assim, para retornar aos
Azande, o fato de que, quando os vereditos so tidos como verdadeiros,
eles so assumidos como sendo causados por, digamos, feitiaria, no explica de maneira alguma por que os vereditos so tidos como verdadeiros, para comear. De fato, luz da famosa afirmao de Evans-Pritchard
sobre a coexistncia das explicaes oraculares e de senso comum (ver
adiante), a questo permanece: por que os Azande presumem que o veneno mata as aves devido feitiaria e no sua toxicidade?
Pode-se objetar que, longe de ser uma fraqueza, essa subdeterminao antes uma virtude, uma vez que permite que o argumento cognitivo de Boyer se ajuste ao fato de que os vereditos so freqentemente postos em dvida, e no apenas por analistas capciosos, mas tambm por
praticantes cticos. Certamente, em Cuba (como tambm deve ser o caso
em muitos outros lugares), h muitas pessoas que no acreditam de forma alguma em orculos; os comunistas ideolgicos e os cristos convertidos so particularmente veementes a esse respeito. Talvez ainda mais intrigante seja o fato de que vrios praticantes vo s sesses imbudos daquilo que poderia ser descrito como um esprito agnstico ou indiferente,
explicando, por exemplo, que, embora se interessem pelo que os adivinhos tm a dizer, no esto realmente certos se devem ou no acreditar
no que dizem (cf. Bascom 1941). Assim, tendo em vista essas possveis
atitudes, o objetivo da anlise no pode ser tornar a verdade dos vereditos perfeitamente garantida porque, como bem sabem os cticos, ela
no o .
Este um ponto importante, mas apenas porque ele torna explcitas
as afinidades clssicas (no sentido de Viveiros de Castro) da abordagem
cognitiva de Boyer. Pois, embora a divergncia entre as vises do analista-ctico e do praticante-crente sobre o orculo seja inegvel, ela no necessita ipso facto ser interpretada como uma discordncia acerca do valor de verdade dos vereditos divinatrios. De acordo com as consideraes acima esboadas, uma alternativa seria interpretar tal divergncia
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como uma diferena na intenso dos conceitos utilizados pelas duas partes. Muito do restante deste artigo dedica-se a mostrar que essa alternativa sugerida pela etnografia da prtica oracular. Nesse sentido, defenderei a idia de que a diferena entre as duas concepes da verdade
oracular possui implicaes modais: enquanto os cticos entendem que a
pretenso dos orculos verdade no mximo contingente, est claro
que, para os praticantes, os vereditos oraculares genunos expressam verdades necessrias. Assim, o que ocorre aqui , na realidade, uma conversa desencontrada. Apontando ostensivamente para o mesmo referente (a
saber, os vereditos oraculares), o ctico e o praticante equivocam-se um
a respeito do outro. O ctico imagina que o praticante simplesmente atribui um valor de verdade diferente aos vereditos (toma por verdadeiro
aquilo que ele supe ser falso), enquanto o praticante considera que, pelo mero fato de pensar na possibilidade de que os vereditos poderiam ser
falsos quanto mais de afirm-lo , o ctico se engana sobre a natureza da pretenso oracular verdade.
O argumento de Boyer no pode dar conta de tal situao. A bem
dizer, poder-se-ia afirmar que, em termos do contraste entre contingncia e necessidade, sua abordagem cognitiva trai um preconceito em favor da posio ctica. Segundo sua anlise, as explicaes evidenciais
dos praticantes fazem com que um veredito oracular seja representado
como verdadeiro porque afirma a existncia de um vnculo causal direto
com o estado de coisas descrito pelo veredito. Como vimos, isso deixa
aberta a possibilidade cognitiva de uma outra explicao causal, que conectaria o veredito no ao estado de coisas que ele descreve, mas a uma
causa mais mundana, como a toxicidade do veneno. Mas isso equivale a
dizer que, em princpio, os praticantes do orculo so capazes de representar os vereditos como falsos, o que uma outra forma de dizer que,
tambm para eles, os vereditos so apenas contingentemente verdadeiros. Veremos que no h como sair desse dilema enquanto se supuser
que o mesmo conceito de verdade vale para praticantes e cticos (e analistas). Para nos aproximarmos de um conceito novo, mais adequado de
verdade, passo ento etnografia do If em Cuba.
O orculo de If: um breve esboo

O If tem um vnculo muito estreito com a Santera, a mais conhecida tradio religiosa afro-cubana. Ambos evoluram a partir de elementos trazidos por escravos de lngua ioruba da frica Ocidental, principalmente
durante o sculo XIX. A ligao entre os dois mostra-se claramente no

compartilhamento de um universo mtico e devocional extremamente rico, como tambm no fato de serem ritualmente relacionados, j que os
babalawos (i. e., os que passaram pela iniciao completa no If) so freqentemente solicitados a oficiar como adivinhos nos rituais da Santera.
O prestgio dos babalawos como adivinhos deve-se a que, diferentemente dos santeros, eles so iniciados no culto de Orula, o deus ioruba do orculo, a quem tm o privilgio de adorar. De fato, o prestgio dos babalawos ainda maior, no contexto cubano, pelas credenciais de macho que
lhes esto associadas, uma vez que apenas homens heterossexuais so
admitidos no culto. Isso posto, ao longo de toda a sua histria e at os dias
de hoje, o If vem sendo praticado por grupos marginais, como os intelectuais cubanos costumam dizer, e em bairros predominantemente nobrancos de Havana, Matanzas e Cardenas. Meu material vem principalmente de Havana.
Os direitos ao culto do If so alocados conforme restries iniciticas. Muito do prestgio do If se deve ao fato de que, para ser completamente iniciada (para se tornar um babalawo, com direito a oficiar no culto), a pessoa tem que passar por uma srie de cerimnias de iniciao,
cujo objetivo , em parte, descobrir se Orula ir chamar o nefito ao prximo grau inicitico. A vontade de Orula neste caso como em todos
expressa atravs do If, de modo que a cerimnia de admisso a cada
novo grau inicitico envolve uma longa sesso oracular (denominada it).
Ser chamado pelo orculo para fazer-se a si mesmo If, como se diz da
iniciao*, supe que se convide algum j iniciado para presidir a cerimnia como padrinho (padrino). Por meio desta cerimnia, os nefitos
so recrutados para linhagens rituais que constituem o principal contexto do culto, bem como da tutela da sabedoria mtica e ritual secreta que
os babalawos passam a vida estudando, como dizem.
O elemento mais importante da iniciao a entrega ao nefito, pelo padrinho, do dolo consagrado de Orula. De fato, talvez seja mais correto referir-se a este como uma divindade-dolo, uma vez que a parafernlia consagrada que os babalawos recebem no vista como uma representao da divindade, mas como a prpria divindade (Bascom 1950; cf.
Palmi 2002:166). Orula, portanto, consiste basicamente em um pote de
barro que, entre outros itens, contm 21 nozes de palmeira (mano de Oru-
* No original, To make oneself If; talvez uma traduo mais adequada fosse ser feito no If?
[N. do T.]
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la), as quais so os principais e mais formais instrumentos oraculares que

o jovem babalawo, a partir de sua iniciao, est capacitado a usar.
Embora os babalawos executem uma srie de servios cerimoniais e
mgicos, o cerne do If o orculo, e sobretudo em sua capacidade de
adivinhos que eles so consultados pelos clientes. Os mitos sobre a origem do If narram, essencialmente, como Orula recebeu o dom de interpretar o orculo, introduzindo assim a ordem em um universo catico.
Nos mitos, Orula apresentado como um rbitro de assuntos divinos e
humanos, que usa seus poderes oraculares para revelar a vontade ou palavra de If em benefcio de todos que vm a ele pedir ajuda. Esse papel arquetpico esperado dos babalawos, tanto na regulao das questes cultuais (tais como aquelas ligadas iniciao), como em benefcio
dos clientes que, pagando uma remunerao, vm visit-los para esclarecer questes ligadas a sade, finanas, amor e sexo, problemas com a
polcia etc.
O orculo de If baseia-se em uma srie de tcnicas concebidas para gerar, de modo aparentemente aleatrio, uma dentre 256 configuraes possveis. No caso das sesses mais formais (nas quais irei me concentrar), em que se usam as nozes consagradas, o babalawo obtm esse
resultado lanando dezesseis nozes oito vezes consecutivas, de uma maneira que equivaleria a lanar uma moeda oito vezes (28=256). As configuraes resultantes so chamadas na lngua ioruba de oddu, e em espanhol de signos ou letras. Embora os praticantes expliquem que os oddu
so um meio de Orula falar atravs do orculo, enfatizam tambm que
cada um deles um ser divino de pleno direito; eles so por vezes tidos
como manifestaes de Orula, como seus caminhos (caminos). Alm
disso, cada oddu tem seu prprio nome e seu prprio signo (da o termo
em espanhol).
Cada sesso envolve o lanamento de uma quantidade de diferentes oddu, de acordo com uma ordem fixa de perguntas. O primeiro lance,
entretanto, o mais significativo, porque determina aquilo que considerado como o oddu principal da sesso, com base no qual se caracterizaro as circunstncias pessoais do consulente, seja ele um cliente, um
nefito ou qualquer outra pessoa. Mas, antes de revelar o significado do
oddu principal, o babalawo lana uma longa srie de oddu, com o objetivo de, atravs de um complexo algoritmo, produzir respostas afirmativas
ou negativas a perguntas especficas. A primeira e mais especfica dessas
perguntas se o consultante est, nessa ocasio, ir ou osobbo grosso modo, se suas circunstncias so ou no favorveis. A folclorista cubana Lydia Cabrera traduz esses termos ioruba como para o bom cami-
nho e para o mau caminho, respectivamente (Cabrera 1996:192). Uma

vez descoberto o estado do consulente, o babalawo passa a fazer uma srie fixa de perguntas que determinam a natureza e as causas do estado
de ir ou de osobbo, assim como os remdios e precaues rituais apropriados.
Quando todas as questes j esto resolvidas, o babalawo inicia a
ltima e mais delicada fase da sesso, na qual o oddu principal, que at
agora passou sem comentrios, falado (hablar el oddu). Essa idia de
falar o oddu decorre do fato de que cada uma das 256 configuraes
est associada a um grande nmero de mitos, que os babalawos levam a
vida inteira para memorizar. Cada um desses mitos coloquialmente dito um caminho do oddu (camino del oddu). Assim, dependendo da extenso de seu prprio conhecimento, o babalawo comea a narrar um ou
mais caminhos do oddu principal, para ento interpret-lo em benefcio
do consulente. Para dar ao leitor uma idia do processo, apresentarei um
extrato da transcrio de uma sesso a que compareci. Trata-se de uma
consulta comum de cliente, em benefcio de uma me solteira de seus
trinta e poucos anos, realizada por meu padrinho Javier, que na poca tinha 77 anos de idade, tendo sido iniciado no If em 1968. O oddu principal dessa sesso foi marcado como sendo Obbeyono, e as perguntas a ele
endereadas determinaram que a mulher estava osobbo, com risco de
doena por feitiaria. O remdio receitado foi um colar consagrado dedicado a Babal Ay, divindade das doenas, que muitas vezes identificado sincreticamente, como eles dizem, com So Lzaro. Ao falar o
oddu, Javier narrou quatro caminhos do Obbeyono. O extrato seguinte
apresenta apenas o segundo.
J: Agora, deixe-me dizer uma coisa pra voc, pouco importa o seu osobbo
So Lzaro vai cuidar disso se voc agradecer a ele. As pessoas gostam quando este sinal aparece, e ele tem aparecido muito estes ltimos tempos. Ele
fala de uma viagem.
C: [risos] Isso o que todo mundo quer!
J: [dando uma tragada em seu cigarro] If diz que na terra de Lucum, na
frica, havia um territrio que pertencia a Oggn [o temvel deus da metalurgia]; com seu faco, este cortava as pessoas que tentavam entrar. Certa
vez, ele sentiu que algum estava invadindo seu territrio, e ento pegou
seu faco e foi ao encontro do intruso. Mas quando chegou l, viu So Lzaro atrapalhado com suas muletas, e ficou com pena; em vez de atac-lo, comeou a abrir caminho para o pobre aleijado com seu faco []. Quando as
pessoas tiram esse signo em seu it [a longa sesso oracular conduzida para
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os nefitos como parte de sua iniciao], ns costumamos dizer que elas so

viajantes. Mas, neste caso, Orula est dizendo a voc que h uma possibilidade de viagem.
C: Quem dera... Toda vez que as coisas melhoram, acontece alguma coisa
para atrasar minha vida.
J: claro, voc est osobbo. Vamos ver se Oggn quer alguma coisa para
abrir o seu caminho. [joga as nozes etc.] No. Ele est dizendo que no quer
nada. De qualquer maneira, quando for pra casa, voc deve cuidar do seu
Oggn [referindo-se ao deus-dolo que ela havia recebido anos antes], dar
rum para ele beber, mas no muito, seno ele fica bbado e no pode mais
ajudar voc. Todo mundo quer viajar, no ?
Este trecho deixa evidente que a interpretao uma parte crucial do

falar o oddu. Afinal, o mito sobre Oggn e So Lzaro no mostra nenhuma relao evidente com as perspectivas de viagem da mulher. apenas porque o babalawo sabe que a viagem pode muito bem estar entre
suas preocupaes (j que em Cuba, hoje em dia, todo mundo pensa em
viajar, como ela mesma confessa abertamente) que o veredito relevante
se localiza nessa rea. Na verdade, para os prprios babalawos a medida
de um bom orador de If, como eles dizem, sobretudo sua habilidade
em fazer com que os mitos tratem precisamente das circunstncias pessoais de seus clientes (cf. Matibag 1997:151-152). Javier ilustrou isso para mim com um relato vvido que merece ser citado por completo:
[Para dar uma consulta] voc precisa saber como falar para ser um orador
de If para operar a metamorfose, como dizemos. [] Voc poderia vir
at mim e a partir de uma histria eu lhe dizer trs coisas. Mas se voc for
at outra pessoa, ela poderia lhe dizer dez coisas, porque sabe como tirar o
mximo proveito do oddu (sacarle provecho). Havia um sujeito [] famoso
quando eu era jovem. Uma vez eu estava com ele em uma [sesso]; ele era
arrogante, mas com razo, pois sabia mais que todo mundo []. Os outros
babalawos estavam falando o oddu eu tambm , mas em certo ponto ele
simplesmente se levantou e disse: agora ouam!, e virando-se para o nefito [bruscamente]: a geladeira da sua casa est quebrada!. [O nefito],
confuso, disse: est mesmo. O babalawo dirige-se para os outros: Vocs
ouviram isso? Esse era seu modo de ensinar. Ficamos imaginando como o
If podia falar da geladeira do cara Ento o babalawo se explicou acho
que o oddu era Obara Meyi: If diz que havia uma ilha onde moravam os
pescadores, mas todos os seus peixes apodreciam. Perto dali havia uma outra ilha onde sempre havia neve, e ento os pescadores trouxeram neve de
l para pr seus peixes dentro dela. E assim, atravs da metamorfose, que

ele disse que na casa tinha que haver uma geladeira e, j que o nefito tinha se mostrado osobbo, que ela devia estar quebrada. Viu como funciona?
Seria possvel listar uma variedade de maneiras pelas quais os babalawos guardam a prerrogativa da interpretao, vendo-a como elemento crucial de uma sesso bem-sucedida. Poderamos tambm mostrar como os clientes tm efetivamente a expectativa de que os adivinhos apliquem as habilidades interpretativas aos seus prprios casos, e como eles
costumam fornecer aos adivinhos as informaes relevantes para ajudlos a chegar ao ponto, como me disse um cliente. Embora no tenhamos
espao aqui para isso, h uma questo concernente ao tratamento antropolgico desse fenmeno comum chamemo-lo de abertura interpretativa. Em uma verso clssica daquilo que Viveiros de Castro chamaria
de soluo clssica ao problema da crena, alguns antroplogos explicam a convico dos praticantes de que os meios oraculares produzem
vereditos verdadeiros, mostrando as sutis negociaes intersubjetivas freqentemente envolvidas na interpretao oracular (p. ex., Bascom 1941;
Bohannan 1975; Lvi-Strauss 1963; Sperber 1982; Parkin 1991; Zeitlyn
1990; 1995). A idia que os vereditos so como tbulas rasas, nas quais
os praticantes inscrevem interpretaes que podem, razoavelmente, representar como verdadeiras. A habilidade do adivinho em alcanar esse
ar de plausibilidade (de boa ou m-f) , portanto, considerada crucial
para sustentar a confiana das pessoas na capacidade supostamente misteriosa de revelar a verdade de que os meios oraculares so dotados.
As boas maneiras no so a nica razo para recusarmos essa atitude analtica to comum, de tipo sou mais esperto que voc, perante o
praticante do orculo. Na minha opinio, o que a etnografia mostra que
a prtica divinatria gira em torno de uma inverso particularmente bizarra da premissa que subjaz a tal atitude. Pois a premissa que a atribuio de verdade deve vir aps a interpretao, j que, logicamente falando, se os adivinhos e seus clientes devem decidir se o orculo lhes diz
a verdade, devem antes entender o que o orculo lhes est dizendo. Muito ao contrrio, porm, eu afirmaria que aquilo que torna to especial a
verdade oracular o fato de que os praticantes pem, precisamente quanto a isso, o carro na frente dos bois. Do ponto de vista do praticante, os
vereditos divinatrios so algo que vale a pena interpretar justamente
porque, antes de tudo, eles tm que ser verdadeiros.
No posso garantir a validade desse ponto para o caso de todas as
formas de prtica oracular no mundo; mas no caso do If, pelo menos, ela
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muito clara. Discutindo essa questo tanto com os babalawos como com
clientes no-iniciados, ouvi por diversas vezes duas afirmaes, feitas como se fossem mximas auto-evidentes: Orula no se engana (Orula no
se equivoca) e em If no h mentiras (en If no hay mentiras). J os
babalawos, bem, eles so seres humanos, como me disse um dos afilhados de Javier, e isso significa que so imperfeitos. Tais comentrios
no mostram apenas a falcia contida na alegao de que o espectro da
verdade divina construdo a partir de projees interpretativas habilidosas. Eles tambm sugerem uma concluso que pe a anlise da verdade oracular em uma perspectiva inteiramente diferente. Ou seja, que, enquanto so considerados como genunos, os vereditos Orula so tidos pelos praticantes no apenas como enunciados verdadeiros, mas como indubitveis. Pois ao dizer, efetivamente, que os enunciados oraculares que
(por uma razo qualquer) se mostram errados ou enganosos no so vereditos genunos, os praticantes excluem toda possibilidade de eles serem falsos, o que uma outra maneira de estipular que os vereditos oraculares genunos s podem ser verdadeiros. Ora, essa questo sobre o
orculo j foi levantada antes, e por ningum menos que Evans-Pritchard,
que chamou famosamente de elaboraes secundrias as redes de segurana lgicas com que os Azande conseguiam transformar circunstncias aparentemente falsificadoras em confirmaes da infalibilidade de
seu orculo de veneno. A razo por que penso valer a pena recolocar a
questo que, mais como Viveiros de Castro que como Evans-Pritchard,
vejo a convico por parte dos praticantes de que seus orculos so infalveis, no como uma conseqncia do carter fechado de seus pressupostos epistemolgicos, mas antes como uma marca da alteridade ontolgica a respeito de que tipo de coisa a prpria verdade poderia ser.
A necessidade e a premissa desnecessria da representao

Semelhante possibilidade fica clara quando se considera quo profundamente paradoxais parecem ser as vises dos praticantes sobre a infalibilidade do orculo, se julgadas da perspectiva das noes comuns de verdade. Tentemos formalizar a observao etnogrfica de que os praticantes do If consideram os vereditos de Orula infalveis em termos da distino filosfica modal entre verdades necessrias e contingentes. O
exemplo clssico de verdade necessria o enunciado 2+2=4: afirmar
o contrrio no seria apenas falso; seria uma contradio em termos, j
que uma das propriedades lgicas do nmero 2 que, adicionado a si
mesmo, ele gera o nmero 4. Um exemplo de verdade contingente

George W. Bush presidente; este enunciado verdadeiro, mas claro que, se as circunstncias houvessem sido diferentes, poderia perfeitamente ser falso. Tendo em mente essas breves definies, notemos o paradoxo. Aparentemente, os tipos de enunciados produzidos pelos orculos assemelham-se a exemplos perfeitos de contingncia. Afinal, enunciados como sua geladeira est quebrada ou uma viagem iminente
poderiam perfeitamente ser falsos (a geladeira podia estar boa etc.). Entretanto, embora os praticantes, sem dvida alguma, estivessem dispostos a admitir a contingncia de tais enunciados, caso fossem proferidos
no decorrer de uma conversa comum, sua posio sobre a indubitabilidade de vereditos genuinamente oraculares implica que os juzos de verdade em questo so, enfim, necessrios. E isso simplesmente porque, para
eles, afirmar que o enunciado a geladeira est quebrada , ao mesmo
tempo, genuinamente oracular e falso, cair em contradio. Assim, uma
vez que, filosoficamente falando, juzos de verdade tm que ser ou contingentes ou necessrios (e nunca os dois), encontramo-nos em uma embrulhada. O compromisso de levar a srio a viso dos praticantes nos inclinaria a adotar a idia de que, apesar das aparncias, os vereditos oraculares so verdades necessrias. No entanto, tal viso contradiz nossa
compreenso comum da verdade, segundo a qual os vereditos s podem
(no mximo!) ser considerados contingentes. De um ponto de vista ontogrfico, ento, s h uma soluo: precisamos identificar e ento eliminar aqueles pressupostos subjacentes que tornam as concepes comuns
de verdade incompatveis com a posio dos praticantes sobre o orculo.
Vou tentar ser breve nessa inevitvel digresso sobre a filosofia da
verdade. Acabei de identificar a noo de contingncia como o primeiro
ponto problemtico para a apreciao da diferena entre as noes oraculares e comuns da verdade. Portanto, se pudermos descobrir o que, em
nosso conceito comum de verdade, conduz inevitavelmente concluso
de que os enunciados oraculares so contingentes, teremos dado um passo importante em direo caracterizao de uma abordagem alternativa da verdade que poderia se harmonizar com a prtica oracular.
Entendo que um foco estreito sobre o conceito de contingncia nos
leva diretamente distino central dos pressupostos comuns sobre a
verdade, a saber, aquela entre representaes e fatos. Com efeito, poderamos dizer que a noo de contingncia s tem sentido a partir dessa
distino corriqueira. Pois um modo de expressar a diferena ontolgica
entre representaes e fatos, i. e., expressar o que os torna especificamente diferentes, seria apontar para um contraste modal: enquanto os fatos
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so apenas reais, as representaes podem se referir igualmente a coisas

que existem e a coisas que no existem. Por essa diferena apenas, natural supor que as representaes, antes que os fatos, so os veculos
apropriados da verdade e da falsidade. Mas se as noes de verdade e
falsidade pressupem as representaes como veculos, ento o conceito
de contingncia tambm o faz, j que sua pertinncia depende da distino entre verdade e falsidade. Como j foi explicado, algo contingentemente o caso se poderia no ter sido o caso. Mas essa possibilidade negativa pura funo da representao, porque negaes de fatos, por definio, s podem surgir como contedos representativos, isto , como
aquilo de que tratam as representaes. Em outras palavras, a possibilidade de alguma coisa ser falsa (da qual depende a noo de contingncia) s pode surgir no plano da representao: no h fatos falsos. Analiticamente falando, portanto, sem um conceito de representao no podemos ter um conceito de contingncia.
Mas tal concluso alerta-nos para uma possibilidade analtica intrigante, embora totalmente contra-intuitiva. Uma vez que, ao tentar entender a concepo de verdade oracular dos praticantes, tropeamos no
conceito de contingncia, e uma vez que o conceito de contingncia depende da idia de que a verdade uma propriedade das representaes,
no seria ento razovel perguntar se este ltimo pressuposto apropriado quando se trata de analisar a verdade oracular? Valeria a pena, talvez, nos perguntarmos se uma conceitualizao alternativa da verdade,
que dispensasse inteiramente a idia de representao, no poderia servir como um arcabouo analtico mais apropriado para a prtica do If.
Na seo final deste artigo, tentarei desenvolver essa possibilidade.
Movimento e verdade oracular

Por motivos de espao, meu recurso etnografia ser, infelizmente, mais
breve do que deveria. Vou tomar como ponto de partida a noo de caminhos, que chama a ateno nos discursos dos praticantes sobre o procedimento do If. Como j mencionei, h duas maneiras como a noo
de caminhos aparece. Primeiramente, as 256 configuraes produzidas
pelas nozes de palmeira (os oddu) podem ser elas prprias denominadas
caminhos do deus-dolo Orula. De fato, este apenas um caso especfico de uma lgica mais geral no If e na Santera, pela qual cada divindade do panteo vista como tendo uma multiplicidade de caminhos,
cada um dotado de caractersticas mticas e rituais. O segundo sentido
que os caminhos assumem no discurso dos praticantes tem a ver com o

que Orula diz durante a sesso, mais do que com a maneira como ele aparece. Como j notamos, tanto as opes da boa ou da m sorte que so
determinadas de sada (que no irei abordar aqui) como os mitos individuais que so referidos mais no final da sesso (que irei abordar) so pensados como caminhos.
Quando se pede aos babalawos que expliquem por que os deuses e
os mitos devem ser pensados como caminhos, suas respostas so mais
ou menos especulativas, e em todo caso indiferentes; o que curioso, j
que, com sua propenso sabedoria professoral, os babalawos costumam
imaginar que tm resposta para tudo. Isso nos leva a concluir que o conceito de caminho no tem, em si mesmo, significado cosmolgico; sua
importncia, penso eu, ontogrfica. O fato de os praticantes considerarem o conceito auto-evidente e apropriado para se referir a dados to diversos nos diz menos sobre o que eles pensam do que sobre como devemos pensar o que eles dizem. Bem, isso seria talvez dar importncia demasiada ao modo de se exprimir de meus informantes, no fosse pelo fato de que as referncias a caminhos correspondem claramente a duas
maneiras cruciais pelas quais o movimento faz parte integrante do processo de adivinhao.
A primeira maneira a mais clara, e tem a ver com a mecnica da
sesso. Como j mencionei, a tarefa de lanar os oddu (isto , os caminhos de Orula) envolve essencialmente um evento catico atravs do
qual uma configurao singular das nozes determinada. De um ponto
de vista tcnico, isso coloca o problema de como introduzir o caos no
conjunto das 256 configuraes possveis permitidas pelas dezesseis nozes. A soluo, obviamente, atravs do movimento. As fronteiras que
tornam discretas as 256 configuraes se dissolvem por um movimento
rpido e contnuo, conforme o babalawo muda as nozes de uma das mos
para a outra.
A segunda maneira como o movimento entra no processo oracular
talvez parea menos evidente, mas meu argumento supe que ela seja
fundamental. Refiro-me ao processo de interpretao, mediante o qual os
babalawos metamorfoseiam para usar as palavras de Javier os
caminhos mticos do If, de modo a fornecer um veredito relevante para as circunstncias pessoais do consulente. Como vimos nos exemplos
extrados de minhas notas de campo, a interpretao oracular envolve
um processo dialgico, pelo qual certos mitos, que apareciam inicialmente como estrias bastante gerais e opacas, so gradativamente transformados at se aplicarem s circunstncias imediatas do consulente. Esse
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processo diz respeito habilidade do babalawo de transformar (ou metamorfosear) o mito, de modo a torn-lo especfico o suficiente para que
seja considerado como uma mensagem que toca no ponto, como diz
meu informante. Em outras palavras, a habilidade de se chegar pela interpretao a um veredito verdadeiro (sua geladeira est quebrada, ou
seja o que for) pressupe a capacidade que os elementos de significao,
tais como os mitos, tm de se transformar digamos ento, de se mover.
Se isso soa metafrico e vago, apenas porque o hbito arraigado do representacionismo nos predispe a imaginar que, ao menos em seu estado
puro, os significados devem corresponder a algo discreto e estvel, isto ,
ao que os filsofos analticos chamam de proposies. Mas considerem
o que acontece agora, enquanto vocs lem este artigo. Um fluxo de dados significativos est jorrando deste texto assim como uma corrente
contnua de sons sairia de minha boca se eu o estivesse lendo em voz alta e apreendido por vocs como uma espcie de animal mutante que
s pode ser domado ou imobilizado por meio de um certo esforo. Somente quando voc toca no ponto (e somente se houver um ponto em que
tocar) que o sentido comea a adquirir uma aparncia de stasis. Na origem, portanto, o sentido se move literalmente.
Note-se que essa concepo movente do sentido est totalmente
em desacordo com a idia comum de que os significados so representaes que poderiam corresponder a [match] ou refletir os fatos do
mundo. Tal correspondncia pressuporia que os significados em questo
j esto constitudos como proposies sobre o mundo, o que apenas
uma outra maneira de imaginar o sentido em um estado de repouso.
O que eu gostaria de argumentar que o papel central, no If, da
noo de transformao pelo movimento pode ser visto como o principal
elemento de uma lgica movente, com profundas implicaes para uma
reconceitualizao da verdade e da necessidade oraculares. Para dar uma
idia do que quero dizer com lgica movente, recuemos uns 65 anos at
a famosa distino de Evans-Pritchard, entre perguntas do tipo como e
do tipo por que, proposta no contexto de uma interpretao que pode
ser vista como exemplo, caracteristicamente discreto, de anlise ontogrfica. A cabana do cervejeiro Zande pega fogo. Ele consulta o orculo para descobrir o que aconteceu e este lhe diz que houve bruxaria. Tal resposta, diz Evans-Pritchard, no tem a inteno de substituir ou sequer de
competir com uma explicao corriqueira, em termos da seqncia causal de eventos que levaram ao fogo, explicao que os Azande so to
capazes de conceber como qualquer outro povo. Ela s poderia explicar
como o fogo comeou, ao passo que aquilo que interessa ao cervejeiro
quando ele vai consultar o orculo por que esse infortnio afetou a ele
em particular e nesta ocasio. Em outras palavras, enquanto as explicaes comuns contam estrias causais, os vereditos oraculares relacionam
acontecimentos com histrias pessoais. Pode-se dizer, portanto, que a adivinhao continua de onde o senso comum parou. Pois, no final das contas, depois de o incndio da cabana ter sido explicado da maneira mais
exaustiva e minuciosa possvel, seu proprietrio permanece com a questo: por que eu? por que agora? A nica resposta do senso comum
uma no-resposta: por coincidncia.
A distino entre como e por que, enquanto tal, no muito importante para meus propsitos aqui, at porque os orculos de If so de
fato consultados para responder a toda sorte de perguntas, algumas sem
nenhuma relao com o infortnio. Em que sentido, por exemplo, perguntas a respeito da ocasio apropriada para uma cerimnia deveriam
ser vistas como perguntas do tipo por que e no do tipo como? Bem
mais significativas, a meu ver, so duas intuies capitais que subjazem
distino de Evans-Pritchard. Em primeiro lugar, a noo de que as pretenses divinatrias verdade relacionam coisas-eventos a histrias pessoais d muito pano para manga. A diferena entre por que e como gira, em ltima anlise, em torno de uma distino entre duas ordens de
relao. As questes do tipo como, j vimos, so respondidas em termos
causais, ligando eventos de maneira linear em seqncias lgicas, o conseqente ao antecedente: isto aconteceu porque aquilo aconteceu
etc. Podemos denominar tais ligaes de relaes de conjuno (ver Figura 1). Perguntas do tipo por que, por outro lado, parecem dizer respeito a algo como uma dimenso oculta, espremida entre conjunes lineares; quando todas as cadeias causais esto definitiva e solidamente
amarradas, resta ainda espao bastante para a pergunta extra: mas por
qu? Essa qualidade extra apenas produto do deslocamento lgico
que ocorre ao se relacionar cadeias causais a dados que esto fora delas
fora por definio, j que meramente postular a existncia de outros
elos causais manteria a anlise no plano do como.
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Figura 1: conjuno (elos causais)
(tempo)
: evento,

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: elo causal (conseqente a antecedente)
Mas que tipo de relao poderia ser esta? Uma pista, creio, est na
segunda intuio de Evans-Pritchard, a saber, que o senso comum tende
a descartar as perguntas divinatrias do tipo por que graas noo de
coincidncia. No obstante sua vacuidade normativa, o conceito graficamente dinmico: denominamos coincidncias queles eventos que
constituem a resultante singular de duas ou mais sries causais no relacionadas. (Entro num bar e encontro voc por coincidncia se os acontecimentos que me trouxeram ao bar so causalmente independentes dos
acontecimentos que o trouxeram.) Isso pode parecer uma maneira negativa de caracterizar as relaes do tipo por que, j que a marca distintiva evidente da coincidncia (em oposio conjuno) que ela nocausal. Porm, uma anlise mais abstrata revela a sua face positiva e dinmica. Em primeiro lugar, a coincidncia supe a interao: relaes de
coincidncia nelas mesmas no geram sries ordenadas, sendo antes
constitudas nas intersees de sries causais (ou de seus membros), tal
como ilustrado na Figura 2. Em segundo lugar, os pontos de interseo
que constituem as relaes de coincidncia correspondem a eventos dinmicos, j que representam pontos de encontro de sries em movimento. Isso se segue simplesmente do fato de que as cadeias causais elas prprias incluem eventos, isto , alteraes no tempo, de modo que seus encontros constituem, propriamente falando, colises temporrias de trajetrias. Pode-se dizer, ento, que as coincidncias so melhor caracterizadas pelo oxmoro interaes no-causais.
Figura 2: coincidncia (interaes no-causais)
: trajetria de movimento
preciso deixar claro que essas consideraes abstratas permitem
uma anlise que vai alm da distino entre como e por qu. A diferena entre conjuno e coincidncia no uma diferena de significado
ou contedo (expressa em termos de categorias distintas de questes), e
sim uma anttese puramente formal. Se o senso comum trabalha para
identificar as conjunes que ligam os eventos s suas causas, o orculo
opera lateralmente, estabelecendo pontos de coliso entre trajetrias causalmente independentes de eventos. De fato, note-se aqui que a distino pode tambm ser expressa em termos de uma oposio entre repouso e movimento. Tal como a definimos, a diferena entre conjunes causais e interaes no-causais equivale diferena entre dar prioridade
lgica a sries de eventos isolados ou ao menos distintos, e assim estveis , de um lado, e partir de trajetrias contnuas de movimento, de
outro. Desse ponto de vista, o senso comum e o orculo so diametralmente opostos: ao passo que o primeiro tem como dados os eventos enquanto pontos determinveis e deve trabalhar para ligar esses pontos em
uma ordem implicitamente temporal formando cadeias, o ltimo tem como dado o movimento enquanto matria-prima, de modo que seu trabalho passa a ser o de chegar at os eventos, que nesse caso se constituem
como definies temporrias nos vrtices do movimento. O conceito de
lgica movente refere-se precisamente a essa inverso ontolgica, que
postula o movimento como primordial, e as entidades estveis como resultados derivados.
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Dada a etnografia j apresentada, talvez o objetivo da presente anlise tenha comeado a ficar mais claro. No If, tanto o processo de metamorfose no ato de falar os oddu, pelo qual se chega ao veredito, como o procedimento tcnico pelo qual os prprios oddu so obtidos, prestam-se a ser analisados em termos de relaes de coincidncia entre trajetrias de movimento ou caminhos para usar o termo indgena. Comearei com o caso da interpretao mtica. J destaquei dois pontos relevantes. Primeiro, que a interpretao um processo dialgico por meio
do qual se faz com que os mitos tratem das circunstncias do consulente.
Segundo, que esse processo transformador e que, portanto, o sentido
dos mitos mais corretamente representado como estando em movimento. A isso devemos acrescentar que, como as circunstncias pessoais do
consulente tambm aparecem no processo de interpretao enquanto dados que passam a interagir com o sentido do mito, o sentido dessas circunstncias tambm deve ser pensado em termos moventes. Assim, voltando ao extrato de dilogo, o caminho mtico que descreve o encontro
de So Lzaro com Oggn no precisa ser concebido como fundamentalmente diferente das, digamos, frustraes pessoais da consulente em suas
tentativas de viajar. Ambos os dados se referem a eventos ou estados de
coisas que so significativos, e podem ser pensados, narrados e transformados em movimento. Portanto, o que temos aqui de fato so dois trajetos de sentido que inicialmente parecem no estar relacionados, e a tarefa do adivinho fazer com que os dois se encontrem de forma a produzir um veredito que toca no ponto. Assim, est claro que estamos diante de uma relao de coincidncia (ver a Figura 3).
Figura 3: coincidncia na interpretao oracular
caminhos
caminho
mticos
do consulente
veredito
Algumas afirmaes concernentes emergncia movente dos vereditos oraculares podem ser feitas a partir da Figura 3. Elas concluem nossa discusso sobre a noo de verdade. A primeira que, de acordo com
esse modelo, os vereditos surgem como eventos singulares. Ora, uma tal
afirmao pode parecer dizer respeito antes epistemologia do que ontologia, visto que se apresenta como uma resposta questo sobre como
surgem as pretenses oraculares verdade, e no sobre que tipo de coisas elas so. Mas isso seria um engano. Como enfatizei diversas vezes, o
prprio processo de adivinhao, bem como o que dizem os praticantes
sobre ele, no deixa dvidas sobre o fato de que, no If, a interpretao
constitutiva da definio de verdade oracular. Portanto, se o processo de
interpretao pressupe a motilidade do sentido, ento o movimento
tambm a base ontolgica da verdade oracular enquanto tal. Assim, e isso realmente o cerne do presente argumento, a verdade deve neste caso ser precisamente definida como o evento resultante do encontro de
trajetrias causalmente independentes de sentido, o que exatamente o
tipo de encontro que os adivinhos so capazes de gerar, por meio da metamorfose interpretativa.
O segundo ponto a notar que tal definio de verdade tem conseqncias para a questo da necessidade. Tendo definido a verdade como
um tipo de evento, podemos agora nos perguntar se esse evento contingente ou necessrio. Ora, olhando para a Figura 3, pode-se ficar tentado a dizer que os vereditos so contingentes, uma vez que, se as trajetrias tivessem seguido um curso diferente, o que seria perfeitamente
possvel, elas poderiam ter se cruzado em um ponto diferente, ou nem
ter-se cruzado. Entretanto, eu diria que existe uma perspectiva segundo
a qual, parafraseando Bourdieu (1990:39), isso um escorrego do modelo da realidade para a realidade do modelo. Essa perspectiva a perspectiva do prprio movimento.
Consideremos o que, do movimento, reduzido ou pressuposto, para fins de sua representao grfica. Para indicar o movimento sobre o
papel, basta uma linha que mostre sua trajetria e uma pequena seta na
extremidade para marcar sua direo: como s os movimentos tm direo, isso suficiente. Mas por que uma linha apropriada para representar uma trajetria? A resposta, claro, que trajetrias so necessariamente contnuas, e isto porque os movimentos possuem um momentum,
um poder intrnseco que os mantm em marcha. Mas, se pensarmos
bem, veremos que a continuidade das trajetrias representadas graficamente apenas uma maneira muito tmida de exprimir o momentum. Isso no de surpreender, pois tota simul as representaes sobre o papel
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tm que ser econmicas: elas no se movem nelas mesmas e, portanto,

no podem ter realmente um momentum. Mas a economia tem um preo, e o preo aqui deve ser pago na moeda corrente dos conceitos modais. O importante sobre o momentum no apenas que ele torna o movimento ao mesmo tempo contnuo e direcional, mas tambm que o faz
por necessidade: o momentum descreve a compulso interna do movimento. A melhor maneira de compreender isso, creio, pela cinemtica:
imagine-se trocando a perspectiva panormica dos diagramas por uma
cmera que estivesse na ponta de uma trajetria mvel, como nas transmisses de corridas de Frmula 1 a partir do cockpit de um concorrente.
O que voc v agora no nem um pouco contingente: seu campo de viso imanente ditado a cada instante pela propulso da prpria trajetria. O que, anteriormente, parecia um curso possvel (contingente) entre
muitos, parece agora o nico curso possvel, porque o momentum do movimento sua propulso em uma direo leva voc com ele. Com o momentum, pode-se dizer, o movimento acarreta sua prpria necessidade.
preciso enfatizar que o que precede constitui um afastamento radical em relao concepo representacionista, visto que a verdade assim definida no aquela a que estamos habituados. Arrisco-me a chamar a verdade em questo de revelatria: o que est em debate aqui
no a veracidade do modo como as coisas so pensadas ou representadas, mas a capacidade que as coisas tm coisas moventes de revelar-se umas s outras, quando entram em relao por sua proximidade
mtua. Mais uma vez, isso no deve ser lido como uma metfora, pois as
coisas nesse contexto no so objetos ou entidades, mas dados significativos que se manifestam em movimento, e como movimento, e que interagem nessa qualidade. Tomada nesse sentido, a noo de revelao
nada tem de misteriosa. Imagine uma conversa corriqueira entre ns dois:
suas idias revelam-se a mim ao colidirem com as minhas e assim as
transformarem, justo como minha anlise do If revela-se a voc quando
voc a refaz em sua cabea. Dispensando qualquer mistrio, podemos
descrever as pretenses oraculares verdade como revelatrias em funo da modificao que sobrevm quando dois trajetos de sentido inicialmente independentes so postos em contato. No foi por acidente que o
eureca! newtoniano sucedeu a uma coliso significativa com uma ma:
so exatamente esses momentos de eureca, escritos com letras pequenas nas pginas dos dirios pessoais, que o orculo, em sua motilidade,
engendra.
Essa definio da verdade daria a impresso de um misticismo vazio? Talvez; mas argumento que tal impresso se deve ao fato de que pen-
sar a verdade dessa forma chama a ateno justamente para aqueles aspectos dos juzos de verdade que as teorias representacionistas tomam
por evidentes (isso responde vacuidade) e, assim, por obscuros (e isso,
ao misticismo). Consideremos por um momento a explicao representacionista. A verdade, diz-nos o senso comum, um atributo daquelas representaes que refletem os fatos. Portanto, a atribuio de valor de verdade envolve uma comparao entre representaes e fatos a fim de estabelecer uma correspondncia ou coerncia, dependendo das preferncias filosficas6. Entretanto, a noo de comparao aponta para uma
profunda circularidade aqui. Logicamente falando, a comparao pressupe dados que j lhe esto dados como comparveis, pois a comparao
no algo que se pode atualizar de modo indeterminado: comparar
sempre escolher comparar algo com algo. Portanto, no caso da atribuio
de valor de verdade, a comparao entre a representao p e o fato p
(isto , o acordo verificativo) j pressupe que p selecionado como o dado correto com que se h de comparar p (certo que se pode descobrir
que esse era o dado errado, mas a questo precisamente que o emparelhamento verificativo sempre tem que comear de algum lugar). Ora,
claro que essa afirmao da comparabilidade ela mesma implicitamente comparativa: ao supor que p e p so passveis de comparao, j se
os est comparando de fato, j se est estabelecendo um emparelhamento inicial entre eles. Mas, da definio representacionista da verdade, segue-se que estabelecer esse emparelhamento entre uma representao e um fato (ainda que inicial) assumir tacitamente uma posio em
relao verdade dessa representao7. A circularidade da definio
evidente: uma correspondncia verificativa pressupe uma comparao
que pressupe uma correspondncia verificativa que pressupe uma
comparao etc.
importante frisar aqui que essa circularidade surge associada a um
conflito conceitual mais profundo. Por um lado, a explicao representacionista pressupe que a verdade uma propriedade relacional, na medida em que a atribui a representaes que possuem uma certa relao
de acordo com os fatos. Por outro, os relata envolvidos so vistos como
pertencentes a campos ontolgicos distintos (representaes versus fatos). O problema que surge ento tpico das ontologias dualistas em geral, a saber, o da interao: como exemplares [tokens] de tipos ontolgicos distintos podem ser relacionados entre si (como se supe ser o caso
das correspondncias verificativas)? luz desse problema que a explicao representacionista ao mesmo tempo toma por dado e obscurece as
correspondncias verificativas iniciais a que aludi. preciso pressupor
67
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ligaes iniciais entre as representaes e os fatos para tornar possvel as

relaes de correspondncia que estabelecem as atribuies de verdade.
Mas essas ligaes precisam permanecer no teorizadas, porque sua condio ontologicamente anmala de serem meio-representaes, meiofatos, por assim dizer, se tornaria evidente sob a luz da anlise.
Esse tipo de problema, claro, freqentemente tem soluo, e meu
argumento a respeito da verdade divinatria certamente no concerne
questo filosfica sobre se o dilema representacionista tem ou no soluo. Afirmo apenas que o orculo de If assenta sobre uma concepo alternativa da verdade, e que essa alternativa pode ser definida conceitualmente em termos de sua liberdade em relao a esse dilema particular. A razo disso que o que no levado em conta na explicao representacionista a posio inicial de verdade aqui trazido ao primeiro plano, como constituindo a base da conceitualizao bastante diferente da verdade que propus anteriormente. Se a verdade resulta de encontros entre trajetrias moventes de sentido, no h nenhuma anomalia ontolgica a combater e, portanto, tambm no h nenhuma circularidade: diferentemente das correspondncias, os encontros em questo
so constitudos como relaes entre exemplares de um mesmo tipo ontolgico.
Poderamos resumir o argumento sobre a verdade oracular por meio
de uma resposta ao tipo de objeo judiciosa feita pelos, digamos, qumicos. Ainda que todos esses meus laboriosos argumentos fossem vlidos,
no seria entretanto evidente, diriam eles, que os adivinhos e seus clientes esto to interessados em saber quais so os fatos do mundo como
qualquer outra pessoa? Quando um babalawo anuncia que uma bruxa
est enfeitiando um seu cliente, ou que a geladeira de seu outro cliente
est quebrada, no est ele fazendo afirmaes sobre como andam realmente as coisas no mundo, ou seja, afirmaes sobre fatos? E no ser
esta a razo muito simples pela qual os praticantes esto interessados naquilo que o orculo lhes diz? Bem, minha resposta no. Mas no,
no porque os praticantes no estejam interessados em descobrir coisas
sobre o mundo, e sim porque essas descobertas no so adequadamente
descritas pela noo de determinar os fatos, ou ao menos no enquanto
essa noo implica um processo de comparar idias sobre o mundo com
o modo como o mundo realmente . Vereditos so antes pretenses temporrias verdade, que surgem como e quando o mundo, por assim dizer, revela-se a si mesmo. Essas revelaes so descobertas no sentido
pleno, porque permitem aos praticantes no apenas ponderar as questes que lhes concernem, mas tambm entender sua significncia. As-
sim, quando, por exemplo, o arrogante babalawo da estria de Javier exclamou que a geladeira do consulente devia estar quebrada, ele no estava demonstrando o poder de previso do orculo. O fato de a geladeira
estar realmente quebrada d uma boa estria, mas, afinal, a consulente
no precisava do orculo para descobrir isso. O babalawo tampouco iria
considerar-se um fracasso se a consulente tivesse respondido que a geladeira andava bem ele simplesmente iria projetar o problema em termos de dificuldades passadas ou futuras, assim como Javier fez em relao viagem de seu consulente. O que o babalawo estava demonstrando
era a habilidade do orculo em revelar at mesmo dados aparentemente
insignificantes e estabelec-los como constituintes necessrios das circunstncias do consulente como dados, em suma, aos quais se deve
estar atento mais por uma questo de necessidade metafsica que de prazer hermenutico.
Para concluir, defenderei essa hiptese contra uma objeo muito
sria. No p em que deixei as coisas, parece que todos os dados significativos devem a fortiori ser interpretados tambm como verdadeiros
sempre que so relacionados uns com os outros; uma tal conseqncia
certamente tornaria vazia essa noo de verdade. De fato, se minha anlise d sentido idia de que os vereditos oraculares so necessariamente verdadeiros, ento por que no tornar todas as pretenses verdade
necessrias? Mas a, de que serviria consultar os adivinhos?
Neste ponto podemos simplesmente agentar firmes e admitir que,
na medida em que so vistas com base em uma premissa movente, todas
as colises de trajetrias de sentido so ipso facto (e necessariamente)
verdadeiras. Mas o fundamental que a razo pela qual as pretenses
verdade no so, em geral, assumidas automaticamente como verdadeiras nessa acepo que apenas muito poucas dentre elas esto explicitamente baseadas em uma lgica movente. Assim, retomando um exemplo
anterior, se estivermos conversando, as suas idias podem se revelar ao
colidirem com as minhas, isto , podem constituir eventos de verdade segundo a concepo movente. Mas isso no me impede de fazer abstrao das trajetrias que levam a esses encontros e representar suas idias
como enunciados de proposies distintas sobre as coisas. De fato, talvez se possa dizer que tais tipos de pressupostos representativos dominam meu pensamento durante nossa conversa, e que as consideraes
moventes permanecem em latncia, como uma condio de fundo. Podese argumentar que isso se deve ao fato de que o molde representacionista enquadra o pensamento em geral, havendo boas razes para que seja
assim, inclusive boas razes evolutivas: a capacidade de ajustar nossos
69
70
pensamentos ao nosso meio ambiente (isto , de julgar as representaes

estveis quanto sua veracidade) uma condio indispensvel para
agir de maneira eficiente e, em ltima instncia, para sobreviver. Certamente, os cubanos fazem isso o tempo todo, como o resto de ns, e como
fazem os Azande.
Mas minha anlise sugere que esse tipo de clculo da verdade no
apenas diferente do clculo movente, mas tambm incompatvel com
ele. Da segue-se uma clusula ou bem/ou bem, pela qual a atribuio
representacionista de verdade inevitavelmente eclipsa as trajetrias em
coliso e vice-versa, pois o ato de isolar um evento de verdade movente,
tornando-o uma proposio representativa, apenas um modo de separ-lo das trajetrias de movimento que o engendraram e apresent-lo como uma abstrao discreta. Assim, o domnio do pensamento representativo implanta-se em detrimento dos eventos de verdade moventes, obviando-os como premissas ocultas. Portanto, a descrio movente da verdade evita a trivialidade no por uma restrio de sua aplicabilidade geral, mas porque sua pertinncia encontra-se, normalmente, estabelecida.
Penso que aquilo que distingue a dialtica interpretativa do If de
uma conversa comum simplesmente o fato de que os procedimentos
oraculares maximizam meticulosamente a possibilidade de tratar os vereditos como eventos de verdade moventes, e assim resistem, de certa
forma, ao domnio da representao. Esse, creio, o papel crucial da tcnica caotizante de jogar nozes de palmeira para chegar aos oddu. Pois a
coincidncia fundamental para esse processo, e os vereditos dos adivinhos giram em torno desse fundamento, ditado pelo procedimento oracular e por sua tecnologia do movimento. Os lances, portanto, so eventos de verdade por excelncia, uma vez que eles so equilbrios temporrios resultantes de interaes no-causais entre movimentos singulares.
Ou ser que isso tudo demasiadamente psicodlico? Mesmo que
aceitemos que o modelo movente da verdade defensvel sob determinadas circunstncias, o certo que eventos puramente fsicos como o atirar de nozes de palmeira no do conta do recado: diferentemente da interpretao que eles suscitam, os lances no renem trajetrias significativas enquanto tais (que sentido poderia haver em um mero movimento
das mos ou em um punhado de nozes?). Com efeito, nesse modo de ver,
o fato de os praticantes estarem prontos a atribuir tanta significncia a
resultados meramente acidentais (em virtude dos caminhos elaboradamente significativos de cada oddu) poderia ser tomado como uma prova do carter dogmtico e arbitrrio da crena oracular. Entretanto, essa
objeo equivale a uma recusa peremptria em levar a srio a premissa
movente do If. Os mitos do oddu s aparecem como apndices semiticos arbitrrios dos movimentos puramente fsicos se assumirmos que o
sentido separvel de suas manifestaes materiais 8. Mas tal pressuposio reitera a ontologia representacionista ao insistir que o sentido s
pode ser pensado como uma abstrao. Minha anlise nega tal coisa. Como, segundo o pressuposto movente, podemos aceitar que os significados fazem parte do mundo, tambm podemos aceitar que partes do mundo (como mos em movimento ou configuraes de coquinhos) sejam significados no enquanto signos que tm sentido, mas enquanto manifestaes diretas de sentido, pura e simplesmente. O problema passa a ser
ento o de revelar que sentidos so manifestos pelos movimentos dados,
e isso, como j vimos, uma questo de fazer convergir por coincidncia
trajetrias de significados relevantes, para produzir um evento de verdade. Os lances oraculares fazem exatamente isso, e o fazem necessariamente.
Recebido em 17 de maro de 2003

Aprovado em 29 de junho de 2003
Traduzido por Dborah Danowski
Martin Holbraad, doutor pela Cambridge University (2002), atualmente

pesquisador do Pembroke College, Cambridge.
71
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Notas
* O presente artigo apia-se largamente em um argumento desenvolvido

de maneira mais sistemtica em minha tese de doutorado. Agradeo aos membros do Senior Seminar de Cambridge, por seus valiosos comentrios a uma verso anterior deste. Sou grato tambm a Caroline Humphrey, Peter Lipton, Morten
Pedersen, Rafael Robaina e Alan Strathern por seus comentrios s vrias verses
posteriores do texto, bem como a Michael Houseman e a um parecerista annimo
de Mana, cujos comentrios penltima verso foram fundamentais. O arcabouo meta-antropolgico do argumento ergueu-se sobre uma srie de mensagens
eletrnicas trocadas com Eduardo Viveiros de Castro; sou-lhe imensamente grato
por seus comentrios e encorajamento em todas as fases da redao. Registro
igualmente meus agradecimentos ao Economic and Social Research Council pelo
financiamento de meu trabalho de campo em Cuba, assim como ao Centro de Antropologa pela hospedagem em Havana
1 O debate sobre a verdade divinatria transcende os limites disciplinares
da antropologia (ver, p. ex., Cicero 1997; Jung 1989; Detienne 1996). Na antropologia, alm dos argumentos recentes de Boyer, que analisarei adiante, a questo
tem uma longa histria (p. ex., Evans-Pritchard 1976 [1937]; Park 1963; Fortes
1966; Bascom 1991[1969]; Turner 1975; Jackson 1989; Zeitlyn 1990; 1995; 2001).
De modo geral, essas discusses podem ser descritas como uma espcie do gnero antropolgico debates sobre crenas aparentemente irracionais (Sperber
1985). Embora eu provavelmente esteja em excelente companhia ao considerar o
conceito de racionalidade, nesse contexto, analiticamente pernicioso, apego-me
frmula de Sperber por razes heursticas. Ela til porque localiza o problema,
no nas prprias crenas, mas no modo como elas nos aparecem isto , como
crenas (cf. Needham 1972; Boyer 1994:229).
O adjetivo no verdadeiro aqui prefervel a falso, pois permite incluir, como uma variao da soluo clssica, a idia bastante influente de Sperber segundo a qual quaisquer crenas aparentemente irracionais, como todas
as expresses simblicas, no so exatamente falsas, mas, antes, vazias, no sentido de no corresponderem a proposies determinveis que pudessem ser julgadas quanto sua verdade ou falsidade (Sperber 1985).
2
A extenso de uma expresso sua referncia. A intenso mais difcil de

definir; mas, para nossos propsitos, pode-se entend-la como uma descrio dos
critrios suficientes e/ou necessrios para se determinar a extenso de uma dada
expresso (cf. Chalmers 2002). Assim, por exemplo, se pergunto a voc o que um
pecari e voc aponta para um (l est um!), voc est me dando o sentido de pecari em termos de sua extenso. Mas se voc me explicar que um pecari um tipo
de porco que vive na Amrica do Sul, estar me dando a intenso do termo. De maneira vaga, podemos dizer que a extenso de um termo depende de consideraes
empricas, ao passo que sua intenso depende de consideraes conceituais.
3
4 Contrariamente talvez s aparncias, a posio de Viveiros de Castro

to distante do relativismo quanto o da abordagem clssica (da qual o relativismo , na verdade, uma variante ainda que a mais liberal das variantes). O
relativismo pode ser definido sumariamente pela idia de que povos diferentes
vem o mundo de modos diferentes. O que Viveiros de Castro afirma , antes, que
povos diferentes vivem em mundos diferentes. Novamente, a diferena pode ser
descrita pela distino entre epistemologia (envolvendo discrepncias extensivas)
e ontologia (que diz respeito alteridade intensiva). Cf. Viveiros de Castro (1998a;
1998b).
Note-se que comparaes similares j foram feitas antes, notadamente por

Jules-Rosette (1978), Jackson (1989) e Boyer (1990).
5
6 Observe-se que no se trata apenas de uma questo epistemolgica sobre

como se pode chegar aos juzos de verdade, mas antes da definio do que a
verdade enquanto tal.
7 Para qualquer pessoa remotamente familiarizada com a literatura filosfica sobre a verdade, esse modo de expor o problema soar estranho: o emparelhamento inicial que descrevo o que a maioria das pessoas chama referncia.
A intuio comum sobre isso que as representaes so verdadeiras/falsas na
medida em que (1) contm algum tipo de expresso referencializante (um nome,
uma descrio, um token-reflexive etc.) e (2) combinam essa expresso referencializante com uma propriedade, uma relao etc. O juzo voc ir, por exemplo, contm o referencializante voc e o combina com a propriedade de ser ir.
Ora, na explicao representacionista, voc ir verdadeiro se e somente se
voc for ir. Mas a razo pela qual o fato de voc ser ir considerado como o fato verificativo que a representao voc ir tem a propriedade semntica de
ter voc como um referente. Assim, o poder semntico ou representao, isto , a
habilidade de se referir a coisas sem fazer sobre elas juzos de verdade, torna a
comparao uma premissa no-circular na definio da verdade.
Mas essa sada superficial, porque a circularidade da explicao representacionista tambm pode ser recolocada em termos de referncia. A nica diferena que, quando se trata da referncia, o emparelhamento no diz respeito
a fatos, mas a objetos (interpretados de maneira ampla de forma a incluir coisas, pessoas, conceitos ou o que mais se quiser na classe dos referentes). Por exemplo, voc tem uma referncia (relativa a seu contexto etc.) enquanto voc lhe
corresponde como coisa no mundo, assim como voc ir verdadeiro enquanto corresponde ao fato de voc ser ir (para uma exposio formal desse paralelo,
ver Horwich 1998:108). Mas a correspondncia referencial uma comparao
tanto quanto a correspondncia verificativa e, portanto, est sujeita mesma circularidade: uma correspondncia referencial inicial tem que ser postulada etc.
73
74
A alegada distino ontolgica anloga encontrada em nossa discusso sobre a interpretao oracular. Se l o representacionismo equivalia a assumir
um abismo ontolgico entre as representaes e o mundo (ou seja, uma questo
concernente metafsica da semntica), aqui a distino feita entre as representaes e os veculos mundanos atravs dos quais elas so expressas (i. e., no
nvel semitico: significado versus significante). Entretanto, uma vez que nossa
anlise movente nega uma premissa que essas variantes do representacionismo
tm em comum a saber, que os sentidos so abstratos , ela tambm serve como uma alternativa defensvel ao representacionismo semitico. Desse ponto de
vista, os oddu no so significantes arbitrrios de sentidos (significados) abstratos, e o sistema dos 256 oddu no constitui um cdigo semitico. Antes, a relao entre a manifestao material dos oddu durante a sesso e seu sentido tal como expresso nos caminhos mticos pode ser pensada como anloga relao
entre uma pessoa e sua personalidade: no h arbitrariedade, porque o oddu simplesmente seu sentido, para aqueles que esto familiarizados com ele (i. e., os
babalawos que estudam). Da o fato de cada oddu ser propriamente considerado uma divindade de pleno direito. Assim, na medida em que os oddu em Cuba
so comumente chamados de signos do If (signos), ento esses signos, literalmente, para os praticantes, representam a si mesmos, para usarmos a famosa expresso de Roy Wagner (1986).
8
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Resumo
Abstract
O objeto deste artigo o conceito de

verdade tal como se articula no orculo
de If cubano; seu objetivo ilustrar a
fecundidade de um mtodo ontogrfico que procure mapear as premissas
ontolgicas do discurso nativo por meio
da produo de conceitos que, no
sendo os conceitos nativos eles mesmos, constituam equivalentes aproximados destes. Enfatizando a afirmao
dos praticantes de que o If infalvel,
prope-se que os vereditos divinatrios
devem ser entendidos como verdades
necessrias, isto , como enunciados que
no poderiam no ser verdadeiros. Em
seguida, mostrando que, do ponto de
vista das concepes comuns de verdade, a necessidade modal dos orculos
s pode parecer um absurdo dogmtico, procura-se avanar uma conceitualizao alternativa que concorde com as
convices dos informantes, examinando um complexo de conceitos e prticas
associados ao orculo a fim de avaliar
as premissas que garantem a verdade e
sua emergncia na prtica do If.
Palavras-chave Orculos, Verdade, If,
Ontologia, Cognio
This article analyzes the concept of

truth as employed by If oracles in Cuba; its aim is to illustrate the fertility of
an ontographic method dedicated to
mapping the ontological premises of
native discourse through the production of concepts which, while not the
native concepts themselves, comprise
close equivalents to them. Emphasizing
practitioners claims that the If is infallible, it is proposed that divinatory verdicts should be understood as necessary
truths, that is, as statements which cannot not be true. Then, after showing
that from the viewpoint of common
place conceptions of truth, the modal
necessity of oracles can only appear a
dogmatic absurdity, I propose an alternative conceptualization which agrees
with the convictions of informants. This
involves examining a complex of concepts and practices linked to the oracle
in order to evaluate the premises which
ensure truth and its emergence in If
practice.
Key words Oracles, Truth, If, Ontology, Cognition
77

Os Oráculos de Ifá e A Verdade em Havana

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MANA 9(2):39-77, 2003

OS ORCULOS DE IF E A VERDADE EM HAVANA

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l para pr seus peixes dentro dela. E assim, atravs da metamorfose, que

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Figura 1: conjuno (elos causais)

: elo causal (conseqente a antecedente)

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Figura 2: coincidncia (interaes no-causais)

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Figura 3: coincidncia na interpretao oracular

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tm que ser econmicas: elas no se movem nelas mesmas e, portanto,

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ligaes iniciais entre as representaes e os fatos para tornar possvel as

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pensamentos ao nosso meio ambiente (isto , de julgar as representaes

OS ORCULOS DE IF E A VERDADE EM HAVANA

Recebido em 17 de maro de 2003

Martin Holbraad, doutor pela Cambridge University (2002), atualmente