La Memoria en Aquino

UNIVERSIDAD DE NAVARRA
FACULTAD ECLESISTICA DE FILOSOFA
RAMN ANTONIO EGUIA NADRES
LA MEMORIA EN SANTO TOMAS DE AQUINO

Fuentes y originalidad
Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la

Facultad Eclesistica de Filosofa de la Universidad de Navarra
PAMPLONA
2010
Ad norman Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis Navarrensis

perlegimus et adprobavimus
Pampilonae, die 9 mensis novembris anni 2009
Prof. Dr. Ioseph Anglus
GARCA CUADRADO
Prof Dr. Henricus
Coram tribunali, die 30 mensis iunii anni 2009, hanc

dissertationem ad Lauream Candidatus palam dfendit
Secretarius Facultatis
D. Eduardus FLANDES
CUADERNOS DE FILOSOFA
Excerpta e Dissertationibus in Philosophia
Vol. XX, n. 4
MOROS
PRESENTACIN
Resumen. En la doctrina de Santo Toms

de Aquino sobre la memoria confluyen la
tradicin pagana aristotcliea y la concepcin cristiana agustiniana, pero eon nuevas
perspectivas originales eapaees de traseender
la perspeetiva meramente psicolgica para
acceder a una explicacin en el seno de la
gnoseologia y metafsica tomista.
Queda ya ineontestable el heeho de que el
Aquinatc ha seguido con gran fidelidad las
doetrinas aristotlicas sobre la memoria sensitiva. Pero, qu suerte tuvo las memorias
agustinianas -la memoria sui y la memoria
Dei en la enseanza tomista?
Abstraet. In Saint Thomas Aquinas'

teaching on memory, one finds the pagan
Aristotelian line and the Augustinian Christian view eoming together. The confluence,
however, is not mere juxtaposition but creates an entirely new perspeetive eapable of
transeending what is merely psyehologieal
and ascending to gnoseological and metaphysieal heights.
We know for certain that Saint Thomas faithfully followed the Aristotelian tradition when
it comes to the sensitive memory. But what
has happened to the Augustinian notions of
memoria sui and memoria Deil
En este estudio vimos plausible una influencia de la memoria sui de San Agustn en la
gnoseologia tomista de la reflexin (reditio
completa) y de los hbitos intelectuales tanto
espeeulativos como prcticos. La luz del intelecto agente, iluminando los propios actos
cognoscitivos, hace posible el hbito; pero
esa luz es a la vez una partieipacin de la
luz del mismo Dios. Tambin a nivel de la
sindresis (hbito de los primeros prineipios
prcticos) es posible advertir ver la huella
de Dios en la criatura racional. Estas ltimas
perspectivas nos invitan a pensar en la perviveneia de la doctrina agustiniana de la memoria Dei, dentro de la metafisiea tomista.
In this study, we have seen a eertain continuity of Saint Augustine's memoria sui in
Saint Thomas' gnoseological teaching on the
reditio completa and the habits of the first
gnoseologieal principles, both speeulative
and practieal. The light of the agent intelleet,
shining on one's aets of intellection, makes
the habit unfold. This light we discover as
the soul's partieipation in God's own Light.
In the case of synderesis, the habit of the first
praetical principle, one ean diseem the image of God in the rational ereature, whieh
ultimately leads us to suspect the persistenee
of Saint Augustine's memoria Dei within
Thomistie philosophy.
Palabras clave: memoria, Toms de Aquino,

San Agustin, gnoseologia, teodicea
Key words: memory, Thomas Aquinas, Saint

Augustine, gnoseology, theodiey
En este estudio, nos proponemos examinar la suerte que ha sufrido

la memoria sui y la memoria Dei de San Agustn en la doctrina de Santo
Toms de Aquino, donde confluye esta concepcin cristiana agustiniana con
la tradicin pagana aristotlica.
Si miramos ms all de la acepcin del trmino memora como facultad y aplicamos esta ampliacin del signifcado de la memora a la teora
de los hbitos intelectuales de Aristteles, vemos plausible una influencia de
la memoria sui de San Agustn en la gnoseologia tomista de la reflexin (reditio completa) y de los hbitos intelectuales tanto especulativos como prcticos. La luz del intelecto agente, iluminando los propios actos cognoscitivos,
hace posible el hbito; pero esa luz es a la vez una participacin de la luz
Cuadernos de Filosofa, 20 (2010), pp. 261-350
ISSN 1131-6950
264
del mismo Dios. Tambin a nivel de la sindresis (hbito de los primeros

principios prcticos) es posible advertir ver la huella de Dios en la criatura
racional. Estas ltimas perspectivas nos invitan a pensar en la pervivencia de
la doctrina agustiniana de la memoria Dei, dentro de la metafsica tomista.
En nuestra investigacin hemos procurado elaborar una hiptesis sobre la continuidad del agustinismo en la doctrina de los hbitos intelectuales
de Santo Toms. En ese sentido, otros trabajos no especficamente centrados en la memoria en Santo Toms, nos han servido de referencia continua.
Nos referiremos principalmente, al estudio de las imgenes trinitarias agustinianas llevado a cabo por Pegueroles', el anlisis de la reditio completa
en Santo Toms elaborado por Salatiello^, y las obras sobre la gnoseologa
tomista de Garca Lpez'.
Sirvan como inspiracin en este proyecto las siguientes palabras de
San Agustn:
Grande y excelente potencia es la memoria.
Su multiplicidad, Dios mo, tan profunda como inmensa,
tiene un no s qu que espanta:
todo esto que es mi memoria,
lo es mi alma y lo soy tambin yo mismo.
Y qu soy yo. Dios mo?
Una naturaleza que se compone de varias,
y que vive con varios modos de vida,
y que de varios modos es inmensa:
como se ve en los espaciosos campos de mi memoria,
en las innumerables y profundas cuevas
y senos ocultsimos de que consta,
que de innumerables modos estn llenos
de innumerables gneros de cosas;
ya estn all por medio de sus imgenes,
como las cosas corpreas;
ya estn por s mismas, como las artes y ciencias;
ya por medio de no s qu nociones y seales,
como afecciones o pasiones del alma,
que las padece el alma no obstante
que todo cuanto est en la memoria est en el alma.
1. Cfr. PEGUEROLES, J., Memoria sui y memoria Dei en San Agustn, en Espritu:
Cuadernos del Instituto Filosfico de Balmesiana 25 (1976) 69-74; El fundamento del
conocimiento de la verdad en San Agustn: la memoria Dei, en Pensamiento: Revista de
Investigacin en Informacin Filosfica, 29 (1973) 5-35.
2. SALATIELLO, G., L'autoconscienza come reflissione originaria del soggetto su di
s in San Tommaso d'Aquino, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1996.
3. Entre ellas se encuentra: GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista: Ontologa, Gnoseologa y Teologa natural, Eunsa, Pamplona 2001, pp. 499-710.
PRESENTACIN
265
Por todos estos campos, cavernas y senos de mi memoria

corro o vuelo de una parte a otra,
me insino y profundizo cuanto puedo;
pero en parte alguna hallo el fin.
Tan inmenso como esto es la fuerza y virtud de la memoria;
y tan grande y suma es la vivacidad humana,
no obstante de ser la vida del hombre mortal y perecedera".
No quiero poner fin a estas pginas iniciales sin agradecer al actual

Prelado de la Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei, su Excelencia, el Reverendo Monseor, Javier Echevarra Rodriguez, por la gran confianza que
me ha mostrado dndome la oportunidad de servir mejor a Dios nuestro
Seor, a nuestra Santa Madre la Iglesia y al Opus Dei a travs de encargos
sacerdotales que abrieron la posibilidad de hacer este estudio.
Agradezco tambin al profesor D. Toms Alvira Dominguez que me
inici en la investigacin de este tema durante mi estancia en Roma hace
ya algunos aos. Adems quiero agradecer al profesor D. Jos ngel Garcia
Cuadrado por el aliento, ayuda y constante atencin en la redaccin de esta
tesis.
Estoy en deuda con D. Pablo Barbs Fernndez por la invalorable
asistencia que me habia prestado en la revisin de la redaccin y del formato
de esta tesis.
Quisiera expresar mi gratitud a todos los residentes del Colegio
Mayor Aralar por muchos grandes y pequeos servicios que me prestaron
mientras trabajaba en esta tesis; y a todos los sacerdotes y laicos en Filipinas
que me facilitaron la estancia en Espaa sustituyndome en algunos deberes
o ayudndome en lo material y en lo espirtual. Quisiera hacer extensivo mi
agradecimiento a los servicios de la Biblioteca de la Universidad de Navarra: su diligencia para obtener los libros y artculos de la investigacin ha
sido decisiva para culminar la tesis.
Finalmente, agradezco al claustro de profesores de la Facultad Eclesistica de Filosofa. Sin su colaboracin difcilmente podria haber llegado
a buen trmino este trabajo que ahora est en sus manos.
4. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 17, 26.
INDICE DE LA TESIS
TABLA DE ABREVIATURAS
INTRODUCCIN
11
CAPTULO I
FUENTES DE LA DOCTRINA DE LA MEMORIA

EN TOMS DE AQUINO
1. PLATN: LA ANAMNESIS DE LAS IDEAS ETERNAS
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
La inmortalidad del alma

La reencamacin
La separacin entre el mundo de las Ideas y el sensible
El ascenso del alma al Bien
2. ARISTTELES: LA MEMORIA SENSITIVA Y LA REMINISCENCIA
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
El objeto de la memoria
La memoria como facultad corprea
La intencionalidad del recuerdo
La reminiscencia
La captacin del pasado
La reminiscencia: un quasi-silogismo
La corporalidad de la reminiscencia
Posibilidad de una memoria intelectiva en el De awOTo
Resumen de la doctrina aristotlica sobre la memoria
22
26
28
29
35
42
44
44
47
48
49
50
51
52
53
3. SAN AGUSTN: LA BSQUEDA DE DIOS Y LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL

ALMA
55
3.1. Los motivos del cambio de terminologa: de la anamnesis a la mneme,

de la reminiscentia a la memoria
3.2. Las memorias agustinianas
3.3. La iluminacin divina
3.4. El alma como imagen de la Santsima Trinidad
3.5. La reinterpretacin tomista de la doctrina agustiniana
56
59
63
66
70
4. AVICENA: EL INTELECTO AGENTE UNIVERSAL
4.1. La memoria y la experiencia

4.2. La conservacin de las especies inteligibles
75
76
77
268
CAPTULO II
ANLISIS TEXTUAL DE LA DOCTRINA DE LA MEMORIA

EN TOMS DE AQUINO
1. ACLARACIONES TERMINOLGICAS
2. COMENTARIO A LAS SENTENCIAS DE PEDRO LOMBARDO
2.1.
2.2.
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
2.10.
2.11.
2.12.
2.13.
2.14.
2.15.
2.16.
2.17.
2.18.
2.19.
Libro I, Distincin 3, cuestin 4, artculo 1

Libro II, Distincin 16, cuestin 1, artculo 4
Libro III, Distincin 15, cuestin 2, artculo 3
Libro IV, Distincin 4, cuestin 1, artculo 3
Libro rV, Distincin 17, cuestin 2, artculo 1
3. DE VERITATE
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
3.7.
3.8.
3.9.
85
87
88
90
91
93
94
95
98
99
100
102
102
104
104
105
106
107
107
109
112
113
Cuestin IO,Artculo 1
Cuestin 10, Artculo 2
114
117
122
124
126
131
132
133
134
CAPTULO III
ANLISIS DE LOS TEXTOS: LAS DOS SUMAS DE SANTO TOMS

1. SUMMA CONTRA GENTILES
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
1.5.
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
Captulo
73
74
76
80
83
2. SUMMA THEOLOGIAE
2.1. Prima Pars, Cuestin 54, Artculo 5, respuesta 1

2.2. Prima Pars, Cuestin 77, Artculo 1, respuesta 1
137
138
139
145
146
149
154
155
156
NDICE DE LA TESIS
2.3.
2.4.
2.5.
2.6.
2.7.
2.8.
2.9.
2.10.
2.11.
2.12.
2.13.
2.14.
2.15.
2.16.
2.17.
2.18.
269
Prima Pars, Cuestin 77, Artculo 8, respuesta 4

Prima Pars, Cuestin 78, Artculo 4
Pars Prima-Secundae, Cuestin 51, Artculo 3
Pars Secunda-Secundae, Cuestin 18, Articulo 1
Pars Secunda-Secundae, Cuestin 47, Artculo 3
Pars Secunda-Secundae, Cuestin 49, Artculo 1
157
157
160
161
163
164
165
166
171
173
174
176
176
178
179
180
CAPTULO IV
LA NOCIN DE MEMORIA EN OTRAS

OBRAS DE MADUREZ
1. COMENTARIOS A LAS OBRAS ARISTOTLICAS
1.1. Comentario del De/fmma de Aristteles, Libro III
1.2. Comentario del De e.SM e/.sensato
a) De sensu exteriori
b) De memoria et reminscentia
1.3. Comentario del Po.?/eror/7j ana/y/zcorM/n de Aristteles
1.4. Comentario del Metaphysicorum de Aristteles
a) Primer libro. Leccin 1
b) Cuarto libro. Leccin 6
c) Primer libro. Leccin 17
2. CUESTIONES DISPUTATAE
2.1.
2.2.
219
Quaestiones de anima
a) Artculo 4, respuesta 2
b) Artculo 8
c) Artculo 13
d) Artculo 19
Quaestiones de malo
3. CUESTIONES QUODLIBETALES
219
219
220
221
221
222
:
3.1. Quodlibet III, Cuestin 9, Artculo 1

3.2. Quodlibet XII, Cuestin 9, Artculo 1
4. COMENTARIOS DE LA SAGRADA ESCRITURA
4.1
4.2.
183
183
183
189
191
210
213
213
217
218
Comentario a los Psalmos

Comentario de la Primera Carta de San Pablo a los Corintios, Captulo XIII, Leccin 3
5. L A EVOLUCIN DE LA TEORA DE LA MEMORIA EN S A N T O T O M S
223
223
227
228
228
230
232
270
CAPTULO V
APORTACIONES TOMISTAS A LA DOCTRINA ARISTOTLICA

DE LA MEMORIA
1. FIDELIDAD A LA NOCIN DE LA MEMORIA SENSITIVA
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
Memoria en sentido estricto

Funciones de la memoria sensitiva
La captacin del tiempo
Sobre la prudencia en los animales
239
239
243
247
249
2. LA ELEVACIN DE LA MEMORIA SENSITIVA POR CONJUNCIN CON LA INTELIGENCIA
252
2.1. La reminiscencia como exclusiva del hombre

2.2. La slahoracin de\ experimentum
3. LA EXISTENCIA DE UNA MEMORIA INTELECTUAL
3.1.
3.2.
3.3.
3.4.
3.5.
3.6.
Contrariamente a Avicena
Las especies inteligibles retenidas como hbito
La conservacin de las especies inteligibles
La memoria intelectual y el intelecto posible
La memoria intelectual y el pasado
La conversio adphantasmata y el conocimiento de las almas separadas
254
256
258
259
260
262
264
265
266
CAPTULO VI
MEMORIA SUI Y MEMORIA VERITATIS EN SANTO TOMS

DE SAN AGUSTN A SANTO TOMS
1.1. Fuentes de memoria y no facultades

1.2. La verdad y la iluminacin divina
1.3. La memoria sui y el auto-conocimiento del alma
1.4. Las memorias agustinianas y la memoria veritats
LA MEMORIA VERITATIS Y DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS
2.1. La memoria de lo verdadero

a) El conocimiento de s en Santo Toms y la verdad
b) La veracidad esencial del intelecto
c) La veracidad de los juicios
2.2. La memoria de los primeros principios y el auto-conocimiento del
alma
a) La reditio completa y la intuicin de la verdad inviolable
b) Conocimiento del alma a travs de los primeros principios gnoseolgicos
c) La gnesis de los primeros principios gnoseolgicos
270
270
273
276
280
283
283
283
295
297
302
303
305
306
NDICE DE LA TESIS
271
CAPTULO Vil
MEMORIA BONITATIS Y MEMORIA DEI

EN SANTO TOMS
1. L A MEMORIA DE LO BUENO Y DE LA LEY NATURAL
1.1. Conocimiento del alma de si misma a travs de los aetos de la voluntad

.,
1.2. Las inclinaciones naturales
1.3. Conocimiento por connaturalidad
1.4. Synderesis y \a memoria bonitatis
1.5. La memoria de la ley natural
313
314
317
319
327
333
2. LA REMINISCENCIA DE LO BUENO Y VERDADERO: LA REMINISCENCIA DE

DIOS
2.1. Las pruebas de la existencia de Dios

2.2. La cognoscibilidad de la esencia divina y el conocimiento interno
de Dios
339
344
348
CONCLUSIONES
357
BIBLIOGRAFA
1. Fuentes: Obra de Santo Toms
2. Bibliografa secundaria
369
369
370
OBRAS DE SANTO TOMS DE AQUINO
e.G.
Super I Cor
De anima
De spirit, crt.
In De mem. et rem.
In Metaph
In Post. Anal
Quodl
Q. de malo
Super Sent.
S.Th.
Summa contra gentiles

In Epistolas S. Pauli, Super I ad Corinthios
Questiones de anima
De spiritualibus creaturis
Comentario al De memoria et reminiscentia de Aristteles
Sententia libri Metaphysicae
Expositio libri Posteriorum Analyticorum
Quaestiones Quodlibet
Quaestiones disputatae De malo
Comentario del libro de sentencias de Pedro Lombardo
Summa theologiae
BIBLIOGRAFA DE LA TESIS
1. FUENTES: OBRA DE SANTO TOMS

a) Textos latinos
Para el texto en latn hemos seguido el Corpus Thomisticum
[http://www.corpusthoniisticum.org].
b) Traducciones castellanas
AQUINO, SANTO TOMS DE. Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino, cura Fratrum
eiusdem Ordinis, BAC, Madrid 1954.
Cuestin disputada sobre as virtudes en general, traducido por Laura Corso de
Estrada, Eunsa, Pamplona 2000.
De veritate. Cuestin 10, La mente, traducido por ngel Luis Gonzlez, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 2001.
Cuestiones disputadas sobre el mal, traducido por Ezequiel Tllez Maqueo, Eunsa, Pamplona 1997.
Comentarios a las sentencias de Pedro Lombardo, edicin preparada por Juan
Cruz Cruz, Eunsa, Pamplona 2002.
La verdad. Seleccin de textos, introduccin y notas de Jess Garda Lpez,
Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1995.
c) Traducciones inglesas
AQUINO, SANTO TOMS DE. Commentary on the Posterior Analytics ofAristotle, tra-
ducido por Larcher, F. R., Magi Books Inc., Nueva York 1970.
Summa Theologica, Complete English edition in five voiumes, Benzinger Brothers, Inc., Nueva York 1948.
276
2. BIBLIOGRAFA SECUNDARIA
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Acerca del alma, traducido por Toms Calvo Martnez, Gredos, Madrid 1994.
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Fuentes y originalidad
Captulo I
LAS MEMORIAS AGUSTINIANAS
San Agustn trata abundantemente de la memoria en las Confesiones,
donde afirma que la memoria facilita un ascenso a Dios, y en el De Trinitate, donde la memoria forma parte de una trinidad antropolgica junto con la
inteligencia y la voluntad, y as constituyen una imagen de Dios'.
En el resto de sus obras expone algunas ideas sobre este tema cuando
profundiza en la naturaleza, en el obrar y en el objeto de las operaciones
del alma. As, habla de la memoria en De magistro cuando describe cmo
el maestro interior descubre al alma verdades; en De anima et eius origine.,
cuando toca el tema de sus potencias, y de modo semejante en De libero
arbitrio y De natura boni.
En algn sentido se podra decir que San Agustn ha sido ms heredero
de las doctrinas platnicas que Arstteles^. Sucedi que, intuyendo que la
filosofa platnica encajaba ms inmediata y fcilmente con la doctrina cristiana, elabor una filosofia con fundamentos y principios neoplatnicos, pero
sanando lo que era incompatible con la fe, que para l es verdad indiscutible.
1. L o s MOTIVOS DEL CAMBIO DE TERMINOLOGA: DE LA ANAMNESIS

A LA MNEME, DE LA REMINISCENTIA A LA MEMORIA
Junto con las sanaciones de la doctrina platnica de la anamnesis,

San Agustn -como Aristteles- introduce un cambio en la terminologa
1. Cfr. CASTONGUAY, J., Psychologie de la mmoire: sources et doctrine de la memoria chez saint Thomas d'Aquin, Les ditions du Lvrier, Montral 1964, pp. 71 -79.
2. Sobre el tema de la interrelacin entre Platn, Aristteles y San Agustn, remitimos al libro de BLZQUEZ, N . , Introduccin a lafilosofia de San Agustn, Ediciones
Escurialenses CEDES, Madrid 1984, pp. 50-71.
284
platnica. En vez de hablar de la reminiscencia de las ideas, habla de la

memoria de las cosas sensibles, de uno mismo, y de Dios. Este cambio de
terminologa implica tambin un pequeo cambio de nocin, pues aunque
San Agustin sigue la linea platnica, su nocin de memoria no coincide en
todo con la anamnesis platnica.
Quiz este cambio fue una consecuencia accidental y secundaria de
su rechazo de la teoria de la reminiscencia, tal como Platn la presenta en
sus escritos^ No fue un rechazo total, porque San Agustn mantuvo la existencia de las ideas divinas -que eran de Dios y se encontraban en l- y el
poder propio del alma de conocer esas ideas -aunque para conocerlas se
necesita la ayuda de Dios. Sus principales objeciones contra Platn eran
dos: 1) que las almas no se reencarnan, y 2) que Dios debe intervenir en el
conocimiento de la esencia divina y de las ideas eternas.
El rechazo de la reencamacin est expresado claramente en el De
Trinitate XII, 15, 24: Platn, noble filsofo, se esforz en convencemos
de que las almas humanas habian vivido en el mundo antes de vestir estos
cuerpos; de ahi que aquellas cosas que se aprendan sean, no nuevos conocimientos, sino simples reminiscencias. Segn l refiere, preguntado ignoro
qu esclavo sobre un problema geomtrico, respondi como consumado
maestro en dicha disciplina. Escalonadas las preguntas con estudiado artificio, veia lo que deba ver y responda segn su visin''.
La cita obviamente alude a la exposicin de la doctrina de la reminiscencia en el Menn. Al final, propone una contraprueba a la creencia
rfica de la trasmigracin de las almas que se menciona en el Fedn^. Si en
realidad se recordaran las cosas vistas en el mundo, al vivir en otros cuerpos, todos o casi todos tendramos estas experiencias; porque, segn dicha
opinin, se finge un continuo flujo de la vida a la muerte y de la muerte a la
vida, de la vigilia al sueo y del sueo a la vigilia*.
La doctrina agustiniana de la iluminacin, entonces, como ya dijimos anteriormente, nace de dos realidades indiscutibles para el obispo
de Hipona: por un lado, el rechazo de la reencamacin de las almas,
porque va en contra de la doctrina cristiana que habla de una nica vida
terrena; y por otro, la afinnacin de la prioridad divina en el conocimiento de las cosas etemas, consecuencia de la lucha doctrinal que mantena
contra los pelagianos y semipelagianos, quienes negaban la necesidad
3. Teske en su artculo habla del rechazo de la teora platnica de la reminiscencia.

Cfr. TESICE, R. J., Platonic reminiscence and memory of the present in St. Augustine,
en New Scholasticism, 58 (1984) 229-235.
4. SAN AGUSTN, De Trinitate XII, c 15, n. 24. Seguimos la traduccin de Luis Arias,
en Obras de San Agustn (V), BAC, Madrid 1968.
5. Cfr PLATN, Fedn, 72b 8-d 4.
6. SAN AGUSTN, De Trinitate, XII, 15, 24.
LA MEMORIA EN SANTO TOMS DB AQUINO
285
de la gracia en el obrar sobrenatural humano y el concurso divino en sus

obras naturales.
A pesar de su rechazo de la reencamacin, San Agustn no quera excluir completamente la posibilidad de la preexistencia del alma antes de su
vida terrena. De hecho, deja abierta la cuestin, confesando la falta de certeza, en aquel tiempo, sobre este punto. De estas cuatro opiniones acerca
del origen del alma, a saber, la de que se transmite por generacin, la de que
se forma cada una en cada uno de los que nacen, la de la preexistencia en
algn lugar desde el cual son enviadas por Dios a los cueipos, y la que dice
que desde este lugar vienen ellos espontneamente, conviene no declararse
afirmativamente por ninguna a la ligera, porque los comentaristas catlicos
de los libros santos, debido, sin duda, a su oscuridad y perplejidad, aun no
han desentraado y esclarecido esta cuestin, o si lo han hecho ya, an no
han llegado a mis manos estos escritos'.
Pero, a la vez, aunque deja abierta la cuestin sobre la preexistencia
del alma, niega que esa alma preexistente pueda conocer las ideas divinas.
Ese tiempo pre-terreno sera inerte, como si estuviera el alma dormida o en
sueo profundo. Se excluye, pues, cualquier tipo de conocimiento que luego
pudiera ser el fundamento de una reminiscencia de tipo platnico.
Qu ocurr con la doctrina de la anamnesis en la filosofa agustiniana? La anamnesis se ha convertido en memoria. No en una memora del
pasado, porque San Agustn no la aceptaba, sino en un tipo de memoria del
presente: la que siempre nos acompaa en nuestras actividades cognoscitivas desde el comienzo mismo de nuestra vida terrena. Esa memora siempre
ha estado con nosotros desde el momento de la creacin del alma, no como
conocimiento adquirdo sino como parte ntima de su ser, y existir siempre
porque es etemo como el alma*.
2. LAS MEMORIAS AGUSTINIANAS
La divisin agustiniana de la memora aparece en el clebre captulo

XXV del libro X de las Confesiones: Porque, para acordarme de Vos, sub,
como tengo dicho, ms arriba de todos aquellos grados en que mi memora
conviene con la de los irracionales; porque no os hallaba en aquella parte de
mi memoria donde estn las imgenes de las cosas corpreas. Sub, pues, a
7. SAN AGUSTN, De libero arbitrio, III, c. 21, n. 59. Seguimos la traduccin castellana de Evaristo Seijas, en Obras de San Agustn (III), BAC, Madrid 1947. Para hacerse
una idea exacta de sus dudas y titubeos hay que leer despacio sobre todo De Quantitate
animae. De anima et eius origine e ineluso el tratado Contra acadmicos.
8. Sobre la memoria del presente remitimos al articulo de Teske eitado arriba. Se
trata del mismo tema en el libro de GILSON, E., The Christian Philosophy ofSt. Augustine,
Random House, New York 1960, pp. 71-72 y 82.
286
otro grado superior de mi memoria, donde tengo depositadas las afecciones

o pasiones de mi alma; y tampoco all os hall. Pas ms adelante y entr a
buscaros en el mismo seno donde reside mi alma, que es el lugar que ella
tiene para si dentro de mi memoria, porque tambin mi alma se acuerda de s
misma; y tampoco Vos estabais en aquel seno, porque as como Vos no sois
alguna imagen corprea, ni pasin ni afeccin alguna de las que suele en s
experimentar el alma, como sucede cuando nos alegramos, nos entristecemos, deseamos, tememos, nos acordamos, nos olvidamos, y todas las otras
afecciones semejantes; as tampoco sois lo que es nuestra alma, sino una
sustancia muy distinta y superior a ella, como que sois el Seor y Dios de
mi alma, fuera de que todas estas cosas que he dicho, son varias y mudables,
y vos permanecis sobre todo lo creado eternamente invariable, y sin poder
padecer variedad ni mutacin alguna; pero no obstante, desde que os conoc
os habis dignado habitar en mi memoria'.
Los dos primeros niveles parecen corresponder a la memoria sensitiva, porque sus objetos son los mismos que Santo Toms asignar a la
imaginacin (que conserva las imgenes de las cosas sensibles), y a la memoria sensitiva (que conserva las intenciones no sensibles de conveniencia
o disconveniencia correspondientes a las formas sensibles).
El tercer nivel es la memoria sui, que ya no es memoria de una experiencia pasada, sino una cierta intuicin del alma concurrente con cada
operacin que realiza. En cada uno de sus actos est implicado el yo al
que se atribuyen esos actos, un yo que est continuamente presente en la
vida consciente del hombre. Ya es un tipo de memoria del presente de la que
hablbamos antes. Cada uno conoce por experiencia su alma, y por ella
creemos en la existencia de lo que no conocemos. Sentimos la presencia
de nuestra alma y considerando la nuestra, podemos saber que es un alma,
pues, ciertamente, tenemos un alma'".
El cuarto nivel es la memoria Dei, que da fundamento a nuestros
juicios segn una Verdad eterna, por la cual decimos que algo es verdadero
o falso. En todas partes estis. Verdad eterna, presidiendo a todos los que
os consultan y se aconsejan de Vos, y a todos les respondis a un tiempo,
aunque os pregunten cosas muy diferentes".
Esta memoria Dei est estrechamente ligada a la doctrina revelada
de que el hombre es imagen de Dios'^ El conocimiento ms perfecto en la
9. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 25. Seguimos la traduccin de Eugenio Ceballos.,

Espasa Calpe, Madrid 1979.
10. SAN AGUSTN, De Trinitate, VIII, 6, 9.
11. SAN AGUSTN, Confesiones, libro X, 6.
12. Nos remitimos a la obra de M". C. DOLBY, El hombre es imagen de Dios. Visin
antropolgica de San Agustin, Eunsa, Pamplona 2002. En este libro se analiza con detalle, siguiendo un orden cronolgico, la doctrina agustiniana sobre la imago Dei.
287
tierra es la inteleccin, el pensamiento. Este tipo de conocimiento -segn

San Agustn- no es ms que una memoria de Dios, una visin participada de la esencia y las ideas divinas reflejadas en la naturaleza del hombre
como imagen de la perfeccin divina. Comenta Gilson: Conocerse a s
mismo -segn nos aconseja Scrates- es conocerse como imagen de Dios,
es conocer a Dios. En tal sentido, nuestro pensamiento es memoria de Dios,
el conocimiento que en l se encuentra es inteligencia de Dios, y el amor
que procede de uno y otro es amor de Dios (...) Lo mas ntimo de su pensamiento (abditum mentis) no es sino el secreto inagotable de Dios mismo'l
Esa memoria que se encuentra en los niveles superiores de la constitucin de la naturaleza del hombre es la ms noble que hay, hasta el punto de
que San Agustn dedica todo el capitulo VIH del libro X de las Confesiones
para hacer su apologa. Esa memoria es afln a las cosas eternas y espirituales. Junto con la inteligencia y la voluntad, ella forma una trinidad antropolgica que es la verdadera imagen de la Trinidad Santsima en el hombre'''.
La memoria es la medida del pensamiento, como lo es la percepcin para
los cuerpos". En todo caso, la doctrina agustiniana de la memoria se encuentra muy alejada de la psicologa de Aristteles, donde la memoria estaba inmersa en el mundo sensible. Hecha esta distribucin encontramos
no slo la trinidad, sino la imagen de Dios en la regin superior del alma,
que pertenece a la contemplacin de las cosas eternas; porque en la parte
delegada para la accin en lo temporal puede encontrarse una trinidad, pero
no la imagen de Dios'*.
Que pertenece a la contemplacin de las cosas eternas es una afirmacin de claro sabor platnico. Sin embargo, ya no es un recuerdo de
una contemplacin gozosa en la vida pre-terrena, sino una participacin en
el presente de lo que posee Dios en su plenitud. Y, desde luego, contrasta
fuertemente con la concepcin aristotlica, donde la memoria es siempre de
lo pasado.
3. LA ILUMINACIN DIVINA
San Agustn -previendo el peligro que supona el afirmar la inmanencia del conocimiento de las cosas eternas- intent salvaguardar la trascendencia de Dios respecto a sus criaturas, colocando este conocimiento
fuera del alcance de las meras fuerzas humanas. As sali a la luz la doctrina
13. GiLSON, E., La filosofa en la Edad Media: desde los origenes patrsticos hasta
el fin del siglo XIV, Editorial Gredos, Madrid 1972, p. 124. La cursiva es nuestra.
14. Cfr. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 8.
15. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 11, 18.
16. SAN AGUSTN, ibid., XII, 4, 4. La cursiva es nuestra.
288
de la iluminacin divina, segn la cual el hombre, siendo incapaz por s mismo de tal operacin, necesita la ayuda de Dios para conocer las realidades
divinas. Y eso no slo en la vida beata en el cielo, sino tambin en la terrena,
en la que estos actos no llegan a la perfeccin natural debida.
La iluminacin divina se puede definir como una intervencin especial y directa de Dios sin la mediacin de nada creado. Esa accin divina
es comparable con la luz del sol que nos hace visibles las cosas sensibles,
haciendo posible que las veamos. As como los ojos que tenemos en la
cara, aun cuando estn sanos y abiertos, necesitan el auxilio exterior de la
luz, y, si sta se les quita o no se les da, no dejan por eso de estar sanos y
bien abiertos, pero, sin embargo, no pueden ver, lo mismo acontece con
nuestra mente, que es el ojo del alma: si no irradia en ella la luz de la verdad,
si no es iluminada de manera maravillosa por aquel que esclarece y no es
esclarecido, no le es posible el acceso, ni a la sabidura, ni a la justicia".
Con esta especie de luz creada e incorprea, la inteligencia humana ve algo as como una imagen o participacin de las ideas divinas, pero
sin contemplarlas en s mismas'l Aqu se insina la doctrina de que, an
ms all del conocimiento adquirido en la tierra por esa iluminacin divina,
estn las ideas divinas, modelos perfectos de las especies inteligibles unversales en la mente humana. Slo veremos esas ideas divinas en todo su
esplendor si llegamos al cielo.
Que implicara esa iluminacin divina para el alma humana? En
ella debe haber una capacidad correspondiente que permita esa iluminacin.
Para San Agustn, la iluminacin divina se recibe a travs de la memora.
La mirada del alma, informada por la memoria cuando recordando pensamos algo, no procede de aquella forma que nosotros recordamos haber
visto..., pero antes de ver el cuerpo recordado exista la mirada del alma que.
17. SAN AGUSTN, In loannis Evangelium, 35, 3. Seguimos la traduccin castellana

de Tefilo Prieto, en Obras de San Agustin (XIII), BAC, Madrid 1955. He aqu varias
citas de los Soliloquios que afirman la misma doctrina: A ti te invoco. Dios Verdad,
principio, origen y fuente de todas las cosas verdaderas(...) Dios, luz espiritual, que baas de claridad las cosas que brillan a la inteligencia. Soliloquios, I, 1,3; Asi como
en el sol visible podemos notar tres cosas: que existe, que esplende, que ilumina, de
modo anlogo, en el secretsimo sol divino a cuyo conocimiento aspiras, tres cosas se
han de considerar: que existe, que se clarea y resplandece en el conocimiento, que hace
inteligibles las dems cosas ibid., 1,8, 15; Asi tambin en nuestra alma hay algo que
es el entendimiento. Este algo, que es el entendimiento y la mente, es esclarecido por
una luz superior, y esa luz superior que esclarece la mente humana es Dios, ibid., 15,
19. Seguimos la traduccin castellana de Victorio Copanga, en Obras de San Agustin (I),
BAC, Madrid 1979.
18. Todo esto evoca la doctrina aristotlico-tomista sobre el intelecto agente, aunque no es exactamente equivalente a la iluminacin agustiniana. Cfr. GILSON, E. Pourquoi St. Thomas a critiqu S. Agustin, en Archives d'Histoire doctrinale et littraire du
Moyen-ge, I (1926) 5-127.
289
recordando, se forma, y con mayor razn existia ya antes de grabarlo en la

memoria. No obstante, la forma que nace en la mirada del recuerdo proce/e
de la que existe inmanente en la memoria, a pesar de ello, la mirada interior
no trae su existencia a ella, pues existia ya antes de recibir esta forma".
La nota de Arias sobre este punto aclara la relacin de esta memoria
con la iluminacin. La inteligencia informa el conocimiento y, mediante la
reflexin sobre las verdades latentes en el tesoro de la memoria, expresa el
verbo interior, que es como ciencia, y visin de visin, reflejo de la inteligencia
virtual que representa la naturaleza especular del alma iluminada por Dios^".
Entonces, la iluminacin despierta la memoria que es anterior y latente en la naturaleza del hombre. El iluminar de Dios es el recordar -ser
iluminado- en el hombre, que es conocer lo universal.
4. EL ALMA COMO IMAGEN DE LA SANTSIMA TRINIDAD
El De Trinitate de San Agustin est divido en quince libros que, a

su vez, se pueden agrupar segn dos grandes temas^'. Los libros 1 a Vil
tratan de los fundamentos bblicos de la doctrina de la Santsima Trinidad;
los libros VIII a XV hacen un anlisis especulativo de la doctrina de la
Santsima Trinidad desde el punto de vista de la estructura psicolgica del
hombre que, como ya hemos dicho, se hace va a este conocimiento porque
es imagen de la Trinidad-^^.
Empieza el obispo de Hipona con lo que se conoce a travs de la fe y
luego se explaya sobre lo que se puede alcanzar con la razn. Sigue el lema
fides quaerens intellectu. A continuacin expone los diferentes aspectos de
la doctrina Catlica sobre la Santsima Trinidad apoyndose en la Sagrada
Escritura. Explica las objeciones y las pruebas sobre la igualdad de las tres
Personas. Ms adelante se enfrenta con la cuestin de las teofanas y la posible participacin de los ngeles en estas manifestaciones del Dios Trino.
19. SAN AGUSTN, De Trinitate, XI, 7, 11. La cursiva es nuestra. La mirada interior
sera la clave metodolgica (conocimiento por interiorizacin) de la antropologa agustiniana. Acerca del mtodo agustiniano, cfr. CERVIO, R, La interioridad en los primeros
dilogos de San Agustn, en Cuadernos de Filosofia. Excerpta e Dissertationibus in
Philosophia, 17(2007) 107-197.
20. Nota del traductor Lus Arias al Tratado sobre la Santsima Trinidad de San
Agustn, ed. bilinge. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1968, p. 513. cfr. tambin
Confesiones, X, 8; X, 11.
21. CtT. BouRUE, V. J., Augustine's quest for wisdom: Life and philosophy of the
bishop of Hippo, The Bruce Publishing Company, Milwaukee 1945, p. 203.
22. nLa via antropolgica en el paso obligado en San Agustn para ir a Dios, a pesar
de que tambin haya hecho uso de los argumentos cosmolgicos. Pero el hombre es el
camino preferido. DOLBY, M". C , El hombre es imagen de Dios, p. 156.
290
Habla San Agustn de cmo Dios regula toda la creacin y cmo el

sabio participa en la inmutable y eterna verdad de Dios. Despus de este
punto, introduce su famosa teora sobre las rationes seminales, una manera
de explicar cmo es que no todas las cosas creadas empiezan a existir todas
a la vez desde el primer momento de la creacin.
En el libro IV toca la revelacin del hecho de que el hombre fue
creado imagen de Dios en el sexto da del relato bblico de la creacin. Y en
los tres libros siguientes se encara con la hereja de los arranos.
Como ya hemos dicho arriba, arranca con el tema del hombre como
imagen de la Trinidad en el captulo VIII. Dice que, para conocer a Dios,
la mente ha de subir ms all de las imgenes sensibles de las cosas corpreas. Un proceso que le ayudara hacer esto es el acto de amor. El objeto
del amor es lo bueno, y las cosas son buenas slo por participacin con
la Suma Bondad que es Dios. Cuando un hombre ama al prjimo, supera
sus limitaciones y se abre a Dios, porque es imposible amar a los otros sin
amar a Dios.
Llegamos as a la primera imagen trinitaria porque, cuando el hombre ama, se presentan tres elementos: el amante, el amado y el amor que
les une. Esta trinidad psicolgica es una imagen trinitaria tenue, y San
Agustn la llama slo un vestigio {vestigium). La imperfeccin de esta
imagen procede del hecho de que, en alguna instancia, slo tiene dos elementos. As es el caso, por ejemplo, cuando un hombre se ama a s mismo.
San Agustn sale pues en busca de otras imgenes trinitarias en el hombre
que sean ms convincentes y la encuentra en el acto de conocimiento que
precede al amor.
En el noveno libro, dice que la mente necesita conocer antes de amar,
y cuando conoce al amado se descubre otra trinidad compuesta por la mente
misma {mens), el amor (amor) y el conocimiento {notitia). Los tres miembros de esta trinidad, segn San Agustn, son iguales en su ser y excelencia. No acepta que sean accidentes y, para indamentar esa declaracin,
comienza una larga explicacin sobre la manera en que el alma se conoce
a s misma^^
Pegueroles distingue la imagen trinitaria impresa en el hombre de la
imagen trinitaria expresa que se forma cuando el alma se conoce a s misma
en acto^". Entiende que San Agustn realza la perfeccin de la imagen trinitaria expresa porque es el fruto de un acto voluntario, no como la imagen
trinitaria impresa que est en el hombre por naturaleza y que constituye una
23. Cfr. BOURKE, V., Augustine's quest for wisdom, p. 210.

24. Cfr. PEGUEROLES, J., El fundamento del conocimiento de la verdad en San
Agustn: la memoria Dei, en Pensamiento, 29 (1973) 5-35; y PEGUERDLES, J., Memoria
sui y memoria Dei en San Agustn, en Espiritu, 25 (1976) 69-74.
291
imagen ms bien pasivamente recibida y totalmente en estado de potencia

de ser conocida y amada. Por eso, el conocimiento de la imagen trinitaria
impresa se llama notitia, mientras el conocimiento de la imagen trinitaria
expresa se llama cogitatio.
En el dcimo libro, San Agustin dice que la mente se conoce bajo la
razn de la verdad eterna {in ratione veritatis aeternae). Este tipo de conocimiento supera la capacidad de la mente humana y, para lograrlo, necesita
la ayuda de Dios". El obispo de Hipona aprovecha este nexo para hablar de
los distintos tipos y niveles de conocimiento en el hombre.
Dice que el hombre conoce las cosas extemas a travs de imgenes
correspondientes que nacen dentro del cognoscente. En el proceso del conocimiento sensible, el alma da algo de su propia substancia para crear esas
imgenes. Esa donacin de la propia substancia abre una pista para la ascensin del conocimiento humano desde las cosas terrenas a las cosas eternas,
y a la conciencia de la existencia de la misma alma.
En el curso de esta investigacin sobre conocimientos cada vez ms
sublimes, el hombre se acerca al conocimiento del alma y al sitio donde se
encuentra. Este cobijo del alma San Agustin lo bautiza con el nombre de
memoria^^.
Ahora bien, como la investigacin que emprende tiene a veces un
carcter de tentativa, oscila en el curso de su estudio entre el uso del trmino
memoria como facultad y como acto de tal facultad. Pero en realidad la
operacin memorativa tiene una estrecha relacin con su correspondiente
facultad.
Punto de llegada anhelado es el conocimiento del alma de si misma,
la memoria sui, porque alli espera encontrar la imagen perfecta de Dios que
la Sagrada Escritura dice que existe en cada alma humana. Pasa por muchas
imgenes trinitarias en las distintas facultades y niveles de conocimiento en
el hombre hasta llegar, en el capitulo XIV, a la imagen trinitaria expresa:
memoria sui, intelligentia sui, y amor sui. Esa imagen requiere la formacin
de un verbum, y asi imita de modo ms perfecto a la Santisima Trinidad.
Esa imagen, cuando no est considerada actualmente, se queda en el hombre como un hbito, precisamente en la memoria. No es una memoria de
imgenes sensibles sino una memoria de lo inteligible. s un conocimiento
que persiste en todos los momentos en la memoria y, a travs de este conocimiento perenne, la mente -o el alma- est constantemente presente a si
misma. sta es la imagen trinitaria perfecta.
Dios Hijo es una imagen perfecta de Dios Padre. En este caso, hay
igualdad de naturaleza. La imagen trinitaria en el hombre es secundaria y.
25. Cfr. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 5, 7.
26. Cfr. BouRKE, V, Augustine's quest for wisdom, p. 212.
292
aunque es la ms perfecta que hay en el mundo material, es pauprrima en

comparacin con la Imagen en el Hijo de Dios.
Sin embargo, esta imagen trinitaria humana est abierta a un ulterior
perfeccionamiento. Cuando el alma establece tina relacin de conocimiento
y de amor con Dios, sube a los niveles ms perfectos de identificacin con
lo divino.
Adems, la gracia de Dios y la correspondencia del hombre le elevan
a grados superiores de la santidad, y esto claramente perfecciona an ms
la imagen trinitaria en l. Todo esto le hace capaz de contemplar a Dios, a
llegar a la memoria Dei, viendo la imagen de Dios en s misma como a
travs de un espejo, in aenigmate, como dice San Pablo. Dice San Agustn
en las Confesiones que el alma ha de subir ms all de s misma para llegar a
esto, para llegar a la ms excelsa contemplacin de Dios dentro de nosotros
mismos.
5. LA REINTERPRETACIN TOMISTA DE LA DOCTRINA AGUSTINIANA
La doctrina tomista sobre la memoria ha sido ms fiel a la lnea

aristotlica que a la platnica-agustiniana. El Doctor Anglico, de hecho, define la memoria como una facultad cognoscitiva -propiamente
sensitiva- cuyas operaciones son dos: la memoria y la reminiscencia.
Siendo la primera algo espontneo de la facultad sensitiva, la segunda,
en cambio, se logra por la intervencin del intelecto. Estudiaremos estas
operaciones con mayor profundidad ms adelante. Aqu solo sealaremos los cambios introducidos por el Aquinate respecto de la doctrina de
San Agustn.
La memoria intelectual, tan importante para San Agustn, no tiene
un papel tan grandioso en Santo Toms. Segn el Aquinate, la memoria
intelectual no es otra cosa que la conservacin de las especies inteligibles
por el intelecto posible, es decir, una funcin completamente ordinaria, sin
la intervencin divina que le atribuye San Agustn. Ni exige que la memoria
intelectual sea una facultad en s. Basta con que sea el mismo intelecto posible desempeando una funcin conservadora.
Y, cmo recibe el intelecto posible las especies inteligibles? No es
por una iluminacin directa de Dios. El alma tiene su propia luz, que es el
intelecto agente. Con ste ilumina las imgenes sensibles que recibe a travs
de los sentidos y as hace visible lo que tiene de inteligible. A continuacin,
el intelecto posible recibe y conserva esas especies inteligibles produciendo
en s un acto de conocer.
Tanto la memoria sensitiva como la memoria intelectual, para Santo
Toms de Aquino, siempre hacen referencia al conocimiento anterior de una
293
forma o una esencia, que contrasta con la memoria sui y la memoria Dei;
no son, por lo tanto, conocimiento por esencia sino por presencia. Veamos
lo que dice San Agustn sobre el auto-conocimiento del alma: Qu existe
tan presente al pensamiento como lo que est presente en la mente? Y qu
hay tan presente en la mente como la mente?".
En cuanto a la memoria Dei, afirma el Obispo de Hipona, se puede
llegar a Dios por dos vas: la va del alma y la va del orden del mundo^*.
La va del alma se hace posible por una presencia especial de Dios
respecto de la criatura predilecta que es el hombre. Y cmo he de invocar a mi Dios y Seor? Llamndole para que venga a m, est dentro de mi
mismo [...]. Es verdad. Dios mo, que yo no existira ni tendra ser alguno
si Vos no estuvierais en mi^'. La presencia divina en el alma, sin embargo,
no es lo mismo que la presencia del alma a s misma, porque Dios la transciende. Yo busco a mi Dios en todo lo corpreo, ya terrestre, ya celeste,
y no le encuentro; busco en mi alma su sustancia y no la encuentro; me
entregu a la bsqueda de mi Dios y, por las cosas que han sido hechas,
dese ver las cosas invisibles de mi Dios. Derram mi alma sobre m, y ya
no me queda a quin llegar a percibir sino a mi Dios. Sobre mi alma est
la casa de mi Dios; all me gobierna, desde all mira por m, me anima, me
llama, me dirige, me gua y me conduce'". Lo que se descubre entonces
es la memoria Dei.
La va del orden del mundo arranca del conocimiento de las cosas que
no pueden explicarse a s mismas. He aqu que existen el cielo y la tierra, y
claman que han sido hechos, porque se mudan y se cambian. Todo, en efecto,
lo que no es hecho y, sin embargo, existe, no puede contener nada que no
fuese ya antes, en lo cual consiste el mudarse y variar. Claman tambin que
no se han hecho a s mismos: por eso somos, porque hemos sido hechos; no
ramos antes de que existiramos, para poder hacemos a nosotros mismos. Y
la voz de los que as decan era la voz de la evidencia. Tu eres. Seor, quien
los hiciste; t que eres bueno, por lo que ellos son buenos; t que eres Ser, por
lo que ellos son''.
Santo Toms, sin embargo, deja claro que tanto el conocimiento de
la existencia de Dios como cualquier comprensin que podamos adquirir de
27. Quid enim tam eognitioni adest, quam id quod menti adest? Aut quid tam menti
adest quam ipsa mens?. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 7.
28. Parece ser que Aristteles opinaba lo mismo. In un frammento di una delle opere perdute, Aristotele stesso osserva che gli uomini hanno derivato la loro nozione di Dio
da due fonti, la loro anima e il movimento ordinato delle stelle. GILSON, E., Elementi di
filosofa cristiana, ed. Morcelliana, Brescia 1964, p. 73.
29. SAN AGUsrN, Confesiones, 1, 2.
30. SAN AGUSTN, Enarrationes in psatmos, 41,8. Seguimos la traduccin castellana
de Balbino Martn Prez, en Obras de San Agustin (XX), BAC, Madrid 1965.
31. SAN AGUSTN, Confesiones, XI, 4.
294
SU naturaleza son fruto de un razonamiento". Por lo tanto, aunque Dios est

presente en todas sus criaturas por esencia'^ esto es, como su causa agente,
no est presente al alma de la misma manera en que el alma est presente a
s misma. Esto, quiz, lo admitira tambin San Agustn. Pero el Aquinate
no se atrevera a llamarlo memoria Dei, porque segn la conceptualizacin
tomista, este conocimiento de Dios, alcanzado por razonamiento, no cabra
en la defmicin de memoria.
Con la doctrina del intelecto agente, se puede prescindir de la iluminacin tan directamente divina como la entendi San Agustn. Para Santo
Toms, el acto de cualquier intelecto creado depende de Dios de dos modos:
primero, en cuanto recibe de Ella perfeccin con la que obra, esto es, la luz
del intelecto agente; y segundo, en cuanto es movido por P". Puesto que en
otro lugar dijo el Aquinate el intelecto se mueve a s mismo'^ se entiende
que la iluminacin por intelecto agente es una iluminacin no tan inmediatamente divina como la describe San Agustn.
El hombre, entonces, no recibe el conocimiento de los universales
-o si se quiere, de las ideas divinas- directamente de Dios, sino que, concediendo al hombre una luz que ser suya propia, posibilita que ste aprehenda los universales que El, como Creador, ha plasmado en sus criaturas. El
conocimiento universal humano depende del conocimiento de los sentidos,
aunque el primero posea un nivel cognoscitivo superior.
Si bien la operacin del entendimiento se origina en los sentidos,
sin embargo, el entendimiento conoce en lo aprehendido por el sentido muchas cosas que el sentido no puede percibir. E igualmente la estimativa,
aunque en menor escala-".
Cualquier potencia sensible tiene por objeto la forma en cuanto est
en la matera, y por tanto conoce slo lo particular. El intelecto, sin embargo, conoce tambin los mismos universales".
32. Ctr.i.ra., I,q. 2 y q . 12.

33. Cfr. ibid., q. 8.
34. Cfr. 5. 7%., I-II,q. 109, a. l , c .
35. S. Th., MI, q. 9, a. 3, c.
36. Licet operatio intellectus oriatur a sensu tamen in re apprehensa per sensum,
intellectus multa cognoscit, quae sensus percipere non potest, et similiter aestimativa.
S. Th., 1, q. 78, a. 4, ad 4.
37. Cfr. 5 . ^ , 1 . q. 85, a. 1, c y a. 3, ad4; MI, q. 5, a. l,ad 1; ll-II, q. 58, a. 5, ad2.
Decimos tambin los mismos universales porque el intelecto puede conocer lo particular a travs de la conversio ad phantasmata.
295
Capitulo II
MEMORIA SUI Y MEMORIA VERITATIS EN SANTO TOMS
Por el frecuente recurso de Santo Toms a acudir a los textos agustinianos del De Trinitate, se pone de manifiesto su gran respeto y aceptacin
de la obra del obispo de Hipona^". No deja de ser llamativo, sin embargo,
que el Aquinate no adopte los trminos memoria sui y memoria Dei, que utiliza San Agustn. No utiliza dichos trminos, pero nos parece que, en cierta
manera, ha asimilado algunas lneas esenciales de las correspondientes nociones. Si no fuera asi, no se explicara la frecuencia con la que el Doctor
Anglico recurre a los textos de esta obra.
En este excerptum intentaremos descubrir la manera en que las ideas
agustinianas sobre la memoria han influido en las enseanzas tomistas sobre
la memoria y sobre otros aspectos gnoseolgicos importantes.
1. DE SAN AGUSTN A SANTO TOMS
1.1. Fuentes de memoria y no facultades

Si exceptuamos el texto anteriormente examinado en el comentario
a as Sentencias, Santo Toms no ha utilizado la palabra memoria para
designar ninguna otra facultad cognoscitiva distinta a la memoria sensitiva.
Y lo hace con razn, porque no parece que haya otra facultad cognoscitiva
con las caractersticas esencialmente sealadas para la memoria.
El trmino memoria, sin embargo, puede referirse a cuatro realidades distintas, pero relacionadas entre s: (1) al objeto de la recordacin,
(2) al acto mismo de recordar, (3) al hbito recordativo y (4) a \a potencia
recordativa".
38. Entre los hombres de los siglos que le preeedieron, es San Agustn el que representa la principal y ms fecunda fuente del pensamiento tomista. No es una exageracin
afirmar que la figura de Santo Toms asume sus propios contomos en base al esfuerzo,
constante y evidente a lo largo de toda la obra del gran dominieo, por profundizar, desarrollar y asimilar el patrimonio doctrinal de Agustn (...). Ms all del conflicto y de las
marcadas diferenciaciones, el estudioso puede an entrever en el tomismo posturas, y no
de importaneia secundaria, de tpica impronta agustiniana. De todos modos, y an dndose cuenta de ello, nadie puede soar en establecer una identidad en la lnea ideolgica
de los dos grandes doetores GHERARDINI, B., La tradicin agustiniana en la sntesis
tomista, en Veritas et sapientia. En ei Vil Centenario de St. Toms de Aquino, Juan J.
Rodrguez y Pedro Rodrguez (eds.), Eunsa, Pamplona 1975, pp. 172-173.
39. Cfr. CRUZ CRUZ, J., Estudio preliminar a: Toms de Aquino, ios Comentarios a
los libros de Aristteles: Sobre lo el sentido y lo sensible: Sobre la memoria y la reminiscencia, Eunsa, Pamplona 2001, p. 119; MANZANEDO, M . F., La imaginacin y a memoria
segn Santo Toms, Herder, Roma 1978, p. 277.
296
La gran mayora de estudios tomisticos sobre la memoria se refieren

a la memora en el sentido de potencia recordativa. Cuando se habla de la
memora como objeto, hbito o acto, lo hace con referencia explicita o implicita a la memora como facultad, por lo cual podremos concluir que, en
Santo Toms, el sentido ms propio del trmino memora se aplica a la
facultad de la memora sensitiva.
Ahora bien, si se tiene en cuenta que hay otras acepciones de la palabra memoria, ser posible encontrar ms memoras en Santo Toms
adems de la memora sensitiva: la memora intelectual en el mismo intelecto posible, en su capacidad de conservar las especies inteligibles. Y en
este sentido derivado, Santo Toms no tiene inconveniente en denominarlo
tambin memora o hbito intelectual.
Nos interesa analizar particularmente la memoria sui y la memoria Dei
de San Agustn, de quien Santo Toms dependi grandemente en sus explicaciones sobre la Santisima Trinidad"" y sobre la presencia de la imagen de
Dios en el hombre"'. De hecho, el Aquinate acepta la doctrna agustiniana de
la presencia de la imagen de la Trnidad en el hombre y de esta realidad saca
otras conclusiones ms. En concreto, Santo Toms hace propios los argumentos que S. Agustn haba considerado, es decir, la relacin que existe entre
conocimiento y amor, y la relacin de la teologa trnitara, la cual sugiere una
disposicin orginara del alma a recibir el don de la Sabidura sin mezcla,
segn aquello que el propio Agustn haba sugerdo de manera implicita con
la trnidad del alma, y que Santo Toms retoma en clave de antropologa
arstotlica, desde el momento en que la Gracia perfecciona la naturaleza en
su misma lnea y el telogo que quiere fundar una mstica vlida para el hombre sea llevado desde su misma obra de telogo a distinguir antes para unir
despus, de manera coherente, en el campo de la psicologa racionab^l
La memoria sui y la memoria Dei de San Agustn no son facultades
distintas y, por eso, el Aquinate no emplea estos trminos, quiz para no dar
lugar a confusin. Estas dos memoras agustinianas son recuerdos de algo,
no facultades; son fuentes de conocimiento que existen en el alma como h-
40. Ctr. S. Th., I, qq. 27-43.

41. Cfr. ibid., q. 97,.
42. Fa proprii gli argomenti che S. Agostino aveva messo in gioco, cio la relazione
tra conoscenza e amore e l'apporto della teologia trinitaria, la quale suggerisee una disposizione originaria deH'anima a ricevere il dono di Sapienza senza commistioni, seeondo
quanto lo stesso Agostino aveva implicitamente suggerito con la trinit deH'anima e
che S. Tommaso riprende in chiave di antropologia aristotlica, dal momento che la Grazia perfeziona la natura nella sua stessa linea e il telogo che vuole fondare una mistica
valida per l'uomo portato dalla sua stessa opera di telogo a distinguere prima per unir
poi, con coerenza, in campo di psicologia razionale. Cfr. D'AVENIA, M . , La conoscenza per connnaturalit in S. Tommaso d'Aquino, Edizioni Studio Dominicano, Bologna
1992, p. 51. La traduccin es nuestra.
LA M EMORIA EN SANTO TOMS DE AQUINO
297
bitos, O como conocimiento habitual, o como realidades preexistentes en el

alma que estn en potencia de ser conocidas. Son fuentes de conocimientos
preexistentes -o por lo menos inicialmente latentes- que forman parte de
la misma estructura ontolgica del alma y, como tal, originan conocimientos
universales o espirituales.
Quedara frustrado aquel investigador que proponga hallar nociones
tomistas que correspondan exactamente a las nociones agustinianas de la memoria sui y la memoria Dei. No existe una correspondencia estricta entre ellas.
Lo que se encuentra en Santo Toms, en la que se observa una cierta
influencia de las memorias agustinianas, son sus enseanzas sobre: (1) el
conocimiento del alma de s misma"^; (2) la afirmacin de que la verdad o la
veracidad estrictamente hablando se encuentra en el intelecto, concretamente en sus juicios, y no en las cosas mismas; (3) la espontaneidad y naturalidad con que brotan los principios primeros dentro de nosotros, que revelan
una raz claramente interior, aunque necesiten absolutamente tambin los
conceptos abstrados de la realidad extema; (4) la manera igualmente espontnea y nattiral con que la razn prctica reconoce lo que es bueno y
que se ha de hacer; (5) la afirmacin de que la ley natural se conoce por
connaturalidad; y (6) la posibilidad de conocer a Dios por la va interior del
conocimiento del hombre de s mismo como imagen de Dios e imagen de
la Santsima Trinidad.
En el presente captulo nos centraremos en los tres primeros puntos,
dejando para el ltimo captulo el examen de los restantes.
1.2. La verdad y la iluminacin divina

En De Magistro, San Agustn se cuestiona si el discpulo recibe el
conocimiento de la verdad del maestro, a lo cual responde que no. El discpulo entiende las palabras, pero luego debe juzgar el contenido de aquello
que se le comunica. Slo cuando juzga que lo que ha odo es creble, es
cuando lo acepta como verdadero. De esta manera, queda claro para San
Agustn que el criterio para juzgar si algo es verdadero o no, reside dentro
del discpulo y no en las palabras del maestro. Mis palabras no le ensean
nada, sino que l reconoce la verdad**. Y poco despus, afirma: interiormente es discpulo de la verdad; fuera, juez del que
43. Cfr. SALATIELLO, G., L'autoconscienza come refiessione originaria del soggetto
su dise in San Tommaso d'Aquino, Pontificia Universit Gregoriana, Roma 1996, p. 57.
44. [Diseipulus] non discit verbis meis, sed recognoscit. De Magistro, n. 39. Seguiremos la edicin de Manuel Martnez, cn Obras de San Agustn (III), BAC, Madrid
1947, pp. 746.
45. Intus est diseipulus veritatis, foris iudex loquentis. Ibid., n. 41.
298
Este tipo de anlisis es de origen platnico-socrtico'"* porque la

procedencia interior del criterio de verdad se ve ms claramente cuando
el mtodo de enseanza es socrtico, es decir, cuando se gua al discpulo
hacia una conclusin verdadera, preguntndole sobre temas precisos. Como
observa San Agustn, especialmente en el caso socrtico, las preguntas no
dan la repuesta, no dan informacin. De esta manera, la respuesta estaba en
el mismo discpulo, y lo que ha hecho el maestro es simplemente ayudarle a
descubrir o redescubrir esa verdad interna.
El origen platnico-socrtico del enfoque agustiniano en este tema
se ve igualmente en el centrarse en la bsqueda de las realidades internas
que posibilitan el buen vivir o la bondad moral del hombre. Tanto Scrates y Platn como San Agustn emprenden este viaje intelectual con el deseo
de descubrir lo que ayudara a alcanzar el verdadero bien humano.
Ahora bien, tener origen interior no es vlido para toda clase de conocimiento, sino slo o primariamente para el conocimiento de lo espiritual
y eterno. En el dcimo libro de las Confesiones, captulos 6 a 27, San Agustn elabora un inventario de las cosas que se conservan en la memoria humana, entre las cuales se encuentran los conocimientos sensibles y cambiables,
que claramente provienen de la realidad extema.
En la medida en que uno asciende en la jerarqua de conocimientos
atesorados en la memoria, se van encontrando aquellos que denitivamente
no pueden proceder de realidades materiales como la verdad, la justicia, la
belleza, etc. En el libro VIII del De Trinitate, se pregunta por qu es posible
que amemos a un hombre justo al que nunca hemos conocido personalmente; es posible amar tal hombre, responde Agustn, porque dentro de nosotros
tenemos el criterio de la justicia. La nocin perfecta de la justicia no se
puede obtener de la materialidad extema. Toda realidad material representa
imperfeccin. De esta manera nos tiene que venir desde el interior, y de esta
observacin general -no solamente hecha en esta obra agustiniana sino en
algunas otras- nace su doctrina de la iluminacin divina.
De dnde procedern nuestras nociones de verdad y justicia, sino
de Aquel que reconocemos como el Sumo Verdadero y Justo? Esta conclusin resulta claramente lgica e inmediata para San Agustn: nuestras
nociones de verdad y de justicia slo pueden provenir de Dios.
Ahora bien, nuestra mirada intelectual e interior no se dirige directamente a Dios, entre otras razones porque, si fuera as, nuestro conocimiento
sera perfecto y no habra lugar para las equivocaciones.
Tras alargarse en varios captulos en una investigacin de todo tipo
de imgenes trinitarias que hay en el hombre -el De Trinitate no fue escrito
46. Cft. PEGUEROLES, J., El fundamento del conocimjento de la verdad en San

Agustn: la memoria Dei, en Pensamiento, 29 (1973) 8-9.
299
de modo sistemtico sino como un diario del progreso de la investigacin

sobre el tema-, San Agustin se da cuenta en el decimoquinto capitulo de
que la clave para llegar a una memoria Dei, y asi tener acceso a los conocimientos universales, es un conocimiento de s mismo, una memoria sui que
revele que el hombre es imagen de Dios.
1.3. La memoria sui y el auto-conocimiento del alma

La memoria sui tiende un puente entre la doctrina agustiniana y la
tomista. San Agustin anima a los hombres a conocerse a si mismos, para
asi llegar a la verdad y conocer a Dios, y esa exhortacin es consecuencia
del sistema gnoseolgico que ha construido a partir de la bsqueda del conocimiento universal y duradero. Santo Toms habla de un conocimiento
intelectual y reflexivo en el hombre que le da a conocer la naturaleza misma
del intelecto o de la misma naturaleza del alma que ser la ventana que abre
a todo lo verdaderamente humano.
Santo Toms, distingue entre dos formas en que se da un auto-conocimiento del alma: (1) de manera particular cuando uno percibe que tiene
un alma intelectiva mientras percibe su acto de inteleccin, y (2) de modo
universal, cuando considera la naturaleza del intelecto partiendo de su acto.
En la primera forma bastada la presencia del alma a si misma. Para obtener el primero, basta la misma presencia del alma, principio del acto por el
cual se conoce a si misma, y por ello se dice que se conoce a si misma por
su sola presencia"'. No se llega a un conocimiento exhaustivo del alma en
este caso, es decir, no se conoce su naturaleza. Se sabe que existe, vive y es
espiritual, y que es principio del mismo vivir del hombre.
San Agustin escribe en De Trinitate: Qu diremos? Que en parte
se conoce y en parte se ignora? Es absurdo afirmar que el alma toda no sabe
lo que sabe. No digo: "Lo sabe todo"; pero lo que sabe lo sabe toda. Cuando
conoce algo suyo, cosa imposible de no saberlo toda, se conoce totalmente.
Sabe que sabe algo, y es imposible saber algo si no lo sabe totalmente. Luego toda se conoce. Qu hay para ella tan conocido como su propio vivir?
No es posible ser mente sin vivir, siendo, a mayor abundamiento, inteligencia; las almas de los brutos tienen vida, pero no inteligencia. Esta mente es
47. Nam ad primam cognitionem de mente habendam, sufficit ipsa mentis praesentia, quae est principium actus ex quo mens percipit se ipsam. Et ideo dicitur se cognoscere
per suam praesentiam. S.Th., I, q. 87, a. 1. resp. El Aquinate atribuye dicha distincin
al mismo San Agustn, quien dijo en el libro IX, cap. 6, n. 9 del De Trinitate: Intucmur
inviolabilem veritatem, ex qua perfecte, quantum possumus, deftnimus non qualis sit
uniuscuisque homini mens, sed qualis esse sempitemis rationibus debeat.
300
toda mente y toda vida. Conoce su vivir. Luego se conoce totalmente"**.

Pero cuando habla el santo obispo de Hipona del conocimiento de toda el
alma no implica que sea un conocimiento de todos los aspectos de su naturaleza, sin excepcin. Se refiere ms bien a laperfeccin (en el sentido de
acabado) de este conocimiento: se sabe que el alma es, y es el principio del
vivir. En esto el intelecto ya reposa como en un acto completo del entender.
Para llegar a conocer su naturaleza, sin embargo, se requiere el esfuerzo del razonamiento partiendo de esa misma presencia. Por eso dice
San Agustn refirindose a esta investigacin: "No se busque el alma a s
misma como a algo ausente, sino que procure discernirse como algo presente"; es decir, conocer su diferencia de las dems cosas, lo cual es conocer su
esencia y naturaleza"'.
Esta operacin del intelecto, a la que Santo Toms llamara razonamiento es, para San Agustn, la bsqueda de una memoria escondida. Tal
es, sin embargo, la fuerza del pensamiento, que ni la mente est en cierto
modo en presencia de s misma sino cuando se piensa; y, en consecuencia,
nada hay presente en la mente sino cuando en ello se piensa, de suerte que ni
la mente, platinotipia de todo lo que se piensa, puede estar en su misma presencia si no es pensndose (...). Resta, por consiguiente, decir que su mirada
es algo que pertenece a su misma naturaleza, y, cuando piensa en s misma,
vuelve a su presencia, no mediante un movimiento espacial, sino por una
conversin inmaterial. Mas, cuando no se piensa, ciertamente no est ante
su vista ni informa su mirada; no obstante, se conoce como si ella fuera
para si su memoria. Es como un hombre versado en muchas ciencias. Sus
conocimientos yacen almacenados en su memoria, y slo cuando reflexiona
hay algo en presencia del alma; todo lo dems permanece escondido en una
facultad misteriosa denominada memoria'".
48. Quid ergo dicemus? An quod ex parte se novt, ex parte non novit? Sed absurdum est dieere, non eam totam sere quod seit. Non dice: Totum seit; sed quod seit,
tota seib>. Cum itaque aliquid de se seit, quod nisi tota non potest, totam se seit. Seit autem se aliquid seientem, nee potest quidquam seire nisi tota. Seit se igitur totam. Deinde
quid eius ei tam notum est, quam se vivere? Non potest autem et mens esse, et non vivere,
quando - habet etiam amplius ut intelligat: nam et animae bestiarum vivunt, sed non
intelligunt. Sieut ergo mens tota mens est, sie tota vivit. Novit autem vivere se. Totam se
igitur novit. SAN AGUSTN, De Trinitate, X, 4, 6.
49. Propter quod Augustinus dieit, X De Trinitate, de tali inquisitione mentis: Non
velut absentem se quaerat mens eemere; sed praesentem quaerat diseemere, idest eognoscere differentiam suam ab alus rebus, quod est eognoscere quidditatem et naturam
suam. 5.77!., I, q. 87, a.l, resp.
50. Tanta est tamen eogitationis vis, ut nee ipsa mens quodam modo se in eonspeetu suo ponat, nisi quando se eogitat: ac per hoe ita nihil in eonspeetu mentis est, nisi unde
eogitatur, ut nee ipsa mens, qua eogitatur quidquid eogitatur, aliter possit esse in eonspeetu suo, nisi se ipsam cogitando... Proinde restt ut aliquid pertinens ad eius naturam sit
eonspeetus eius, et in eam, quando se eogitat, non quasi per loei spatium, sed incorprea
301
Es obvio entonces que, tanto para Santo Toms como para San Agustin, la mirada intelectiva del alma dirgida a s misma es fuente de tanto
conocimiento sublime y iructfero. Por eso, valdra la pena indagar sobre las
consecuencias prcticas del conocimiento del alma de s misma.
1.4. Las memoras agustinianas y la memoria veritatis

Pegueroles, analizando los textos del obispo de Hipona, encuentra tres
elementos cognoscitivos que, segn San Agustin, preexisten en el alma. Estos
elementos son los siguientes: (1) la memora de Dios, que est en nosotros por
presencia y no por impresin desde fuera, y que es una memora que influye
en todos nuestros actos de conocer; (2) la impresin de las nociones trascendentales -que Pegueroles llama memoria veritatis, y que incluye nociones
tales como las de la unidad, la verdad y el bien- y de los prmeros prncipios
especulativos y prcticos; y (3) la impresin de las nociones no trascendentales aunque iguaknente inmutables y eternas como aquellas anterormente
mencionadas; son, por ejemplo, el cuadrado, el circulo, etc.".
De los tres elementos, Pegueroles opina que la memoria Dei y la
memoria veritatis apuntan a sucesos gnoseolgicos que realmente se dan en
el conocimiento humano. La presencia de las nociones inmutables y eternas
-pero no trascendentales- en la mente, se puede explicar por la doctrina de
la abstraccin. La memoria veritatis y la memoria Dei, en cambio, no nos
vienen por la abstraccin.
Segn San Agustn, el ascenso a la memoria Dei pasa por la etapa de
la memoria sui. Veremos a continuacin la memoria sui como va y prmera
etapa a la memoria veritatis, que es el conocimiento o, ms bien, reconocimiento de la verdad.
Dice Pegueroles que la mens es el prmer elemento de la prmera
imagen trinitara que San Agustn encuentra en el alma. El hombre, natural
conversione revocetur: cum vero non se cogitat, non sit quidem in conspectu suo, nec de
illa suus formetur obtutus, sed tamen noverit se tamquam ipsa sit sibi memoria sui. Sicut
multarum disciplinarum peritus ea quae novit; eius memoria continentur, nec est inde
aliquid in conspectu mentis eius, nisi unde cogitat cetera in arcana quadam notitia sunt
recndita, quae memoria nuncupatur. SAN AGUSTN, De Trinitate, XIV, 6, 8. En otro sitio
dice: Quod si ex parte se novi t ex parte autem adhuc quaerit, non se ipsam, sed partem
suam quaerit. Cum enim ea ipsa dicitur, tota dicitur. Deinde quia novit nondum se a se
inventam totam, novit quanta sit tota. Atque quaerit quod deest, quemadmodum solemus
quaerere, ut veniat in mentem quod excidit, nee tamen penitus excidit; quia potest recognosci, cum venerit, hoc esse quod quaerebatuo). Ibid., X, 4, 6.
51. Cfr. PEGUEROLES, J., El conocimiento de la verdad en San Agustn, pp. 32-34.
San Agustn crea que el ltimo tipo de nociones -las no transcendentales pero igualmente
inmutables y eternas- no llega al intelecto por lo sensible. Desconoca la abstraccin y, por
eso, no podra ni imaginar que se podran extraer las especies inteligibles de la materia.
302
e incotiscientemetite, tietie notitia de la mens. Noticia no es conocimiento

sino la mera presencia o conciencia de la presencia de la mens al sujeto
cognoscente. La noticia de la mens engendra el amor, que es, como los otros
dos, impreso, imperfecto e inconsciente, es decir, sin o casi sin voluntariedad e inteligente atencin.
Esa trinidad itnpresa, aunque una verdadera trinidad o imagen tritiitaria, no es perfecta porque no es conocida. Una imagen o trinidad no conocida apenas influye en la bondad del sujeto o de su actuar. Por eso, hace falta
que el hombre conozca actualmente esa trinidad impresa y as convertirla en
una trinidad expresa. Si as se hace, la imagen imperfecta se vuelve expresa
y perfecta. La memoria sui suplanta la mens, el auto-conocimiento de la
cual produce un verbo, que es la intelligentia sui, y del auto-conocimiento
actual e inteligente surge el amor actual o el amor sui. Esos tres forman la
imagen trinitaria expresa y perfecta.
Como ya dijimos arriba, de las tres clases de pre-conocimientos o
conocimientos impresos en el hombre propuestas por San Agustn, Pegueroles piensa que se pueden aceptar la memoria Dei y la memoria veritatis.
Las dos constituyen el fundamento del conocimiento de la verdad en el
hombre. Todo conocimiento expreso y verdadero se hace posible gracias
a estas dos memorias porque posibilitan la iluminacin divina del hombre
cuando tiene que conocer lo eterno y duradero.
Pegueroles explica que el elemento caduco en la teora de la iluminacin en San Agustn es precisamente el aspecto sobre la impresin de los
conceptos universales sin participacin de la percepcin sensible. Exceptuado el preconocimiento de las esencias de las cosas" y el conocimiento
que se podra explicar por abstraccin de las especies de los phantasmata
de las cosas, todo el resto que concierne a las memorias agustinianas, segn
Pegueroles, encajara bien con un sistema filosfico realista y tomista. El
conocimiento a travs de la abstraccin fundamentara nuestra necesidad
de interactuar con el mundo materal. Pero la abstraccin de las especies
inteligibles del mundo materal no puede explicar todo.
De nuevo, hay que tener en cuenta que San Agustn desconoca la
abstraccin y, por eso, podremos excusar su creencia en la infusin divina
de las especies inteligibles de las cosas en la mente.
Establecida la relacin entre la memoria sui, el conocimiento del
akna de s misma y la memoria veritatis, podemos proceder con un estudio
sobre la presencia de la memoria veritatis en las enseanzas de Santo Toms.
52. Gilson, sin embargo, aclara que la iluminacin agustiniana no dice que esa es la
manera en que se explica la formacin del concepto. San Agustn habla ms de la afirmacin de la verdad cn el juicio por este procedimiento. Cfi-. GILSON, ., Introduzione alio
Studio di Sant'Agostino, Marietti, Torino 1983, p. 119.
LA MEMORIA EN SANTO T O M A S DE AQUINO
303
2. LA MEMORIA VERITATIS Y DE LOS PRIMEROS PRINCIPIOS GNOSEOLGICOS
La memoria veritatis conecta con el conocimiento de los primeros

principios gnoseolgicos. En este estudio, intentaremos llegar en primer
lugar desde el conocimiento del alma de s misma a la memoria veritatis,
que como veremos se encuentra ms propiamente en la segunda operacin
del intelecto, en el juicio, y luego pasaremos a la memoria de los primeros
principios gnoseolgicos.

a) El conocimiento de si en Santo Toms y la verdad
Salatiello, en la investigacin que realiza a este respecto, subraya
la importancia en la reditio completa de la que habla Santo Toms en algunas de sus obras". Se trata de un acto de autoconciencia reflexiva que,
segn esta autora, acompaa a cada acto de conocimiento y a cada acto
de la voluntad. A veces, el Aquinate describe la accin intelectiva con las
palabras intellectus reflectitur. En realidad, el conocimiento de s es un
requisito del conocer mismo. Si aceptamos, con Santo Toms y con la
tradicin aristotlico-tomista, que conocer es esencialmente la posesin
inmaterial o intencional de la forma ajena^'', hemos de reconocer tambin
que todo conocer lleva implcito un cierto conocerse a s mismo como
distinto de lo conocido. En efecto, en todo acto de conocimiento, el alma
intelectiva est presente de algn modo, puesto que, como seala Santo
Toms de Aquino, de forma particular, existencial, el alma se conoce a s
misma en cada una de sus operaciones. No se trata de que la inteligencia
reflexione directamente sobre s misma, ni sobre sus propias operaciones.
Se trata de que, por cierta concomitancia, el entendimiento que conoce,
se conoce de algn modo, precisamente atemtico, como aquella facultad
que conoce. No puede ser de otra manera, puesto que, al hacerlo, la inteligencia es capaz de reconocer las formas ajenas, las formas de las cosas, en
53. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscicnza in S. Tommaso D'Aquino, pp. 20-25, 6871. Santo Toms emplea este trmino diez veees en su comentario del libro de las Sentencias, en la Summa theologiae, en De veritate y en su comentario del Libro de as Causas.
54. Cfn TOMS DE AQUINO, 5. 77I. I, q. 4, a. 1, CO; I, q. 18, a. 3, ad 1 ; I, q. 56, a. 1 ; SCG.
I, c. 44; II, c. 77; De Veritate, q. 2, a. 2; q. 8, a. 6, c; q. 13, a. 3; q. 23, a. 1 ; Quaestio disputata

De Anima, a. 13. Una explicacin clara sobre la esencia y naturaleza del conocimiento en
la tradicin tomista, puede encontrarse en MILLN PUELLES, A., Fundamentos de filosofa,
Rialp, Madrid 1972, pp. 329-335, y en CANALS VIDAL, R , Cuestiones de fundamentacin.
Publications i Edicions Universitt de Barcelona, Barcelona 1981, pp. 13-40.
304
cuanto ajenas. Y si esto es as, es porque al captarlas se puede reconocer

como distinta de ellas".
Basndose en los textos de Santo Toms", el profesor Garcia Lpez
distingue un conocer existeneial y otro esencial, porque no es lo mismo
manifestar que algo existe, que definir lo que una cosa es. Estos dos tipos
de conocimiento son radicalmente distintos. Ciertamente pueden ir juntos,
pero su distincin es esencial. Si yo conozco de una cosa que existe, esto no
me ayuda nada para saber lo que esa cosa es; y si yo conozco ms o menos
perfectamente lo que una cosa es, en ese conocimiento no est objetivamente contenida la existencia de ella". Aplicado al conocimiento del yo, es
posible distinguir un conocimiento objetivo y un conocimiento inobjetivo,
existeneial del propio yo'*.
Cuando se habla del conocimiento de la propia alma, Garcia Lpez
utiliza la expresin reflexividad originaria, expresin que se encuentra
en el ttulo del libro de Salatiello. Garca Lpez enumera tres tipos de conciencia psicolgica para luego distinguir la reflexividad originaria de las
otras. (1) La conciencia concomitante; (2) la conciencia simultnea; y (3)
la reflexividad originaria*'. Garca Lpez explica que, en la reflexividad
originaria, el propio sujeto cognoscente es alcanzado de manera indirecta
o "cuasi-objetiva"*". Pero a la vez concluye que queda claro que ninguna
de las formas aqu descritas de la "conciencia psicolgica" se identifica con
la "reflexin" estrictamente dicha. Pues la reflexin consiste en un acto de
conocimiento intelectual que toma por objeto otro acto de conocimiento
anterior, y lo considera en su naturaleza o esencia, no en su concreta existencia, y ello sencillamente porque tal acto anterior ya no existe, ha sido
seguido o sustituido por el acto posterior, el acto reflexivo'^'.
Esta afinnacin de Garca Lpez, sin embargo, no va en contra de
la tesis propuesta por Salatiello. De hecho, en un momento de su argumen-
55. SEGURA, C , La dimensin refiexiva de la verdad. Una interpretacin de Toms

de Aquino, Eunsa, Pamplona 1991, p. 184.
56. Cfr. De veritate, q. 10, a.8.
57. GARCA LPEZ, J., La triloga fundamental de la realidad y de la conciencia,
p. 131.
58. GARCA LPEZ, J., La conciencia psicolgica en Santo Toms de Aquino, en
Escritos de antropologa filosfica, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 117-121.
59. Cfr. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafisica tomista: Gnoseologia. Principios
gnoseolgicos bsicos, Eunsa, Pamplona 1997, pp. 164-166. Este mismo tema es tratado
ms extensamente en el artculo El conocimiento del yo en Estudios de metafisica tomista, Eunsa, Pamplona 1976, pp. 219-251, y en La conciencia concomitante en Santo
Toms, en Escritos de antropologia filosfica, EUNSA, Pamplona 2006, pp. lTi-ni.
Por otro lado, este autor retoma el tema y la perspectiva de A. Milln-Puelles, principalmente en La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrid 1967.
60. GARCA LPEZ, Lecciones de metafisica tomista: Gnoseologa, p. 165.
61. lbid.,'p. 166.
305
tacin, Salatiello dice que al conocimiento de la naturaleza del alma no se

llega inmediatamente en el primer acto de auto-conciencia que se podra
llamar habitual. El conocimiento de la naturaleza del alma se logra cuando el auto-conocimiento es actual, es decir, cuando el hombre se propone
conocer la naturaleza de sus actos humanos explcita y deliberadamente.
Basndose en lo que dice Santo Toms en De Veritate, q. 1, a. 9,
corpus, Salatiello entiende que el Aquinate cree que el conocimiento de la
verdad deriva del conocimiento de la naturaleza del intelecto, es decir, de
su capacidad de conformarse al objeto o de la adaequatio rei et inteUectus''^.
Para esta autora, resulta entonces imposible desligar el conocimiento de la
conformidad entre especies y las cosas, del conocimiento de la propia capacidad de afirmar esa conformidad. El conocimiento de la propia capacidad
de afirmar la conformidad es precisamente consecuencia de la reditio.
Segn Murillo, Toms de Aquino supera la psicologa aristotlica
mediante el estudio del hombre como sujeto, merced a la memoria sui agustiniana. Por eso, Toms de Aquino sita el estudio del conocimiento de
s mismo dentro de la lnea agustiniana (...). El hombre no comparece a la
luz de los primeros principios del conocimiento, que constituyen el hbito
innato en virtud del cual es capaz de abstraer, concebir el ente y juzgarlo,
sino a la luz de un conocimiento habitual por el que su esencia se encuentra
en cierto modo presente a su esencia de un modo intelectual''^
La presencia del alma a s misma, o del intelecto a s mismo, que
ocurre cuando el intelecto se vuelve hacia s mismo, es el fundamento de
todo conocimiento universal de la naturaleza del alma. As, cuando se
abstrae la especie inteligible de un objeto, el alma, volvindose hacia s
misma en ese mismo instante, conoce a s misma como el sujeto adecuado
de la aprehensin de la especie, siendo ella igualmente inmaterial e inteligible^.
Con esto se puede deducir que, si la inteligibilidad -o la verdad intrnseca del intelecto- es el criterio por el que se juzga la conformidad de
la especie inteligible a la realidad, el conocimiento de s sera requisito de
cualquier otro conocimiento verdadero. Su anterioridad quiz no sea una
anterioridad temporal -pues de hecho puede suceder simultneamente- sino
62. Cfr. SALATIELLO, G., Lautocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 62.

63. MURILLO, J. I. Operacin, hbito y refiexin. El conocimiento como clave antropolgica en Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 1998, p. 210.
64. Ibid., p. 82. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra aetum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed
secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem: quae quidem cognosei non potest
nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosei non potest, nisi natura principii activi
cognoscatur, quod est ipse intelleetus, in cuius natura est ut rebus conformetur; unde
secundum hoc cognoscit veritatem intelleetus quod supra seipsum reflectitur. De veritate, q 1, a 9, e.
306
una anterioridad o primaca en la excelencia y en cuanto su ser causa la

veracidad del conocer'^
La percepcin de la conformidad entre la especie inteligible y la realidad, da lugar a la segunda operacin del intelecto, que es el juicio. Es
en el juicio donde se da estrictamente la verdad porque alli se declara la
conformidad percibida. En el juicio no slo hay adecuacin entre lo real
y el entendimiento, sino tambin conocimiento de la adecuacin. Y esto
slo es posible por el carcter reflexivo del intelecto: Tan central es la reflexin veritativa en el conocimiento de la verdad, que ste slo es posible
por aquella. Es la reflexin la que hace posible tanto la misma adecuacin
como, cabalmente, su conocimiento por parte de la inteligencia**. La verdad del juicio muestra an ms claramente la naturaleza activa del intelecto
en el acto de conocer. El conocer no es pasivo, sino activo. El alma, el intelecto, aporta algo de s, su veracidad intrnseca, cuando conoce". Veremos
ms adelante algunos detalles ms acerca de la veracidad intrnseca.
Concluye Salatiello que la autoconciencia reflexiva es la cumbre de
la antropologa porque el problema critico sobre la extensin del alcance y
las limitaciones del conocimiento humano descubrira en ella su solucin*^
Esta autora nota que, especialmente en De Veritate, el Aquinate emplea una
tenninologa claramente agustiniana, como cuando utiliza las palabras notitia y nosse. La expresin/ercipere se esse la ve como profundamente afln
a la notitia sui de San Agustn, e incluso insina que en esta expresin el
Aquinate propone un ntimo conocimiento de s en el alma que es previo
a cualquier conocimiento determinado". Sin embargo, Segura afirma ms
bien que el conocimiento habitual no se lleva a trmino mientras que el
alma no ejercite alguna de sus operaciones. De este modo se podria decir que el alma slo se conoce a s misma cuando obra y precisamente al
obrar.
Igual que Salatiello, Pegueroles mantiene que el alma es el criterio
de la veracidad de lo que conocemos por abstraccin", pero llega a esta conclusin por un anlisis de la memoria Dei en San Agustin, no por la reditio
completa de Santo Toms'^.
65. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 8.

66. SEGURA, C , La dimensin refiexiva de la verdad, p. 160.
67. Cfr. SALATIELLO, 'autocoic/e/za..., p. 70.
68. Ibid., p. 5.
69. Ctr. ;.W.,p. 8.
70. SEGURA, C , La dimensin refiexiva de la verdad, p. 33.
71. Cfr. Pegueroles, J., El fundamento del conocimiento de la verdad en San Agustin, pp. 5-35.
72. Toms de Aquino toma tambin de Avicena la idea del conocimiento de s mismo
al percibir el alma su propio percibir. Sin embargo, para Avicena la vuelta sobre s no pueden llevarla a cabo los sentidos y mientras, mientras que el Aquinate habla de una reditio
307
Como ya hemos visto, Salatiello afirma que es imposible separar

el conocimiento de la adaequatio rei et intellectus del conocimiento de la
propia capacidad de confirmar esta conformidad. La primera es la verdad:
el adaequatio rei et intellectus. La segunda es la reditio o, si se nos permite
hacer la equivalencia -y creemos que se nos puede permitir-, la memoria
suf^. Como son imposibles de separar, forman una unin ntima arraigada
en la veracidad nacida del alma'".
El Aquinate, sin embargo, afirma que lo que denomina San Agustn
como memoria sui y memoria Dei, no son memora propiamente hablando.
A lo quinto hay que decir que la mente es a imagen de Dios principalmente
en cuanto puede dirigirse hacia Dios y hacia s misma; ahora bien, ella est
presente a s misma y de modo similar Dios est presente a ella antes de que
sean recibidas algunas especies a partir de la realidades sensibles. Y adems, no se afirma que la mente posea el poder de recordar por el hecho de
que posea algo en acto, sino por el hecho de que es capaz de tenerlo". Eso
lo dice dentro del contexto de un estudio sobre la memora como facultad"*,
en cuyo caso el requermento de preteridad es ms importante para definir
qu es la memora. Pero esto no nos niega la posibilidad -ni la legitimidadde utilizar el trmino memora para la memoria sui en el contexto de la
incompleta en los sentidos, y una reditio completa en la inteligencia. Mediante esa reditio
completa es posible conoeer la esencia de la operacin cognoscitiva. Cfr. Di Martino, C,
Ratio particulars Doctrines des sens internes d'Avicenne Thomas d'Aquin, Vrin, Paris
2008, pp. 152-160.
73. Cfr. SALATTELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 70. Tambin
Canals advierte la correspondencia entre San Agustn y Santo Toms. Cfr. CANALS VIDAL,
F., Sobre la esencia del conocimiento, PPU, Barcelona 1987, pp. 93-100.
74. Recordamos la siguiente cita de Santo Toms que vimos en el segundo capitulo
de esta obra: Et quia dixerat, quod quando intelleetus fit quodammodo in actu, secundum singula forma ad quae erat in potentia, posset aliquis credere, quod factus in actu,
seipsum non intclligeret; et ideo ad hoc cxeludendum subiungit quod intellectus factus
in actu, non potest intelligere alia, sed etiam tune potest intelligere seipsum. De anima,
lib. Ill, lect. 8, n. 5.
75. Ad quintum dicendum, quod mens est ad imaginem, praeeipue secundum quod
fertur in Deum et in seipsam. Ipsa autem es sibi praesens, et similiter Deus, antequam
aliquae species a sensibilibus accipiantur; et praetcrea mens non dieitur habere vim memorativam ex hoc quod aliquid actu teneat, sed ex hoc quod est potens tenere. De veritate, q. 10 a. 2, ad 5.
76. Como ya hemos explicado antes, para Santo Toms, la memoria intelectual no
es una facultad distinta del intelecto posible. Manzanedo habla de la equivocidad a la
hora de aplicar el trmino memoria a la memoria intelectual (cfr. MANZANEDO, M.F.,
La imaginacin y a memoria en Santo Toms, p. 276), pero nos parece ms apto concluir que el Aquinate utilizaba el trmino memoria en el mbito intelectual de modo
analgico porque, si no, no se entendera por qu se insiste tanto en que se declare que
existe la memoria intelectual y por qu haca tantas comparaciones entre la memoria
intelectual y la sensitiva. Si vea claramente que se trataba de una equivocidad, Santo
Toms, con todo su rigor filosfico, hubiera optado por otro trmino para referirse a la
memora intelectual.
308
nocin de la memoria como cierto contenido cognitivo que ya est posedo

por el sujeto cognoscente, como es el caso de la memoria veritatis.
De hecho, en el corpus o responsio del De veritate, cuestin 10,
artculo 2, Santo Toms extiende la nocin de memoria ms all de la captacin del pretrito como pretrito. Por eso el nombre de memoria puede
extenderse al conocimiento por el que, aunque no se conozca el objeto en
tanto que est en el pasado, en el sentido sealado antes, sin embargo se
conoce el objeto del que tambin antes se tena conocimiento en cuanto que
alguien sabe que antes lo tuvo; y de esa manera todo conocimiento que no es
recibido de nuevo puede llamarse memoria". De modo semejante. Canals
advierte, al tratar de la memoria de lo pasado, que no hay oposicin insalvable entre la definicin agustiniana de tiempo y la aristotlica, que habla
de medida del movimiento de la naturaleza, ya que la medicin, segn el
antes y el despus, de los movimiento naturales, slo desde la unidad de una
conciencia es constitutivamente posible.
En los captulos II y III de su libro, Salatiello analiza algunos textos
de Santo Toms que tratan del conocimiento del alma de s misma. En ellos
descubre que hay dos estados de este conocimiento: uno habitual y el otro
actual. Consigue establecer a travs de estos textos que el alma no tiene una
intuicin directa de s misma, con lo cual ese conocimiento de s no es una
visin directa de la esencia del alma.
A la vez, esos textos tomistas llevan a concluir que el alma no alcanza un perfecto conocimiento de s, si no es por alguna especie, como
pasa con todo otro acto de conocimiento logrado por el intelecto posible.
Por consiguiente, considerado todo lo dicho arriba, el conocimiento de s
en acto ocurre cuando: (1) el intelecto posible est puesto en acto por algn
especie inteligible; (2) por reflexin sobre este acto de conocer, el alma ve
algunos aspectos esenciales suyos, como por ejemplo, el hecho de que es
inmaterial porque lo conocido tambin es inmaterial; y (3) gracias a la captacin de este aspecto se hace posible tener algn tipo de especie inteligible
del alma misma.
Pero an anterior a este auto-conocimiento actual, el alma est constantemente presente a s misma de modo habitual. Porque el alma, por ser
forma del mismo cognoscente, est siempre en acto y est constantemente
en potencia de ser conocida. El acto de conocer se posibilita por el hbito
77. Ideo nomen memoriae potest extend ad notitiam, qua etsi non cognoscatur
obiectum ut in praeteritione modo preadieto, cognoscitur tamen obiectum de quo etiam
prius est notitia habita, inquantum aliquis seit se eam prius habuisse; et sic omnis notitia
non de novo aecepta potest dici memoria. De veritate, q. 10 a. 2, e.
78. CANALS VIDAL, R, Sobre la esencia del conocimiento, p. 417.
79. Cfr. Super Sent., Ill, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3; De veritate, q. 1, a. 9, c; ibid., q. 10, a.
8, e; e.G., III, eap, 46; S.Th., I, q. 87, a. 1, c.
309
intelectual, que es a su vez un acto: El hbito es un acto, aunque no operativo, que es nuestro conocimiento originario de nosotros mismos*".
La situacin de la forma del hombre -el alma- es distinta si se compara con las formas ajenas que pueda conocer. Las formas ajenas estn completamente ausentes antes de ser conocidas, mientras que el alma ya est
presente de algn modo an antes de ser conocida formalmente.
Basndose en De veritate, cuestin 10, articulo 8, respuesta a la
segunda objecin, Salatiello confirma esta especial presencia habitual del
alma y la considera como un tipo de conocimiento, como ya se ha mencionado anteriormente*'.
Con esto, Salatiello considera demostrado que no ha habido ningn
abandono de las nociones agustinianas, especialmente de la memoria sui en
este caso, por parte de Santo Toms. La reditio completa y el auto-conocimiento del alma manifiestan las mismas caractersticas de la memoria sui de
San Agustin: es un conocimiento de si que queda latente al principio porque
est en estado habitual, y como tal se puede llamar memoria. Con la extensin de la nocin, la memoria veritatis, que es algo nativo del intelecto y
prexiste en l como hbito, se puede llamar memora*^
Por otro lado, esta perspectiva del conocimiento de s como condicin del conocer mismo, se sita en una lnea de investigacin actual de la
neurociencia. En efecto, el modelo de memoria como lugar donde quedan
grabados las impresiones y los pensamientos del pasado, se ha mostrado insuficiente. Como apunta Candel: la peculiardad especifica de la memoria
es justamente que en ella se dan dos situaciones aparentemente incompatibles: vuelta al pasado y permanencia en el presente. La metfora del archivo
o registro, pues, falsea su naturaleza, porque consultar un documento archivado no implica por si mismo la recuperacin de experiencias pasadas. [...]
Recordar no es simplemente sacar un elemento de un registro: es preciso
que quien lo saque sea exactamente el mismo que lo guard". Este autor, despus de revisar algunas teoras de la neurociencia sobre la memora
concluye que slo podemos resolver las paradojas de la memoria como experencia presente del pasado trasladando la paradoja a un nivel ms profundo (metafsico): el de un yo transfenomnico que [...] no slo hemos de
suponer que permanece en y a travs de los haces de impresiones que lo recorren, sino que parece tener justamente como requisito de esa permanencia
el flujo y cambio constante de sus estados de conciencia, pues sin ese fujo y
cambio no cobrara conciencia de su mismidad, permaneciendo, s, pero en
80. MuRlLLO, J. I. Operacin, hbito y reflexin, p. 196.

81. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso d'Aquino, pp. 52-54.
82. Vult enim, omne illud quod habitualiter in mente tenetur ut in aetum non prodeat, ad memoriam pertinere. De veritate, q. 10, a. 2, c.
83. CANDEL, M., Paradojas de la memoria, en Gonvivium, 21 (2008) 122.
310
la absoluta indiferencia de lo inconsciente o, peor an, de la nada. Porque en

ltimo trmino, toda apelacin a la supuesta identidad, similitud o afmidad
entre experiencias presentes y pasadas es siempre autorreferencial*".
La instancia metafsica es as invocada: all apunta toda la reflexin
acerca del conocimiento habitual. Pero se trata de una metafisica que trasciende el mbito de la esencia del hombre. Como apunta Murillo, este
principio responsable de la presencia de s de la mente no puede encontrarse
en el orden de la esencia, sino en el orden del acto, del ser. No es algo que la
esencia reclame como suyo, sino ms bien un principio que reclama para s
a la naturaleza y que la convierte en el lugar de su manifestacin. Por tanto,
la potencia operativa y la potencia de ser no estn aisladas. Por eso la potencia operativa puede crecer hasta conectar con la esencia como potencia de
ser, si bien en ese punto ya no es operativa, sino una actividad meramente
habitual (hbito de los primeros principios, auto-conocimiento habitual)*^
Como ya hemos dicho antes, el conocimiento de s est ntimamente
ligado a la adaequatio rei et intellectus, la cual es la definicin de la verdad
en el sentido ms estricto. Falta slo un paso para llegar a concluir que la
memoria sui, presente como conocimiento de s en Santo Toms, lleva a la
memoria veritatis, es decir, que es el criterio interno del hombre para juzgar
la verdad de las cosas.
b) La veracidad esencial del intelecto

As como la verdad de las cosas se halla en ntima relacin con
la verdad del intelecto, y en estrecha dependencia de sta, as tambin el
principio de la inteligibilidad de lo real se encuentra ntimamente relacionado con el principio de la veracidad esencial del intelecto, y en completa
dependencia de ste**. Con estas palabras de Garca Lpez, entendemos
que el intelecto establece la verdad dentro de su propio mbito. A su vez,
este mbito es de gran importancia porque lo que se expresa en este mbito
representa todo lo verdadero, por lo menos desde el punto de vista del sujeto, para el hombre.
Para declarar la veracidad de su conocimiento, el hombre tiene que
relacionarse con la realidad extema, de la que extrae una gran parte de lo
que conoce y a partir de la cual produce las universales que son materia
prima de su vida intelectual. Pero, a la vez, ha de confirmar todo lo venido
de fuera con un acto de la segunda operacin del intelecto, que es el juicio.
Y en el momento del juicio, donde se declara formalmente la verdad, el
84. Ibidem, p. 130.

85. MURILLO, J. 1. Operacin, hbito y refiexin, p. 189.
86. GARCA LPEZ, Lecciones de metafisica tomista, p. 145.
311
adaequatio rei et intellectus, reina lo que Garca Lpez llama la verdad

esencial del intelecto.
La realidad es que el hombre participa en la Luz intelectual par excellence de Dios Creador. Esta Luz da adems el ser a los entes, es decir,
es Intelecto mensurans non mensurata. Como el hombre participa en esta
Luz, se entiende por qu su propia luz, la luz del intelecto agente tiene tanto
poder dentro del mbito de la inteleccin humana donde el intelecto declara
la verdad. Por eso. Garca Lpez concluye que la verdad del intelecto es el
primer analogado de la verdad".
Este encontrar la verdad en el mismo intelecto apoya la memoria
veritatis propuesta por Pegueroles. En cuanto la verdad como adaequatio
rei et intellectus y el auto-conocimiento del alma, al citar el mismo texto
tomista en De veritate. Garca Lpez confirma la tesis de Salatiello sobre la
estrecha relacin que existe entre el conocimiento del alma de si misma y
la verdad. La verdad, en efecto, sigue a la operacin del intelecto en tanto
que el juicio de ste se refiere a la eosa tal como ella es. Pero dicha verdad
es conocida por el mismo intelecto en tanto que l reflecte sobre su propio
acto; y no slo en tanto que conoce su acto, sino en tanto propio acto; y no
slo en tanto que conoce su acto, sino en tanto que conoce su adecuacin a
la cosa, adecuacin que no puede ser conocida si no se conoce a la naturaleza del mismo acto; y, por su parte, esta ltima tampoco puede ser conocida
si no se conoce la naturaleza del principio activo, que es el mismo intelecto,
a cuya naturaleza le compete el conformarse con las cosas**.
En fin, tanto desde la tradicin agustiniana (Pegueroles), como desde
la tomista (Salatiello y Garca Lpez) se coincide en afirmar que el autoconocimiento del alma es clave para la determinacin de la verdad. Salatiello y Garca Lpez reconocen esta enseanza como algo propio de Santo
Toms como se ve en el texto del De veritate. En esta mirada, ha de conocer
a la vez su propia naturaleza porque, eomo dice Santo Toms, la verdad de
las cosas se descubre slo con la luz de la veracidad esencial del mismo
intelecto, de la misma alma. Dentro del intelecto, dentro del alma, se encuentra la memoria de la verdad.
c) La veracidad de los juicios

Segn Santo Toms, la veracidad de las cosas conocidas se capta por
el juicio, que es la segunda operacin de intelecto*'. La abstraccin produce
87. Ibidem. Interesa leer toda la Leccin VI de su obra para entender esta declaracin
ms a fondo.
88. De veritate, q. 1, a. 9. La cursiva es nuestra.
89. Cfr. 5'.77i.,I,q 16, a 2.
312
las especies inteligibles, dervndolas de los phantasmata que, a su vez,

proceden de lo sensible. Las especies inteligibles en s no dicen nada de su
veracidad o falsedad. Proporcionan el contenido, pero no afinnan ni niegan
sobre s mismas. La divisin y la unin de los conceptos, la afirmacin y la
negacin, ocurren en el juicio.
La verdad afirmada en el juicio especulativo no es otra cosa que la conformidad entre el intelecto y la realidad, la adaequatio rei et intellectus'^. Se trata de confirmar que lo que se conoce en el intelecto se conforma a la realidad.
Pero, cul es el crtero de la confirmacin de esta adecuacin o conformidad?
Dejando momentneamente al margen lo que hemos mencionado
acerca de la veracidad esencial del intelecto como crtero de la verdad, considero que una posibilidad sera la de fundamentar la adecuacin a partir de una
subyacente y continua conciencia de la conexin de los actos gnoseolgicos
intelectuales con las operaciones cognoscitivas de los sentidos". Existe como
un persistente conversio ad phantasmata que conecta las operaciones espirtuales con la realidad extema a travs de la autoconciencia de los sentidos de
sus respectivos operaciones. Garca Lpez llama a esta operacin percibir.
En restimidas cuentas -seala este autor-, as como la existencia del propio
yo se patentiza en cualquiera de nuestros actos de inteleccin, pues en ellos
el sujeto se vive como activo, y por tanto como existente; as tambin la existencia de alguna cosa exteror a nosotros se patentiza en cualquiera de los
actos de inteleccin de alguna esencia materal, siempre que dichos actos se
prolonguen hasta los datos pasivos de la sensibilidad extema, pues en dichos
actos el sujeto se vive como pasivo, y por ello como dependiendo de esa cosa
extema que, para actuar sobre l, tiene necesaramente que existir. En conclusin: [percibir es algo ms, y algo distinto del coocer propiamente dicho,
pero que completa a dicho conocer, al hacer posible que podamos emitir con
verdad juicios no slo atrbutivos, sino tambin existenciales, y que vivamos
o expermentamos la verdad de tales juicios'^
Parece lgico, por tanto, que el intelecto llegue a la realidad extema
a travs de los sentidos, y que de alguna manera perciba su propia operacin; una operacin que, por naturaleza, debe sealar que los sentidos estn
en contacto con la realidad extema.
Sin embargo, si la adaequatio se fundara nicamente en esto, entonces no abarcara a todo tipo de conocimiento verdadero, puesto que no todo
90. Cfr. De veritate, q. 1, a. 9, c.

91. Cfr. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafsica tomista, pp. 25-27. Este mismo
tema es tratado ms extensamente en el artculo La conciencia concomitante en Santo
Toms, Escritos de antropologia filosfica, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 253-272. Por
otro lado este autor retoma el tema y la perspectiva de A. Milln-Puelles, prncipalmente
en La estructura de la subjetividad, Rialp, Madrd 1967, pp. 325-346.
92. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafsica tomista, pp. 26-27.
313
conocimiento est esencialmente ligado a lo sensible, a pesar de la universalidad del requerimiento de la conversio adphantasmata en el conocimiento
intelectual del hombre. Como ya se ha referido anteriormente, a pesar de la
necesidad de la conversio ad phantasmata, queda de otra manera a salvo la
trascendencia de las operaciones intelectuales humanas.
Tambin se ha de tener en cuenta que la adaequatio rei et intellectus
como definicin de la verdad no slo se aplica a la relacin entre el intelecto
humano y las cosas sino tambin entre las cosas y el intelecto de Dios. En
el caso de la relacin de las cosas al intelecto de Dios, el intelecto o conocimiento de Dios es constitutivo: el intelecto divino crea y establece la verdad
de las cosas. Por consiguiente, en este caso no tendra sentido la afirmacin
de la adecuacin a travs de la percepcin.
La nocin de la adaequatio rei et intellectus, segn Garca Lpez
posee ms grados y matices de lo que inicialmente pudiera parecer". No
significa nicamente identidad, o igualdad, o semejanza, sino que se
trata ms bien de una adecuacin analgica o proporcional. Se encuentra,
por tanto, en la proporcionalidad del ser de la cosa conocida y del ser expresado por el verbo mental del juicio emitido. Es una proporcionalidad de la
perfeccin poseda.
Siendo as la adaequatio, es muy interesante notar que, entre los dos
trminos de la proporcionalidad, Santo Toms da ms importancia al entendimiento que a la realidad conocida o la operacin que la expresa: Siendo
la verdad del entendimiento la adecuacin del juicio con la realidad, en
cuanto que el entendimiento afirma ser lo que realmente es y niega ser lo
que realmente no es, es evidente que la verdad del entendimiento pertenece
a lo que dice el entendimiento y no a la operacin con que lo expresa. Porque para la verdad del entendimiento no se requiere que el mismo entender
se adecu a la realidad -pues ocurre a veces que dicha realidad es material,
mientras que el entender es siempre inmaterial-; pero lo que es imprescindible es que lo que dice el entendimiento se adecu a la realidad, de tal suerte
que se d en la realidad tal como lo dice el entendimiento'"*.
En varios momentos, Santo Toms dice que el intelecto humano es
mensuratus, non mensurans''^. Esta doctrina aparece en el De veritate, que es
una obra anterior a la Summa contra gentiles, por lo que se puede decir que la
doctrina del intelecto humano como mensuratus non mensurans no reemplaza
lo dicho en Contra gentiles, sino que parece que son nociones compatibles.
La verdad del entendimiento pertenece a lo que dice el entendimiento
y no a la operacin con que lo expresa". Llama la atencin que se otorgue
93. Cfr. GARCA LPEZ, Lecciones de metafsica tomista, pp. 98-101.
94. e.G., I, 59.

95. Cfr. Super Sent., lib. 1, d. 19, q. 5, a. 2, ad 2; De veritate, q. 1, a. 2, c.
96. e.G., 1,59.
314
gran importancia a la realidad interna del intelecto cuando se habla de la verdad, y eso porque, como dijimos antes, dentro del mbito intelectual propio,
cada ser humano ha de declarar la verdad de lo que conoce por medio de un
juicio. Es cierto que se ha de evitar caer en el inmanentismo cuando se hace
esta consideracin, pero tambin es cierto que el peligro del inmanentismo no
niega la realidad y la importancia de que la verdad tiene una fuerte vertiente
interor, una raz iertemente arraigada en la naturaleza del intelecto.
En defnitiva, en el juicio, donde propiamente se capta la verdad o
la adaequatio rei et intellectus, se revela tambin que el alma posee una
memoria veritatis. La verdad est escrta en su misma esencia para que
pueda declarar subjetivamente lo que es verdadero.
2.2. La memora de los prmeros prncipios y el auto-conocimiento del alma
Entre los conocimientos a los que el intelecto puede llegar, el conocimiento de los prmeros prncipios tiene un fuerte carcter de haber sido
orginado desde dentro al hombre y, por eso, son buenos candidatos para
ser contenidos de un tipo de memora al nivel intelectual. El Aquinate, de
hecho, afirma que el hbito de los prmeros principios es natural e innato".
Por la honda unidad e intimidad que tienen los prmeros prncipios
con el alma humana y su modo de conocer, se entender por qu resulta tan
razonable que la naturaleza del alma se revele muy claramente a travs del
conocimiento de los primeros prncipios. Esto es lo que explica Salatiello
en su estudio sobre el auto-conocimiento del alma y el conocimiento de los
prmeros prncipios especulativos y prcticos'".
a) La reditio completa >> la intuicin de la verdad inviolable

Aunque anterormente se ha dicho que el conocimiento de si del
alma -la reditio completa- es crterio de todo conocimiento verdadero, debemos admitir que el acto de conocer la naturaleza del alma se debe a una
refexin, como todo otro conocimiento de una realidad animica interna, y
no a una intuicin".
97. Sicut igitur humanae animae est quidam habitus naturalis quo prineipia speculativarum scientiarum cognoscit, quem vocamus intellectum principiorum; ita etiam in ea
est quidam habitus naturalis primorum principiorum operabilium, quae sunt universalia
principia iuris naturalis; qui quidem habitus ad synderesim pertinet. De veritate, q 16, a
1, c. Vase tambin S.Th.,\,c\ 79, a 12, c.
98. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, pp. 71-76.
99. Cfr. 5'.7yi.,q. 87, a. \,C;SALAT\BU.O,G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, p. 71. Sobre la equvoca concepcin de la intuicin en la tradicin escolstica, cfr.
CANALS VIDAL, F., Sobre la esencia del conocimiento, pp. 177-224.
315
Cuando el hombre conoce una realidad extema, lo hace abstrayendo

la especie inteligible, la forma esencial de la cosa, a partir del fantasma
formado en los sentidos internos por los datos sensibles. La forma abstrada
es necesaria para que el intelecto posible se ponga en acto. Sin esta especie
inteligible, en consecuencia, no sera posible su conocimiento, puesto que
el conocimiento es la posesin de una forma ajena.
En cambio, dice Santo Toms que el ahna no produce una especie
inteligible de s cuando se conoce a s misma'"". El alma, ms bien, se conoce
cuando conoce otra cosa en acto. Y eso ocurre porque la especie inteligible
pone al intelecto posible en acto y, cuando est en acto, se hace visible o
cognoscible por el mismo intelecto. El Aquinate compara el intelecto posible
a la materia prima, de la cual slo se puede tener noticia si est informada por
una forma. Igualmente, del intelecto posible, que est en potencia respecto a
las especies inteligibles, slo tendremos noticia si est puesto en acto por una
especie inteligible'"'. En este estado, el alma puede volverse hacia s.
An en este estado visible o cognoscible, el alma no tiene una intuicin directa de s misma. Pero las condiciones de estar en acto de conocer
hacen posible la revelacin de varios aspectos o propiedades esenciales que
se pueden conocer del alma. De esta manera el alma se conoce, pero no es
por intuicin directa.
Lo que especialmente se revela en el momento del auto-conocimiento del alma, se expresa en los primeros principios que estn directamente
enraizados en la veracidad y en la bondad del alma. Para probarlo, dice el
Aquinate en la primera parte de la Summa theologiae, cuestin 87, artculo
1, en el corpus, que el intelecto es capaz de producir juicios verdaderos porque la luz de nuestro intelecto se deriva de la Verdad Divina que contiene las
rationes de todas las cosas'"^
Para fundamentar esta afirmacin, Santo Toms cita lo que dice San
Agustn en el IX libro del De Trinitate donde el obispo de Hipona explica
que intuimos esta verdad inviolable por la que definimos qu razones eternas hay. Se observa, por tanto, un nuevo punto de conexin entre la doctrina
100. Anima non cognoscitur per aliam speciem abstractam a se, sed per speciem
obiecti sui, quae etiam fit forma eius secundum quod est intelligens actu. De veritate,
q 10, a 8, ad 5 y 9.
101. Sicut enim materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, ita et intellectus possibilis noster ad omnes formas intelligibiles; unde in ordine intelligibilium est
sicut potentia pura, ut materia in ordine sensibilium. Et ideo, sicut materia non est sensibilis
nisi per formam supervenientem, ita intellectus possibilis non est intelligibilis nisi per speciem superinductam. Unde mens nostra non potest se intelligere ita quod seipsam immediate apprhendt; sed ex hoc quod apprehendit alia, devenit in suam cognitionem; sicut et natura materiae primae cognoscitur ex hoc ipso quod est talium formamm receptiva. Ibid., c.
102. ...secundum derivationem luminis intellectus nostri a veritate divina, in qua
rationes omnium rerum continentur. 5.77!., I, q. 87, a. 1, c.
316
tomista y la doctrina agustiniana de la memoria. Esta verdad inviolable del

alma, del intelecto, no se nos revela directamente, sino a travs de nuestro
conocimiento de los primeros principios.
b) Conocimiento del alma a travs de los primeros principios
gnoseolgicos
Los primeros principios estn presentes en la mente como semejanza
de la verdad. Todo otro juicio verdadero se enlaza de alguna manera con los
primeros principios (especulativos), y este enlace o relacin es fundamento
y causa de la veracidad de todos los juicios y ulteriores principios emitidos
por el hombre.
En la manifestacin de la verdad a travs de los primeros principios,
Salatiello ve una reformulacin de la teoria agustiniana de la iluminacin.
En vez de ser iluminada directamente por el mismo Dios, Santo Toms hace
suyo el descubrimiento aristotlico del intelecto agente, una luz intelectual de
origen divino, y los primeros principios que son fruto itimediato de la claridad
de esta luz, un tipo de conocer que excluye todo discurso intelectual"".
La iluminacin divina agustiniana, ahora reformulada como la iluminacin por el intelecto agente, se armonizaria perfectamente con el sistema filosfico tomista si se tiene en cuenta que la gnesis de la formulacin
expresa de los primeros principios en cada hombre tiene lugar simultneamente con las operaciones cognoscitivas que abstraen las especies inteligibles, los conceptos, que se utilizan en la formacin de estos juicios.
La inclusin de la abstraccin de las especies inteligibles, de los conceptos primarios, a travs del conocimiento de la realidad extema, permite
establecer una conexin con el mundo sensible. Queda a salvo, pues, el requisito fundamental de la filosofa realista de Aristteles y de Santo Toms,
que siempre requiere la participacin del conocimiento sensible en el desarrollo del conocimiento universal. A la vez, se afirma que la luz nativa del
intelecto, del alma, aporta la vertiente interior de este proceso cognoscitivo.
c) La gnesis de los primeros principios gnoseolgicos
Para explicar el origen de los primeros principios gnoseolgicos,
Garcia Lpez"^ presenta una comparacin a partir de la cual puede resultar
ms familiar y ms sencillo de entender: a travs de la ciencia adquirida.
La palabra ciencia admite varias acepciones, una de las cuales se
refiere a cualquier tipo de conocimiento que podamos obtener. En este caso.
103. Cfr. SALATIELLO, G., L'autocoscienza in S. Tommaso D'Aquino, pp. 73-74.

104. Cfr. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafisiea tomista, pp. 28-33.
317
sin embargo. Garca Lpez se refiere a un cuerpo desarrollado de conocimientos interrelacionados entre s por medio de silogismos. La ciencia
abarca varias series de razonamientos orgnicamente interrelacionados que
refuerzan la claridad y rigor cientco de los enunciados que la cotnponen, y
abre posibilidades de llegar a ms conclusiones a partir de estos enunciados
cientficos previamente establecidos. La ciencia como tal es, en consecuencia, un tipo de conocimiento habitual adquirido por el intelecto.
El estado de los primeros principios antes de ser conocidos en acto
es el mismo que el que presenta tm conocimiento intelectual habitual. Pese a
todo, debe afirmarse que difiere de la ciencia adquirida en su origen, porque
su procedencia posee una vertiente tan ntimamente interna que algunos
podran pensar que se trata de ideas innatas.
La ciencia, que tambin se llama virtud intelectual, tiene dos aspectos: uno objetivo y otro subjetivo. Desde el punto de vista objetivo, la
ciencia es, como ya dijimos, un sistema organizado de enunciados, universales y necesarios, encadenados entre s de tal suerte que unos hacen principios, y otros, de conclusiones derivadas de aquellos. En su aspecto sujetivo,
la ciencia es un conjunto de actos de inteleccin o, mejor aun, de juicios,
con los que se forman los enunciados anteriormente aludidos. Son juicios,
por lo dems, que no son inmediatos, sino mediatos, puesto que se obtienen
mediante otros tantos raciocinios o demostraciones'"^
Subjetivamente hablando, adems de ser un cotijunto de actos de
inteleccin, la ciencia humana incluye otros tantos hbitos operativos,
nacidos precisamente de los actos de inteleccin antes sealados. [...] Los
hbitos operativos son disposiciones estables, que arraigan en determinadas
facultades, como son el intelecto y la voluntad, y que determinan y encarrilan las operaciones de ellas de suerte que cumplan de modo ms perfecto,
seguro y fcil la finalidad a que tal hbito se ordena. En el caso de las
ciencias, se trata de determinadas disposiciones estables, o que dificilmente
pueden perderse, de nuestra facultad de entender, y que orientan a sta para
que de modo ms pronto, perfecto y eficaz alcance la verdad cientfica que
corresponde a la ciencia de que se trata'"'*.
Para entenderlo mejor, podemos pensar en el cientfico experto que
tan fcilmente -casi por intuicin- produce y propone varios posibles procesos qumicos, fsicos o biolgicos para explicar un fenmeno emprico
de su disciplina, lo cual no es capaz de hacer la persona que no tiene esa
especialidad o no posee tales conocimientos.
Ahora bien, la ciencia adquirida opera a partir de dos tipos de hbitos conservados en el sujeto. El primer tipo de hbito son las especies
105. Ibidem.
106. Ibid., pp. 30-31. La cursiva es nuestra.
318
impresas que son los complementos necesarios de las distintas facultades

de conocimiento para que stas puedan pasar, de hecho a los distintos actos
de conocer. Porque toda facultad de conocer, si bien es activa en atencin
a las operaciones a las que est ordenada, es tambin pasiva en orden a la
determinacin de su objeto, es decir, que, para conocer este objeto o aquel
otro, necesita estar previamente informada o determinada respecto de tal
objeto. Y esa informacin o determinacin previa es lo que se conoce con
el nombre de especie impresa^"''. Como se puede observar, es posible reconocer aqu la memoria intelectual, que es la conservacin de las especies
inteligibles en el intelecto posible cuando no est conocindolas en acto.
El segundo tipo de hbito, segn dice Garca Lpez, interpretando a
Santo Toms, es la habilidad de comparar, y unir o separar, esas especies
inteligibles impresas, de modo que, con el auxilio de ellas, pueda el intelecto formular los juicios, inmediatos o mediatos, integrados en la ciencia en
cuestin'"*.
De esta manera, se comprender mejor lo que se nos presenta si lo
aplicamos al ejemplo del cientfico. No parece suficiente que un cientfico
experto tenga slo una coleccin de conceptos y enunciados interconectados, pero de manera infecunda, es decir, que no faciliten la produccin
de nuevos conocimientos. Al contrario, lo que conoce un experto siempre
se convierte en un conocimiento muy fecundo y da lugar a un desarrollo
posterior de su conocimiento cientfico. Su ciencia est constantemente en
expansin y, cuando un aspecto de su conocimiento llega a una masa crtica, da la luz a una ciencia ms profunda.
Dice, entonces. Garca Lpez que sin especies impresas no podra nuestro intelecto llevar a cabo los juicios cientficos, pero adems,
sin la habilidad adecuada, tampoco nuestro intelecto acertara a unir o
separar, de manera fcil y segura, aquellas especies impresas, para, con su
ayuda, formar los susodichos juicios. Y Santo Toms afirma esto mismo
con suficiente claridad: "la ciencia importa la ordenacin de la especies
inteligibles, y cierta facilidad y habilidad del intelecto para usar de tales
especies"".
Siguiendo este modelo, entendemos que los primeros prncipios gnoseolgicos, como hbitos intelectuales, tambin deben constar de algunas
especies inteligibles y una habilidad para utilizar convenientemente estas
especies. Lo que difiere en su caso es que, aunque las especies inteligibles
son adquiridas, el hbito de utilizarlas es innato. Pero los hbitos tambin
pueden ser adquiridos. El cientfico adquiere su habilidad produciendo esos
107. /W.,p. 31.

108. Ibidem.
109. Ibidem. La cita de Santo Toms es de De Potentia, q. 4, a. 2, ad 20.
319
expermentos: los hbitos cientficos se aprenden, no son innatos. Lo que

es innato es la posibilidad de adquirir esas destrezas o habilidades. Desde
luego, tambin existen hbitos innatos (de los prmeros principios).
Las especies inteligibles de los prmeros principios son las que podramos denominar generales, pero no entendidas como un tipo cualquiera de generalidad, sino con una que les confiere una mayor amplitud de
extensin sin perder nada de intencin. Entre estas especies inteligibles se
cuentan el ente y el no-ente, el uno y muchos, el verdadero y el falso, lo
bueno y lo malo. Entre las especies inteligibles que se pueden sacar de la
realidad, los conceptos generales son los primeros aunque, como todas
las dems especies, son abstradas de la realidad. Se evita, en consecuencia,
la existencia de ideas innatas"".
En cambio, la que s es innata es la habilidad de unir o separar estas
especies inteligibles prmeras, como ya hemos mencionado. Su ser innata
hace que el conocimiento de los primeros principios gnoseolgicos surja
con la mxima naturalidad y sencillez. De esta manera, los prmeros prncipios tienen una raz innata sin ser a priori porque, como habilidad innata,
no es conocimiento innato, pero, s, conocimiento habitual y natural. Los
hbitos de los prmeros prncipios especulativos y prcticos son anteriores
a todos los actos judicativos, puesto que no son los actos judicativos, ni
siquiera los primeros, los que los engendran. En efecto, la luz natural de la
razn, que es innata, y que hace las veces de la correspondiente habilidad e
los otros hbitos intelectivos, precede siempre a cualquiera de los juicios del
intelecto. Y precede, incluso, a las primeras especies inteligibles impresas,
de las que el intelecto se vale, usando de la habilitacin que le procura su
misma luz natural, para formular los prmeros juicios, tanto especulativos
como prcticos, propios de dichos hbitos'".
En consecuencia, siendo algo habitual y anterior a cualquier otro
juicio, se le puede denominar memora.
110. Cfr. S.Th., I, q 84, a 3. En Quodlibetales, Santo Toms rechaza la posibilidad de

especies inteligibles innatas. De la posibilidad de tener especies concreadas -es decir, conocimiento innato de las especies inteligibles-, el Aquinate la refuta aduciendo el caso del
ciego que, si tuviera la especie inteligible innata del coloo>, entendera cuando se le hable
del color aunque no tuviera posibilidad de tener sensaciones del color. Pero no sucede as.
Ahora bien, se podra argumentar que el ciego tiene la especie inteligible color pero no la
puede utilizar por un impedimento del euerpo. Santo Toms arguye al contrario explicando
que, si fuera as, deberamos concluir que la unin entre el cuerpo y el alma no es natural
porque, si fuera natural, debera quedar algn uso de la especie concreada an si el cuerpo
no estuviera en buena condicin. Como, dicen ellos, que la lesin en el cuerpo impide el
uso de la especie inteligible color, entonces no sera natural la unin de alma y cuerpo.
Sin embargo, todas las otras cosas que observamos del hombre implican el carcter
natural de la unin entre cuerpo y alma. Concluimos, pues, que no existen espeeies inteligibles eoncreadas.
111. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafisica tomista, pp. 32-33.
320
Captulo III
MEMORIA BONITATIS Y MEMORIA DEI EN SANTO TOMS
Siguiendo a Santo Toms, hemos aplicado el trmino de memoria al
conocimiento habitual de s mismo (correspondiente a la memoria sui agustiniana), y al conocimiento habitual de los primeros principios especulativos
(que denominamos memoria veritatis). En el presente captulo prolongaremos nuestro estudio al conocimiento habitual del primer principio prctico
{memoria bonitatis) que nos llevar -junto a la memoria veritatis- al conocimiento habitual o implcito de Dios mismo {memoria Dei).
1. LA MEMORIA DE LO BUENO Y DE LA LEY NATURAL
Adems de la memoria veritatis, parece existir en la profundidad del

alma humana una memoria bonitatis por la que se hace capaz de identificar
-de reconocer- todo lo bueno que hay en este mundo.
El primer estrato, que podemos llamar ontolgico, del fenmeno de
la conciencia consiste en que en nosotros se ha insertado algo as como un
''recuerdoprimordial de lo buenoy de lo verdadero""^.
Si los primeros principios especulativos corresponden a la memoria
veritatis, los primeros principios prcticos (junto con la ley natural que se
relaciona ntimamente con ellos), corresponden a la memoria bonitatis. La
connaturalidad que existe entre la bondad del alma y todo lo que hay de
bueno en el mundo espiritual hace que cada hombre se mueva segn los
primeros principios o se sientan obligados frente a la ley natural"^
1.1. Conocimiento del alma de s misma a travs de los actos de la voluntad

Si a la memoria veritatis se llega a travs de la reditio completa del
intelecto sobre su propio acto, en el caso de la memoria bonitatis la voluntad
ocupa un papel central. Salatiello observa que, en la distincin 23, cuestin
1, artculo 2 de su comentario al tercer libro de las Sentencias, Santo Toms
habla de la posibilidad de conocer la voluntad, sus actos y sus hbitos a
travs de la misma refiexin que el intelecto hace cuando se conoce a s
mismo"". Y esta refiexin de la voluntad tambin admite una doble moda-
112. RATZINGER, J., Verdad, valores, poder: piedras de toque de la sociedad pluralista, Rialp, Madrid 1998, p. 67.
113. Cfr. S. Th., I, q. 113, a. 1, ad 1 ; I-II, q. 91 a. 2 co; Super Sent., lib. 3 d. 1 q. 1 a. 4 co.
114. Dice Santo Toms: Et ideo consequenter per illam eandem speciem cognoscit
actum voluntatis et naturam voluntatis, (...) sed actum voluntatis percipit per redundan-
321
lidad: con conciencia refleja, que toma por objeto de un nuevo querer el
querer anterior, o con conciencia concomitante, que refuerza un acto nico
de querer, percibiendo que se quiere y queriendo querer'".
En ltima instancia, la conciencia concomitante se aplica no slo a
los actos intelectuales, sino tambin a los volitivos (adems de darse dicha
concomitancia en los actos de los sentidos extemos e internos). Cuando
miramos a las distintas facultades espirituales, aunque se pueden distinguir
claramente unas de otras por sus objetos, su compenetracin mutua hace
que sus operaciones tambin se compenetren de tal modo que no se entenderan ni la una ni la otra si no se considera en el contexto del conjunto
cognitivo-volitivo. Al nivel de la praxis humana, la unin y la armonia son
tales, que el conocimiento del intelecto es esencial para que se encienda el
deseo de la voluntad, y el movimiento de la voluntad es esencial para la
bsqueda del intelecto prctico de todo lo que es bien humano"*.
En esa intima armonia, se vislumbra la unidad de la persona, que es
en el fondo quien conoce y quien quiere a travs de sus facultades. Por eso
afirma Salatiello que toda la doctrina tomista sobre la voluntad est fundamentada en su mutua compenetracin con el intelecto. Y aade que, en la
reditio completa, es la cosa ms natural del mundo conocer la voluntad al
mismo tiempo que el intelecto se conoce a si mismo. Y los actos de la voluntad cuando se conocen revelan la naturaleza del alma humana.
En cuanto al conocimiento a travs de los actos de la voluntad se
refiere, afirma Santo Toms que toda cosa natural posee una inclinacin
dictada por su forma, que es aquella por la que el ente tiene su ser (el actus essendi). La naturaleza inteligente tiene una inclinacin dirigida por su
naturaleza (habitudinem) a su propio bien cuando ste es conocido a travs
de una forma inteligible. A esa inclinacin natural al bien humano se la
denomina voluntad'".
Los actos de la voluntad estn completamente inmersos en la inteligibilidad. No son actos oscuros y sin contenido inteligible. Siendo una operacin espiritual, est llena de inteligibilidad. Por eso, no se puede querer
nada sin conocerlo antes. Se requiere algn tipo de conocimiento para que
tiam motus voluntatis in intellectum ex hoc quod coUigantur in una essentia animae (...).
Ctr. SALATIELLO, L 'autocosciencza in S. Tommaso D 'Aquino, p. 77.
115. GARCA LPEZ, J., La concieneia eoncomitante en Santo Toms, en Escritos
de antropologia filosfica, Eunsa, Pamplona 2006, p. 262.
116. Es verdad que se trata de dos facultades distintas, pero solidarias y coimplicadas, pues ni en el entendimiento se puede dar sin la voluntad, ni sta sin aquel (...); ms
bien hay que decir que el entendimiento est en la voluntad y la voluntad en el entendimiento. Por eso el acto de la voluntad est inteligiblemente en el que entiende y el acto
del entendimiento est volitivamente en el que quiere. GARCA LPEZ, J., La conciencia
eoncomitante en Santo Toms, p. 262.
117. Cfr. S.Th., \,q. 19, a. l , e .
322
RAMN ANTON 10 EG UIA NADRES
la voluntad se mueva. Tambin los actos de la voluntad son objeto muy apto
del conocimiento. Pues bien, es lgico que lo que est de modo inteligible
en un sujeto inteligente sea entendido por l; y as, el entendimiento conocer el acto de la voluntad"*.
Cuando el alma se conoce no solamente por un acto de conocer sino
tambin a travs de un acto de la voluntad, se revela la grandeza innata del
alma. Entre los dos actos, sin embargo, dice Salatiello, se percibe ms claramente la nobleza del intelecto, porque es el intelecto quien descubre -quien
conoce- el bien en su universalidad.
Aun as, desde otro punto de vista, se ve la superioridad de la voluntad respecto al intelecto. Esto ocurre cuando el bien que se presenta es algo
que el intelecto no puede conocer adecuadamente, es decir, que no capta su
bondad claramente. Es la voluntad, por cierta connaturalidad con el bien
universal, la que empuja a que se persiga el bien, aunque no se conozca adecuadamente por el intelecto'". De esta cuestin en particular, hablaremos
otra vez ms adelante.

Cmo es posible un movimiento o un acto de voluntad sin el apoyo
de un conocimiento cierto por parte del intelecto? Si se considera que la persecucin de lo bueno es el objeto propio de la voluntad, se entender mejor
cmo y por qu la voluntad puede tomar la iniciativa.
Cuando la voluntad toma iniciativa e impera sobre el intelecto en
el contexto del imperio de lo bueno identificado por connattiralidad y no
discursivamente, siempre se encontrar en el fondo una inclinatio naturalis,
cuestin que Santo Toms ha estudiado pormenorizadamente'. La inclinacin natural, segn Pinckaers, manifiesta la espontaneidad espiritual humana, a la que Santo Toms ha denominado alguna vez como la instinctus
rationis^^K
Algunos mbitos de la filosofia y tica modernas se muestran reacias

frente a la realidad de la inclinacin natural, pues consideran que la libertad
y la naturaleza se oponen una a otra. La naturaleza se mira como algo que
limita la libertad y la espontaneidad. Por eso, como se considera a la libertad
118. Quod autem intelligibiliter est in aliquo intelligente, consequens est ut ab eo

intelligatur. Unde actus voluntatis intelligitur ab intelleetu. S. Th., I, q. 87, a. 4, c.
119. Cfr. SALATIELLO, L 'autocosciencza in S. Tommaso d'Aquino, p. 81.
120. Cfr. D'AvENlA, M., La conoscenza per connaturalit, pp. 90-91. La palabra
inclinatio aparece 1137 veces en los escritos del Doctor Anglico, y las distintas conjugaciones del verbo inclinare 1002 veces.
121. Cfr. PINCKAERS, S., The sources of Christian ethics. The Catholic University of
America Press, Washington D.C. 1995, p. 404.
323
absoluta como el punto central y la principal clave antropolgica, la nocin

de inclinacin natural se ve como demasiado restrictiva y, por eso, es inadmisible la relacin entre ambos conceptos.
No pueden estar ms lejos de la realidad, por lo menos desde el punto de vista de la autntica doctrina tomista. Para Santo Toms, la naturaleza
espiritual, junto con todas las inclinaciones que de ah proceden, no limita
la libertad sino que la engendra y la hace crecer. La naturaleza espiritual y
sus inclinaciones dan existencia, posibilitan y promueven la libertad. No
somos libres a pesar de nuestras inclinaciones naturales sino que somos
librrimos gracias a nuestras inclinaciones naturales'^^ Las inclinaciones
espirituales son determinaciones ntimas que no nos determinan ad unum
sino que hacen posible la libertad. Son el principio de la accin voluntaria y
libre y, como tal, son principios de la moralidad.
Las inclinaciones en el hombre pueden ser naturales o adquiridas'".
Las inclinaciones naturales, que son de particular inters en esta investigacin, pertenecen a la naturaleza humana y son parte esencial de tal naturaleza segn lo ha determinado el Creador'^". Las inclinaciones naturales se
relacionan con el apetito: algunas con los apetitos sensitivos y otras con
el apetito espiritual, que es la voluntad'^^ Las inclinaciones naturales espirituales revelan la memoria bonitatis y se relacionan finalmente con los
movimientos de la voluntad'^'.

Si las inclinaciones naturales revelan la memoria bonitatis y son
relativas al acto o movimiento de la voluntad, cabe entonces preguntarse:
existe acaso un tipo de poder cognoscitivo en la voluntad? Mueve a causa
de un conocimiento que le es propio?
En el centro de esta cuestin se encuentra el tema del conocimiento
por connaturalidad'". Hasta muy recientemente, casi toda la investigacin
sobre teora del conocimiento en Santo Toms se centraba en la posesin
de una forma ajena al intelecto posible. En esta lnea se ha elaborado toda
122. Cfr./i^., pp. 401-402.

123. Cfr ^ ^ ^ q . 103, a. 8, c,
124. Cfr. De malo, q. 3, a. 3, c; C.G., III, 126; y S.Tk, I, q. 80, a. 1, ad 3.
125. Cfr. S.Th., I, q. 60, a. 1, ad 3 y De malo, q. 3, a. 3, c.
126. Cfr5.r/i., I,q. 87,a.4, c;
127. Sobre este tema, recomendamos el libro de D'AVENIA, M . La conoscenza per
connaturalit in S. Tommaso D 'Aquino. De su obra hemos sacado los puntos principales
sobre el eonoeimiento por connaturalidad que exponemos aqu. Tambin PERO-SANZ,
J. M., El conocimiento por connaturalidad. La afectividad en la gnoseologia tomista,
324
la doctrna sobre el intelecto agente, la abstraccin, las especies inteligibles impresas, las especies inteligibles expresas y el juicio. Estas nociones
aparecen con cierta clardad y de una manera sistemtica en los escrtos del
Aquinate.
No es as, en cambio, con el conocimiento por connaturalidad. Las
ideas del Aquinate sobre este tema aparecen aqu y all en sus obras y no
de modo sistemtico. Martain ha resaltado especialmente la importancia
de este tipo de conocimiento, especialmente en relacin con la experencia
esttica y potica, y con el conocimiento de la ley natural como va gnoseolgica. Se trata de un conocimiento no-conceptual, es decir, un tipo de
conocimiento efectuado sin la intervencin, estrctamente hablando, de una
especie inteligible'^*.
Esta cuestin es muy importante para poder analizar nuestro conocimiento de la bondad espirtual, de la memoria bonitatis. Pero con esto
volvemos a la pregunta fundamental: posee la voluntad alguna capacidad
cognoscitiva?
D'Avenia se enfrenta con esta cuestin en su libro La conoscenza
per connaturalit in S. Tommaso d'Aquino. En resumen, podremos decir
que recurre a lo que ya hemos explicado anteriormente siguiendo a Salatiello: que en el nivel espirtual no se puede compartimentar la realidad y
las operaciones de una facultad con respeto a la otra. La compenetracin
es de tal intimidad y estrechez que se armonizan en una perfecta unin
en su operacin. Con esto no queremos decir que el intelecto prctico y
la voluntad tengan una sola operacin -no sera lgico si las consideramos como facultades distintas- sino que la complementaredad de sus
operaciones se da en tal grado que parece como un movimiento interor
nico, especialmente un nico mover moral del hombre. Esto se hace
particularmente patente en el conocimiento y la persecucin de lo bueno
para el hombre. En consecuencia, para la consecucin de lo bueno, la
voluntad no va por su cuenta, sino que obra en estrecha unin con el
intelecto'^'.
Pero antes de llegar a afirmar la estrecha unin entre el intelecto y la
voluntad, D'Avenia aclara que el apetito y el conocimiento son radicalmente distintos'^". Este punto es clave para luego armar la mutua compenetracin de las dos facultades: si no tienen operaciones radicalmente distintas,
una sera entonces capaz de suplantar la funcin de la otra; de esta manera,
no se requerran mutuamente y no habra necesidad de una mutua compe-
128. Cfr. MARITAIN, J., Natural law: refiections on theory & practice, Saint Augustine's Press, South Bend, Indiana 2001, pp. 13-24.
129. Cfr. COSTA, J., El discernimiento del actuar humano: contribucin a la comprensin del objeto moral, Eunsa, Pamplona 2003, pp. 227-233.
130. Cfr. D'AVENIA, M., La conoscenza per connaturalit, p. 108.
325
netracin. Para dejar clara esta necesaria distincin, dice Santo Toms que
scientia est in sola ratione"'.
A la vez, como ya hemos notado en la seccin anterior citando a
Pinckaers, en el caso del conocimiento por connaturalidad, la voluntad se
adelanta y, de algn modo, conduce al intelecto en el conocimiento de lo
bueno. Cmo puede adelantarse la voluntad sin la presencia de una adecuada especie inteligible en el intelecto?
D'Avenia resuelve esta cuestin acudiendo a la doctrina tomista que
dice que el amado est de algn modo en el amante. De esta manera, an
sin tener una especie inteligible que posibilite un iudiciumper modum cognitionis, ya posee una semejanza de lo que se busca. El conocimiento se
perfecciona unindose, a travs de una semejanza suya, lo conocido con el
que lo conoce; pero el amor hace que sea la misma cosa que se ama la que
se una de algn modo al amante conforme se ha dicho'^^.
Santo Toms estudia en profundidad la cuestin relativa a la semejanza y la distincin entre dos actos humanos, como son el acto cognoscitivo y el acto apetitivo. Los dos implican la presencia del objeto del acto
en el sujeto, es decir, en el agente. En el caso del conocimiento, el objeto
est presente en el sujeto como una semejanza con carcter intencional, es
decir, como especie inteligible. En el caso el acto apetitivo, y mirando a la
voluntad, el objeto est presente en el sujeto como una inclinacin hacia la
realidad querida'". De esta manera, el amado est en el amante, y lo bueno
que se ha de alcanzar, se encuentra en la voluntad que lo debe conseguir.
As como de que uno entienda alguna cosa proviene en el que entiende
cierta concepcin intelectual de lo entendido, que se llama verbo, as tambin de que uno ame alguna cosa proviene en el afecto del amante cierta,
por decirlo as, impresin de la cosa amada, por la cual se dice que lo amado
est en el que ama, como lo entendido est en el que entiende, de tal manera
que cuando alguien se entiende o ama a s mismo, est en s mismo no slo
por la identidad de su ser, sino tambin como lo conocido en el que conoce
y lo amado en el que ama"''.
131. STA., II-II,q. 47,a. 1 6 , a d l .

132. Sr/i., I-II, q. 28,a. I , a d 3 .
133.
C.S.Th.,\,q.27,a.4,c.
134. Sicut cnim ex hoc quod aliquis rem aliquam intelligit, provenit quaedam
intellectualis conceptio rei intelleetae in intelligente, quae dieitur vcrbum; ita ex hoe
quod aliquis rcm aliquam amat, provenit quaedam impressio, ut ita loquar, rei amatae
in affeetu amantis, sccundum quam amatum dieitur esse in amante, sieut et intellectum
in intelligente. Ita quod, cum aliquis seipsum intelligit et amat, est in scipso non solum
per identitatem rei, sed etiam ut intellectum in intelligente, et amatum in amante. S.Th.,
I, q. 37, a. 1, e. Cfr tambin ibid., q. 27, a. 4, ad 2 y C.G., IV, 19. Como apunta PeroSanz: Esto es lo earacterstico del conocimiento por eonnaturalidad: que sea intimo,
quasi-experimental, eomo por hbito, afectivo... En cuanto experimental, nos indica su
326
En la cuestin 27 de la Prima Pars de la Summa theologiae, al

explicar las procesiones en la Santsima Trinidad, Santo Toms presenta
la manera en que puede darse una interaccin entre el acto de conocimiento por especies y la persecucin de lo bueno a base de una inclinacin natural. Por la accin de la inteligencia se produce el verbo, y por
la operacin de la voluntad hay tambin en nosotros otra procesin, que
es la procesin del amor, por la cual lo amado est en el que ama, como
por la concepcin del verbo la cosa dicha o entendida est en el que
entiende'".
Ahora bien, aunque se explique todo de esta manera, no se produce
en la voluntad una especie del amado a la vez que se produce una especie
inteligible en el intelecto que conoce. Santo Toms hace notar que, en contraste con el acto de conocimiento que termina en el mismo intelecto con la
posesin de la especie inteligible, el acto de la voluntad ha de terminar en la
cosa misma que es amada'^'.
Entonces, cmo se tiene noticia de la presencia del amado si
no se produce ninguna especie en la voluntad? Esto sera posible si de
algn modo interviene el intelecto que conoce, y parece que a esto se refiere Santo Toms en su Cuestin disputada sobre las virtudes en general,
cuando seala: el juicio de la razn es interceptado por la inclinacin del
apetito'". Esta idea encuentra apoyo en el Comentario a las Sentencias:
El intelecto conoce algo que est en s mismo a travs de la inclinacin
que tiene hacia algn acto. Esta inclinacin la conoce por una reflexin
sobre sus actos mientras conoce que est operando"*. Y poco ms adelante, afirma: el intelecto percibe el acto de la voluntad por una resonancia del movimiento de la voluntad en el intelecto por su unin dentro de
inmediatez: va directamente a la cosa que, por la unin apetitiva, se encuentra dentro

del cognoscente; ms bien, el eognoseente es la misma cosa, en su afecto. PERO-SANZ
ELORZ, J. M., El conocimiento por connaturalidad, p. 63.
135. Processio autem verbi attenditur secundum actionem intelligibilem. Secundum autem operationem voluntatis invenitur in nobis quaedam alia processio, scilicet
proeessio amoris, secundum quam amatum est in amante, sicut per eonccptionem verbi
res dicta vel intellecta, est in intelligente. S.Th., I, q. 27, a. 3, c.
136. Cfr. S. Th, q. 27, a. 4, e; G.G., IV, 19; De potentia, q. 10, De veritate, q. 4, a.
2, ad 7. Esta caraetcristiea de no tener especie inteligible de lo amado lleva a Costa a
aceptar la propuesta de M. Skarica de que en el silogismo prctico, en contraste con el
silogismo especulativo, la conclusin no es una proposicin sino una accin. Cfr. COSTA,
J., El discernimiento del actuar humano, pp. 224-227; SKARICA, M., La verdad prctica
en Santo Toms de Aquino, en Anuariofilosfico,32 (1999) 312.
137. De virt. in comm., a. 6, ad 3. Seguimos la traduccin de Laura E. Corso de
Estrada, Cuestiones disputadas sobre as virtudes en general, Eunsa, Pamplona 2000.
138. Intellectus eognoscit aliquid in seipso esse ex inclinationc quam habet ad
aliquos actus: quam quidem inclinationem cognoscit ex hoc quod super aetos suos
reflectitur, dum cognoseit se operari. In III Sent., dist. 23, q. 1, a. 2, e. La tradueein
es nuestra.
327
una sola esencia del alma, segn lo cual la voluntad mueve el intelecto y
el intelecto la voluntad'^'.
En De veritate, tratando la cuestin de los tres modos de conocer, el
Aquinate delinea lo que ocurre entre el intelecto y la voluntad cuando se trata de la persecucin de lo bueno. El tercer modo se refiere a aquellas cosas
que pertenecen a la parte afectiva, cuya razn de conocimiento no est en
el intelecto sino en el afecto; y por tanto son conocidas no por su presencia,
que est en el afecto, sino por su nocin o razn, que est en el intelecto,
como mediante un principio; aunque tambin los hbitos de la parte afectiva
a travs de su presencia sean un cierto principio remoto de conocimiento,
por cuanto provocan los actos en ellos que el intelecto los conoce, de manera tal que se pueda tambin decir que en cierto modo son conocidos por
medio de su presencia'''".
En el fondo de toda esta interaccin entre el intelecto y la voluntad
est la inclinacin natural. La voluntad no se movera en la presencia del
acto de conocer si no reconoce la bondad latente de lo conocido. Esta rectitud de la inclinacin es lo que configura una buena voluntad o una voluntad
recta''". Un reconocimiento -una reminiscencia-, como ya hemos dicho,
requiere un tipo de conocimiento anterior, una memoria.
La inclinacin natural misma indica la presencia de esta memoria,
la memoria bonitatis, que no se encuentra de parte del objeto conocido
sino de parte de la voluntad o, si se quiere, del sujeto. Es la bondad misma
del alma la que constituye esta memoria y que hace posible que reconozca
la bondad del objeto extemo"'^ De la bondad del alma brotan las inclinaciones, que son principios de movimiento de la voluntad hacia todo lo
que sea naturalmente bueno para ella misma, y que adelanta la operacin
abstractiva del intelecto. La voluntad persigue lo bueno porque le es connatural"'^
139. Intellectus actum voluntatis percipit per reduntantiam motus voluntatis in intelleetum ex hoc quod colligantur in una essentia animae, et secundum quod voluntas
quodammodo movet intelleetum et intelleetus voluntatem. Ibid., ad 3.
140. De veritate, q. 10, a. 9, ad 1.
141. Esta idea de Toms de Aquino se encuentra desarrollada con detenimiento en
ARNOU, R., L 'homme a-t-it le pouvoir de connatre a vrit?: rponse de Saint Thomas:
la connaissance par habitus. Presses de l'Universit Grgorienne, Rome 1970, pp. 169172.
142. La volont droite est eelle qui est conforme la raison droite. La raison droite
est eelle qui juge conformment la rgle qu'elle possde dans les profondeurs de sa
nature. Amou, R., L'homme a-t-i-l l le pouvoir de connatre la vrit, p. 169
143. La connaturalidad existe tambin en el intelceto. La memoria veritatis es fundamento de una relaein de connaturalidad entre la veracidad esencial del alma y todo
lo verdadero que hay en el mundo. Por ser las especies inteligibles principio del eonoeimiento en el intelecto, no se separa ni se distingue el movimiento del aeto de conocer y el
movimiento del intelecto atrado por la verdad. Son un mismo acto.
328
La estrecha interaccin entre la voluntad y el intelecto en la consecucin de lo bueno es el fundamento de la distincin entre el intelecto
especulativo y el intelecto prctico"". Como ya se dijo anteriormente, si se
trata de un iudicium per modum cognitionis o por posesin de una especie
inteligible, la operacin del intelecto se queda en la misma facultad. En
cambio, en el caso de la razn prctica, el conocimiento existe para mover
a la accin, para salir hacia fuera, es decir, a la consecucin de lo bueno.
Como ya apunt Aristteles, y con l Santo Toms, el hombre prudente es
la medida adecuada para hacer el
1.4. Synderesis y la memoria bonitatis

Si en el intelecto especulativo existen primeros principios como el
principio de no-contradiccin, al intelecto prctico le corresponden tambin primeros principios que no son especulativos sino prcticos. Lo ms
fundamental entre estos principios prcticos es lo que tradicionalmente se
formula como haz lo bueno y evita lo malo.
La elaboracin de los primeros principios en la razn prctica ocurre
de igual manera que la gnesis de los primeros principios especulativos: se
trata de la adquisicin de especies inteligibles generales o conceptos que
formaran parte de los enunciados -que en este caso son los conceptos del
bien y del mal- y luego la unin o divisin de estos conceptos hecha gracias
a un hbito innato de esta habilidad. Por otro lado. Polo realiza una sugerente lectura del papel del intelecto agente en la adquisicin de los hbitos
intelectuales. Cmo se forman los hbitos, cmo se adquieren? Los hbitos estn en la inteligencia como perfecciones suyas. Entonces (al igual que
las especies impresas) deben serle proporcionadas por el intelecto agente.
Sin la iluminacin del intelecto agente el conocimiento habitual no se puede
explicar. La inteligencia no slo recibe especies impresas, sino hbitos (aunque de distinta manera, como es claro). Aceptamos que el intelecto agente
ilumina los fantasmas. Si tambin ilumina la operacin, ahora lo iluminado
en cuanto comunicado a la inteligencia es un hbito. Segn esto, el intelecto
agente es aquella unidad que permite el crecimiento intelectual. El paso del
acto operacin al acto hbito como crecimiento intrnseco de la facultad
slo puede ser debido al intelecto agente"^.
144. Santo Toms afirma frecuentemente que la verdad es el bien propio de la inteligencia. Los textos tomistas son analizados adecuadamente en GONZLEZ AYESTA, C , La
verdad como bien segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2006, pp. 320-347.
145. Cfi-. ln Eth. Ill, lect. 10, n. 494; VII, lee. 8, n.l431.
146. POLO, L., Curso de teoria del conocimiento (III), pp. 9-10. Para una exposicin
ms detnida, cfr. DLO, L., El conocimiento habitual de los primeros principios, Servicio
de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1991.
329
El hbito de los primeros principios prcticos se llama tradicionalmente sindresis'*''.

Aqu hacemos un pequeo parntesis para aclarar algo de la historia
de la nocin de la palabra sindresis. En el Nuevo Testamento, el trmino
griego que se utiliza para referir a la conciencia psicolgica o moral es el de
synidesis'*^. Esa nocin posee el matiz de estar relacionada con la actividad
humana, dinmica y activa, de la aplicacin de las leyes morales a la situacin concreta con que el sujeto moral se enfrenta. Se traduce al latn como
conscientia, palabra que Santo Toms utiliza para designar el juicio moral
que emite la razn prctica y no el hbito, ni ninguna facultad''".
Ms tarde, un comentario relacionado con la conciencia hecho por
San Jernimo a un texto de Ezequiel cautiv el inters de los Padres y del
mundo escolstico medieval. Muchos de ellos, partidarios de Platn, interpretan que el hombre, el len y el toro (...) significan la parte racional
del alma, y los apetitos irascible y concupiscible (...). La cuarta figura la
colocan aparte de las otras tres y arriba, y la llaman sindresis, y es una luz
de la conciencia que no se extingui ni del pecho de Can una vez expulsado del paraso, y por la cual sabemos cmo no pecar incluso vencidos por
la concupiscencia o el furor, engaados por la razn. Y la comparan con el
guila, porque no se mezcla con las otras tres figuras, sino que las corrige
como, segn las Escrituras, hace el espritu, "que intercede por nosotros con
gemidos inenarrables"'
La idea de una llamada imborrable de la ley moral se ha visto como
algo muy importante en la comprensin de la vida tica humana. La expe-
147. Un tratamiento muy sugerente de la relacin entre sindresis y ley natural desde la antropologa trascendental de Polo puede encontrarse en SELLS, J. F., O' hbitos
intelectuales segn Toms de Aquino, Eunsa, Pamplona 2008, pp. 451 -469.
148. Para un breve resumen de la historia de los trminos relacionados eon la concieneia, pero especialmente de la palabra sindresis, vanse: MOLINA, F., La sindresis.
Servicio de Publicaeiones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1999, pp. 9-15 y
MACINTYRE, Alasdair, Justicia y racionalidad. Ediciones Internacionales Universitarias
(EIUNSA), Bareelona 1994, pp. 186-206. Philippe Delhaye presenta una diferente y ms
detallada historia del uso de la palabra sindresis en su libro La conciencia moral del
cristiano. Alli dice que el origen de la palabra fue probablemente un error del copista
medieval del de San Jernimo al ser trasladado a la Glossa ordinaria. Cierto o no, en el
peor de los easos se podra considerar namete culpa porque sac a la luz los dos niveles
de la operaein de la coneiencia humana que tambin Delhaye admite su existencia. De
todos modos hemos de admitir que este trmino es emodo, que existe ciertamente la
eosa que l designa como la concieneia habitual, y que los medievales tuvieron razn
en investigar su naturaleza. Delhaye, Ph., La conciencia moral del cristiano. Herder,
Barcelona 1969, pp. 127-132.
149. Respondeo dicendum quod conscientia, proprie loquendo, non est potentia,
sed actus. S.Th., I, q. 79, a. 13, c.
150. Lottin, O., Syndrse e consciente au Xlle. et Xllle, en Psychologie et morale
auXIle etXIlIe. sicles, t. II, J. Duculot ed. Gembloux (Belgique), 1948, pp. 103-349.
330
riencia testifica su existencia y aceptarla resuelve gran parte del problema

de la responsabilidad personal y culpabilidad de los reos.
Por eso, se empez a hablar de dos niveles de la operacin del intelecto prctico: en nivel de la sindresis que revela al hombre los preceptos
de la ley natural infaliblemente -aunque luego el mal comportamiento puede disminuir su claridad- y la conscientia que es el juicio moral hecho por
el intelecto posible sobre el acto que est por hacer o que est ya hecho.
La sindresis, pues, no es el mismo primer principio prctico que se
expresa con el enunciado haz lo bueno y evita lo malo sino el hbito que
lleva a la formacin de este principio-juicio y de los primeros principios de
la ley natural.
Como pasa en los primeros principios especulativos, los conceptos
que forman parte del principio no son innatos sino abstrados de la realidad.
En cambio, la habilidad, que es la sindresis es innata'".
Para que nuestro intelecto tenga la habilidad natural de unir o separar
las especies inteligibles de los primeros principios, dice Garca Lpez que
no hace falta postular ningn aspecto intelectivo nuevo. Basta la misma
luz natural del intelecto, que brilla en el intelecto agente. Como en la razn
prctica, no se trata slo de un iudicium per modum cognitionis; adems de
la luz del intelecto agente, interviene tambin la inclinacin irmata de la voluntad'". Por lo dems, como esa luz est especificada por el bien y el mal,
que son los objetos sobre los que versa, est ntimamente ligada a la voluntad. No es que esta luz sea algo de la voluntad, pero s que est empapada de
ella; es la luz necesaria para que la voluntad tienda al bien y rehuya el mal.
Por eso, en la sindresis est como entraada una inclinacin o tendencia; lo
que no ocurre en el hbito de los primeros principios especulativos (la "inteligencia"), y es por eso por lo que la "sindresis" es virtud activa, mientras
que la "inteligencia" es virtud especulativa; aqulla se ordena al obrar y sta
se ordena al conocen)'".
A la luz de estas consideraciones, si hemos de identificar alguna memoria bonitatis en la doctrina tomista, entre la voluntas ut natura y la sin-
151. Cfr. GARCA LPEZ, J., Lecciones de metafsica tomista, pp. 223-224.
152. Esta sugestiva tesis de L.E. Palacios eneierra una verdad importante: la necesaria relacin de la sindresis con la inclinacin natural de nuestra voluntad. [...] Por ello
hay que tener en cuenta dos cosas: primera, que, lo mismo que sucede con el hbito de
la inteligencia, el hbito de la sindresis es anterior a los actos o a los imperativos a los
que inclina; aqu el conocimiento habitual precede absolutamente al actual; y por ello no
puede producir extraeza que su contenido sea "tan caliginoso y oscuro"; segunda, que
si el conocimiento que proporciona es de carcter imperativo, tiene que suponer algo
referente a la voluntad, a saber, la inclinacin natural de la voluntad al bien en general
y al bien humano, pues todo acto de "imperio" es algo del intelecto, pero presupuesto el
impulso de la voluntad. Ibid., p. 225.
153. Ibid, p. 224.
331
dresis, la sindresis se ajustara mejor a un tipo de conocimiento habitual

que la voluntas ut natura. La voluntas ut natura es una inclinacin de la
voluntad. La sindresis es un hbito de la razn prctica. Alvira dice: En
el plano meramente natural -entendiendo natural como opuesto a adquirido-, sin embargo, slo la inteligencia posee hbitos. Supuesta la mocin
divina, que da el ser, conserva y aplica todas la potencias a sus operaciones,
la voluntad se inclina directamente, de forma natural, hacia el bien que la
inteligencia le presenta. El entendimiento, en cambio, necesita de un hbito
para conocer naturalmente la nocin de bien, los primeros principios del
ente y los primeros principios operativos'^.
Tal como lo ha descrito Alvira, parece que no se tiene en cuenta la estrecha e intima interrelacin entre la voluntad y el intelecto prctico en todo
acto de volicin y de conciencia. La cita anterior da la impresin de que los
actos de la voluntad y del intelecto prctico ocurren ntidamente en etapas o
pasos claramente distinguibles entre s, y que la voluntad no acta hasta que
el intelecto haya terminado su operacin de conocer el bien.
Pero ya hemos visto ms arriba que existe una ntima interpenetracin de operaciones y que la operacin de una es esencial y fundamental
para la operacin de la otra. Se da una co-presencialidad necesaria para que
las operaciones de una y de otra sean efectivas.
En este sentido, nos atreveramos a afirmar que la capacidad de la
razn prctica para reconocer el bien depende de la voluntas ut natura, de la
inclinacin natural de la voluntad. La manera como todo esto ocurre resulta
algo misteriosa y en las tinieblas propias de los lmites de nuestra capacidad
de conocer. Pero suponerlo conecta muy bien con la unidad y armona que
existe en la actuacin en el nivel espiritual propia de la persona humana.
La contribucin de la voluntad en la gnesis de los primeros principios prcticos -y en todo juicio prctico- es su inclinacin natural al bien
general y al bien humano, que es la voluntas ut natura. Esa inclinacin hace
posible la identificacin de lo bueno por la sindresis. Y as los dos, confluyendo en las operaciones voluntarias, constituyen la memoria bonitatis que
se encuentra en el alma.

De la memoria bonitatis o sindresis surgen los primeros principios
prcticos. Santo Toms afirma que la sindresis se identifica con la ley natural, es decir, con la participacin del hombre en la ley eterna de Dios. En
el mismo intelecto humano hay cierto hbito natural de los primeros prin-
154. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad, Eunsa, Pamplona 1985, p. 53.
332
cipios prcticos, que son los primeros principios del derecho (o de la ley)
natural, y ese hbito es la sindresis'".
Esta afirmacin refuerza nuestra conviccin de que la memoria bonitatis o sindresis, se puede considerar como un tipo de memoria, porque
est claro que aporta todo un de tipo conocimiento -afectivo o por connattiralidad- poseido habitualmente antes de cualquier otro juicio que pueda
emitir la razn prctica'"*.
Sin embargo, Leopoldo Eulogio Palacios, declara la realidad de esta
participacin y que esta participacin se da ms bien en la voluntad que en
el intelecto. La participacin de la ley eterna en el homhre, participacin
llamada ley natural, se reduce aqu a su verdadero ser. Con ella no participamos inmediatamente del conocimiento que Dios tiene de la ley eterna, sino
de la voluntad con que Dios quiere que se ejecute. La participacin de que
se habla cuando defmimos la ley natural "participacin de la ley eterna en la
criatura racional" es admisible si la hacemos consistir en una inclinacin, en
un efecto de aprobacin o remordimiento, desprovisto casi de contenido, pero
suscitado a la vista del contenido que vamos a dar al acto humano hacedero,
o que hemos ya dado al acto consumado. No es una participacin de la idea
divina, sino de la voluntad; por eso se manifiesta como inclinacin afectiva,
como sentimiento. Esta proposicin explica por qu es tan caliginoso y oscuro
el contenido de la ley natural, y en cambio es tan indudable la aprobacin o la
reprobacin, la satisfaccin o el remordimiento'". Por eso, el autor concluye: No me cansar de encarecer la voluntad insaculada en cada uno de los
preceptos de la ley natural, voluntad que es participacin de aquella Voluntad
Soberana que dispone con sus decretos el orden universal'^l
Esa idea de Palacios cuadra muy bien con la enseanza tomista que
dice que la ley natural es una participacin del hombre en la ley eterna, siendo la ley eterna la totalidad de la voluntad divina'". Ordinariamente, cuando
hablamos del imperio o imperar se nos viene inmediatamente a la mente la voluntad de la autoridad sobre algn acontecimiento o acto humano.
Sin embargo, hemos de tener en cuenta que Santo Toms dice que
imperar y establecer leyes pertenece a la razn. Propio de la ley es mandar
155. De veritate, q. 16, a. 1.

156. This means that law's formal cause is the act of reason itself. And because
law cannot be created by a reason without will, it has to be pointed out that it is the
act of the reason with the combination of will that creates the formality of law. So, for
Saint Thomas law is the act o reason permeated by will. CRUZ CRUZ, J., The Formal
Fundament of Natural Law in the Golden Age: the case of Vzquez and Surez, en
Contemporary perspectives on natural aw: natural aw as a limiting concept, Ashgate,
Aldershot 2008, p. 44.
157. PALACIOS, L., Filosofia del Saber, Madrid 1974, p. 432. La cursiva es nuestra.
158. Ibid, p. 433.
159. Cfr..rA., I-II, q. 93, especialmente a. I.
333
y prohibir. Pero la potestad imperativa, como ya dijimos arriba (q. 17, a.

1), pertenece a la razn. Luego la ley pertenece asimismo a la razn"*.
Por eso, no se debe descartar el papel importante de la razn con respecto
al establecimiento de la ley como aclara Garca Lpez: Pero esto no nos
debe llevar a decir que la sindresis es formalmente un hbito de la voluntad
humana, sino simplemente que se trata de un hbito natural o cuasi natural
de nuestro intelecto en su funcin prctica"*'.
Este texto tomista tampoco desecha la participacin esencial e indispensable de la voluntad y de la voluntas ut natura en el origen y desarrollo de nuestro conocimiento de la ley natural porque en la cuestin 17,
que se cita en el texto, dice el Aquinate: Imperar es acto de la razn, pero
presupone otro acto de la voluntad. Para evidenciarlo, basta considerar que
los actos de la voluntad y de la razn mutuamente se superponen, pues la
razn delibera sobre el acto de querer, y la voluntad quiere deliberar; por lo
mismo, a veces el acto de la razn precede al de la voluntad, y viceversa'".
La relacin de nuestro conocimiento de la ley natural con la inclinacin (o inclinaciones) la suscribe tambin Pinckaers. En su The sources of
Christian ethics estudia todos los principios primersimos y fundamentales
de la ley natural, especialmente el haz lo bueno y evita lo malo y los principios morales expresados en los Diez Mandamientos, y dice que proceden
de cinco inclinaciones naturales y bsicas: (1) la inclinacin a lo bueno [que
parece ser la voluntas ut natura y que Pinckaers relaciona con haz lo bueno
y evita lo malo], (2) la inclinacin a la auto-conservacin; (3) la inclinacin
a la unin sexual y la generacin y educacin de la prole; (4) la necesidad
y el derecho de saber la verdad; y (5) la inclinacin a vivir en sociedad con
otros"'^ Lo que quiz no hace es distinguir bien entre la voluntas et ratio.
160. Sed contra est quod ad legem pertinet praecipere et prohibere. Sed imperare
est rationis, ut supra (q. 17 a. 1) habitum est. Ergo lex est aliquid rationis. S.Th., I-II, q.
90, a. l,s.c.
161. GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista, p. 428. Rhonheimer es partidario de la
tesis de que la ley natural es la ley de la razn prctica. Para l, esta consideracin es
sumamente eseneial en cualquier intento de entender la ley natural y basndose en esto
critica lo que llama los fisiealistas en cuanto a su visin de la ley natural. En el fondo,
si lo hemos entendido bien, Rhonheimer defiende la espontaneidad con que el hombre
llega a eonoeer la ley natural a travs de las operaeiones igualmente espontneas -naturales- de la razn prctica. Para nosotros, esto es un dato de evidencia ms a favor de la
participacin esencial de la voluntad y su voluntas ut natura en el funcionamiento de la
razn prctica. Cfr. Rhonheimer, M., Natural law and practical reason: a thomist view of
moral autonomy, Fordham University Press, New York 2000, pp. 58-80.
162. Imperare est actus rationis, praesupposito tamen actu voluntatis. Ad cuius
evidentiam, eonsiderandum est quod, quia aetus voluntatis et rationis supra se invicem
possunt ferri, prout scilicet ratio ratiocinator de volendo, et voluntas vult ratiocinari;
contingit actum voluntatis praeveniri ab actu rationis, et e converso. S.Th., I-II, q. 17,
a. 1, c.
163. Cfr. PINCKAERS, S., The sources of Christian Ethics, pp. 405-453.
334
que es la inclinacin de la voluntad, y la sindresis, que es el hbito en el intelecto prctico de los principios primeros prcticos, porque parece derivar
los preceptos directamente de las inclinaciones'".
Comparada a la memoria veritatis, la memoria de la ley natural a
travs de la sindresis o la memoria bonitatis parece dar an ms claramente
un sabor de memoria. Una declaracin muy significativa se encuentra en
lo que escribi Joseph Cardenal Ratzinger, ahora Papa Benedicto XVI: Ha
llegado el momento [...] de formular un concepto de conciencia. Quisiera
apoyar la tradicin medieval cuando dice que el concepto de la conciencia contiene dos planos que, aunque se deben distinguir conceptualmente,
tambin se tienen que referir constantemente el uno al otro. Muchas tesis
inadmisibles sobre la conciencia se deben, a mi entender, a que descuidan la
distincin o la relacin en cuestin. La principal corriente de la Escolstica
expres los dos planos de la conciencia mediante los conceptos sindresis
y conscientia. La palabra sindresis (synteresis) procede de la doctrina
estoica del microcosmos y es recogida por la tradicin medieval de la conciencia. Su significado exacto sigue siendo confuso, y por eso se convirti
en un obstculo para el desarrollo esmerado de este plano esencial del problema global de la conciencia. Por eso quisiera, sin embarcarme en una disputa sobre la historia de la ideas, sustituir esta palabra problemtica por el
ms claro concepto platnico de anamnesis, que no slo es lingsticamente
ms claro y filosficamente ms puro y ms profundo, sino que, adems
est en armona con motivos esenciales del pensamiento bblico y con la
antropologa desarrollada a partir de la Biblia. Con la palabra anamnesis
expresamos aqu exactamente lo que dice San Pablo en el segundo captulo
de la Epstola a los Romanos: En verdad, cuando los gentiles, guiados por
la razn natural, sin Ley, cumplen los preceptos de la Ley, ellos mismos,
sin tenerla, son para si mismos Ley. Y con esto muestran que los preceptos
de la Ley estn escritos en sus corazones, siendo testigo su conciencia (2,
14-15)'.
Pese a que el propuesto cambio de trmino apoya nuestra tesis sobre
la memoria veritatis, nos atrevemos a opinar que quiz lo que se intenta
aclarar con la sugerencia de Ratzinger es que, mientras que la palabra sindresis se refiere al hbito de los primeros principios, es decir, que todava
no se despliega cognoscitivamente en los distintos enunciados conteni-
164. Rhonheimer quiz protestara contra tal manera de derivar los principios de la
ley natural porque da la impresin de que el intelecto est leyendo o viendo directamente la naturaleza humana o las inclinaciones naturales. Para Rhonheimer, el conocimiento de la ley natural no nos viene a travs de un tipo de abstraeein de lo que vemos de
la naturaleza humana -que es imposible ver directamente- sino que procede de la misma
ordinatio de la razn prctica.
165. RATZINGER, J., Verdad, valores, poder, pp. 64-66.
LA MEMORIA EN SANTO TOMS DE AOUINO
335
dos all en potencia, la palabra anamnesis hace una referencia ms clara

al contenido de la ley natural que, en principio se manifiesta en un ulterior
desarrollo de Xasindresis^^.
Esta aclaracin, sin embargo, no quita nada del carcter rememorativo que tiene el origen y desarrollo de nuestro conocimiento de la ley
natural, el cual corrobora nuestra conclusin acerca de lo que podramos
llamar memoria bonitatis.
2. LA REMINISCENCIA DE LO BUENO Y VERDADERO: LA REMINISCENCIA DE DIOS
Aunque no sea siempre algo totalmente consciente y claro, dentro

del corazn humano se encuentra una nostalgia de Dios. San Ignacio de
Antioquia lo expresa elocuentemente: "Aguas vivas susurran dentro de mi
y dicen: Venid al Padre" {Ad. Rom., 7)'".
Tarde te am Belleza, tan antigua y tan nueva, tarde te am! T
estabas dentro de mi y yo habia salido fuera de mi, y te buscaba por fuera.
Como una bestia me lanzaba sobre las cosas bellas que T creaste.
T estabas conmigo, pero yo no estaba contigo. Me tenan atado, lejos de
Ti, esas cosas que, si no estuviesen sostenidas por Ti, dejaran de ser. Me
llamaste, me gritabas, rompiste mi sordera. Brillaste y resplandeciste ante
m, y echaste de mis ojos la ceguera. Exhalaste tu espritu y aspir su perfume, y te dese. Te gust y te comi y te beb. Me tocaste, y me abras en
tu paz"^*. De este modo tan apasionado y potico habl San Agustn de la
memoria Dei.
Lo que el obispo de Hipona intua de algn modo (el conocimiento
habitual implcito en el todo conocer del alma humana) en Toms de Aquino
se halla desarrollado de modo ms sistemtico mediante la asimilacin y
reformulacin original de la doctrina aristotlica de los hbitos""'.
166. Tngase en cuenta la distincin anteriormente propuesta entre: (I) el objeto de

la recordacin, (2) el acto mismo de recordar, (3) el hbito recordativo y (4) \a potencia
recordativa. Vid. Captulo II, 1.1. arriba.
167. Juan Pablo II, Mensaje para la XIV Jornada Mundial de la Juventud, n. 2. It
may not always be conscious and clear, but in the human Heart there is a deep nostalgia
for God. Saint Ignatius of Antioch expressed this eloquently: There is in me a living
water that murmurs within me: "Come to the Father" (Ad Rom., 7). La traducein del
ingls al castellano es nuestra.
168. SAN AGUSTN, Confesiones, libro X, capitulo 27.
169. Y Agustn, no tcnico ni espeeialista, revive en este periodo glorioso de la historia del pensamiento, y encuentra otra vez el suyo, precisado y organizado, en las tramas
de los ulteriores desarrollos. Pero es hacia Santo Toms, y en l, donde la ineliminable herencia agustiniana confluye en modo impresionante y de l recibe, como de muy pocos, el
homenaje de una atencin operante y asimiladora y la aportaein de la elaboracin sistemtica. GHERARDINI, B., La tradicin agustiniana en la sntesis tomista, pp. 188-189.
336
A travs de la memoria veritatis aludimos a la luz intelectual (entendimiento agente) como principio necesario del conocer intelectual. Esa luz
viene a ser (segn la tradicin tomista y agustiniana) una participacin de
la luz divina. En efecto, como puso de relieve Comelio Fabro, de manera
explicita se establece en el pensamiento del Doctor Anglico un estrecho
paralelismo entre la participacin del ser y de la luz divinos. Dios es tanto
el Ipsum esse subsistens como el Ipsum intelligere subsistens, y por lo tanto
luz imparticipada: Ciertamente Dios, que es el Ipsum intelligere subsistens, es el sol inteligible de los espritus y la causa primera de toda verdad;
pero, como sucede en el orden sensible (en donde no es necesario que el
ojo mire los objetos volvindose directamente al sol, sino que basta que los
mire cuando son puestos en evidencia por la luz derivada del sol), de modo
similar en el orden inteligible creado es suficiente, es ms, conveniente, que
la criatura vea sus objetos en cuanto que son puestos en evidencia por una
luz participada del sol divino. Esta luz es para el hombre el intelecto agente,
que Aristteles afirm que estaba en nosotros y que Santo Toms describe
siempre como la participacin ms alta y el sello ms ntimo (en el orden
natural) de la divinidad en nosotros'.
Como el mismo Fabro indica, parece patente la inspiracin en la teora agustiniana de la iluminacin para el desarrollo tomista de la doctrina del
intelecto agente'". Pero no es menos cierto que el Doctor Anglico somete
a revisin la gnoseologa agustiniana porque la participacin no se realiza
a nivel de los inteligibles, sino en el principio factivo de los inteligibles. En
trminos de Fabro, se da una participacin subjetiva y no objetiva''^
En definitiva, en la concepcin tomista, el intelecto agente es un principio
factivo del inteligible y este inteligible que viene a nosotros no por participacin directa de Dios, sino por una compleja tarea de abstraccin ejercido
170. FABRO, C , La nozione metafsica di partecipazione secondo S. Tommaso

d'Aquino. T edicin, Societ Editrice Intemazionale, Torino 1950, p. 284.
171. Checch sia di tutto questo, anche nei Tomismo principio fondamentale
che ogni intelletto creato, ed in particolare l'intclletto (agente) deU'uomo, un lumen
partecipato direttamente da Dio, che un lumc per esscnza e questo spiccatamente
agostiniano (...). Ancora: nei Tomismo, anche se la creatura opera per prineipi propri,
largiti da Dio, l'azionc divina non si esaurisce nell'atto creativo, ma si prolunga in intensit ed estensione a tuttc le manifestazioni dell'esserc fmito. Iddio conserva l'essere
ed i prineipi operativi, li muove all'agire e infmc, quasi col suo sigillo, ne assicura
il risultato. Per questo, ed in modo spciale anche secindo l'Angelico, il eonosccre
umano , nei divcnire e poi nei suo terminare, sotto l'influsso immediato della Verit,
chc suggella ogni nostra verit: e questo pure squisitamente agostiniano. Ibidem,
pp. 284-285, nt. 1.
172. Nei Tomismo non c' adunque partecipazione diretta di intclligibili, ma
partecipazione di un principio7jK/vo dell'intelligibile; partecipazione cio soggetiva e
non oggetiva, secondo la terminologia da noi adottata. Ibidem.
337
por la luz participada, el intelecto agente, en el campo de las participaciones

concretas y difusas del mundo sensible"^
As pues la luz intelectual que posibilita el paso de lo sensible a lo
inteligible es una participacin de la luz y del esse divino. Sin embargo esa
luz intelectual constituye una mediacin silenciosa del conocer humano.
Nos acompaa de algn modo, pero no es conocida directamente. Como
seala Murillo: si todo lo conocemos con la luz creada que Dios nos ha
infundido, de modo que se encuentra presente en cualquier conocimiento,
aunque no sea directamente considerado, o ni siquiera pueda serlo debido a
la imperfeccin de nuestro conocimiento en un determinado momento. Del
mismo modo que en todo inteligible vemos la luz intelectual que hemos
recibido, tambin vemos habitualmente a Dios que es su prncipio"^ Por
consiguiente, el conocimiento de s tambin implica un cierto conocimiento
de Dios; pero ese conocimiento habitual no es un conocimiento temtico y
objetivo. De nuevo vemos reaparecer en Toms de Aquino la doctrina agustiniana, en este caso, de la memoria Dei.
Por otra parte, en el estudio de la memoria de lo bueno, hemos advertido que Salatiello se refera a la nobleza de la voluntad que se manifiesta en
la capacidad de empujar a la bsqueda de un bien que no est perfectamente
conocido e identificado como tal por el intelecto. El fundamento de esta tendencia es la connaturalidad de la bondad del alma con la bondad del objeto
que se presenta. Como no es posible conocer esta bondad por conocimiento
o por una especie inteligible o un concepto, el movimiento de la voluntad se
puede explicar solamente por la connaturalidad de la voluntad con el objeto
en cuestin.
:
Precisamente es por esa va por la que el hombre o el alma del hombre puede trascenderse. Porque si el hombre estuviera limitado por lo que
pueda captar objetivamente la razn, no llegara o no deseara objetos que
son superiores a s mismo'".
Y eso es lo que pasa cuando se dice que en la profundidad del corazn de cada hombre existe un deseo de conocer y amar a Dios. Si tenemos
una manera no-conceptual de conocer por connaturalidad las realidades,
especialmente las realidades espirituales, se podra aceptar perfectamente la
idea de que cada hombre, en la profundidad de su alma, busca a Dios.
En esta seccin intentaremos ver las enseanzas tomistas que se relacionan de algn modo u otro con la nocin agustiniana de la memoria Dei.
Esperamos descubrr los elementos en la doctrna tomista que nos pueden
llevar a algn tipo de contemplacin y ascenso interor hacia nuestro Creador.
173. ibid., p. 285.

174. MURILLO, J.I., Operacin, hbito y reflexin, p. 213.
175. Cfr. SALATIELLO, L 'autocosciencza in S. Tommaso D 'Aquino, p. 81.
338
2.1. Las pruebas de la existencia de Dios

Caracteristica de las pruebas de la existencia de Dios es que slo
pueden ser a posteriori, es decir, yendo desde los efectos a la causa"*. Como
se trata de utilizar un nexo de participacin entre efecto y causa, y sabiendo
que la perfeccin comunicada al efecto por la causa sulre una degradacin
y tambin no expresa necesariamente todas las perfecciones de la causa,
cuando se llega al efecto por tal causa, se llega slo a: (1) un aspecto de la
causa por el que se produjo el efecto; y (2) un conocimiento de este aspecto
con una perfeccin menor a la que posee la causa.
Este conocimiento parcial e inferior de la perfeccin de la causa se
da especialmente en los casos en que a la demostracin a posteriori no sigue
una intuicin directa de la causa misma. Por ejemplo, si nunca hemos visto
un elefante pero s la huella de un elefante, podremos imaginar la grandeza
de aquel animal. Pero este dato es muy pobre comparado con la realidad del
mismo animal. Si luego vemos al elefante mismo, caeremos en la cuenta de
que se trata de un ser ms impresionante de lo que habamos imaginado. En
cambio, si vemos la huella de un dinosaurio, podremos igualmente imaginar
cmo es el animal. Pero no llegaremos ms lejos con slo este dato.
Todas las pruebas a posteriori de Dios, ciertamente no sabrn apoco
porque nunca tendremos una intuicin directa de l ni de su esencia a travs
de estas demostraciones. Lo que conseguimos tan slo es ver un aspecto de
su perfeccin participada por una criatura; luego nos damos cuenta de que la
perfeccin en la criatura ha de ser participada porque se encuentra limitada
y la perfeccin misma se abre a la infinitud y necesita una causa, y despus
descubrir que tal perfeccin completa slo puede existir en Dios. Luego,
Dios existe'".
Para nuestra investigacin, interesa primariamente subrayar que las
pruebas de la existencia de Dios versan sobre un aspecto o una perfeccin
de su esencia. Desde luego que en cada caso nos aparecer Dios bajo un
aspecto diferente, el aspecto que corresponde a la accin causal que haya sido
considerada, pero en ltimo trmino esa multiplicidad de aspectos se reduce
a la ms estricta unidad, y aun simplicidad, que corresponde al Ser divino'.
Desde el punto de vista de probar la existencia de Dios a posteriori,
desde el efecto a la causa, el hecho de que el hombre es imagen de Dios
debera ofrecer una va excelente para una buena prueba. Ntese que esta
va, en realidad, es la que propone San Agustn con el ascenso interior del
176. Cfr. GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista, pp. 515-528.

177. Esta es la cuarta via de Santo Toms, la via de la participacin. Cfr. GONZLEZ,
A. L., Ser y participacin, EUNSA, Pamplona 2001.
178. GARCA LPEZ, J., Metafisica tomista, p. 535.
LA MEMORIA EN SANTO T O M A S DE AQUINO
339
conocimiento desde la memoria sui a la memoria Dei. Toda la cuestin 93

de la primera parte de la Summa theologiae, por ejemplo, est escrito para
probar la excelencia de este imagen, la cual debera implicar que el conocimiento de la naturaleza del hombre produce un mejor conocimiento de Dios
que el conocimiento de las perfecciones divinas en las criaturas inferiores'".
El concepto de Dios que obtenemos como conclusin de las pruebas
tomistas, es muy pobre. Pero otra va de acceso a Dios proviene del conocimiento habitual. Si admitimos la interpretacin tomista de la doctrina
agustiniana de la trinidad en el hombre, se puede dar una nueva va para el
acceso a Dios. Y de hecho la imagen de Dios en nosotros nos lleva a conocer
a Dios. En la vida espiritual en la tierra, que consiste toda ella en un esfuerzo constante para conseguir la perfeccin de esta imagen de Dios existente
en nosotros, tiene esta cuestin una importancia y un infiujo muy grandes.
San Agustn y San Buenaventura, dos almas grandes, trataron ampliamente
de la imagen de Dios en nosotros. Santo Toms recoge las enseanzas del
primero, las organiza y sistematiza, precisndolas y profundizndolas ms
en esta cuestin, en la que nos ofrece un tratado perfecto sobre la imagen de
Dios en el hombre""
La conveniencia de empezar una prueba de la existencia de Dios con
una perfeccin compartida por todas las criaturas y no slo en el hombre
proviene del hecho de que el conocimiento nuestro de las cualidades de
nuestra alma lo alcanzamos no por intuicin directa sino tambin por analoga con las perfecciones en las otras criaturas. Aunque este espejo que es
el alma humana representa a Dios de un modo ms perfecto que las criaturas inferiores, sin embargo, el conocimiento de Dios que puede alcanzarse
partiendo del alma humana no excede al conocimiento que puede adquirirse
partiendo de las cosas sensibles; y la razn es que el conocimiento que tiene
el alma de s misma proviene del previo conocimiento que ella tiene de las
naturalezas de las cosas sensibles. De donde se concluye que, por esta va
no puede conocerse a Dios de un modo ms perfecto de cmo se conoce la
causa a partir del efecto"".
Se apresura Garca Lpez a aclarar que eso lo dice Santo Toms no
por negar que el alma sea una va ms excelente para conocer a Dios sino
179. En la cuestin 93 de la primera parte de la Summa theologiae, Santo Toms

distingue entre la participacin de las criaturas inferiores en las perfecciones de Dios y la
participacin de la criatura espiritual. En las criaturas, slo se encuentra un vestigio, una
participacin que muestra que es un efecto pero con poca semejanza a la causa actual. En
cambio, el hombre se llama imagen y se reconoce como teniendo una semejanza mucho
ms excelente que las criaturas inferiores.
180. Introduccin a la cuestin 93 de la primera parte de la Summa theologiae, BAC,
Madrid 1959, p. 560.
181. e.G., III, q. 47.
340
para sealar que la va a travs de las perfecciones del alma es igualmente

una va de causalidad y analoga como la va a travs de las perfecciones
comunes a todas las criaturas. No cabe duda alguna que a Dios se le conoce mucho mejor y ms propiamente, a partir del conocimiento del alma
humana, que lo representa como imagen, que a partir del conocimiento de
los cuerpos, que lo representan como vestigios'*^
2.2. La cognoscibilidad de la esencia divina y el conocimiento interno de Dios

Como ya hemos dicho, es interesante notar que las pruebas de la existencia de Dios, por ser a posteriori y basadas en la analoga de las perfecciones participadas, van de la mano con el conocimiento de algn aspecto de la
esencia de Dios. As que todas las perfecciones que llegamos a identificar
como perfecciones que slo Dios puede causar son todas posibles vas de: (1)
probar la existencia de Dios; y (2) manera para saber algo de su esencia'*^
Ahora bien, la realidad que conocemos directamente, aunque sea una
perfeccin participada de Dios, refleja en una manera infinitamente pobre la
realidad de la perfeccin divina. Por eso, se dice que los hombres llegamos
al conocimiento de algunos aspectos de las perfecciones divinas por una
triple va: Primera, afirmando de Dios, por va de causalidad, la existencia
en El de las perfecciones todas que se encuentran repartidas en las cosas
creadas. Segunda, negando de Dios, por va de remocin, todas las imperfecciones que podamos descubrir en esas mismas cosas creadas. Y tercera,
elevando al grado mximo, por va de eminencia, las perfecciones que hayamos atribuido a Dios'*".
San Agustn en el De Trinitate buscaba -y encontr- una va de llegar a Dios, a la contemplacin de Dios, a travs de la bsqueda de la imagen
de la Trinidad en el hombre. Aunque esa sea una va legtima de alcanzar la
contemplacin de Dios, hemos de sealar que la existencia de la Trinidad
slo se puede alcanzar por la fe. Es imposible llegar al conocimiento de la
trinidad de las personas divinas por medio de la razn natural"*'.
Si lo que se desea es una va abierta a las propias fuerzas de la razn
humana, empezar con el dato de la existencia de la Trinidad y la revelacin
de que el hombre fue creado como imagen de Dios no nos valdra.
Pero aunque no nos es lcito emplear el ser imagen de la Trinidad como
va interior hacia Dios, queda abierta la posibilidad de un ascenso interior ha-
182. GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista, p. 591.
183. Cfr././/., pp. 521-522.

184. Ibid., p. 586. Para conocer esa triple va ms en detalle recomendamos la lectura de la citada obra de Garca Lpez, pp. 573-591.
185. S.Th.,\,q.'i2,a.
l,c.
LA MEMORIA EN SANTO TOMAS DE AQUINO
341
cia Dios a travs de ser imagen del nico Dios, a cuyas perfecciones llegamos
a travs de las pruebas de la existencia de Dios como ya hemos dicho arriba.
Al citar a San Agustn en la sed contra de la cuestin 93, artculo 8 de la primera parte de la Summa theologiae, Santo Toms implcitamente confirma la
validez de esta va. Por otra parte, dice San Agustn que fia imagen de Dios
no est en la mente por el hecho de que se recuerda, se reconoce y ama a s
misma, sino porque/7Me/e recordar, conocer y amar a Dios, su autor"'^^.
Hay dos perfecciones del alma que claramente pertenecen en toda su
excelencia y plenitud a Dios: el conocimiento y el amor. San Agustn quiz
no se dio cuenta del hecho de que el conocimiento y el amor, que forman
parte de las trinidades que hall en el hombre, son las vas naturales para
llegar a Dios a travs de la interioridad humana. La va de la imagen de la
Trinidad es una va que presupone la fe.
Santo Toms demuestra que en Dios hay conocimiento en la primera
parte de la Summa theologiae, cuestin 14, artculo 1 : Hay ciencia en Dios
del modo ms perfecto'*'. La conveniencia de atribuir el conocimiento a
Dios va por el hecho de que una mayor inmaterialidad supone una superioridad en el ser. Pues bien, lo que limita la forma es la materia, y por
eso hemos dicho que cuanto ms inmaterial sean las formas, tanto ms se
aproximan a una especie de infinidad. Por tanto, es indudable que la inmaterialidad de un ser es la razn de que tenga conocimiento, y a la manera
como sea inmaterial, es inteligente (...). Puesto que Dios, segn hemos dicho, est en la cspide de la inmaterialidad, tiene tambin el grado supremo
de conocimiento'**. El conocimiento presupone la inteligencia.
Tanto el amor como el mismo conocimiento llevan a mostrar la presencia de la voluntad. Estas realidades se co-implican porque estn siempre
juntas en una substancia espiritual. En Dios hay voluntad por lo mismo que
hay entendimiento, pues la voluntad es consecuencia del entendimiento'*'.
Ms adelante, el Aquinate reafirma esta idea, cuando seala: Es necesario
afirmar que hay amor en Dios, porque el primer movimiento de la voluntad,
como el de cualquier otra facultad apetitiva, es el amor"".
As pues el conocimiento y el amor en el hombre pueden llevar al conocimiento y el amor en Dios y, segn el anlisis de las pruebas de la existencia de Dios, as como llevan a conclusin tambin de que Dios existe.
Estas dos cualidades divinas, descubiertas a travs de las correspondientes cualidades humanas, terminan en otro descubrimiento importante:
que Dios es un Dios Personal.
186.
187.
188.
189.
190.
S.Th., I, q. 93, a. 8, s.c. La cursiva es nuestra.

lbid,q. 14, a. l,c.
Ibidem.
lbid,q. 19, a. l,c.
Ibid., q. 20, a. l , c .
342
Concebir a Dios como Suprema Inteligencia, Supremo Amor y Realidad Personal cuadra muy bien con una de las cinco demostraciones ms
famosas de su existencia: la de Dios como Ordenador Supremo. Y el Ordenador Supremo es la Suprema Inteligencia y el Supremo Amor. La Suprema
Inteligencia, siempre en acto de Inteligir, o identificada con su propia Inteleccin, porque no est ordenada o dirigida a unfinpor otra inteligencia,
sino que se ordena o dirige a S Misma a unfinque no puede ser exterior a
Ella. Y el Amor Supremo, tambin identificado con su propio Acto de Amar,
porque no busca adquirir bien alguno que le falte, sino slo dar o comunicar
su propia Perfeccin o Bondad. Y siendo Inteleccin Pura y Puro Amor,
tiene que ser tambin Actualidad Pura; y la Pura Actualidad es el Puro Ser,
el Ser por Esencia, Dios. Adems, es claro que ese Ser no corresponde a una
cosa inerte o sin vida, sino a la Realidad Viviente ms excelsa, e la Realidad
Personal, puesto que su Vida es, por esencia. Entender y Amar'".
El descubrimiento del conocimiento y el intelecto, el amor y la voluntad en la persona humana, nos puede llevar al conocimiento de la Inteligencia, al Amor y a la Realidad Personal en Dios. Pero, sera lcito llamarla
una memoria Deil
Anteriormente, hemos visto que Santo Toms extendi la aplicacin
de la nocin de memoria al intelecto basndose en la presencia de un hbito
de la ciencia, aunque no est ligado esencialmente a la temporalidad sensitiva sino slo por el tiempo en que tuvo lugar la inteleccin. Parece tambin
aceptable de alguna manera extender, quiz en sentido lato, la nocin de
memoria a la memoria veritatis y a la memoria bonitatis porque de hecho
estn en el intelecto de modo habitual antes del acto de conocer del intelecto especulativo y prctico. La espontaneidad y naturalidad con que brotan
los prmeros principios de estos hbitos intelectuales avalan la licitud de
llamarles memorias.
El caso de la memoria Dei es distinto. El conocimiento de la Inteligencia y Amor de Dios, como hemos visto en Santo Toms, procede de
algunos razonamientos, porque las vas para afirmar la existencia de Dios y
conocer sus perfecciones son vas argumentativas, y no el despliegue espontneo y natural de un hbito intelectual.
Esto sera un buen motivo para no adoptar la terminologa agustiniana de memoria Dei. Pero, valdra la pena preguntar: por qu se apasion
tanto San Agustn con el concepto de la memoria Deil
La respuesta parece encontrarse en el tipo de conocimiento que es
esa memoria Dei. La memoria Dei se relaciona estrechamente con la razn prctica, y menos con la razn especulativa cuya operacin acaba en la
misma facultad intelectual. El que conoce especulativamente no se siente
191. GARCA LPEZ, J., Metafsica tomista, p.
Sil.
343
obligado a hacer algo ms fuera del mismo acto de conocer. El que emite un
juicio de la razn prctica, especialmente cuando se refiere a la ley natural,
emite un acto de conciencia, el cual le invita a la accin u omisin, y no
solamente a conocer una realidad"^
Cuando antes afirmamos, con Santo Toms, que la ley moral natural es una participacin de la ley divina en el hombre, admitimos ya de
alguna manera la existencia de la huella divina en la naturaleza humana.
La estrecha vinculacin entre naturaleza (humana) y Dios no ha pasado
inadvertida en el atesmo contemporneo. As, por ejemplo, Sartre negaba
la existencia de la naturaleza humana, puesto que afirmarla equivaldra
a reconocer a un Creador que la hubiera diseado: No hay naturaleza
humana, porque no hay Dios para concebirla [...] Si Dios no existe, hay
por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un ser
que existe antes de poder ser definido por ningn concepto, y este ser es
el hombre'". En la modernidad filosfica se ha intentado desvincular la
naturaleza -y la ley natural- de Dios, mediante un proceso de autonomizacin de la naturaleza sin necesidad de recurrir a una voluntad divina
legisladora'**.
La imagen de Dios en el hombre es la ms perfecta semejanza de
Dios que hay en el mundo. Y el conocimiento de Dios en s es el conocimiento que ms obliga al hombre a la accin porque conocer el ser del
hombre y conocer el ser de Dios, aunque parcialmente, es conocer el tipo
de relacin que existe entre la criatura racional y su Creador. Latente en esa
relacin est el hecho de que Dios es su ltimo fin, objeto ms perfecto de
su amor y autntica causa de la plenitud de su felicidad.
El entendimiento humano desea, ama y se deleita ms en el conocimiento de las cosas divinas, por poco que de ellas pueda alcanzar, que en el
conocimiento por perfecto que sea, de las cosas nfimas"^.
En su libro Naturaleza y libertad, Alvira se pregunta si existe un
amor natural a Dios, si Dios constituye el objeto propio de nuestra voluntad y amor, y dice: El amor natural de Dios como objeto material,
aunque implcito, es la inclinacin ms intensa de la voluntad. La voluntas
192. Therefore, in its strict sense natural law does not lie in God, since it is temporal and was created; it is outside human beings, but is engraved inside the human being
[...]. The dictate of reason directs, obliges and is the rule of conscience that accuses or
approves facts. And it is in this dictate that law consists. CRUZ CRUZ, J., The Formal
Fundament of Natural Law in the Golden Age, p. 57.
193. SARTRE, J.-P., El existencialismo es un humanismo. Editorial del 80, Buenos
Aires 1982, pp. 15-16.
194. En este sentido se mueve la teon'a de la ley natural propuesta por Grocio. Los
precedentes escolsticos de esta doctrina han sido estudiados en CRUZ CRUZ, J., The
Formal Fundament of Natural Law, pp. 43-65.,
195. e.G., Ill, q. 25.
344
Ut natura est naturalmente inclinada a amar a Dios ms que a cualquier

otro bien"^
Santo Toms dice que el conocimiento de los hbitos buenos produce un deleite en el hombre. Actualmente nosotros percibimos que tenemos
hbitos a parir de los actos de los hbitos que sentimos en nosotros, por lo
que tambin el Filsofo afirma en el libro II de la Etica a Nicmaco que "es
necesaro tomar como signo de los hbitos la delectacin que se produce en
el obrar""'. El conocimiento de Dios est en nosotros casi como un hbito
porque los hbitos de los prmeros prncipios nos llevan a su consideracin.
Concluye Alvira en su libro: Hay una inclinacin natural a conocer y amar a Dios? Si, y reside en la voluntas ut natura. Pero para que sea
explcita tiene que mediar la aquiescencia libre de la voluntas ut ratio. Slo
as se entiende que el conocimiento y el amor de Dios puedan ser considerados como un deber. Y no un deber cualquiera, sino la primer obligacin de
la ley moral natural"".
La vehemencia del deseo de conocer y amar a Dios explica por qu la
memoria Dei, siendo algo que se necesita demostrar, nos parece casi como
algo natural y espontneo. Nos da una idea tambin porqu las palabras del
Deuteronomo da aldabonazos a las puertas de nuestro corazn: Escucha,
Israel: el Seor es nuestro dios, el Seor es Uno. Amars al Seor, tu Dios,
con todo tu corazn, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. Que estas
palabras que yo te dicto hoy estn en tu corazn. Las repetirs a tus hijos, y
hablars de ellas cuando ests sentado en casa y al ir de camino, al acostarte
y al levantare. Las atars a tu mano como un signo, servirn de recordatorio
ante tus ojos. Las escrbirs en las jambas de tu casa y en tus portones"'.
Ntese que el fruto de este anhelo de Dios es uno de los prncipios
de la ley natural, una ley que hemos llamado anterormente anamnesis o
memoria bonitatis. Si esa intensidad del amor produce tal naturalidad y espontaneidad en el conocimiento que se asemeja a la naturalidad y espontaneidad con que nos vienen los prmeros prncipios gnoseolgicos, entonces
quiz, aunque sea en un sentido ms lato, se le podra llamar memora, y
quedara as reivindicado San Agustn.
A pesar de la pobreza del conocimiento que podemos tener de Dios
en esta vida, sin embargo, nos atrevemos a llamar este conocimiento memora. Lo poco que conocemos de Dios nos lleva a querer conocer ms y
ms de El. Pero este querer no se satisface nunca en la tierra. Por ello, consi-
196. ALVIRA, T., Naturaleza y libertad, p. 33. Fundamenta esa afirmacin en las
siguientes citas de Santo Toms: S.Th., II-II, q. 26, a. 3, c; ibid.. I, q. 60, a. 5; y Quodl.,
I, q. 4, a. 3, c.
197. De veritate, q. 10, a. 9, c.
198. Ibid, p. 35.
199. Deuteronomio 6:4-9.
345
deramos que el trmino reminiscencia, en sentido aristotlico, y aplicado

a lo inteligible y espiritual, concuerda mejor con esta realidad. El hombre
est en constante bsqueda de la memoria de Dios, pero slo la encontrar
en el cielo.
CONCLUSIONES
1. La frecuente referencia de Santo Toms a la nocin agustiniana

de la memoria, especialmente al tratar de la imagen trinitaria en el hombre,
abre caminos para una ms honda investigacin sobre los hbitos cognoscitivos de los primeros principios gnoseolgicos que, debido a sus caractersticas, pueden ser llamados memorias de alguna manera. Sin embargo, el
Aquinate no desarrolla explcitamente ninguna doctrina de la memoria Dei
ni de la memoria sui. La va de la memoria sui y de la memoria Dei quedara
cerrada si nos ceimos exclusivamente a la literalidad de los trminos. Pero
si nos abrimos a la posibilidad de estudiar memorias desde la doctrina de
los hbitos cognoscitivos irmatos que son fuentes de los primeros principios gnoseolgicos, tanto especulativos como prcticos, descubriremos -en
nuestra opinin- elementos similares a la memoria sui y a la memoria Dei
dentro del sistema filosfico tomista.
2. Una vez admitido un uso impropio o derivado de la nocin de memoria, conectado con la nocin de hbito, nos hemos permitido ir ms all
de los textos tomasianos donde se cita de manera expresa el trmino memoria. De este modo, hemos examinado la coherencia de la memoria sui
agustiniana con la exposicin de Toms de Aquino acerca del conocimiento
del yo o de la propia alma.
El intelecto mediante la vuelta sobre s mismo -reditio completaconoce su mismo conocer. Toms de Aquino sacar el mximo partido de
esta reditio, armonizndola con la memoria sui agustiniana.
En efecto, tanto a nivel de la aprehensin intelectual como, sobre
todo, en la reflexin judicativa, el alma se encuentra necesariamente presente en todo conocimiento. Es lo que en la tradicin tomista ha venido a
denominarse conciencia concomitante del propio yo. Ya desde la misma
aprehensin intencional de la forma es preciso admitir un cierto conocimiento del alma misma, como forma distinta de la forma aprehendida. Por
otro lado, en el juicio -primer mbito donde comparece la verdad formalmente- no slo se da una adecuacin entre el juicio y la realidad, sino que se
precisa una cierta reflexin mediante la cual conocemos dicha adecuacin.
As pues, el alma al conocer de algn modo ya se est conociendo a s misma. Ciertamente se trata de un conocimiento inobjetivo o atemtico, que
346
acompaa como hbito todo nuestro conocer operativo. Tanto el conocimiento operativo como el habitual son actuales, aunque en niveles distintos.
3. Al tratar de la inmortalidad del alma San Agustn descubre -mediante la va de la interioridad- la existencia de verdades etemas e incorruptibles en su misma alma; por consiguiente el alma debe ser a su vez incorruptible e inmortal. El hallazgo de la verdad en el alma misma constituye
la va de la memoria veritatis. La estrecha relacin existente entre la reditio
completa y el juicio de la verdad nos han llevado a discernir que la memoria
sui tiene un aspecto de memoria veritatis. Toms de Aquino, sin adoptar
esa terminologa y desde principios gnoseolgicos aristotlicos, afirmar
tambin que el alma -ms en concreto el intelecto- es formalmente la sede
de la verdad. Ciertamente nuestro conocer se origina y vuelve sobre el mundo material, pero existen principios especulativos captados de modo innato
mediante los hbitos especulativos. Hay en el hombre un innato criterio de
la verdad por el que puede juzgar la veracidad del conocimiento que tiene.
Pues el juicio sobre la veracidad del conocimiento humano no depende slo
de lo que pueda recibir desde fuera sino tambin de la luz que lleva dentro.
4. Tambin en el mbito prctico se descubre el conocimiento habitual de lo bueno que acompaa nuestros actos voluntarios. La sindresis, hbito cognoscitivo innato de los primeros principios prcticos, es la semilla
interna de la que brotan los preceptos de la ley natural. No son una coleccin
de enunciados conocidos a priori sino que son fruto de la misma actividad
moral del hombre y de la inclinacin natural a lo bueno que le da Dios. sta
vendra a ser lo que hemos denominado la memoria bonitatis.
Las inclinaciones naturales, en primer lugar la voluntas ut natura de
nuestro apetito intelectual -la voluntad- interaccionan ntima y naturalmente con el intelecto prctico en la actividad prctica y moral del hombre. Por
va del conocimiento por connaturalidad -un conocimiento de tipo afectivo,
desarrollado por Santo Toms-, en el hombre se incoa el conocimiento de
los requermientos de lo bueno. La doctrna del Doctor Anglico subraya
la interaccin estrecha entre el intelecto y la voluntad. La reditio completa
tambin revela la actividad volitiva que nos dirige a nuestro fin, a nuestro
bien. Desde este punto de vista, se podra decir que el hombre tiene una
memoria, un conocimiento habitual que en un segundo momento se vuelve
consciente, de lo que le conviene, es decir, de su propio bien. Por tratarse
de un hbito inscrto en el alma humana en el momento de su creacin nos
permite llamarlo, desde ese punto de vista, memora.
5. En San Agustn la memoria veritatis constituye adems una va
de acceso a la existencia de Dios. La memoria Dei se encuentra inscrita de
algn modo en el corazn humano. La presencia de Dios en el alma humana
347
acompaa tambin de algn modo al alma en sus operaciones: mediante

esas operaciones se hace posible el ascenso a Dios. Pero lo que San Agustn
logr intuir de modo confuso, encuentra en Santo Toms una explicacin
ms sistemtica.
Tanto San Agustn como Santo Toms repetidamente afirman que
no nos es posible tener una visin directa de la esencia de Dios. La imposibilidad de la visin directa de la esencia divina no quiere decir que quede
cerrado todo acceso al conocimiento de Dios. De hecho, el Doctor Anglico
nos descubre cinco maneras para probar su existencia y nos revela tambin
algn aspecto de su esencia. Pero no es posible adquirir un conocimiento
objetivo de la realidad divina.
San Agustn en su intento de ascender a la contemplacin de Dios
por una va interior de imgenes trnitaras en el hombre llegaba tambin a
algunos aspectos muy relevantes del Creador: que conoce y ama, que tiene
intelecto y voluntad; en definitiva, que es un Dios personal. Todos estos
aspectos los destaca tambin Santo Toms, y esto nos hace concluir que de
algn modo la teora de la memoria Dei pervive en el pensamiento tomista.
Pero ms all de la doctrna tomista es posible afirmar con algunos intrpretes modernos de Santo Toms, que la luz intelectual de intelecto agente es
una participacin de la luz increada, del mismo Ipsum Esse subsistens. En
nuestro conocer se halla pues, presente, una huella o recuerdo de Dios.
Adems, en los textos presentados por Toms de Aquino sobre la
ley natural, se afirma de manera clara que la ley moral natural es la participacin de la ley eterna en el hombre. Nos parece que esta huella de la
ley divina en el ser humano puede ser una pervivencia de la memoria Dei
agustiniana. De este modo, la memoria bonitatis nos conducira a la memoria Dei.
Pero, como ya hemos dicho arrba, este acercamiento interor a Dios,
no puede completarse en esta vida. Se trata, ciertamente, de un conocimiento autntico pero muy pobre de la esencia divina. Por lo cual, nos parece
ms apto llamarlo una reminiscencia de Dios: un conocimiento parcial que
nos empuja a la bsqueda de ms y ms; que despierta anhelos de querer
conocer y amar a nuestro Creador porque son ecos de la inclinacin natural
que l mismo ha escrto en nuestro corazn. Es un conocimiento que estar
siempre incompleto en esta vida y nos hace anhelar la posesin definitiva
de Dios.
INDICE DEL EXCERPTUM
PRESENTACIN
263
INDICE DE LA TESIS
267
273
275
283
CAPTULO I: LAS MEMORIAS AGUSTINIANAS
283
1. LOS MOTIVOS DEL CAMBIO DE TERMINOLOGA: DE LA ANAMNESIS A LA

MNEME, DE LA REMINISCENTIA A LA MEMORIA
283
2.
LAS MEMORIAS AGUSTINIANAS
285
3.
LA ILUMINACIN DIVINA
287
4. EL ALMA COMO IMAGEN DE LA SANTSIMA TRINIDAD
289
5.
292
LA REINTERPRETACIN TOMISTA DE LA DOCTRINA AGUSTINIANA
CAPTULO II: MEMORIA SUI Y MEMORIA VERITATIS EN SANTO TOMS ....

1. DE SAN AGUSTN A SANTO TOMS
1.1.
1.2.
1.3.
1.4.
Fuentes de memoria y no facultades

La verdad y la iluminacin divina
La memoria M; y el auto-conocimiento del alma
Las memorias agustinianas y la memoria veritatis
295
295
295
297
299
301
2. La memoria veritatis y de los primeros principios

2.2. La memoria de los primeros principios y el auto-conocimiento del
alma
303
303
Capitulo III: Memoria bonitatis y Memoria dei en Santo Toms
320
I.
L A MEMORIA DE LO BUENO V DE LA LEY NATURAL
320
I. I. Conocimiento del alma de si misma a travs de los actos de la voluntad

320
322
323
314
350
1.4. Synderesis y \a memoria bonitatis

328
331
2. La reminiscencia de lo Bueno y Verdadero: la reminiscencia de Dios ...

2.1. Las pruehas de la existencia de Dios
2.2. La cognoscibilidad de la esencia divina y el conocimiento interno
de Dios
335
338
340
CONCLUSIONES
345
NDICE DEL EXCERPTUM
349
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Universidad de Navarra, S.A. and its content may not be copied or emailed to multiple sites or posted to a
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La Memoria en Aquino

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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESISTICA DE FILOSOFA

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

LA MEMORIA EN SANTO TOMAS DE AQUINO

Extracto de la Tesis Doctoral presentada en la

Ad norman Statutorum Facultatis Philosophiae Universitatis Navarrensis

Pampilonae, die 9 mensis novembris anni 2009

Prof. Dr. Ioseph Anglus

Prof Dr. Henricus

Coram tribunali, die 30 mensis iunii anni 2009, hanc

Resumen. En la doctrina de Santo Toms

Abstraet. In Saint Thomas Aquinas'

Palabras clave: memoria, Toms de Aquino,

Key words: memory, Thomas Aquinas, Saint

En este estudio, nos proponemos examinar la suerte que ha sufrido

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

del mismo Dios. Tambin a nivel de la sindresis (hbito de los primeros

Por todos estos campos, cavernas y senos de mi memoria

No quiero poner fin a estas pginas iniciales sin agradecer al actual

4. SAN AGUSTN, Confesiones, X, 17, 26.

FUENTES DE LA DOCTRINA DE LA MEMORIA

La inmortalidad del alma

2. ARISTTELES: LA MEMORIA SENSITIVA Y LA REMINISCENCIA

3. SAN AGUSTN: LA BSQUEDA DE DIOS Y LA IMAGEN DE LA TRINIDAD EN EL

3.1. Los motivos del cambio de terminologa: de la anamnesis a la mneme,

4. AVICENA: EL INTELECTO AGENTE UNIVERSAL

4.1. La memoria y la experiencia

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

ANLISIS TEXTUAL DE LA DOCTRINA DE LA MEMORIA

Libro I, Distincin 3, cuestin 4, artculo 1

ANLISIS DE LOS TEXTOS: LAS DOS SUMAS DE SANTO TOMS

2.1. Prima Pars, Cuestin 54, Artculo 5, respuesta 1

Prima Pars, Cuestin 77, Artculo 8, respuesta 4

LA NOCIN DE MEMORIA EN OTRAS

3.1. Quodlibet III, Cuestin 9, Artculo 1

Comentario a los Psalmos

5. L A EVOLUCIN DE LA TEORA DE LA MEMORIA EN S A N T O T O M S

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

APORTACIONES TOMISTAS A LA DOCTRINA ARISTOTLICA

Memoria en sentido estricto

2. LA ELEVACIN DE LA MEMORIA SENSITIVA POR CONJUNCIN CON LA INTELIGENCIA

2.1. La reminiscencia como exclusiva del hombre

MEMORIA SUI Y MEMORIA VERITATIS EN SANTO TOMS

1.1. Fuentes de memoria y no facultades

2.1. La memoria de lo verdadero

MEMORIA BONITATIS Y MEMORIA DEI

1.1. Conocimiento del alma de si misma a travs de los aetos de la voluntad

2. LA REMINISCENCIA DE LO BUENO Y VERDADERO: LA REMINISCENCIA DE

2.1. Las pruebas de la existencia de Dios

OBRAS DE SANTO TOMS DE AQUINO

Summa contra gentiles

1. FUENTES: OBRA DE SANTO TOMS

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

AA.W., Enciclopedia filosfica. Casa ditrice G. C. Sansoni, Firenze 1957

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

Platonism, neo-platonism and thomism: convergences and divergences, en The

GONZLEZ VALENZUELA, J. Genoma humano y dignidad humana, Anthropos, Barcelona 2005.

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

MEATTINI, V., Anamnesi e conoscenza in Platone, ETS, Pisa 1981.

epistemologa tomista, Eunsa, Pamplona 1964.

Antigdady edad media. Herder, Barcelona 1991.

RAMN ANTONIO EGUIA NADRES

THOMAS, J. E., Anamnesis in New Dress, en New Scholasticism, 51(1977) 328-349.

LA MEMORIA EN SANTO TOMS DE AQUINO