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D esd e o sculo III, a palavra "teologia" tem sido usada pelos cristos com

o sig nificado de "falar a respeito de Deus". O s cristos pensam em sua f,"teologia" o term o em pre gad o para designar esse processo de reflexo e
o resultado que c o m ele se alcana. Estudar te o lo g ia significa refletir in te
le ctualm ente sobre o ato, o c o n te d o e as im plica e s da f crist.
E v ita n d o q u alq ue r tip o de p re co n c eito confessional, este livro visa levar os
iniciantes a entrar em c o n ta to co m alguns temas, pro ble m as e p e rso n a lid a
des fun d am e n tais da te o lo g ia crist:
as prin cipais idias resum idas n o C re d o dos A pstolos, o m o d o c o m o essas idias foram expostas e justificadas, o vo c ab u lrio bsico, especialm ente os term os tcnicos em pregados na
exposio dessas idias, alguns debates fun d am e n tais que influenciaram o p e n sam e nto cristo
durante os ltim o s dois m il anos, alguns dos prin cipais pensadores que form aram a te o lo g ia crist n o d e
correr dos sculos.
O s leitores tero ta m b m a o p o rtu n id a d e de interagir co m as idias expos
tas, e n tra n d o em c o n ta to co m textos que oferecem algum as abordagens
das questes discutidas.
O s que n o so cristos tero interesse em saber em que os cristos acre
d ita m e p o r que o fazem . A te o lo g ia oferece um a exp licao da f crist e
ajuda-nos a saber p o r que os cristos divergem sobre alguns p o n to s im p o r
tantes. A co m pree n so fun d a m e n ta l da te o lo g ia crist ta m b m ter valor
inestim vel para os que estudam a h istria cultural, a literatura o u a arte
d o m u n d o ocid en tal.
Alister E. M c G ra th , formado em qumica e doutorado em biofsica
molecular pela Universidade de Oxford, cursou teologia em O xford
e Cam bridge, direcionando seus estudos para o tema da interao
histrica entre cincia e religio, com nfase nos sculos X V I e XIX,
Por Edies Loyola publicou: O Deus Desconbedih, Um oislumhre ia
Fnce Ae Deus e Fundamentos do dilogo entre Cincia e Religio.

www.loyola.com.br

Alister E.^McGrathi

LOGIA
TRADUTOR

Joshuah Soares

Edies Loyola

Ttulo original;
T h e o lo gy - The Basics, S e c o n d Edition
2004, 2008 by A liste r E. M cG rath
Blackwell Publishing Ltd
The A triu m , Southern Gate, Chichester,
W est Sussex, P019 8SQ
ISBN 978-1-4051-6754-3

E dio publicada em acordo com Blackwell Publishing Ltd, O xford , e


traduzida p o r Edies Loyola d o o riginal em ingls.
A preciso da tra d u o de responsabilidade som ente de Edies
Loyola e no de Blackwell Publishing Ltd.

Preparao: M aurcio Balthazar Leal


Capa: Viviane Bueno Jeron im o
D iagram ao: Flvio Santana
Reviso: Renato da Rocha

Edies Loyola
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04216-000 So Paulo, SP
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re p ro d u z id a o u transm itida p o r q u a lq u e r form a e/ ou q u a is q u e r
m e/os (e/etrn/co o u m e c n ico , in clu in d o fo to c p ia e gra v a o ) ou
arq u ivad a e m q u a lq u e r siste m a o u b a n c o d e d a d o s se m p e r m is s o
escrita d a Editora.

ISBN 978-85-15-03677-6
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 2009

Sumrio

Prefcio.......................................................................

O Credo dos A pstolos.......................................... 11


Para c o m e a r .............................................................

13

Captulo i

A f ............................................................................... 29
Captulo 2

D eus............................................................................... 51
Captulo 3

A criao......................................................................

71

Captulo 4

Je su s.............................................................................. 95
Captulo 5

A salv ao.................................................................... 117

Captulo 6

A T rindade................................................................. 141
Captulo 7

A Igreja....................................................................... 163
Captulo 8

O s sacram entos......................................................... 185


Captulo 9

O cu............................................................................. 207

Prosseguindo...............................................................229
Breve glossrio de termos teo l g ico s....................233
D ados sobre telogos citad o s.................................243
ndice onom stico......................................................253

Aieal
Acofiio. ** (S 9.15*

Prefcio

o que a teologia? Essa palavra tem sido usada pelos cristos


desde o sculo III com o significado de "falar a respeito de Deus".
Assim, "teologia crist" significa algo com o "falar sobre Deus m a
neira crist", num reconhecim ento de que a palavra "Deus" signifi
ca diferentes coisas para diferentes tradies religiosas. O s cristos
pensam em sua f,- "teologia" o termo em pregado para significar
esse processo de reflexo e o resultado que se alcana. Estudar te o
logia o mesmo que pensar de maneira sistem tica a respeito das
idias fundamentais do cristianismo, ou seja, refletir intelectual
mente sobre o ato, o contedo e as im plicaes da f crist.
s vezes, teologia significa tambm decidir qual o melhor
m odo de entender algum aspecto da f crist. Temos um bom exem
plo deste significado na doutrina sobre a Igreja. Para alguns, a Igreja
um "corpo misto" com posto de crentes e descrentes: para outros
um "corpo puro" formado s de crentes. fcil dar exem plos. Per
guntam os ento: D e onde procedem esses diferentes m odos de ver?
Q uais so os seus mritos e im plicaes? Q ue diferenas surgem da
para a vida crist?
Outras vezes a reflexo teolgica eqivale a tentar entender
por que as Igrejas crists abordavam idias que primeira vista p a
reciam ser com plicadas e at mesmo incertas. Por que os cristos

devem acreditar que Jesus Cristo "verdadeiro D eus e verdadeiro


homem", uma vez que esta expresso parece ser muito mais difcil
que uma afirmao mais simples, com o, por exem plo: "Jesus ver
dadeiro homem"? Para tom ar outro exem plo bem conhecido, p o d e
mos perguntar: Por que acreditar que D eus uma trindade "um
s Deus em trs pessoas" , sendo este m odo de falar muito mais
com plicado que simplesmente acreditar em Deus?
Existem muitos m otivos para querer pensar na f crist d es
cendo a detalhes. Aqueles que no so cristos tero interesse em
saber em que que os cristos acreditam e por que motivo. A te o
logia oferece uma explicao da f crist e ajuda-nos a saber por
que os cristos tm divergncias sobre alguns pontos importantes.
C om o afirma o telogo medieval Anselmo de Canturia (que viveu
aproximadam ente entre 1033 e 1109), a teologia , na essncia, a "f
em busca da inteligncia". Parte da dinmica interna da vida da f
o desejo de com preender aquilo em que se cr. Pode-se imaginar a
teologia com o o aprendizado cristo da mente.
Para os cristos, a reflexo teolgica pode levar ao enriqueci
mento pessoal com uma apreciao aprofundada da f. Para o grande
telogo cristo Agostinho de H ipona (354-430), existe um genuno
estmulo intelectual em "travar com bate com Deus". Ele fala de um
"eros da mente" uma com o que aspirao a entender mais a respei
to da natureza e dos m odos de ser de Deus e do impacto trans
formador que esse conhecimento pode causar na vida das pessoas.
O utros autores cristos tm insistido na importncia prtica da teo
logia, observando com o a teologia indispensvel para o ministrio
da Igreja. A pregao, a espiritualidade e o trabalho pastoral, com o
muitos autores afirmam, tm seu fundamento ltimo na teologia. Esta
atividade de "pensar a respeito de Deus" ocorre em vrios planos: em
grupos de estudos eclesisticos, em estudos bblicos, na pregao e
no mbito acadmico dos seminrios. Contudo, o estudo da teologia
vai alm da Igreja crist. Pelo menos, a com preenso fundamental da
teologia crist ser de valor inestimvel para quem estudar a histria
cultural, a literatura ou arte do mundo ocidental.

Esta introduo breve e fundamental teologia crist destinase, de m odo particular, aos iniciantes que se sentem dom inados por
um certo receio de estudar teologia. O livro tem por finalidade levar
essas pessoas a investigar alguns temas, problem as e personalidades
fundamentais da teologia crist, estimulando-lhes o desejo de ad
quirir mais conhecim entos. D adas as m odestas dim enses do livro,
os assuntos tratados sero necessariamente limitados, e alguns leito
res podero at sentir uma certa decepo em virtude da brevidade
com que algumas exposies sero feitas e mesmo da om isso de
materiais relacionados com os temas tratados. Em com pensao,
tranqilizador saber que existem inmeras obras de muitos autores
que podero suprir essa exigidade. Este livro, que pode parecer
mais, por assim dizer, um "degustador" de teologia crist, apresen
tar sugestes especficas sobre o que se pode fazer ulteriormente,
depois de chegar ao trmino desta introduo.
A obra procura explorar algumas idias bsicas do cristianis
mo, buscando entrosar-se com alguns de seus principais represen
tantes no intuito de apresentar os temas fundamentais da teologia
crist, partindo da suposio de que o leitor ainda no conhece nada
sobre o assunto. O que se busca introduzir e explicar os seguintes
aspectos da teologia crist:

algumas das principais idias resumidas no C redo dos


A pstolos e tratadas de maneira mais pormenorizada,-

o m odo com o essas idias foram expostas e justificadas,-

o vocabulrio bsico, especialm ente os termos tcnicos


em pregados na exposio das idias,-

alguns debates fundamentais que influenciaram o pensa


mento cristo durante os ltimos dois mil anos,-

alguns dos principais pensadores que formaram a teologia


crist no decorrer dos sculos.

O s leitores tero tambm oportunidade de interagir com as


idias expostas, estabelecendo um entrosam ento com os textos que
oerecem algumas abordagens as questes discutidas. A o trm ino

do estudo deste livro, os leitores estaro capacitados a prosseguir no


estudo de obras mais avanadas, inclusive consultando outras teol
gicas escritas por este autor e publicadas por Edies Loyola'.
N o h no livro a inteno de advogar nenhuma forma espec
fica de teologia crist; o que se tem em vista to-som ente introdu
zir os leitores em uma grande variedade de idias. A obra generosa
tanto nos termos com o na srie de opinies crists anotadas e na
atitude positiva adotada. N o se pretende dirimir antigas disputas
da teologia crist. Em vez disso, as questes disputadas so apresen
tadas ao leitor, ajudando-o a com preender os pontos em questo.
O catolicism o, a ortodoxia e o protestantism o esto representados
nesta obra.
A obra procura evitar qualquer tipo de preconceito con fessio
nal, a fim de expor com respeito e justo equilbrio todas as teorias
teolgicas examinadas. O m todo aqui em pregado fruto de expe
rincias de estudo de estudantes de O xford no decorrer de muitos
anos. Sou grato aos que me ajudaram a avaliar o trabalho.
O enorme sucesso desta obra mais curta apanhou o editor e o
autor de surpresa. Q uando se tornou claro que o livro estava tendo
uma penetrao surpreendente, decidim os com certa urgncia sair
busca de uma avaliao detalhada da obra junto aos usurios finais.
D a surgiram muitas sugestes proveitosas para melhorias que foram
incorporadas nesta nova edio. N o ssa esperana que esta ver
so aumentada do original possa representar um real benefcio para
quem ensina e tambm para quem estuda teologia. Exprimimos,
desde j, nosso agradecim ento por toda contribuio ulterior que
nos ajudar a elaborar uma terceira edio em seu devido tempo.
A

l is t e r

rath

O xford

1. O Deus desconhecido (20 01); Fundamentos do dilogo entre cincia e religio (20 05) e Um
vislumbre da face de Deus ( 2 0 0 5 ) .

'

o Credo dos
Apstolos

Este livro segue aproxim adam ente o roteiro dos artigos do


C redo dos A pstolos, que um dos resumos mais conhecidos da
f crist e costum a fazer parte do culto pblico, alm de constituir
muitas vezes o tema de sermes, livros didticos e guias de estu
do. A estrutura simples deste C redo fornece a estrutura ideal para
investigao dos temas centrais da teologia crist. Existem muitas
verses primitivas destes artigos, mas a forma definitiva comumente
divulgada fixou-se no sculo VIII.
C r e io e m D e u s P ai to d o - p o d e r o s o ,
c r ia d o r d o c u e d a terra:
E e m Jesus C r is to , seu n ic o F ilh o , n o s s o S e n h o r,
q u e fo i c o n c e b id o p e lo p o d e r d o E s p r ito S a n to ,
n a sc e u d a V ir g e m M a r ia ,
p a d e c e u s o b P n c io P ila to s,
fo i c ru c ific a d o , m o r to e sepultado,de s c e u m a n s o d o s mortos,re s s u s c ito u a o te rc e iro dia,s u b iu aos cus; est s e n ta d o d ire ita d e D e u s P ai to d o - p o d e r o s o ,
d o n d e h de v ir a ju lg a r os v iv o s e os m o r to s .

li

C r e io n o E s p r ito S a n to ,
n a s a n ta Ig re ja c a t lic a ,
n a c o m u n h o d o s santos,
n a re m is s o d o s pecados,n a ressurre io d a carne,
na v id a e te rn a . A m m .

Para comear

Teologia significa "falar de Deus"; teologia crist "falar de


D eus" do ponto de vista cristo. D e incio, reconhece-se que os
cristos tm idias bastante diferentes ao responder s perguntas;
Q uem Deus? Com o que que D eus se parece?. Essas questes
esto expressas na Bblia, o livro que todos os cristos consideram
ser de suma im portncia em matria de f. A teologia crist pode ser
vista no s com o processo de reflexo sobre a Bblia com a com bi
nao de suas idias e seus temas, mas tambm com o resultado desse
processo de reflexo em certas idias, definidas muitas vezes com o
"doutrinas" (da palavra latina doctrina, que significa "ensinamento").
Existem tambm outros documentos que tm alto apreo entre
os cristos, com o os credos. A palavra "credo" vem do verbo latino
credo, que significa "creio". O credo uma afirmao breve dos princi
pais artigos da f crist. O s dois credos mais conhecidos so o Credo
dos Apstolos e o Credo Niceno. Esses credos antigos contm alguns
pontos fundamentais da f e so usados em geral para fins didticos.
M uitos telogos afirmam que a teologia crist a investigao das
idias bsicas desses credos, com estudo do seu fundamento na Bblia
e do impacto que essas idias tm sobre o pensamento e a vida crist.
C om o podem os com ear a estudar teologia? U m a das m anei
ras consiste em ler obras de autores de teologia e procurar entender

a m etodologia que eles adotam, procurando saber com o desenvol


vem suas idias, com o avaliam os argumentos, com o usam a Bblia
e pensam entos de outros telogos em sua prpria abordagem . C o n
vm citar aqui dois telogos da era clssica da teologia crist:

Tom s de Aquino (entre os anos 1225 e 1274), grande te


logo da Idade M dia, cuja Summa theologiae {Suma teolgica)
uma das obras mais admirveis da teologia sistemtica.

Jo o Calvino (1509-1564), cuja obra Instituio da religio


crist um grande marco da teologia protestante.

N o sculo XX, dois telogos despertam um interesse especial:

O autor protestante Karl Barth (1886-1968), cuja obra


A dogmtica da Igreja considerada a publicao teolgica
mais importante do perodo.

O telogo catlico Karl Rahner (1904-1984), cuja ohra In


vestigaes teolgicas restabeleceu o tipo de ensaio teolgico
breve com o meio principal de debate e pesquisa.

Esta abordagem tem muitos pontos louvveis, mas impe mui


tas exigncias aos estudantes. Para comear, convm saber que se
trata de textos muito prolixos. Alm do mais, h necessidade de c o
nhecer uma grande quantidade de material anterior antes de chegar a
um entendimento razovel dessas obras. Afinal, por que deveramos
limitar o estudo da teologia a um nmero reduzido de personagens?
Por este motivo, alguns autores acham que mais indicada a
abordagem histrica, segundo a qual se procura conhecer a histria da
teologia crist para saber com o se deu seu desenvolvimento ao longo
dos sculos. Em vez de estudar um nico indivduo, os estudantes
podem verificar o m odo com o o pensam ento cristo evoluiu. Este
um bom m todo de estudar teologia, em bora no se deva esquecer
que tambm neste caso se requer muito esforo dos estudantes. N o
fcil repassar com rapidez dois mil anos de histria. Por razes m e
todolgicas, esta histria costuma ser subdivida em perodos. C ada
telogo divide esses dois mil anos de histria crist a seu modo,-mas

em geral adotam uma diviso com o a que se expe a seguir; os pri


meiros cem anos so cham ados de perodo apostlico. O sentido hin
damental desta palavra significa alguma coisa que "tem sua origem
no tempo dos apstolos" ou alguma coisa "diretamente ligada aos
apstolos". Trata-se, portanto, do perodo durante o qual foram es
critas as obras que hoje fazem parte do N ovo Testamento e que g e
ralmente se situam no sculo 1. Durante esse perodo, o cristianismo
se expandiu por toda a regio do mar M editerrneo, chegando ainda
mais longe. As viagens missionrias de So Paulo, descritas nos Atos
dos Apstolos, so um excelente exemplo desta atividade.
Segue-se o perodo patrstico, que se admite ter com eado por
volta do ano 100 e terminado com o Conclio de Calcednia em 451.
O termo patrstico origina-se da palavra latina pater, ou da grega patr, e
designa os autores coletivamente conhecidos nesse perodo de forma
o do cristianismo com o "Padres da Igreja" (infelizmente, houve entre
eles muito poucas mulheres). O Conclio de Calcednia foi um marco
importante do pensamento cristo, especialmente a respeito da identi
dade de Jesus Cristo. Muitos telogos so de parecer que no ano deste
Conclio (451) encerra-se uma importante era do desenvolvimento
teolgico. O perodo patrstico testemunhou importantes investiga
es teolgicas da doutrina da Igreja, da identidade de Jesus Cristo, da
doutrina da Trindade e da relao entre a graa e o livre-arbtrio.
Tem-se a seguir o perodo medieval, que, de m odo geral, se en
tende do C onclio de C alcednia at aproxim adam ente o ano 1500.
O termo medieval aplica-se aqui a um perodo m dio ou "intermedi
rio". O termo foi forjado por autores humanistas do sculo XVI para
definir o perodo (destitudo de interesse para eles) entre a era cls
sica e o Renascimento. N o s dias de hoje ele em pregado de m odo
geral sem a conotao polm ica e crtica. O perodo medieval foi
uma era de intensa produtividade teolgica e deu ao mundo alguns
gigantes da teologia. J mencionam os Tom s de Aquino com sua
volum osa Suma teolgica, escrita no sculo XIII. M uitos outros nomes
podem ser citados nesse perodo, com o Duns Scott (1266-1308) e
Cuilherm e de O ckham (1280-1349). Entre as muitas questes estu

dadas detalhadam ente nesse perodo, podem -se m encionar a rela


o entre f e razo e a teologia dos sacram entos. N a mesma poca,
houve uma investigao ininterrupta de questes debatidas durante
o perodo patrstico, que trataram, por exem plo, da identidade de
Cristo e da relao entre graa e livre-arbtrio.
O sculo XVI marcou um perodo de mudana radical na Igre
ja do O cidente. Foi o perodo da reforma, que testemunhou o sur
gim ento da Reforma protestante, ligada a autores com o M artinho
Lutero (1483) e Jo o Calvino, que deram incio a uma nova era de
reflexo teolgica. Alguns temas teolgicos tornaram-se candentes
nessa poca, principalmente o lugar da Bblia na reflexo teolgica,
a doutrina sobre a Igreja e a questo que indaga o que preciso fazer
para ser salvo.
A Igreja C atlica tambm passou por uma fase de reforma nes
sa poca com o Conclio de Trento (1544-1563), m arcando a p osi
o catlica definitiva sobre importantes doutrinas da poca. M ui
tos especialistas incluem o sculo XVII nesse perodo, afirmando
que essa fase representa a consolidao protestante e catlica dos
avanos que tiveram incio no sculo precedente. Foi nessa poca
que se deu a im igrao de um grupo de cristos para a Amrica do
N orte, estabelecendo-se naquela regio um centro importante dos
debates teolgicos.
Finalmente, o perodo moderno com ea no sculo XVIII, em
um perodo de grande instabilidade na Europa O cidental, princi
palmente depois da Revoluo Francesa, em 1789, e do posterior
surgimento do marxismo na Europa Oriental no sculo XX. Apesar
desses desassossegos, foi uma poca de notvel criatividade teol gi
ca em toda a Europa O cidental e na Amrica do Norte. Alm disso,
a presena crescente dos cristos na frica e na sia no sculo XX
levou a um maior interesse em elaborar "teologias locais" nessas n o
vas regies. Essas teologias locais se baseariam na tradio crist,
porm sensveis s situaes locais.
Seria uma tarefa impossvel fazer um levantamento desses des
dobramentos esboados com curtssima brevidade nestes pargrafos.

O resultado final seria muito superficial e insatisfatrio, e por isso


no se adotou uma abordagem histrica nesta obra. O estudo da his
tria da teologia fascinante, mas precisa ser feito com muito maior
profundidade do que se pde fazer aqui. Felizmente, existe outra
maneira de introduo teologia, evitando esse problema.
O m todo adotado nesta obra temtico. Exam inarem os um
grande nmero de cam pos do pensam ento teolgico para investi
gar o que os telogos cristos disseram a respeito e com o desenvol
veram suas idias. Poderem os, assim, discutir algum as im portantes
questes da teologia crist de uma forma adequada, perm itindo
criar ferramentas para tratar de questes teolgicas e no apenas
conhecer o que alguns grandes telogos pensavam a respeito d es
sas questes.
Q ualquer com prom isso srio com a teologia envolver o exa
me de tem as teolgicos especficos, telogos individuais e a h ist
ria da teologia. E im possvel dedicar-se adequadam ente teologia
sem levar em conta o que os telogos pensaram a respeito de certas
coisas no passado e com o tais coisas poderiam ser relevantes nos
dias de hoje. U m livro sucinto com o este no pode ter a preten
so de fazer jus s com plexidades de pensadores individuais ou da
histria. N o entanto, a abordagem tem tica permitir que olhem os
a histria de um debate que tenha sido relevante para o tem a em
estudo e tam bm que voltem os os olhos para telogos individuais,
quando eles tiverem uma contribuio particular a fazer para a d is
cusso. O presente volum e fornece dois outros recursos teis para
ajudar nesse processo de interao: um breve glossrio de termos
teolgicos e dados biogrficos dos principais telogos m enciona
dos no texto.
Em toda a sua longa histria, a teologia crist sempre apelou
para trs recursos fundamentais: a Bblia, a tradio e a razo. A
abordagem tem tica permite explorar o lugar de cada um desses
recursos na reflexo teolgica. Em virtude de sua importncia, exa
minaremos cada um deles com uma descrio porm enorizada antes
de avanar para nosso primeiro tema.

A p r esen t a o

da

B blia

A palavra "Bblia" vem do grego bihlia ("livros"), referindo-se


a uma coleo de livros a que os cristos atribuem autoridade em
matria de pensam ento e vida. A Bblia est dividida em duas partes
principais, conhecidas com o Antigo Testamento e Novo Testamento.
O termo "Antigo Testamento" usado pelos autores cristos para
designar os livros da Bblia crist que foram considerados sagrados (e
ainda o so) pelo judasmo. O s cristos concebem o Antigo Testa
mento com o o cenrio que prenuncia a vinda de Jesus de Nazar, que
leva os principais temas e instituies bblicos ao seu cumprimento.
Algumas vezes, esses textos so conhecidos com o a "Bblia hebraica".
A palavra "testamento" deve ser explicada. N este contexto
teolgico, significa "aliana" ou "concesso". A idia fundamental
que o mesmo Deus que um dia fez uma aliana com o povo de Israel
(a "antiga aliana") celebrou agora uma "nova aliana" com toda a
hum anidade que promoveu o surgimento da Igreja crist. O s princi
pais pontos aqui contidos so:
1. O m esmo Deus que cham ou o povo de Israel tambm cha
mou a Igreja crist. A m bos so "povos escolhidos", para
usar a linguagem bblica.
2.

U m a nova fase do relacionam ento de D eus com a hum a


nidade se revelou em Jesus C risto, e geralmente essa fase
cham ada de "a nova aliana" ou "nova concesso".

Essa realidade tem importantes im plicaes para a leitura cris


t do Antigo Testamento. Para os cristos, o Antigo Testamento
antev a vinda de Cristo. Essa idia desenvolvida regularmente no
N ovo Testamento. Para investigar brevemente esse fato, basta ler os
dois primeiros captulos do evangelho segundo M ateus, o primeiro
livro do N ovo Testamento. C om essa leitura pode-se tentar respon
der s duas seguintes perguntas:
1. Q uantas vezes uma frase com o "isto aconteceu para cum
prir a profecia d e ..." ocorre nesses dois captulos?

2. Por que pensam os que M ateus julga de to grande im por


tncia o fato de que Jesus Cristo cumpre a profecia do A n
tigo Testamento?
Existe um acordo am plam ente divulgado entre os cristos
segun do o qual a Bblia ocupa um lugar de sum a im portncia
para a reflexo te o l g ic a e para a d evoo p essoal. T odas as
co n fiss es de f p ro testan tes insistem no lugar central da Bblia,
N e stes ltim os tem pos, o C o n cilio V aticano 11 (1 9 6 2 -1 9 6 5 ) re a
firm ou a im portncia da Bblia na te o lo g ia e na p regao crist
da Igreja C at lica. A autoridade da Bblia vista com o ligada
idia da "in spirao" em outras palavras, de certa form a
as palavras da Bblia transm item as palavras de D eus. Isto o
que declara com to d a clareza a m aior parte das co n fiss es de
f p rotestan tes, com o, por exem plo, a "C o n fisso de F G lica"
(15 5 9 ), que contm a seguin te declarao:
A c r e d ita m o s q u e a P alav ra c o n t id a nestes livro s p r o c e d e d e D e u s e rece be
sua a u to r id a d e s o m e n te d e le e n o d o s seres h u m a n o s .

O Catecismo da Igreja Catlica (1992) expe um m odo de pensar


semelhante:
D e u s o a u to r d a S a g ra d a E sc ritu ra . A s re a lid a d e s d iv in a s reve ladas, q u e
se e n c o n tr a m c o n tid a s e a p re se n ta d as n o te x to d a S a g ra d a E scritu ra , f o
r a m escritas s o b a in s p ir a o d o E s p r ito S a n to . A S a n ta M e , a Ig reja ,
b ase an do - se n a f d a era a p o s t lic a , a c e ita c o m o s agrado s e c a n n ic o s os
livro s d o A n t ig o T e s ta m e n to e d o N o v o T e s ta m e n to , e m sua to ta lid a d e
c o m to d a s as parte s, fu n d a n d o - s e nas r a z e s s e g u n d o as q u a is , te n d o s id o
e scritos s o b in s p ir a o d o E s p r ito S a n to , esses liv ro s t m D e u s c o m o seu
a u to r e fo ra m tr a n s m itid o s c o m o tais p r p r ia Ig reja . D e u s in s p ir o u os
auto res h u m a n o s d o s livro s sagrados.

Existem algumas discordncias no seio do cristianismo quanto


definio exata do que se deve admitir com o contido na Bblia.

A mais importante dessas discordncias diz respeito a um conjun


to de obras geralmente denom inadas "apcrifas" (em grego, "coisas
ocultas") ou "obras deuterocannicas". Tal o caso, por exemplo, do
livro da Sabedoria de Salom o e do livro de Judite. O ponto-chave
que esses livros, embora datados do perodo do Antigo Testamento,
no foram originariamente escritos na lngua hebraica e, portanto, no
foram includos nas Bblias judaicas ou hebraicas. s vezes, eles so
reunidos sob o ttulo "Tanakh", acrnimo formado pelas palavras h e
braicas torah, nevi'm, ketuvim (lei, profetas, escritos).
O s protestantes tendem a conceber os livros apcrifos com o
interessantes e informativos, mas no de im portncia doutrinal. O s
catlicos, por sua vez, consideram -nos parte do texto da Bblia. Essa
diferena reflete-se no m odo com o a Bblia protestante e a Bblia c a
tlica so dispostas. As Bblias protestantes, tais com o a famosa B
blia do Rei Jam es, do ano de 1 6 1 1, ou a N ova Verso Internacional,
abrangem esses textos com o uma terceira parte da Bblia conhecida
com o "Apcrifos". As Bblias catlicas, tais com o a Bblia de Jerusa
lm, incluem esses livros na parte do Antigo Testamento.

T R A D I O

U m a srie de controvrsias surgidas na Igreja primitiva tor


nou importante o conceito de tradio. A palavra "tradio" vem do
termo latino traditio, que significa "entrega", "transmisso" ou "passar
adiante". Essa idia de carter totalm ente bblico,- podem os ouvir
So Paulo lembrando aos seus leitores que estava transmitindo-lhes
os ensinam entos fundamentais da f crist que ele mesmo tinha re
cebido de outras pessoas ( iC o r 15,1-4). O termo pode referir-se
tanto ao de transmitir ensinam entos a outras pessoas algo
que, conforme Paulo insiste, deve ser feito dentro da Igreja com o
a um conjunto de ensinam entos transm itidos dessa maneira. A tradi
o pode, assim, ser entendida tanto com o o processo quanto com o o
conjunto de ensinamentos. Trs cartas do N ovo Testamento relacionadas
particularmente com questes sobre a estrutura da Igreja e a trans
m isso de ensinamento cristo: 1 Timteo, 2 Tim teo e Tito (as c h a

m adas epstolas pastorais), ressaltam, de m odo particular, a impor


tncia de "guardar o bom depsito confiado a vs" (2Tm 1,14). O
N ovo Testamento tambm em prega a noo de tradio no sentido
negativo, significando alguma coisa com o "idias e prticas humanas
que no esto divinamente autorizadas". Assim, Jesus C risto critica
va abertamente algumas tradies humanas no judasm o, com o se
pode ver, por exem plo, em M ateus 15,1-6 e M arcos 7,13.
A importncia da idia da tradio tornou-se bvia primeira
mente em uma controvrsia surgida no sculo II. A "controvrsia
gnstica" centralizava-se em uma grande quantidade de questes, in
clusive na questo sobre o m odo com o a salvao devia ser alcanada.
(A palavra gnstico provm do termo grego gnosis, "conhecimento",
e refere-se crena em idias secretas que precisavam ser conhecidas
para que se alcanasse a salvao.) O s autores cristos se viram obri
gados a tratar de algumas interpretaes da Bblia muito incomuns e
criativas. C om o deveriam proceder diante dessas teorias? Se a Bblia
devia ser tom ada com o um livro de autoridade, toda interpretao
da Bblia deveria ser considerada dotada de igual valor?
Ireneu de Lio (entre os anos 130 e 200), um dos maiores te
logos da Igreja, no pensava assim. Saber com o a Bblia devia ser
interpretada era uma questo de suma importncia. O s hereges, ar
gumentava ele, interpretavam a Bblia de acordo com seu prprio
gosto. O s fiis ortodoxos, pelo contrrio, interpretavam-na segun
do o m odo aprovado pelos autores apostlicos. O que tinha sido
transmitido desde os apstolos por intermdio da Igreja no eram
meramente os textos bblicos em si mesmos, mas uma certa forma
de leitura e com preenso dos textos:
T o d o a q u e le q u e dese ja re c e b e r a v e rd a d e d eve c o n s id e ra r a tr a d i o a p o s
t lic a q u e fo i d a d a a c o n h e c e r e m t o d a a Ig re ja , e m t o d o o m u n d o . T e m o s
c o n d i o de e n u m e ra r aq u e le s q u e so b is p o s n o m e a d o s p e lo s a p s to lo s e
seus sucessores nas igrejas a t os dias d e h o je , e q u e n o e n s in a r a m e n o
c o n h e c e r a m n a d a destas coisas c o m o estas pessoas im a g in a m .

O argumento de Ireneu que possvel estender uma corrente


contnua de ensinamento, vida e interpretao crist desde a poca
dos apstolos at o perodo em que ele mesmo vivia. A Igreja c a
paz de transmitir queles que mantiveram o ensinamento da Igreja e
a certo tipo de pblico os credos comuns que expunham as princi
pais linhas da f crist. A tradio , dessa forma, a testemunha que
garante a fidelidade ao ensinamento apostlico original, constituin
do uma salvaguarda contra as inovaes e falsas interpretaes dos
textos bblicos por parte dos gnsticos.
Esse desdobramento de grande importncia, porque est con
tido no aparecimento dos "credos", as afirmaes pblicas dotadas de
autoridade dos pontos bsicos da f crist, fundamentados na Bblia,
evitando, assim, interpretaes dissidentes do material bblico. Esse
ponto foi ainda desenvolvido no incio do sculo V por Vincent de
Lrins (falecido antes de 450), que se preocupava com certas inovaes
doutrinrias que estavam sendo introduzidas e divulgadas sem motivos
aceitveis. Havia a necessidade de elaborar normas pblicas para julgar
essas doutrinas. Assim, pois, que norma existia que pudesse proteger a
Igreja contra os erros? Para Vincent, a resposta era clara: a tradio. A
tradio era "uma regra de interpretao dos profetas e dos apstolos
de maneira que fosse dirigida pela regra da Igreja universal".

Os

CREDOS

Tendo observado a im portncia dos credos, podem os investi


gar com o chegaram at ns na forma atual. O surgimento dos cre
dos foi ensejado por dois fatores de grande importncia:
1. A necessidade de afirmaes pblicas da f que pudessem
ser usadas no ensinamento e na defesa da f crist contra
as falsas interpretaes.
2. A necessidade de "profisses de f" pessoais, por ocasio
do Batismo.
J abordam os o primeiro ponto,- o segundo necessita de uma
indagao ulterior. Sabe-se que a Igreja primitiva atribua suma im

portncia ao Batismo dos novos membros. N o s sculos 111 e IV, d e


senvolveu-se um m odelo definido de instruo e Batismo; os novos
membros da Igreja eram instrudos nos elementos fiandamentais da
f crist durante o perodo da Quaresm a e eram batizados no dia de
Pscoa. Pedia-se que esses novos membros da Igreja confirmassem
sua f dando o consentimento s declaraes principais da f crist.
D e acordo com a Tradio apostlica, de autoria de Hiplito Roma
no (falecido por volta de 236), que data dos primeiros anos do sculo
III, sabemos que eram feitas trs perguntas ao candidato ao Batismo;
"Crs em Deus Pai todo-poderoso? Crs em Jesus Cristo, nosso Salva
dor? Crs no Esprito Santo, na santa Igreja, no perdo dos pecados?"
Com o passar do tempo, essas perguntas foram sendo pouco a pouco
trocadas por uma profisso da f que cada candidato devia pronunciar.
O credo mais importante que surgiu desses "credos batismais"
o "C redo dos Apstolos", amplamente em pregado no culto cris
to dos nossos dias. Tradicionalmente, ele expe doze artigos, cada
um atribudo a um dos doze apstolos. Embora nos dias de hoje se
admita que esse credo no foi, de fato, escrito pelos prprios ap s
tolos, pode-se dizer que "apostlico", porque contm as principais
idias da f crist que a Igreja recebeu dos doze apstolos. A forma
atual do credo pode ser atribuda ao sculo VIII. N a forma atual
(transcrita anteriormente), essa profisso de f consta de trs par
tes, que correspondem s trs perguntas que, com o afirma H iplito,
eram feitas aos candidatos ao Batismo naquela poca (sculo III).
Sem dvida, cada uma das trs perguntas foi expandida, mas a estru
tura fundamental ainda pode ser identificada.
O Credo dos A pstolos oferece um resumo bastante cm odo
de alguns dos temas principais da f crist, e utilizaremos seus artigos
com o base da exposio que ser feita em todo este livro.

A RAZO
Finalmente, preciso notar a importncia da razo na teologia
crist. Tradicionalmente, a teologia crist tem atribudo razo uma
funo auxiliar da revelao. Toms de Aquino afirma que as verda

des sobrenaturais precisam ser reveladas a ns. A razo humana, por


si mesma, no pode pretender ter acesso aos mistrios divinos, mas
pode refletir sobre as verdades divinas, uma vez que tenham sido
reveladas. Esse foi o m odo de pensar adotado pela maior parte dos
telogos cristos. A razo permite que reflitamos sobre a revelao,
desde que adotem os para isso uma atitude crtica.
Essa atitude crtica e ao m esm o tem po positiva perante a
razo hum ana p od e ser observada em tod a a obra de A gostin h o
de H ip on a, que foi, talvez, o escritor mais im portante e influente
do O cid en te latino. O argum ento p ro p o sto por A gostin h o que
a razo hum ana e as filosofias nela b asead as tm muita coisa a
oferecer teolo gia, desde que essas filosofias sejam u tilizadas
criteriosam ente. A gostin h o usa um a an alogia bblica interessante
para provar este seu m odo de pensar. Q u an d o Israel saiu do Egito
na p o ca do xodo, levou co n sig o "m uitos tesouros dos e g p
cios". Tom ando o xodo com o m odelo, A gostin h o argum enta
que no h m otivo que p ossa im pedir os cristos de extrair tudo
o que existe de bom na filosofia para o servio da p regao do
E vangelho. D a m esm a m aneira com o Israel deixou para trs o
fardo do E gito, porm levando co n sig o os tesouros, assim tam
bm a teo lo gia p od e aban donar o que intil na filosofia e ap ro
veitar o que bom e til.
Se aq u e le s q u e so c h a m a d o s fil s o fo s , p r in c ip a lm e n te os p la t n ic o s , d is
seram a lg u m a c o is a v e rd a d e ira e c o m p a tv e l c o m nossa f, tais coisas n o
d e v e m ser re je itad a s , m a s a p ro v e ita d a s [ ...] . O s e g p c io s p o s s u a m d o lo s
e im p u n h a m u m fa rd o p e s a d o q u e os filh o s d e Israel d e te s ta v a m e d os
q u a is e s c a p ara m , m a s os e g p c io s p o s s u a m ta m b m p re c io so s vasos de
o u ro e p ra ta e in d u m e n t r ia q u e n ossos a n te p a s sa d o s, a o s a re m d o E g ito ,
to m a r a m c o n s ig o , e m se g re d o , a fim de fa ze r o m e lh o r u s o desses o b je to s
pre cio so s (Ex 3,21-22,- 12,35-36) [ ...] . D a m e s m a m a n e ira , a c i n c ia d o
p a g a n is m o n o c o n s ta in te ir a m e n te d e falsos e n s in a m e n to s e su p e rsti e s
[ ... ] m as c o n t m e x c e le nte s li e s a ptas a ser u tiliz a d a s p e la v e rd a d e , a l m
de p o s s u re m e x c e le nte s va lo re s m o ra is .

'

A atitude de A gostinho atitude que vigorou at os incios


da era moderna determinou em grande parte o pensam ento do
cristianismo sobre o lugar da razo.
Toda essa atitude mudou na grandiosa "Idade da Razo" da cul
tura ocidental, que a maior parte dos historiadores faz remontar aos
aproximadamente duzentos anos entre 1750 e 1950. N esse perodo,
passou-se a afirmar a confiana na capacidade da razo humana para
explicar e dominar o universo. Afirmava-se que a razo era capaz de
deduzir qualquer coisa que precisasse ser conhecida a respeito de Deus.
N o havia necessidade de propor a revelao divina. Pelo contrrio,
poderamos nos apoiar totalmente na razo. Essa posio geralmente
conhecida com o "racionalismo" e ainda se encontra em alguns crculos
teolgicos em nossos dias. N o entanto, a credibilidade dessa teoria
foi gravemente abalada ao se constatar de dia para dia que diferentes
culturas possuem distintas noes de racionalidade. A razo no era a
qualidade universal que muitos racionalistas pensavam que fosse.
Existe, naturalmente, um interesse contnuo, hoje em dia, em
avaliar o papel da razo na teologia. O sinal mais claro desse inte
resse o debate sobre os "argumentos para a prova da existncia de
Deus". O debate apresenta uma questo em aberto, indagando se
a existncia de Deus (sem falar da existncia do D eus dos cristos)
pode ser provada pela razo. N esse sentido, o vivo interesse desper
tado por essa questo demonstra que a razo tem um papel relevan
te no debate teolgico. U m pouco mais adiante, tecerem os alguns
breves com entrios sobre esses argumentos. Por ora, considerare
mos apenas um dos aspectos mais interessantes da relao entre f
e razo : o uso de "auxiliares" ou de "scios de dilogo" em teologia,
que se exprime pela conhecida expresso latina ancilla theologiae, que
significa literalmente "serva da teologia".

" s e r v a ";

d i l o g o

E N T RE A T E O L O G IA E A C U L T U R A

Existe uma antiga tradio na teologia crist que consiste em


se inspirar em recursos intelectuais alheios tradio crist com o
meio de elaborar a viso teolgica. Esse m todo (geralmente ch a

m ado de ancilla theologiae, com o acabam os de notar) parte da idia


bsica de que os sistemas filosficos podem ser bastante teis para
estimular a reflexo teolgica, possibilitando o dilogo entre pensa
dores cristos e a cultura que os cerca. O s dois exem plos histricos
mais importantes desse m todo de abordagem da teologia so os
dilogos estabelecidos com o platonism o e o aristotelismo.
O dilogo com o platonism o foi de suma im portncia nos cin
co primeiros sculos da Igreja crist, especialm ente no mundo de
lngua grega do M editerrneo oriental. Ao se expandir por aquela
regio, o cristianism o encontrou-se com correntes filosficas rivais,
das quais uma das mais im portantes foi o platonism o. Essas corren
tes filosficas podiam ser vistas positivam ente ou negativamente;
podiam ser uma oportunidade de dilogo e desenvolvim ento in
telectual e, ao m esm o tem po, podiam ser uma am eaa existncia
do cristianism o. A tarefa encarada por autores com o Justino M rtir
(entre os anos 100 e 165) ou Clem ente de Alexandria (entre os
anos 150 e 230) consistia em utilizar os mritos intelectuais b
vios do platonism o para construir uma viso crist do mundo, sem
com prom eter a integridade do cristianismo. N o entanto, apesar das
sem elhanas eventuais, o cristianism o no platonism o.
Abriu-se um novo debate no sculo XIII, na Idade de O uro da
teologia escolstica. A redescoherta de Aristteles pelos estudiosos
medievais parecia oferecer novos recursos para ajudar na pesquisa
de cada aspecto da vida intelectual, inclusive nos ramos da fsica,
da filosofia e da tica. Era inevitvel que tambm os telogos qui
sessem saber o uso que poderiam fazer das idias e dos m todos de
Aristteles para construir uma teologia sistemtica. Surgiu assim a
volum osa obra de Toms de Aquino conhecida com o Suma teolgica,
considerada uma das maiores obras da teologia j escritas.
N esses dois casos, o uso de outra disciplina intelectual com o
ancilla theologiae oferece oportunidades e riscos na mesma medida.
importante avaliar essas oportunidades e esses riscos. As duas prin
cipais oportunidades oferecidas teologia pelo recurso a outra discipli
na podem ser resumidas da seguinte maneira:

1. possibilitada uma investigao muito mais rigorosa das


idias do que seria possvel de outra maneira. O s proble
mas que a teologia crist encontra ao tentar desenvolver
suas idias, tm, muitas vezes, paralelo em outras d isci
plinas. Tom s de Aquino, por exem plo, constatou que a
noo de "movente imvel" de Aristteles era til para
expor alguns argum entos que provassem a existncia de
Deus.
2. A segunda oportunidade permite que a teologia crist e s
tabelea dilogo com outra viso do mundo elemento
principal da forma com o a Igreja testemunha ao seu con
texto secular. N o sculo II, Justino M rtir acreditava cla
ramente que muitos platnicos se impressionariam com as
idias paralelas existentes entre platonism o e cristianismo
a ponto de poderem se converter. D o mesmo modo, o
apstolo Paulo em seu discurso pronunciado no A repago,
referido nos Atos dos A pstolos (17,22-31), expe alguns
temas da filosofia estica ao tentar com unicar a mensagem
crist cultura ateniense.
N o obstante, ao longo desses aspectos positivos, deve-se ter
em mente tambm um risco bvio ; as idias que no so distin
tamente crists podem desem penhar um papel importante (talvez
at decisivo) no cam po da teologia crist. Por exem plo, as idias
de Aristteles a respeito do m odo prprio do raciocnio lgico
ou as idias cartesianas a respeito do ponto de partida prprio de
qualquer disciplina intelectual podem encontrar seu caminho na di
reo da teologia crist. Em algumas ocasies, isto poder ter um
desenvolvimento neutro,- j em outras circunstncias, poder ser
reconhecido com o ocasio de im plicaes negativas, am eaando a
integridade da teologia crist e, em ltima anlise, distorcendo sua
pureza. M artinho Lutero, o grande reform ador alemo, afirmava que
a teologia medieval tinha permitido o surgimento de muitas dessas
distores mediante o uso excessivo e parcialmente no-crtico das
idias de Aristteles na Idade M dia.

Apesar dessas preocupaes, o m todo continua a ser am pla


mente empregado. M uitos telogos alemes do sculo XIX julgavam
ser a obra dos filsofos G. W. R H egel ( 1770-1831 ) e Immanuel Kant
(1724-1804) uma parceira til para o dilogo. N o sculo XX, Rudolf
Bultmann (1884-1976) e Paul Tillich (1886-1965) tambm achavam
que o dilogo com o existencialismo era teologicam ente produtivo.
Ultimamente, eu mesmo afirmei que os m todos de trabalho e as hi
pteses das cincias naturais podem ser teologicam ente importantes.
P r o s s e g u in d o

Esta "introduo" esboou um quadro rpido da teologia cris


t, mas deixou grandes reas com pletam ente intocadas. A melhor
maneira de preencher essas lacunas consiste em com ear a investi
gar alguns temas teolgicos especficos, utilizando esses meios de
reflexo sobre algumas questes, idias, personalidades e debates
da teologia crist. Para isso, utilizaremos uma estrutura prpria. Em
vez de explorar as questes aleatoriamente, faremos nossos estudos
seguindo o esquema resumido no C redo dos Apstolos.
Ao tomar esta deciso, fui influenciado por duas consideraes
especiais. M uitas pessoas que iro utilizar este livro participaro
de grupos de estudos em igrejas e faculdades em que o C redo dos
A pstolos um ponto de referncia bvio para a discusso. M uitos
colegas do cursos de doutrina crist fundamental esquem atizados
segundo os artigos do C redo dos A pstolos, de m odo que este livro
poder servir tambm com o leitura auxiliar. N o entanto, o m todo
bsico do livro no se prende a um determ inado m odo. O s temas
identificados para ulterior pesquisa so de grande interesse teol gi
co e interpretam o contexto em que so estudados.
Por onde deveremos com ear? O bviam ente, procuraremos
considerar o que significa dizer que "cremos" em Deus. O C redo dos
A pstolos inicia-se com "Creio". O que significa isto? Q ue questes
so levantadas com essa expresso? Poderem os passar a examinar
essas questes.
:

Captulo

A f

"Creio em Deus." Essa frase concisa de abertura do C redo dos


A pstolos leva-nos diretamente ao primeiro tema teolgico. O que
significa falar sobre "crer em Deus"? O que devem os entender pelas
palavras "crena" e "f"?

Q U E A F

O sentido bblico da palavra "f" tem muitos aspectos. Existe


um tema bblico de particular importncia: a idia da confiana em
Deus relatada na fam osa narrativa do Antigo Testamento sobre a v o
cao de Abrao no livro do G nesis (15,1-6). Essa narrativa conta
com o Deus prometeu dar a Abrao uma descendncia numerosa, to
numerosa quanto as estrelas que aparecem de noite no firmamento.
Abrao acreditou em Deus, isto , confiou na prom essa que tinha
sido feita a ele. D a mesma forma, as m ultides que rodeavam Jesus
muitas vezes so descritas com o m ultides que tinham "f", isto ,
acreditavam que Jesus tinha uma condio especial, uma identida
de ou autoridade especial, e que dispunha de meios para curar as
pessoas de suas enfermidades ou atender a suas preocupaes (ver,
por exem plo, Lc 5,20; 17,19). Aqui, de novo, a idia fundamental
a confiana neste caso, uma confiana m esclada com discerni

mento de que existe alguma coisa a respeito de Jesus que merece tal
atitude de confiana.
N a linguagem comum, palavras com o "f" e "crena" p assa
ram a significar algo com o uma "tnue forma de conhecim ento".
Sei que a frmula qumica da gua H^O ou que a terra gira ao
redor do sol. Q uando digo: "Sei" que "a capital dos Estados U nidos
da Amrica W ashington, D C ", quero dizer que essa afirmao
pode ser com provada. Porm, quando digo "C reio em Deus", essa
expresso entendida amplamente com o significando alguma coisa
com o "Acho que existe um D eus, mas no posso dem onstrar isso
com certeza".
Esse uso com um dos term os "f" e "crena" est sujeito a d e
sorientaes por no justificar a com plexidade da noo teolgica
de "f". N o s sculos XVIIl e XIX, a filosofia ocidental acreditava,
de m odo geral, que qualquer coisa em que se pudesse acreditar
podia ser provada fosse por raciocnio lgico, fosse por experi
m entao cientfica. O grande m atem tico do sculo XIX W. K.
C lifford (1845-1879) afirmava: "E errado sempre, em toda parte
e para qualquer pessoa acreditar em qualquer coisa de que no
se tenha prova suficiente". Esse "positivism o" exerceu um vigoroso
im pacto na cultura ocidental, com uma influncia que ainda preva
lece em nossos dias. A idia da "f em D eus" foi ridicularizada por
alguns autores racionalistas segundo os quais seria absolutam ente
irrelevante a noo de D eus se a existncia de D eus no pudesse
ser provada.
N o entanto, com o avanar do tem po, a credibilidade desta
posio acabou gravem ente enfraquecida. Tornou-se cada vez mais
claro que muitas das crenas fundamentais da cultura ocidental esto
alm de qualquer prova. O filsofo da cincia M ichael Polanyi afir
mou que certas crenas que no podem ser provadas esto latentes
nos m todos de trabalho das cincias naturais. C om o Alfred, Lord
Tennyson (1809-1892), afirmou, em seu poem a "The Ancient Sage",
nada em que realmente vale a pena acreditar pode ser provado da
forma que pessoas com o C lifford exigiam:

N a d a q u e m e re c e ser p r o v a d o
p r o v a d o o u r e fu ta d o . P o r ta n to , seja s b io ,
to m e s e m p re o la d o m ais r a d ia n te d a d v id a '.

Partindo dessa afirmao, os filsofos se tornaram muito mais


realistas. Algumas coisas podem ser provadas,- outras, porm, esto
alm de qualquer prova por sua prpria natureza. Deus uma destas
coisas.
A

E X IS T N C IA D E D

U S P O D E SER P R O V A D A ?

A atitude crist fundamental perante as provas da existncia


de Deus pode ser explicada da seguinte maneira:
1. A existncia de Deus uma coisa que a razo no pode
provar conclusivamente. N o entanto, o fato de a existn
cia de Deus estar alm da razo no significa de maneira
alguma que ela seja contrria razo.
2. Certas razes excelentes podem ser aduzidas para sugerir
a existncia de Deus, mas essas razes no podem ser tidas
com o "provas" no sentido de "dem onstraes lgicas rigo
rosas" ou "experim entos cientficos conclusivos".
3. A f refere-se confiana em Deus antes que a concordar
que Deus existe.
A seguir, vam os investigar esse aspecto da teologia crist um
pouco mais detidam ente, destacando as idias de Tom s de Aquino,
talvez o telogo mais famoso e influente da Idade M dia. N ascido
na Itlia, ele conquistou grande fama em sua carreira de mestre e
escritor na U niversidade de Paris e outras universidades do norte da
Europa. Sua fama est ligada principalmente sua conhecida obra
Suma teolgica, elaborada no final de sua vida e deixada inacabada. Ele
escreveu tambm muitas outras obras im portantes, principalmente
1. For n o t h in g w o r th y p r o v in g can be p r o v e n / N o r y e t disproven: w h erefore th o u be
w ise ,/C le av e ever to th e sun n ie r side o f d o u b t.

a Summa contra Gentiles (Suma contra gentios), que representa uma afir
m ao importante da racionalidade da f crist e especialm ente da
existncia de Deus.
Tom s de Aquino achava que era absolutam ente apropriado
identificar as explicaes em defesa da existncia de D eus tiradas da
experincia humana geral do mundo. Suas "C inco vias" representam
cinco linhas de argum entao em favor da existncia de D eus, cada
uma delas baseada em algum aspecto do mundo que "aponta" para a
existncia do seu criador.

Q ue tipos de indicao Tom s de Aquino identifica? A linha


bsica que orienta seu pensam ento que o mundo espelha Deus
com o seu criador, idia de Aquino que recebe uma expresso mais
formal em sua doutrina sobre a "analogia do ser". Exatamente com o o
artista pode assinar um quadro que pinta para identific-lo com o seu
trabalho, tambm Deus estam pou sua "assinatura" divina na criao.
O que observam os no mundo por exem plo, os sinais da organi
zao do mundo pode ser explicado se D eus foi seu criador. Se
D eus criou o mundo e imprimiu sua divina imagem e semelhana
no mundo, ento algo da natureza de D eus pode ser conhecido por
meio da criao.
Perguntamos: Em que elementos da criao podem os encon
trar provas da existncia de Deus? Tom s de Aquino afirma que a
ordem do universo a prova mais convincente da existncia e da
sabedoria de Deus. Essa hiptese fundamental est na base de cada
uma das C inco vias, em bora seja de importncia particular no caso
do argumento muitas vezes m encionado com o "argumento do d esg
nio" (ou da finalidade) ou "argumento teleolgico". Considerarem os
a primeira e a ltima dessas duas "vias" para ilustrar as questes.
A primeira via com ea pela observao de que as coisas que
existem no mundo esto em m ovimento e mudana. O mundo no
esttico, mas dinmico. Exem plos desse dinamismo so a chuva
que cai do firmamento, as pedras que rolam pelos vales, a Terra que
gira ao redor do Sol (um fato, alis, desconhecido de Tom s de
Aquino). Essa primeira via de argum entao de Tom s de Aquino

m encionada normalmente com o "argumento do movimento'',- no


entanto, claro que o "movimento" em questo se entende real
mente em term os mais gerais,- sem dvida seria mais apropriado usar
o termo "mudana".
Pode-se perguntar ento: C om o que a natureza entrou em
movimento? Por que ocorrem as mudanas? Por que a natureza no
esttica? Toms de Aquino afirma que tudo o que se move m ovi
do por outra coisa. C ada movimento tem uma causa. As coisas no
se movem somente por se mover, mas so movidas por outra coisa.
Ora, cada causa de movimento deve, por sua vez, ter outra causa.
E essa outra causa deve ter tambm outra causa. Assim, Toms de
Aquino argumenta que existe uma srie de causas de movimento por
trs do mundo da forma com o o conhecem os. Se no h um nmero
infinito dessas causas, argumenta Toms de Aquino, deve haver uma
causa nica na origem de toda a srie. D esta causa original do m ovi
mento que se origina, em ltima anlise, todo movimento ulterior.
Esta a origem da grande cadeia de causalidade que vem os refletida
na forma com o o mundo se com porta. Partindo da constatao do
movimento das coisas, Toms de Aquino afirma que existe uma causa
nica original de todo esse movimento. Essa causa nica e primeira,
insiste Toms de Aquino, no outra seno Deus.
N o s ltimos tempos, esse argumento tem sido reafirmado, d es
crevendo Deus com o aquele que trouxe o mundo existncia. Por
essa razo, esse argumento cham ado muitas vezes de argum en
to "cosm olgico" (da palavra grega kosmos, "universo"). A afirmao
mais comum do argumento feita nas seguintes linhas:
1. Tudo que se encontra contido no universo depende de ou
tra coisa para sua existncia.
2.

O que vlido para as partes individuais tambm vlido

para o todo.
3. O universo depende, assim, de outra coisa para sua exis
tncia, enquanto existiu ou enquanto existir.
4. O universo depende, pois, de Deus para sua existncia.

O argumento supe basicamente a existncia do universo com o


alguma coisa que requer explicao. E bvio que esse tipo de argu
mento refere-se diretamente pesquisa cosm olgica moderna, parti
cularmente a respeito da teoria do big bang da origem do cosmos.
A quinta e ltima via conhecida com o "argumento teleol
gico", que se origina da palavra grega telos, "finalidade" ou "meta".
Tom s de Aquino observa que o mundo m ostra sinais claros de um
plano inteligente. O s processos e objetos naturais parecem estar
adaptados, tendo em vista alguns objetivos bem definidos. Parecem
ter uma finalidade. Parecem ter sido planejados. M as as coisas no se
planejam por si mesmas: so causadas e planejadas por algum outro
ser Partindo desta observao, Tom s de Aquino conclui que a fon
te dessa organizao natural deve ser atribuda a Deus.
Esse argumento foi desenvolvido por W illiam Paley (1743
1805). D e acordo com Paley, o mundo com o um relgio: mostra
prova de um plano inteligente, tendo sido criado para uma deter
minada finalidade. Se existe o relgio, deve existir tambm o fabri
cante do relgio. Paley sentia-se especialm ente im pressionado com
a forma construtiva do olho humano, que, conform e afirmava, era
to com plexo e to desenvolvido que s podia ser o resultado de um
projeto e de uma construo inteligente.
O argumento de Paley exerceu grande influncia na Ingla
terra no sculo XIX. N o entanto, a plausibilidade desse argumento
foi ofuscada pela teoria da evoluo proposta por Charles Darwin
(1809-1882), que props uma explicao alternativa do m odo com o
as estruturas com plexas teriam surgido. Em sua obra A origem das espe'cies (1859), Darwin insistia que a explicao de tudo isso poderia
ser puramente natural, sem necessidade de um projetista divino in
teligente. N o entanto, o "argumento do desgnio" perm anece com o
uma idia intrigante que continua a fascinar as pessoas.
Obviamente, os cinco argumentos de Toms de Aquino b a
seiam-se em uma estrutura nica. C ada argumento depende de atri
buir uma seqncia causal sua origem nica, identificando essa ori
gem nica com Deus. N o se trata aqui de provas no sentido rigoroso

da palavra, porque na realidade se pressupe a existncia de Deus! O


m todo de Toms de Aquino , na verdade, um tanto diferente. Seu
argumento que, se pressupusermos que Deus criou o mundo, che
garemos a um modo de compreender o mundo que, por sua vez, nos
faz entender muitas coisas. Em outras palavras, Toms de Aquino est
afirmando que, na perspectiva crist, a existncia de Deus correspon
de bem quilo que se pode observar no mundo. Tem-se, ento, uma
confirmao e no propriamente uma prova da existncia de Deus.

As

P R O V A S A C IM A E X P O S T A S T M A L G U M A U T IL ID A D E ?

Acontece, porm, que outros telogos consideram as "pro


vas" acima descritas com ceticismo. O grande matem tico e filsofo
francs Blaise Pascal (1623-1662) tinha duas preocupaes princi
pais a respeito da m etodologia adotada por Tom s de Aquino. Em
primeiro lugar, ele julgava difcil aceitar que o "deus" filosfico um
tanto abstrato que resulta dos argumentos de Tom s de Aquino fosse
alguma coisa com o o Deus Vivo do A ntigo Testamento e do N ovo
Testamento. Em seus Pensamentos, Pascal exprime mais ou menos esta
idia: "As provas m etafsicas da existncia de D eus so to remotas
e afastadas do raciocnio humano, to com plexas, que pouco o
im pacto que causam".
Em segundo lugar. Pascal afirma que essas "provas" supem que
D eus conhecido principalmente por meio da razo. Para Pascal, o
corao humano tambm tem m otivos para crer (ou no crer!) em
Deus. "C onhecem os a verdade no s atravs da razo, mas tambm
atravs do corao." O apelo de D eus condio humana foi bem
mais alm de qualquer ressonncia entre o mundo com o o conhe
cem os e as idias da f crist, e estende-se at incluir uma aspirao
profunda por Deus, que Pascal considera de grande im portncia na
busca antiga e interminvel de D eus e de seu sentido definitivo.
Por fim, de acordo com Pascal, no podem os persuadir algum
a entrar no Reino de Deus. A existncia de Deus no algo que
possa ser provado. D a mesma maneira, a no-existncia de Deus

tambm no pode ser provada. N o difcil entender que o atesmo


tambm uma crena. O ateu acredita que no existe Deus. Essa
crena, porm, to difcil de provar com o a crena crist na exis
tncia de Deus.
U m dos crticos mais severos e perspicazes das provas racionais
da existncia de Deus foi o filsofo austraco Ludwig W ittgenstein
(1889-1951). O argumento que ele expe simples: as assim ch a
madas "provas da existncia de Deus" so formuladas por pessoas
que j acreditam em D eus por outras razes, admitindo apenas que
essas provas so importantes para defender a f que j possuem.
A p ro v a d a e x ist n c ia de D e u s te m de ser a lg u m a c o isa c a p a z de c o n v e n c e r
de q u e D e u s existe. A m e u ver, os crentes q u e fo rn e c e ra m essas p ro vas p r e te n
d ia m m u n ir sua "crena" d e u m a a n lise e de fu n d a m e n to in te le c tu a l, e m b o
ra eles m e s m o s n u n c a h o u v e s s e m d e crer c o n v e n c id o s p o r essas provas.

F E S T A L M D A R A Z O , M A S N O C O N T R R IA R A Z O

U m a das discusses recentes mais importantes da relao entre


f e razo encontra-se na encclica de 1998 Fides et ratio (F e razo),
do papa Jo o Paulo II. N a encclica, Jo o Paulo II (Karol W ojtyla,
1920-2005) expe a viso crist clssica da relao entre f e razo
de uma maneira bastante acessvel. A seguir, vam os investigar os
argumentos desse importante documento.
A carta abre-se com a declarao de que a f e a razo podem
agir conjuntamente:
A f e a r a z o so c o m o duas asas c o m as q u a is o e s p rito h u m a n o se e leva
at a c o n t e m p la o d a v e rd a d e , e D e u s c o lo c o u n o c o ra o h u m a n o o
d e s e jo d e c o n h e c e r a v e rd a d e e m su m a , d e c o n h e c e r a si m e s m o de
m o d o q u e, c o n h e c e n d o e a m a n d o a D e u s , as pessoas p o s sa m ta m b m a l
c a n a r a p le n it u d e d a v e rd a d e a r e s p e ito de si m e sm as.

Essa afirmao encerra um argumento rico e poderoso que m e


rece ateno especial. A idia fundamental que os seres humanos

aspiram a conhecer a verdade e encontram-se em uma constante


busca da verdade. "N as profundezas do corao humano existe uma
semente de desejo e saudade de Deus."
Ento, a razo sozinha pode conduzir a humanidade at essa
verdade? A encclica rende um digno tributo filosofia, com o a bus
ca humana legtim a da verdade. A filosofia "uma das mais nobres
atividades humanas", "impulsionada pelo desejo de descobrir a ver
dade ltima da existncia". N o entanto, sem ajuda, a razo humana
no pode penetrar plenamente no mistrio da vida nem responder
a perguntas com o "por que estam os aqui?". Por este motivo Deus,
em sua benevolncia, optou por tornar essas coisas conhecidas por
meio da revelao,- do contrrio permaneceriam desconhecidas. "A
verdade que nos foi dado conhecer pela revelao no produto
nem consum ao de um argumento inventado pela razo humana."
A encclica explica que a f no uma confiana cega, oposta
evidncia do mundo, mas, pelo contrrio, mostra que o mundo
que os cristos vem com o criao de Deus est repleto de
indcios da existncia e da natureza de Deus. A encclica alude ao
sermo que Paulo pregou no A repago de Atenas (At 17), afirman
do que absolutam ente razovel deduzir a existncia de D eus das
maravilhas da natureza e do sentido humano da divindade que exis
te dentro de ns. Essas coisas no podem ser aduzidas com o "pro
vas", mas so confirmao ou reafirmao dos temas fundamentais
da f. N o sculo XI, Anselmo de Canturia afirmava que a "f busca
o entendimento". D epois de adquirir a f, desejam os com preender
sua dinmica e suas estruturas internas.
Sem elhantes linhas de argumentao so desenvolvidas por
John Polkinghorne (nascido em 1930), um dos principais fsicos te
ricos da Gr-Bretanha, que demonstra um vivo interesse pela teologia
crist. Em todos os seus numerosos livros, Polkinghorne demonstra
que o cristianismo, com o as cincias naturais, tem a preocupao
de buscar o sentido do mundo com base na com provao existente.
"A f no questo de fechar os olhos, ranger os dentes e crer no
impossvel. A f supe um salto, mas um salto para a luz e no para o

escuro." A f deve ser entendida com o "crena m otivada, baseada na


prova". A f est baseada rigorosam ente na reflexo sobre o mundo
nos vrios "rastros" que levam s suas origens e sua natureza. Por
exem plo, Polkinghorne afirma que a cincia nos mostra um universo
profundamente inteligvel, racionalmente belo, perfeitamente afina
do e produtivo, intrinsecamente racional, parcialmente encoberto
em sua ndole, aberto em seu processo e gerador de informaes em
sua prpria natureza. Essas propriedades notveis, argumenta ele,
no so meros acidentes felizes, seno alguma coisa que precisa ser
explicada. Para Polkinghorne, a melhor explicao dessas observa
es que o mundo a criao ordenada de Deus. Esse m odo de ver
baseado em prova, perguntando com o que tudo o que observa
m os pode ser explicado da melhor maneira possvel. N o se trata de
uma viso conclusiva, mas altamente sugestiva.
Polkinghorne tambm pe em relevo a im portncia da figura
de Jesus de N azar para a f crist. Jesus faz parte da prova que deve
ser avaliada:
O c e n tro d a m in h a f est e m m e u e n c o n tr o c o m a figu ra d e Jesus C r is to ,
q u a n d o o e n c o n tr o n o s e v a n g e lh o s , n o te s te m u n h o d a Ig re ja e d o s sa
c ra m e n to s . A q u i est o m a g o d a m in h a f e d a m in h a e s p e ra n a crist.
N o e n ta n to , e m u m n v e l s u b s id i r io , p o r m de a p o io , e x iste m ta m b m
in d c io s d a p re se n a d e D e u s q u e s u rg e m d o s n ossos c o n h e c im e n to s c ie n
tficos. O

m o d o atu a l c o m o r e s p o n d e m o s p e r g u n ta " C o m o ? " leva-nos

ta m b m a fa z e r o u tr a p e r g u n ta , "P o r qu?", d e m o d o q u e a c i n c ia , p o r si
m e s m a , n o , a n o s s o ver, sufic ie n te e in te le c tu a lm e n te s a tisfat ria .

A pesar de alguns autores atestas insistirem em retratar a f


crist com o um salto cego no escuro, claro que a realidade outra.
A f, com o Tom s de Aquino explica, tem suas razes.
At esta altura, consideram os a f principalmente com o acei
tao intelectual. Para Tom s de Aquino, a f poderia ser definida
com o "assentimento revelao divina". Contudo, a f um pouco
mais que isso. N o sculo XVI, com eou-se a dar uma nfase parti
cular dimenso relacional da f. "Crer em Deus" algo-m ais que

aceitar que Deus existe,- confiar nesse Deus. A seguir considerare


mos esta importante dimenso da f.
A

F E AS P R O M E S S A S D E D

US

M artinho Lutero um dos numerosos autores que afirmam


que a f, com o a Igreja crist entende esse termo, muito mais que
um assentim ento intelectual. N a verdade, a f acredita que certas
coisas so verdadeiras. Existe, indiscutivelmente, um elemento de
entendimento na f. M as ainda no tudo. Para Lutero, a f fun
damentalmente confiana. Ele em prega muitas vezes a palavra la
tina ^tcw, que pode ser traduzida por "confiana", para denotar a
dimenso da f que ele pretende realar. A f implica a confiana
no Deus que faz prom essas, prom essas em que se pode confiar. N o
seu principal ensaio de 1520, O cativeiro de Babilnia da Igreja, Lutero
insiste nesse aspecto da f:
O n d e existe a P ala v ra d e D e u s q u e fa z pro m e ssa s, d eve e x istir n e ce ssa
r ia m e n te a f d a pe ssoa q u e a c e ita essas pro m e ssas. E c la ro q u e o in c io
d a nossa s a lv a o u m a f q u e se p r e n d e P ala v ra d a p ro m e ss a d e D e u s
q u e , sem q u a lq u e r e sfo ro d e nossa pa rte , e m sua m is e r ic r d ia liv re e sem
m e r e c im e n to s , se d ir ig e a n s e n o s o fere ce a p a la v ra d a pro m e ssa .

Podem os destacar para discusso trs pontos relacionados


com a idia de f segundo Lutero :
1. A f tem uma referncia pessoal, antes que puramente h is
trica.
2. A f diz respeito confiana nas prom essas de Deus.
3. A f une o crente com Cristo.
Trataremos de cada um desses pontos separadamente.
Primeiro: a f no simplesmente um conhecim ento h ist
rico. Lutero afirma que a f que se contenta em acreditar na co n
fiabilidade histrica dos evangelhos no uma f que muda nosso
relacionamento com Deus. O s pecadores so perfeitamente capazes

de confiar nos dados histricos dos evangelhos, porm esses fatos


em si mesmos no so adequados para a verdadeira f crist. A f
salvfica tem a ver primariamente com acreditar e confiar que Cristo
nasceu para ns pessoalm ente e cumpriu em nosso favor a obra da
salvao. Lutero explica esse ponto da seguinte maneira:
M u ita s v ezes te n h o fa la d o de d o is tip o s d iferentes d e f. O

p r im e iro o

seg uinte : v o c a c re d ita q u e v e rd a d e qu e C r is to a pessoa descrita e p r o


c la m a d a n o s e v a n g e lh o s, m as v o c n o cr qu e ele essa pessoa para v o c
m e s m o . V o c d u v id a q u e p o d e rece be r esse d o m dele e pensa: "S im , te n h o
c e rte za de q u e ele a q u e la pessoa para o u tro s ( c o m o P e d ro e P au lo , e para
as pessoas religiosas e santas). M a s ele a q u e la pessoa p ara m im ? P osso c o n
fia n te m e n te esperar rece be r tu d o dele n a fo rm a c o m o os santos esperam ?"
C o m o se v, essa f n o te m valor, p o r q u e n o recebe n a d a d e C r is to e n o
s a bo re ia n a d a dele; n o p o d e sentir a aleg ria n e m o a m o r dele o u p o r ele.
Essa u m a f re la c io n a d a c o m C ris to , m as n o a f e m C r is to [ ...] . A n ic a
f q u e m e rece ser c h a m a d a de f crist esta: v o c a cre d ita sem reservas qu e
n o s p a ra P e d ro e os santos q u e C r is to tal pessoa, m as ta m b m para
v o c m e s m o de fato , para v o c m a is q u e p ara q u a lq u e r o u tra pessoa.

O segundo ponto diz respeito f com o confiana (jiducia).


Esta noo de f torna-se proem inente na concepo de f propa
gada no sculo XVI e ocorre freqentem ente nos escritos tanto de
Lutero com o de Calvino. Lutero usa uma analogia da navegao
para explicar a im portncia da confiana e do com prom etim ento na
vida da f: "Tudo depende da f. A pessoa que no tem f com o al
gum que tem de navegar mas tem m edo de confiar na em barcao.
Assim, fica onde est e nunca se salva, porque no subir na em bar
cao para navegar". A f no consiste meramente em acreditar que
alguma coisa verdadeira, mas em estar preparado para agir sobre
essa crena e apoiar-se nela. Para usar a analogia de Lutero: a f no
consiste sim plesm ente em acreditarm os que existe a em barcao,
mas em subirm os na em barcao e nos confiarm os a ela.
Em que que se pede que confiemos? Pede-se simplesmente
que tenham os f na f? A pergunta pode ser formulada talvez com

m aior exatido: Em quem se pede que confiemos? Para Lutero, a


resposta era inequvoca: a f a preparao para colocar nossa co n
fiana nas prom essas de D eus e na integridade e na plenitude do
Deus que fez essas promessas. O s que crem "devem ter certeza
de que aquele que prometeu o perdo a todo aquele que confessar
seus pecados cumprir com toda a fidelidade a prom essa feita". Para
Lutero, a f to forte quanto aquele em quem acreditam os e em
quem confiamos. A eficcia da f no est baseada na intensidade
com que acreditam os, mas sim na confiabilidade daquele em quem
acreditam os. O que conta no a grandeza de nossa f, mas a gran
deza de Deus. E Lutero diz:
M e s m o q u e m in h a f seja fraca, a in d a assim p o s su o e x a ta m e n te o m e s m o
te s o u ro e o m e s m o C r is to q u e os o u tro s p o s s u e m . N o h d ife re n a [ ...] .
c o m o duas pessoas q u e p o s s u e m c a d a q u a l c e m m o e d a s d e o u ro . U m a
p o d e le v a r essas m o e d a s e m u m a sa co la de p a p e l, a o u tr a n u m e s to jo de
a o . M a s , apesar dessas d ife re n a s, as duas p o s s u e m o m e s m o te s o u ro .
A s s im , o C r is to q u e v o c e e u p o s s u m o s u m n ic o e o m e s m o , in d e p e n
d e n te m e n te d a fo r a o u fr a q u e z a d a sua o u d a m in h a f.

O fundamento da f importa muito mais que sua intensidade.


N o tem sentido confiar apaixonadam ente em algum que no m e
rece confiana. prefervel um grau mnimo de f em algum total
mente confivel. M as a confiana no uma atitude eventual. Para
Lutero, a f uma viso inabalvel e confiante da vida, uma postura
constante de convico da fidelidade das prom essas de Deus. Karl
Barth declara essa postura no sculo XX: "S em D eus existe fideli
dade, e a f a confiana que podem os ter nele, em sua prom essa e
em sua orientao. Ter f em D eus confiar que Deus est ali para
mim; vivenciar essa certeza".
Em terceiro lugar, a f une o crente com Cristo. Lutero afirma este
princpio com clareza no ensaio A liberdade do cristo, escrito em 1520.
A f u n e a a lm a c o m C r is to , c o m o a n o iv a se u n e a o n o iv o . P a u lo e n s in a
q u e C r is to e a a lm a se to r n a m u m s c o r p o p o r este m is t r io (E f 5,31 -32).

4i

O r a , se so u m s c o r p o e se o m a t r im n io real, este o m a is p e r fe ito


m a t r im n io , e os m a t r im n io s h u m a n o s n o passa m de e x e m p lo s a p a g a
d o s deste v e rd a d e iro m a t r im n io . Segue-se d a q u e t u d o o q u e p o s s u e m o
p o s s u e m e m c o m u m , ta n to as coisas b o a s c o m o as m s . P o r is to , o c re n te
p o d e orgulhar-se e gloriar-se de t u d o o q u e C r is to po s su i, c o m o se tu d o
pe rte nce sse a ele m e s m o , e tu d o o q u e o c re n te p o s su i C r is to e xig e t a m
b m c o m o seu. V e ja m o s c o m o is to a c o n te c e e q u a is os b e n e fc io s q u e nos
ofere ce . C r is to c h e io d e g raa, v id a e sa lv a o . A a lm a h u m a n a c h e ia
d e p e c a d o , m o r te e c o n d e n a o . E n tr e essas duas coisas surge a f. O p e
c a d o , a m o r te e a c o n d e n a o so a s s u m id o s p o r C r is to , e a g ra a , a v id a
e a s a lv a o pa ssa m a p e rte n c e r a o c re n te .

Portanto, a f no o assentimento dado a um conjunto ab s


trato de doutrinas. Aqui se encontra, talvez, a fraqueza do m odo de
ver de Toms de Aquino. A f uma "aliana de casamento" (Lutero),
indicando o com prom isso e a unio mtua entre Cristo e o crente, a resposta que a pessoa inteira do crente d a Deus e que, por sua
vez, conduz presena real e pessoal de Cristo no crente.
"C onhecer C risto conhecer seus benefcios", escreve Felipe
M elanchthon (1497-1560), com panheiro de Lutero em W ittenberg.
A f oferece ao crente o prprio Cristo e tambm seus benefcios,
com o, por exem plo, o perdo, a justificao e a esperana. C alvi
no explica essa idia com uma clareza caracterstica: "Por nos ter
enxertado em seu corpo [C risto] nos torna participantes no s de
todos os seus benefcios, mas tambm dele mesmo". Calvino insiste:
"Cristo no recebido meramente no entendimento e na im agina
o. As prom essas o oferecem no para obterm os, afinal, sim ples
mente uma viso e um entendimento dele, mas para gozarm os de
uma verdadeira com unicao com ele".
F

E D V ID A : O P R O B L E M A D O S O F R IM E N T O

A f nunca pode provar seus postulados. Alis, esse proble


ma no exclusivo do cristianismo. Q ualquer sistema de crenas
encontra-se na mesma posio inclusive o sistema do atesmo.

A crena em Deus no pode ser provada nem negada com absoluta


certeza. N o mbito desse tema, examinaremos uma parte da teolo
gia que depara com uma dificuldade encontrada por muitos cristos.
Se Deus bom, por que existe sofrimento e dor no mundo? C om o
possvel reconciliar a presena do mal ou do sofrimento com a
afirmao crist da bondade de D eus que criou o mundo? Exam i
naremos a seguir alguns m odos de investigao desse problem a na
tradio crist.
A explicao dada por Ireneu de Lio no sculo II teve uma
aceitao generalizada. Para Ireneu, a natureza humana uma p o
tncia, isto , uma coisa que pode vir a ser. O s seres humanos so
criados com certas aptides para crescer at a maturidade. A cap a
cidade para o amadurecimento espiritual no pode se desenvolver
em situaes abstratas,- ela precisa ter contato com e passar pela
experincia do bem e do mal para tom ar decises verdadeiramente
informadas. Essa tradio costum a ver o mundo com o um "vale of
soul-making"^ (para usar a expresso do poeta ingls John Keats,
1795-1821), onde o encontro com o mal visto com o pr-requisito
para o crescim ento e o desenvolvimento espiritual.
N o perodo moderno, esse m odo de pensar foi adotado pelo
filsofo John H ick (nascido em 1922), hoje amplamente considera
do seu expoente mais influente e persuasivo. Em sua obra O mal e o
Deus de amor, ele afirma que os seres humanos so criados incom ple
tos. Para vir a ser o que D eus pretende, devem tomar parte no mun
do. Deus no criou os seres humanos com o autmatos, mas com o
indivduos capazes de responder livremente a Deus. Se no houver
uma opo real entre o bem e o mal, as exortaes para "optar pelo
bem" no tero nenhum sentido. Assim, pois, o bem e o mal so pre
senas necessrias no mundo, para que o desenvolvimento humano
informado e expressivo possa acontecer.
Bem diferente a viso que se revela nos escritos do filso
fo Alvin Plantinga (nascido em 1932), que oferece uma "defesa do
2. A expresso co rrespo n de a "vale de lgrim as". (N . d o E.)

livre-arbtrio" firmemente fiindamentada na tradio crist. A viso


de Plantinga retoma alguns temas de A gostinho de H ipona, espe
cialmente o argumento de que o mal se origina do mau uso do livrearbtrio. A viso fundamental de Plantinga pode ser resumida nos
seguintes pontos:
1. O livre-arbtrio moralmente importante e significa que o
mundo em que os seres humanos possuem livre-arbtrio
superior ao mundo hipottico em que no o possuem.
2. Se os seres humanos fossem coagidos a fazer exclusiva
mente o bem, essa im posio significaria negao do livrearbtrio.
3. Deus deve fazer existir o melhor mundo que ele puder
criar.
4. Conseqentem ente, deve-se concluir que D eus deve criar
um mundo com livre-arbtrio.
5. Isto significa que D eus no responsvel se o ser hum a
no opta pelo mal. D eus opera sempre sujeito a autolimitaes, de maneira que no obriga os seres humanos a fazer
o bem.
Kick e Plantinga oferecem solues filosficas para o proble
ma do mal. O utros tentaram adotar uma viso teolgica mais rigo
rosa com base em idias especficas da f crist. U m dos argumentos
mais influentes nessa linha de pensam ento o de que D eus sofre ou,
em outras palavras, tom a parte nos sofrim entos do mundo. Em O
Deus crucificado, publicado em 1974, Jrgen M oltmann (nascido em
1926) afirma que o sofrimento de Cristo na Cruz ao mesmo tem
po o fundamento e o critrio de uma teologia autenticamente crist.
Precisamente por ser Jesus o D eus encarnado (conforme exam ina
remos mais adiante neste livro), o sofrimento de C risto tambm o
sofrimento de Deus.
M oltmann afirma que um D eus que no pode sofrer deficiente
e no perfeito. Afirmando que D eus no pode ser forado a mudar
nem sofrer, ele declara que Deus se disps a sofrer. O sofrimento

de Deus a conseqncia direta da deciso divina de sofrer e da dis


posio divina para sofrer. "N a paixo do Filho, o prprio Pai padece
as dores do abandono. N a morte do Filho, a m orte recai sobre o
prprio Deus e o Pai sofre a morte do seu Filho no amor que tem ao
ser humano abandonado."
A viso de M oltm ann abriu um novo caminho para o pro
blem a do sofrimento. Tradicionalmente, uma das grandes preocu
paes aqui era o sentimento de que Deus devia possuir uma certa
imunidade contra os sofrimentos do mundo, estando fora e acima de
todo sofrimento com o um espectador alheio e afastado. A pergunta
de muitos era: C om o seria possvel pensar em um D eus assim, que
depois de ter criado o mundo o tivesse abandonado dor e ao sofri
mento? O importante livro de Annie Besant Por jue no creio em Deus
(1887) exprime essa preocupao com clareza: "N o creio em Deus.
M inha mente no encontra razes para edificar uma f razovel. M eu
corao se rebela contra a Indiferena Todo-poderosa em face da
dor dos seres sensveis". A resposta de M oltmann que Deus opta
por participar do sofrimento deste mundo. Longe de se manter "in
diferente", ele mostra o com prom isso e a com paixo ao entrar neste
vale de lgrimas, assumindo sua dor e seu sofrimento.
Esta viso ajuda a reduzir as dificuldades intelectuais que a
existncia do sofrimento cria para a f? Este um ponto discutvel,
mas mesmo assim leva a outro aspecto da questo de no pouca
im portncia para entender a natureza da f. Pode-se considerar o
problem a do sofrimento sob dois aspectos distintos: um deles busca
o sentido do sofrimento, o outro tenta fazer as pessoas encar-lo, a
viver de maneira sensata e corajosa diante do sofrimento e da dor.
Esta viso bem descrita nos textos de Dietrich Bonhoeffer
(1906-1944), para quem "o nosso D eus um Deus que sofre", que
tom a sobre si o peso dos nossos pecados, da nossa dor e da nossa
angstia. O sentido mais profundo da Cruz de Jesus que no existe
na face da terra um sofrimento que no tenha sido tambm padeci
do por Deus. Para Bonhoeffer, a Igreja a presena continuada do
C risto sofredor no curso da histria, um corpo formado por pessoas

cham adas a participar do sofrimento messinico de Deus, prontas


a ajudar os outros a carregar seu fardo e, assim, cumprir o dever a
elas im posto pelo prprio Cristo. E por meio do sofrimento que os
cristos aprendem a encaminhar o resultado final de suas aes para
Deus, o nico que pode lev-los perfeio, na glria. E na morte
que eles encontram a verdadeira liberdade, ao se encontrarem face a
face com Deus. Segundo Bonhoeffer, o Deus sofredor no abando
nou seu povO; pelo contrrio, ele se encontra ao lado do povo com o
com panheiro do seu sofrimento que o conduzir a um lugar onde
no h sofrimento nem dor.
O sculo X X atestou que muita tinta se gastou para descrever a
questo sobre o que a existncia do sofrimento tem a dizer a respei
to da existncia de Deus. O s resultados no chegaram a nenhuma
concluso, em parte porque se tem constatado cada vez mais que
o debate no leva a lugar algum. C om o observa o filsofo William
Alston (nascido em 1921), qualquer argumento lgico que tenta de
monstrar que o mal logicam ente incompatvel com a existncia de
Deus " atualmente reconhecido em (quase) toda parte" com o um
argumento com pletam ente falido. Apesar disso, o debate continua
com toda a sua importncia, mesmo que a concluso seja indefini
damente adiada.
E n tr o sa m en to

co m o texto

N este captulo inicial, examinamos alguns aspectos da f. Vi


mos com o a f pode ser com preendida de diversas maneiras. Crer
em Deus significa tanto aceitar que existe um D eus com o que este
D eus pode ser conhecido e que se pode confiar nele. J exam ina
m os algumas idias expostas nos escritos de Tom s de Aquino e de
M artinho Lutero para ilustrar esses pontos. A gora vam os avanar
um pouco mais e interagir com um texto teolgico.
Por que isso to im portante? Porque, em um determ inado
m om ento, haver necessidade de 1er obras que tratam de te o lo
gia. Por isso, im portante com ear a interagir com essas obras o

quanto antes e da m elhor maneira possvel. Alguns captulos deste


livro tm uma parte que ajuda a estabelecer um entrosam ento com
um trecho breve de um telo go im portante ou com um docum en
to teolgico. Esses textos sero escolh idos entre muitas tradies
crists que oferecem experincia ao tratar de muitas abordagens
diferentes. O leitor ser guiado ao longo desse processo. Para c o
mear, os textos sero breves, mas, aos poucos, iro se tornan
do mais longos. Inicialm ente, o leitor ser bastante ajudado, mas
m edida que for adquirindo confiana no necessitar mais de
muita ajuda. C om earem os esse processo de entrosam ento com
um trecho breve, porm fascinante, de um im portante autor p ro
testante sobre o tem a da f. Trata-se de Instituio da religio crist,
de Jo o Calvino, obra publicada pela primeira vez em 1536, com
m uitas edies at a definitiva em 1559. C alvino um telogo b a s
tante preciso e lgico, em geral muito fcil de 1er e com preender.
A seguir, vam os interagir com a definio de f que ele expe em
sua obra principal:
T e re m o s u m a d e fin i o c e rta d a f se d isse rm o s q u e u m c o n h e c im e n to
firm e e c e rto d a b e n e v o l n c ia d iv in a p a ra c o n o s c o , fu n d a m e n ta d o n a v e r
d a d e d a pro m e ss a d a g ra a d e D e u s e m C r is to , n o s re v e la d o nossa
m e n te m as ta m b m s e la d o e m nossos c o ra e s p e lo E s p r ito S a n to .

O leitor deve procurar 1er todo o texto para saber o que Calvino
est explicando. Em seguida, deve buscar entrosar-se com as idias
expostas por Calvino por meio dos quatro pontos propostos:
Observar que a definio de f exposta por Calvino
trinitria. Mais adiante, no captulo 6, examinaremos esse
aspecto mais detidamente. Por ora, o leitor deve obser
var com o Calvino atribui diferentes aspectos da f a cada
uma das trs pessoas da Trindade: Pai, Filho e Esprito
Santo. Procurar anotar qual cada um desses aspectos.

Se estiver estudando este livro em um grupo de estudo,


falar um pouco a respeito dessa idia, procurando saber
se essa trplice estrutura da definio agrada.

O bservar agora que a primeira parte desta definio


explica que a f "um conhecim ento firme e certo da
benevolncia divina para conosco". Notar, em primei
ro lugar, com o Calvino usa uma linguagem que denota
a confiana em Deus, realando a confiabilidade de
Deus. N otar tambm com o a f definida com o "co
nhecimento" porm, um tipo de conhecim ento b as
tante especfico. N o s "conhecim ento" nem mesmo
"conhecim ento de Deus", mas , especificamente, c o
nhecimento da benevolncia de Deus para conosco. Calvino
em prega uma linguagem bastante especfica e inten
cional. A f tem seu fundamento na bondade de Deus.
N o se trata simplesmente de admitir que Deus existe,
mas de encontrar a bondade de Deus para conosco. O
leitor concorda com Calvino neste ponto?

A definio continua e explica que a f est "funda


mentada na verdade da promessa da graa de D eus em
Cristo". Observar, de novo, com o a f est relacionada
com o conhecim ento o uso da palavra "verdade"
muito importante neste texto. Calvino quer deixar
bem claro que a f no uma inveno ou iluso hu
mana, mas uma coisa fundada nos alicerces da verdade.
Notar, porm, com o Calvino passa a relacionar este
fundamento com a "promessa da graa de Deus". Para

Calvino, estam os tratando com um D eus que nos faz


prom essas promessas em que podem os confiar ple
namente. Talvez o leitor tenha interesse em com parar
essa idia com o m odo de pensar de Lutero sobre esse
assunto, do qual tratamos anteriormente neste captu
lo, para notar a semelhana de Lutero e Calvino a esse
respeito. E importante saber com o Calvino identifica
Cristo com o a confirmao ou meio da manifestao
dessas promessas. Convm ler 1 Corntios 1,20 para
observar com o o pensam ento de Calvino se relaciona
com o texto de Paulo.

Calvino afirma claram ente que a f envolve a mente


e o corao. C aso o leitor esteja participando em um
grupo de estudo, talvez deseje pesquisar com o C a l
vino trata dessas duas coisas. Notar, mais uma vez,
com o Calvino afirma que a f realmente est na esfera
do conhecim ento, com o algo que afeta nosso m odo
de pensar, nossa mente. Todavia, a f mais do que
isso: uma coisa que nos transforma internamente.
N otar com o a linguagem de Calvino sobre o "cora
o" m ostra uma m udana mais profunda dentro de
ns, com o algo que bem mais que a sim ples acei
tao mental de uma idia. Calvino v D eus agindo
em todo o processo de aproxim ao da f. A f no
uma viso humana,- conhecim ento pessoal de Deus,
tornado possvel pela ao do Esprito Santo.

Tendo explorado o sentido da "f", podem os agora investigar


seu contedo, a com ear por Deus.

Captulo

Deus

A realidade de D eus est no centro da teologia crist. M uitas


das questes teolgicas mais fundamentais esto relacionadas com
o m odo com o Deus pode ser representado e descrito. M as talvez
haja ainda uma pergunta mais importante a ser feita: De cjue Deus
estam os falando? claro que a brevssima palavra "Deus" requer
uma explicao ampla. As reflexes de Israel sobre a identidade do
seu Deus que os israelitas definiam com frases do tipo "o Senhor
D eus de Israel" situavam-se em um plano de oposio ao polites
mo (crena em muitos deuses).
C ada nao daquela regio possua seu prprio Deus. M uitos
povos tinham at pantees bastante desenvolvidos, reconhecendo
muitos deuses diferentes, cada um com seu prprio nome, com sua
funo prpria ou com sua esfera de influncia. O Antigo Testam en
to alude a esses deuses por seus nomes, com o, por exem plo, Baal,
deus cananeu da fertilidade. O simples fato de falar de Deus no
oferecia muitas informaes. A questo no passava de uma petio
de princpio sobre a pergunta bvia (e perfeitamente legtima): De
que D eus que se tratava? U m a parte da misso da teologia crist
consiste em procurar saber em que D eus os cristos crem.
Esse processo de identificao pode ser visto tanto no Antigo
com o no N ovo Testamento. Para os profetas do Antigo Testamento,

Israel conhecia e adorava o Deus que o tinha tirado do Egito e con


duzido terra prometida de Cana. N o N ovo Testamento, encontra
mos essa idia retomada e desdobrada. O s cristos crem no mesmo
Deus em quem criam as grandes figuras de f do Antigo Testamento,
com o Abrao, Isaac, Jac e M oiss. Este Deus definitiva e plena
mente manifestado em Jesus Cristo. Assim, em 2 Corntios 1,3, Paulo
fala de "Deus, Pai de N osso Senhor Jesus Cristo".
A idia fundamental que descobrimos em todo o N ovo Testa
mento que os cristos adoram e reconhecem o mesmo Deus de Israel,
com a diferena de que os cristos afirmam que esse Deus revelado
de maneira suprema e definitiva em Cristo. Notam os que o exrdio
da epstola aos Hebreus declara que o mesmo Deus que falou a Israel
"muitas vezes e de diversos modos" atravs dos profetas "nesses ltimos
tempos manifestou-se a ns em seu Filho", que deve ser reconhecido
como a "representao exata" de Deus (H b 1,1-3). Este argumento de
suma importncia, porque demonstra como a concepo que os cris
tos tm de Deus est vinculada pessoa de Cristo. Conhecer Cristo
conhecer Deus. O u ento, com o explica um autor do sculo II: "Temos
de aprender a falar de Cristo com o Deus" (1 Clemente 1,1).
Perguntamos ento: "Que Deus esse em quem os cristos
crem? O primeiro artigo do Credo dos Apstolos d uma explicao
inicial quando faz o cristo dizer que cr em um D eus que "o Pai
todo-poderoso, Criador do cu e da terra". M ais adiante, no prximo
captulo, investigaremos o tema riqussimo e poderoso da criao.
Por ora, vam os considerar a idia de Deus com o "Pai todo-poderoso".
Podemos dividir essa afirmao em duas partes,- cada uma mereceria
um captulo separado, mas devido limitao de espao trataremos
delas brevemente, perguntando inicialmente o que significa falar de
Deus com o "Pai".
A n a l o g ia s

n a t e o l o g ia

U m a das coisas que mais chamam a ateno a respeito da re


presentao crist de D eus o uso abundante de imagens. D eus

representado com o pastor, rei, rocha e tambm com o pai. Antes


de abordarm os a idia de D eus com o "pai", ser proveitoso examinar
a questo do uso em geral das analogias na teologia.
A Bblia em prega muitas analogias para falar de Deus. N este
sentido, podem os considerar, por exem plo, um dos versculos b
blicos mais conhecidos, o primeiro do Salm o 23: "O Senhor o
meu pastor". Esta imagem de Deus com o pastor encontra-se com
freqncia no Antigo Testamento, por exem plo no Salm o 80,1, em
Isaas 40,11 e em Ezequiel 34,12. A figura retom ada no N ovo T es
tamento e aplicada a je su s e m jo o 10,11: o "bom pastor". O que nos
diz essa analogia a respeito de Deus? C om o podem os desenvolver
essa imagem teologicam ente? A resposta mais fcil a esta pergunta
consiste em estabelecer um debate com a imagem para ver o que
acontece. Se o leitor estiver participando de algum grupo de estu
do, aconselham os a fechar este livro e falar sobre a questo que se
segue. Se, no entanto, estiver estudando sozinho, sugerimos anotar
o que lhe ocorrer mente em resposta a ela: Q ue idias ocorrem
mente quando falamos de um pastor? Para quase todas as pessoas,
vm ao pensam ento quatro idias.
Em primeiro lugar, vem mente a idia da dedicao afetuo
sa ao rebanho. O pastor era uma pessoa que dedicava todo o seu
tem po s ovelhas do seu rebanho. Em Israel, o pastor costum ava ser
considerado um m arginalizado, precisam ente por causa do tempo
que era obrigado a passar com o rebanho, de m odo que se via im
pedido de tomar parte nas atividades sociais. Assim, falar de Deus
com o pastor o mesmo que falar de um com prom etim ento total de
Deus com Israel e com a Igreja. Essa idia desdobrada com muita
insistncia no N ovo Testamento, especialm ente na parbola da ove
lha reencontrada em Lucas 15,3-7. Aqui, o pastor busca ativamente
a ovelha perdida para reconduzi-la ao rebanho, A intensificao d e
finitiva dessa imagem est no evangelho de Jo o (10,11-16), onde
realada a idia de que o bom pastor imediatamente identificado
com Jesus chegar ao extremo de expor a prpria vida para g a
rantir a segurana de suas ovelhas.

Em segundo lugar, pensar em D eus com o pastor significa afir


mar que Deus nos guia. O pastor sabe onde se encontram o alimen
to e a gua, e guia o rebanho at onde esses bens se encontram.
Com parar D eus com um pastor mostrar a constante presena de
Deus em Israel e na Igreja: afirmar o desvelo de Deus para nos
proteger dos perigos que a vida nos traz e para nos conduzir a um
lugar de fartura e segurana. D eus "guarda seu rebanho com o um
pastor, toma os cordeirinhos em seus braos e os conduz no colo,
bem junto do corao, e conduz com carinho as ovelhas que tm
crias" (Is 40,11).
Em terceiro lugar, a imagem de D eus com o pastor fala-nos de
ns mesmos, do ponto de vista cristo. Som os o rebanho das pasta
gens de Deus (SI 79,13,- 95,7,- 100,3). Som os ovelhas sem capacida
de de cuidar de ns mesmas, continuamente nos desgarrando. N o
som os auto-suficientes, precisam os aprender a depender de Deus
com o as ovelhas dependem inteiramente do pastor para sua exis
tncia. Podem os ter vontade de pensar que podem os cuidar de ns
mesmos, mas o m odo cristo de com preender a natureza humana
exige que reconheam os nossa total dependncia de Deus. Assim,
a condio de pecado inerente ao ser humano com parada muitas
vezes com o afastam ento de Deus, com o o desgarram ento de uma
ovelha: "C om o ovelhas, estvamos todos perdidos, cada qual ia em
frente por seu caminho" (Is 53,6,- cf. SI 119,176,- iP d 2,25).
E assim como o pastor sai procura da ovelha desgarrada Deus
veio buscar-nos em nossa perdio para nos trazer de volta ao rebanho.
A comparao com a parbola do filho prdigo de Lucas 15,11-32
clara. N esse captulo do Evangelho de Lucas, so narradas trs h is
trias de "desencaminhamento" que terminam com "reencontro" e
"jbilo": o pastor encontra a ovelha extraviada em Lucas 15,3-8,- a
mulher acha a m oeda perdida em Lucas 15,8-10,- o pai reencontra o
filho que tinha perdido em Lucas 15,11-32. Em todas essas analogias
observam os a mesma nfase constante da f crist: ns estam os d es
garrados e Deus vem ao mundo em Jesus Cristo para nos reencontrar
e trazer de volta para casa.

Enfim, falar de "Deus com o pastor" significa afirmar que "Deus


como um pastor". Isso quer dizer que a imagem de pastor nos ajuda
a pensar na natureza de D eus, oferecendo-nos idias para imaginar
sua natureza. N o que se queira pensar que D eus seja idntico a um
pastor humano, mas sim que algum aspecto de um pastor humano
nos ajuda a ter uma certa idia da natureza divina.
Perguntamos: Todo aspecto da analogia humana deve ser atribu
do a Deus? Toda analogia falha em algum elemento da com parao.
At que ponto podem os considerar essa analogia sem que ela deixe
de ser confivel? Podem os estudar essa questo com o auxlio de uma
pequena lista de coisas que se podem afirmar sobre os pastores:
1. O s pastores cuidam do rebanho.
2. O s pastores protegem o rebanho contra os perigos.
3. O s pastores guiam o rebanho para com er e beber.
4. O s pastores so seres humanos.
N o s itens acima vem os com clareza que os trs primeiros as
pectos da analogia podem aplicar-se ao nosso m odo de pensar sobre
Deus. D eus cuida, protege e guia. Em todos esses aspectos, a ana
logia se aplica muito bem e esclarece a natureza de Deus. C o n side
ram os ainda que, em ltima anlise, os pastores so seres humanos.
Este particular aspecto da analogia pode ser aplicado? evidente
que no tem os uma idia de D eus com o sendo um ser humano.
Embora Deus no seja um ser humano, no deixa de ser verdadeiro
para ns que o com portam ento de um determ inado grupo de seres
humanos visto com o nos ajudando a entender melhor a natureza
divina. Contudo, parece que esse um aspecto da analogia em que
no devem os insistir muito.
Essas consideraes so bastante simples, e convm notar que
no vm ao caso quando se trata seriamente de estudos da teologia
crist. A questo bem outra. O que fazem os investigar a im por
tante questo teolgica de procurar saber at onde se pode aprofun
dar a analogia de D eus e de que m odo as analogias podem oferecer
um estmulo visual poderoso para a reflexo teolgica. Surge a tam

bm a questo de saber por que devem os usar imagens para buscar


o conhecim ento de Deus. Por que no usar meios e conceitos mais
abstratos para falar e pensar a respeito de Deus? A resposta dada pela
tradio da teologia crist pode ser resumida da seguinte maneira:
no existe nenhum meio pelo qual o ser humano criado possa co n
templar Deus diretamente. Por isso, precisam os formar uma idia
de Deus com o que em uma imagem de tamanho reduzido, apro
priada nossa capacidade humana. Alguns autores cristos da poca
inicial do cristianismo costumavam com parar o conhecim ento de
D eus com o m odo de olhar diretamente para o Sol. O olho humano
simplesmente no tem capacidade para suportar o brilho pleno da
luz solar. D o m esm o m odo, a mente humana no pode ver a plena
glria de Deus.
C onta-se a histria de um im perador pago que foi ter com
o rabi judeu Josu ben Ananias e pediu para ver o Deus de Josu.
O mestre respondeu que era impossvel. A resposta no satisfez o
imperador. Ento o rabi levou o imperador para fora e pediu que
ele se postasse sob o Sol a pino do meio-dia e olhasse para o Sol. O
im perador respondeu que era impossvel. O rabi lhe disse: "Se no
podes olhar para o Sol que D eus criou, tam pouco poders contem
plar a glria do prprio Deus!".
M esm o que os olhos humanos no tenham condies de su
portar o pleno resplendor do Sol, sempre existe a possibilidade
de fitar o Sol atravs de um vidro escurecido. Esse vidro reduz em
grande parte o resplendor do Sol, de m odo que os olhos humanos
possam fit-lo. S assim possvel olhar para o Sol. D essa mesma
maneira que podem os ter uma idia dos m odelos ou figuras com
que as Escrituras representam Deus, revelando-o em propores
controlveis, de m odo que a mente humana possa alcan-lo.
Jo o Calvino afirma que D eus conhece as lim itaes de nossa
mente diante das idias e por isso revela-se a ns por meio de m o
dos ao nosso alcance. Segundo ele, a revelao de D eus adaptada
ou "acom odada" nossa capacidade de refletir. Calvino insiste que
Deus simplesmente no pode ser com preendido pela mente hum a

na. O que se sabe de D eus sabe-se por revelao, e a revelao


adaptada nossa capacidade de criaturas humanas, finitas e deca
das. Isso no quer dizer que se possa atribuir a D eus alguma fraqueza
ou incapacidade. N essa atitude, o que se manifesta simplesmente
reflexo da natureza divina generosa e bondosa com que D eus leva
em conta nossa fraqueza. Calvino com enta que "Deus se acom oda
nossa capacidade", usando palavras, idias e imagens que podem os
assimilar. Assim, depois de termos examinado as analogias usadas na
teologia, podem os considerar a analogia especfica que encontra
mos no Credo, que nos fala de D eus com o pai.
D

e u s c o m o pai

A noo de Deus com o pai est profundamente inserida na


f crist, em parte devido orao que Cristo ensinou aos discpu
los, hoje conhecida com o o Pai-nosso. N o h quem no conhea
as palavras iniciais; "Pai-nosso...". Se Jesus se refere a D eus dessa
maneira, essas palavras tornam-se de grande importncia para a f
crist. M as com o interpretar essa imagem?
D e novo estam os diante de uma analogia. Q ue tipo de idias
essa analogia encerra? Talvez o leitor gostasse de reservar alguns
m om entos para anotar algumas idias que a imagem em questo
encerra, do mesmo m odo que foi feito na abordagem da analogia
do pastor. Poderiam ocorrer mente algumas idias com o as que se
seguem, para uma breve considerao;
1. O pai um ser humano.
2. O pai transmite existncia aos filhos.

3. O pai cuida dos filhos.


4. O pai de sexo masculino.
A primeira caracterstica no se aplica ao nosso pensam ento
sobre Deus. C om o vim os no caso da analogia do pastor, essa im
propriedade da analogia decorre inevitavelmente do uso da lingua
gem extrada da ordem criada para fazer referncia ao criador. A

segunda caracterstica muito importante. D eus aquele de quem


nos originamos. Sem Deus, no estaram os aqui. N o s o Antigo
Testamento, mas tambm o N ovo Testamento afirma nossa com
pleta dependncia de D eus do incio ao fim. O utra idia clara que
a analogia do pai encerra a do cuidado. O Antigo Testamento, de
m odo especial, muitas vezes com para a relao de Deus com seu
povo ao relacionamento de um pai com o filho. Q uando o filho
uma criana, depende totalm ente do pai para todas as coisas, com
um relacionamento estreitssimo. m edida que o filho cresce, c o
mea a exercer sua independncia e a se afastar do pai, de m odo que
o relacionamento se torna mais distante. O profeta O sias ilustra
o m odo com o Israel se tornou um estranho diante do D eus que o
tinha trazido existncia:
Q u a n d o Israel era c ria n a e u o a m a v a , d o E g ito c h a m e i o m e u filh o . Q u a n
to m a is, p o r m , e u os c h a m a v a , m a is de m im eles se a fa s ta v a m . S a c r ifi
c a v a m v tim a s aos Baals, q u e im a v a m s a crifc io s a seus d o lo s . S im , fui eu
q u e m e n s in o u E fr a im a a n da r, se g u ra n d o - o p e la m o . S q u e eles n o p e r
c e b ia m q u e era e u q u e m deles c u id a v a . E u os la c e i c o m la o s de a m iz a d e ,
e u os a m a rre i c o m c o rd a s d e a m o r ( O s 11,1-4).

C om o Jesus C risto proclam ou no Serm o da M ontanha (Mt


7,9-11), os bons pais desejam dar boas coisas a seus filhos,- porm,
muito mais Deus, nosso pai celestial, quer dar boas coisas queles
que as pedem na orao.
Examinando agora o quarto aspecto, constatam os que o que
gera mais debate e requer um exame mais aprofundado. Tanto o A n
tigo com o o N ovo Testamento usam linguagem masculina para falar
de Deus. A palavra grega para deus (theos) masculina, e a maior
parte das analogias em pregadas com referncia a D eus nas Escritu
ras com o pai, rei, pastor so palavras masculinas. Isto significa
que Deus e de sexo masculino?
importante notar que a Bblia usa tambm imagens fem ini
nas para exprimir o amor de D eus humanidade. Assim com o a me
no pode esquecer o filho nem revoltar-se contra ele, do mesmo

m odo Deus nunca pode esquecer seu povo e rebelar-se contra ele
(Is 49,15). Existe um lao de afeto natural entre D eus e os filhos
simplesmente porque foi ele quem os trouxe existncia. Assim
que Deus nos amou primeiro ( i jo 4,10-19). O Salm o 51,1 fala da
"grande com paixo" de Deus. interessante notar que a palavra h e
braica correspondente a "com paixo" (rachmin) deriva da raiz da p a
lavra "ventre" (rechmen). A com paixo que Deus tem por seu povo a
mesma que a me tem por seu filho com o em Isaas 66,12-13. A
com paixo nasce do ventre materno.
Ento Deus de sexo masculino? Q uando o cristianismo ch a
ma Deus de "pai", acha que D eus uma divindade de sexo m ascu
lino? Anteriormente, observamos a ndole analgica da linguagem
teolgica. As pessoas consideradas individualmente ou as funes
sociais, extradas em grande parte do mundo rural do antigo Oriente
Prximo, so identificadas com o modelos para a atividade e a perso
nalidade divina. U m a dessas analogias a do pastor, outra a do pai.
N o entanto, afirmar que "o pai na antiga sociedade israelita consti
tuiu uma analogia apropriada de Deus" no o mesmo que dizer que
Deus "de sexo masculino". Falar de Deus com o pai dizer que o
papel do pai no antigo Israel permite-nos ter idias da natureza de
Deus. N o se afirma que Deus um ser humano masculino. O A nti
go Testamento tem passagens claras em que as mes tambm servem
de analogia para exprimir os aspectos do amor de Deus por Israel.
Embora sejam muito mais abundantes as referncias aos m odelos
paternos que aos maternos, no h dvida de que tanto a funo
paterna quanto a materna servem com o analogias que nos levam ao
conhecim ento de Deus na Bblia.
A questo que vale a pena esclarecer aqui que a D eus no se
aplica sexo masculino nem feminino, porque o sexo um atributo da
ordem criada, que no se pode supor que corresponda diretamente
a uma polaridade dentro de D eus criador. N a verdade, o Antigo T es
tamento evita por com pleto atribuir qualquer funo sexual a Deus,
em razo das fortes influncias pags dessas associaes de sexuali
dade humana com as divindades. O s cultos da fertilidade praticados

em C ana afirmavam as funes sexuais de deuses e deusas,- o Antigo


Testamento rejeita a idia de atribuir gnero ou sexualidade a Deus.
O importante telogo luterano alem o W olfhart Pannenberg (nas
cido em 1928) expe esse ponto em sua Teologia sistemtica (1990):
O

a s p e c to d o c u id a d o p a te rn a l a s s u m id o de m o d o p a r tic u la r n a q u ilo

q u e o A n t ig o T e s ta m e n to te m a d iz e r sob re o c u id a d o p a te rn a l q u e D e u s
d e m o n s tr a p o r Israel. A d ife re n c ia o sexual n a c o m p r e e n s o d e D e u s seria
p o lite s m o e, p o r essa r a z o , fo ra de c o n s id e ra o p ara o D e u s de Israel [ ... ]
O fa to d e q u e o c u id a d o de D e u s m o s tr a d o a Israel p o d e ser expresso t a m
b m c o m o a m o r m a te r n o m o s tra c o m sufic ie n te c la re za c o m o n o se d
im p o r t n c ia d is tin o sexual n a c o m p r e e n s o de D e u s c o m o Pai.

N a tentativa de desfazer a idia de representar D eus com o


sendo de sexo masculino, muitos autores recentes tm explorado a
idia de Deus conhecido com o "me" (m ostrando os aspectos fem i
ninos de Deus) ou com o "amigo" (m ostrando os aspectos mais neu
tros de Deus). Temos um excelente exem plo dessas idias na obra
Modelos de Deus, da teloga norte-americana Sallie M cFague (nascida
em 1933). Reconhecendo que falar de "Deus com o Pai" no significa
que D eus seja de sexo masculino, ela escreve:
D e u s c o m o m e n o s ig n ific a q u e D e u s seja m e o u p a i. Im a g in a m o s D e u s
c o m o m e e c o m o p a i a o m e s m o te m p o , m a s sa b e m o s q u e estas e q u a is
q u e r o utra s m e t fo ra s so in a d e q u a d a s p ara e x p r im ir o a m o r c r ia tiv o de
D e u s [ ...] . N o e n ta n to , fa la m o s deste a m o r e m lin g u a g e m q u e c o n h e c i
d a e cara a n s , a lin g u a g e m d a m e e d o p a i q u e n o s d o a v id a , de c u jo
c o r p o n s v ie m o s e d e c u jo s c u id a d o s d e p e n d e m o s .

O novo interesse pelas questes levantadas quanto condio


masculina da maior parte das imagens bblicas de Deus levou a uma
leitura cuidadosa da literatura espiritual dos perodos primitivos da
histria crist, levando tambm a uma apreciao mais aprofunda
da do uso de imagens de carter feminino durante esses perodos
iniciais. Temos um excelente exem plo nas Revelaes do divinp amor.

um relato de dezesseis vises que teve a autora inglesa Juliana of


Norwich (1342 a aproximadam ente 1416) em maio de 1373. As v i
ses so notveis pela tendncia distintiva de referncias a D eus e a
Jesus Cristo em termos fortemente maternais.
V i q u e D e u s se a le g ra e m ser n o s s o P ai e ta m b m q u e r e ju b ila e m ser nossa
Me,- e, de n o v o , v i q u e ele sente j b i lo e m ser n o s s o v e rd a d e iro E sp o so ,
te n d o nossa a lm a c o m o sua n o iv a a m a d a [ ...] . E le o fu n d a m e n to , a s u b s
t n c ia e a p r p r ia e ssn cia d a q u ilo q u e p e la n a tu r e z a . E le o v e rd a d e iro
P ai e a v e rd a d e ira M e d a q u ilo q u e as coisas so p e la n a tu re za .

Falando de Deus com o "pastor" ou "pai", entramos em outro


tema importante do pensam ento cristo sobre Deus, a saber, o co n
ceito de um Deus pessoal, do qual passarem os a tratar.

Um D eu s

p esso al

Ao longo dos sculos, tanto telogos com o sim ples cristos


nunca hesitaram em falar de D eus em term os pessoais. Por exem
plo, o cristianism o atribui a D eus uma srie de atributos, com o
amor, confiana e propsito, que parecem ter fortes conotaes
pessoais. M uitos autores m ostram que a prtica crist da orao p a
rece estar m odelada no fato do relacionam ento entre uma criana e
seus pais. A orao exprime uma relao de com placncia que de
confiana pessoal em Deus. D a mesma forma, uma das principais
im agens soteriolgicas de Paulo a reconciliao est clara
mente assentada sobre o m odelo do relacionam ento pessoal hum a
no. Supe-se aqui que a transform ao do relacionam ento entre
D eus e os seres hum anos pecadores por m eio da f com parvel
reconciliao de duas pessoas, com o, por exem plo, entre marido e
mulher separados.
Para os primeiros autores cristos, a palavra "pessoa" uma
expresso da individualidade do ser humano, com o se v em suas
palavras e aes. Acima de tudo, existe uma insistncia na idia do
relacionam ento social. A pessoa algum que desem penha um p a

pel no drama social, algum que se relaciona com os demais. A


pessoa tem um papel a cumprir na rede de relaes sociais. "Indi
vidualidade" no supe relacionam entos sociais, ao passo que "per
sonalidade" refere-se parte que representada pelo indivduo em
uma rede de relacionam entos atravs dos quais a pessoa percebida
pelas outras com o um ser individual. A idia bsica expressa pela
idia de "um Deus pessoal" assim a idia de um Deus com quem
podem os existir em relacionam ento anlogo ao que pode haver en
tre uma pessoa e outra.
til considerar as nuances im plicadas na expresso "um Deus
impessoal". A frase indica um D eus que distante e indiferente, que
lida com a humanidade (se D eus de alguma forma lida conosco)
em termos gerais que no levam em conta a individualidade hum a
na. A idia do relacionam ento pessoal, com o acontece, por exem
plo, no amor, sugere um carter recproco no m odo com o Deus
nos trata. Essa idia incorporada na noo do D eus pessoal mas
no nas concepes im pessoais da natureza de Deus. Existem nuan
ces fortemente negativas em torno da idia expressa pela palavra
"impessoal", que passaram para o pensam ento cristo a respeito da
natureza de Deus.
im portante observar tam bm que as relaes pessoais e s
tabelecem uma estrutura dentro da qual temas bblicos essenciais
com o "amor", "confiana" e "fidelidade" tm um significado prprio.
O A ntigo e tambm o N o v o Testam ento esto cheios de afirma
es sobre o "amor de Deus", a "confiana de D eus" e a "fidelidade
de Deus". "Amor" uma palavra usada principalm ente para signifi
car as relaes pessoais. Alm disso, o grande tem a bblico de p ro
m essa e cum prim ento baseia-se, em ltima anlise, em uma relao
pessoal, em que Deus prom ete certas coisas bem definidas (com o a
vida eterna e o perdo) a certos indivduos. U m dos grandes temas
que dominam o Antigo Testam ento, de m odo bastante particular,
o da aliana entre D eus e seu povo, pela qual tod os se obrigam
mutuamente. "Serei o seu Deus, eles sero o meu povo" (Jr 31,33).
A idia fundamental que ja z na base dessa afirmao o com pro

misso pessoal de D eus com o povo de D eus, e do povo de D eus


com seu Deus.
U m a anlise filosfica do sculo XX, indagando sobre o que
significa falar de uma "pessoa", tambm ajuda a esclarecer o que sig
nifica falar de um Deus pessoal. Em sua obra principal E u e T u ( 927),
o autor judeu M artin Buber (1878-1965) estabeleceu uma distino
fundamental entre duas categorias de relaes: relaes Eu-Tu, que
so "pessoais", e relaes EuIsto, que so relaes impessoais. A pro
fundaremos um pouco mais essas distines bsicas antes de con si
derar sua im portncia teolgica.
1. Relaes Eu-Isto: Buber usa esta categoria para se referir
relao entre sujeitos e objetos, com o, por exem plo, entre
o ser humano e um lpis. O ser humano ativo, ao passo
que o lpis passivo. Essa distino muitas vezes m en
cionada em linguagem mais filosfica com o relao sujeito
objeto, em que um sujeito ativo (neste caso o ser humano)
se relaciona com um objeto inativo (neste caso o lpis). D e
acordo com Buber, o sujeito age com o um Eu e o objeto
com o um Isto. A relao entre o ser humano e o lpis p o
deria ser descrita com o uma relao EuIsto.
2. Relaes Eu-Tu
. N este ponto chegam os ao centro da filosofia

de Buber. A relao Eu-Tu existe entre dois sujeitos ativos,


entre duas pessoas. Trata-se de alguma coisa que mtua e
recproca. "O Eu da palavra principal Eu-Tu aparece com o
uma pessoa e torna-se cnscio de si mesma". Em outras
palavras, Buber sugere que as relaes pessoais humanas
exemplificam as caractersticas essenciais da relao Eu
Tu. o prprio relacionamento esse vnculo intangvel
e invisvel que liga duas pessoas que o centro da idia
da relao Eu-Tu de acordo com a filosofia de Buber.
Q uais so, ento, as im plicaes teolgicas dessa anlise da
pessoa? C om o a filosofia de Buber nos ajuda a com preender e inves
tigar a idia de Deus com o pessoa? Surgem aqui muitas idias, todas

com importantes aplicaes teolgicas. Alm disso, Buber previu


algumas dessas aplicaes. N a parte final de Eu e Tu ele examina a
im plicao da sua anlise no m odo de pensar e falar de D eus ou,
para usar seu termo preferido, o "Tu Absoluto".
1. A anlise de Buber afirma que D eus no pode ser reduzido
a um conceito ou a alguma formulao conceituai ntida.
D e acordo com Buber, s um "isto" pode ser tratado de
forma conceituai. D eus o "Tu" que pela prpria natureza
nunca poder tornar-se um "Isto". Explicando: Deus um
ser que escapa s tentativas de objetificao e transcen
de toda descrio. A teologia deve aprender a reconhecer
e a com bater com a presena de Deus, constatando que
essa presena no pode ser reduzida a um pacote ntido de
contedo.
2. A anlise de Buber permite avanar vrias idias sobre a
revelao. Para a teologia crist, a revelao de Deus no
simplesmente um dar a conhecer os fatos sobre Deus,
mas uma auto-revelao de Deus. A revelao de idias a res
peito de D eus deve ser suplementada pela revelao de
Deus com o pessoa, uma presena tanto quanto conte
do. Poderam os explicar isto dizendo que a revelao in
clui o conhecim ento de D eus com o um "Isto" e com o um
"Tu". C onseguim os conhecer coisas a respeito de D eus e
tambm chegam os a conhecer Deus. D a mesma forma, o
conhecim ento de D eus abrange o conhecim ento de Deus
com o "Isto e "Tu". "C onhecer a D eus no significa sim
plesm ente um conjunto de dados a respeito de Deus, mas
um relacionam ento pessoal.
3. O "personalismo dialgico" de Buber tambm evita a idia
de Deus com o objeto, talvez o aspecto mais fraco e mais cri
ticado de algumas expresses teolgicas do protestantismo
liberal do sculo XIX. A caracterstica e no-inclusiva expres
so do sculo XIX "a busca de Deus pelo homem" resume a

premissa bsica desta anlise; Deus um "Isto", um objeto


passivo, esperando ser descoberto pelos telogos (no p e
las telogas), que so vistos com o sujeitos ativos. N a obra
que escreveu em 1938, A verdade como encontro, Emil Brunner
(1889-1966) afirma que Deus tem de ser visto com o Tu, isto
, um sujeito ativo. C om o tal. Deus poderia suprimir a ini
ciativa dos seres humanos por meio de uma auto-revelao
e da disposio de se tornar conhecido de maneira histrica
e pessoal, a saber, por Jesus Cristo. A teologia se tornaria
assim a resposta humana automanifestao de Deus, em
vez de ser a busca de Deus pelo ser humano.
A idia de Deus com o pessoa tem sua im portncia em outras
reas da teologia. Alm de nos ajudar a formar uma noo a respeito
da revelao, essa idia esclarece tambm a idia da salvao. Em
2 C orntios 5,18 -19, Paulo fala de D eus que nos "reconcilia" com ele
por meio de Jesus Cristo. Esta idia de "reconciliao" uma entre
as numerosas idias usadas no N ovo Testamento para representar
as conseqncias da morte de Cristo na cruz. O que desperta real
interesse que nesta passagem Paulo, para significar a restaurao
da relao entre Deus e a humanidade, em prega a mesma palavra
grega que usou anteriormente, em 1 Corntios 7,10-11, para falar da
restaurao da relao entre o homem e sua esposa numa eventual
separao.
N esta passagem parece que Paulo est sugerindo que C risto
o m e d iad o r ou in te rm e d irio que restaura a relao entre D eus e
a h u m a n id a d e para ser c o m o era antes. A q u i, um a n o o tirada do
m u n d o das relaes pessoais ajuda a esclarecer a n o o de salvao
e a diferena que a m orte e ressurreio de C risto estabelece para
as coisas.

e u s c o m o t o d o -p o d e r o s o

O C re d o fala de D eus c o m o "todo-poderoso". D a surge nossa


indagao; O que significa d izer que D eus "todo-poderoso"? p ri

m eira vista, isso poderia parecer sem sentido. O significado da p a


lavra "todo-poderoso" perfeitam ente b v io na ling u ag em de cada
dia, significa "capaz de fazer qualquer coisa". Q u a n d o cremos que
D eus realm ente todo-poderoso, estamos afirm ando sim plesm ente
que D eus pode fazer qualquer coisa. C o m isso a discusso poderia
chegar ao fim. O que mais deveria ser dito?
N o e ntanto, u m a das tarefas da teo lo g ia consiste em nos es
tim ular a em pregar a ling u ag em de m aneira crtica fazendo-nos
pensar sobre o que realm ente entendem os ao falar de D eus. Ser que
a questo assim to simples? Ser que a palavra "todo-poderoso"
no teria u m a diferena sutil ao ser aplicada a Deus? Para exam inar
esse p o n to considerem os u m a simples afirmao:
D iz e r q u e D e u s to d o - p o d e r o s o s ig n ific a q u e D e u s p o d e fa ze r q u a lq u e r
coisa.

Se o leitor estiver p articip an d o de u m g rupo de estudos p o


der debater essa afirm ao. Se estiver desenvolvendo u m trabalho
in d iv id u a l poder interrom per o estudo a esta altura e refletir. Esta
afirm ao est certa? Q u e questes ela levanta? Em prim eiro lugar,
parece bastante simples. N o entanto, surgem algum as dificuldades
lo go de incio. Eis u m a prim eira pergunta: "Deus pode traar u m
trin g u lo de quatro lados?" N o preciso pensar m u ito para saber
que esta pergunta tem de ter um a resposta negativa. O s tringulos
tm trs lados,- desenhar algum a coisa co m quatro lados desenhar
u m quadriltero e no u m tring ulo .
Podem os fazer outra pergunta: "D eus pode criar u m a pedra
to pesada que ele m esm o n o possa levantar?" Esta pergunta im
plica u m interessante quebra-cabea lg ic o . Se D eus n o pode criar
u m a pedra c o m o essa, existe algum a coisa que ele no p o d e fazer.
M as, se D eus pode criar u m a pedra que n o pode levantar, ento ele
no pode levant-la, e assim existe ainda outra coisa que D eus no
pode fazer. Seja qual for a resposta a essas perguntas, a capacidade
de D eus para fazer qualquer coisa n o vem ao caso. Em outras p a la
vras, a o n ip o t n c ia de D eus posta em questo em cada situao.

N o e ntanto, ao refletir u m p o u c o mais, n o fica claro se essas


perguntas causam alg um tip o de pro blem a para a com preenso que
o cristo deve ter de D eus. T ringulos de quatro lados n o existem
e n o p o d e m existir. O fato de D eus n o po d e r fazer u m tring ulo
de quatro lados n o constitui u m a questo sria. Som os apenas for
ados a reform ular nossa simples afirm ao de um m o d o mais c o m
plicado: "D iz e r que D eus todo-poderoso significa que D eus pode
fazer qualquer coisa que n o im p liq u e u m a c o n tra d io lgica". P o
dem os, tam b m , seguir Toms de A q u in o , que observa que n o se
trata de que D eus n o possa fazer tais coisas,- sim plesm ente se trata
de que essas coisas n o p o d e m ser feitas. A te o lo gia se o cupa de algo
mais do que desses quebra-cabeas lgicos. A verdadeira questo
refere-se prpria natureza divina. P odem os com ear a nos entrosar
co m esse im p o rtan te assunto considerando a pergunta predileta dos
filsofos medievais:
D e u s p o d e fa ze r a lg u m q u e o a m a o di- lo ?

A q u i de n o v o co nv m fazer um a pausa e pensar nesta p e rg u n


ta, talvez debatendo-a em grupo. A prim eira vista, a pergunta pare
ce u m po u c o estranha. Por que D eus quereria transform ar em d io
o am or que algum lhe tem? A questo parece irreal e sem sentido.
Se fizermos u m exame mais p ro fu n d o , veremos que a questo c o
m ea a ter algum significado. Em u m nvel, n o h problem as a esse
respeito. "D ize r que D eus todo-poderoso significa que D eus pode
fazer qualquer coisa que n o im p liq u e co ntradio lgica." A q u i no
existe essa co ntradio . D eus deve ter a capacidade de transform ar
o am or de um a pessoa em d io . M as envolve-se aqui um a questo
mais pro fu n da sobre o carter de D eus. Poderam os im ag inar Deus
desejando fazer isso?
Para esclarecer m e lh o r este p o n to , faam os outra pergunta:
"Deus pode descum prir suas promessas?" N o existe c o n tra d io l
gica em quebrar promessas. Isso acontece sempre. Pode ser la m e n
tvel, mas n o h dificuldade intelectual im p lic ad a nessa questo.

Se Deus pode fazer qualquer coisa que no implique contradio


lgica, certamente ele pode descumprir uma promessa.
N o entanto, para os cristos esta insinuao ultrajante.
Aquele Deus que conhecem os e amam os o Deus que permanece
fiel ao que foi prometido. Se no pudermos confiar em Deus, em
quem poderem os confiar? A sugesto de que D eus pode rom per uma
prom essa contradiz o aspecto vital do carter de Deus, a saber, a
fidelidade e a confiabilidade de Deus. U m dos grandes temas tan
to do Antigo com o do N ovo Testamento o da total fidelidade e
confiabilidade de Deus. O s seres humanos podem falhar, mas Deus
permanece fiel. Considerem os as seguintes passagens da Bblia;
S ab e rs, p o is , q u e o S E N H O R , te u D e u s , o n ic o D e u s , u m D e u s fiel,
q u e g u a rd a a a lia n a e a m is e r ic r d ia at m il g e ra e s ( D t 7 ,9 ).

Fiel o S E N H O R e m suas p alavras (SI 1 4 5 ,1 3 ).

A questo aqui saber que existe uma tenso entre o poder e


a confiana. U m im postor todo-poderoso pode fazer prom essas que
no podem ser sustentadas. Todavia, um dos mais profundos pen
sam entos da f crist que conhecem os um D eus que pode fazer
qualquer coisa, mas que escolheu resgatar-nos. D eus no precisa fa
zer uma aliana com Israel, mas quis fazer, e tendo feito a alian
a perm anece fiel a essa prom essa. Vemos aqui a idia importante
da autolim itao divina, a noo de que D eus escolhe livremente
com portar-se de determ inadas maneiras e, ao proceder assim, c o lo
ca limites prpria ao divina. D eus no pode ser acusado de agir
arbitrariamente ou com capricho,- pelo contrrio. D eus age com
confiabilidade e fidelidade.
Se D eus realmente est revelado em Cristo, devem os saber
que o poder de Deus no sim bolizado pela espada ou pela carrua
gem, sm bolos comuns do poder militar e poltico do mundo da
poca de Jesus, mas sim pela cruz, sm bolo associado infmia, ao
fracasso e impotncia. Talvez a afirmao mais dramtica da noo
de autolimitao divina possa ser encontrada nas Cartas eUocumentos

Ja priso, escritos por D ietrich Bonhoeffer nos ltimos anos da S e


gunda Guerra Mundial:
D e u s se d e ix a a rre b ata r p ara fo ra d o m u n d o n a c ru z . E le fra co e im p o
te n te n o m u n d o , e esta p r e c is a m e n te a m a n e ir a , a n ic a m a n e ir a c o m o
ele est c o n o s c o e n o s a ju d a [ ...] . A B b lia n o s d ir ig e p ara a im p o t n c ia e
s o fr im e n to d iv in o , s o D e u s q u e sofre q u e p o d e ajudar.

Em uma era que passou a suspeitar cada vez mais da idia do


"poder," importante recordar que falar de um Deus todo-poderoso
no supe que Deus seja um tirano. Para Bonhoeffer, significa que
Deus escolhe ficar do lado das pessoas em sua impotncia, sendo
esse um tema principal da interpretao da cruz de C risto, a que
aludiremos de passagem .
Retornemos agora pergunta com que iniciamos o tema. Deus
pode fazer qualquer coisa? A resposta do bom senso seria bastan
te simples. Se Deus todo-poderoso, ele deve ser capaz de fazer
qualquer coisa. N o entanto, a teologia crist insiste no fato de que
a onipotncia divina deve ser posta no contexto da natureza divina,
a natureza de um D eus correto e fiel, em cujas prom essas devemos
confiar. C om o acontece muitas vezes, devem os ter todo cuidado
ao transferir conceitos do contexto humano para nossa reflexo a
respeito de Deus.
E n tr o sa m en to

co m o texto

O Catecismo da Igreja Catlica um dos docum entos teolgicos


mais importantes do sculo X X e conquistou muita admirao pela
clareza de sua apresentao. Ao tratar da aluso a Deus com o "pai",
o Catecismo rene vrios pontos importantes, todos dignos de cuida
dosa ateno. Eis o que diz o textO;
A o d e s ig n a r a D e u s c o m o n o m e de "P ai", a lin g u a g e m d a f in d ic a p r in
c ip a lm e n t e d o is a spe ctos: q u e D e u s o r ig e m p r im e ir a d e to d a a u to r id a d e
tr a n s c e n d e n te e q u e , ao m e s m o te m p o , b o n d a d e e s o lic itu d e de a m o r

p a ra to d o s os seus filh o s . Essa te r n u ra p a te r n a d e D e u s p o d e ta m b m ser


expressa p e la im a g e m d a m a te r n id a d e , q u e e n fa tiz a a im a n n c ia d e D e u s ,
a in t im id a d e e n tre D e u s e sua c ria tu ra . A lin g u a g e m d a f inspira-se, as
s im , n a e x p e r i n c ia h u m a n a d o s pais (g e n ito r e s ), q u e so de c e rto m o d o
os p r im e ir o s re p re s e n ta n te s de D e u s p a ra o h o m e m . M a s essa e x p e r i n c ia
h u m a n a e n s in a t a m b m q u e os pais h u m a n o s so fa lv e is e q u e p o d e m
d e s fig u ra r o ro s to d a p a te r n id a d e e d a m a te r n id a d e . C o n v m e n t o le m
b ra r q u e D e u s tra n s c e n d e a d is tin o h u m a n a d o s sexos. E le n o n e m
h o m e m n e m m u lh e r , D e u s . T ra n s c e n d e t a m b m a p a te r n id a d e e a m a
te r n id a d e h u m a n a s , e m b o r a seja sua o r ig e m e sua m e d id a : n in g u m p a i
c o m o D e u s Pai.

A seguinte estrutura pode ajudar no interesse por este texto,


quer o leitor esteja estudando individualmente, quer esteja partici
pando de um grupo de estudo.
Q uais so os dois pontos principais que o Catecismo
acredita que devem ser considerados ao se falar de
D eus com o pai? Pode-se tentar identificar algumas
passagens bblicas ligadas a este texto.

O Catecismo tambm afirma a im portncia das imagens


maternas. D e que forma este m odo de ver suplementa
as imagens paternas? C om o estes tem as contribuem
para apelar para o amor "paterno/materno" de Deus?

O que acha o leitor que o Catecismo quer dizer quando


afirma que "ningum pai com o D eus Pai"?

Captulo

A criao

Todos os credos cristos afirmam que Deus o criador do


mundo. O tema se encontra em todas as Bblias crists e o prim ei
ro que encontram os ao ler a Bblia na ordem cannica, ou seja, ao
com ear pelo livro do G nesis (Gnesis uma palavra grega que
literalmente significa "incio ou "origem"). Convm , por conseguin
te, com ear este captulo examinando a com preenso da criao no
Antigo Testamento.

A CRIAO NO A n t i g o T

e sta m en to

O tema "Deus com o Criador" de grande im portncia no A n


tigo Testamento. M uitas vezes a ateno prende-se a narrativas da
criao encontradas nos dois primeiros captulos do livro do G n e
sis com que o Antigo Testamento tem incio. N o entanto, deve-se
observar que o tema est profiindamente inserido em todo o Antigo
Testamento, encontrando-se nos trs principais gneros literrios
de seus diferentes escritos, o histrico, o sapiencial e o proftico.
Por exem plo, J 38,1-42, que uma forma de literatura sapiencial,
expe o que inquestionavelmente a com preenso mais com pleta
de Deus com o criador encontrada no Antigo Testamento, afirman
do o papel de Deus com o criador e sustentador do mundo.

possvel discernir dois contextos distintos, ainda que as


sociados, em que se encontra a noo de "Deus com o criador" no
Antigo Testamento: primeiro, no contexto que reflete o louvor de
D eus no culto de Israel, tanto no culto individual com o no social,em segundo lugar, em contextos que pem em realce o D eus que
criou o mundo e tambm o D eus que libertou Israel da escravido,
continuando a sustent-lo at o presente.
D e particular interesse para nosso estudo so o tema do A n
tigo Testamento sobre "criao com o ordem" e a maneira com o se
estabelece o tema da "ordem," que possui grande im portncia crti
ca, sempre justificado com referncia aos fundamentos cosm olgicos. Descreve-se, muitas vezes, o m odo com o o Antigo Testamento
retrata a criao sob o aspecto de com prom etim ento e vitria so
bre as foras do caos. Esse "estabelecim ento da ordem" geralmente
encontra-se representado de duas maneiras distintas:
1. Pode-se pensar na criao com o im posio de ordem a um
caos informe. Este m odelo est associado de maneira es
pecial imagem de um oleiro que trabalha com a argila
para criar uma estrutura reconhecidam ente ordenada (por
exemplo, G n 2,7,- Is 29,16,- 44,8,- Jr 18,1-6).
2. A criao pode ser imaginada com o o conflito vitorioso de
Deus com uma srie de foras caticas, muitas vezes descri
tas com o um drago ou outro monstro (que tem nomes di
ferentes com o Beemoth, Leviat, Nahar, Rahab, Tannim ou
Yam), que devem ser subjugados (J 3,8,- 7,12,- 9,13,- 40,15
32; SI 74,13-15; 139,10-11; Is 27,1; 41,9-10; Z c 10,11).
Percebe-se que existe um paralelo entre a narrativa do A n
tigo Testamento que mostra o envolvimento de Deus com as for
as do caos e narrativas semelhantes encontradas em outros textos
do O riente Prximo antigo (por exem plo, as m itologias ugartica
e canania). N o entanto, existem marcantes diferenas em alguns
pontos importantes, inclusive na insistncia que se nota no Antigo
Testamento em afirmar que as foras do caos no devem ser vistas

com o divinas. A criao no deve ser entendida sim plesmente com o


formao do universo, mas com o dom nio de D eus sobre o caos e a
organizao do mundo.
Talvez uma das afirmaes mais importantes feitas pelo Antigo
Testamento seja que a natureza no divina. A narrativa da criao no
Gnesis afirma que Deus criou a Lua, o Sol e as estrelas. A im portn
cia desta questo facilmente descurada. C ad a uma dessas entida
des celestes era adorada com o divina no antigo mundo. Afirmando
que essas entidades foram criadas por Deus, o Antigo Testamento
deixa claro que elas esto subordinadas a Deus e no possuem uma
natureza divina intrnseca.

C O N C E I T O D E C R I A O E X N IH IL O

Tendo introduzido brevemente alguns aspectos do conceito


de criao, devem os passar agora considerao de alguns deles de
um ponto de vista mais teolgico. U m dos desdobram entos mais
importantes da doutrina da criao surge em resposta controvr
sia gnstica do sculo IL Para o gnoticism o, na maior parte de suas
formas principais, deveria ser estabelecida uma distino profunda
entre o D eus que resgatou a humanidade do mundo e uma divinda
de um pouco inferior (muitas vezes denom inada "o Dem iurgo"), que
criou aquele mundo em primeiro lugar.
O Antigo Testam ento era visto pelos gnsticos com o um re
lato que trata desta divindade menor, ao passo que o N ovo Testa
mento se ocupa mais do D eus redentor. O s cristos, por sua vez,
viam am bos os Testam entos com o se referindo ao nico e mesmo
Deus, isto , um Deus que cria e resgata, ao m esm o tempo. (Esta
idia de continuidade da ao divina descrita muitas vezes pela
expresso "econom ia da salvao".) C om o tal, a crena em Deus
com o criador e na autoridade do Antigo Testamento era interligada
em um estgio primitivo da teologia crist. Entre os autores antigos
que primeiro trataram deste tema merece m eno especial o bispo
Ireneu de Lio.

O riginou-se um debate que tinha com o questo central a cria


o exnihilo ("criao do nada"). C onvm lembrar que o cristianismo
teve sua origem e se expandiu inicialmente pelo mundo m editerr
neo oriental dos sculos I e II, dom inado por vrias filosofias gregas
pags. A noo geral que a filosofia grega pag tinha das origens do
mundo podia ser resumida da seguinte maneira: Deus no deve ser
pensado com o tendo criado o mundo, mas sim com o aquele que
um arquiteto, que ps em ordem a matria preexistente, uma m a
tria que j estava presente dentro do universo e no precisava ser
criada, mas apenas precisava receber uma forma e uma estrutura d e
finitivas. Deus deve ser pensado, portanto, com o aquele que m ode
lou o mundo, valendo-se da matria preexistente. Assim, em um de
seus dilogos (Timeu), Plato desenvolveu a idia de que o mundo
tinha sido criado de uma matria preexistente que foi organizada at
formar o mundo atual.
Esta idia de Plato foi retom ada por muitos autores gnsticos, que nesse ponto foram seguidos por alguns telogos cristos,
com o Tefilo de Antioquia (falecido por volta de 184) e Justino
Mrtir, que professavam a crena na matria preexistente que tinha
sido configurada para formar o mundo no ato da criao. Em outras
palavras, a criao no tinha sido do nada (ex nihilo), mas devia ser
vista com o ato de construo com base em material que j existia,
da mesma forma com o uma pessoa pode construir um iglu em pre
gando a neve ou, ento, da mesma forma com o se pode construir
uma casa utilizando as pedras. Conseqentem ente, a existncia do
mal no mundo devia ser explicada com base na condio de im pos
sibilidade de tratar dessa matria preexistente. As opes de Deus
ao criar o mundo eram limitadas pela m qualidade do material dis
ponvel. A presena do mal ou os defeitos que existem no mundo
no devem ser, portanto, atribudos a D eus, seno s deficincias do
material com que o mundo foi construdo.
Diante dessas filosofias, o conflito com o gnoticism o forou
os pensadores cristos a reconsiderar a questo. Em parte, a idia
da criao a partir de matria preexistente foi desacreditada pelas

associaes gnsticas e, em parte, tambm passou a ser contesta


da pela leitura cada vez mais aprofundada das narrativas da criao
apresentadas no Antigo Testamento. Reagindo contra essa viso do
mundo de orientao platnica, vrios dos principais autores cris
tos dos sculos II e III argumentavam que tudo tinha sido criado por
Deus. N o havia matria preexistente,- tudo exigia a criao do nada.
Ireneu ensinava que a doutrina crist da criao afirmava a bondade
inerente da criao, que contrastava fortemente com a gnstica de
que o mundo material era mau.
Tertuliano (entre aproxim adam ente 155 e 230) ps em relevo
a deciso divina de criar o mundo. A existncia do mundo em si
deve-se liberdade e bondade de Deus e no a uma necessidade
intrnseca resultante da natureza da matria. O mundo depende de
D eus para sua existncia. Esta idia estava em aberto contraste com
a teoria de Aristteles de que o mundo no dependia de nada para
existir e que a estrutura particular do mundo era intrinsecamente
necessria. A pesar desta convico, nem todos os telogos cristos
adotaram esta mesma posio no estgio primitivo do surgimento
da tradio crist. O rgenes, talvez um dos maiores autores platni
cos do cristianismo dos primeiros sculos, considerava claramente
plausvel a doutrina da criao a partir de matria preexistente.

C R IA O E O D U A L IS M O

A questo central relacionada com a doutrina da criao que d e


via ser debatida no perodo inicial da teologia crist apresentava-se,
dessa maneira, com o uma questo de dualismo viso do mundo
segundo a qual existem dois princpios ltimos distintos, ou duas es
feras, com o bem e mal ou matria e esprito. O exem plo clssico do
dualismo encontra-se em algumas formas de gnosticism o, rigorosa
mente impugnadas por Ireneu em sua condenao da existncia de
dois deuses, o Deus supremo, fonte do mundo espiritual invisvel, e
uma divindade menor que tinha criado o mundo a partir de coisas
materiais. Este m odo de ver revela um forte dualismo, uma vez que

estabelece uma tenso fundamental entre o reino espiritual (visto


com o bom ) e o reino material (visto com o mau). A doutrina da cria
o afirmava que o mundo material era criado com o bom por Deus,
apesar de sua contam inao subseqente pelo pecado. Igual m odo
de ver estava associado com o maniquesmo, uma viso do mundo
gnstica que Agostinho, em sua juventude, achava atraente.
Por volta do final do sculo IV, a maior parte dos telogos cris
tos j havia rejeitado a doutrina platnica, m esm o na forma p ro po s
ta por O rgenes, e afirmava que Deus era o criador tanto do mundo
espiritual com o do mundo material. O C redo N iceno inicia-se com
uma declarao de f em Deus "criador do cu e da Terra", afirman
do assim a criao divina tanto do mundo material com o do mundo
espiritual. N a Idade M dia, reapareceram certas formas dualistas,
principalmente na corrente de pensam ento dos ctaros e albigenses,
que ensinavam que a matria m e tinha sido criada ex nihilo pelo
diabo. Contra essas correntes, o Q uarto C oncilio de Latro (1215)
ensina que Deus o autor da criao boa a partir do nada.
C r e m o s firm e m e n te e c o n fe s s a m o s p u b lic a m e n t e q u e existe s u m n ic o
D e u s v e rd a d e iro [ ...] o n ic o p r in c p io d o u n iv e rs o , C r ia d o r de to d a s as
coisas in v is v e is e visve is, e sp iritu a is e fsicas, o q u a l, d esd e o p r in c p io de
to d o s os te m p o s e p e lo seu p o d e r o n ip o te n te , c r io u t u d o a p a r tir d o n a d a
(ex n ih ilo ).

I m p l ic a e s

d a d o u t r i n a d a c r ia o

A doutrina de D eus com o criador tem vrias im plicaes im


portantes, entre as quais convm notar quatro.
Em primeiro lugar, deve-se notar uma distino entre Deus e a
criao. Um tema importante da teologia crist, desde os primeiros
tempos, consiste em resistir tentao de fundir em uma s entidade
o criador e a criao. O tema afirmado com clareza na epstola
de Paulo aos Romanos, cujo captulo inicial critica a tendncia de
reduzir Deus ao nvel do mundo. D e acordo com Paulo, existe uma

tendncia humana natural, em conseqncia do pecado, de servir


"antes s coisas criadas do que ao criador" (Rm 1,25). A tarefa central
da teologia crist da criao consiste em distinguir D eus da criao,
apesar de afirmar, ao m esm o tem po, que a criao criao de Deus.
Pode-se ver com o esse processo desenvolvido nos escritos
de A gostinho de H ipona. tambm de grande im portncia nos es
critos de reformadores, com o Jo o Calvino, que se preocupavam
em criar uma espiritualidade de afirmao do mundo em resposta
tendncia m onstica geral de renunciar ao mundo, com o se notava
com evidncia no livrinho A imitao de Cristo, atribudo a Tom s de
Kem pis (1380-1471), com sua insistncia caracterstica no "despre
zo do mundo". Existe uma tenso no pensam ento de Calvino entre o
mundo com o criao do prprio D eus e o mundo da criao deca
da. Por ser criao de Deus, o mundo deve ser honrado, respeitado
e afirmado; por ser criao decada, deve ser condenado para ser re
dimido. Essas duas idias poderiam ser descritas com o os dois focos
da elipse da espiritualidade de afirmao do mundo feita por Jo o
Calvino. Um m odelo semelhante pode ser discernido na doutrina
de Calvino sobre a natureza humana, na qual, apesar da insistncia
na natureza pecadora da humanidade decada, ele nunca perde
de vista o fato de que essa humanidade permanece com o criao de
Deus. Apesar de m anchada pelo pecado, a criao perm anece com o
criao e posse de Deus, e assim deve ser valorizada. A doutrina
da criao conduz a uma espiritualidade crtica de afirmao do
mundo em que o mundo afirmado sem cair na armadilha de ser
tratado com o se fosse um Deus.
Em segundo lugar, a criao supe a autoridade de Deus
sobre o mundo. U m a nota bblica caracterstica que o criador
tem autoridade sobre a criao. O s seres hum anos so vistos, pois,
com o parte da criao, com uma funo especial dentro da cria
o. A doutrina da criao conduz idia de administrao humana
da criao, que deve ser posta em contraste com a noo secular de
posse humana do mundo. A criao no nossa,- ns som os depositrios
da criao em nome de D eus. D evem os ser os adm inistradores da

criao que pertence a D eus, e som os responsveis pelo m odo de


exercer essa adm inistrao. A idia de grande im portncia com
relao s preocupaes ecolgicas e ambientais, em que se esta
belece um fundamento terico do exerccio da responsabilidade
humana neste planeta.
Em terceiro lugar, a doutrina de Deus com o criador implica
a bondade da criao. Em toda a primeira narrativa bblica da cria
o, encontram os a afirmao: "E D eus viu que era bom" (Gn 1,10,
18,21, 25,31). (A nica coisa eventualmente que "no boa" o
fato de Ado estar s. A humanidade criada com o um ser social
e dever existir com relao aos outros.) N a teologia crist, no h
lugar para a idia gnstica ou dualista do mundo com o um lugar
inerentemente mau. C om o examinaremos em outra parte, ainda que
o mundo tenha cado no pecado, permanece com o criao boa de
Deus e capaz de ser resgatada.
Isto no quer dizer que a criao seja atualmente perfeita. Um
com ponente essencial da doutrina crist do pecado o reconheci
mento de que o mundo se afastou da trajetria em que Deus o co lo
cou na obra da criao. O mundo se desviou de seu curso primrio e
decaiu da glria em que foi criado. O mundo com o o vem os no o
mundo que devia ser. A existncia do pecado humano, do mal e da
morte , em si mesma, sinal do grau de afastam ento da ordem criada
do seu m odelo com posto.
Por este motivo, a maior parte das reflexes crists sobre a
redeno encerra a idia de algum tipo de restaurao da criao
sua integridade original para que as intenes de D eus com respeito
a essa criao possam encontrar seu cumprimento. A afirmao da
bondade da criao tambm evita a idia, inaceitvel para a maior
parte dos cristos, de que a D eus com pete a responsabilidade pelo
mal. A nfase constante que a Bblia pe na bondade da criao
uma advertncia de que a fora destrutiva do pecado no est pre
sente no mundo por desgnio ou perm isso de Deus.
Em quarto lugar, a doutrina da criao afirma que os seres
humanos so criados imagem de D eus (Gns 1,26-27). Essa idia,

central em toda doutrina crist da natureza humana, de grande


im portncia com o aspecto da prpria doutrina da criao. "Tu nos
criaste para ti, e inquieto est o nosso corao enquanto no encon
trar repouso em ti," (Agostinho de H ipona). C om essas palavras se
estabelece a im portncia da doutrina da criao para o exato enten
dimento da experincia, da natureza e do destino humanos. V olta
remos a tratar desse tema brevemente.
M

o d elo s de

e u s c o m o c r ia d o r

A maneira com o D eus age com o criador tem sido objeto de


grande discusso na tradio crist. M uitos m odelos ou formas
de representar o m odo com o D eus deve ser im aginado em sua obra de
criao do mundo desenvolveram-se de diferentes modos, cada um
deles lanando alguma luz sobre a rica e com plexa com preenso
crist da noo de criao.
1.
Emanao. Esse termo foi amplamente em pregado pelos a
tores cristos primitivos para explicar a relao entre Deus e o mun
do. Embora o termo no seja usado por Plato ou Plotino, muitos
autores patrsticos que demonstravam sim patia pelas vrias formas
de platonism o viram nisso uma forma cm oda e apropriada de ar
ticular as idias platnicas. A imagem que domina essa teoria a
imagem da luz ou do calor que irradiado pelo Sol ou que surge
da condio humana, com o por exem plo o fogo. Essa imagem da
criao ( qual o C redo N iceno alude com a expresso "luz da luz")
sugere que a criao do mundo pode ser vista com o um transbordamento da energia criadora de Deus. Assim com o a luz se origina do
Sol e se reflete na natureza, da mesma forma a ordem criada provm
de D eus e se manifesta na natureza divina. Existe, com base nesse
m odelo, um nexo natural o u orgnico entre Deus e a criao.
N o entanto, o m odelo possui alguns pontos fracos, com o v e
remos agora. Primeiro, a imagem do Sol que irradia sua luz ou a
imagem do fogo que irradia calor implica uma em anao invo
luntria e no uma deciso consciente de criar. A tradio crist tem

dem onstrado de maneira com patvel que o ato da criao depende


de uma deciso prvia da parte de D eus para criar, uma deciso que
esse m odelo no pode exprimir adequadamente. Esta considerao
leva, naturalmente, segunda fraqueza, referente natureza im pes
soal do m odelo em questo. A idia de um Deus pessoal que ex
pressa a personalidade no prprio ato da criao e na subseqente
criao difcil de representar por meio dessa imagem. N o entanto,
o m odelo articula claramente um nexo ntimo entre o criador e a
criao, conduzindo-nos expectativa de que algo da identidade e
da natureza do criador deve ser encontrado na criao. D essa forma,
seria de esperar que a beleza de Deus, tema de particular im portn
cia na teologia medieval primitiva e retom ado nos escritos posterio
res de H ans U rs von Balthasar (1905-1988), devesse refletir-se na
natureza da criao.

2.
Construo. M uitas passagens bblicas retratam Deus com
um arquiteto que deliberadamente constri o mundo, por exem plo
o Salm o 127,1. As imagens so poderosas, traduzindo as idias de
finalidade, planejam ento e inteno deliberada de criar. A imagem
importante porque atrai a ateno tanto para o criador com o para
sua criao, e alm de dem onstrar a habilidade do criador permite
apreciar a beleza e a ordem da criao resultante, tanto pelo que ela
em si mesma com o pelo testemunho da criatividade e do cuidado
do criador.
Apesar destas consideraes, a imagem tem uma deficincia no
que se refere idia a que acenamos no Timeu de Plato. Esse dilogo
retrata a criao com o evoluo de uma matria preexistente. Aqui a
criao entendida com o um ato que d forma e modela alguma c o i
sa que j est ali, uma idia que, com o vimos, estabelece pelo menos
um grau de tenso com a doutrina da criao ex nihilo. A imagem de
D eus com o construtor parece supor a formao do mundo a partir
de um material que j existe ali e que , obviamente, imperfeito.
N o obstante, apesar dessa dificuldade, pode-se ver que o m o
delo exprime a idia de que aquele carter do criador , de alguma
forma, expresso no mundo natural exatam ente com o o do artista

que se retrata na sua obra. D e um m odo particular, a noo de "or


denar", isto , a atribuio ou im posio de coerncia ou estrutu
ra ao material preexistente, afirmada com clareza nesse modelo.
Q ualquer que possa ser a noo com plexa da "criao" no contexto
cristo, certamente essa noo inclui o tema fundamental da orde
nao, uma noo especialm ente significativa nas narrativas da cria
o apresentadas no Antigo Testamento.

3.
Expresso artstica. M uitos autores cristos de diferent
perodos da histria eclesistica falam da criao com o "obra da mo
de Deus", com parando-a com uma obra de arte que , ao mesmo
tempo, bela em si mesma e expressiva da personalidade do criador.
Esse m odelo da criao com o "expresso artstica" de D eus com o
criador particularmente bem descrita pelo telogo norte-am erica
no do sculo XV lll Jonathan Edwards (1703-1758), com o veremos.
A imagem presta uma ajuda especial pelo fato de preencher
uma lacuna dos dois m odelos observados acima, a saber, seu ca
rter impessoal. A imagem de Deus com o artista transmite a idia
de uma expresso pessoal na criao de alguma coisa que bela.
M ais uma vez, as eventuais fraquezas precisam ser observadas: por
exem plo, o m odelo poderia levar facilmente idia da criao a par
tir de matria preexistente, com o no caso de um escultor com uma
esttua esculpida de um bloco de pedra j existente. N o entanto, o
m odelo oferece pelo menos a possibilidade de pensar na criao a
partir do nada, com o no caso de um autor que escreve um romance
ou de um com positor que cria uma melodia e uma harmonia. Esse
m odelo nos anima tambm a buscar a auto-expresso de D eus na
criao, dando ainda mais credibilidade teolgica teologia natural.
Existe tambm um nexo natural entre o conceito de criao com o
"expresso artstica" e o conceito de grande significado de "beleza".
A

H U M A N ID A D E E A C R I A O ; A " iM A G E M D E D

US"

"Q ue coisa o homem, para dele te lembrares?" (SI 8,5). D e s


de o com eo da histria, as pessoas mostram admirao ao verem o

lugar que ocupam no plano maior das coisas. Por que estam os aqui?
Qual o nosso destino? Qual o sentido da existncia humana?
A doutrina da criao oferece um quadro dentro do qual podem os
entender e apreciar essas questes.
U m dos temas fundamentais da doutrina crist da criao
que a humanidade foi criada 'a imagem de Deus" (Gn 1,27). Essa
expresso breve, porm profunda e importante, abre o caminho
para entenderm os corretamente a natureza humana e o lugar que de
m odo geral ocupam os na ordem criada. A humanidade no divina,
mas possui um relacionamento com Deus que diferente da relao
com as criaturas. A humanidade portadora da imagem de Deus. Segundo
pensam alguns, essa uma afirmao da posio privilegiada da hu
m anidade na criao. N o entanto, para a maior parte dos telogos
cristos essa , acima de tudo, uma afirmao da responsabilidade abso
luta pelo mundo em que vivemos.
C om o, ento, devem os entender essa relao com Deus?
C om o podem os visualiz-la? A teologia crist apresenta um grande
nmero de m odelos, entre os quais podem os citar trs, cada um m e
recedor de um m eticuloso exame.

1.
A soberania de Deus. A "imagem de Deus" pode ser vista com
uma parte restante da autoridade de D eus sobre a humanidade. N o
antigo O riente M dio, os m onarcas freqentemente ostentavam
imagens de si mesmos com o afirmao do poder que exerciam so
bre determ inada regio lembremo-nos, por exem plo, da esttua
de ouro de N abucodonosor descrita no livro de Daniel (3,1-7). Ser
criado "imagem de Deus" pode ter o sentido de ser responsvel diante
de Deus. Este argumento importante est subentendido em um in
cidente do ministrio de Jesus C risto relatado em Lucas 20,22-25.
D esafiado a responder se era justo para os judeus pagar im posto
s autoridades romanas, Jesus pediu que m ostrassem uma moeda.
E perguntou; "De quem traz ela a efgie e a inscrio?" Aqueles que
estavam ao seu redor responderam; "De Csar", e Cristo diz para dar
a C sar o que de C sar e a Deus o que de Deus. Alguns podem
achar que essa resposta uma fuga da questo, mas no . N essa

resposta, Jesus nos lembra de que as pessoas que so portadoras da


imagem de Deus, isto , a humanidade, devem se dedicar a ele.

2.
A correspondncia humana a Deus. A idia da "imagem de Deu
pode ser entendida com o se referindo a algum tipo de correspon
dncia entre a razo humana e a racionalidade de D eus com o cria
dor. N esse m odo de considerar as coisas existe uma ressonncia in
trnseca entre as estruturas do mundo e o raciocnio humano. Essa
viso exposta com especial clareza na principal obra teolgica de
A gostinho a respeito da Trindade (De Trinitate):
A im a g e m d o C r ia d o r d eve encontrar- se n a a lm a r a c io n a l o u in te le c tu a l

d a h u m a n id a d e [ ...] . [A a lm a h u m a n a ] fo i c ria d a im a g e m d e D e u s p ara


p o d e r fa z e r u s o d a r a z o e d a in t e lig n c ia p ara se a p r o x im a r d e D e u s e
c o n te m p l - lo .

Para Agostinho, fom os criados com os recursos intelectuais


que podem nos levar ao conhecim ento de Deus por meio da refle
xo sobre a natureza.
N o s lltimos anos a im portncia desse ponto tornou-se objeto
da pesquisa do ex-professor de fsica terica da U niversidade de
C am brid gejoh n Polkinghorne, que se tornou telogo. Polkinghorne
observa que alguns dos mais belos m odelos im aginados pelos m a
tem ticos ocorrem de fato na estrutura do mundo fsico que nos
rodeia. Parece existir uma relao de bases profundas entre a razo
de dentro (a racionalidade de nossa mente neste caso, a m atem
tica) e a razo de fora (a ordem e estrutura racional do mundo fsico
que nos rodeia). As duas coisas se com binam muitssimo bem. Por
que nossa mente possui uma form ao to perfeita para entender os
m odelos profundos do mundo que nos rodeia?
Polkinghorne sustenta que parece existir algum tipo de "res
sonncia" ou "harm onizao" entre a ordenao do mundo e a c a
pacidade da mente humana para discernir e representar essa har
monia: "Se a congruncia profunda da racionalidade presente em
nossa mente com a racionalidade presente no mundo deve ter uma
explicao vlida, essa explicao deve estar em uma razo mais

profunda que deve ser o fundamento de ambas. Essa razo deve ser
proporcionada pela Racionalidade do Criador".
3.
Imagem e racionalidade. U m a terceira viso afirma que a "im
gem de Deus" se refere capacidade de relacionar-se com Deus.
Ser criado " imagem de Deus" significa ter a possibilidade de se
relacionar com Deus,- o termo "imagem", neste caso, exprime a idia
de que Deus criou a humanidade para um determ inado fim, a saber,
para relacionar-se com Deus. Esse tema desem penha um papel de
destaque na espiritualidade crist. N o ssa meta existir com relao
ao nosso criador e redentor.
Este tem sido um tema importante nas obras de C. S. Lewis
(1898-1963). Para Lewis existe uma lacuna dentro de ns, formada
por Deus e que s Deus pode preencher, e na ausncia de Deus
experimentamos um profundo sentimento de anseio, que, na verda
de, um anseio por Deus, mas que a humanidade decada e sujeita
ao pecado l equivocadam ente, acidentalmente ou deliberadamente
com o um anseio por coisas que se encontram no mundo. Estas co i
sas nunca satisfazem . Se som os feitos para Deus, e s para Deus,
nada mais existe que possa nos satisfazer. E, com o Lewis costumava
afirmar constantem ente, esse sentimento de anseio que nos dado
por Deus apresenta a chave para responder s grandes questes da
vida com as quais a humanidade se confronta.

C R IA O E A T E O L O G IA N A T U R A L

Assim, pois, se D eus criou o mundo, o que que o mundo


pode nos dar a conhecer a respeito de Deus? Essa pergunta foi d e
batida na teologia crist durante muitos sculos. "O s cus narram a
glria de Deus, o firmamento anuncia a obra de suas mos" (SI 19,1).
Esse texto bem conhecido pode ser visto com o representante de um
tema geral na Bblia crist de que alguma coisa da sabedoria de Deus
que fez o mundo pode ser conhecida atravs do mundo que foi por
ele criado. Sabe-se que a investigao desse tem a uma das partes
mais frteis da teologia. C om eam os nossa exposio examinando o

que se considera amplamente com o marco desse tema: a contribui


o de Toms de Aquino.
A Summa contra gentiles de Tom s de Aquino foi escrita durante
os anos 1259-1261, inicialmente em Paris e depois em N poles. U m a
das discusses mais importantes diz respeito ao m odo com o se pode
ter uma com preenso de Deus com relao criao, uma relao
que Tom s de Aquino analisa sob a luz da causalidade: para ele, exis
te uma fundamental "semelhana {similituo) com Deus" na ordem
criada em conseqncia de ser D eus a causa, em certo sentido da
palavra, de todas as coisas criadas. D ado que obviam ente nenhuma
coisa criada pode vir existncia espontaneam ente, segue-se que a
existncia de todas as coisas pode ser considerada conseqncia da
relao de dependncia causai entre a criao e o criador. C om base
no raciocnio das categorias de causalidade da doutrina de A ristte
les, Toms de Aquino expe uma posio que podem os resumir da
seguinte maneira:
1. Suponham os que A seja causa de B.
2. Suponham os tambm que A possui a qualidade Q.
3. Portanto, B possuir a qualidade Q por ter A com o causa.
Esse argumento pleno estabelecido por Tom s de Aquino
com plexo e tem suas dificuldades, mas a concluso clara. Existem,
por assim dizer, vestgios fsicos ou m etafsicos na criao que esta
belecem a base para o argumento indutivo da existncia da sua causa
e das suas origens.
Se Deus fez o mundo, a "assinatura" de D eus (por assim dizer)
pode ser encontrada na ordem criada. Toms de Aquino explica isso
da seguinte maneira:
A m e d it a o sob re as o b ra s [de D e u s] n o s p e r m ite , p e lo m e n o s a t c e rto
g ra u , a d m ir a r e refle tir so b re a s a b e d o r ia d e D e u s [ ...] . S o m o s c a p a ze s de
d e d u z ir a s a b e d o r ia de D e u s d a refle x o so b re as o b ra s d e D e u s [ ...] . Essa
c o n s id e r a o das o b ra s de D e u s leva-nos a d m ir a o d o p o d e r s u b lim e
d e D e u s e, c o n s e q e n te m e n te , in s p ira re v e r n c ia p o r D e u s n o s c o ra e s

h u m a n o s [ ...] . Essa c o n s id e r a o ta m b m im p e le as alm a s p a ra o a m o r d a


b o n d a d e de D e u s [ ...] . Se a b o n d a d e , a b e le z a e a a d m ir a o das criaturas
so t o a g ra d v e is m e n te h u m a n a , a fo n te o r ig in a l d a p r p r ia b o n d a d e
d e D e u s (c o m p a r a d a c o m as g o ta s de b o n d a d e e n c o n tr a d a s nas criaturas)
a tra ir a m e n te h u m a n a p a ra si m e s m a .

Por isso, pode-se co nhecer algum a coisa que nasce da torrente


da beleza de D eus a partir dos arroios da criao.
Jo o C a lv in o ta m b m trato u desse tem a. O prim eiro livro da
sua obra A instituio crist abre-se co m a exposio desse problem a
fund am e ntal da te o lo g ia crist, in dag an d o : C o m o podem os saber
algum a coisa a respeito de Deus?. C a lv in o afirma que possvel
discernir u m c o n h e c im e n to geral de D eus em to da a criao: na
h u m an idad e, na ordem natural e n o p r p rio processo histrico. D is
tinguem-se dois fundam ento s principais desse c o n h e c im e n to , u m
subjetivo, outro objetivo.
O prim eiro fu nd a m e nto u m "sentido de d ivindade" (sensus divinitatis) o u "semente de religio" {semen religionis), plan tad a p o r D eus
em cada ser h u m an o . D eus in cu tiu em cada ser h u m a n o u m senso ou
pressentim ento in ato da existncia divina. E c o m o se algum a coisa a
respeito de D eus tivesse sido gravada no corao de cada ser h u m a
no. C a lv in o identifica trs conseqncias dessa conscincia inata da
divindade: a universalidade da religio (a qual, q u a n d o n o in fo rm a
da pela revelao crist, se degenera na idolatria), a in qu ie tu d e da
conscincia e o tem o r servil de Deus. C a lv in o d iz que esses trs ele
m entos servem c o m o p o n to de co n tato para a proclam ao crist.
O segundo fu nd a m e nto do c o n h e c im e n to de D eus c o m o cria
dor est na vivncia e reflexo sobre a ordem do universo. A c o n si
derao da o rdem criada que c u lm in a na prpria h u m an id a d e leva
ao re co n he cim e nto de D eus c o m o criador e ao re co n he cim e nto da
sabedoria e da justia divina.
im p o rtan te deixar claro que C a lv in o n o pretende sugerir de
form a algum a que tal c o n h e c im e n to de D eus a partir da ordem da
criao seja pr p rio o u exclusivo dos fiis cristos,- o que ele explica

que clualcjuer pessoa, co m base na reflexo inteligente e racional so


bre a ordem da criao, deve ter capacidade para chegar a ad m itir
a id ia de Deus. A ordem criada c o m o um "palco" o u c o m o u m
"espelho" em que se m anifestam a presena, a natureza e os a tri
butos de Deus. Apesar de invisvel e incom preensvel. D eus quer
ser c o n h e c id o sob a form a das coisas criadas e visveis na criao.
D eus criador pode ser c o n h e c id o , em bora c o m certas lim itaes,
por m eio da prpria criao.
Em seguida, C a lv in o in tro d u z a n o o de revelao. A Escri
tura reitera o que se po d e saber de D eus po r m e io da natureza escla
recendo, ao m esm o tem po , e aperfeioando essa revelao geral. " O
c o n h e c im e n to de D eus, m anifestado c o m clareza na ordem d o u n i
verso e em todas as criaturas, explicado ainda co m m aior clareza
na Palavra." E som ente pela Escritura que os que crem tm acesso
ao c o n h e c im e n to das aes redentoras de D eus na histria, c u lm i
n a n d o na vida, m orte e ressurreio de Jesus Cristo. Para C a lv in o ,
a revelao est centralizada na pessoa de Jesus Cristo,- nosso c o
n h e cim e n to de D eus nos vem po r m eio dele, de m o d o que D eus s
pode ser plenam ente c o n h e c id o em Jesus C risto, que, p o r sua vez,
s po d e ser c o n h e c id o p o r m e io da Escritura. N o entanto, a ordem
criada oferece po n to s de c o n tato im portantes para essa revelao.
A idia fund am e ntal que o c o n h e c im e n to de D eus criador
po d e ser o b tid o po r m e io da natureza e tam b m pela revelao, com
a revelao ex plicando, c o n fo rm a n d o e desdobrando o que pode ser
c o n h e c id o graas natureza. O c o n h e c im e n to de D eus redentor,
que para C a lv in o u m c o n h e c im e n to caracterstico do cristianism o,
s p o d e ser o b tid o po r m e io da revelao crist, em C risto e pela
Escritura.
preciso dizer que nem todos os telogos esto convencidos
dos m ritos e da leg itim id ad e da te o lo g ia natural. Talvez a atitude
mais negativa adotada nos ltim o s tem pos pela te ologia crist seja a
de Karl Barth, cuja controvrsia, em 1934, c o m E m il Brunner sobre
essa questo tornou-se u m m arco dos debates teolgicos. Em 1934,
Brunner p u b lic o u u m a obra in titu lad a Natureza e graa, na qual afir

m ava que "a tarefa da nossa gerao te o lg ica consiste em encontrar


o c a m in h o de v o lta para leg itim ar a teo lo g ia natural". Brunner si
tuava essa teoria na d o u trin a da criao, especificam ente na id ia de
que a natureza est co nstituda de tal form a que existe u m a analogia
c o m o ser de D eus. Apesar da c o n d i o de pecado da natureza h u
m ana, n o desaparece a capacidade de discernir D eus na natureza.
O s seres hum ano s, apesar de pecadores, perm anecem capazes de
reconhecer D eus na natureza e nos acontecim entos da histria, e
tam b m de ter conscincia de sua culpa diante de D eus. Assim, pois,
existe u m "p o n to de contato" c o m a revelao d iv ina na natureza
hum an a, em conseqncia da d o u trin a da criao.
B runner afirm a que a natureza h u m a n a est c o n s titu d a de tal
fo rm a que existe u m p o n to de c o n ta to j p r o n to para a revelao
d ivina. Dessa m aneira, a revelao dirige-se natureza h u m a n a que
j tem a lg u m a id ia d a q u ilo de que a revelao trata. Por e x em plo,
considerem os o c h a m a d o d o e v an g e lh o "p e n itn cia pe lo p e c a
do". B runner d iz que esse c h a m a d o quase n o ter sen tido se os
seres h u m a n o s n o tiverem j u m certo c o n h e c im e n to da n o o
de "pecado". Nesse sentido , a exortao d o e v an g e lh o p e n it n
cia dirige-se a u m a au d i n c ia que j deve possuir pe lo m enos u m a
certa id ia d a q u ilo que "pecado" e "p e n itn cia" p o d e m significar.
A revelao traz c o n sig o u m a c o m pre e nso m ais plena do sign ifi
cado d o pecado, mas ao faz-lo traz em acrscim o a conscincia
h u m a n a atual do pecado.
Barth reagiu c o m ira a essa idia, e a rplica que p u b lic o u para
Brunner ro m p e u abruptam ente a antiga am izade que u n ia esses dois
telogos. A rplica tin h a um dos ttulos mais curtos que a histria da
literatura religiosa j pro duziu: Neim (N o !). Barth estava d e c id id o a
dizer "no" avaliao positiva de Brunner sobre a te o lo gia natural,
que parecia supor que D eus necessita de ajuda para se tornar c o n h e
cido, o u que os seres hu m an o s de certa form a cooperam co m D eus
n o ato da revelao. Para Barth, essa atitude subverte a liberdade e
a soberania de D eus na revelao. " O Esprito S anto [...] n o n e
cessita de n e n h u m p o n to de c o n tato acim a daquele que ele m esm o

estabelece." Esta foi a resposta de Barth; para ele, n o existe n e n h u m


p o n to de c o n tato inerente natureza hu m an a, porque qualquer
"p o n to de contato" nesses term os j , po r si, resultado da divina
revelao. A revelao algo que evocado pela Palavra de D eus e
no u m a coisa que u m a caracterstica da natureza hum ana.

Subentendida nessa teoria encontra-se outra questo que mui


tas vezes costum a ser negligenciada. Por trs do apelo de Brunner
existe uma idia que pode remontar a Lutero naquilo que ele d e
nomina "as ordens da criao". D e acordo com Lutero, Deus tinha
estabelecido certas "ordens" providencialmente na criao para im
pedir que a criao subm ergisse no caos. Entre essas ordens estavam
a famlia, a Igreja e o Estado. (A estreita aliana entre a Igreja e o
Estado no pensam ento luterano alemo pode ser vista com o reflexo
dessa idia.) O protestantism o liberal alemo do sculo XIX tinha
absorvido essa idia, desenvolvendo uma teologia que permitia que
a cultura alem, associada afirmao positiva do estado, viesse a
adquirir notvel importncia teolgica.
O debate Barth-Brunner ocorreu em 1934, ano em que Adolf
H itler conquistou o poder na Alemanha. C om isto surgiram muitas
dificuldades para sustentar a idia das "ordens" da criao, porque
parecia criar um espao conceituai para os governos serem reconhe
cidos com o autorizados por Deus, ou com o refletindo a natureza
de Deus. Em parte, a preocupao de Barth era que Brunner, talvez
no intencionalmente, tivesse lanado o fundamento teolgico de
um Estado transformado em m odelo de Deus. E quem, perguntava
Barth, haveria de querer m odelar D eus nos moldes da Alemanha
nazista de A dolf H itler e suas instituies?

H ouve outros que se admiraram da exatido dessa crtica. A


crena de que Deus possa ser conhecido, at certo ponto, sempre
limitado, suporia talvez que pudssem os construir D eus imagem
de Hitler? H ouve algumas crticas a Barth, com o a de Jam es Barr,
exegeta do Antigo Testamento (1924-2006), que afirma que se trata
aqui de uma possibilidade remota, que recebeu credibilidade inde
vida nos textos de Barth por causa da situao poltica da poca. N o

entanto, Barr achava que se tratava de uma possibilidade remota. En


tendida com o deve ser, a teologia natural tinha pouco a ver, se que
tinha, com a situao poltica da Alemanha nazista. A pesar de tudo,
a crtica de Barth teologia natural no deixa de ter sua importncia,
apesar dessa observao cautelar.
C

r ia o e c r ia c i o n i s m o

N o s ltimos tem pos surgiu uma controvrsia, especialm ente


na Amrica do N orte, sobre a interpretao dos primeiros captulos
do livro do Gnesis, com respeito discusso cientfica da evoluo
biolgica da humanidade. O termo "criacionismo" passou a ser em
pregado com referncia aos autores que defendem a posio de que
a humanidade com eou a existir da mesma forma com o existe hoje,
por um ato criador direto de Deus. Essa posio ope-se ao m odelo
evolucionista comum, baseado na obra de Charles Darwin A descen
dncia do homem, que ensina que a humanidade foi evoluindo durante

um longo perodo de tem po at chegar forma atual. Podem-se


apontar no protestantism o norte-americano contem porneo pelo
menos quatro posies sobre essa matria.
U m a posio a do "criacionism o da Terra jovem", que repre
senta a continuao de interpretaes do livro do Gnesis, am pla
mente divulgadas na literatura popular e por vezes at em alguns
meios acadm icos, antes do ano 1800. Segundo essa teoria, a Terra
foi criada em sua forma bsica entre 6.000 e 10.000 anos atrs. O s
criacionistas da Terra jovem costum am fazer a leitura dos dois pri
meiros captulos do livro do G nesis ao p da letra, de m odo que
no se admitam a existncia de criaturas vivas antes da criao do
den nem a existncia da morte antes da Q ueda. A maior parte dos
defensores dessa forma de criacionism o afirma que todos os seres
vivos foram criados simultaneamente dentro do prazo proposto p e
los clculos da criao registrados no Gnesis, com a palavra h e
braica yom (dia) significando um perodo de 24 horas. O bviam en
te, essa opinio depara com enormes dificuldades cientficas,- basta

lembrar-nos da existncia de fsseis que revelam um a durao de


tem po b em mais lo n g a e a existncia de espcies extintas.
U m a verso alternativa a do "criacionism o da Terra antiga",
provavelm ente o p o n to de vista da m aior parte dos seguidores do
protestantism o conservador. Essa posio no enfrenta dificuldade
para a dm itir a lo ng a durao do m u n d o e afirma que a teoria da "Terra
jovem " exige m odificao ao m enos sob dois aspectos: prim eiram en
te, o term o "dia" nos relatos da criao narrados n o Gnesis deve ser
interpretado co m o u m lo n g o perodo de tem po e no c o m o u m pero
do especfico de 24 horas. Em segundo lugar, pode haver u m lo n g o
intervalo cro n o lg ic o entre Gnesis 1,1 e Gnesis 1,2. E xplicando
m elhor: pode existir u m perodo de tem po bem lo n g o entre o ato
prim ordial da criao do universo e o aparecim ento da vida na Terra.
Esse p o n to de vista d efendido pela famosa obra Schofield Reference
Bihle, editada pela prim eira vez em 1909, m u ito em bora as idias ali
contidas possam rem ontar a autores co m o o te log o escocs T hom as
G halm ers (1780-1847) no prim eiro quartel do sculo X IX .
U m a terceira posio despertou grande interesse nos ltim os
anos. a teoria c o n h e c id a c o m o "desgnio inteligente", segundo a
qual a vid a b io l g ic a m ostra u m a "com plexidade irredutvel" que
torna im possvel explicar sua origem e seu desenvolvim ento a no
ser adm itindo-se u m desgnio inteligente de D eus criador. O desg
n io inteligente n o nega a evoluo b io l g ic a e nq uan to tal,- a sua
crtica fund am e ntal d o darw inism o co nd e na a crena prin cipal desta
teoria de que a evoluo n o tem meta. A teoria do desgnio in te li
gente afirma que o darw inism o c o m u m se v enredado em m ltiplas
dificuldades que s p o d e m ser esclarecidas pela idia da criao in
ten cional das espcies individuais. Seus crticos afirm am que essas
dificuldades so exageradas, o u que sero resolvidas o p ortun am e n te
po r futuros avanos tericos.
Existe ainda u m a quarta o p o que chega at a obra pioneira
de D a rw in e que entende a criao c o m o u m processo perm anente
e n o c o m o u m a co n te cim e nto que n o se repete. D eus d in cio
ao processo que avana at o aparecim ento final da hu m an id a d e . A

essa posio se d m uitas vezes o no m e de "evoluo testa", e c o n


ta entre suas fileiras c o m o rom ancista e te lo g o v ito rian o Charles
K ingsley (1819-1875), cujo pensam ento insistia que o aspecto mais
caracterstico da d o u trin a crist da criao era que D eus fez as coisas
co m o po d e r de se fazerem a si mesmas. Em 1844, Frederick Temple

(1820-1902), que mais tarde se to rn o u arcebispo de C anturia, afir


m o u que D eus fez algo mais esp lnd id o do que sim plesm ente criar
o m u n d o , fazendo o m u n d o fazer a si mesmo.
Esse debate a dq u iriu im p o rtn c ia especial na A m rica d o N o rte
nos ltim o s anos em razo da presso exercida p o r pastores e o rg a
nism os cristos conservadores que acreditam que os relatos criacio
nistas sobre as origens da h u m a n id a d e deveriam ser ensinados lado
a lado co m os relatos de D a rw in nas escolas pblicas americanas.
Esta o p in i o representa u m im p o rtan te exem plo do debate te o l
gico c o m conseqncias polticas. M as, seja qual for o resultado
desta controvrsia, o debate nos faz recordar que o simples verbo
"criar" pode ser mais co m plex o do que parece prim eira vista.

E n tr o sa m en to

com o texto

J vimos com o a firme afirmao de Calvino sobre o conhe


cimento natural de D eus contribuiu com um notvel estmulo para
o desenvolvimento do conceito de teologia natural por aqueles
que eram seus seguidores dentro do m ovimento da Reforma. Um
bom exem plo dessa conceituao encontra-se na Confisso G lica
(1559), profisso de f calvinista em que se afirma que Deus se reve
la humanidade de duas formas distintas:
P rim e ir o , nas obras d e D e u s , j n a c ria o , j n a p re se rv a o e m a n u t e n o
destas o bras. S e g u n d o , e m a is c la ra m e n te , n a sua P alavra q u e fo i re v e la d a
atravs d o s o r c u lo s n o c o m e o e, p o s te rio r m e n te , c o n fia d a aos liv ro s a
q u e d a m o s o n o m e de S ag rad a s Escrituras.

U m a idia correspondente exposta na C onfisso Belga ou,


para usar u m ttu lo mais obsequioso, "C onfisso de F das Igrejas

Reform adas Valona e Flamenga", elaborada por G uido des Brs em


1561. Essa profisso de f ampliava a breve afirmao da teologia
natural proposta na Confisso Glica. D e novo, afirma-se que se o b
tm o conhecim ento de D eus de dois m odos : pela natureza e pelas
Escrituras. O s dois temas que surgem claramente dessas afirmaes
confessionais podem ser resumidos da seguinte maneira:
1. Existem dois m odos de c o n h e c im e n to de D eus, a saber,
pela ordem natural e pela Escritura.
2.

O segundo m o d o mais claro e mais pleno que o primeiro.

N o texto transcrito a seguir, exam inarem os o ensinam ento


sobre essa questo exposto no segundo artigo da C onfisso Belga.
O d o c u m e n to m ostra um a b v ia dep en d n cia da C onfisso G lic a
anterior e pode ser considerado u m a am pliao das idias desta em
certos pontos.
C o n h e c e m o s D e u s de duas m a n e ira s. P rim e iro , p e la c ria o , c o n s e rv a o
e g o v e r n o d o u n iv e rs o , q u e aparece aos nossos o lh o s c o m o u m b e lo liv ro ,
n o q u a l to d a s as criaturas, g ra n d e s e p e q u e n a s , so c o m o in m e r o s p e rs o
n a g e n s q u e n os le v a m a c o n te m p la r as coisas in visveis de D e u s , isto , seu
p o d e r e sua d iv in d a d e , c o m o o A p s to lo P a u lo d e c la ra e m R o m a n o s 1,20.
T o das essas coisas so suficientes p ara c o n v e n c e r a h u m a n id a d e , im p e d in d o
q u a lq u e r escusa. S e g u n d o , ele se d a c o n h e c e r m ais m a n ife s ta e p le n a m e n
te a n s p e la sua P alavra s anta e d iv in a , o u seja, n a m e d id a d o q u e n e c e s
srio sabe rm os, d u ra n te esta v id a , para a sua g l r ia e a nossa salvao.

Essa breve afirm ao revela-se de extraordinria im p o rtn c ia


para o desenvolvim ento tan to das cincias fsicas c o m o das b io l g i
cas nos Pases Baixos. A in v en o d o m ic ro sc p io n o final do sculo
X V II por A n to n V an Leeuv^^enhoek (1632-1723), relojoeiro h o la n
ds, pode ser vista c o m o a tentativa de exam inar o "pequeno livro"
da natureza mais detalhadam ente para d a partir para a apreciao
mais detida da sabedoria de D eus na criao.
Para auxiliar na interao co m o texto, no estudo in d iv id u a l ou
em grupo, pode-se usar a seguinte estrutura:

Examinar em Romanos 1,20 o texto que desem penha


um papel im portantssimo nesse documento. Ler a
passagem no contexto original, a partir do versculo
1 8 . 0 que que Paulo explica? C om o a idia desen
volvida na Confisso Belga?

C om o se entende a relao entre o conhecimento natu


ral e o conhecimento revelado exposta no documento?

O exame do texto poder estimular os leitores a dese


jarem aprofundar o estudo da natureza? Se sim, quais
os motivos? E com o este ponto pode se relacionar com
a observao histrica de que as cincias naturais pare
cem ter florescido nessas regies da Europa?

Captulo

Jesus

U m a das tarefas fundam entais da teologia crist consiste em es


clarecer a identidade e o significado de Jesus Cristo, figura central da
f crist. O s cristos de todos os tem pos insistem que existe algo de es
pecial, algo qualitativam ente diferente a respeito de Jesus, que o c o lo
ca acim a de outros mestres ou pensadores religiosos. Em que consiste
exatamente esse algo especial? Essa questo tratada na parte da
teologia crist tradicionalm ente co nhecida c o m o cristologia. Se a te o
logia busca "com preender o que significa Deus", a cristologia tenta
"com preender o que significa Jesus Cristo". Deve-se observar aqui u m
term o correlato: "soteriologia" (da palavra grega sotera, que significa
"salvao"), no sentido de "com preenso da salvao".
Parte da tarefa da te o lo g ia crist consiste em reunir os vrios
elem entos d o testem unho b b lic o da id en tid ad e e do significado de
Jesus. O s vrios m otivos bb lico s que precisam ser integrados aqui
abrangem os seguintes pontos:
1. O s term os que o N o v o T estam ento usa para se referir a
Jesus.
2.

O que se entende que Jesus realizou, o que se entende


c o m o diretam ente relacionado co m sua identidade. Existe
u m nexo n tim o entre o e n te n d im e n to cristo da pessoa de

C risto e a ohra de C risto. E m outras palavras, a discusso


a respeito da ientidae de C risto est ligada discusso a
respeito da ohra realizada po r C risto. Exam inarem os mais
.

pro fu n dam e n te essa questo ao refletirmos sobre a salva


o n o cap tu lo seguinte.

' 3. O im pacto que Jesus causou nas pessoas durante o seu m i


nistrio: por exem plo, por meio das curas que operava.
4. A ressurreio, que os autores do N ovo Testamento inter
pretam com o endosso e validao da exaltao de Jesus
com respeito a Deus. D essa maneira, para Paulo, a ressur
reio dem onstra que Jesus o Filho de Deus (Rm 1,3-4).
Pela lim ita o do espao de que dispom os para tratar desse
assunto, n o po d e m o s estudar c o m o co nv m todos os aspectos a lu
didos. N o entanto , poderem os ao m enos com ear a desvendar esse
cam p o fascinante da teo lo g ia crist.
C o m earem o s po r refletir sobre alguns ttulos em pregados
pelos autores do N o v o T estam ento ao falar de Jesus, observando o
significado desses ttulos para a definio da id en tid ad e de Jesus.

O M

e s s ia s

O ttu lo "Cristo" o u "Messias" em pregado m uitas vezes para


designar Jesus no N o v o Testam ento. Essas duas palavras referem-se
m esm a idia: a prim eira a verso grega, a segunda a verso h e
braica (tanto a palavra grega c o m o a hebraica so m encionadas ju n
tas em Jo 1,41). Q u a n d o , em M ateus 16,16, Pedro reconhece Jesus
c o m o C risto, "Filho d o D eus vivo", est id en tificand o Jesus com o
Messias desde m u ito te m p o esperado. E m u ito fcil para o leitor o c i
dental m o d e rn o supor que "C risto" era o sobrenom e de Jesus, sem
perceber que a palavra realm ente u m ttulo; "Jesus, o Cristo".
O term o "Messias" significa literalm ente "o u n g ido", algum
que foi u n g id o com leo. O costum e da u n o , praticado n o A n tig o
Testam ento, sim bolizava que a pessoa u n g id a dessa m aneira era vis
ta c o m o destinada p o r D eus a desem penhar poderes e funes, de

m odo que, ao se falar de rei, entende-se por esta palavra o "ungido


de Deus", com o em 1 Samuel 24,6. Entende-se, portanto, que o sig
nificado bsico da palavra "rei" o "Rei de Israel ungido por Deus".
C om o decorrer do tempo, o termo aos poucos passou a significar
um libertador que fosse, por sua vez, descendente de D avi, predes
tinado a restaurar em Israel a idade de ouro de que este povo gozava
sob o reinado de Davi.
D u ra n te o pe ro do do m inistrio de Jesus, a Palestina estava
ocupada e governada po r R om a. Existia u m intenso sentim ento n a
cionalista naquela poca, a lim e n ta d o po r u m forte ressentim ento
em relao ao poder de o cupao estrangeira, e esse fato parece ter
in c u tid o nova fora expectativa tradicio nal da v in d a d o Messias,
Para m uitos, o Messias deveria ser o libertador a quem caberia ex
pulsar os rom anos do solo de Israel para restaurar a lin h a de descen
d ncia do rei D a v i. E b v io que Jesus se recusava a ser considerado o
Messias nesse sentido. Em n e n h u m m o m e n to do seu m in istrio e n
contram os qualquer insinuao de v io ln cia contra R o m a que fosse
sugerida ou que pudesse ser u m ataque explcito contra a a d m in is
trao rom ana. O s ataques de Jesus so dirigidos prin cipalm e n te
contra o seu p r p rio povo. Assim, depois da entrada triunfal em
Jerusalm (M t 21,8-11), co m todos os indcios de u m a verdadeira
d em onstrao ou gesto m essinico deliberado, Jesus im ediatam ente
expulsa os v e nd ilh es do T em plo (M t 21,12-13).

Jesus no parece ter sido preparado para aceitar o ttulo de


"Messias" no decorrer do seu ministrio. O evangelho de M arcos deve
ser lido com a devida cautela para atender a essa interpretao. Q uan
do Pedro o aclama Messias, dizendo: "Tu s o Cristo!", Jesus imediata
mente manda que ele se cale (M c 8,29-30). N o se chega a desvendar
plenamente o significado do "segredo messinico". Por que M arcos
deveria afirmar que Jesus no reivindicou explicitamente que era o
Messias, quando era abertamente assim considerado por muita gente?
Talvez a resposta possa ser encontrada mais adiante no m es
m o e vangelho de M arcos, na narrativa da n ic a passagem em que
Jesus explicitam ente reconhece sua id en tid ad e de Messias. Q u a n d o

Jesus levado, c o m o prisioneiro, presena d o sum o sacerdote,


adm ite que o Messias (M c 14,61-62). Nesse m o m e n to , q u a n do
no mais possvel n e n h u m a ao v io len ta o u p o ltic a de qualquer
tip o , Jesus revela sua identidade. Ele era verdadeiram ente o liber
tador do p o v o de D eus, po rm n o n o sentido p o ltic o d o term o.
As incom preenses ligadas ao term o, p rin c ip a lm e n te nos crculos
nacionalistas judaicos radicais, parecem ter feito Jesus m in im iz a r o
lado m essinico da sua misso.
O s judeus n o esperavam que seu Messias fosse executado
c o m o u m crim in o so co m u m . C o n v m notar que, im ediatam ente
depois que Pedro o reconheceu c o m o Messias, Jesus c o m e o u a ex
plicar aos discpulos que ele deveria sofrer, ser rejeitado pelo seu
pr p rio p o v o e ser m o rto (M c 8,29-31), u m fim nada auspicioso
para u m a carreira messinica. Paulo ex plicou b em esse fato aos cris
tos de C o r in to ao afirmar que a idia de u m "Messias crucificado"
(ou "C risto crucificado") era u m a idia escandalosa para os judeus
( i C o r 1,23). D esde o com eo, n o resta dv id a de que os cristos
re co nheciam a existncia de u m nexo entre a misso m essinica de
Jesus e o destino d o m isterioso "Servo Sofredor":
E ra o m a is d e s p r e z a d o e a b a n d o n a d o de to d o s , h o m e m d o s o fr im e n to , e x
p e r im e n ta d o n a dor, in d iv d u o d e q u e m a g e n te d esvia o o lh a r, r e p e le n te ,
d e le n e m to m a m o s c o n h e c im e n to . E ra m n a v e rd a d e os nossos s o fr im e n to s
q u e ele c a rreg ava, e ra m as nossas dores q u e le v a v a s costas. E n s achav v a m o s q u e ele era u m c a s tig a d o , a lg u m p o r D e u s fe rid o e m a s s a cra d o .
M a s estava s e n d o tra n sp a ss a d o p o r causa de nossas r e b e ld ia s , estava s e n d o
e s m a g a d o p o r n ossos p e c a d o s .

c a s tig o q u e te ra m o s d e p a g a r c a iu so b re

ele,- c o m os seus fe rim e n to s v e io a c ura p a ra n s [ ...] . F o i e n t o q u e o S e


n h o r fe z c a ir sob re ele o pe so d o s p e c a d o s de to d o s n s (Is 53,3-6).

S enhor
O u tr o ttu lo que atrai nossa ateno "Senhor" (em grego
kyrios). A palavra usada em dois sentidos principais n o N o v o Tes

tam ento. em pregada c o m o ttu lo p o lid o de respeito, particular


m ente n o tratam ento das pessoas. Assim, q u a n d o M a rta dirige a p a
lavra a Jesus e o cham a de "Senhor" (jo 11,21), certam ente, em bora
no necessariamente, ela apenas estava tratando Jesus co m o devido
respeito.
D e im p o rt n c ia in fin itam e n te m a io r so as freqentes passa
gens d o N o v o T estam ento em que se a trib u i a Jesus o ttu lo de "Se
nhor". A confisso de que "Jesus o S enhor" (R m 10,9,- iC o r 12,3)
era evide n tem e n te vista p o r P aulo c o m o a afirm ao da caracte
rstica essencial do E v ang e lh o . O s cristos so aqueles que "in
v o c am o n o m e d o S enhor" (R m 10,13,- i C o r 1,2). Q u e sentido
tem esta expresso? E claro que existia u m a te n d n c ia n o ju d a s m o
da Palestina, n o p rim e iro sculo do cristianism o, a usar a palavra
"S enhor" (em aram aico mare) para designar o ser d iv in o ou, pelo
m enos, u m a figura d e c id id a m e n te superior ao sim ples ser h u m a n o ,
alm d o sentido da fu n o de respeito o u de ttu lo de hon ra. P o
rm , de pa rticular im p o rt n c ia o uso da palavra grega kjrios para
trad u zir o n o m e de quatro letras usado para se referir a D eus n o
A n tig o T estam ento (m uitas vezes designadas c o m o tetragrammaton,
expresso fo rm ada das palavras gregas tetra, "quatro", e grammaton,
"letras"). C o m o se trata aqui de u m p o n to im p o rta n te , precisam os
estud-lo mais d etid am ente.
O s autores d o A n tig o T estam ento relutavam em referir-se
a D e us d iretam ente, p o rq u e, sem d v id a n e n h u m a , consideravam
tal trata m e n to c o m p ro m e te d o r para a tran sce nd ncia d ivina. s
vezes, q u a n d o hav ia necessidade de referir-se a D eus, p ro c u ra
vam usar u m "criptogram a" de quatro letras, transliterado c o m o
Y H W H . Esse g ru po de qu atro letras, que na trad u o inglesa da
B blia c o n h e c id a c o m o "Verso do Rei Jam es" a trib u i a D eus o
n o m e de "Jeov", e que a Bblia de Jerusalm trad u z p o r "Yahw eh",
era usado para representar o n o m e sagrado de D eus. O u tra s p a la
vras hebraicas p o d e riam ser em pregadas para m e n c io n a r deuses
em geral, mas o n o m e Y a h w e h era reservado som ente ao "D eus de
A b ra o , Isaac e Jac".

Yahweh , portanto, um nome especfico de Deus, quase com o


um nome prprio, formado por um grupo de quatro consoantes
nunca em pregado para identificar outros seres divinos ou angli
cos, com o outras palavras hebraicas traduzidas com o "deus", que so
substantivos comuns atribudos a "deus" ou "deuses" em geral, mas
nunca ao prprio D eus de Israel ou outros deuses (com o os deuses
pagos de outras naes). O tetragrama s em pregado para d esig
nar o nome do D eus especfico que Israel conhecia e adorava e que
foi revelado atravs da vida, morte e ressurreio de Jesus Cristo.
Talvez a traduo mais apropriada desse grupo de letras (Y H W H )
em nossos idiom as ocidentais seja "Senhor" ou o prprio termo h e
braico "Yahweh".
Q uando o Antigo Testamento foi traduzido do hebraico para
o grego, a palavra kyrios com eou a ser usada de m odo geral para tra
duzir o sagrado nome de Deus. D as 6.823 vezes que o nome aparece
em hebraico, o grego o traduz por kyrios ("senhor") 6.156 vezes. O
nome grego passou a ser aceito sempre que se fazia referncia direta
e especificamente ao Deus que se revelou a Israel no monte Sinai e
que celebrou uma aliana com seu povo naquela ocasio. O s judeus
no haveriam de atribuir esse termo a mais ningum e a nenhuma
coisa mais. Atribuir essa palavra a uma pessoa ou alguma coisa era o
mesmo que admitir que tal pessoa ou coisa era de condio divina.
O historiador Flvio Jo sefo conta que os judeus se recusavam a cha
mar o im perador romano de kyrios porque consideravam este nome
reservado unicamente a Deus.
J os autores do N ovo Testamento nunca hesitaram em usar
esse nome sagrado ao se referirem a Jesus, no pleno sentido dessa
palavra. O nome usado exclusivamente para se referir a Deus era
atribudo da mesma forma a Jesus. N o se trata aqui de um erro
eventual que pudesse ser com etido por autores mal informados, que
talvez ignorassem o sentido judaico prprio daquele nome, visto
que os primeiros discpulos eram judeus. O s autores do N ovo Testa
m ento com o Paulo, que em pregou mais abundantemente o ter
mo "Senhor" ao se referir a Jesus tinham plena conscincia das

im plicaes desse n o m e e consideravam que os fatos a respeito de


Jesus, especialm ente a ressurreio dentre os m ortos, os obrigavam
a afirmar co m esse n o m e a id en tid ad e de Jesus. Tratava-se de um a
deciso deliberada, refletida, in fo rm ad a e justificada, inteiram ente
apropriada lu z da histria de Jesus que foi elevado g lria e m a
jestade e est sentado m o direita de D eus e que, p o rtanto , c o m
partilha a m esm a c o n d i o d iv ina e deve ser tratado co m o no m e
de Deus.

F il h o

de

eus

O u tr o ttu lo que o N o v o Testam ento atribui a Jesus o de "Fi


lh o de Deus". N o A n tig o Testam ento, o term o usado algumas vezes
para referir-se aos seres anglicos o u sobrenaturais (SI 8,6/ J 38,7/
D n 3,25). O s textos messinicos d o A n tig o Testam ento referem-se
ao Messias que vir c o m o o "Filho de Deus" (2Sm 7,12-14/ SI 2,7/

86,26-27). Q u a n d o o N o v o Testam ento em prega esta expresso, p a


rece estar m ostrando o desenvolvim ento do sentido que o term o t i
nha n o A n tig o Testam ento, co m m aio r nfase em sua exclusividade.
E m bora todas as pessoas sejam filhos de D eus em certo sentido
da palavra, o N o v o Testam ento afirma que Jesus o F ilho de Deus.
Paulo distingue Jesus c o m o F ilho de D eus natural e considera aque
les que crem c o m o filhos po r adoo. A relao entre os que crem
e D eus b em distinta da relao de Jesus co m D eus, em bora todos
possam ser designados c o m o "filhos de Deus". Exam inarem os essa
questo adiante ao considerarm os a idia da ado o c o m o m o d o
de pensar a respeito dos benefcios que C risto obteve para ns na
cruz. D a m esm a form a, na prim eira carta de Jo o , Jesus c h am ad o
"o Filho", ao passo que as pessoas que crem so designadas c o m o
"filhos". Existe u m a d istin o b em n tid a a respeito da relao de
Jesus co m D eus expressa n o ttu lo "Filho de Deus".
A com preenso da relao de Jesus c o m D eus, expressa na
relao entre Pai e F ilho m ostrada n o N o v o Testam ento, dada de
m uitas formas. Em prim eiro lugar, notam os que Jesus se dirige d i

retamente a Deus com o Pai", usando a palavra aramaica Ahh, que,


com o se sabe, reflete um relacionam ento bastante ntimo (M c 14,36
e tambm M t 6,9; 11,25-26; 26,42; Lc 23,34.46). Em segundo lugar,
muitas passagens evanglicas mostram com clareza que os evange
listas consideram Jesus Filho de D eus ou que Jesus trata Deus com o
seu pai, m esmo quando no o afirma explicitam ente (M c 1,11; 9,7;
12,6; 13,32; 14,61-62; 15,39). Em terceiro lugar, o evangelho de
Jo o contm inmeras expresses que denotam a relao entre pai
e filho (notem-se especialm ente as passagens Jo 5,16-27; 17,1-26),
com nfase especial na identidade de vontade e propsito do Pai
e do Filho, indicando a estreita relao entre Jesus e Deus com o a
entendiam os primeiros cristos. Em todos os nveis do N ovo T esta
mento, nas palavras do prprio Jesus ou na im presso que era criada
entre os primeiros cristos, entende-se claramente que Jesus tem
uma relao nica e ntima com Deus, publicamente dem onstrada
pela ressurreio (Rm 1,3-4).
F il h o

do

om em

Para muitos cristos, o termo "Filho do Hom em " corresponde


naturalmente a "Filho de Deus". Trata-se de uma afirmao da hu
manidade de Cristo, da mesma forma com o a expresso "Filho de
Deus" uma afirmao com plem entar de sua divindade. M as a ques
to no to simples. O termo "Filho do Hom em " (em hebraico hm
adam ou em aramaico harnasha) usado em trs contextos principais
no Antigo Testamento:
1. C om o forma de tratamento do profeta Ezequiel.
2. Para m encionar uma figura escatolgica com o em
Daniel 7,13-14 , cuja vinda prenuncia o fim da histria
e o incio do juzo divino.
3. Para destacar o contraste entre a pequenez e a fraqueza da
natureza humana e a condio superior ou de permanncia
de Deus e dos anjos, com o em Nm eros 23,19 e no Salm o
8,14.

Esse terceiro significado refere-se naturalmente humanidade


de Jesus, podendo estar subentendido em algumas das referncias
nos evangelhos sinticos. M as o segundo uso do termo foi o que
mais atraiu a ateno dos exegetas.
O alemo Rudolf Bultmann, estudioso do N ovo Testamento,
afirma que o texto de Daniel 7,13-14 indica a expectativa da vinda
de um "Filho do FJomem" no final da histria e argumenta que Jesus
com partilha essa expectativa. As aluses que Jesus faz "ao Filho do
FJomem, vindo nas nuvens com grande poder e glria" (M c 13,26),
devem ser entendidas, conforme ensina Bultmann, com o relaciona
das com a figura de outra pessoa diferente de Jesus. Bultmann sugeria que
a Igreja primitiva tinha juntado "Jesus" e o "Filho do FJomem" enten
dendo tratar-se de uma s e a mesma pessoa. Portanto, foi a Igreja
primitiva que inventou a aplicao do termo a Jesus.
Essa opinio de Bultmann, no entanto, no teve uma aceita
o universal. O utros estudiosos argumentam que o termo "Filho do
FJomem" contm em si vrias associaes, inclusive de sofrimento,
vingana e julgam ento, podendo, naturalmente, aplicar-se a Jesus.
G eorge C aird um estudioso do N ovo Testamento que desenvolveu
essa explicao, afirmando que Jesus usou o termo "para exprimir sua
unidade essencial com a humanidade e, acima de tudo, com os fracos
e humildes, e tambm para mostrar seu carter de representante pre
destinado do novo Israel e portador do juzo e do reino de Deus".
D

eus

Finalmente, precisam os considerar um grupo de textos do


N ovo Testamento que contm a afirmao mais importante e
extraordinria de todas: que Jesus verdadeiramente Deus. Todo
material que at aqui consideram os neste captulo pode ser visto
com o conduzindo a essa concluso. A afirmao de que Jesus uma
pessoa divina o auge do testemunho do N ovo Testam ento p es
soa de Jesus Cristo. C erca de dez passagens do N ovo Testamento
parecem falar explicitam ente de Jesus nesse sentido: Jo o 1,1/ 1,18;

20,28; R o m a no s 9,5; Tito 2,13; H ebreus 1,8-9; 2 Pedro 1,1; 1 Jo o


5,20. O u tro s textos acenam nesta direo, sup o n d o quase sempre a
m esm a concluso-. M ateus 1,23; Jo o 17,3; G latas 2,20; Efsios 5,5;
Colossenses 2,2; 2 Tessalonicenses 1,12; 1 T im teo 3,16.
Poderamos continuar o exame dos vrios ttulos que o N o v o
Testamento emprega ao se referir a Jesus para ilustrar as diversas fa
cetas de seu testem unho com plexo a respeito da identidade e do sig
nificado de Jesus. Existe, no entanto, o perigo de que, ao faz-lo, nos
descuidemos do essencial. Q u e r dizer, deixaremos de ver que esses t
tulos, juntam ente co m as narrativas do N o v o Testamento a respeito do
im pacto que Cristo causava naqueles que encontrava, se renem para
formar um m odelo. claro que o N o v o Testamento d testem unho de
Jesus co m o o c o nju nto de todas as promessas de Deus testemunhadas
no A n tig o Testamento e levadas realizao e fruio plenas.
As afirmaes a respeito de Jesus p o d e m ser enquadradas em
duas categorias gerais. Prim eiro, existem afirmaes a respeito da
funo de Jesus-, o que D eus fez po r ns em Jesus. Em segundo lu
gar, tem os afirm aes a respeito da identidade de Jesus: quem Jesus.
Essas duas categorias esto in tim am e n te relacionadas. Tudo o que
Jesus realizou est fu n d a m e n tad o nessa identidade; sua id en tid ad e
dem onstrada em suas obras. D o m esm o m o d o c o m o as peas de
um quebra-cabea so m ontadas para form ar u m to d o com patvel
em que n e n h u m a pea pode se distinguir po r si m esm a, assim os "t
tulos cristolgicos" d o N o v o T estam ento juntam-se para form ar u m
quadro geral que n e n h u m ttu lo pode m anifestar adequadam ente
estando separado. T om ados coletivam ente, esses ttulos form am um
retrato persuasivo, rico, p ro fu n d o e poderoso de C risto, o Salvador
d iv in o e o Senhor, que c o n tin u a a exercer influncia e atrao e no r
mes sobre os seres hum ano s, pecadores e mortais.

A f ir m a e s

f u n c io n a is so b r e

J esu s

A l m de u m grande nm e ro de afirmaes sobre a identidade de


Jesus, existem vrias passagens im portantes d o N o v o Testam ento

que falam da im p o rtn c ia de Jesus sob aspectos funcionais, isto , em


term os que id entificam Jesus c o m o d ese m pe n hand o certas funes
ou tarefas relacionadas c o m Deus. Trs grupos de textos so de par
ticular im p o rtn c ia, p o r identificarem a funo de Jesus referindo-se
claram ente sua identidade.

1. Jesus 0 salvador da humanidade. O Antigo Testamento afirma


que existe um nico salvador da humanidade: Deus. Apesar do pleno
conhecimento de que s Deus o salvador e de que s Deus pode sal
var, os cristos primitivos afirmavam que Jesus era o Salvador. Com o
Atansio de Alexandria (entre aproximadamente 296 e 373) afirmava,
nenhuma criatura, por maior que fosse, poderia chegar a esse ponto.
Se Jesus Cristo trouxe a salvao humanidade, com o se declara no
Credo, ento ele deve ser Deus. Se Jesus Cristo alguma outra coisa,
mas no Deus, ou seja, se Jesus Cristo uma criatura, ento toda "sal
vao" que ele traz no a mesma que oferecida por Deus.
O peixe veio a tornar-se smbolo da f dos primeiros cristos,
porque as cinco letras que formam a palavra "peixe" na lngua grega
(1-C H -TH -U -S) so as cinco letras que formam a expresso "Jesus
Cristo, Filho de Deus, Salvador". Para o N ovo Testamento, Jesus salva
seu povo dos seus pecados (M t 1,21),- s em seu nome que se en
contra a salvao (At 4,12),- ele o que "com anda a salvao" (FJb
2,10); ele o "Salvador, que Cristo, o Senhor" (Lc 2,11). N essas
afirmaes, com o em muitas outras, entende-se que Jesus age com o
Deus, fazendo algo que, falando propriamente, s Deus pode fazer.
2. Jesus adorado. N o contexto judaico em que os primeiros
cristos agiam, era D eus e som ente Deus que podia ser adorado.
Paulo advertia os cristos de Roma que havia um perigo constante
de que as pessoas adorassem criaturas, quando deveriam adorar s o
seu criador (Rm 1,23). N o entanto, a Igreja crist primitiva adorava
Cristo com o Deus, uma prtica que se reflete claramente no N ovo
Testamento. Assim, o texto de 1 C orntios 1,2 fala dos cristos com o
aqueles que "invocam o nome de N o sso Senhor Jesus Cristo", usan
do uma linguagem que reflete as frmulas do Antigo Testamento
referentes ao culto ou adorao de Deus, com o em G nesis 4,26 e

13,4, no S alm o 105,1, em Jeremias 10,25 e e m jo e l 2,32. Entende-se


dessa m aneira c o m to da a clareza que Jesus agia c o m o D eus, sendo
o b je to de adorao.

3.
Jesus revela Deus. 'T odo aquele que me v, v o Pai" (Jo 14,9
Essas palavras notveis, to caractersticas do evangelho de Joo, afir
mam a crena de que o Pai fala e age no Filho,- em outras palavras, essa
passagem afirma que Deus revelado em Jesus e por Jesus. Ver Jesus
ver o Pai; em outras palavras, entende-se que Jesus age com o D e i ^
Esses trs grupos de textos evanglicos mostram clarameMe\^
compreenso de Jesus que transcende a categoria da pura hur
Apesar disso, nem os autores do N ovo Testamento nem a
cris
t entendem que tal afirmao negue a Jesus a c o n d i X a K ^ humano.
Diante de qualquer passagem bblica que afii*^ (^ ^ lt itam en te que
Jesus era mais que um simples ser h u m a tt \^ t ^ p^agen s podem
ser apresentadas afirmando que ele era re ^ m rte um verdadeiro ser
humano. Jesus chorava, sofria, se-^ai^av^s-Sentia em oes humanas.
Um a das tarefas perenes da te<^giW pist tem sido a explicao da
relao entre os elementosJaumah^ e divino na pessoa de Jesus Cristo.
Em primeiro lugar^esi 4s(^ ^ u m verdadeiro ser humano. Ele era uma
pessoa que sofria d ^ ( q t ^ ^ i a o que ter fome e ter sede. N o entan
to, esta id i ^ w s is ^ ^ n o suficiente para justificar o retrato bblico
de Jesus. I^ isa m o s buscar o motivo em uma segunda concluso.
indo lugar, o N ovo Testamento insiste que Jesus era
s que um ser humano. Sem negar absolutam ente a verhumanidade de Jesus, o N ovo Testamento declara que ele
^"Filho de Deus", "Senhor" etc. O N ovo Testamento aplica a Jesus
palavras reservaaas a D eus e atribui a eie aes que so atriDuaas
som ente a Deus.
M

o d e l o s c r i s t o l g i c o s p r im it iv o s

D e tu d o o que foi d ito at aqui, to da e qualquer tentativa de


integrar o testem unho b b lic o id en tid ad e de Jesus de N aza r ter
de interligar u m grande nm e ro de afirmaes diferentes e, pelo m e

nos em certo sentido, at contraditrias. N a verdade, u m vasto c o n


ju n to de textos afirma que Jesus de N azar era u m ser h u m a n o que
sabia b em o que era sentir sede, fom e, cansao e dor. N o entanto,
existe ta m b m u m grande nm e ro de textos que afirma que ele era
considerado mais que u m ser h u m a n o . O que Jesus de N aza r d izia
e fazia indicava que, n o sentido p r p rio d o term o, ele era divino.
O e nigm a que a teo lo g ia crist cham ad a a resolver saber co m o
esses dois elem entos p o d e m estar unidos. C o m o que a teolo gia
poderia localiz-lo em u m m apa conceituai? C o m o poderia situ-lo
nas coordenadas de tem po e eternidade, h u m a n id a d e e divindade,
particularidade e universalidade?
N o se trata de u m processo fcil, inclusive porque a idia de
algum que pudesse ser, ao m esm o tem po. D eus e ser h u m a n o pare
cia ser ilg ica e incoerente. Q u a l seria, ento, a m aneira mais apro
priada de representar Jesus que pudesse preservar e encerrar o c o m
plexo testem unho d o N o v o Testam ento n o im p ac to exercido sobre o
povo? A o encarar a questo da identidade de Jesus de N azar, surgiu
u m reco n he cim e nto , p o r assim dizer, doloroso, acenando para a im
possibilidade de definir a id en tid ad e e o significado de Jesus. M uitas
solues simples foram tentadas para lo go ser rejeitadas n o prim eiro
pe rodo da reflexo te o lg ic a d o cristianism o. Resum irem os a seguir
trs dessas solues inadequadas.
O adocionismo ju lg a que Jesus fu nd am e ntalm e n te u m ser h u
m a n o u n g id o pelo Esprito S anto da m esm a m aneira que os profetas
do A n tig o Testam ento, mas em u m grau superior. N o batism o por
Jo o Batista, Jesus foi, digam os assim, "adotado" pelo Pai, tornandose o F ilho de D eus. Ele recebeu a m isso de pregar a Boa-nova do
R e ino e recebeu o po d e r de operar milagres. D e acordo co m essa
o p in io , Jesus pertence m esm a lin h a g e m de todos os profetas do
A n tig o Testam ento, d istin to desses profetas em grau, mas n o em
qualidade. Em certo sentido, pode-se considerar aqui que a Igreja
aceita a idia ju da ica da poca, pro curando adapt-la para corres
p o n d e r a Jesus de N azar. N o foi preciso m u ito te m p o para se dar
co nta de que essa posio era sim plesm ente inadequada.

O u tro s telog o s preferiram o pe nsam ento que ressaltava a d i


v in d a d e de Jesus de N azar, ao m esm o te m p o em que m in im iza v a
sua h u m a n id a d e . D a surgiu o docetismo (palavra orig in ad a do verbo
grego dokein, que significa "parecer"). O d ocetism o afirma a d iv in d a
de absoluta de Jesus, mas u m a d iv in d a d e que m a n tin h a a aparncia
de ser h u m a n o . E m b o ra realm ente d iv in o . C risto apresentava-se
h u m a n id a d e c o m o alg um que participava da c o n d i o h u m an a. A o
tratar dessa corrente te o lg ica, os historiadores n o t m certeza a b
soluta de que o d ocetism o form ava u m a escola de pe nsam ento c o e
rente na Igreja prim itiva, n o e ntanto existem razes convincentes
de que essa corrente representava u m a form a de te n d n cia te o l g i
ca que passou a ser vista cada vez mais c o m o inadequada. Q u a n d o
a Igreja c o m e o u a avaliar a im p o rt n c ia de afirm ar a h u m a n id a d e
de C risto, inclusive p o r causa do nexo que tin h a c o m a natureza
h u m a n a em geral, o d ocetism o passou a ser visto c o m o o p in i o te o
lg ic a sim plista.
Talvez a d o u trin a errada mais im p o rtan te sobre a identidade
de Jesus tenha sido o arianismo (n om e o rig in ad o d o Padre cristo
rio, que viveu em A lexandria n o sculo IV, entre os anos 256 e

326). rio ensina que Jesus C risto n o D eus, mas a mais perfeita
de todas as criaturas de Deus. E possvel traar u m a lin h a clara se
parando D eus de sua criao. N o h alternativas, n e n h u m a p o s i
o interm ediria. A o insistir nessa diviso rigorosa, rio afirma que
Jesus de N aza r deve ser situado n o lado da criatura e n o no lado
d iv in o dessa diviso. As passagens bblicas que parecem atribuir d i
vin d a d e a Jesus devem ser interpretadas c o m o ttulos honorficos.
O s adversrios de rio, p rin c ip a lm e n te A tansio, afirm avam
que a interpretao que rio dava das passagens bblicas essenciais
(especialm ente passagens d o evangelho de Jo o ) eram equivocadas.
A l m disso, A tansio afirmava que a interpretao de rio to rn a
va incoerente to d o o Evangelho. As doutrinas d o cristianism o no
p o d ia m ser isoladas umas das outras para serem interpretadas em
separado, porque form am u m a rede c o m cada lin h a ligada e d an d o
a p o io s demais. S D eus po d e salvar, mas o N o v o Testam ento afir

m a claram ente que Jesus o Salvador da h u m an idad e. Se Jesus no


fosse D eus n o poderia salvar e, conseqentem ente, a proclam ao
do E vangelho seria incoerente. A l m do mais, A tansio d e m o n s
trava que os cristos adoravam Jesus. O ra , se Jesus n o fosse Deus,
os cristos seriam culpados de idolatria, ao adorarem algo que no
era D eus. A tansio ensinava que a tentativa de A rio de explicar a
id en tid ad e de Jesus de N azar era um a o p in i o errada que negava o
testem unho b b lic o de Jesus o u a experincia da Igreja que pro c la
m ava Jesus c o m o S e n h o r e Salvador.

O C o N cL io DE C a lced n ia
O

C o n c ilio de C a lc e d n ia (realizado n o ano 451) foi u m

m arco da te o lo g ia crist, que levou a term o u m lo n g o p e ro d o de


estudo e reflexo que d u ro u alguns sculos. A expresso "D e fin i o
de C a lc e d n ia " reservada para descrever, de u m m o d o geral, a
d o u trin a das duas naturezas de C risto, expressa n o C o n c ilio da se
g u in te maneira:
N s to d o s c o n fe s s a m o s u n a n im e m e n t e q u e N o s s o S e n h o r Jesus C r is to
o n ic o e o m e s m o F ilh o , p e r fe ito n a d iv in d a d e e n a h u m a n id a d e , v e r d a
d e ira m e n te D e u s e v e r d a d e ir a m e n te h u m a n o , c o m a lm a r a c io n a l e c o r p o ,
c o m a m e s m a s u b s t n c ia d o P ai e m re la o d iv in d a d e , e s e n d o d a m e s m a
s u b s t n c ia h u m a n a n a h u m a n id a d e e ig u a l a n s m e s m o s e m to d a s as c o i
sas, e x c e to n o p e c a d o (F^ebreus 4 ,5 ).

C a lc e d n ia supunha u m generoso grau de diversidade no


m o d o de com preender o c o nceito das "duas naturezas" de Cristo.
D esde que se reconhecesse que Jesus C risto verdadeiram ente d i
v in o e verdadeiram ente h u m a n o , a m aneira precisa de articular ou
analisar essa d o u trin a n o tin h a im p o rtn c ia fundam ental. E m parte,
a deciso de C a lc e d n ia de insistir nas duas naturezas de C risto e
aceitar, ao m esm o tem po , a pluralidade de interpretaes sobre a
relao entre as duas afirmaes reflete a situao p o ltic a daquele
tem po. Em u m a poca em que reinava u m desacordo generalizado

na Igreja sobre a m aneira mais confivel de declarar as "duas nature


zas de Cristo", o C o n c lio foi o b rig ad o a adotar um a atitude realista
para apoiar o consenso de que necessitava. O consenso era o re co
n h e cim e n to de que C risto era ao m esm o tem po d iv in o e h u m an o ,
mas n o o de como a natureza d iv ina e a h u m a n a se relacionavam
reciprocam ente.
A d o u trin a crist da pessoa de Jesus C risto costum a ser tratada
m uitas vezes c o m o d o u trin a da "encarnao". "Encarnao" um a
palavra difcil, mas ao m esm o tem po im p o rtan te , origin ad a do term o
la tin o para "carne" e que resume e afirma a crena fundam ental crist
de que Jesus C risto ao m esm o te m p o d iv in o e h u m an o . A idia da
encarnao o auge da reflexo crist sobre o m istrio de C r is to :
o re co n he cim e nto de que Jesus C risto revela Deus,- de que ele re
presenta Deus,- de que ele fala c o m o D eus e p o r Deus,- de que Jesus
C risto age c o m o D eus e po r Deus,- de que ele D eus. E m suma, t o
m a n d o as palavras de u m autor d o prim eiro sculo, devem os apre n
der a "pensar a respeito de Jesus c o m o pensam os a respeito de Deus"
(2 C le m e n te 1,1-2). Temos, assim, c o n d i o de dar o passo essencial
sub e n te n did o em to d o o pensam ento cristo sobre a encarnao:
afirmar que, c o m o Jesus C risto age c o m o D eus e por D eus em to d o
contex to im po rtante, devem os c o nc lu ir que para todos os efeitos
ele Deus.

E N C A R N A O E O S C O N E S

U m dos debates te o lg ic o s m ais interessantes d o p e ro d o


patrstico tard io ocorreu na Igreja oriental com relao ao lugar
que o c up av a m os cones no c u lto cristo e nas formas de devoo.
U m "cone" (d o grego eikon) u m q u ad ro o u p in tu ra religiosa que
c o m o u m a jan e la atravs da qual o h u m a n o e visvel aproxima-se
de a lg u m m o d o d o d iv in o e invisvel, que inacessvel. Essa prtica
foi severam ente c o n d e n a d a e c o m b a tid a p o r alguns que sup u n h am
que o uso de im agens n o c u lto cristo in c id ia na rigorosa c o n d e
n ao b b lic a da id o latria, u m a coisa e x plicitam en te p ro ib id a nos

D e z M a n d a m e n to s . U m a faco form ada p o r pessoas conh ecid as


c o m o "iconoclastas" (palavra de o rigem grega que significa "quebradores de im agens") p re te nd ia suprim ir o uso das im agens na
Igreja. Retratar D eus em u m a im a g e m significa que D eus p o d e ser
descrito o u d e fin id o , o que significa lim ita r a d iv in d a d e estreiteza
da m e n te hu m an a.
N o entanto , m uitos autores da poca dessa controvrsia d e
fend iam o uso de cones co m base em fundam entos teolgicos
explcitos, p rin cipalm e n te na d o u trin a da encarnao. G e rm a no ,
patriarca de C o n s ta n tin o p la (falecido p o r v o lta de 733), defendeu
rigorosam ente o uso dos cones no culto p b lic o e na devoo p ri
vada, co m base n o seguinte argum ento da encarnao: "Represento
o D eus invisvel n o c o m o invisvel, mas e n q u an to ele se to rn o u
visvel para ns, pela participao em nossa carne e nosso sangue".
Porm , o argum ento te o l g ic o m ais interessante em defesa d o culto
dos cones foi exposto pelo te lo g o Jo o D am ascen o (entre apro xi
m adam e nte 675 e cerca de 749).
Em u m a srie de trs tratados contra os que rejeitam o uso
dos cones, re d ig id o originariam ente em grego na prim eira m e ta
de do sculo V III, Jo o D am ascen o afirma que o fato te o l g ic o da
encarnao de C risto p ro p o rcio n a o fu n d a m e n to slido para o uso
dos cones na devoo crist. J o o D am asceno recorre a um a viso
da realidade da encarnao para defender o uso de objetos fsicos,
inclusive cones n o culto religioso. Ele pergunta: onde est o erro de
em pregar m ateriais fsicos para representar e transm itir coisas espi
rituais? N as Bblias no se usa papel e tinta, que, afinal, so substn
cias materiais, para transm itir a verdade divina? C risto n o m orreu
n um a cruz de m adeira para salvar o m u n d o ? Em tais casos, objetos
materiais esto im p licad o s na obra da salvao do m u n d o . E que
dizer da encarnao? A encarnao n o significa que a palavra se
torna carne, isto , o im aterial assum indo o material? E que dizer do
po e do v in h o da Eucaristia? So objetos m ateriais que, n o entanto,
p o d e m servir de m eios para transm itir as realidades espirituais. O
m esm o se pode d izer dos cones.

Jo o D am asceno nos surpreende ainda com mais um argum en


to baseado na encarnao. A encarnao legitima o uso de objetos
materiais com o instrumentos de devoo e, alm do mais, nos per
mite pintar a imagem de Deus, um ato que antes da vinda de C risto
era impossvel. C om o Cristo a "imagem (eikon) do Deus invisvel"
(C l 1,5), os cones podem ser usados para represent-lo, com o e s
creve Jo o Dam asceno:
[Antes da encarnao] no havia com o representar a Deus em imagens,
uma vez que ele no tem um corpo nem uma face. Porm agora, depois
que ele se tornou visvel na carne e viveu entre os mortais, posso fazer uma
imagem daquilo que vi de Deus. N o adoro a matria, adoro o Criador da
matria que se tornou matria por minha causa e operou minha salvao
atravs da matria.

r i s t o c o m o m e d ia d o r

C om o, ento, devem os conceber a identidade de Cristo? Q ue


m odelos ou analogias podem ajudar quando tentam os visualizar o
lugar de Jesus Cristo no mapa das possibilidades divinas e humanas?
N esta parte, examinaremos um ttulo de C risto no N ovo Testam en
to relativamente fcil de entender para considerar suas implicaes.
O N ovo Testamento em vrias passagens refere-se a C risto com o
mediador entre Deus e a humanidade, por exem plo em H ebreus 9,15
e 1 Tim teo 2,5. Entende-se aqui que C risto m ediador entre o
Deus transcendente e a humanidade decada.
Q ual o objeto da m ediao? So dadas duas respostas com
plementares bsicas no N ovo Testamento e na longa tradio do
entrosamento teolgico cristo com a Escritura: a revelao e a salva
o. C risto m ediador tanto do conhecimento de Deus com o da amizade
com Deus.

A assim cham ada "cristologia do Logos" de Justino M rtir e


de outros autores patrsticos um exem plo excelente da noo da
m ediao do conhecim ento de D eus por meio de Cristo. O L ogos

interpretado com o princpio m ediador que preenche a lacuna en


tre o D eus transcendente e a criao que obra de Deus. Embora
presente de maneira transitria nos profetas do Antigo Testamento,
o Logos torna-se encarnado em C risto e assim oferece um p on
to de m ediao entre D eus e a humanidade. U m a explicao cor
relata encontra-se na obra O mediador, de Emil Brunner (de 1927),
e de uma maneira mais evoluda em sua obra Verdade como encontro,
de 1938. N esta ltima obra, argumenta que a f principalmente
um encontro com Deus que se encontra conosco pessoalm ente em
Jesus Cristo.
O utros autores afirmaram a im portncia de C risto com o aque
le que o m ediador da salvao. Esta abordagem pode ser vista na
Instituio de Jo o Calvino (de 1559). C risto visto aqui com o nico
canal ou foco atravs do qual a obra redentora de D eus dirigida e
posta disposio de toda a humanidade. A humanidade, origina
riamente criada por Deus, era boa sob todos os aspectos. Por causa
da Q ueda, os dons e as faculdades humanas naturais sofreram uma
reduo radical. Em conseqncia, no s a razo humana, mas tam
bm a vontade humana foi contam inada pelo pecado. A descrena
vista, dessa forma, com o ato de vontade e, ao mesmo tem po, ato
da razo. N o sim plesmente falta de discernir a mo de D eus na
ordem criada, mas uma deciso deliberada, no discernir a ordem
criada e no obedecer a Deus.
C a lv in o desenvolve as conseqncias dessa c o n d i o em dois
nveis distintos, em bora claram ente relacionados. N o m b ito da re
velao, os seres hum ano s carecem dos recursos racionais e volitivos
necessrios para discernir D eus plenam ente na ordem criada. Exis
tem com paraes bvias aqui com a cristologia do Logos de Justino
M rtir. N a esfera soteriolgica, os seres hum anos carecem do que
exigido das pessoas para alcanar a salvao,- os seres hum anos no
cjuerem ser salvos (po r causa da d e b ilitao da m ente e da von tad e
proveniente do pecado) e so incapazes de salvar a si mesm os (visto
que a salvao pressupe o b ed i nc ia a D eus, atualm ente im p oss
vel por causa do pecado). O verdadeiro c o n h e c im e n to de D eus e a

salvao devem , p o r conseguinte, vir de fora da c o n d i o h u m an a

assim C a lv in o expe os fundam entos de sua d o utrin a sobre a

m e d iao de Jesus Cristo.


A anlise que C a lv in o faz d o c o n h e c im e n to de D eus e do p e
cado h u m a n o lana os fundam entos da sua cristologia; Jesus Cristo
o m e d iad o r entre D eus e a h u m an ida d e. Para agir c o m o tal, Jesus
C risto deve ser ao m esm o tem po d iv in o e h u m an o . D a d o que se to r
n o u im possvel para ns subir at D eus, p o r causa de nossos pe ca
dos, D eus escolhe descer at ns. Se Jesus C risto n o fosse u m s im
ples ser h u m a n o , outros seres hu m an o s n o po d e riam beneficiar-se
de sua presena o u atividade. " O F ilho de D eus tornou-se F ilho do
FJom em , e recebeu o que nosso de tal m aneira que transferiu para
ns o que seu, fazendo a q u ilo que nosso p o r natureza tornar-se
nosso atravs da graa".
A insistncia de C a lv in o na presena de m e d iao de D eus
em C risto leva-o a insistir ta m b m n o nexo n tim o entre a pessoa
e a obra de C risto. Baseando-se em u m a trad io que re m o n ta a
Eusbio de Cesaria (entre aprox im adam ente 260 e cerca de 340),
C a lv in o argum enta que a obra de C risto po d e ser resum ida em trs
funes o u m inistrios (o munus triplex Christi)-. profeta, sacerdote e
rei. O argum ento fu nd am e ntal que Jesus C risto rene em sua pes
soa as trs grandes funes de m e d iao do A n tig o Testam ento.
Em seu m nus proftico, C risto o arauto e testem unha da graa de
Deus. Ele o mestre d o ta d o de sabedoria e autoridade divina. Em
seu m nus real. C risto in au g u ro u u m reino que celestial, n o terre
no,- espiritual, e n o fsico. Esse reino exercido entre aqueles que
crem atravs da ao d o E sprito Santo. Finalm ente, por seu m nus
sacerdotal. C risto pode nos reintegrar n o favor d iv in o , m e d ian te o
o ferecim ento de sua m orte c o m o satisfao po r nosso pecado. N as
trs c o nd ie s m encionadas. C risto c o n d u z ao p le n o c u m p rim e n to
seus m inistrios de m e d iao da A n tig a A liana, m anife stand o esses
m inistrios sob u m a lu z nova e mais clara ao se cum prirem em sua
c o n d i o de m ediador.

E n tr o sa m en to

co m o texto

D o r o th y L. Sayers (1893-1957) talvez mais c o n h e c id a por


seus rom ances policiais, que apresentaram Lord Peter W im s e y co m o
u m detetive aristocrtico am ador. A l m desse lado novelesco, ela
despertou ta m b m u m grande interesse pela te ologia crist, co m o
se explica m u ito b em po r u m a conferncia que proferiu na poca da
Segunda G uerra M u n d ia l, em 1940, sobre a im p o rtn c ia dos credos.
Ela faz u m a anlise im p o rtan te e penetrante da relao entre a d iv in
dade e a h u m an id a d e de C risto nessa conferncia, p ub lica da poste
riorm ente em u m a coleo in titu lad a "C red o o u Caos?" (1947).

O tema fundamental que no basta absolutam ente concor


dar que Jesus tivesse algumas idias teis se no tem os bons m otivos
para afirmar que existe algo diferente e distinto em Jesus que nos faz
levar muito a srio essas idias. A partir dessa constatao, Sayers
afirma que as grandes questes da cristologia so inevitveis e d e
vem ser tratadas. Tom ando o surgimento do nazism o na Alemanha
com Adolf H itler nos anos 1930 com o exem plo, ela afirma que as
exigncias da autoridade moral ou cultural devem ser fundamenta
das em alguma coisa intrnseca pessoa de Cristo. D o contrrio.
C risto ser julgado pelos princpios morais e culturais em vez de ser
o fundamento e o critrio desses princpios.
absolutamente intil dizer que no importa saber quem foi e o que Cristo,
ou com que autoridade Ele fazia tudo o que fazia,- seria tambm intil afirmar
que no importa saber se, pelo fato de ser somente homem, ele era uma pessoa
simptica, cujos princpios devem ser modelo para nossa vida, porque, afinal,
tudo isto puro humanismo. Assim, se o "homem mediano" na Alemanha
preferir pensar que Hitler um tipo de pessoa mais distinta, que prope prin
cpios ainda mais atraentes, o humanista cristo nada tem a responder [...].
O dogm a central da encarnao o dogm a pelo qual a relevncia susten
tada ou negada. Se Cristo somente homem, nesse caso ele totalmente
irrelevante para qualquer pensamento a respeito de Deus,- se somente
Deus, nesse caso ele totalmente irrelevante para qualquer experincia da
vida humana [...].

A m eu ver, nem professores nem pregadores explicam co m a


devida clareza que os dogm as n o so u m c o n ju n to de proposies
arbitrrias a priori, form uladas p o r u m a com isso de telogos e n v o l
vidos em u m a luta dialtica, em que m uitas dessas proposies fo
ram marteladas sob presso de um a urgente necessidade prtica de
dar u m a resposta heresia.
As perguntas formuladas a seguir po d e m ser teis para interagir
co m o texto, tanto no estudo particular co m o n o trabalho em grupo:

Ler atentam ente o pargrafo inicial. Q u e idia Sayers


pretende in cu tir ali? Q u a l a crtica fund am e ntal que
ela faz ao "hu m an ism o cristo"? C o m o Sayers entende
a questo da identidade de C risto para configurar nosso
pensam ento sobre a relevncia de C risto para a vida?

Pensar na seguinte citao-. "Se C risto som ente h o


m em , ele absolutam ente irrelevante para qualquer
pensam ento a respeito de Deus,- se som ente D eus,
com pletam e nte irrelevante para qualquer experincia
da v ida hum ana". L ocalizar essa afirm ao n o texto.
C o m o que Sayers chega a essa concluso? E co m o
ela desdobra as idias contidas nessa afirmao?

Ler atentam ente a parte conclusiva da passagem c ita


da. A lg u n s afirm am que certas doutrinas sobre Jesus
co m o , p o r exem plo, a d o u trin a segundo a qual ele
d iv in o e h u m a n o to rn a m u m sim ples E vangelho
desnecessariamente c o m p lic a d o . O que voc acha que
Sayers poderia d izer em resposta a essas objees?

Captulo

A salvao

U m tem a central da m ensagem crist que a c o n d i o h u m a


na foi transform ada, de algum a forma, pela m orte e ressurreio de
Jesus C risto. Esse processo costum a ser descrito c o m o "salvao". A
palavra "salvao" em pregada n o sentido mais a m plo, no obstante
seu significado especfico, c o m o veremos lo g o adiante.

importante saber que o termo "salvao" no possui necessa


riamente uma conotao especificamente crist, e pode ser em prega
do no sentido secular. Por exem plo, era comum para os autores so
viticos, especialm ente em fins da dcada de 1920, falar de Lenin
com o "salvador" do povo russo. O s golpes militares em Estados
africanos na dcada de 1980 freqentemente criavam "conselhos de
salvao nacional" que procuravam restaurar a estabilidade poltica
e econm ica. Assim que salvao pode ser um termo meramente
secular, relacionado com a em ancipao poltica ou com a busca
humana da libertao.
M e sm o n o p lan o religioso, a salvao no um a idia especi
ficam ente crist. N o todas, porm m uitas religies do m u n d o p os
suem conceitos de salvao. D e u m a religio para outra existem d i
ferenas enorm es a respeito da idia de c o m o a salvao o b tid a e
do m o d e lo o u form a que a salvao deve tomar.

Ao com ear o estudo da teologia da salvao, precisam os


ter em mente duas questes. Em primeiro lugar, com o a salvao
em si deve ser entendida. D e que m odo a noo crist da natureza
da salvao se torna distintiva? Em segundo lugar, com o possvel
a salvao e com o, de m odo particular, ela est fundamentada na
histria de Jesus Cristo? O u ento, em outras palavras, qual o fun
dam ento da salvao de acordo com o cristianismo? Essas perguntas
tm sido objeto de intensa discusso em toda a histria crist. A
seguir, examinaremos brevemente alguns desses temas.
C om earem os por considerar a primeira questo: O que e a
salvao?. U m a maneira de iniciar o estudo desse tem a consiste em
refletir sobre algumas imagens da salvao apresentadas nas cartas
de Paulo.
Im a g e n s

p a u l in a s d a s a d /a o

Em todas as suas cartas, Paulo em prega uma rica srie de im a


gens para iluminar e esclarecer os benefcios que C risto garante para
aqueles que crem. Ele supe claramente que seus leitores tero c a
pacidade para entender o que essas analogias devem transmitir. A
seguir, estudarem os algumas dessas analogias a fim de avaliar a im
portncia que possuem.
A primeira imagem a da prpria salvao. O termo tem inme
ros significados, inclusive de libertao de perigos ou do cativeiro,
ou libertao de alguma forma de doena fatal. N o es com o "cura"
e "liberao" podem ser includas nesse importante termo paulino.
Agostinho de H ipon a com para a Igreja a um hospital pelo fato de
estar cheia de pessoas em processo de cura. Paulo v a salvao com
dim enses passadas por exem plo em Romanos 8,24 , presentes
com o em 1 Corntios 1,18 e futuras, com o em Rom anos 13,11.
Assim, a palavra "salvao" refere-se a uma coisa que j aconteceu no
passado, est ocorrendo no presente e ter lugar no futuro.
U m a segunda imagem importante a de adoo. Em vrias
partes, Paulo fala de cristos com o "adotados" na famlia de Deus

(Rm 8,15.23; G1 4,5). Admite-se, de m odo geral, que Paulo aqui se


inspira em uma prtica de carter jurdico, comum cultura grecoromana (embora se deva observar que se trata de uma prtica no
reconhecida pela legislao judaica tradicional). D e acordo com
muitos intrpretes de Paulo, falar dos "crentes" com o adotados na
famlia de Deus afirmar que eles com partilham os mesm os direitos
de herana que Jesus C risto com partilha e, por conseguinte, rece
bero a glria que Cristo alcanou (embora hajam de conseguir isto
s depois de participarem dos sofrim entos de Cristo).
N a poca da Reforma, no sculo XVI, muitos pensadores atri
buram grande importncia imagem de justificao. Especialmente
nas cartas que tratam da relao do cristianismo com o judasm o
(com o as cartas aos G latas e aos Rom anos), Paulo afirma que os que
crem foram "justificados pela f" (por exem plo, Rm 5,1-2). Afirmase com isso uma mudana da condio jurdica do crente diante
de Deus e sua garantia, em ltima anlise, de absolvio diante de
D eus, apesar da condio humana de pecado. O termo "justificao"
e o verbo "justificar" passaram a significar "o relacionam ento correto
com Deus" ou talvez o "tornar-se correto diante de Deus".
U m a quarta imagem a de redeno. O principal significado
desse termo "garantir a libertao de algum mediante pagamento".
N o mundo antigo que serviu de pano de fundo para o pensam ento de
Paulo, o termo podia ser usado para aludir libertao de prisionei
ros de guerra ou para garantia da liberdade daqueles que se vendiam
com o escravos, muitas vezes para ressarcir uma dvida de famlia. A
idia bsica de Paulo parece significar que a morte de Cristo garante
a liberdade dos crentes contra a escravido da lei ou da morte para
que possam se tornar servos de Deus ( iC o r 6,20; 7,23).

P R O B L E M A D E A N A L O G IA ; SA L V A O C O M O R E SG A T E

Em um captulo anterior, observam os com o o uso teolgico


de analogias levantou algumas questes interessantes. At onde p o
dem ser levadas essas analogias? Por exem plo, ao pensar em Deus

com o "pai", estaram os supondo que D eus seja de sexo masculino?


Sem elhante questo surge com relao ao pensam ento a respeito
da salvao, e por conseguinte examinaremos a questo tom ando a
imagem da salvao com o "resgate".
A imagem da morte de Cristo com o resgate tornou-se um
tema de importncia central para os autores patrsticos gregos, com o
Ireneu. O N ovo Testamento fala de Jesus que d a vida em resgate
dos pecadores (M c 10,45; iT m 2,6). Q uais so, ento, as im plica
es dessa imagem? A palavra "resgate" sugere trs idias correlatas;
1 Libertao : o resgate alguma coisa que consegue a liberda
de para uma pessoa mantida em cativeiro.
2. Pagamento: o resgate uma som a de dinheiro paga para
conseguir a libertao de algum.
3. Algum a cjuem o resgate pago-, o resgate geralmente pago a
uma pessoa que capturou outra.
N o h dvida de que o Novo Testamento proclama que fomos li
bertados do cativeiro pela morte e ressurreio de Jesus. Fomos libertados
do cativeiro, do pecado e do medo da morte (Rm 8,21; H b 2,15). E
claro tambm que o Novo Testamento entende a morte de Jesus como
preo que tinha de ser pago para conseguir nossa libertao (iC o r
6,20; 7,23). Sob esses dois aspectos, o uso da palavra "redeno" nas
Escrituras corresponde ao sentido comum da palavra. M as o que dizer
sobre a terceira acepo?
O N ovo Testamento no sugere em nenhuma parte que a m or
te de Jesus foi o preo pago a algum (por exem plo, ao dem nio)
para conseguir a libertao. Alguns autores patrsticos, contudo,
supunham que podiam levar a analogia at o extremo, declarando
que D eus nos tinha libertado do poder do dem nio oferecendo-lhe
Jesus com o preo de nossa libertao.
O rgenes (entre aproximadamente 185 e cerca de 254), que foi
talvez o mais especulativo dos telogos da patrstica primitiva, pensa
va assim. Se a morte de Cristo era um resgate, argumentava Orgenes,
esse resgate deveria ter sido pago a algum. M as a quem? N o p o

dia ser pago a Deus porque Deus no estava mantendo os pecadores


com o refns. Portanto, o resgate tinha de ser pago ao demnio.
G regrio M agno (entre aproximadam ente 540 e 604) desen
volveu ainda mais essa idia. O dem nio tinha adquirido sobre a
humanidade decada direitos que D eus era obrigado a respeitar. O
nico meio possvel de libertar a humanidade da dom inao e da
opresso satnica dar-se-ia se porventura o dem nio superasse os
limites de sua prpria autoridade, vendo-se obrigado a perder seus
direitos. E com o isto poderia ser conseguido? G regrio sugere que
poderia ser alcanado se uma pessoa sem pecado entrasse no mun
do, mantendo, porm, a forma de uma pessoa pecadora normal. O
dem nio no observaria isto a no ser quando fosse j tarde demais.
Ao exigir autoridade sobre essa pessoa pecadora, o dem nio ultra
passaria os limites da sua autoridade, sendo assim obrigado a perder
seus direitos.
G regrio sugere a imagem de um anzol com a isca, em que a
humanidade de C risto a isca e sua divindade, o anzol. O demnio,
com o um grande monstro marinho, morde a isca e depois descobre,
tarde demais, o anzol. "A isca tenta para fazer o anzol pegar. Assim
foi que o prprio N o sso Senhor, vindo redimir a humanidade, se
transformou com o que em um anzol, para causar a morte do dem
nio." O utros autores exploraram outras imagens para explicar a m es
ma idia de armadilha armada para surpreender o demnio. Alguns
com pararam a morte de C risto a uma rede armada para apanhar
pssaros ou a uma ratoeira. Foi este aspecto do significado da cruz
que causou maior inquietao posteriormente. Parecia que Deus era
culpado do engano.
O nde se nota mais claramente esse tema , talvez, nos escritos
de Rufino de Aquilia (entre aproxim adam ente 345 e 410), parti
cularmente na exposio que faz do C redo dos A pstolos datada
aproxim adam ente do ano 400:
[A finalidade da encarnao] era que a virtude divina do Filho de Deus
pudesse ser como uma espcie de anzol escondido sob a forma de carne

humana [... ] para atrair o prncipe do mundo para uma disputa,- para que o
Filho pudesse oferecer a ele a sua carne humana como isca e para que a di
vindade, que estava oculta, pudesse apanh-lo e prend-lo no anzol [...].
D epois, da mesma maneira como o peixe que morde a isca do anzol no s
no consegue livrar-se dela mas acaba sendo arrancado para fora da gua
para servir de alimento para os outros, assim aquele que tinha o poder da
morte pegou o corpo de Jesus na morte, sem perceber o anzol da divinda
de escondido dentro da isca. Ao engolir o anzol, o inimigo foi im ediata
mente apanhado. As portas do inferno foram destrudas e ele foi retirado
do fosso para se tornar alimento para os outros.

As imagens de vitria sobre o demnio exerceram uma grande


atrao popular. A idia medieval da "aniquilao do inferno" d teste
munho desse poder. Conform e essa idia, depois que morreu na cruz,
Cristo desceu ao inferno e destruiu os portes infernais para que as
almas aprisionadas pudessem ser libertadas. A idia permaneceu (um
tanto apagada, verdade) em 1 Pedro 3,18-22, que faz referncia a
Cristo "pregando aos espritos na priso". O hino "Vs, coros da N ova
Jerusalm", escrito por Fulbert de Chartres (falecido em 1028), expri
me esse tema em dois versos que aludem imagem de Cristo com o o
"leo de Jud" (Ap 5,5), derrotando Satans, a serpente (Gn 3,15):
O leo de Jud rompe seus grilhes
e esm aga a cabea da serpente
e lana seu clamor no reino da morte
para despertar os mortos aprisionados.
Ao seu comando, as profundezas do abismo
do inferno devolvem sua presa,a multido dos que foram resgatados
segue seu caminho, com Jesus frente'.
1. For Judah's lion bursts his chains/Cmshing the serpent's head,-/And cries aloud
through death's domain/To wake the imprisoned dead./Devouring depths of hell
their prey/At his command restore,-/His ransomed hosts pursue their way/here Jesus
goes before.

Semelhante idia se encontra em "Piers Plowman", um dos poe


mas mais importantes da lngua inglesa do sculo XIV. N esse poema,
Piers adorm ece e sonha com C risto abrindo os portes do inferno e
dizendo as seguintes palavras a Satans:
Aqui est minha alma com o resgate de todas estas almas pecadoras, para
resgatar as que merecerem. Elas so minhas, saram de mim e, portan
to, tenho todo direito a elas [...]. Tu, atravs da falsidade e do crime, e
contra tudo o que justo, arrebataste o que me pertence, dentro de meu
prprio campo. Eu, com toda justia, recupero estas almas pagando o
resgate, sem recorrer a nenhum outro meio. O que adquiriste por artifcio
reconquistado pela graa [...]. E, assim com o uma rvore fez Ado e
toda humanidade perecerem, da mesma forma a rvore do meu suplcio
os reconduzir vida.

e o r ia s s o b r e a r e c o n c i l i a o

D epois de termos examinado algumas imagens bblicas da


salvao e o m odo com o devem ser interpretadas, podem os agora
com ear a considerar com o esses temas foram explorados e desen
volvidos na tradio teolgica crist. Esta parte da teologia crist
descrita tradicionalmente com o "teorias da reconciliao". A palavra
"reconciliao" traduz o termo ingls atonment, que remonta ao ano
1526, quando o escritor ingls William Tyndale (entre aproxim ada
mente 1594 e 1536) em preendeu a traduo do N ovo Testamento
em ingls. N aquela poca, no existia uma palavra em ingls que
exprimisse o significado de "reconciliao" (expiao). Tyndale teve
de inventar uma palavra, criando assim at-one-ment, que logo passou
a significar "os benefcios que Jesus C risto oferece aos que crem
atravs de sua morte na cruz". Essa palavra incomum muito pouco
usada no ingls m oderno e percebe-se que tem um sabor arcaico.
Para evitar a im presso de que o pensam ento cristo parea estar
desatualizado, os telogos de hoje preferem tratar desse tema com o
"doutrina da obra de Cristo".

A seguir, examinaremos trs abordagens sobre a cruz que ti


veram um papel importante na teologia crist. Elas no esgotam de
maneira alguma a reflexo crist sobre esse tema de grande im por
tncia.
A

C R U Z C O M O S A C R IF C IO

Em primeiro lugar, o N ovo Testamento, partindo das imagens


e expectativas do Antigo Testamento, apresenta a morte de Cristo
na cruz com o sacrifcio. Essa viso, que est especialm ente relacio
nada com a carta aos H ebreus, apresenta a oferta sacrifical de Cristo
com o um sacrifcio verdadeiro e perfeito, capaz de cumprir aquilo
que os sacrifcios do Antigo Testam ento s podiam prefigurar, mas
no podiam cumprir. D e m odo particular, o uso que Paulo faz do
termo grego hilasterion, comumente traduzido com o "sede da m ise
ricrdia" (Rm 3,25), tambm tem sua im portncia aqui, pela origem
que tem nos rituais sacrificais do Antigo Testamento, que tratam da
purificao do pecado.
Essa idia desenvolvida posteriorm ente na tradio crist.
Para a humanidade ser restituda a Deus, o m ediador deveria sacri
ficar a si mesmo; sem esse sacrifcio, a restituio a Deus seria im
possvel. Atansio afirma que o sacrifcio de Cristo era superior aos
sacrifcios exigidos na Antiga Aliana sob vrios aspectos:
Cristo oferece um sacrifcio que fidedigno, de efeito permanente e de
natureza segura. O s sacrifcios oferecidos de acordo com a Lei no eram
fidedignos, porque tinham de ser oferecidos todos os dias e precisavam
sempre ser purificados. Pelo contrrio, o sacrifcio do Salvador foi ofere
cido s uma vez e cumprido em sua integridade, tendo assim um efeito
permanente.

Esse argumento desdobrado ulteriormente nas Cartas pascais


de Atansio, escritas todos os anos para celebrar a festa da Pscoa.
N essas cartas, Atansio discorre sobre a idia do N ovo Testamento
de que existe uma importante analogia entre a morte de C risto na

cruz e o sacrifcio do cordeiro na festa judaica da Pscoa, que com e


mora a libertao de Israel do Egito:
[C ris to ], v in d o v e rd a d e ira m e n te de D e u s P ai, encarnou- se p o r n s de
m o d o q u e p u d e sse oferecer-se a o P ai p o r n s para n o s resg atar atravs de
sua o fe rta e seu s a c rifc io [ ...] . Este a q u e le q u e n o s te m p o s a n tig o s fo i
sa crific a d o c o m o u m c o rd e iro , te n d o s id o p r e fig u r a d o n a q u e le c o rd e iro .
P o s te rio rm e n te , fo i im o la d o p o r n s . "C ris to , nossa P sc o a , im o la d o "
(1 C o r n tio s 5 ,7 ).

Agostinho de H ipona trouxe uma nova luz para explicar toda


a discusso sobre a natureza do sacrifcio de Cristo, expondo uma
definio convincente do sacrifcio em sua obra A Cidade de Deus:
"U m verdadeiro sacrifcio oferecido em toda ao designada para
nos unir com Deus em uma am izade santa". C om base nessa defini
o, A gostinho no teve dificuldade para falar da morte de Cristo
com o sacrifcio: "Por sua morte, que certamente um verdadeiro e
nico sacrifcio oferecido por ns, ele purificou, aboliu e extinguiu
toda culpa pela qual os principados e poderes nos mantinham le
galmente presos para pagar a pena". N esse sacrifcio. Cristo era ao
mesmo tem po vtima e sacerdote,- ele se ofereceu com o sacrifcio:
"Ele se ofereceu em sacrifcio pelos nossos pecados. E onde que
ele encontrou aquela oferta, a vtima pura que deveria oferecer? Ele
ofereceu a si mesmo, uma vez que nenhum outro podia ser encon
trado para o sacrifcio".
Essa maneira de entender o sacrifcio de C risto viria a ter uma
importncia decisiva em toda a Idade M dia para configurar o en
tendimento ocidental a respeito da morte de Cristo. D ada a impor
tncia de Agostinho, podem os citar na ntegra a passagem que se
destaca com o a expresso mais sucinta de suas idias a respeito:
Assim, o verdadeiro Mediador, que "tomou a forma de um servo" para se
tornar "o mediador entre Deus e a humanidade, a pessoa de Cristo Jesus"
(1

Timteo

2 ,5 ),

recebeu o sacrifcio na "forma de Deus" (Filipenses

2,7-8),

em unio com o Pai, com quem ele um nico Deus. E, contudo, na "forma

de servo", ele determinou que haveria de ser o sacrifcio, em vez de rece


ber o sacrifcio para impedir que algum pudesse pensar que tal sacrifcio
devesse ser oferecido a qualquer criatura. Assim ele ao mesmo tempo
sacerdote que fez a oblao de si mesmo e tambm a prpria oblao.

H ugo de So V tor (falecido em 1142), escrevendo no incio


do sculo XII, considerou as imagens de "sacrifcio" oportunas para
explicar a lgica interior do sentido da morte de Cristo na cruz.
C risto podia ser um sacrifcio eficaz para o pecado da humanidade
precisam ente porque podia apresentar nossa natureza pecadora d e
cada diante de Deus:
D a nossa natureza ele tom ou a vtima para nossa natureza, de m odo que
toda a oferta consum ida que tinha sido oferecida pudesse vir daquilo
que nosso. Ele assim fez para que a redeno a ser oferecida pudesse ter
um nexo conosco, por sua natureza tirada da nossa natureza. Deverem os
verdadeiramente nos transformar em participantes dessa redeno se for
mos unidos pela f com o redentor que estabeleceu a amizade conosco
por sua carne.

A eficcia do sacrifcio de Cristo permanece, portanto, em sua


humanidade e em sua divindade.
A

C R U Z C O M O V IT R IA

O segundo m odo de considerar o significado da cruz abrange


uma srie de passagens bblicas que destacam a noo da vitria
divina sobre foras hostis. O N ovo Testamento afirma que Deus nos
deu a vitria pela ressurreio de Jesus Cristo. "G raas sejam dadas
a Deus que nos deu a vitria por N o sso Senhor Jesus Cristo" (iC o r
15,57). A Igreja primitiva se gloriava com o triunfo de C risto na
cruz e com a vitria que ele conquistou sobre o pecado, a morte e
Satans. M as de que maneira essa vitria pode ser entendida? Q uem
que foi derrotado? E de que maneira?
O s autores cristos dos cinco primeiros sculos sentiam-se forte
mente atrados pelas imagens de Cristo obtendo vitria pela cruz. Era

claro para eles que Cristo tinha vencido a morte, o pecado e o diabo.
D a mesma forma com o Davi matou G olias com suas prprias armas,
assim Cristo derrotou o pecado com a prpria arma do pecado, que
a morte. Por uma derrota manifesta, a vitria foi conquistada contra
uma multido de foras ocultas que tiranizavam a humanidade.
Autores patrsticos com o Atansio de Alexandria e Agostinho
de H ipona em pregaram um grande nmero de imagens fundamen
tais para explicar a natureza da escravido humana sob o pecado e a
maneira com o fom os libertados pela morte e ressurreio de Cristo.
ramos m antidos atados pelos laos do tem or da morte. ramos pri
sioneiros do pecado. ramos apanhados nas armadilhas do poder
do diabo. C om grande habilidade, estes escritores construram um
quadro coerente do dilema humano. O s seres humanos so m an
tidos com o presas de foras hostis e so incapazes de se libertar
sem um auxlio externo. Era preciso haver algum que viesse entrar
nessa priso e libertar os prisioneiros. Algum de fora da situao
humana teria de entrar em nossa condio humana para nos libertar.
Algum teria de rom per os laos que nos mantinham cativos. O tema
retom ado inmeras vezes: som os apanhados em nossa situao, e a
nica esperana que nos resta uma libertao vinda de fora.
D e acordo com esse m odo de ver, Cristo, por sua morte e
ressurreio, enfrentou e desarmou a multido de foras hostis que
coletivamente nos mantinham em cativeiro. A cruz e a ressurrei
o representam um ato dram tico da libertao divina pelo qual
D eus liberta seu povo do cativeiro das foras hostis com o uma vez
libertou seu povo Israel do cativeiro do Egito. O autor do sculo II
Ireneu de Lio afirma: "O Verbo de Deus foi feito carne para que pu
desse destruir a morte e nos restituir vida, uma vez que estvamos
presos pelos laos do pecado, tendo nascido no pecado, vivendo
sob o domnio da morte".
Essa nota de triunfo levou os cristos a se valer das imagens da
cultura romana do perodo clssico tardio nas maneiras de represen
tar os benefcios que C risto conquistou na cruz. A vitria de Cristo
era representada com o uma grande procisso triunfal, com parvel

quelas que eram feitas na antiga Roma, em que os grandes feitos


militares de seus heris eram celebrados. Em sua forma clssica, a
parada triunfal acom panhava o heri vitorioso desde o C am po de
M arte atravs das ruas de Roma, para terminar no Tem plo de Jpiter
na C olina do C apitlio. A parada tinha na vanguarda os soldados
do general vencedor, que levavam muitas vezes cartazes com di
zeres que descreviam o general e seus feitos, ou ento mostravam
m apas dos territrios conquistados. O utros soldados conduziam
carros contendo o butim que era trazido para o tesouro de Roma.
U m a parte da parada era formada pelos prisioneiros de guerra, m ui
tas vezes chefes de cidades ou pases derrotados, que vinham co n
duzidos algem ados.
Esse era um curto passo que os autores cristos primitivos da
vam para transformar essas imagens na proclam ao de C risto com o
heri vencedor. Esse sim bolismo poderoso assentou-se firmemente
no N ovo Testamento, que falava de C risto vitorioso que "tornou o
cativeiro cativo" (Ef 4,8). Embora esse tema possa ser visto em al
gumas peas de arte crist desse perodo primitivo, o im pacto mais
dram tico que teve foi nos hinos daquela poca. Um dos mais belos
hinos da Igreja Crist da poca retrata a procisso triunfal de Cristo
e celebra sua vitria sobre os inimigos.
O hingrafo Venncio H onrio Clem entiano Fortunato (en
tre aproximadam ente 530 e cerca de 610) nasceu em Ceneda, per
to de Treviso, no norte da Itlia. Tornou-se cristo quando ainda
criana e estudou em Ravena e M ilo. Tornou-se conhecido com o
excelente poeta e orador, vindo posteriorm ente a ser eleito bispo de
Poitiers por volta de 599. Ele lem brado principalmente por ser au
tor do poem a "Vexilla regis prodeunt" (Avanam as bandeiras reais).
D e acordo com uma tradio bem com provada, no ano 569 Santa
Radegunda presenteou um grande fragmento daquilo que se acre
ditava ser a verdadeira cruz de Cristo cidade de Poitiers, na Glia
meridional. Radegunda tinha obtido esse fragmento do imperador
Justino II. Fortunato foi a pessoa escolhida para receber a relquia
na chegada a Poitiers. Q uando os portadores do sagrado fragm en

to encontravam-se aprox im adam ente a duas m ilhas de distncia da


cidade, Fortunato, a co m p an h a d o de u m a grande m u ltid o de fiis e
entusiastas, alguns desfraldando bandeiras, levando cruzes e outros
instrum entos sagrados, foram ao e nco n tro dos que traziam a rel
quia. E n q u an to m archavam , cantavam o h in o que Fortunato tin h a
co m p o sto para a ocasio. O h in o foi lo go in co rp orad o ao O fc io do
D o m in g o da Paixo da Igreja o cidental, sendo u tiliz a d o ainda em
nossos dias. A seguir so transcritas trs estrofes d o texto original
em latim , seguidas de u m a traduo literal;
Vexilla Regis prodeunt:

Avanam os estandartes do Rei,-

Fulget Crucis mysterium

resplandece o mistrio da cruz

Q ua vita mortem pertulit

pela qual a vida venceu a morte

Et morte vitam protulit.

e pela morte a vida triunfou

Arbor decora et fulgida

rvore bela e refulgente

Ornata Regis purpura,

ornada com a prpura do Rei,

Electa digno stipite

nico madeiro digno de tocar

Tam sancta membra tangere.

aquele corpo santssimo.

Beata cujus brachiis

Abenoados braos da balana.

Pretium pependit saeculi,-

que pesou o resgate do mundo

Statera facta corporis

ao receber aquele corpo

Tulitque praedam tartari.

que arrebata a presa aos infernos.

(A propsito, convm notar aqui a im portncia dos hinos e c n


ticos cristos c o m o m eio de tornar as afirmaes doutrinais m e m o r
veis e acessveis s com unidades. O s hinrios da Igreja Crist costu
m am ser as afirmaes mais im portantes e m emorveis da doutrina.)

CRU Z E O PERDO

U m a terceira a b o rd a g e m d o se n tid o da m o rte de C risto


c o n s titu i u m a srie de passagens b b lica s que tratam das no es

de ju zo e perdo. A com preenso da obra de C risto descrita a c i


ma possui m uitos pontos de atrao, por causa do seu sentido
dram tico. N o entanto, existem aqui alguns p on tos fracos. Para o
autor do sculo XII A nselm o de Canturia, dois p on tos fracos so
de im portncia toda especial. Em prim eiro lugar, deixa-se de e x
plicar por que D eus quereria nos resgatar. Em segundo lugar, no
valeria muito a pena saber com o Jesus C risto estava envolvido no
processo da redeno. A nselm o achou que era necessrio explicar
m elhor a questo. Para satisfazer essa necessidade, ele elaborou
uma form a de encarar a obra de C risto que d estaca a idia cen
tral da retido da obra criada. D eus criou o m undo de uma certa
forma que exprim e a natureza divina. Ele tam bm criou os seres
hum anos para que pudessem g o zar da am izade de seu C riad or na
eternidade. E esta finalidade parece ter sido frustrada pelo pecado
hum ano, que aparece com o uma barreira entre a hum anidade e
D eus. Foi introduzida, assim, uma ruptura fundam ental na criao.
A ordem moral foi violada. D essa maneira, supe-se que deveria
haver uma redeno da hum anidade para que a retido natural da
ordem criada pudesse ser restaurada. N esse sentido, A nselm o en
tende a redeno com o restaurao da hum anidade ao seu estado
original na criao.
C om o , ento, que podem os ser redimidos? Anselmo ressalta
que Deus se obriga a nos redimir de um m odo com patvel com a
ordem moral da criao, refletindo sua prpria natureza. D eus no
pode criar o universo de uma maneira com o expresso da sua v on
tade e da sua natureza e, de maneira totalm ente diferente, violar
a ordem moral agindo de um m odo com pletam ente distinto, para
redimir a humanidade. D eus deve nos redimir de uma maneira com
patvel com sua prpria natureza e seus desgnios. A redeno deve,
em primeiro lugar, ser uma redeno moral e, em segundo lugar,
deve ser vista com o moral. D eus no pode em pregar um padro de
m oralidade em uma determ inada circunstncia e outro padro em
outras circunstncias. Portanto, D eus est com o que obrigado por si
mesmo a respeitar a ordem moral da criao.

D epois de ter resolvido essa questo, Anselmo passa a con si


derar o m odo com o a redeno se torna possvel. O dilema funda
mental pode ser resumido da seguinte maneira: D eus no pode nos
redimir para gozarm os de sua am izade sem antes tratar do pecado
humano. O pecado a ruptura da ordem moral do universo, que
representa a rebelio da criao contra o criador. O pecado repre
senta um insulto e uma ofensa a Deus. A situao deve, portanto,
ser corrigida antes que se restaure a am izade entre Deus e a hum a
nidade. D eus deve ento "reparar" a situao de m odo com patvel
no s com a divina misericrdia mas tambm com a divina justia.
Anselmo introduz aqui o conceito de "satisfao", que significa p a
gam ento ou ressarcim ento da ofensa causada pelo pecado humano.
U m a vez que for dada a satisfao, a situao poder voltar ao nor
mal. Porm, preciso dar antes a satisfao.
O problem a, com o Anselmo observa, que os seres hum a
nos no tm capacidade para prestar essa satisfao, que est muito
alm de seus recursos. Eles precisam oferecer a satisfao, mas no
podem. A humanidade deve dar satisfao de seus pecados, mas
no pode. Deus no obrigado a dar essa satisfao, mas poderia
faz-lo se fosse apropriado. Portanto, argumenta Anselmo, se Deus
viesse a se tornar um ser humano, o D eus-pessoa poderia ento ter
a obrigao (com o ser humano) e a capacidade (com o Deus) de dar a
satisfao necessria. Assim, a encarnao leva a uma soluo justa
do dilema humano. A morte de Jesus na cruz dem onstra a oposio
total de Deus ao pecado, em bora ao mesmo tem po fornea os meios
pelos quais o pecado pode ser verdadeiramente perdoado, ficando
assim aberto o caminho para a renovao da am izade entre a hum a
nidade e Deus.
A idia fundamental que o valor da satisfao assim ofere
cida tem de ser equivalente ao peso do pecado humano. Anselmo
argumenta que o Filho de Deus se encarnou para que Cristo, na con
dio de Deus encarnado, pudesse possuir tanto a obrigao humana
de pagar a satisfao com o a capacidade divina de pagar uma satisfa
o da grandeza necessria para a redeno. Esta idia retom ada

fielmente pela Sra. C ecil F. Alexander em seu fam oso hino do sculo
XIX intitulado "There is a Green Hill Far Away" (Existe ao longe
uma colina verdejante):
N o h a v ia o u tr o c a p a z
de p a g a r o p r e o d o pecado,S E le p o d e r ia a b rir as po rta s
d o c u p a ra p o d e r m o s e n tra r

A base teolgica da noo de "satisfao" foi mais plenamente


desenvolvida no sculo XIII por Toms de Aquino, que fundamenta
em trs consideraes a propriedade da "satisfao de Cristo" para
com pensar o pecado humano:
A sa tis fa o p r o p r ia m e n te d ita se d n o m o m e n t o e m q u e a lg u m ofere ce
pe ssoa o fe n d id a a lg u m a c o is a q u e lh e causa u m a sa tis fa o m a io r q u e o
d io d a o fe n sa . A s s im , C r is to , s o fr e n d o e m c o n s e q n c ia d o a m o r e da
o b e d i n c ia , o fe re c e u a D e u s a lg u m a c o is a m a io r d o q u e p o d e r ia ser p a g a
e m re s s a rc im e n to d e to d a o fe n s a d a hum anidade,- p r im e ir o , p o r causa da
g ra n d e z a d o a m o r, e m c o n s e q n c ia d o q u a l ele sofreu,- s e g u n d o , p o r c a u
sa d a d ig n id a d e d a v id a q u e ele e n tr e g o u e m satis fa o , q u e era a v id a de
D e u s e d e u m ser hum ano,- te rce iro , p o r causa d a a b r a n g n c ia to ta l d e sua
p a ix o e d a g r a n d e z a d o s o fr im e n to q u e ele t o m o u so b re seus o m b ro s .

Toms de Aquino segue aqui Anselmo, ao afirmar que a d ig


nidade inerente morte de C risto est fundamentada em sua di
vindade. Por que a morte de Cristo to significativa e possua a
capacidade de nos redimir? Argumenta Tom s de Aquino: porque
ele e s ele o D eus encarnado. C om o diz Tom s de Aquino:
"A dignidade da carne de C risto deve ser considerada no de acordo
com a natureza da carne, mas conforme a pessoa que assumiu essa
carne, que era Deus, de quem obteve essa dignidade infinita". Em

2. T he re was n o o th e r g o o d e n o u g h /T o p a y th e price o f sin,-/He o n ly c o u ld u n lo c k


th e g a te ,/O f h eaven, a n d let us in.

resposta questo de por que a morte de uma pessoa deveria ter esse
significado de salvao, Tom s de Aquino afirma que a importncia
de C risto nesse assunto no est na humanidade, mas na divindade.
N o entanto, apesar dessa nfase na divindade de Cristo, claro
que Tom s de Aquino tom ou cuidado para explicar que a im portn
cia da humanidade de C risto no deve ser negligenciada. Pode-se
argumentar que a tanto a primeira com o a terceira considerao de
Tom s de Aquino atribuem um lugar importante humanidade de
Cristo no processo da redeno, destacando a im portncia salvfica
do amor e no sofrimento de Cristo. Anselmo dem onstrava uma ten
dncia a tratar a humanidade de C risto com o sendo um pouco mais
que o meio pelo qual C risto podia assumir a pena devida ao pecado
humano. Tom s de Aquino pode, assim, fazer uma afirmao mais
positiva do papel soteriolgico da humanidade de Cristo.
C om o que o ato de C risto na cruz pode nos afetar? D e que
maneira participam os dos benefcios de sua morte e ressurreio?
Anselmo achava que esse ponto no precisava ser discutido e por
isso no prossegue nesse assunto,- porm, houve alguns autores p o s
teriores que acharam que a questo precisava, sim, ser tratada. A s
sim, pois, podem ser expostas trs maneiras de com preender com o
os crentes se relacionam com Cristo.
Participao. Pela f, aqueles que crem participam em Jesus
Cristo. Eles esto "em Cristo", conform e a conhecida expresso usa
da por Paulo. Eles so assim ilados em Cristo e participam de sua
vida ressuscitada. Conseqentem ente, participam de todos os ben e
fcios conquistados por C risto mediante sua obedincia na cruz.
Representao. Cristo o representante da aliana da hum anida

de. Pela f, todos ns som os abrangidos pela aliana entre D eus e a


humanidade. Tudo o que C risto conquistou para ns posto nossa
disposio, em virtude da aliana. Assim com o D eus fez a aliana
com Israel, do mesmo m odo tambm fez semelhante aliana com a
Igreja. Cristo, pela obedincia na cruz, representa o povo da aliana
de Deus, conquistando benefcios para esse povo na qualidade de
representante desse povo. Ao receber a f, as pessoas entram no

mbito da aliana e assim participam de todos os benefcios que


C risto conquistou.
Substituio. C risto visto aqui com o um substituto nosso. T e

ramos ns de ser crucificados por causa de nossos pecados, mas


Cristo crucificado em nosso lugar. D eus permite que Cristo fique
em nosso lugar, tom ando sobre seus om bros nossa culpa, para que
a justia de C risto conquistada pela obedincia na cruz possa ser a
nossa justia.
S a lv a o , p e c a d o e C r is t o

O que o pecado? N a linguagem cotidiana, a palavra "peca


do" significa uma "falta moral", um "ato imoral", mas na teologia o
significado mais preciso. O sentido fundamental de "pecado" de
alguma coisa que separa a humanidade de Deus. A salvao o rom
pim ento da barreira de separao da humanidade de D eus graas
interveno de Cristo. M uitos telogos cristos vem esta idia
prefigurada e sim bolizada em um incidente ocorrido por ocasio da
morte de Cristo, quando o vu do Templo se rasgou em duas partes
(M t 27,51). C om o a grande cortina separava o Santo dos Santos do
espao do Templo reservado gente comum, o rompimento do vu
significava a rem oo das barreiras entre a humanidade e Deus, pela
morte de Cristo.
O pecado a anttese da salvao. tarefa bastante fcil ela
borar uma lista de conceitos fundamentais da salvao encontrados
no N ovo Testamento e relacion-los com os correspondentes co n
ceitos de pecado. Alguns exem plos podero ajudar a esclarecer essa
questo.
C om o ento esse nexo entre pecado e salvao aparece na
pessoa de Jesus C risto com o salvador da humanidade? C om o que
a obra salvfica de C risto se relaciona com o desassossego humano?
A questo foi tratada pelo telogo bizantino N icolau C abasilas (nas
cido aproxim adam ente em 1322) ao afirmar que a morte de Cristo
ocorreu de maneira que ele podia lidar com as trs fontes de aflio

Pecado

S a lv a o

A lie n a o

R e c o n c ilia o

C a tiv e iro

L ib e rta o

C u lp a

P erdo

C ondenao

Justificao

D oena

C u ra

Estar p e rd id o

Ser re e n c o n tra d o

da humanidade pecadora, a saber, a natureza transitria e finita, a


condio de pecado e o destino decisivo da m ortalidade. Em cada
um destes aspectos, afirma Cabasilas, C risto entrou na situao hu
mana para transform-la. Ao se encarnar, ele transformou a natureza
humana. Ao morrer na Cruz, derrotou o pecado. E pela ressurreio
ele derrotou o poder da morte. Ao fazer essas trs coisas. Cristo
aboliu os obstculos com que a humanidade deparava no caminho
de retorno a Deus, passando a participar da com unho com o cria
dor e redentor
U m a viso um pouco diferente surgiu no seio da teologia re
formada nos sculos XVI e XVII, em bora as idias em jo g o possam
remontar a um perodo bem anterior. Esta viso refere-se norm al
mente ao "trplice ofcio de Cristo", com respeito s trs funes que
C risto desem penha no drama da redeno. Afirma-se que Cristo
cumpriu os trs grandes "ofcios" ou "papis" do Antigo Testam en
to: profeta, sacerdote e rei. Essas trs categorias aparecem com o
sumrio conveniente de tudo o que C risto realizou para redimir seu
povo. Jesus profeta: M ateus 21,11/ Lucas 7,16,- sacerdote: Hebreus
2,17; 3,1/ e rei: M ateus 21,5/ 27,11; assim. C risto reuniu em sua p es
soa os trs grandes ofcios do Antigo Testamento. Jesus o profeta
que, com o M oiss, podia ver D eus face a face (D t 17,15); ele o
rei que, com o Davi, estabelecer um novo povo de D eus para reinar
sobre esse povo com justia e com paixo (2Sm 7,12-16)/ ele o
sacerdote que purificar o povo de seus pecados. Assim, os trs dons

oferecidos a Jesus pelos reis m agos (ou sbios do Oriente, conforme


M t 2,1-12) representam essa trplice funo.
O te lo go Franois Turrettini, de G enebra (1623-1687), ex
pe essa viso com grande clareza. Ele identifica a trplice crise
da hum anidade com o constando de "ignorncia, culpa e sujeio
ao pecado" e afirma que C risto assum e cada uma dessas n ecessi
dades e as transform a pela redeno que operou por m eio da cruz
e ressurreio.
A tr p lic e m is ria d a h u m a n id a d e , re s u lta n te d o p e c a d o , o u seja, a ig n o
r n c ia , a c u lp a e a o p re s s o c o m s u je i o a o p e c a d o , e x ig ia esse tr p lic e
o fc io . A ig n o r n c ia s a n a d a p e lo o fc io p r o f tic o , a c u lp a p e lo o fc io sa
c e rd o ta l e a o p re s s o c o m s u je i o ao p e c a d o r e m e d ia d a p e lo o fc io real.
A !u 2 d o p r o fe ta d is s ip a as trevas d o erro,- o m r it o d o sa ce rd o te a p a g a a
c u lp a e o b t m a reconciliao,- o p o d e r d o rei d e s fa z a s u je i o ao p e c a d o
e m o rte . O p r o fe ta n os m o s tr a D e u s , o sa ce rd o te n o s c o n d u z a D e u s e
o rei n o s c o lo c a j u n t o d e D e u s e nos g lo r ific a c o m ele. O p r o fe ta ilu m in a
a m e n te p e lo d o m d a in t e lig n c ia , o s a c e rd o te c o n fo r ta o c o ra o e a
c o n s c i n c ia p e lo d o m d a c o n s o la o , o rei s u b ju g a as m s in c lin a e s p e lo
d o m d a s a n tific a o .

Esse m odelo de ensinamento se propagou pela teologia refor


mada tardia, com o se pode saber pelos escritos do grande telogo de
Princeton, no sculo XIX, Charles H od ge ( 1797-1878), para quem a
humanidade decada necessita de "um salvador que seja um profeta
para nos instruir, um sacerdote para nos reconciliar e interceder por
ns e um rei para nos governar e proteger".
A SALVAO, C r i s t o e a v id a r e d im id a

C om o vimos anteriormente, um aspecto da noo crist de


salvao que esta est especificamente ligada morte e ressur
reio de Cristo. Este um m odo importante com o a noo crist
de salvao pode ser distinguida da idia comum de libertao ou
auto-realizao, ou das idias de salvao encontradas em outras

religies. Existe, todavia, outro m odo com o a idia crist da salva


o est especificamente unida a Jesus de N azar, a saber; Cristo
fornece um m odelo ou paradigm a da vida redimida. Em certo senti
do, Cristo d forma ou configurao especfica existncia crist.
Em geral, o cristianismo genuno afirma que a vida crist se
torna possvel por meio de Cristo, sempre distinguindo dois cam i
nhos diferentes, segundo os quais a vida crist que resulta "am ol
dada" ou "especificada" por Cristo;
1. A vida crist tom a a forma da tentativa contnua do fiel de
imitar Cristo. Ao se tornar cristo, o fiel trata C risto com o
exem plo da relao ideal com D eus e com o prxim o e
tenta imitar essa relao. Essa atitude de "imitao" pode
ser notada nas obras de alguns autores espirituais m edie
vais. U m exem plo clssico o de Tom s de Kem pis, no
fam oso opsculo A imitao de Cristo. Essa importante obra
da espiritualidade m onstica pe nfase na responsabili
dade humana para acom odar nossa vida ao exem plo dado
por C risto, especialm ente no tocante idia de "carregar a
cruz".
2. A vida crist um processo de "conform ao a C risto" em
que os aspectos externos da vida do fiel so ajustados ao
relacionam ento interno com C risto pela f. Esta atitude
caracterstica de autores com o M artinho Lutero e Jo o
Calvino e baseia-se na idia segundo a qual Deus amolda
o fiel sem elhana de C risto por meio do processo de
renovao e regenerao operado pelo Esprito Santo.

E n tr o sa m en to c o m o t ex to

O texto que apresentam os para estudo ulterior tirado de um


sermo pregado por A gostinho de H ipona, um dos m aiores telo
gos da Igreja crist. A gostinho era considerado um grande pregador,
lcido e firme, e seus serm es contm passagens detalhadas, porm

bastante acessveis, sobre os principais temas da teologia crist. N o


de surpreender que ele pregasse comumente sobre o sentido da
cruz e o sentido pelo qual a morte e a ressurreio de C risto so
garantia da salvao da humanidade. O sermo citado baseia-se na
parte de abertura do quinto captulo do A pocalipse, a partir do qual
A gostinho indaga com o se pode pensar em C risto considerando-o
ao m esm o tempo leo e cordeiro: "o leo de Jud" e o "cordeiro de
Deus" que tira os pecados do mundo.
Se C r is to n o tivesse s id o c o n d e n a d o m o r te , a m o r te n o te ria p e r e c id o .
O

d e m n io fo i v e n c id o p o r seu p r p r io tr o f u de v it r ia . O

d e m n io

s a h o u d e a le g ria q u a n d o s e d u z iu o p r im e ir o h o m e m e o p r e c ip ito u na
m o r te . S e d u z in d o o p r im e ir o h o m e m , o d e m n io o matou,- m a t a n d o o
lt im o h o m e m ele p e r d e u o p r im e ir o h o m e m c a d o e m sua a rm a d ilh a . A
v it r ia de N o s s o S e n h o r Jesus C r is to v e io n a h o r a e m q u e ele re ssusc ito u
d o s m o r to s e s u b iu a o c u . F o i nesse p o n t o q u e o te x to d o A p o c a lip s e
q u e o uvistes h o je fo i c u m p r id o : " O le o d a tr ib o d e J u d s a iu v e n c e d o r "
(A p o c a lip s e 5 ,5 ). A q u e le q u e t in h a s id o im o la d o c o m o c o r d e ir o h o je
c h a m a d o o le o , is to , le o p o r causa d a c o ra g e m , c o r d e ir o p o r c a u
sa d a inocncia,- le o p o r q u e n o fo i v e n c id o , c o rd e iro p o r causa d e sua
m a n s id o . P o r sua m o r te , o c o rd e iro im o la d o v e n c e u o le o "q ue v a g u e ia
b u s c a n d o a lg u m p ara d e v o rar" (1 P e d ro 5 ,8 ). O d ia b o , p o r o u tr o la d o ,
c h a m a d o a q u i le o p o r causa d a sua c o n d i o s e lv a g e m e n o p o r sua
b ra v u r a [ ...] O

d ia b o s a lto u d e a le g ria q u a n d o C r is to morreu,- e c o m a

p r p r ia m o r te d e C r is to o d ia b o fo i v e n c id o : ele m o r d e u a isca d a rato e ira ,


ele alegrou-se c o m a m o r te d e C r is to , a c r e d ita n d o q u e era o s e n h o r da
m o r te . P o r m , a q u ilo q u e t in h a c a u s a d o sua a le g ria s a c u d iu a isca d ia n te
dele . A c ru z d o S e n h o r fo i a ra to e ira d o d ia b o : a isca q u e o a p a n h o u fo i a
m o r te d o S e n h o r

D epois de ler atenciosam ente o texto acima, procure respon


der, por si mesmo ou no estudo em grupo, s perguntas formuladas
a seguir.

Procure lembrar-se das trs form ulaes do sentido da


cruz, expostas neste captulo. Qual delas deve ser mais
apropriada para a explicao de Agostinho?

Procure resumir, com suas prprias palavras, o argu


mento bsico que Agostinho expe. D e que maneira a
morte de Cristo na cruz liberta a humanidade da sujei
o ao poder do diabo, de acordo com Agostinho?

O que Agostinho quer dizer quando escreve "A cruz


do Senhor foi a ratoeira do diabo"? Em sua opinio,
que impacto essa afirmao teria causado nos ouvintes?
A seu ver, o que ele estava procurando demonstrar?

Captulo

A Trindade

Para muitos, a doutrina da Trindade uma das partes mais


frustrantes da teologia crist. C om o se pode pensar em um D eus em
"trs pessoas"? M uitos suspeitam de que se trata aqui simplesmente
de uma tentativa dos telogos de tornar o assunto inacessvel a estra
nhos. T hom as Jefferson, o terceiro presidente dos Estados U nidos
da Amrica, foi um crtico rigoroso daquilo que ele definiu com o
"incompreensvel jargo da aritmtica trinitria". Por que, nesta ter
ra, precisaram os falar de D eus desse m odo rebuscado e enigmtico?
Existir a uma insinuao de que a teologia totalm ente irracional?
N estes ltimos tem pos os cristos tm tom ado conhecim ento da
condenao dessa doutrina pelo Isl, segundo o qual esse ensina
mento pe em risco a doutrina da unidade de Deus.
A CRENA NA T r INDADE

A melhor maneira de entender o fundamento dessa doutrina


aparentemente desnorteante considerar que esse o m odo inevi
tvel e legtim o de pensar a respeito de Deus, com base no entrosa
mento com provado com o testemunho bblico das palavras e obras
de Deus. A doutrina da Trindade pode ser considerada o resultado de
um processo de reflexo, sustentada e crtica, sobre o m odelo da

atividade divina revelada nas Escrituras e continuada na experin


cia crist. C om isto no se afirma que as Escrituras contenham uma
doutrina explcita da Trindade, mas sim que do testemunho de um
D eus que exige a prpria com preenso em um nvel trinitrio.
V

A primeira vista, s existem dois versculos bblicos abertos


interpretao trinitria: M ateus 28,19 e 2 Corntios 13,14. O pri
meiro versculo o que ordena aos discpulos que batizem as p es
soas "em nome do Pai, do Filho e do Esprito Santo",- o segundo
fala do Pai, do Filho e do Esprito usando palavras conhecidas a
respeito da "graa". Am bos os versculos lanaram profundas razes
na conscincia crist, o primeiro por causa da associao que tem
com o batism o e o segundo pelo uso comum da frmula da orao e
devoo crist. N o entanto, esses dois versculos, tom ados em co n
junto ou isoladamente, dificilmente podem ser interpretados com o
constituindo a doutrina da Trindade.
O s principais fundamentos da doutrina da Trindade no esto
assentados nos dois versculos mencionados acima mas, pelo contr
rio, devem ser encontrados no m odelo da atividade divina testemu
nhado no N ovo Testamento. O Pai revelado em Cristo pelo Espri
to. Existe um nexo ntimo entre o Pai, o Filho e o Esprito nos escritos
do N ovo Testamento. Repetidas vezes as passagens do N ovo Testa
mento ligam esses trs elementos com o partes de um todo maior. A
totalidade da presena salvfica e do poder de Deus parece poder ser
expressa envolvendo os trs elementos, com o se pode ver, por exem
plo, em: 1 Corntios 12,4-6,- 2 Corntios 1,21-22,- Glatas 4,6,- Efsios
2,20-22; 2 Tessalonicenses 2,13-14; Tito 3,4-6; 1 Pedro 1,2.
A m elhor maneira de com ear a refletir sobre a doutrina da
Trindade constatar que a Bblia crist expe a natureza e as aes
do D eus uno, o Deus a que os cristos se referem com o "Deus e
Pai de N o sso Senhor Jesus Cristo". Em bora insista que existe um
s Deus, o cristianismo afirma uma viso de D eus rica e com plexa,
dificlima de traduzir em palavras. Ao longo dos sculos, os telogos
cristos concluram que existem aqui duas alternativas. Poderiam
expor um conceito bastante simples de Deus, fcil de entender, mas

que, no justifica o testemunho profundo e de mltiplos aspectos


sobre D eus registrado na Bblia e, subseqentemente, no culto e
na experincia crist. Alternativamente, poderiam fazer todo esfor
o para perm anecer fiis a esse testemunho de D eus, ainda que o
resultado final fosse difcil de entender. A teologia crist ortodoxa
aceitou sempre a segunda alternativa. Pode-se observar aqui a cita
o de um dito de A gostinho de H ipona: "Se podes entender isto
plenamente, isto no Deus"^.
Q uais so ento os elem entos bsicos da viso crist de Deus
formalmente expostos na doutrina da Trindade? O s trs elementos
principais so:
1. D eus criou o mundo, organizando-o com ordem e forma.
2. D eus redimiu o mundo em Jesus Cristo.
3. D eus est presente no mundo aqui e agora, guiando e ani
mando os fiis.
fcil expor uma noo simples de D eus contendo um desses
elementos. Por exem plo, ao se falar de Deus com o criador ou legis
lador no surge nenhum problem a intelectual fundamental. N o en
tanto, o que se tem aqui apenas uma parte da viso crist de Deus,
em que h mais om isses que afirmaes.
A doutrina da Trindade entretece os fios da m eada da noo
crist de Deus, dando uma viso de Deus fiel experincia crist
daquele Deus, mesmo que surja da um desafio intelectual. A om is
so de alguma coisa pode tornar a doutrina mais fcil de entender,
mas neste caso a representao de D eus assim obtida ser distorcida
e inadequada e no dar uma noo correta de Deus. Finalmente,
a doutrina da Trindade pode ser considerada admitindo-se que as
palavras humanas so simplesmente inadequadas para expressar a
glria e a maravilha de Deus. O telogo ingls Charles G ore (1 853
1932) expe este argumento da seguinte forma:
A lin g u a g e m h u m a n a n o p o d e e x p r im ir a d e q u a d a m e n te as re a lid a d e s d i
v in a s . A te n d n c ia c o n s ta n te a p e d ir d e s c u lp as p e la lin g u a g e m h u m a n a , o

g ra n d e e le m e n to d o a g n o s tic is m o , o te rrv e l senso das in s o n d v e is p r o


fu n d e z a s a l m d o p o u c o q u e se c h e g a a c o n h e c e r e sto s e m p re pre se n te s
n a m e n te d o s te lo g o s q u e s a b e m de q u e c o is a e sto tr a ta n d o ao p r o c u ra r
e la b o ra r u m a c o n c e p o d e D e u s ." V e m o s c o m o n u m e s p e lh o ", d iz S o
P a u lo , " c o m o e m u m enigma,- c o n h e c e m o s s e m parte ". S a n to H il r io [de
P oitiers] queixa-se: "S o m o s o b r ig a d o s a p r o c u ra r o in a c e ssve l, s u b ir at
o n d e n o p o d e m o s c he g ar, falar o q u e n o p o d e m o s expressar,- e m v e z d o
m e r o a to d e a d o r a o d e f, s o m o s o b r ig a d o s a c o n fia r as co isas p r o fu n d a s
d a r e lig i o aos p e rig o s d a e x p re sso h u m a n a ".

O segundo dos trs elem entos que m encionam os tem d es


pertado particular im portncia no desenvolvimento da doutrina da
Trindade, podendo ser considerado diretamente relacionado com a
evoluo da cristologia. Q uanto maior a nfase posta pela Igreja
em afirmar que Cristo Deus, tanto maior a presso no sentido de
esclarecer com o C risto se relaciona com Deus. O desenvolvimento
da doutrina da Trindade ocorreu em trs fases e com pletou-se defi
nitivamente em fins do sculo IV.
Fase

Reconhecimento da plena divindade de Jesus Cristo.

T Fase:

Reconhecim ento da plena divindade do Esprito.

3 Fase:

Formulao definitiva da doutrina de Trindade, in


serindo e explicando estas idias centrais e determ i
nando sua relao mitua.

Esse desdobram ento seqencial da doutrina da Trindade


reconhecido por G regrio de N azian zo (329-389), que cham ou a
ateno para o progresso gradual no esclarecim ento e na com preen
so do mistrio da revelao de D eus no curso do tempo. Ele afirma
que era impossvel tratar da questo da divindade do Esprito en
quanto no ficasse esclarecida a questo da divindade de Cristo :
O A n t ig o T e s ta m e n to p re g a v a a b e r ta m e n te o P ai e m a is o b s c u r a m e n te o
F ilh o . O N o v o T e s ta m e n to re v e lo u o F ilh o e d e u a lg u m a s id ia s so b re a
d iv in d a d e d o E s p r ito S a n to . A g o r a o E s p r ito h a b it a e m n s e r e v e la d o
m a is c la ra m e n te a n s . N o era a p r o p r ia d o p re g a r o F ilh o a b e r ta m e n te

e n q u a n to a d iv in d a d e d o P ai n o t in h a s id o a in d a a d m itid a . N e m c o n
v in h a a c e ita r o E s p r ito S a n to an te s d o r e c o n h e c im e n to d a d iv in d a d e d o
F ilh o [ ...] . P e lo c o n tr r io , atravs d o pro g re s s o g ra d u a l e [de] a v a n o s
pa rc ia is , d e v e ra m o s p r o g r e d ir e c o n q u is ta r m a io r c la re z a d e fo r m a q u e a
lu z d a T r in d a d e viesse a b rilh a r.

D ada a importncia do reconhecim ento da divindade do Esp


rito Santo para o desenvolvimento da doutrina da Trindade, con si
deraremos essa questo mais detalhadamente.
O E sp r it o S a n t o

"Deus esprito" (]o 4,24). O que que isso nos diz a res
peito de Deus? O s idiom as m odernos usam pelo menos trs pala
vras: "vento", "respirao" e "esprito" para traduzir o termo hebraico
ruach. Esta im portante palavra hebraica tem um significado p ro
fundo, virtualmente im possvel de ser traduzido nos idiom as m o
dernos. Ruach, que tradicionalm ente se traduz sim plesm ente com o
"esprito", est associado a uma srie de significados, cada um dos
quais lana algum a luz sobre as com plexas associaes da noo
crist do Esprito Santo.

1.
Esprito como vento. O s escritores do Antigo Testamento toma
o devido cuidado para no identificar Deus com o vento de m odo
que se reduza Deus ao nvel de uma fora da natureza. N o entanto,
traado um paralelo entre o poder do vento e o poder de Deus.
Falar de Deus com o esprito trazer mente a energia poderosa do
"Senhor dos Exrcitos", recordando a Israel o poder e o dinamismo
do Deus que tinha cham ado Israel do Egito. Esta imagem do Esprito
com o poder de redeno talvez afirmada em sua forma mais signi
ficativa na narrativa da sada do Egito, em que um poderoso vento
dividiu o mar Vermelho (Ex 14,21). Aqui a idia de rwacfo encerra
tanto a idia do poder com o a do desgnio redentor de Deus.
A imagem do vento permitiu tambm explicar e visualizar, de
maneira bastante ilustrativa, a experincia humana de Deus. O s es
critores do Antigo Testamento tinham conscincia da vivncia da

presena e da atividade de D eus de duas formas bastante distintas.


As vezes tinha-se a experincia de Deus com o juiz que condenava
Israel por sua obstinao,- em outras ocasies, tinha-se a experincia
de Deus com o aquele que refresca o povo eleito do mesmo m odo
com o a gua refresca o deserto. A imagem do vento trazia em si
essas duas idias de maneira poderosa.
Convm recordar que Israel, ao sair do Egito, seguiu pelo lito
ral do mar M editerrneo pelo lado ocidental, tendo grandes deser
tos do lado oriental. Q uando o vento soprava do leste, era sentido
com o uma nvoa de areia fina que vergastava a vegetao e resse
cava a terra. Pessoas que tinham viajado por essas regies descreve
ram a fora e o poder notvel desses ventos. At mesmo a luz solar
era obscurecida pela tem pestade de areia, impelida pelo vento. Um
vento assim era considerado pelos escritores bblicos um m odelo
da maneira com o Deus dem onstrava a finitude e a transitoriedade
da criao. "A gram a murcha e as flores fenecem, quando o esprito
do Senhor sopra sobre elas" (Is 40,7). C om o o vento trrido do
Oriente, com o o siroco da Arbia destruam as plantas e a relva,
assim se com preendia que D eus destrua o orgulho humano (ver SI
103,15-18; Jr 4,11). C om o a relva que brota, fresca e verde, para
logo murchar ao sopro do vento abrasador do deserto, assim os im
prios humanos surgem para logo ruir diante da face de Deus.
N o tem po em que o profeta Isaas escrevia suas profecias, Israel
se encontrava no cativeiro da Babilnia. Para muitos, parecia que o
grande imprio da Babilnia era uma caracterstica histrica perm a
nente que nenhum fenmeno poderia mudar. N o entanto, o profeta
mostra a transitoriedade dos grandes feitos humanos proclam ando
sua destruio, quando D eus sopra sobre eles. S Deus permanece,
e tudo o mais se encontra em estado de contnua mudana.
J os ventos vindos do oeste eram totalm ente diferentes. N o
inverno, os ventos de oeste e sudoeste traziam chuva para o terre
no ressecado e sopravam do mar para a terra. N o vero, os ventos
do oeste no traziam chuva, mas frescor. A intensidade do calor do
deserto era aliviada por estas brisas suaves. E da mesma forma com o

esse vento refrescava, um edecendo o solo ressecado no inverno


e aliviando o calor do dia durante o vero, assim se entendia que
D eus refrescava as necessidades espirituais humanas. Em uma srie
de poderosas imagens, D eus com parado pelos escritores do Anti
go Testamento chuva trazida com o vento do O cidente (O s 6,3),
refrescando a terra.
2. Esprito como respirao. A idia do esprito est relacionada
com a vida. Q uando D eus criou Ado, soprou sobre ele o hlito da
vida de m odo que Ado se tornou um "ser vivo" (Gn 2,7). A dife
rena fundamental entre o ser vivo e o ser morto que o ser vivo
respira e o morto no respira. Esta observao trouxe a idia de que
a vida dependia da respirao. D eus aquele que sopra o hlito da
vida nas conchas vazias e as traz vida. D eus trouxe A do vida
soprando sobre ele. A famosa viso do Antigo Testam ento do vale
onde jaziam ossos secos (Ez 37,1-14) tambm ilustra essa alegoria.
O s ossos secos podem reviver? O s ossos s voltaro vida quando
a respirao entrar neles (Ez 37,9-10).
O m odelo de D eus com o esprito encerra, pois, a idia funda
mental de que Deus aquele que d a vida e aquele, ainda, que pode
trazer os m ortos de volta vida. importante observar que o termo
ruach est relacionado, muitas vezes, com a obra da criao de D eus
(por exem plo, Gn l,2 , J 26,12-13; 33,4; SI 104,27-31), mesmo que
o papel preciso do Esprito no aparea de maneira especfica. Existe
uma relao clara entre o "Esprito" e o ato de dar a vida por meio
da criao.
3. Esprito como carisma. O termo tcnico "carisma" refere-se ao
ato de "encher um indivduo com o esprito de Deus", pelo qual a
pessoa em questo recebe a possibilidade de praticar tarefas que
de outra forma seriam impossveis. O dom da sabedoria retrata
do, muitas vezes, com o conseqncia da concesso do esprito (Gn
41,38-9; Ex 28,3; 35,31; D t 34,9). s vezes, o Antigo Testamento
atribui dons de liderana ou brio militar influncia do Esprito (Jz
14,6.19; 15,14.15). N o entanto, o aspecto mais abrangente desta
caracterstica do Esprito refere-se questo da profecia.

O Antigo Testamento no d muitas inform aes no m om en


to de explicar com o os profetas eram inspirados, guiados ou m oti
vados pelo Esprito Santo. Antes do exlio dos israelitas na Babil
nia, a profecia estava relacionada, muitas vezes, com experincias
extticas de Deus, envolvendo um com portam ento selvagem (iS m
10,6; 19,24). N o entanto, a atividade da profecia aos poucos foi
se tornando relacionada com a mensagem antes que com o comporta
mento do profeta. As credenciais do profeta esto em ser ele dotado
pelo Esprito (Is 61,1; Ez 2,1-2; M q 3,8; Z c 7,12), que autentica a
m ensagem do profeta; m ensagem que geralmente descrita com o a
"palavra (dabhar) do Senhor".
M as o Esprito Santo divino? Atansio e Baslio de Cesaria
(por volta de 330-379) afirmam que sim, apelando para a frmula,
em seu tem po universalmente aceita, que era em pregada no Batis
mo. D esde a poca do N ovo Testamento (M t 28,18-20), os cristos
eram batizados em nome "do Pai, do Filho e do Esprito Santo".
Atansio explica que essa frmula tinha im plicaes importantes
para a com preenso da condio da pessoa do Esprito Santo. Em
sua Carta a Serapio, Atansio declara que a frmula batism al exprime
com clareza que o Esprito com partilha a mesma divindade do Pai e
do Filho. Este argumento prevaleceu definitivamente.
N o entanto, os escritores patrsticos hesitavam em falar aber
tamente do Esprito com o Deus, visto que esta prtica no tinha sido
sancionada pelas Escrituras; essa questo amplamente tratada por
Baslio de Cesaria em seu tratado sobre o Esprito Santo (374-375).
M esm o posteriormente, por volta do ano 380, G regrio de N azian
zo admitia que muitos telogos cristos ortodoxos no tinham muita
certeza se deviam tratar o Esprito Santo "com o atividade, com o cria
dor ou com o Deus". Essa cautela pode ser observada na declarao
final da doutrina do Esprito Santo formulada pela assem blia con
ciliar reunida em C onstantinopla no ano 381. N essa assemblia, o
Esprito era descrito no com o Deus, mas com o "o Senhor e doador
da vida, que procede do Pai e com o Pai e o Filho juntamente ad o
rado e glorificado". A linguagem inequvoca: deve-se entender que

Esprito possui a d ig nid ade e o lugar d o Pai e do Filho, m esm o que

o term o "Deus" n o seja usado explicitam ente.

Trs fatores eram de particular im portncia para estabelecer


a divindade do Esprito Santo no decorrer do ltimo quartel do s
culo IV, com o se expe a seguir. Em primeiro lugar, com o afirma
G regrio de N azianzo, as Escrituras aplicam todos os ttulos de
D eus ao Esprito, com exceo da expresso "no gerado". G regrio
afirma de m odo especial o uso da palavra "santo" para se referir ao
Esprito, argumentando que essa santidade no resultado de uma
fonte externa, mas sim conseqncia direta da natureza do Esprito.
O Esprito deveria ser considerado com o aquele que santifica, e no
com o aquele que precisa ser santificado.
Em segundo lugar, as funes especficas do Esprito San
to manifestam a divindade do Esprito. Ddim o, o G ego (falecido
em 398), foi um dos muitos autores que explicaram que ao Esprito
com petia criar, renovar e santificar as criaturas de Deus. Perguntase; C om o poderia uma criatura renovar ou santificar outra criatura?
S sendo divino que o Esprito poderia cumprir essas funes. Se
o Esprito Santo desem penhava funes especficas de D eus, deve
se concluir que o Esprito Santo com partilha a natureza divina. Essa
questo declarada com clareza particular por Baslio de Cesaria
ao escrever:
T o d o s os q u e n e ce s s ita m d e s a n tific a o se v o lta m p a ra o Esprito,- to d o s
os q u e o b u s c a m so aq u e le s q u e v iv e m p e la v irtu d e , p o r q u e seu s o p ro de
r e s p ira o os refresca e a ju d a n a b u s c a d e sua m e ta n a tu r a l e p r p r ia . T e n
d o a c a p a c id a d e d e a p e rfe i o a r os o u tro s , o E s p r ito n o n e ce ssita d e n a d a
m a is. E le n o pre cisa restaurar sua fo r a , p o r q u e ele o q u e d a v id a [ ...]
e c o m p a r tilh a os d o n s d a g ra a , a c id a d a n ia c eleste, o lu g a r n o c o r o d o
a n jo s , a a le g ria sem fim , h a b it a n d o e m D e u s , to rn a n d o - s e c o m o D e u s e
o m a io r d e to d o s os d o n s to rn a n d o - s e d iv in o .

Para Baslio, o Esprito faz que as criaturas sejam com o Deus


e participantes da divindade, e somente aquele que divino pode
fazer isto. (N o captulo 4 examinamos com o esse mesmo argumento

foi em pregado para deduzir a divindade de C risto do fato de que o


N ovo Testamento o reconhecia com o "salvador".)
Em terceiro lugar, a referncia ao Esprito na frmula batismal
da Igreja era interpretada com o apoio divindade do Esprito. O
Batismo era administrado em nome do "Pai, do Filho e do Esprito
Santo" (M t 28,17-20). Atansio e outros ensinavam que essa frmula
estabelecia as ligaes mais ntimas entre as trs pessoas da Trinda
de, tornando impossvel sugerir que o Pai e o Filho compartilhavam
a substncia da Divindade, ao passo que o Esprito era simplesmente
uma criatura. D e igual forma, Baslio de C esaria afirmava que a
frmula batismal supunha claramente a inseparabilidade do Pai, do
Filho e do Esprito. Essa associao verbal, de acordo com Baslio,
encerrava evidentemente grandes im plicaes teolgicas.
C om o pleno reconhecim ento da divindade do Esprito Santo
no sculo IV, abriu-se o caminho para o desenvolvimento definitivo
da doutrina crist da Trindade.
A DOUTRINA DA T r INDADE

O ponto de partida das reflexes crists sobre a Trindade ,


com o vimos, o testemunho do N ovo Testam ento da presena e da
atividade de Deus em C risto pelo Esprito. Para Ireneu, todo o pro
cesso da salvao, desde o com eo at o fim, dava testemunho da
ao do Pai, do Filho e do Esprito Santo. Ireneu em pregou uma
frase que iria caracterizar de maneira proeminente os futuros deba
tes sobre a Trindade; "econom ia da salvao". O termo "econom ia"
precisa ser explicado. A palavra grega oikonomia significa basicam en
te "a maneira com o nossos negcios so organizados" (assim, torna
se clara a relao com o sentido m oderno da palavra). Para Ireneu,
"econom ia da salvao" significa "o m odo com o Deus organizou a
salvao da humanidade no curso da histria".
Em sua poca, Ireneu sofria uma forte presso por parte dos
crticos gnsticos que ensinavam que o Deus criador era distinto
do Deus redentor (e inferior a ele), com o se viu no captulo 3. Mar-

cio de S n o pe (po r vo lta de 110-160) afirma que o D eus do A n t i


go Testam ento era apenas u m D eus criador, to talm ente d istin to do
D eus redentor d o N o v o Testam ento. Em conseqncia, o A n tig o
Testam ento deveria ser deixado de lado pelos cristos, que deveriam
co ncentrar sua ateno n o N o v o Testam ento. Ireneu rejeitava v ig o
rosam ente esta idia e insistia que to d o o processo da salvao, des
de o prim eiro m o m e n to da criao at o ltim o instante da histria,
era obra de u m n ic o e m esm o D eus. Existia u m a nic a e co n o m ia da
salvao, em que o n ic o D eus, que era criador e redentor, operava
a redeno da criao.
Em sua obra Demonstrao da pregao apostlica, Ireneu insiste
nas funes distintas po rm correlatas do Pai, do F ilho e do Esprito
na e co n o m ia da salvao. Ele afirma sua f em
Deus P a i no criado, q u e in fin ito , in v is v e l, n ic o D e u s , c r ia d o r d o u n iv e r

so,- este o p r im e ir o a r tig o d a nossa f [ ...] . E a P a la v ra de D eus, o F ilh o


d e D e u s , N o s s o S e n h o r Jesus C r is to [ ...] q u e n a p le n it u d e d o s te m p o s ,
p a ra r e u n ir to d a s as coisas e m si, to rn o u- se u m ser h u m a n o e n tre os seres
h u m a n o s , c a p a z de ser v is to e to c a d o , p ara d e s tru ir a m o r te , d o a r a v id a e
restaurar a a m iz a d e e n tre D e u s e a h u m a n id a d e . E o Esprito Santo [ ...] q u e,
n a p le n it u d e d o s te m p o s , fo i d e r ra m a d o de u m m o d o n o v o so b re a nossa
n a tu r e z a h u m a n a p a ra r e n o v a r a h u m a n id a d e p o r to d a p a rte e m t o d o o
m u n d o n a v is o d e D e u s .

Esta passagem exprim e co m clareza a idia da D iv in d a d e em


que cada pessoa responsvel p o r u m aspecto da e co n o m ia da sal
vao. Longe de ser um a simples pea insignificante da especulao
teolgica, a d o u trin a da T rindade est diretam ente fu nd am e ntad a na
com plexa experincia h u m a n a da redeno em C risto e se esfora
para explicar essa experincia.
Tertuliano explica que a ao de D eus na e co n o m ia da sal
vao com plexa, revelando ao m esm o te m p o um a unidade e um a
distino. A d o u trin a da T rindade afirma, dessa forma, a un id a d e de
D eus, em bora re co n he cen d o a com plex id ade e a profun de za da v i
so crist de Deus. T ertuliano explica que a substncia o que une os

trs aspectos da e co n o m ia da salvao e a pessoa o que as distingue.


As trs pessoas da T rindade so distintas mas n o dividas {distincti
non divisi), diferentes mas n o separadas ou independentes u m a da
outra (discreti non separati). A com plex id ade da experincia hu m a n a da
redeno , pois, o resultado das trs pessoas da D iv in d a d e a g ind o
de m od os distintos, po rm coordenados, na histria hu m an a, sem
qualquer perda da u n id a d e total da D iv in d a d e .
A verdadeira dificuldade para a m aio r parte das pessoas est
na visualizao da Trindade. C o m o po d e ter sentido um a idia to
com plexa e abstrata? Conta-se que So Patrcio (entre aprox im ada
m ente 391 e cerca de 461), patro no da Irlanda, usou a com parao
de u m a fo lh a de trevo (em blem a n acio nal da Irlanda) para ilustrar
c o m o um a n ic a folha poderia ter trs elem entos distintos. G re g rio
de Nissa usa u m a srie de analogias em suas cartas para explicar aos
leitores a realidade da T rindade, com o:
1. A analogia d o m anancial, da fonte e do curso d ag ua. U m
elem ento bro ta dos dem ais e todos c o m p a rtilh a m a m esm a
substncia que a gua. E m bora os diferentes aspectos do
curso d g u a possam ser distinguidos, na verdade n o p o d e m
ser separados.
2

A analogia de um a corrente. Existem m uitos elos na cor


rente, mas a u n io com u m dos elos depende da un io com
todos. D a mesma maneira, G re g rio explica que aquele que
encontra o Esprito Santo tam b m encontra o Pai e o Filho.

A analogia do arco-ris. P artind o da afirm ao de que


C risto "luz da luz", G re g rio de Nissa afirma que o arcoris perm ite que possamos distin g uir e apreciar as diferen
tes cores d o raio solar. S existe u m raio de luz, mas as
cores se u n e m in tim am e n te umas c o m as outras.

N a exposio a seguir, analisaremos um a form a mais recente


de pensar sobre a T rindade e que parece esclarecedora para m uitos.
Trata-se de um a explicao dada pelo te lo g o am ericano c o n te m
porn e o R o b ert Jenson (nascido em 1930), exposta em sua obra The

Triune Identity: God According to the Gospel [A id en tid ad e trina: D eus de


acordo c o m o Evangelho] (1982).

A T r in d a d e e o n o m e d e D e u s
Para com preender a teoria de Jenson, podem os fazer u m a sim
ples pergunta: Q u e m o D eus de Israel? U m a resposta que Deus
Deus,- c o m o n o existe outro deus, n o h mais nada a explicar.
Porm , co nv m lem brar que o a ntig o Israel existia n u m contexto
politesta. Existiam m uitos "deuses" ao redor de Israel. Era perfeita
m ente justo perguntar qual era o D eus que Israel considerava seu.
Em outras palavras, o D eus que Israel co nh ecia e adorava precisava
ser identificado, precisava ter u m nome. O A n tig o Testam ento d e
clara que o D eus de Israel o D eus que se revelou a A brao, Isaac
e Jac, o D eus que c o n d u z iu o p o v o de Israel do E g ito para a terra
prom etid a co m dem onstrao de grandes sinais e prodgios. Em o u
tras palavras, dam os u m no m e a D eus narrando a histria de Deus.
Isto o que fazemos tam b m quando tentam os identificar um a
pessoa. Nossa conversa com algum a pessoa seria mais ou m enos as
sim: "Voc conhece Jo h n Brown? N o conhece. Pois bem , voc se
lem bra de ter lido a notcia de u m h o m e m que conseguiu atravessar
a rem o o O c e a n o A tlntico , u m ano atrs? O barco quase foi a pique
em determ inado m o m e n to . Q u a n d o ele term inou a viagem escreveu
u m livro sobre a sua viagem . Sabe de quem estou falando!" O que voc
est fazendo aqui sim plesm ente co n tan d o a histria que tem com o
centro Jo h n Brown. Voc est identificando J o h n Brown dessa m a
neira. Jo h n Brown a pessoa central da histria. O m esm o acontece
qu an do se fala de Deus e do A n tig o Testamento. O A n tig o Testamen
to identifica Deus a partir da histria do povo de Deus: as grandes
histrias de A brao, Isaac e Jac, da sada do E gito etc., narradas para
identificar a Deus. O Deus de Israel aquele que agia dessa maneira.
Essa explicao ilustrada em muitas passagens do A n tig o Tes
tam ento, com o, po r exem plo. xodo 19,4-5, D e u te ro n m io 26,5-9,
Ezequiel 20,5-26. Pergunta: Q u e m Deus? Resposta: D eus aquele

que libertou Israel do Egito. N aturalm ente, D eus tam b m possui um


nom e, u m no m e difcil de traduzir,- As trs tradues mais conhecidas
do nom e de D eus so "Yahweh", "o Senhor" e "Jeov". Porm , a idia
que se tem de D eus parte sempre das aes praticadas por Deus.

Agora voltem os a ateno para o Deus que os cristos veneram


e adoram. Q uem esse Deus? Para responder, o N ovo Testamento
conta uma histria: talvez a histria mais famosa do mundo, a histria
de Jesus Cristo. E, quando a histria chega ao seu auge, ao narrar a
ressurreio de Jesus dentre os mortos, ficamos sabendo que Deus,
para os cristos, aquele que assim agiu para ressuscitar Jesus. Per
gunta: Q uem o Deus que os cristos veneram e adoram? Resposta:
"O que ressuscitou Jesus dos mortos" (Rm 4,24). Naturalmente, os au
tores do N ovo Testamento explicam com suficiente clareza que aque
le que "ressuscitou Jesus N osso Senhor dos mortos" o mesmo Deus
que libertou Israel do Egito, afirmando assim a continuidade entre o
Antigo Testamento e o N ovo Testamento, entre Israel e a Igreja.
C om o afirma Jenson, essa idia pode ser desdobrada sem
maiores dificuldades. A ressurreio de Jesus e a vinda do Esprito
no dia de Pentecostes so tratadas no N ovo Testamento com o fa
tos intimamente relacionados um com o outro. A com plexidade das
afirmaes do N ovo Testamento sobre a relao de Deus, Jesus e
o Esprito desafia uma categorizao ntida. M as o que permanece
sempre claro que "Deus" aquele que ressuscitou Jesus dos mortos
e agora est presente na Igreja atravs do Esprito Santo. D e diversas
maneiras, a expresso crist "Pai, Filho e Esprito Santo" (M t 28,19,2C or 13,14) corresponde expresso do Antigo Testamento "o Deus
de Abrao, Isaac e Jac", identificando o D eus em questo. Pergunta:
D e que Deus estam os falando?. Resposta: D o Deus que ressuscitou
Jesus Cristo dos m ortos e agora est ptesente atravs do Esprito.
A frm ula trinitria pode ser explicada, dessa maneira, co m o um
nome prprio, um a forma abreviada de identificar exatamente de que
Deus estamos falando. O cristianismo resume, nessa frase clara, as
questes im portantes da histria da salvao, os grandes m om entos
(ressurreio e Pentecostes) em que D eus estava to m anifestamente

presente e ativo. O cristianismo vincula Deus especificamente a esses


acontecim entos da mesma forma co m o Israel relacionava especifica
m ente Deus com a sada do Egito. O cristianismo prende nossa aten
o a certos acontecim entos especficos em que a presena e a ativida
de de Deus po dem ser concentradas e publicam ente demonstradas.
A d o u trin a da T rindade p o d e ser vista, ento, c o m o resum o
da histria do m o d o c o m o D eus tratava Israel e c o m o trata a Igreja.
Essa d o u trin a descreve a histria de c o m o D eus criou e resgatou
a hu m an id a d e , afirm ando que a histria de u m n ic o e m esm o
Deus. A o se falar a respeito de u m grande estadista m o d e rn o , c o m o
W in s to n C h u r c h ill o u J o h n R K ennedy, a ateno se volta para os
pontos principais de sua carreira, os m o m e n to s em que galgou o p a
tam ar da histria para m u d ar seus rum os. Assim, a d ou trin a da T rin
dade identifica aqueles grandes m o m e n to s da histria da salvao
em que D eus estava ativo, sendo visto em sua atividade. A d ou trin a
afirma que D eus est ativo no m u n d o , que D eus c o n h e c id o por
suas obras, e m ostra a criao, a m orte e ressurreio de Jesus Cristo
e Pentecostes c o m o po nto s crticos do m o d o de agir de D eus para
conosco. A d o u trin a da Trindade declara, po rtanto , quem exata
m ente o D eus de que estamos tratando.
Jenson desenvolve essa exposio de u m m o d o atual e acessvel,
oferecendo um a nova viso criativa da doutrina da Trindade. Em seu
livro A identidade trina, ele explica que "Pai, Filho e Esprito Santo"
u m nom e prprio d o Deus que os cristos conhecem em Jesus C risto
e por Jesus Cristo. E absolutam ente necessrio que Deus tenha um
n o m e prprio. " O discurso trinitrio o esforo do cristianism o para
identificar o D eus que nos reivindicou para si. A doutrina da T rinda
de abrange tan to o no m e prprio, 'Pai, Filho e Esprito Santo' [...],
co m o o desenvolvim ento e a anlise aperfeioada das corresponden
tes descries de identificao". Jenson observa que o antigo Israel se
encontrava em u m contexto politesta, n o qual o term o "deus" dava
inform aes relativam ente escassas. Era necessrio nomear o D eus em
questo. A m esm a situao foi confrontada pelos autores d o N o v o
Testamento, que se sentiam obrigados a identificar o D eus desde o

m ago de sua f e distinguir esse Deus dos m uitos outros deuses v e


nerados e reconhecidos na regio, especialmente na sia M enor.
Dessa maneira, a doutrina da T rindade identifica os nomes do Deus
cristo, po rm identifica e nom eia este D eus de u m m o d o com patvel
com o testem unho bb lico . N o se trata de u m n om e que ns mesmos
escolhem os, mas sim de u m no m e que foi escolhido para ns e que
somos autorizados a usar. Dessa m aneira, Jenson defende a priorida
de da auto-revelao de Deus contra as interpretaes hum anas de
conceitos de divindade. " O evangelho identifica seu D eus da seguinte
maneira: Deus aquele que ressuscitou o Jesus de Israel dos mortos.
Toda a misso da teologia pode ser descrita pelo desdobram ento da
frase de vrias maneiras. U m a dessas maneiras apresenta a linguagem
e o pensam ento trinitrio da Igreja." A doutrina da Trindade, afirma
Jenson, perm ite que a Igreja descubra a d istino de seu credo e evite
o perigo de ser absorvida por concepes rivais de Deus.
A d o u trin a da T rindade est centralizada, assim, n o re co n h e c i
m e n to de que D eus recebe seu n o m e na Escritura e no testem unho
da Igreja. S eg un do a tradio hebraica. D eus identificado po r seus
feitos histricos. Jenson observa c o m o m uitos textos d o A n tig o Tes
tam e n to identificam D eus co m referncia aos atos divinos pratica
dos na histria, tais c o m o a libertao de Israel d o cativeiro do E g i
to. O m esm o padro torna-se evidente n o N o v o Testamento: D eus
identificado c o m referncia a acontecim entos histricos especfi
cos, p rin cipalm e n te a ressurreio de Jesus C risto. D eus passa a ser
identificado co m relao a Jesus C risto. Q u e m Deus? D e que D eus
estamos falando? D o D eus que ressuscitou Jesus C risto dos m ortos.
C o m o declatra Jenson, "o aparecim ento d o padro sem ntico em
que os usos de 'Deus' e Jesus C risto' so m utuam en te determ inantes"
de fund am e ntal im p o rtn c ia n o N o v o Testam ento.
O E v a n g e lh o d o N o v o T e s ta m e n to a e xpresso de u m a n o v a d e s c ri o
id e n tific a d o r a deste m e s m o D e u s [de Israel]. A a p lic a o q u e passa a ser
fe ita dessa n o v a d e s c ri o o a c o n te c im e n to , o te s te m u n h o d a q u e s t o
fu n d a m e n ta l d o N o v o T e s ta m e n to . D e u s , n o E v a n g e lh o , "a q u e le qu e

re s s u s c ito u Jesus d o s m o rto s ". A id e n tific a o d e D e u s p e la ressurre io


n o s u b s titu iu a id e n tific a o p e lo x o d o , o m e s m o D e u s q u e ressuscito u
Jesus d o s m o r to s a q u e le q u e lib e r t o u Israel d o c a tiv e iro d o E g ito . M a s o
e le m e n to n o v o q u e c o n s titu i o c o n t e d o d o E v a n g e lh o q u e D e u s a g o ra
se id e n tif ic o u ta m b m c o m o "a q u e le q u e re s s u s c ito u Jesus N o s s o S e n h o r
d o s m o r to s " ( R m 4 ,2 4 ). N o N o v o T e s ta m e n to essas frases to rn am - se o
m o d o - p a d r o d e se refe rir a D e u s .

Jenson retom a a co n c e p o pessoal de D eus a partir da espe


culao metafsica. T a i, F ilho e E sprito Santo" u m nom e pr p rio
que aprendem os a em pregar para nos referirmos a D eus e nos d iri
girm os a ele. "O s meios lingsticos de identificao, c o m o nomes
prprios e descries de identificao, ou as duas coisas, so um a
necessidade da religio. As oraes, c o m o outros pedidos e lo u v o
res, devem ser dirigidas a D eus." A T rindade , p o rtanto , u m instru
m e n to de preciso teo lg ica, que nos fora a exprim ir um a n o o
clara ao tratarm os de Deus. O s cristos n o crem em u m deus g e
nrico, mas em u m D eus realm ente especfico que c o n h e c id o po r
m eio de u m a srie de aes na histria.

COMUNICAO COM A T r INDADE: HINOS


possvel que nossa exposio at este p o n to ten h a d ad o a

im presso de que a d o u trin a da T rindade quase inacessvel, ten d o


p o u c o a ver c o m as realidades da vid a crist. C o n tu d o , c o m o j o b
servamos neste livro, m u ito s te lo g o s se deram c o n ta da im p o r t n
cia dos h in o s entoados nas congregaes c o m o m e io de c o m u n ic ar
a te o lo g ia aos fiis em geral. Para C harles W e sle y (1707-1788), os
h in o s n o eram sim plesm ente instrum entos de adorao de D eus,
mas c o nstitu am ta m b m m eios de e ducao te o lg ica. O que p o
deria ser, ento, mais natural que tentar expor os temas fu n d a m e n
tais da d o u trin a da T rindade na form a de u m hin o ?
Em 1746, W esley e d ito u u m a coletnea de 24 hin o s breves so
bre a Trindade. In d iv id u al e coletivam ente, esses hin o s conseguem
c o m u nicar e explicar as idias centrais da T rindade sem recorrer

linguagem tcnica ou aos requintes teolgicos. Sirva de exem plo o


hino que transcrevem os a seguir;
1. Father of M ankind be ever ador'd;
T h y M ercy we find, in sending our Lord,
To ransom and bless us,- T h y G oodn ess we praise.
For sending in Jesus, Salvation by Grace.
2. O Son of F^is Love, W ho designest to die.
O ur Gurse to remove, O ur Pardon to buy,A ccept our Thanksgiving, Alm ighty to save.
W ho openest F4eaven, To all that believe.
3. O Spirit of Love, O f F^ealth, and of Power,
T h y working we prove, T h y G race we adore.
W hose inward Revealing applies our Lord's Blood,
Attesting and sealing us Children of C o d '.
O hino expe a idia da "economia da salvao", a noo crist
prpria do m odo com o a salvao se realiza na histria. A preocu
pao de W esley mostrar os principais aspectos dessa idia e com o
a ao do mesmo e nico Deus trino pode ser sentida em toda sua
ao. C ada pessoa da Trindade tem seu papel prprio a desempenhar,
segundo uma noo que em teologia se diz "apropriao". Todo as
pecto do grande drama da redeno se manifesta interligado. O Pai, o
Filho e o Esprito Santo aparecem com o que entretecidos nesta gran
diosa tapearia da salvao divina em uma narrativa contnua. Sem
dvida, o pensamento teolgico de W esley carece de elaborao sob
1. L Pai da h u m a n id a d e , sem pre te ad orem os:/ e n co n tra m o s tua m isericrdia, e n
viando-nos nosso S en ho r,/ teu resgate nos a b e n o o u ,/ tu a b o n d a d e lo u v a m o s ,/ Por
nos enviares em Jesus,/ salvao pela graa. 2. F ilh o d o seu am or, que vos d ig n a s
te m orrer,/ para rem over nossa c o n d e n a o , e a d q u irir nosso p e rd o ,/ aceita nossa
g ra tid o , T odo-P oderoso para s a lv a r/ que abriste o c u para to d o o que cr. 3.
esprito de am or, de sade e de p o d e r / tua o bra nos prova, tua graa a d o r a m o s / cuja
n tim a revelao ap lica em n s o sangue d o S e n h o r / testificando-nos e selando-nos
c o m o F ilho s de D eu s. (N . d o E.)

alguns aspectos, mas a finalidade principal do h in o trinitrio acima


transcrito clara; ajudar as congregaes a apreciar o m o d o co m o a
doutrina da Trindade tece u m m anto inconstil da redeno.

E n tr o sa m en to c o m o tex to
K arl Barth co nside rado u m dos m aiores te lo g o s do sculo
X X e a ele se a trib u i o m rito da redescoberta d o interesse pela
d o u trin a da T rindade nas ltim as dcadas. As idias de Barth sobre
a T rindade so im p o rta n te s para a c o m pre e nso dos debates te o
l g ic o s destes ltim o s tem pos. L am en tav e lm e nte , so idias u m
p o u c o difceis de ser e nte nd id as pelos p rin c ip ia n te s n o estudo da
te o lo g ia, e p o r isso sero dadas explicaes m ais am plas nesta p a r
te d o livro sobre esse tem a.
O p o n to essencial a apreciar que as reflexes de Barth sobre
a Trindade baseiam-se na crena fund am e ntal dele de que a autorevelao de D eus u m fato. Barth pergunta n o in c io de seu tratado
Dogmtica da Igreja-, O que deve ser verdadeiro se D eus pode ser c o
n h e c id o desse m o d o ? C o n v m ler o texto abaixo c o m vagar e tentar
apreciar as questes que Barth prope.
A q u e s t o d a a uto - re v e la o de D e u s q u e assim se im p e a n s c o m o p r i
m e ira q u e s t o n o p o d e , caso s ig a m o s o te s te m u n h o d a E scritu ra , ser se
p a r a d a d e u m a s e g u n d a q u e s t o , q u e p o d e ser fo r m u la d a d a s e g u in te m a
neira: C o m o a c o n te c e , c o m o se p r o v a q u e esse D e u s se reve la a si m e s m o ?
T a m b m n o p o d e ser s e p a ra d a d e u m a te rce ira q u e s to : Q u a l o re s u lta d o ?
Q u e b e n e fc io essa q u e s t o tr a z p a ra a pe ssoa a q u e m d iz re s p e ito ? C o n
s id e ra n d o o c o n tr r io , n e m a s e g u n d a n e m a te rce ira q u e s t o p o d e m ser
sep arad as d a p r im e ira [ ...] . Deus se revela. D e u s se re v e la atravs dele mesmo.
D e u s reve la a si mesmo. Se q u is e rm o s d e fa to c o m p r e e n d e r a r e v e la o c o m
re s p e ito a o seu o b je to , is to . D e u s , e n t o a p r im e ira c o is a q u e te m o s de
c o n s ta ta r q u e esse o b je to . D e u s , is to , a q u e le q u e se revela, id n tic o
a o seu p r p r io a to re v e la d o r e t a m b m a o e fe ito q u e p r o d u z . A p a r tir deste
fa to , a q u e a p e n a s a c e n a m o s , q u e a p r e n d e m o s q u e d e v e m o s c o m e a r o
e s tu d o d a d o u tr in a d a r e v e la o p e la d o u tr in a d o D e u s tr i n o .

"Deus se revela. Deus se revela atravs dele mesmo. Ele revela a si mes
mo. C o m essas palavras, Barth estabelece a estrutura de revelao que
c onduz formulao da doutrina da Trindade. Freqentemente Barth
cita a frase latina: Deus dixiU ("Deus disse") ao discorrer sobre a revelao.
Para ele, Deus disse e misso da teologia investigar o que essa revelao
pressupe e implica. Para Barth, a teologia um processo de "pensar a
posteriori" a respeito do que se encontra contido na auto-revelao de
Deus. Temos de "pesquisar cuidadosamente a relao entre o nosso c o
nhecim ento de Deus e o prprio Deus no seu ser e na sua natureza".
C o m essas afirmaes, Barth estabelece o contexto da doutrina
da Trindade: considerando que a auto-revelao de Deus ocorreu, o
que que deve ser verdadeiro sobre Deus, dado o acontecim ento desse
fato? O que que a atualidade da revelao tem a nos dizer a respeito
do ser de Deus? O po n to de partida de Barth para essa exposio da
Trindade no um a doutrina ou um a idia, mas sim a atualidade do
Deus que fala e do Deus que ouvido. C o m o pode Deus ser ouvido
quando a hum anidade pecadora incapaz de ouvir a Palavra de Deus?
A explicao acim a sim plesm ente u m a parfrase de algumas
partes da m etade do prim eiro v o lum e da obra de Karl Barth Dogm
tica da Igreja, in titu lad a "A d o u trin a da Palavra de Deus", entrem eada
c o m eventuais citaes. O que se d iz a m u ita coisa que necessita
de u m d esdobram ento ulterior. Existem dois temas que co nvm o b
servar co m especial cuidado:
1. A h u m a n id a d e pecadora fu nd am e ntalm e n te in capaz de
ouvir a Palavra de Deus.
2. N o e ntanto, a h u m an id a d e pecadora o uviu a Palavra de
D eus, visto que essa Palavra torna sua c o n d i o de pecado
c o nh ecid a hu m an idad e.
O prprio fato da ocorrncia da revelao nessas condies exige
explicao. Para Barth, esse fato supe que a hum anidade passiva no
processo do recebimento,- o processo de revelao , desde o incio at
o fim, u m processo sujeito soberania de Deus com o Senhor. Para a re
velao ser revelao. Deus deve ser capaz de fazer sua auto-revelao
hum anidade pecadora, apesar da condio de pecado da hum anidade.

Uma vez que esse paradoxo avaliado, a estrutura geral da doutrina


de Barth sobre a Trindade pode ser acompanhada. N a revelao, confor
me Barth explica. Deus deve ser como aparece na auto-revelao divina.
Deve haver uma correspondncia direta entre o revelador e a revelao.
Se "Deus se revela como Senhor" (afirmao caracteristicamente barthiana), ento Deus deve ser o Senhor "antecedentemente em si mesmo". A
revelao a reiterao no tempo daquilo que Deus verdadeiramente
na eternidade. Existe, pois, uma correspondncia direta entre:
1. o D eus que se revela e
2. a auto-revelao de Deus.
Para expor essa questo em linguagem de teologia trinitria,
diz-se que o Pai revelado no Filho.
Pergunta-se; E o Esprito? N este ponto chegam os quele que
talvez o aspecto mais difcil da doutrina trinitria de Barth; a idia de
Ojfenbarsein, que significa a "capacidade de revelar-se". Para investigar
esse ponto, precisamos usar uma ilustrao que o prprio Barth no
emprega. Imaginemos dois indivduos caminhando nos arredores de
Jerusalm em um dia de primavera por volta do ano 30 da nossa era.
Eles vem trs homens sendo crucificados e param para observar. O
primeiro indivduo volta a ateno para a figura central e diz: "Um
criminoso comum est sendo executado". O segundo indivduo, vol
tando a ateno para o mesmo homem, responde: " o Filho de Deus
morrendo por mim". D izer que Jesus a auto-revelao de Deus no
o mesmo que efetuar a revelao,- deve haver algum meio pelo qual
Jesus reconhecido com o auto-revelao de Deus. E este reconhecim en
to da revelao com o revelao que constitui a idia de Ojfenbarsein.
Com o se chega a este discernimento? Barth explica com bastante
clareza: a humanidade pecadora no capaz de chegar a ele sem um au
xlio especial. Barth no est preparado para permitir humanidade um
papel positivo na interpretao da revelao, acreditando que tal coisa
equivaleria a submeter a revelao divina s teorias humanas do conhe
cimento. O reconhecimento da revelao como revelao deve ser uma
obra propriamente dita de Deus, ou mais exatamente a obra do Esprito.
A humanidade no se torna capaz de ouvir a palavra do Senhor (capax

verhi Domini), para depois agir em resposta palavra que ouviu,- tanto a au
dio com o a capacidade de ouvir so dadas em um s ato pelo Esprito.
Barth conseguiu dem onstrar que as noes de revelao e da
T rindade so co m pletam e nte inter-relacionadas, de m o d o que u m a
n o po d e ser afirm ada sem a outra. C rer n o D eus que se revela e q i
vale a crer im p lic ita m e n te na n o o trinitria de D eus, que a te o lo
gia deve desdobrar e explorar. Para Barth, a d o u trin a da Trindade ,
pois, suposta p o r to d o o projeto da teo lo g ia crist. E m bora m uitos
possam invocar algum a ressalva q u an to a alguns aspectos da abor
dagem de Barth, poucos so os que po d e riam negar que a teoria por
ele exposta representa u m m arco te o l g ic o slido.
As perguntas formuladas a seguir p o d e m ser teis para interagir
com o texto, tanto no estudo particular co m o no trabalho em g ru p o :

Tente expor com suas prprias palavras o argumento que


liga o ato da revelao com a doutrina da Trindade.

T ente responder seguinte pergunta hip ottica: A re


ve lao ocorre se n o a reconhecem os c o m o revela
o? V oc poderia, talvez, valer-se d o ex em plo dado
acim a (a cena do C a lv rio ) para responder.

C o m base na passagem transcrita da obra Dogmtica da Igre


ja, exponha com o Barth entende que o Pai, o Filho e o
Esprito Santo se relacionam no processo da divina revela
o. Voc poderia, talvez, repetir a prpria exposio de
Barth, para depois explic-la com suas prprias palavras.

Captulo

A Igreja

C re d o dos A psto lo s tem u m a clusula que afirma que os

cristos crem na Igreja. O que significa esta clusula? C o m o se deve


definir a Igreja e qual sua finalidade? Esta parte da te ologia chamase trad icio nalm en te "eclesiologia" (da palavra grega para igreja, ekklesia). Esta u m a das partes mais delicadas da teo lo g ia porque suscita
questes d e n o m in ac io n ais com plicadas, de im p o rtn c ia central para
a id en tid ad e das vrias Igrejas. N este captu lo exam inarem os diver
sos aspectos da d o u trin a da Igreja. Deve-se notar que ta m b m nesta
parte d o livro a lim ita o do espao im pede u m apro fund am e nto
m aio r de certas questes de grande interesse.

A Ig r e ja : l o c a l o u u n iv e r s a l ?
o N o v o T estam ento usa a palavra "Igreja" de duas formas u m
tan to diferentes. Em vrias passagens, o term o "Igreja" usado para
designar congregaes crists individuais: reunies locais, visveis,
de pessoas que crem. Por exem plo, Paulo escreveu cartas s Igrejas
das cidades de C o r in to e Filipos. O A pocalipse faz referncia s
"sete Igrejas da Asia", provavelm ente significando sete com unidades
crists locais da regio da Asia M e n o r (a T urquia dos dias de hoje).
C o n tu d o , em outras passagens encontram os o term o usado n o sen

tid o mais a m p lo e generalizado de algum a coisa c o m o "o corpo total


dos crentes cristos". A tenso entre o significado local e o signifi
cado universal da palavra "Igreja" de suma im p o rtn c ia e requer
exame cuidadoso. C o m o os dois aspectos p o d e m ser m antidos?
T radicionalm ente, resolve-se essa tenso a rg um en tan d o que
h u m a s Igreja universal que existe nas co m unidades locais. C o m
base nessa teoria, existe um a n ic a Igreja U niversal de todos os fiis
cristos, que to m a a form a de Igrejas locais individuais em um a dada
regio. U m m o d o co nv in ce n te de conceber essa d istin o deve-se a
Jo o C a lv in o , que estabeleceu u m a d istin o d igna de nota entre a
Igreja visvel e a Igreja invisvel. Em u m p lan o , a Igreja a co m u n id a d e
dos fiis cristos c o m o grupo visvel, mas tam b m a sociedade dos
santos e a c o m p a n h ia dos eleitos: u m a entidade invisvel.

Igreja invisvel

Igreja visvel

A Igreja a assem blia dos eleitos

A Igreja a c o m u n id a d e visvel de

qu e s D e u s c o n h e c e

fiis n a terra

A Igreja u m o b je to de f presente e

A Igreja u m o b je to de v iv n c ia

de esperana futura
A Igreja fo rm a d a s pelos eleitos

presente
A Igreja ab ran ge b on s e m aus, eleitos
e rp ro b os

Para C a lv in o , a d istin o entre Igreja visvel e Igreja invisvel


basicam ente escatolgica, isto , tem a ver c o m o fim dos tem pos. A
Igreja invisvel a que com ear a existir n o fim dos tem pos, qua n d o
D eus convocar o ju z o final da hu m an idad e.
As idias de C a lv in o receberam u m a expresso mais form al na
C onfisso de F de W estm inster, d o cu m e n to que exerceu enorm e
influncia nos crculos eclesisticos puritanos e reformados:
A Ig re ja C a t lic a o u u n iv e rs a l, q u e in v is v e l, c o m p o s ta d o n m e r o
to ta l d o s e le ito s q u e fo ra m , so o u sero re u n id o s e m u m a n ic a Ig re ja sob
C r is to , q u e sua c a b e a [ ...] . A Ig re ja v isv e l, q u e ta m b m c a t lic a o u

universal de acordo com o Evangelho (no confinada a uma nao como


antigamente sob a lei), com posta de todos aqueles que em todo o mundo
professam a verdadeira religio juntamente com seus filhos.

A importncia desse m odelo e de outros semelhantes pode ser


com preendida melhor considerando-se a seguinte questo: C om o
podem os falar de uma "nica" Igreja crist quando existem tantas
denom inaes crists distintas?.
U m a n i c a Ig r e ja ?

Ao encarar a tenso patente entre a crena terica em uma


"nica Igreja" e a realidade meramente observvel da pluralidade
de Igrejas, os autores cristos desenvolveram teorias para poder in
corporar esta ltima noo de pluralidade de Igrejas na estrutura
da crena terica de uma nica Igreja. Podem-se distinguir quatro
abordagens principais da questo da unidade da Igreja, cada uma
dotada de seus pontos fortes e pontos fracos caractersticos.
1. Abordagem imperialista. Essa abordagem declara que existe
somente uma nica Igreja emprica, isto , observvel, que
merece ser conhecida e tratada com o verdadeira Igreja.
Todas as demais so expresso fraudulenta desse ttulo ou,
quando muito, no passam de mera aproxim ao do ttulo
real. Essa posio foi mantida pela Igreja C atlica Romana
at a poca do C oncilio Vaticano II (1962-1965), quando
se deu um passo colossal para reconhecer outras Igrejas
crists com o Igrejas de irmos "separados".
2. Abordagem platnica. Essa abordagem estabelece uma dis
tino fundamental entre a Igreja emprica (isto , a Igreja
com o realidade histrica visvel) e a Igreja ideal. Essa n o
o teve apoio relativamente insignificante na linha cen
tral da teologia crist, em bora alguns especialistas na m a
tria suponham que possa haver alguma coisa dessa idia
na distino que Calvino faz entre Igreja "visvel" e Igreja

"invisvel". N o entanto, com o j observam os, essa distin


o pode ser interpretada de uma maneira m elhor sob o
aspecto escatolgico.
3. A bordagem escatolgica. N o pensam ento escatolgico, a
desunio atual da Igreja ser abolida no ltimo dia. A si
tuao atual passageira e ser concluda no dia do juzo.
Esse m odo de ver baseia-se na distino que Calvino faz
entre Igreja "visvel" e Igreja "invisvel" com o se conside
rou acima.
4. Abordagem biolgica. Essa abordagem com para a evoluo
histrica da Igreja com o desenvolvimento dos galhos de
uma rvore. Essa imagem, desenvolvida pelo escritor pietista alemo do sculo XVIII N icolau von Zinzendorf (1700
1760), retom ada com entusiasmo pelos escritores anglica
nos do sculo XIX, supe que as diferentes Igrejas empricas,
por exemplo a Igreja Catlica, a Igreja O rtodoxa e a Igreja
Anglicana, possam ser vistas com o possuindo uma unidade
orgnica, apesar das diferenas institucionais.
N o s ltimos anos, muitos telogos interessados no ecum enis
mo (palavra originada do grego oecumene, "o universo habitado", e
hoje entendida de um m odo geral com o "movimento em busca da
unidade crist") tm afirmado que preciso resgatar hoje, aps scu
los de distores, o verdadeiro fundamento da "unidade da Igreja". A
mxima ubi Christus, ibi ecclesia (a Igreja est onde C risto se encontra),
atribuda a Incio de Antioquia (entre aproxim adam ente 50 e cerca
de 107), aplica-se Igreja que est em C risto, antes que em qualquer
fator histrico ou cultural. Esses telogos afirmam que em todo o
N ovo Testamento a diversidade das Igrejas locais no vista com o
algo que com prom ete a unidade da Igreja. A Igreja j possui unidade
graas a sua vocao comum em D eus que se m anifesta em diferen
tes com unidades de diferentes culturas e situaes.
Segue-se, portanto, que a "unidade" no deve ser entendida
sociologicamente nem organizacionalmente, mas sim teologicamente. H ans

A Igreja

Kng (nascido em 1928) insiste nessa caracterstica em seu estudo


magistral intitulado A Igreja.
A u n id a d e d a Ig re ja u m a e n tid a d e e s p iritu a l. o n ic o e o m e s m o D e u s

q u e re n e , de to d o s os lug are s e de to d o s os te m p o s , aq u e le s q u e esto


d ispe rso s p a ra lev-los a c o n s titu ir o n ic o p o v o de D e u s . o n ic o e o
m e s m o C r is to q u e e n s in o u sua p a la v ra e o n ic o e o m e s m o E s p r ito q u e
r e n e to d o s n o m e s m o v n c u lo d a s o c ie d a d e d o m e s m o c o r p o de C r is to
[ ...] . A Ig re ja e u n a e, p o r ta n to , deve ser n ic a .

A idia que Kng acentua a de que a unidade da Igreja est


fundamentada na obra salvfica de D eus em Cristo. N o se trata de
uma Igreja incompatvel com a Igreja que se adapta s condies cul
turais locais, que levam formao das Igrejas locais. Kng explica:
A u n id a d e d a Ig re ja p re s s u p e a m u lt ip lic id a d e das Igrejas,- as v rias Igrejas
n o p re c is a m n e g a r suas o rig e n s o u s itu a e s especficas,- sua lin g u a g e m ,
sua h is t r ia , seus c o s tu m e s e tra d i e s , seu m o d o d e v iv e r e d e pensar, sua
e stru tura pe ssoal a p re s e n ta ro d ife re n a s fu n d a m e n ta is , e n in g u m te m o
d ir e ito d e re tira r delas essas estruturas. U m a m e s m a c o is a n o c o n v e
n ie n te p a ra t o d o m u n d o , t o d o o t e m p o , e m t o d o lu g a r

A discusso da universalidade da Igreja muitas vezes focaliza a


idia da "catolicidade", que requer uma explicao mais detalhada.
A CATOLICIDADE DA ICREJA

N as lnguas m odernas europias, o termo "catlico" confun


de-se muitas vezes, e de m odo especial nos crculos no-religiosos,
com a Igreja "C atlica Romana", ou seja, o ramo do cristianismo que
aceita a autoridade do papa e pe nfase especial na continuidade
histrica e institucional entre a Igreja do tem po presente e a Igreja
da poca dos apstolos. Em bora essa confuso seja com preensvel,
deve-se afirmar que no s os catlicos rom anos que so cat
licos, da m esm a forma que no som ente os escritores ortodoxos
orientais que so ortodoxos em sua teologia. N a verdade, muitas

Igrejas protestantes, ao se ver u m ta n to em baraadas pe lo uso do


term o "catlica" em sua profisso de f, substituram esse term o pela
palavra "universal", n o m enos contenciosa, a rg u m e n tan d o que o
adjetivo "universal" torna mais inte lig v e l a crena em u m a "Igreja
universal e apostlica".
O term o "catlico" vem do grego kath'hoou ("relativo ao todo").
D o grego a palavra passou para o latim c o m o catholicus c o m senti
do de "universal o u geral". Este significado da palavra m a n tid o na
expresso inglesa catholic taste (que significa gosto abrangente e no
gosto pelas coisas que so da Igreja C a t lic a ). M u itas verses mais
antigas e algum as atuais d a Bblia m uitas vezes referem-se a algumas
cartas d o N o v o Testam ento (co m o as cartas de Tiago e Jo o ) co m o
"epstolas catlicas", para significar que eram dirigidas aos cristos
em geral, diferentem ente das epstolas de Paulo, dirigidas neces
sidade e s situaes de Igrejas particulares, c o m o a Igreja de R om a
o u a Igreja de C o rin to .
O sentido desdobrado da palavra pode ser n o tad o mais clara
m ente, talvez, nos escritos catequticos de C ir ilo de Jerusalm (entre
aproxim adam ente 315 e 386), no sculo IV. N a conferncia catequtica X V III, C ir ilo apresenta vrios sentidos da palavra "catlico":
A Ig re ja assim c h a m a d a "c a t lic a " p o r q u e se e x p a n d iu p o r t o d o o u n i
ve rso h a b it a d o , de u m a a o u tr a e x tre m id a d e d a terra, e ta m b m p o r e n s i
n a r a d o u tr in a e m sua to ta lid a d e (katholikos) e sem d e ix a r n a d a d e fo ra d e
to d a a d o u tr in a q u e o p o v o pre cisa c o n h e c e r c o m r e la o s c oisas visveis
e in v is v e is, seja n o c u , seja n a terra. E c h a m a d a t a m b m "c a t lic a " p o r
q u e tr a z o b e d i n c ia t o d o t ip o d e pessoas, g o v e r n a n te s o u g o v e r n a d o s ,
in s tr u d o s e ile tra d o s . E n fim , a Ig re ja o fere ce u m r e m d io d e c u ra u n iv e rs a l
(katholikos) p a ra t o d o t ip o d e p e c a d o .

C o m o se pode entender, C ir ilo usa o term o "catlico" em q u a


tro acepes, que m erecem ser explicadas.
1. C a t lic o significa "propagado p o r to d o o m u n d o h a b ita
do". A q u i C ir ilo observa o sentido geogrfico da palavra.

A n o o de "plenitude" o u "universalidade" ente nd id a,


neste caso, c o m o ordem de pro p ag ao da Igreja p o r todas
as regies d o m u n d o .
2.

C a t lic o significa "sem excluir nada". C o m essa expres


so, C ir ilo exprim e a "catolicidade" da Igreja que envolve
a pro clam ao e a explicao c o m pleta da f crist. um
convite para considerar a to talid ade da pregao e d o e n
sinam ento d o Evangelho.

3. C atlico significa que a Igreja estende sua misso e seu m i


nistrio a "todo tipo de pessoas". Aqui Cirilo aborda um
tema essencialmente sociolgico. O Evangelho e a Igreja
so destinados a todo tipo de seres humanos, independen
temente de raa, gnero ou condio social. Podemos ver
aqui um eco claro da famosa afirmao de Paulo de que "no
h mais judeu ou grego, escravo ou livre, homem ou mu
lher, pois todos vs sois um s em Cristo Jesus" (G1 3,28).
4. C atlico significa que a Igreja oferece e proclam a "um re
m dio universal e cura para todo tipo de pecado". Aqui
Cirilo faz uma afirmao soteriolgica: o Evangelho e a
Igreja que proclam a o Evangelho podem atender a todo
tipo de necessidades e dificuldades humanas. A Igreja pode
oferecer um antdoto a todo tipo de pecado.
O s vrios significados do term o "catlico" tam b m so ex
postos co m clareza po r Toms de A q u in o ao tratar d o C re d o dos
A psto lo s a respeito da d o u trin a da Igreja. E m sua anlise, Toms de
A q u in o distingue trs aspectos essenciais da idia de "catolicidade".
A Ig re ja c a t lic a , is to , u n iv e rs a l, p r im e ir a m e n te c o m re s p e ito a o lugar,
p o r q u e se e n c o n tr a e m t o d o o m u n d o (per totum m u nd um ), c o n tr a r ia m e n te
a o q u e e n s in a m os d o n a tis ta s . E st e sc rito e m R o m a n o s 1,8: " N o m u n d o
in te ir o se fa z o e lo g io d a v o ssa f",- M a r c o s 16,15: "Id e p e lo m u n d o in te ir o
e a n u n c ia i a B o a- n o va a to d a c ria tu ra " [ ...] . E m s e g u n d o lug ar, a Ig re ja
u n iv e rs a l c o m re s p e ito c o n d i o d o p o v o , p o r q u e n in g u m r e je ita d o ,
seja s e n h o r o u servo, h o m e m o u m u lh e r. L-se e m G la ta s 3,2 8: " N o se

distingue entre homem ou mulher". Em terceiro lugar universal com


respeito ao tempo. Alguns afirmam que a Igreja deve durar at um certo
tempo, mas isto falso, porque essa Igreja teve incio desde o tempo de
Abel e durar at o fim do mundo. Texto de M ateus 28,20; "Eis que estou
convosco todos os dias, at o fim dos tempos". E, aps o trmino do tem
po, a Igreja permanecer no cu.
C o n v m observar que aqui se entende a catolicidade co m o
universalidade geogrfica, a n tro p o l g ic a e cro no lg ica.

A I g r e ja :

s a n t a o u s im p l e s m e n t e h u m a n a ?

Um dos debates mais interessantes sobre a doutrina da Igreja


o que indaga se seus membros so obrigados a ser santos. O debate
aparece com mxima intensidade na controvrsia donatista, surgida
no sculo IV, indagando se os chefes da Igreja eram obrigados a
ser moralmente puros. N a poca do im perador romano D iocleciano
(284-313), a Igreja crist estava sujeita a vrios graus de persegui
o. A perseguio de D iocleciano iniciou-se por volta de ano 303
e terminou com a converso do im perador C onstantino e a pro
clam ao do Edito de M ilo, em 313. Por um decreto de fevereiro
de 303, os livros cristos eram queim ados e as igrejas dem olidas.
O s chefes cristos que entregavam seus livros para ser queimados
eram conhecidos com o traditores, isto , que entregavam (os livros).
A palavra moderna "traidor" deriva da mesma raiz. U m traditor foi
Flix de Aptunga, que posteriorm ente consagrou Ceciliano bispo da
grande cidade de C artago no norte da frica, em 311.
M uitos cristos locais sentiram-se ultrajados ao saber que tal
pessoa fora consagrada bispo e, assim, recusaram-se a aceitar a auto
ridade de Ceciliano. A autoridade do novo bispo foi comprometida,
com o afirmavam, visto que o bispo que o consagrou tinha cedido
presso da perseguio. Essa situao chegou a manchar a hierarquia
da Igreja Catlica. A Igreja devia ser pura e no poderia admitir tais
pessoas. N a ocasio em que Agostinho (destinado a ser a figura central
na controvrsia) regressou de Roma para o N orte da frica, em 388,

u m grupo dissidente tin h a se estabelecido co m o grupo cristo prin c i


pal naquela regio, com forte apoio da populao africana local.
O s donatistas acreditavam que to d o o sistema sacram ental da
Igreja C a t lic a tin h a sido c o rro m p id o p o r causa da fraqueza e da
queda de seus chefes. C o m o que os sacram entos p o d e riam ser
adm inistrados v alid am en te p o r pessoas que estavam assim m a n c h a
das? Era necessrio substituir essas pessoas p o r chefes mais a ce it
veis, que tin h a m p e rm an ecid o firmes na f durante a perseguio.
Era necessrio ta m b m rebatizar e reordenar todos os que tin h a m
sido b atiza d o s e ordenados po r aqueles que tin h a m cado. In e v i
tavelm ente, formou-se u m a faco separatista. Q u a n d o A g o s tin h o
regressou frica, essa faco era m aio r que a Igreja da qual havia
se afastado.
A g o s tin h o respondeu e x p o n d o u m a teoria da Igreja que, a seu
ver, estava mais firm em ente fu nd am e ntad a n o N o v o Testam ento que
o ensinam ento de D o n a to . D e m o d o particular, A g o s tin h o realava
a condio de pecado dos cristos. A Igreja no deve ser e nte nd id a c o m o
u m "corpo puro", u m a sociedade de santos, mas c o m o u m "corpo
m isto" (corpus permixtum) de santos e pecadores. A g o s tin h o e n c o n
tra esta im ag em em duas parbolas bblicas: a parbola da rede que
apan ha m uitos peixes e a parbola d o jo io e do trigo. E esta ltim a
p arbola (M t 13,24-31) que tem im p o rtn c ia especial e precisa ser
exposta mais d etalhadam ente. A parbola descreve o agricultor que,
depois de semear sua lavoura, descobriu que ju n to c o m o trigo tin h a
nascido tam b m o jo io . O que fazer? A tentativa de separar o trigo
d o jo io e nq u an to os dois estivessem crescendo seria u m estrago,
visto que, ao se tentar capinar o jo io , ta m b m se perderia o trigo.
Porm , na hora da co lheita, todas as plantas, trigo o u jo io , seriam
ceifadas e separadas, de m o d o que se poderia evitar perder o trigo.
A separao d o bem e do m al ocorre, dessa m aneira, no fim dos
tem pos e n o na histria.
Para A g o s tin h o , essa parbola refere-se Igreja no m u n d o ,
on d e vivem tan to os santos c o m o os pecadores. Tentar a separao
neste m u n d o coisa prem atura e im p rp ria. A separao ser feita

n o te m p o p r p rio de D eus, n o final da histria. N e n h u m ser h u m a n o


pode fazer o ju lg a m e n to o u a separao em lugar de Deus.
D ia n te dessa narrativa, em que sentido a Igreja santa? Para
A g o s tin h o , a santidade em questo n o a santidade dos m em bros,
mas a de C risto. A Igreja n o pode ser u m a congregao de santos
neste m u n d o porque seus m em bros esto co ntam ina d o s pelo peca
d o original. N o e ntanto, a Igreja santificada e torna-se santa po r
C risto, co nfo rm e u m a santidade que ser aperfeioada e alcanada
finalm ente n o ju z o final. A l m desta anlise teolgica, A g o s tin h o
faz a observao prtica de que os donatistas n o conseguiam su
perar seus prprios altos padres de m oralidade. A g o s tin h o faz ver
que os donatistas, do m esm o m o d o que os catlicos, no estavam
livres da possibilidade de embriagar-se o u de agredir as pessoas.
Apesar de tu do , a viso donatista de u m "corpo puro" pe rm a
nece c o m o u m a viso atraente para m uitos. C o m o acontece m uitas
vezes em debates teolgicos, a prova nunca est totalm en te de um
lado s da argum entao. A idia da Igreja c o m o "corpo puro" sub
siste especialm ente em d en o m in aes que atribuem sua id e n tid a
de ala radical da R eform a protestante, m uitas vezes cham ad a de
"anabatism o". A R eform a radical c o nceb ia a Igreja c o m o "sociedade
alternativa" n o centro da cultura europia do sculo X V I.

Para o autor protestante radical e lder eclesistico Menno


Simmons (1492-1559), a Igreja era "uma assemblia de justos", em
oposio ao mundo, e no um "corpo misto", como afirma Agostinho:
N a verdade, aqueles que meramente se gloriam de seu nome no so a
verdadeira congregao de Cristo. A verdadeira congregao de Cristo
com posta por aqueles que j esto verdadeiramente convertidos, que nas
ceram do alto, que possuem uma mente regenerada pela ao do Esprito
Santo por terem ouvido a Palavra de Deus e por terem se tornado filhos
de Deus.
Nota-se c o m clareza que existem paralelos m u ito acentuados
c o m a o p in i o d o natista da Igreja c o m o co rp o santo e puro, isola
d o das influncias corruptoras do m u n d o e preparado para m ante r

sua pureza e sua distino por quaisquer m eios disciplinares que


forem necessrios.
O anabatism o mantinha a disciplina nas com unidades por
meio do "interdito", um meio pelo qual os membros da Igreja p o
diam ser excludos das congregaes anabatistas. Esse instrumento
disciplinar era visto com o indispensvel para a identidade da verda
deira Igreja. Em parte, o motivo pelo qual os anabatistas se separa
ram das Igrejas principais (prtica que continua at os dias de hoje
entre o grupo Amish, do condado de Lancaster, na Pensilvnia) foi a
incapacidade daquelas Igrejas de manter a disciplina prpria dentro
de suas fileiras. A Confisso Schleitheim (1529) fixou sua doutrina
do "interdito" nas palavras de Cristo registradas no evangelho de
M ateus 18,15-20:
O interdito ser usado contra todos os que se entregaram ao Senhor para
caminhar de acordo com seus mandamentos e contra todos os que forem
batizados no nico corpo de Cristo, chamados irmos ou irms, e que,
contudo, s vezes caem e inadvertidamente abraam o erro e o pecado.
Essa gente ser admoestada duas vezes em particular, e na terceira vez
ser submetida disciplina pblica ou sofrer o interdito de acordo com a
ordem de Cristo (Mateus 18).

O "interdito" era visto no s com o intimidao, mas tambm


com o corretivo em seus efeitos, oferecendo, ao m esm o tem po, in
centivo aos indivduos punidos com interdito para corrigirem sua
maneira de viver e com o desestm ulo a outros, quando quisessem
imitar os que tinham cado em pecado. O C atecism o Racoviano
Polons (1605) d cinco m otivos para manter rigorosa disciplina
nas com unidades anabatistas, refletindo quase sempre o critrio de
separao radical:
1. Para que o membro decado da Igreja possa ser curado e
reintegrado na sociedade eclesistica.
2. Dissuadir outros de com eter a mesma ofensa.
3. Eliminar o escndalo e a desordem do seio da Igreja.

4. Impedir que a palavra do Senhor caia na difam ao fora da


congregao.
5. Impedir que a glria do Senhor seja profanada.
Apesar das intenes pastorais, o "interdito" muitas vezes era
interpretado com excesso de severidade, com os membros da congre
gao muitas vezes evitando todo contato social (como "fuga") tanto
com as pessoas punidas com o interdito com o com sua famlia.
O utros autores mostram com o o termo "santo" muitas v e
zes igualado noo de "moralidade", "santidade" ou "pureza", que
muitas vezes parece ser uma noo muito pouco relacionada com o
com portam ento dos seres humanos decados. N o entanto, o termo
hebraico haa, que traduz o conceito de "santidade" no N ovo T es
tamento, tem um sentido um pouco diferente, equivalente a "estar
separado" ou "estar reservado". Existem vrias nuances de dedicao-,
ser "santo" estar separado e dedicado ao servio de Deus.
Um elemento fundamental, talvez o elemento fundamental da
idia do Antigo Testamento a respeito da santidade, a idia de "al
guma coisa ou algum que D eus reservou". O N ovo Testamento li
mita a idia quase totalm ente santidade pessoal, aplicando a idia
aos indivduos e desvinculando-a de "lugares sagrados" ou "coisas
sagradas". As pessoas so "santas" por serem dedicadas a Deus e so
distinguidas do mundo pela vocao que recebem de Deus. M uitos
telogos sugeriram a existncia da correlao entre a idia de "Igre
ja" (no sentido do termo grego que alude "aos que so cham ados") e
"santos" (isto , aqueles que foram segregados do mundo em razo
de terem sido cham ados por Deus).
Assim, falar da "santidade da Igreja" falar principalmente
da santidade daquele que cham ou aquela Igreja e seus membros.
A Igreja foi separada do mundo para dar testemunho da graa e
da salvao de Deus. N esse sentido, existem nexos bvios entre a
Igreja que "santa" e a Igreja que "apostlica". O termo "santo"
teolgico e no moral em suas conotaes, afirmando a vocao
da Igreja e de seus membros, assim com o a esperana de que um dia
a Igreja com partilhar a vida e a glria de Deus.

P ortanto, se a Igreja n o definida pela santidade, qual sua


caracterstica distintiva? M u itas respostas foram dadas a essa per
gunta,- considerarem os um a delas a seguir.

A I g r e ja c o m o c o n s t i t u d a p e l a P a l a v r a
D a exposio que fizem os at aqui, entende-se co m clareza
que os telog o s cristos insistem n o fato de que o term o "Igreja"
deve ser d efinid o teo lo g icam e nte e n o sociologicam ente. "C rer na
Igreja" n o confiar na in stitu io da Igreja, mas afirmar que a Igreja
, em ltim a anlise, cham ad a ao ser po r D eus, co m a m isso e a
autorizao que provm de Deus. U m tem a central da c o m p re e n
so protestante da natureza e da m isso da Igreja o que focaliza
a presena de C risto decorrente da pro clam ao de sua palavra na
pregao e nos sacramentos. Para M a r tin h o Lutero, a Igreja a c o
m u n id ad e cham ad a ao ser pela pregao da Palavra de Deus:
A s s im , e m q u a lq u e r lu g a r q u e o u v is [a P alav ra de D e u s ] p re g a d a , p r o fe s
sada, c o n fe s s a d a e a tu a d a , n o resta d v id a de q u e a v e rd a d e ira Ig re ja C a
t lic a , "o p o v o c ris t o s a n to ", d eve estar ali, m e s m o q u e seja u m p e q u e n o
g r u p o de pessoas. A p a la v ra de D e u s " n o v o lta r v a z ia " (Isaas 5 5 ,1 1 ),
m as d e v e p o s s u ir p e lo m e n o s u m a q u a rta p a rte o u u m a p a rte d o c a m p o .
E, a in d a q u e n o h o uv e sse n e n h u m o u tr o s in al a n o ser s este, este s in al
seria s u fic ie n te p a ra p ro v a r q u e u m p o v o c ris t o s a n to d eve e x istir ali, p o r
q u e a p a la v ra d e D e u s n o p o d e estar sem o p o v o d e D e u s e, ao c o n tr r io ,
o p o v o d e D e u s n o p o d e estar sem a p a la v ra d e D e u s . Q u e m p re g a ria
a p a la v ra o u o u v iria a p r e g a o d a p a la v ra se n o h o u v e s s e u m p o v o de
D e u s ? E m q u e o p o v o d e D e u s c re ria o u p o d e r ia crer se n o h o u v e s s e a
p a la v ra de D e u s ?

A ssim , L utero c o n c lu i que o m in is t rio o rd e n a d o segu n do o


reg im e e pisco pal n o necessrio para salvaguardar a existncia
da Igreja, mas a pre g ao d o E v a n g e lh o indispe nsve l id e n
tid a d e da Igreja. " O n d e estiver a palavra ali estar a f, e o n d e
estiver a f ali estar a verdadeira Igreja." A Igreja visvel fo r

m ada pela pregao da palavra de D eus: nenhuma assem blia hu


m ana p ode alegar que a "Igreja de D eus" se no est fundada no
Evangelho. mais im portante pregar o m esm o Evangelho que os
ap stolos do que ser m em bro de um a instituio historicam ente
originada deles.
Jo o Calvino tom ou um rumo semelhante, realando sempre
a importncia da proclam ao da Palavra de D eus com o elemento
definitivo da identidade da Igreja:
Sempre que vem os a Palavra de Deus puramente pregada e ouvida e os
sacramentos administrados de acordo com a instituio de Cristo, no se
duvida, de maneira alguma, que a Igreja de Deus existe. que a promessa
dele no pode falhar: "Sempre que dois ou trs estiverem reunidos em meu
nome, ali estarei no meio deles" (Mateus 18,20) [...]. Se o ministrio tem
a Palavra e a venera, se possui a administrao dos sacramentos, merece
indubitavelmente ser considerado Igreja.

Para Calvino, a pregao da palavra e a administrao correta


dos sacram entos esto ligadas presena de C risto, e onde quer que
C risto esteja ali tambm se encontra a Igreja.
O tema continuou a ter suma im portncia no sculo XX, prin
cipalm ente nos escritos de Karl Barth. Para ele, a Igreja a com u
nidade que nasce em resposta proclam ao da palavra de Deus. A
Igreja vista com o uma com unidade que proclam a as boas-novas
daquilo que Deus fez pela humanidade em Cristo e que nasce sem
pre que a palavra de Deus proclam ada fielmente e aceita.
C om o Karl Barth expe em seu discurso de 1948 ao C o n se
lho M undial das Igrejas, a Igreja constituda pela "congregao
{congregatio) de todos os fiis (fidelium), (hom ens e mulheres) que o
Senhor Jesus Cristo vivente escolhe e chama para ser testemunhas
da vitria que ele j conquistou e para ser arautos de sua futura m a
nifestao". A eclesiologia de Barth absolutam ente trinitria neste
ponto, envolvendo o Pai, o Filho e o Esprito em uma com preenso
dinmica da natureza da Igreja. Para Barth, a Igreja no uma ex

tenso de C risto, mas u n id a a C risto, cham ad a e encarregada por


ele de servir ao m u n d o . C risto est presente na Igreja por m e io do
Esprito Santo.
O papel do Esprito S anto de particular im p o rtn c ia. E m
bora n o seja correto afirmar que Barth possui um a com preenso
"carismtica" da Igreja, sua teoria cristolgica da id en tid ad e da Igre
ja atribui u m papel d efinid o e distintivo ao Esprito Santo, que ele
resume c o m o segue em sua obra Eshoo de Dogmtica-.
Credo ecclesiam ["Creio na igreja"] significa que creio que aqui, neste lugar,

nesta assemblia, se realiza a obra do Esprito Santo. Com isto no se pre


tende uma deificao da criatura,- a Igreja no o objeto da f, no acre
ditamos na Igreja,- acreditamos que nesta congregao a obra do Esprito
Santo se torna um acontecimento.
A ssim , a Igreja vista c o m o a c o n te c im e n to e n o c o m o in s
titu i o . Barth n o id e n tific a o E sp rito S a n to c o m a Igreja nem
lim ita a o p e ra o d o E sp rito aos quadros in s titu c io n a is da Igreja.
Ele a rg u m e n ta que o E sp rito d p o d e r e re no v a a Igreja, u n in d o - a
c o m a o b ra re d e n to ra de C ris to na cruz, c o m o o in s tru m e n to
pe lo qual C r is to ressuscitado torna-se presente entre o p o v o de
D e us. D e sta fo rm a, o E sp rito pro te g e a Igreja para n o cair nos
m o d o s p u ra m e n te seculares de e n te n d e r a id e n tid a d e e a m isso
da Igreja.
Para m uitos telog o s protestantes, o conceito-chave de "apostolicid ad e " significa conformidade com o ensinamento dos apstolos ou, em
outras palavras, m a n u te n o da c o n tin u id a d e d outrinria com os
apstolos pela fu nd am e ntao da crena e da prtica da Escritura.
O u tro s telogos, c o n tu d o , insistiro em outros elem entos. M u ito s
telogos catlicos, po r exem plo, ensinam que a continuidade institu
cional indispensvel id en tid ad e da Igreja. A lgum as vozes p ro
testantes mais radicais, especialm ente entre os anabatistas, afirm am
que seria indispensvel in clu ir a disciplina em qualquer definio de
Igreja. D o contrrio, c o m o seria possvel m anter a pureza e a d istin
o da Igreja?

C o r p o p u r o o u m is t o : q u a l a d if e r e n a ?

N o incio deste captulo, examinamos dois m odos um tanto


diferentes de entender a Igreja observvel ou "emprica". Um desses
m odos afirma que a Igreja um "corpo misto" de santos e pecadores,outro m odo de ver afirma que a Igreja (ou deveria ser) um corpo
puro. Q ue diferena existe aqui para o ministrio? Qual o im pac
to que a teologia causa na prtica? D evem os examinar brevemente
alguns pontos.
A eclesiologia do corpo puro supe que os membros da Igreja
so puros no s no mbito da doutrina, mas tambm na esfera da
moral. Portanto, a Igreja assim pura pode supor um nvel bastante
elevado de com prom etim ento por parte de seus membros. O evan
gelism o algo que os membros da Igreja praticam fora da Igreja. A
pregao primariamente um aprofundamento dos conhecim entos
da f e estmulo para as responsabilidades sociais e pessoais das p es
soas com o crentes. Pelo m esmo m otivo, essas formas de eclesiolo
gia muitas vezes priorizam a disciplina. Se a Igreja definida pela
pureza doutrinria e moral, devem existir elem entos para impor essa
pureza, visto que, do contrrio, a existncia e a integridade da Igre
ja so postas em questo. Anteriormente, observam os o "interdito"
com o instrumento de garantir a disciplina,- pode haver, naturalmen
te, outros meios.
A eclesiologia baseada no corpo misto deve supor um com
prometimento bem menor da parte dos membros. O evangelismo ,
ento, alguma coisa que deve ser feita dentro da prpria congrega
o. A pregao poder tomar a forma do estmulo dos membros da
congregao quanto s suas responsabilidades sociais com o crentes,a pregao tambm deve, no entanto, ter em conta que alguns m em
bros no sero convertidos. Correspondentem ente, um grau menor
de com prom etim ento pode ser esperado da congregao com o um
todo, embora muitos membros individuais devam manter um srio
com prom isso com a f. Visto que essa forma de eclesiologia no exi
ge pureza moral ou doutrinria por parte dos membros, no h neces
sidade de instrumentos para impor essa obrigao na congregao.

A Igreja

A maior parte das Igrejas que adotam essa forma de eclesiologia exi
ge tal pureza de seus ministros, mas no de seus membros.
O MINISTRIO NA I g REJA: O C O N C L IO V aTICANO II

O que dizer do ministrio na Igreja? Q ue meio de defesa te o


lgica pode ser apresentado existncia de uma ordem sacerdotal
distinta dentro da Igreja? E com o que essa situao se relaciona
com todo o laicato? N a Igreja medieval do O cidente se desenvolveu
um m odelo hierrquico de ministrio que punha nfase especial no
sacerdote com o alter Christus (outro C risto), cuja misso era repre
sentar C risto perante o povo de Deus, especialm ente pela adm inis
trao dos sacram entos. Reconhecia-se uma ntida distino entre o
"sagrado" e o "secular". Ao ser ordenado, o sacerdote passava a ser
distinguido dos fiis leigos por um "carter indelvel" atribudo em
virtude do sacram ento da Ordem .
Essa viso foi questionada pelo movimento da Reforma, que
procurou abolir a distino entre o sagrado e o secular. (Alguns his
toriadores so de parecer que o protestantism o primitivo elimina o
sagrado, mas talvez seja mais exato dizer que o movimento sacraliza
o secular.) O que se negava era a distino fundamental entre o
sacerdcio ordenado pelo sacram ento e o sacerdcio universal dos
leigos. Alm disso, o aspecto cltico do sacerdcio era substitudo
por uma nova nfase dada ao sacerdote com o encarregado do m inis
trio da palavra. A rejeio protestante da estrutura hierrquica do
sacerdcio e da jurisdio dele decorrente levou o protestantism o
a afirmar que seus ministros deveriam ser eleitos pela com unidade
eclesistica.
M artinho Lutero afirmava a abolio de toda distino entre o
sacerdcio ordenado pelo sacramento da O rdem e o sacerdcio uni
versal dos leigos. Todo membro fiel da Igreja, afirma Lutero, participa
do sacerdcio social do povo de D eus em virtude do Batismo. Todo
fiel um sacerdote, mas nem todo fiel cham ado a exercer o "ofcio
e o trabalho" de um sacerdote. Para Lutero, o clero ordenado era

essencialmente detentor de ofcio na comunidade, para o qual podia


ser eleito e do qual podia ser destitudo pela congregao local.
O C oncilio de Trento reagiu reafirmando a natureza hierr
quica dos ofcios dentro da Igreja, e insistia que esses ofcios eram
dotados de jurisdio espiritual especfica. Reagindo negao
protestante do "carter sacerdotal" conferido ao indivduo no sa
cramento da O rdem , o C oncilio de Trento reafirmou o nexo entre
a autoridade sacerdotal e o papel do sacerdote com o alter Christus ao
oferecer o sacrifcio da M issa. A celebrao da M issa era vista, as
sim, com o o elem ento-chave da distino do papel e da identidade
do sacerdote, entendendo-se a Igreja primariamente com o estrutura
hierrquica com autoridade de governo.
O m odelo acima foi reforado pelo C oncilio Vaticano I, que
insistiu que a Igreja de C risto no uma com unidade de membros
iguais, em que todos os fiis gozam dos mesmos direitos. N a v i
so do Vaticano I, a Igreja uma sociedade com posta de membros
desiguais, a saber, clrigos e leigos. Essa distino costum ava ser
definida pelas expresses ecclesia docens (a "Igreja docente", isto , a
hierarquia) e ecclesia discens (a "Igreja discente", isto , os leigos), com
o dever de obedecer hierarquia.
Em m eados do sculo XX, muitos telogos catlicos julgaram
ser necessrio rever essa doutrina. Yves C ongar (1904-1995) e ou
tros lanaram as bases para a reabilitao da teologia do laicato, que,
em sua opinio, tinha sido m arginalizado nos m odelos institucionais
tradicionais da Igreja. (C erta vez, C ongar fez a seguinte pergunta:
"Qual a posio do laicato na Igreja?" Eis a resposta: O s leigos
se ajoelham diante do altar, tomam assento sob o plpito e pem
a mo na carteira.) Profeticamente, com o se com provou, C ongar
declarou que a renovao ou o desenvolvimento de uma teologia
do laicato levaria a muito mais do que alguns poucos ajustes de o p i
nies eclesiolgicas levaria a uma reorientao de toda uma viso
daquilo que significava ser uma Igreja crist.
O C oncilio Vaticano II reexaminou a questo e abriu o cam i
nho para uma discusso teolgica de vastas propores e criativida-

de sobre a relao entre sacerdotes e leigos. O docum ento conciliar


conhecido com o C onstituio dogm tica sobre a Igreja, identifi
cado tambm com o Lumen cjentium, as palavras iniciais do texto em
latim, reafirma o relacionam ento fundamental entre o sacerdcio
ministerial e o sacerdcio comum ou universal do laicato. A Igreja
recebeu de Jesus Cristo uma nica misso, confiada a todos os m em
bros do povo de Deus e no apenas aos membros distinguidos pelas
ordens sacras.
A Lumen gentium afirma que os leigos participam do sacerd
cio de Cristo, de m odo que todos so cham ados a oferecer a Deus
um sacrifcio espiritual, dando testemunho de C risto em face do
mundo e construindo a Igreja, cada um conform e sua prpria v o
cao. A misso da Igreja se estende a todos os povos, em todos os
tem pos. Para cumprir essa ordem. D eus estabeleceu um sacerdcio
o sacerdcio de C risto no qual todos os m em bros do povo
de D eus tomam parte, muito em bora de maneiras distintas. Deus
quis tambm que houvesse um sacerdcio ministerial para servir a
toda a com unidade dos fiis. A finalidade primria desse sacerdcio
consiste em ativar e habilitar o sacerdcio de todos os batizados.
Ao m esm o tem po em que afirma a natureza distinta e a legitim idade
teolgica do sacerdcio ministerial, o C onclio Vaticano II insiste
que esse sacerdcio ministerial destina-se a servir ao povo de Deus
em sua totalidade.
Sob certos aspectos, o Vaticano II faz ecoar alguns temas re
lacionados com a Reforma. O C onclio afirma que o laicato, em
virtude do Batismo, participa a seu prprio m odo do trplice ofcio
de sacerdote, profeta e rei, prprio de Cristo. Conseqentem ente,
os leigos participam da misso da Igreja, especialm ente de um m odo
especfico de sua vocao secular e de sua capacidade de se ocupar
de assuntos temporais. "Eles so cham ados de maneira especial para
tornar a Igreja presente e atuante onde somente por meio deles a
Igreja pode vir a ser o sal da terra."
Essa nova viso levou ao reexame da histria do sacerdcio.
Para o autor catlico belga Edward Schillebeeckx (nascido em

1914), as origens do sacerdcio cristo encontram-se na dinmica


social das com unidades crists primitivas. Esse ministrio adquiriu
gradualmente uma dimenso cltica que, subseqentemente, veio
a se tornar sua dimenso caracterstica. N o entanto, trata-se aqui,
com o afirma Schillebeeckx, de uma eventualidade histrica que
no precisa ser vista com o obrigatria para a Igreja. As necessida
des sacramentais da com unidade podem , em certas circunstncias,
habilitar um membro da Igreja designado, mas no distinguido com
ordens sacras, a celebrar a Eucaristia. A posio de Schillebeeckx
suscitou controvrsia no catolicism o, inclusive pelo fato de implicar
a perda do sentido claro da identidade sacerdotal. Alguns afirmam
que as dificuldades de nossos dias para recrutar candidatos ao sacer
dcio catlico no mundo ocidental devem-se, ao menos em parte,
a que o sacerdcio no mostra com a devida clareza ou no exige
funes distintas das que podem ser exercidas pelos leigos.
O debate prosseguir, com o continuaro outros, relacionados
com o papel dos ministros no seio da Igreja. O s debates que envol
vem a extenso do ministrio sacerdotal ou episcopal a mulheres
despertam questes semelhantes. Convm dizer que muitos desses
debates reduzem-se a uma nica questo teolgica, ainda que nada
simples, que pode ser formulada da seguinte maneira; Em que sen
tido o sacerdote diferente do cristo comum?. A resposta que for
dada a essa pergunta determinar tambm a resposta a muitos dos
problem as levantados nessa rea to preocupante.
E n tr o sa m en to c o m o t ex to

U m a forma de entender a Igreja consiste em v-la com o a es


fera do amor transform ador de D eus pela humanidade. Alguns te
logos afirmam que a Igreja poderia ser vista com o um jardim cercado
de muros e no com o o horto original do den, em que os crentes
poderiam crescer na graa e na santidade, protegidos contra o mun
do que os rodeava. Essa viso da Igreja crist cria a noo de uma
com unidade fechada e protegida, dentro da qual a f, a esperana

e o amor podem florescer e onde os indivduos podem viver em


tranqilidade entre si e com Deus. A Igreja cham ada e m odelada
fora da influncia do mundo, mais ou menos com o um horto con
siderado um recinto fechado dentro da mata virgem e que pode ser
regado, cultivado e protegido. A Igreja , assim, uma com unidade
paradisaca, em busca de recuperao dos valores do paraso den
tro do seu prprio permetro. Esta idia se encontra nos escritos de
Efrm, o Srio (falecido em 373), que afirmava regularmente que a
Igreja no meramente a porta do paraso,- de alguma forma o reino
paradisaco estava estabelecido dentro dos seus muros.
Esta idia se encontra tambm no hino do grande escritor in
gls Isaac W atts (1674-1748). Embora mais conhecido pelo poem a
"W hen I survey the wondrous Cross", ele tambm escreveu um hino
que trata da natureza da Igreja:
Som os um jardim cercado de muralhas.
Escolhido para ser um solo especial,Um m odesto lote rodeado pela graa
N a deserta vastido do mundo.
Com o plantas de mirra e fragrncia,
Aqui estamos plantados pela mo de Deus Pai,E todas as suas fontes brotam em Sio,
Para fazer crescer a tenra plantao.
Desperta, vento celestial, e vem
Soprar neste jardim perfumado,Esprito divino, desce e vem
Soprar o vento da graa nas plantas deste horto'.

1. We are a garden walled around,/Chosen and made peculiar ground,-/A little spot en
closed by grace/Out of the world's wide wilderness.//Like trees of myrrh and spice we
stand,/Planted by God the Father's hand,-/And all his springs in Zion flow,/To make the
young plantation grow.//Awake, O, heavenly windl and come,/Blow on this garden of
perfume/Spirit divine! descend and breathe/A gracious gale on plants beneath.

As im agens provm de A gostinho de H ipona, que afirmava


que no C ntico dos C nticos do Antigo Testam ento a Igreja d es
crita com o "um jardim fechado, minha irm e noiva, uma fonte sela
da, um poo de gua viva, um pom ar de fruto escolhido" (C t 4 ,1 2
13). W atts desdobra essas imagens. As questes formuladas a seguir
podem ajudar a interagir com o texto.

N o primeiro verso, W atts usa a expresso "solo espe


cial". O que ser que ele quer dizer com isso? O que sig
nifica "especial"? D e que maneira o texto de W atts ajuda
a identificar o que distintivo a respeito da Igreja?

O bserve-se o uso da imagem da deserta vastido do


mundo. A expresso era popular no tempo em que o
poeta escreveu esses versos. A famosa obra de John
Bunyan Pilgrim's Progress alude a uma viagem atravs da
deserta vastido do mundo. O que o leitor acha que
W atts espera demonstrar ao estabelecer o contraste
do jardim da Igreja com a deserta vastido do mundo?
C om o esta imagem nos ajuda a entender seu m odo de
considerar a natureza e o ministrio da Igreja?

Com o o leitor acha que a imagem do jardim ajuda Watts a


desdobrar a idia de que a Igreja um lugar de crescimento
e desenvolvimento espiritual? Ele v esse processo como
alguma coisa que conseguimos ou como alguma coisa que
se torna possvel sendo guiada por Deus? Qual o signifi
cado da referncia ao vento do cu no verso final?

Captulo

Os sacramentos

o termo "sacram ento" amplamente em pregado no cristia


nismo para identificar certos ritos ou cerimnias eclesisticas que
possuem significado especial. Em sua essncia, o sacram ento um
sinal externo e visvel de uma graa interior e espiritual. As Igrejas
C atlica e O rtodoxa Oriental reconhecem sete sacram entos: Ba
tismo, Eucaristia, Confirm ao (ou Crism a), Confisso, U no dos
Enfermos, M atrim nio e O rdem . O s protestantes s reconhecem o
Batismo e a Eucaristia com o sacram entos institudos por Cristo.
N o existe um acordo generalizado no cristianismo sobre a
melhor maneira de entender o sacram ento relacionado com o po e
o vinho, de acordo com o mandam ento de C risto na U ltim a Ceia.
N as obras teolgicas encontram-se comumente as seguintes refe
rncias:

Eucaristia. Este termo era muito em pregado no cristianismo

primitivo, que usava o idiom a grego, de onde passou para


o cristianismo ocidental, onde foi bem -aceito. O sentido
fundamental da palavra eucaristia em grego o de "ao de
graas".

Missa. Essa palavra surgiu na Igreja ocidental de lngua la

tina, no sculo 111. O sentido original da palavra "despe-

dida", isto , a despedida da congregao ao trmino da


celebrao. Pouco a pouco o nome aplicado a esse aspecto
especfico da celebrao do culto passou a designar a cele
brao inteira.

Santa Comunho. Esse nome reflete a convico crist fun

damental da com unho, ou seja, "comum unio" entre o


fiel que recebe o sacram ento e C risto que se oferece no
sacramento.

Ceia do Senhor. Esse termo relaciona-se particularmente


com o protestantism o e reflete a crena de que a finali
dade fundamental desse sacram ento consiste em recordar
o m om ento central da vida de C risto que precedeu im e
diatam ente o processo de traio, priso, condenao e
crucifixo.

Foram inmeros os debates de natureza teolgica travados so


bre os sacram entos, com o passarem os a estudar neste captulo:
1. O que um sacramento?
2. O sacram ento faz o qu?
3. Q ue fator afeta a eficcia do sacramento?
4. Pode-se justificar o Batismo de bebs?
5. Se Cristo est presente na Eucaristia, com o essa presena?

QUE O SACRAMENTO?

O N o v o Testam ento no em prega o termo especfico sacra


mento; a palavra grega que se usa mysterion (traduzida naturalmente
por "miste'rio"), que significa a obra salvfica de D eus em geral. A
palavra grega no em pregada para significar o que hoje enten
dem os por sacram ento (por exem plo, para aplicar-se ao Batismo),
mas claro, pelo que sabem os da histria da Igreja primitiva, que,
no estgio primitivo, se estabelecia um nexo entre o m istrio da
obra salvfica de D eus em C risto e os "sacram entos" do Batismo e
da Eucaristia.

O termo latino sacramentum passou a ser amplamente em pre


gado na Igreja do O cidente desde os sculos III e IV. O telogo
romano Tertuliano, no sculo III, escreve que, no uso latino normal,
a palavra sacramentum significava "juramento sagrado", significando
o juram ento de fidelidade e lealdade que se exigia dos soldados ro
manos. Tertuliano em pregou esse termo paralelamente com o meio
de mostrar a importncia dos sacram entos com relao ao com pro
m isso e lealdade dos cristos na Igreja. O tema viria a adquirir im
portncia fijndamental na teologia dos sacram entos do reform ador
suo Huldrych Zwingli (1484-1531).
C om o definir os sacram entos? A gostinho de H ipona afirma
que a nota caracterstica da definio do sacram ento que ele sinal
de realidades sagradas. "Sacram entos so sinais aplicados a coisas
divinas." N o entanto, esses sinais no so arbitrrios, porque exis
te um certo nexo entre o prprio sinal e a coisa representada. "Se
os sacram entos no tivessem alguma sem elhana com as coisas que
representam, no poderiam ser sacram entos." Por exem plo, o Batis
mo usa a gua, que sinal de lim peza ou purificao, referindo-se,
assim, lim peza e purificao da alma humana por meio da graa
de Cristo.
As idias de A gostinho desenvolveram-se e consolidaram -se
na era medieval. H u go de So V tor d a seguinte definio: "Sacra
mento um elemento fsico ou material apresentado aos sentidos
externos, representando por semelhana e significando por forma
de sua instituio e contendo por sua santificao uma graa invis
vel e espiritual". Essa definio constituiu uma importante evoluo
do pensam ento de A gostinho, que era um pouco vago sobre que
tipo de sinais definiam os sacram entos. A definio de H ugo de So
V tor tem quatro aspectos:
1. U m elemento "fsico ou material", com o a gua do Batis
mo, o po e o vinho da Eucaristia ou o leo da U no dos
Enfermos.
2. U m a "semelhana" com a coisa significada de m odo que
possa signific-la. Assim, pode-se afirmar que a gua do

Batismo tem semelhana com o poder puruficador da graa


de Cristo, permitindo representar a graa nesse contexto.
3. Deve haver uma razo vlida para crer que o sinal em questo
autorizado a representar a realidade espiritual a que se refere.
4. O sacram ento , de certo m odo, capaz de conferir aos que
o recebem os benefcios que significam.
M as havia um problema; a definio de H ugo de So Vtor ex
clua a Penitncia ou Confisso com o sacramento, uma vez que esse
sacramento no continha nenhum elemento material. Ora, naquela
poca, a Penitncia era considerada elemento integral do sistema sa
cramental da Igreja, de modo que a teoria e a prtica pareciam estar
em contradio. Era urgente encontrar uma soluo para o problema.
Quem a apresentou foi Pedro Lombardo (entre aproximadamente
1100 e 1160). Pedro Lombardo omitiu um aspecto vital da definio
de H ugo de So Vtor para harmonizar a teoria com a prtica.
O que Pedro Lom bardo fez foi suprimir a referncia a "ele
mento fsico ou material" para definir o sacram ento com o "sinal da
graa de Deus e forma da graa invisvel, contendo sua imagem e
existindo com o sua causa". Esta definio foi includa no manual
Os (Quatro Livros das Sentenas de Pedro Lom bardo, obra que gozava
de respeitvel autoridade e exercia grande influncia na poca, de
maneira que passou a dom inar a teologia medieval sem questiona
mento at a poca da Reforma.
N o sculo XVI, o protestantism o questionou essa definio
sob diversos aspectos, oferecendo uma definio mais restrita da c a
racterstica essencial do sacram ento. M artinho Lutero, escrevendo
em 1520, afirma que a caracterstica essencial do sacram ento o
fato de ser um sinal fsico da prom essa de Deus, cujo uso tinha sido
sancionado pelo prprio Cristo.
Pareceu bem restringir o nome de sacramento s promessas de Deus que
em si encerram sinais. O restante, sem relao aos sinais, so meramente
promessas. D a que, falando a rigor, existem somente dois sacramentos na

Igreja de Deus, o batismo e o po, porque somente nessas duas coisas


que encontramos o sinal divinamente institudo e a promessa do perdo
dos pecados.
Assim, Lutero lim ito u o nm e ro dos sacram entos a dois: Batis
m o e Eucaristia. Essa d istin o fund am e ntal entre protestantism o e
c atolicism o perm anece at os dias de hoje.

O s SACRAMENTOS FAZEM O Q U ?
Pelo que j foi d ito at aqui, a teo lo g ia crist tem a d m itid o
universalm ente os sacramentos c o m o sinais. O s sacramentos fazem
o qu? Significam a graa divina. N o e ntanto, essa resposta apenas
parcial. O s sacramentos realizam algo mais do que sim plesm ente sig
nificar a graa de Deus? O s sacramentos so m eram ente sinais ou
so u m tip o especial de sinais, co m o , po r exem plo, u m sinal eficaz
que causa o que representa?

Alguns indcios dessa questo j aparecem no sculo II. Incio


de Antioquia afirma que a Eucaristia "remdio da imortalidade e
antdoto que significa que no haveremos de morrer, mas viver para
sempre em Jesus Cristo". A idia clara aqui que a Eucaristia no s
significa mas causa a vida eterna. A idia desenvolvida, subseqen
temente, por muitos outros autores, especialm ente Am brsio de
M ilo (entre aproximadam ente 340 e 397). Escrevendo no sculo
IV, Am brsio afirma que no Batismo o Esprito Santo, "ao descer at
a fonte ou sobre aqueles que esto sendo batizados, opera a realida
de da regenerao".
N a teologia medieval estabeleceu-se uma cuidadosa distino
entre os "sacram entos da Antiga Aliana" (com o a circunciso) e "os
sacram entos da N ova Aliana". A distino essencial que os telo
gos medievais primitivos apontavam era que os sacram entos da A n
tiga Aliana apenas significavam realidades espirituais, ao passo que
os sacram entos da N ova Aliana causam o efeito que significam. O
autor franciscano do sculo XIII Boaventura (1221-1274) expe o
seguinte argumento, valendo-se de uma analogia da rea mdica;

N a Lei m osaica, usavam-se unes, mas eram unes figurativas e no


curavam. A doena era mortal, mas as unes eram superficiais [...]. As
unes que realmente curam devem ter ao mesmo tem po a uno es
piritual e o poder vivificante,- foi s Cristo, N osso Senhor, que fez tais
milagres, visto que, por sua morte, os sacramentos tm o poder de trazer
de volta a vida.

Esses m odos de pensar permanecem caractersticos do cato


licismo moderno. O s sacram entos transmitem a graa que repre
sentam. N o entanto, muitos telogos acrescentam aqui um fator
de qualificao, observando que o indivduo pode resistir graa,
interpondo obstculos ao seu caminho. Assim, o Decreto sohre os sa
cramentos, prom ulgado pelo C oncilio de Trento, condena o ensina
mento de que "os sacram entos da nova lei no contm a graa que
significam, ou que no conferem essa graa aos que no interpem
obstculos". A segunda expresso importante, porque reflete a
conscincia de que os fiis individualmente podem opor obstculos
eficcia dos sacram entos.
O C oncilio Vaticano II, no deixando de ressaltar a causalida
de eficaz dos sacram entos, ensina com o os fiis devem dar im por
tncia aos sacramentos:
Por serem sinais, [os sacramentos] tambm instruem. Eles no s pressu
pem a f, mas tambm, pelas palavras e pelos objetos, nutrem, fortalecem
e expressam a f. Por isto que so chamados "sacramentos da f". O s sacra
mentos de fato conferem a graa, mas, alm disso, o prprio ato de celebrlos dispe os fiis da maneira mais eficaz para receber essa graa para seu
prprio bem, para adorar a Deus devidamente e para praticar a caridade.

O protestantism o se viu dividido ao procurar saber o que o


sacram ento faz. Lutero admite que os sacram entos causam o que
significam. Em seu Catecismo mais hreve (1529), ele explica que o Batis
mo significa e causa o perdo divino:
Pergunta: Q ue dons ou benefcios o Batismo produz?

Resposta: O Batismo nos d o perdo dos pecados, salva-nos da morte e


do demnio e concede a felicidade eterna a todos os que crem, como
declaram a Palavra e a promessa de Deus.
Pergunta: C om o a gua pode causar esta coisa to grandiosa?
Resposta: A gua por si mesma no pode; mas pode a Palavra de Deus
com e atravs da gua e da nossa f que confia na Palavra de Deus na gua.
Sem a Palavra de Deus, a gua do Batismo no seno pura gua e no h
nenhum Batismo. M as quando a gua est ligada Palavra de Deus tem-se
o Batismo, isto , a gua da graa da vida, o banho do novo nascimento
no Esprito Santo.
Essas maneiras de ver perm anecem c o m o caractersticas g e
rais d o luteranism o at nossos dias. Todavia, existem outros autores
protestantes que questionam co m firm eza essa posio luterana, que
parece dar u m aspecto de m ag ia aos sacramentos. O reform ador
suo H u ld r y c h Z w in g li insiste em dizer que os sacram entos so
sinais e nada mais:
O s sacramentos so simplesmente sinais de coisas sagradas. O Batismo
um sinal que nos compromete com o Senhor Jesus Cristo. A Lembrana
mostra que Cristo padeceu a morte por ns. Esses sinais so penhor de
coisas sagradas.
Z w in g li afirma, po rtanto , que o Batismo e a Eucaristia (que
ele cham a de "Lem brana") so sinais externos de realidades espi
rituais que n o tm n e n h u m po d e r em si mesm os para causar o que
significam . O Batism o u m sinal, n o u m a causa, d o perdo dos p e
cados c o n c e d id o po r Deus. Esse p o n to de vista de Z w in g li m a n t m
sua influncia n o protestantism o e transparece de m o d o especial no
evangelism o m oderno.
U m terceiro p o n to de vista protestante o que expe Joo
C a lv in o e seus sucessores na tradio da Reform a. A posio de C a lv in o
pode ser considerada interm ediria, mais o u m enos a m eio c am in ho
entre a posio causativa de Lutero e a representativa de Z w in g li.
C a lv in o define o sacramento co m o "sm bolo externo pelo qual o Se

n h o r sela em nossas conscincias suas promessas de b o a vontade para


conosco para sustentar a fraqueza da nossa f". Porm , ainda que os
sacramentos sejam sinais externos, ele afirma que existe u m nexo to
estreito entre o sim bolo e o d o m sim bo lizado que "podem os facil
m ente passar de u m para outro". O sinal visivel e fisico, ao passo que
o objeto significado invisivel e espiritual, mas o nexo entre o sinal
e o objeto significado to estreito que se pode aplicar u m ao outro.
Por que colocaria o Senhor em tua mo o smbolo do seu corpo se no
fosse para garantir que realmente pudesses participar desse corpo? E, se
verdadeiro que um sinal visvel nos dado para selar o dom de uma coisa
invisvel, ao recebermos o smbolo do corpo tenhamos certeza de que
aquele prprio corpo tambm nos dado.
Dessa m aneira, C a lv in o pode m ante r a diferena entre o sinal
e a coisa significada, insistindo sempre que o sinal se refere ao d o m
que significa.
U m a das notas mais caractersticas do protestantism o era sua
insistncia em afirmar que os leigos pudessem receber a c o m u n h o
"sob as duas espcies", isto , d o po e d o v in h o . H a v ia um a antiqissima tradio na Igreja d o O c id e n te , cujas origens n o so m u ito
claras, segundo a qual som ente os sacerdotes eram autorizados a
receber a c o m u n h o sob as duas espcies, ao passo que os leigos s
p o d ia m co m u n g a r do po. A lguns historiadores arriscam explicar
que a antiga prtica m edieval tin h a sido adotada para corrigir p ro
blem as de possivel abuso da bebida.
Lutero insistia com firm eza que os leigos tam b m deviam c o
m u n g ar sob as duas espcies. O po e o v in h o eram sinais da graa e
do am or de Deus. N eg ar aos leigos o acesso aos dois sinais sacramen
tais equivalia a negar que tivessem acesso s divinas realidades que
esses sinais significavam. A prtica da "c o m u n h o sob as duas esp
cies" passaria a ser u m a no ta caracterstica da Reform a. im portante
apreciar a defesa teolgica dessa prtica, a saber: excluir as pessoas
da participao em u m sinal da realidade divina o m esm o que d e
clarar que essas pessoas esto tam b m excludas daquela realidade.

E importante aqui tambm um debate teolgico correlato, ou


seja, a questo da dignidade da pessoa que preside a celebrao do
sacramento.
Q

u e f a t o r e s a f e t a m a e f ic c ia d o s s a c r a m e n t o s ?

N o captulo anterior, observam os algum as das questes que


esto na base da controvrsia donatista. U m a delas diz re sp ei
to dignidade ou santidade p essoal do m inistro do sacram ento.
O s don atistas no adm itiam que os sacram entos pudessem ser
adm inistrados por um traditor, ou seja, um m inistro cristo cujas
credenciais pessoais tivessem sido com prom etidas ou m an ch a
das devido co lab orao com as autoridades im periais durante a
p ersegu io de D ioclecian o. As im perfeies subjetivas da parte
das pessoas que adm inistravam os sacram entos tornavam os sa
cram entos invlidos. A ssim sendo, os don atistas afirmavam que
os sacram entos do Batism o, da O rdem e da Eucaristia adm in is
trados por m inistros nessas con d i es no tinham nenhum valor
espiritual.
Respondendo a esse m odo de pensar, Agostinho de H ipona
afirma que os donatistas colocavam excessiva nfase nas qualida
des do agente humano, dando pouco valor graa de Jesus Cristo.
A gostinho diz que impossvel aos seres humanos decados fazer
distines sobre quem puro e quem impuro, digno ou indigno.
Este ponto de vista totalm ente com patvel com a noo de Igre
ja que A gostinho defende, isto , "um corpo misto" constitudo de
santos e pecadores defende que o sacram ento depende no dos
mritos da pessoa que o administra, mas dos mritos daquele que o
instituiu em primeiro lugar, Jesus Cristo.
A questo teolgica em jo g o resumida por duas expresses
latinas, cada uma refletindo uma diferente noo dos fundamentos
da eficcia dos sacramentos.
1. O s sacram entos so eficazes ex opere operantis, ou seja, lite
ralmente, "pela ao daqueles que os praticam". Aqui se

entende que a eficcia do sacram ento depende das quali


dades pessoais do ministro.
2. O s sacram entos so eficazes ex opere operato, ou seja, literal
mente, pela prpria ao praticada. Aqui se entende que a
eficcia do sacram ento depende da graa de Cristo, que o
sacram ento representa e transmite.
A posio donatista reflete o princpio definido na expresso
ex opere operantis,- a posio de A gostinho baseia-se na expresso ex
opere operato. Esta ltima noo tornou-se normativa na Igreja o ci
dental e foi mantida pela corrente principal dos reform adores no
sculo XVI.
A posio baseada na expresso ex opere operato para a eficcia
dos sacram entos foi defendida vigorosam ente pelo papa Inocncio
111 (1160-1216) no final do sculo Xll. Para ele, os mritos ou d e
mritos do ministro que administra a Eucaristia no tm nenhuma
influncia na eficcia da Eucaristia, porque os sacram entos tm seu
fundamento na palavra de Deus, que no est limitada fraqueza ou
falha humana:
A e fic c ia d o s a c ra m e n to p r o v m d a p a la v ra d e D e u s e n o d o m r it o d o
sa ce rd o te e, p o r isto, n e n h u m a in flu n c ia te m n a e fic c ia d o s a c ra m e n to o
fa to de ser a d m in is tr a d o p o r u m b o m o u m a u s a ce rd o te . P o r ta n to , a a d m i
n is tr a o p o r u m s a c e rd o te in d ig n o n o a n u la a e fic c ia d o s a c r a m e n to , d a
m e s m a m a n e ir a q u e a d o e n a d o m d ic o n o a n u la a e fic c ia d o m e d ic a
m e n to q u e ele a d m in is tra . A q u e le q u e "p ra tic a a a o (opus operans)" p o d e
ser im p u r o , m a s "a a o p r a tic a d a (opus operatum)" se m p re p u ra .

Sem elhante posio foi adotada pelos autores da corrente


principal do protestantism o no sculo XVI. O s Trinta e N ove Arti
gos da Igreja da Inglaterra (1563) definem esse ponto com clareza:
P ara os q u e re c e b e m os s a c ra m e n to s a d m in is tr a d o s c o m f e d e m a n e i
ra a p r o p r ia d a , o e fe ito d o s m a n d a m e n to s de C r is to n o im p e d id o p e la
in d ig n id a d e d o m in is tr o n e m d im in u d a a g ra a d o s d o n s d e D e u s , p o r

q u e esses s a c ra m e n to s p r o d u z e m seu e fe ito p e la in s titu i o e p ro m e ss a de


C r is to , m e s m o q u a n d o a d m in is tr a d o s p o r pessoas in d ig n a s .

O Catecismo da Igreja Catlica d uma explicao definitiva da


noo ex opere operato do sacramento:
C e le b r a d o s d ig n a m e n t e c o m f, os s a c ra m e n to s c o n fe r e m a g ra a q u e s ig
n ific a m . S o eficazes, p o r q u e neles o p r p r io C r is to q u e o p e ra : ele q u e
b a tiz a , ele q u e ag e n o s s a c ra m e n to s p a ra c o m u n ic a r a g ra a q u e c a d a sa
c r a m e n to s ig n ific a [ ...] . Este o s e n tid o d a a fir m a o d a Ig re ja de q u e os
s a c ra m e n to s a g e m ex opere operato (lite r a lm e n te : "p o r e fe ito d a p r p r ia a o
re a liz a d a "), is to , e m v ir tu d e d a o b r a sa lv fic a d e C r is to , r e a liz a d a d e u m a
v e z p o r to d as. Segue-se q u e "o s a c ra m e n to n o est s u je ito d ig n id a d e de
q u e m o fic ia n e m de q u e m o rec e be , m as s im ao p o d e r de D e u s ". D e s d e o
m o m e n t o e m q u e o s a c r a m e n to a d m in is tr a d o de a c o r d o c o m a in t e n o
d a Ig reja , o p o d e r de C r is to e d o seu E s p rito age in d e p e n d e n te m e n te da
s a n tid a d e p e ssoa l d o m in is tr o , m as os fru to s d o s s a c ra m e n to s ta m b m d e
p e n d e m d a d is p o s i o de q u e m os recebe.

Passarem os a considerar agora duas questes teolgicas que


foram causa de prolongados debates no seio da Igreja. Em primeiro
lugar trataremos do Batismo e depois da Eucaristia. C om earem os
nosso estudo indagando que argumentos teolgicos podem justifi
car a antiqssima prtica da Igreja de batizar as crianas.
O B a t is m o

d a s c r ia n a s j u s t i f i c a - s e ?

O N ovo Testamento no faz referncias especficas ao Batismo


de crianas, mas tambm no menciona nenhuma proibio dessa
prtica. Alis, existem numerosas passagens que podem ser interpre
tadas com o em favor dessa prtica, por exemplo na aluso ao Batismo
de toda uma famlia (que, naturalmente, abrangia tambm as crian
as). As aluses aparecem em vrias passagens, com o nos Atos dos
Apstolos 16,15 e 16,33 e em 1 Corntios 1,16. Paulo trata o Batismo
com o ato espiritual correspondente circunciso (C l 2,11-12), suge
rindo que pode tambm aplicar-se s crianas.

A prtica de batizar crianas nascidas de pais cristos, a assim


cham ada prtica de pedohatismo, parece ter surgido com o reao co n
tra numerosas presses. Possivelmente, os cristos se inspiraram no
ritual da circunciso dos judeus. D e m odo mais geral, o Batismo in
fantil pode ter se originado da necessidade pastoral de pais cristos
de celebrar o nascimento de seus filhos no seio de famlias crists.
N o entanto, convm dizer que no se dispe de com provao certa
das origens histricas nem das causas sociais ou teolgicas dessa
prtica, o que, alis, j d a entender que a prtica era normal, ainda
que no universal, j no sculo 11 ou 111.
C om base na exposio acima, que justificao pode ser m o s
trada da prtica do Batismo infantil? Para responder, estudarem os a
seguir uma srie de racionalizaes teolgicas da prtica do Batismo
infantil, sem deixar de m encionar tambm as opinies contrrias.

1.
O Batismo injantil fundamenta-se na eficcia do sacramento. U m
questo bvia relacionada com o Batismo infantil a seguinte:
C om o a criana no possui conscincia de sua f, com o se pode di
zer que ela possa dar uma resposta consciente ao Evangelho cristo?
O Catecismo da Igreja Catlica afirma: "O Batismo visto sempre com
relao f: C r no Senhor Jesus e sers salvo, tu e tua famlia, d e
clara So Paulo ao seu carcereiro em Filipos. E a narrativa prossegue
dizendo que o carcereiro logo foi batizado com toda a sua famlia".
Ser que o Batismo infantil no est baseado em uma viso mecnica
ou "mgica" do sacramento?
O catolicism o sempre se baseou no princpio de que a noo
ex opere operato do Batismo afasta qualquer dificuldade nesse sentido. A
eficcia do Batismo no depende da com preenso humana do m odo
com o praticado. C om o diz o Catecismo-. "A absoluta gratuidade da
graa da salvao particularmente manifesta no Batismo infantil".
Alm disso, a fraqueza da f individual suprida pela f coletiva da
Igreja: "E s na f da Igreja que cada um dos fiis pode expressar sua
f". Assim, o Batismo inicia um processo de desenvolvimento na f.
C om o veremos, alguns protestantes rejeitam o Batismo infan
til. D e m odo particular, muitos evanglicos ensinam que o Batis

mo no um sacram ento (no sentido estrito da palavra), seno um


"mandamento". Assim sendo, o Batismo no transmite a graa que
sim boliza, mas simplesmente a manifestao pblica da converso
pessoal. C om o s a pessoa adulta que pode converter-se, o Batismo
imprprio para crianas que no chegaram ainda idade madura.
Deve-se ter em mente que esse ponto de vista no universal
no protestantism o. O s luteranos, seguindo o prprio Lutero, insis
tem que a eficcia do Batismo com o sacram ento significa que exerce
seu efeito sobre as crianas, mesmo que no se possa discernir. U m a
declarao recente do Snodo Luterano de M issouri (uma denom i
nao luterana americana) expe esse argumento com clareza;
O s lu te ra n o s a c re d ita m q u e a B b lia e n s in a q u e a pessoa salva s p e la
g ra a de D e u s e x c lu s iv a m e n te p o r m e io d a f e m Jesus C r is to . O B a tis m o ,
c o n fo r m e c re m o s , u m d o s m e io s m ila g r o s o s d a g ra a (ju n ta m e n te c o m
a P alav ra de D e u s e scrita e fa la d a ) p e la q u a l D e u s cria o d o m d a f n o c o
r a o d a p e ssoa. E m b o r a n o a firm e m o s c o m p r e e n d e r c o m o isso a c o n te c e
o u c o m o po s sv e l, a c re d ita m o s ( c o m base n o q u e a B b lia d iz so b re o
B a tis m o ) q u e , q u a n d o a c ria n a b a tiz a d a , D e u s c ria a f e m seu c o ra o .
N a t u r a lm e n t e , essa f n o p o d e a in d a ser expressa o u fo r m u la d a , m as
real e est ali pre se n te .

2.

O batismo infantil perdoa a culpa do pecado original. U m a das co


tribuies mais im portantes de A gostinho de H ipona para a teolo
gia do Batismo o argumento de que os seres humanos vm a este
mundo j contam inados pelo pecado original. Por "pecado original"
A gostinho entende a falta, defeito ou contgio desde o momento
em que nasce, e no alguma coisa adquirida posteriorm ente na vida
por meio de ao pecam inosa. Para A gostinho, a natureza humana
pecadora d origem s aes de pecado individual. O pecado causa
pecados ou, para em pregar uma analogia da medicina, o pecado
uma enfermidade, cujos pecados individuais so os sintomas. Para
Agostinho, o Batismo perdoa a culpa do pecado original.
O que acontece s pessoas que morrem sem ter recebido o Batis
mo na infncia ou posteriormente durante a vida? Se o pecado perdoa

a culpa do pecado original, as pessoas que morrem sem batismo per


manecem na culpa. O que acontece a elas? Segundo a teoria de A gos
tinho, essas pessoas no podem se salvar. Provavelmente, o prprio
Agostinho tinha essa convico, sendo forado a crer que as crianas
que morriam sem Batismo eram condenadas perdio eterna.
A teoria de A gostinho foi m odificada luz da presso p o
pular, sem dvida ao se considerar que a posio dele era injusta.
Pedro Lom bardo afirma que as crianas que morrem sem Batismo
recebem s "a pena da condenao", sem ser punidas pela dolorosa
"pena dos sentidos", de m odo que, em bora acontea, a condenao
dessas crianas no im pe a experincia da dor fsica do inferno.
Essa idia expressa s vezes com o "limbo", mas essa teoria sobre
o lim bo nunca fez parte do ensinam ento oficial nem m esmo do
catolicism o romano.
Pode-se entender que o Catecismo da Igreja Catlica admite a
nfase da necessidade do Batismo para a salvao, sem querer, ao
m esm o tempo, excluir uma graa especial de D eus para as crianas
falecidas sem o Batismo.
Q u a n t o s c ria n a s fa le cid as sem o B a tis m o , a Ig re ja s p o d e co nfi-las
m is e r ic r d ia d iv in a , c o m o fa z n o s rito s f n e b re s in fa n tis . N a v e rd a d e , a
g ra n d e m is e r ic r d ia d e D e u s , q u e deseja q u e to d a s as pessoas sejam salvas,
e a te rn u ra d e Jesus p a ra c o m as cria n a s , q u e o le v o u a d ize r: "D e ix a i v ir
a m im as c r ia n c in h a s e n o as im p e a is ", n o s fa z e m ter e s p e ra n a de qu e
existe u m m e io de s a lv a o p a ra as c ria n a s q u e m o r r e m sem o B a tis m o .

3.
O batismo infantil sinal da aliana entre Deus e a Igreja. A teolog
crist sempre considerou o batism o com o o equivalente cristo da
circunciso. N o N ovo Testamento, Paulo diz que o Batismo substi
tuiu a circunciso (C l 2,11-12). N essa passagem , Paulo fala do b a
tismo com o "a circunciso de Cristo". Considerando que na antiga
Lei a circunciso era aplicada s criana, deveria assim haver um
paralelo entre a circunciso judaica e o batism o infantil na Igreja. Ao
desenvolver essa idia, Zwingli afirma que o Batismo deve ser co n
siderado o equivalente, no N ovo Testamento, do rito da circunciso

do Antigo Testamento. O rito mais delicado que a circunciso,


porque no envolve dor nem derramamento de sangue, e, alm d is
so, mais abrangente, visto que um rito que abrange as crianas
dos dois sexos. A natureza mais delicada do Evangelho demonstrouse publicamente pela ausncia de dor e derramamento de sangue no
sacramento. C risto sofreu, ao ser ele mesmo circuncidado e ao p a
decer a morte na cruz, para que seu povo no tivesse de sofrer dessa
maneira. Zw ingli tambm afirma que o Batismo sinal de filiao a
uma com unidade, isto , a Igreja. O fato de que a criana no tenha
conscincia dessa filiao no tem importncia: sabendo ou no, ela
se torna membro da com unidade crist, e o Batismo a dem onstrao
pblica dessa filiao.
N o entanto, nem todos os cristos esto persuadidos dos m
ritos do Batismo infantil. N a Igreja primitiva, Tertuliano afirmava
que o Batismo infantil deveria ser adiado at o dia em que a crian
a pudesse "conhecer Cristo". O anabatismo, movimento dentro da
Reforma protestante do sculo XVI, insiste que o Batismo deveria
ser reservado queles que pudessem entender seu significado e que
dessem o consentim ento para ser batizados.
Talvez a crtica teolgica mais importante do Batismo infantil
se deva ao grande telogo protestante do sculo X X Karl Barth, que
expe trs cam pos fundamentais de preocupao e crtica:
1. O Batismo infantil no tem fundamento bblico. Todas as
evidncias indicam que ele se tornou norma no perodo
ps-apostlico e no no perodo do N ovo Testamento.
2. A prtica do Batismo infantil levou a desastrosos supostos

de considerar os indivduos cristos em conseqncia do


seu nascimento. Barth afirma, de maneira que lembra mui
to a idia de "graa barata" de D ietrich Bonhoeffer, que
o Batismo infantil desvaloriza a graa de D eus e reduz o
cristianismo a um fenmeno puramente social.
3. A prtica do Batismo infantil debilita o nexo central entre
o Batismo e a condio de discpulo do cristo. O Batis-

mo testemunho da graa de D eus e marca o com eo da


resposta humana a essa graa. C om o as crianas no tm
condies de dar essa resposta, o significado teolgico do
Batismo se obscurece.

S e C r i s t o e s t p re se n te n a E u c a r is tia , c o m o e ssa p re se n a?
A expresso "presena real" passou a denotar a idia de que
C risto est presente, de algum modo, e at certo ponto, na Eucaris
tia. O Catecismo da Igreja Catlica expe essa crena fundamental com
clareza e preciso:
O m o d o d a p re se n a d e C r is to s o b as espcies eucarsticas u m m o d o s in
g u la r [ ...] . N o S a n ts s im o S a c r a m e n to d a E u c a ris tia , o c o r p o e o sang ue ,
ju n ta m e n te c o m a a lm a e a d iv in d a d e d e N o s s o S e n h o r Jesus C r is to [ ...] , e
p o r ta n to Cristo em sua totalidade est verdadeira, real e substancialmente contido. Essa
p re se n a d ita "real", de m o d o q u e n o se p r e te n d e e x c lu ir os o u tro s tip o s
d e p re se n a, c o m o se n o p u d e s s e m ser ta m b m "reais", m a s p o r q u e se
afirm a a p re se n a n o s e n tid o m a is p le n o , o u seja, p re se n a substancial, p e la
q u a l C r is to , D e u s e h o m e m , se fa z p le n a e in te ir a m e n te p re se n te .

N a ltim a C eia, o Evangelho nos mostra Jesus pronunciando


estas palavras ao partir o po na presena dos seus discpulos: "isto
o meu corpo" (M t 26,26). A doutrina da "presena real" apia-se na
idia fundamental de que o po e o vinho da Eucaristia so transfor
m ados no corpo e no sangue de C risto ou que o representam de um
m odo to eficaz que ele pode ser considerado presente. As palavras
pronunciadas por Jesus Cristo sobre o po, na U ltim a C eia, e repeti
das na liturgia da Igreja foram de capital im portncia para criar essa
idia. Foi, por conseguinte, inevitvel e apropriado sob todos os as
pectos dedicar uma ateno toda especial explicao teolgica do
sentido dessa prtica. O que se obteve com isso? E de que maneira o
po e o vinho eucarsticos diferem do po e do vinho ordinrios?
Passarem os a estudar, a seguir, quatro m odos de considerar
essas questes importantes para o debate teolgico.

1.
Transuhstanciao. Esta explicao, aprovada pelo Q uar
C onclio de Latro (em 1215), est baseada na distino filosfica
de Aristteles entre "substncia" e "acidente". A substncia de uma
determ inada coisa sua natureza essencial, e acidentes so as notas
externas (com o, por exem plo, cor, forma, cheiro etc.). A doutrina da
transuhstanciao afirma que os acidentes do po e do vinho (isto
, a aparncia externa, gosto, cheiro etc.) perm anecem imutveis
no momento da consagrao, ao passo que a substncia muda-se
do po e do vinho para a substncia do corpo e do sangue de Jesus
Cristo.
Esta a doutrina contida em um dos mais conhecidos hinos eu
carsticos da Igreja C atlica, o "Pange lingua" de Toms de Aquino,
com posto em m eados do sculo XIII. O hino expe a doutrina te o
lgica da presena real que identifica ao m esm o tem po o significado
histrico e doutrinal. O quarto verso da estrofe transcrita adiante
expe a idia da transuhstanciao:
V e rb u m caro, p a n e m ve rum

A Palavra que se fez carne transfo rm a

V erbo c a rn e m efficit:

o ve rd ad eiro p o n a sua carne,-

Fitque sanguis C h ris ti m e ru m ,

e o v in h o se transform a em sangue de
C risto ,

E t si sensus deficit,

e, se os sentidos n o so suficientes

A d firm a n d u m co r sincerum

para satisfazer o c o ra o sincero,

Sola fides sufficit

s a f j bastar.

Esse ensinam ento, muitas vezes condenado pelos telogos


protestantes, foi reafirmado no C onclio de Trento: "D epois da con
sagrao do po e do vinho, N o sso Senhor Jesus cristo est verda
deira, real e substancialm ente contido no venervel sacram ento da
sagrada Eucaristia sob as aparncias daquelas coisas fsicas". O C o n
clio defende vigorosam ente tanto a doutrina com o a term inologia
da transuhstanciao. "Pela consagrao do po e do vinho, ocorre
uma mudana de toda a substncia do po na substncia do corpo
de Cristo e de toda a substncia do vinho na substncia do sangue

de Cristo. A santa Igreja C atlica muito apropriadam ente d a essa


mudana o nome de transuhstanciao."

2.
Transignijicao e transfinalizao. M ais recentemente, a id
da transuhstanciao foi reelahorada pelos telogos da Igreja C a
tlica, com o fez, por exem plo, o helga Edward Schilleheeckx. Em
seu importante estudo A Eucaristia (1968), ele afirma que a estrutura
filosfica aristotlica invocada para definir a noo de transuhstan
ciao causa dificuldades ao entendimento de muita gente, nesses
tem pos modernos. H avia necessidade de uma nova explicao que
fosse capaz de conter as idias teolgicas essenciais do C onclio
de Trento sem, contudo, incorpor-las em uma estrutura filosfica
antiquada e vulnervel.
Schilleheeckx ohservou uma crescente hostilidade ao uso de
interpretaes ontolgicas ou "fsicas" da Eucaristia nos crculos c a
tlicos depois da Segunda Guerra Mundial diante da "redescoherta
da atividade sim hlica sacramental", isso , a constatao de que "os
sacram entos so, antes de tudo, e principalmente, atos ou atividades
sim hlicas com o sinais". C om isso, Schilleheeckx introduziu os ter
m os "transfuncionalismo", "transfinalizao" e "transignificao" para
exprimir a idia de que o "po e o vinho se tornam matria de uma
nova determinao de significado, no pelo homem, mas pelo Senhor que
vive na Igreja, e assim esses dons se tornam o sinal da presena real
de Cristo que se doa a ns."
O argumento de Schilleheeckx que a interpretao do sig
nificado do po e do vinho eucarsticos no arhitrria, nem im
posio humana a esses dons, mas um ato de discernimento que
a Igreja pratica, devidamente autorizada por Cristo. Schilleheeckx
afirma que no existe a necessidade de invocar a noo da mudana
fsica da suhstncia do po e do vinho. A inteno de C risto no era
alterar o sentido metafsico dos elem entos eucarsticos, mas fazer
que esses elem entos indicassem sua presena permanente na Igreja,
enquanto com unidade de fiis.
A resposta oficial da Igreja C atlica a essas idias esclareceu
que eram aceitveis, desde que fossem sustentadas no contexto da

noo tradicional de transubstanciao. Se o po e o vinho se trans


formam de fato da maneira com o o ensinamento tradicional afirma,
segue-se que tanto a meta com o o significado do po e do vinho
tambm so mudados.
3. Unio sacramental ou consuhstanciao. U m a terceira opinio se
relaciona especialm ente com M artinho Lutero e caracterstica de
uma grande parte da teologia luterana contem pornea. Essa opinio,
s vezes denom inada "consubstanciao", porm mais precisam ente
conhecida com o "unio sacramental", afirma a presena simultnea
do po e do corpo de Cristo. N o h mudana de substncia, de
m odo que esto presentes tanto a substncia do po com o a do cor
po de Cristo. Lutero julga absurda a doutrina da transubstanciao,
por ser a tentativa de racionalizar o mistrio.
Para Lutero, o ponto decisivo era o fato da presena real de
C risto na Eucaristia e no uma determ inada teoria sobre com o era
essa presena. Lutero tom ou a imagem de O rgenes para confirmar
seu argumento: se o ferro for colocado no fogo e aquecido fica in
candescente, e no ferro incandescente se tornam presentes tanto
o ferro com o o calor. Por que no em pregar uma analogia simples
da vida cotidiana, com o a de O rgenes, para ilustrar o mistrio da
presena de Cristo na Eucaristia, em vez de racionalizar a questo
recorrendo a uma sutileza escolstica? N o na doutrina da tran
substanciao que se deve crer, mas sim que C risto est realmente
presente na Eucaristia. E mais importante afirmar este fato do que
apresentar qualquer teoria ou explicao do fato. Este m odo de pen
sar se reflete na crena luterana contem pornea de que o verdadeiro
corpo e o verdadeiro sangue de C risto esto presentes nos elem en
tos externos, com e sob estes elem entos de po e vinho, m esm o que
se deva reconhecer aqui um mistrio divino acima da com preenso
e de qualquer explicao humana.
4. Memorialismo. Para alguns autores protestantes, especialm en
te nas tradies evanglicas. C risto lem brado, em sua ausncia, na
assim cham ada C eia do Senhor. As razes intelectuais dessa te o
ria costum am ser atribudas aos escritos de H uldrych Zwingli, que

com essa sua teoria questiona a interpretao tradicional das pala


vras "isto meu corpo". At ento, a maior parte dos cristos enten
dia estas palavras com o afirmao da identidade do po eucarstico
com o corpo de Cristo. Zw ingli pensa de maneira diferente. Ele
afirma que a Escritura costum ava fazer uso muitas vezes de lingua
gem figurada. Assim, a palavra "" pode significar " absolutam ente
idntico", mas pode significar tambm "representa" ou "significa".
Zwingli conclui que existem inmeras passagens na Escritura nas
quais a palavra "" sinnim o de "significa". Portanto, a questo a
considerar procurar saber se as palavras de C risto "isto o meu
corpo" devem ser tom adas ao p da letra ou m etaforicam ente. Ele
no duvida muito da resposta:
N a s p alav ras "isto o m e u c o rp o ", a p a la v ra "isto " s ig n ific a o p o e a p a
lavra "c o rp o " s ig n ific a o c o r p o q u e fo i e n tre g u e m o r te e m n o s s o favor.
P o r ta n to , a p a la v ra " " n o p o d e ser in te r p r e ta d a lite r a lm e n te , p o r q u e o
p o n o o co rp o .

Zwingli tinha outro argumento para demonstrar. Ele observa


que tanto a Escritura com o os credos afirmam que Cristo agora se
encontra "sentado mo direita de Deus". Zwingli no tem a menor
idia da situao deste lugar, mas no perde tem po em especular e
afirma que onde quer que C risto se encontre agora no pode estar
presente na Eucaristia. C om o poderia estar presente em dois lugares
ao m esm o tem po? Por esta razo, ele prope a doutrina da "ausncia
real" de Cristo na Eucaristia. Cristo, que se acha agora em outro lu
gar, lem brado em sua ausncia, ao m esm o tem po em que se reafir
ma a esperana em seu retorno futuro. Para ele a Eucaristia consistia
em "proclamar a morte do Senhor at o seu retorno" ( iC o r 11,26).
E n tr o sa m en to

co m o texto

Em 1982, A C om isso de F e Justia do C onselho M undial


das Igrejas Protestantes publicou uma declarao teolgica intitula
da Batismo, Eucaristia e ministrio (BEM), que exerceu grande influncia

nas Igrejas. Esse d o cu m e n to d o C o n s e lh o M u n d ia l das Igrejas, que


costum a ser c h am ad o ta m b m de "Texto de Lim a", p o r ter sido a
capital do Peru a sede da C o m isso em que foi re d ig id o o d o c u
m e n to , passou a ser u m m arco das discusses ecum nicas dos temas
da organizao. A declarao foi resultado de vrios anos de es
tu d o e d i lo g o e cum nico, p rin c ip a lm e n te entre as d eno m inaes
protestantes, para encontrar os princpios bsicos que pudessem ser
afirmados c o nju nta m e nte pelas Igrejas de tradio reform ada. L u
terana, M e to d ista, A n g lica n a e O rto d o x a . O d o cu m e n to exerceu
grande influncia p o r catalisar as discusses ecum nicas sobre ques
tes relativas aos sacramentos e ao m inistrio cristo.
O d o cu m e n to expe um a justificao do Batismo e esboa um a
n o o das diferenas existentes. O texto a seguir u m a declarao
sobre a identidade d o Batismo. O leitor dever l-la atentam ente,
consu ltan d o as referncias bblicas indicadas no texto.
O B a tis m o o s in al d a n o v a v id a e m Jesus C r is to . O B a tis m o u n e a p e s
soa b a tiz a d a a C r is to e a o seu p o v o . A s E scrituras d o N o v o T e s ta m e n to
e a litu r g ia d a Ig re ja d e s c re v e m o s e n tid o d o B a tis m o c o m vrias im a g e n s
qu e expressam as riq u e z a s d e C r is to e os d o n s d a s a lv a o q u e ele d is tr i
b u i. Essas im a g e n s c o s tu m a m estar lig a d a s aos usos s im b lic o s d a g u a n o
A n t ig o T e s ta m e n to . O B a tis m o p a r tic ip a o n a m o r te e ressurre io de
C r is to ( R o m a n o s 6,3-5; C o lo s s e n s e s 2 ,1 2 ), o b a n h o q u e p u rific a d o s p e
c a d o s (1 C o r n tio s 6 ,1 1 ), u m n o v o n a s c im e n to (Jo o 3 ,5 ), ilu m in a o p o r
C r is to (E fsios, 5-14), revestir-se de C r is to ( C la ta s 3 ,2 7 ), r e n o v a o p e lo
E s p r ito (T ito 3 ,5 ), e x p e r i n c ia d a s a lv a o d o d il v io (1 P e d ro 3,20- 21),
sa d a d a e s c ra v id o (1 C o r n tio s 10,1-2) e lib e r ta o para a n o v a h u m a n i
d a d e e m q u e so tra n sp o s ta s as b arreiras de d iv is e s , de sexo, de raa o u
d e c o n d i o s o c ia l (C la ta s 3, 27-28; 1 C o r n tio s 1 2 ,1 3 ). A s im a g e n s so
m u ita s , m as a r e a lid a d e u m a s.

Repasse as passagens bblicas citadas na declarao aci


m a. O p o n to principal d o d o c u m e n to que o Batismo
rene alguns dos principais temas da f crist. O Batis
m o u m a realidade de m uitos aspectos distintos c o m
m uitas dim enses e planos diferentes de significado.
Isto o que o d o cu m e n to quer d izer ao afirmar que "as
im agens so muitas, mas a realidade u m a s".

O bserve c o m o o d o c u m e n to d iz que o Batism o u m


"sinal". Exam ine outra vez a lista de significados do
Batism o que foi elaborada em resposta questo ante
rior. Q u a is desses significados parecem ter u m nexo
b v io co m o sim bo lism o da gua?

Lembre-se de que esse d o c u m e n to pretende ser e cu m


nico, p ro cu rand o ajudar as Igrejas a se aproxim ar mais
um as das outras. Leia o texto outra vez e procure sa
ber se algum a d e n o m in a o crist ou algum g rupo em
particular poderia achar o texto difcil o u controverso
em alg um p o n to .

Captulo

O cu

A m a io r parte das obras sobre a te o lo g ia crist segue u m m o


delo dos credos e term ina tratando da vid a eterna. Essa m e to d o lo g ia
tradicional ta m b m foi seguida nesta in tro d u o fu nd am e ntal aos
temas da teo lo g ia crist. O term o "escatologia" (do grego ta eschata,
que significa 'ultim as coisas") usado am plam e nte na te ologia cris
t, aplicando-se s crenas a respeito d o ju z o , do cu e de outras
realidades relacionadas co m o fim da vida. Neste ltim o captulo,
exam inarem os alguns aspectos do pensam ento cristo a respeito do
tem a escatolgico; o cu.

ESPERANA D O CU

cristianism o u m a re lig io de esperana que p e sua

a te n o na ressurreio de Jesus c o m o fu n d a m e n to da crena e


da confian a em u m D eus que capaz de triu nfa r sobre a m orte
e inspirar esperana a to d o s os que pad ece m e m orrem . A palavra
"escatologia" usada para referir-se aos e nsinam e ntos cristos so
bre "as lltim as coisas". Assim c o m o a "cristologia" refere-se c o m
preenso crist da natureza e da id e n tid a d e de Jesus C risto , assim a
"escatologia" refere-se co m pre e nso crist de coisas c o m o o cu
e a v id a eterna.

A escatologia d o N o v o Testam ento com plexa. N o entanto,


u m dos temas principais que algum a coisa que aconteceu no pas
sado inau g u ro u algo de n o v o que chegar co nsum ao final n o fu
turo. O crente cristo assim a p an h a d o nessa tenso entre o "agora"
e o "no ainda". Em certo sentido, o cu ainda n o aconteceu,- em
outro sentido, a atrao poderosa d o cu j causa im p ac to em ns de
u m a m aneira adm irvel e com plexa e deixa-nos arrebatados, q u a n do
pensam os que l estaremos, e ta m b m nos deixa d e s a n im a d o ^ o
constatarm os que ali ainda n o estamos.
O

/0 \ ^

term o "cu" usado freqentem ente nos e s c rito s ^ a u fe

do N o v o T estam ento aplicado esperana crist. E m ^ t ^ ^ n a


tural pensar n o cu c o m o u m a coisa futura, o pens^tmjra de Paulo
parece in clu ir tan to a realidade futura c o m o

o u reino es

piritual que coexiste c o m o m u n d o m a t e ^ t x t ^ ^ y e do tem po.


Assim, o "cu" m e n c io n a d o c o m o f u t t > p ^ t a o d o fiel em

2 C o rn tio s 5,1-2 e Filipenses 3^2^ / - e c o m h a b ita o presente de


Jesus C risto de o nde ele vir^ ^

ju z o final em R om anos

10,6 e 1 Tessalonicenses 1 ^ 0 e ^ ^ r o .

C om o v e r e r n ^ s^ m iQ ^ afirmaes mais importantes de Paulo


sobre o cu a d a\d a d a ^ 'c id a d a n ia celeste" dos fiis (F1 3,20) e,
de certa f o r ^ ^ ( m ^ ^ i p a o dos fiis na vida do cu no tempo pre
sente. A 1,e ^ ^ \^ 0 tre o "agora" e o "no ainda" aparece evidente nas
afirm^:^q^^%ulo sobre o cu, tornando muito difcil sustentar a
fia do cu com o alguma coisa que no surgir no presente
no pode ser experim entada absolutam ente no tempo presnte. Para Paulo, a esperana do cu causa im pacto na vida do aqui
e agora, muito em bora o cu, em toda a sua plenitude, permanea
com o algo que deve ser concretizado no futuro.
P rovavelm ente a m aneira m ais proveitosa de fazer u m a id ia
das m odestas afirm aes d o N o v o T estam ento sobre o cu co nsis
te em ver o cu c o m o co n s u m a o da d o u trin a crist da salvao.
S e g u n d o essa d o u trin a , a presena, a p u n i o e o p o d e r d o pecado
so e lim in a d o s d e fin itiv am e n te , q u a n d o e nto se alcana a p re
sena to ta l de D e u s nos in d iv d u o s e na c o m u n id a d e de f. esta

id ia de cu que transparece na viso d o cu exposta n o Catecismo


da Igreja Catlica-.
O c u o fim lt im o e c u m p r im e n to d o s m a is p r o fu n d o s d ese jos h u m a
nos, o e s ta d o de fe lic id a d e s u p re m a e d e fin itiv a [ ...] essa c o n s u m a o ser
a r e a liz a o fin a l d a u n id a d e d a raa h u m a n a q u e D e u s q u is d e s d e a c r ia
o q u e in t r o d u z iu a Ig re ja p e r e g rin a "n a n a tu r e z a de s a c ra m e n to ". A q u e
les q u e e sto u n id o s c o m C r is to fo rm a r o a c o m u n id a d e d o s re s g ata d o s , "a
c id a d e santa" de D e u s , "a N o iv a , a E spo sa d o C o r d e ir o " , q u e n o ser m a is
fe rid a p e lo p e c a d o , p e la m a n c h a , p e lo a m o r- p r p r io q u e d e s tr i o u fere a
c o m u n id a d e te rre n a. A v is o b e a tfic a , e m q u e D e u s se ab re d e u m a fo rm a
in e x a u rv e l p a ra os e le ito s, ser a fo n te d e o n d e b r o ta m a e te rn a fe lic id a d e ,
a p a z e a c o m u n h o m tu a .

C o n v m notar que as parbolas d o N o v o Testam ento sobre o


cu tm u m a natureza co m u m . O cu retratado nelas c o m o b a n
quete, festa n upcial ou c o m o um a cidade, a N o v a Jerusalm. A vida
eterna n o , pois, a pro jeo de um a existncia h u m an a in divid u al,
mas, antes, deve ser vista c o m o participao, c o m a c o m u n id a d e
resgatada c o m o u m to d o , na c o m u n id a d e de u m D eus que ama.
C o m e am o s nosso estudo da te o lo g ia d o cu e x am inand o a
im agem b b lic a de im p o rtn c ia central para o tema.

Im a g e m

d o c U: a

ova

J e r u sa lm

A teo lo g ia costum a nos colocar em com bate com as im agens


d o m esm o m o d o que nos envolve no com bate c o m as idias. J v i
m os c o m o os telog o s cristos se esforaram para justificar, no c a m
p o intelectual, idias dificlim as c o m o a das "duas naturezas" de Jesus
C risto ou a da d o u trin a da T rindade. Eles so cham ados tam b m
a estudar im agens c o m o a que com para D eus c o m u m pastor ou
com u m pai. C o m o afirma A ustin Farrer (1904-1968), te lo g o de
O x fo rd , o cristianism o representa "um renascim ento de imagens".
M u ita im p o rtn c ia foi dada s im agens para conceber e sustentar a
vida crist. N o v o m p e to ta m b m foi dad o s im agens religiosas que

a Igreja h e rd o u de Israel. N o caso da n o o crist d o cu, a im agem ,


antes que a idia, que desem penha u m papel im p o rtan te e decisivo
na teolog ia crist, a saher, a im ag em da "N o v a Jerusalm".
M u itas passagens d o A n tig o T estam ento falam da cidade de
Jerusalm, vista c o m o u m a im ag em tangvel da presena e da p ro v i
dncia de D eus dentro de slidas m uralhas e ainda c o m o u m m arco
a p o n ta n d o para o c u m p rim e n to das expectativas messinicas. Je ru
salm a cidade de D a v i, na qual hahitar o futuro messias. O N o v o
Testam ento d aqui u m a nova viso, inclusive c o m a reelahorao
notvel do tem a da "C id a d e de D eus" descrita n o A pocalipse de So
Jo o , ltim o livro da Bblia crist. Para o escritor b b lic o , o c u m p ri
m e n to de todas as esperanas e expectativas crists est centralizado
na N o v a Jerusalm, a cidade de D eus na qual C risto ressuscitado
reina triunfante. Esta im ag em despertou u m a intensa reflexo por
parte dos telogos cristos. A im ag em da N o v a Jerusalm exerceu
ao lo n g o dos sculos u m a influncia notvel e decisiva sobre a refle
xo crist a respeito do cu.
As origens dessas im agens evocativas encontram-se p rin c ip a l
m ente n o A pocalipse. As poderosas im agens que neste livro esto
contidas saturaram os hinos e a teo lo g ia do cristianism o, pa rticu
larm ente as idias da Igreja sobre a m aneira c o m o o cu deve ser
visualizado. A conso lao do cu posta aqui em contraste c o m o
sofrim ento, a tragdia e a do r e to d o p a d ec im e n to da v id a da Terra.
T radicionalm ente admite-se que o A pocalipse, c o n h e c id o tam b m
c o m o livro da Revelao de So Jo o , reflete as c ond ie s de exclu
so social e talvez a perseguio enfrentada pelos cristos na regio
d o Im p rio R o m a n o nos ltim o s anos d o im p erad or D o m ic ia n o .
Talvez a im agem mais n tid a e, certam ente, mais apropriada
para este estudo seja a descrio da N o v a Jerusalm:
V i e n t o u m n o v o c u e u m a n o v a Terra. P o is o p r im e ir o c u e a p r im e ira
Terra passaram e o m a r j n o existe. V i ta m b m a c id a d e santa, a N o v a
Je ru s a l m , d e s c e n d o d o c u , d e ju n t o de D e u s , v e s tid a c o m o a n o iv a e n
fe ita d a p a ra o seu e sp o so . E n t o , o u v i u m a v o z fo rte q u e saa d o tr o n o

o cu
e d iz ia : "E sta a m o r a d a de D e u s c o m os h o m e n s . E le v a i m o r a r ju n t o
deles. Eles sero o seu p o v o e o p r p r io D e u s c o m eles ser o seu D e u s .
E le e n x u g a r to d a l g r im a d o s seus o lh o s . A m o r te n o e x is tir m a is e n o
h a v e r m a is lu to n e m g r ito n e m d or, p o r q u e as coisas a n te rio re s passa
ram ". A q u e le q u e est s e n ta d o n o tr o n o disse: "Eis q u e fa o n o v a s to d a s as
c oisas" ( A p 21,1-5).

N esta passagem, o tem a da N o v a Jerusalm c o nstitu d o de


vrios m otivos extrados do relato da criao, c o m o a presena da
"rvore da vida" (A p 22,2), sugerindo que o cu po d e ser visto c o m o
a restaurao da felicidade do ja rd im d o den (G n 2), q u a n d o Deus
habitava co m a h u m a n id a d e em harm o nia. A dor, o sofrim ento e o
m al do m u n d o decado finalm ente passaram e a criao restaurada,
v o lta n d o sua in te n o original.
A N o v a Jerusalm , c o m o sua correspondente terrestre, re
tratada c o m o u m a cidade cercada de m uralhas. A segurana a b
soluta. A cidade est n o alto de u m a c o lin a que n e n h u m exrcito
invasor poder jam ais atacar. As m uralhas so to espessas que no
pod e ro ser derrubadas po r m quinas de guerra,- so to elevadas
que n e n h u m ser h u m a n o ter cond ie s de escalar. O s d oze portes
so guardados p o r anjos. Assim c o m o a vo lta ao den u m a vez foi
im p e d id a pelo anjo que guardava o porto, assim a N o v a Jerusalm
defendida contra a invaso de foras sobrenaturais.
im p o rtan te observar que os do ze portes da N o v a Jerusalm,
ainda que guardados po r anjos, esto perm anentem ente abertos. As
cidades fortificadas dos tem pos antigos eram feitas de m aneira a ex
cluir os estranhos que ali chegassem, mas a arquitetura da N o v a
Jerusalm parece projetada para acolher a todos em seu recinto. A
cidade retratada c o m o perfeitam ente cb ica (21,36), talvez sign i
ficando que possui a perfeio d o T em plo quadrado que o profeta
Ezequiel v iu em vises para a reconstruo de Jerusalm depois da
volta do exlio (Ez 43,16,- 48,20).
A ateno cuidadosa posta nessas im agens d a entender que
a N o v a Jerusalm deve ser vista c o m o o c u m p rim e n to de Israel pela

restaurao de suas doze tribos (Ap 21,14). O que mais significa


tivo que a N ova Jerusalm no possui um Templo (Ap 21,22). As
hierarquias do culto da antiga tradio sacerdotal foram abolidas e
postas de lado. Todos agora so sacerdotes e no h necessidade de
Templo, porque Deus habita dentro da cidade inteira. Num a adm i
rvel transformao de imagens, a prpria cidade se transformou em
Templo, onde Deus tudo em todos.
O s profetas do Antigo Testam ento aspiraram reconstruo
do Tem plo, mas agora o A pocalipse declara que o Tem plo su
prfluo. A realidade que aquela reconstruo prenunciava agora
se realizou. C om o advento da realidade da presena de D eus, o
sm bolo do Tem plo no mais necessrio. O lugar de habitao
de D eus agora junto ao povo de D eus, no precisando mais e s
tar contido dentro de uma estrutura fsica. A N o v a Jerusalm
caracterizada, assim, pela presena total de D eus e pela resposta
triunfante e alegre daqueles que durante longo tem po aguardaram
essa experincia.
Essa imagem do cu ecoa fortemente nos temas principais da
teologia de Paulo, segundo a qual os cristos devem ser considera
dos "cidados do cu" (F1 3,19-21). Paulo faz uma distino entre
aqueles que "pem seu pensam ento nas coisas da terra" e aqueles
que so cidados "do cu". O prprio Paulo era cidado romano e
conhecia os privilgios que a cidadania trazia, principalmente na
quelas ocasies em que ele se viu em conflito com as autoridades
romanas.
Para Paulo, os cristos possuam algo maior: eram "cidados
do cu". Deve-se entender aqui que eles tm a posse presente do
cu e no alguma coisa que ainda est por vir. Embora os fiis ainda
tenham de entrar na plena posse daquilo que constitui a cidadania,
eles j possuem esse privilgio. N o tem os uma habitao perm a
nente neste mundo, porque nossa habitao est no cu (F1 3,20).
C om o o autor da carta aos H ebreus explica, "no tem os aqui uma
cidade permanente, mas nossos olhos se voltam para a cidade que
vir" (FJb 13,14).

o cu
A

A P A R N C IA D O C O R P O H U M A N O N O C U

O N ovo Testamento declara que os cristos so "cidados do


cu". M as com o devem ser os cidados do cu? Se o cu deve ser
com parado com uma cidade humana, com o so seus habitantes? O
N ovo Testamento tem muito pouco a dizer a esse respeito, embora
d algumas pistas, informando que esses assuntos so um mistrio
e no fatos conhecidos. A imagem da semente que Paulo usa em
1 Corntios 15 foi interpretada por muitos escritores com o signifi
cando que existe algum nexo orgnico entre nosso corpo terrestre e
o corpo celeste. A ressurreio poderia ser concebida, assim, com o
o desdobram ento de um m odelo predeterminado do organismo hu
mano. Convm advertir que esta imagem deve ser considerada com
a devida cautela. Embora alguns telogos achassem que se viam
obrigados a tratar esses assuntos com parcimnia, outros parecem
ter-se sentido libertados das lim itaes tradicionais im postas pelo
texto bblico e assim se lanaram a especulaes teolgicas que p o
dem ser qualificadas com o mais estratosfricas especulaes.
U m a possibilidade imaginar que as ruas da N ova Jerusalm
so habitadas por almas sem corpos. Segundo esse m odelo, o ser
humano consta de dois elementos, o corpo fsico e a alma espiritual.
A morte liberta a alma do corpo material. Esta opinio tornou-se
lugar-comum na cultura helenstica do perodo do N ovo Testam en
to, mas era uma teoria rejeitada pela maior parte dos telogos cris
tos primitivos. O representante mais importante da minoria que
ensinava essa teoria foi O rgenes, um telogo inteligente e criativo,
profundamente influenciado pela filosofia de Plato e que afirmava
que o corpo da ressurreio era puramente espiritual. Essa teoria foi
contestada pela maior parte dos autores cristos, que insistiam que
a expresso "a ressurreio do corpo" devia ser entendida com o res
surreio permanente do corpo e da alma dos fiis.
M as com que deveriam parecer-se esses indivduos ressusci
tados? M uitos escritores cristos primitivos afirmavam que os "ci
dados do cu" seriam nus com o eram na situao em que se en
contravam no paraso. M as nessa condio a nudez no causaria

vergonha nem impulso sexual, mas seria simplesmente aceita com o


estado natural de inocncia da humanidade. O utros, porm, afirma
vam que os habitantes da N ova Jerusalm estariam revestidos de in
dumentria finssima, refletindo sua condio de cidados da cidade
escolhida de Deus.
Era bvio para muitos escritores que a condio final dos fiis
falecidos no tinha im portncia material para sua aparncia no cu.
O problem a surgiu com o questo teolgica importante durante a
perseguio dos cristos na cidade de Lio, por volta dos anos 175
177. Sabendo que os cristos professavam a crena na "ressurreio
do corpo", seus opressores pagos queimavam os corpos dos mrtires
e lanavam suas cinzas no rio. Acreditavam que assim impediriam
a ressurreio desses mrtires, uma vez que no haveria mais corpo
para ser ressuscitado. O s telogos cristos respondiam afirmando
que Deus tinha o poder de restaurar tudo que o corpo tinha perdido
pelo processo destrutivo.
M etdio do O lim po (falecido em 311) m ostrou uma analogia
desse processo de reconstituio que haveria de ter uma grande in
fluncia. Afirma ele que se pode imaginar a ressurreio com o uma
espcie de "remanejamento" dos elementos constitutivos da hum a
nidade. Seria com o uma esttua que derretida e refundida a partir
do mesmo material, mas com eliminao de quaisquer defeitos ou
danos que a imagem original eventualmente possusse:
c o m o se u m artista h a b ilid o s o fu n d is s e o o u r o o u o u tr o m a te ria l para
fa ze r u m a im a g e m n o b r e e p e r fe ita m e n te s im tric a e m to d a s as suas c a
ractersticas. D e p o is , o a rtista r a p id a m e n te p e rc e b e q u e a im a g e m fo i d e
fo r m a d a p o r a lg u m a pe ssoa in v e jo s a q u e n o p o d ia s u p o rta r sua b e le z a ,
n o te n d o o u tr o m e io s e n o o de d a n ific a r a im a g e m p o r s im p le s p r a z e r
d e satisfaze r sua in v e ja . O a rtista d ese ja e n t o r e fu n d ir a n o b r e im a g e m
[ ...] . P arece-m e q u e o p la n o de D e u s era b e m s e m e lh a n te a esse e x e m p lo
h u m a n o . E le v iu q u e a h u m a n id a d e , sua c ria o m a is m a r a v ilh o s a , t in h a
s id o c o r r o m p id a p e la in v e ja e p e la d e s le a ld a d e . T o g ra n d e era o seu a m o r
h u m a n id a d e q u e ele n o p o d e r ia p e r m it ir q u e ela c o n tin u a s s e nessa con-

d i o , p e r m a n e c e n d o d e fe itu o s a e d e fic ie n te p o r to d a a e te rn id a d e . P o r
esse m o tiv o , D e u s d is s o lv e u a h u m a n id a d e , r e d u z in d o - a aos m a te ria is o r i
g in a is , d e m o d o q u e pu de sse ser r e m o d e la d a d e ta l fo rm a q u e to d o s os
seus d e fe ito s p u d e s s e m ser e lim in a d o s e d esaparece sse m . A s s im , a f u n d i
o de u m a e s t tu a c o rr e s p o n d e m o r te e d is s o lu o d o c o r p o h u m a n o e
a r e m o d e la o d o m a te r ia l c o rr e s p o n d e ressurre io d e p o is d a m o rte .

Sem elhante argum ento encontra-se nos Quatro Livros de Senten


as, obra-prima d o grande te lo g o do sculo X II Pedro L om bardo.
Esse livro, que serviu de m anual bsico para quase to d o te lo g o
m edieval, baseou-se na teoria de que o corpo ressuscitado era fu n
dam entalm ente um a h u m a n id a d e reconstituda da qual todos os d e
feitos tin h a m sido corrigidos:
N a d a q u e d a s u b s t n c ia d a c a rn e d a q u a l a h u m a n id a d e fo i c r ia d a ser
p e r d id o ,an te s, a s u b s t n c ia n a tu r a l d o c o r p o ser r e in te g r a d a p e la r e u
n i o de to d a s as p a rtc u la s d isp e rsa d a s a n te r io r m e n te . O s c o r p o s dos
s a n to s re s s u s c ita ro se m d e fe ito s , r e fu lg e n te s c o m o o S o l, livre s de to d a
d e fo r m a o .

O livro irlands d o sculo X II in titu la d o O livro da vaca parda


(Leahhar na Uidhre), assim c h am ad o porque o m aterial em que foi
escrito teria sido u m pedao de couro de u m a vaca de So C iaran
em C lo n m ac n o ise , desperta u m a nova questo sobre a natureza da
ressurreio do corpo. O que acontece se o fiel comido? O Livro da
vaca parda, que parece responder a preocupaes pastorais genunas
sobre esse assunto, afirma que os vrios fragm entos da h u m an ida d e,
em bora dispersos e decom postos, so "refundidos para form ar um
n o vo ser belo" pelo "fogo do Ju z o Final". N o e ntanto, a obra re co
nhece a im p o rtn c ia d o lugar preciso em que o fiel vem a falecer:
A q u e le s q u e fo ra m d e v o r a d o s pe las feras e d is p e rs a d o s e m v rio s lugares
ressuscitaro de a c o r d o c o m a d e te r m in a o d o S e n h o r q u e os r e u n ir e
r e n o v a r [ ...] . N e s te caso, eles ressuscitaro n o lu g a r e m q u e fo ra m d e v o
rad o s e d is p e rs a d o s , p o r q u e este lu g a r c o n s id e r a d o c o m o sua s e p u ltu ra.

O u tr o problem a, enfim , que m u ito p re o cu po u os telogos cris


tos a questo da idade dos corpos ressuscitados. Se algum m orre
co m 60 anos de idade aparecer nas ruas da N o v a Jerusalm c o m o um
ancio? E se alg um falecer aos 10 anos ser ressuscitado c o m o u m a
criana? Esta questo fez m u ito te lo g o gastar tinta, especialm en
te na Idade M d ia . N o final do sculo X III, pode-se discernir um
certo consenso. C o m o cada pessoa alcana o auge de sua perfeio
por vo lta dos 30 anos, os corpos devero ser ressuscitados na form a
co m o pareceriam ser nessa idade, m esm o que nu nca chegassem a
essa idade.
A exposio de Pedro L o m b ard o a esse respeito tp ica de
seu tem po: "U m m e n in o que m orre im ediatam ente aps o nasci
m e n to ressuscitar na form a que deveria ter na idade de 30 anos". A
N o v a Jerusalm ser, ento, h a b itad a p o r ho m en s e m ulheres com
a aparncia que deveriam ter po r v o lta dos 30 anos (naturalm ente, a
idade co m que C risto foi crucificado), porm co m re m oo de toda
deform idade.

C U C O M O E N C O N T R O C O M O S EN T ES Q U E R ID O S

U m dos temas teo lg ico s mais im portantes relacionados com


o cu o da reunio. Talvez o aspecto mais angustiante da m orte
seja a separao-, ver-se o brigatoriam ente, talvez irreversivelmente,
arrancado da c o m p a n h ia dos am igos e parentes, para n o poder vlos nunca mais. O s rituais clssicos d o lu to e os ornam entos f n e
bres exprim em o sentido de desolao que trad icionalm en te a c o m
p a n h a m a m orte. O m u n d o h e ln ico acostumou-se c o m o m ito do
H ades, que retratava o barqueiro C aro n te transportando os m ortos
pelo rio Estige c o b ra n d o a m o e d a de u m b o lo que era depositada
na b oca do falecido para pagar a tarifa d o transporte. A o descer no
outro lado (o outro m u n d o ), o falecido to m ava parte em u m a reu
n io de fam lia.
Essa crena fund am e ntal inspira dois dos mais im portantes
dilo gos de C cero , Sobre a velhice e O sonho de Cipio, que , talvez.

mais im p o rta n te ainda. N esta ltim a obra, C cero retrata o enco ntro
de C ip i o co m im portantes cidados rom anos, n o paraso, os quais
aproveitam a o p o rtu n id a d e para lhe dar u m a conferncia sobre tica
poltica. A obra assume um n o v o to m q u a n d o C cero descreve a reu
n io de C ip i o co m o pai; "Vi, ento, m e u falecido pai, Paulo, que se
aproxim ava, e m e debulhei em lgrimas. M e u pai estendeu o brao,
abraando-me e beijando-m e, pedindo-m e que no chorasse".

Esse panorama clssico de uma reunio de famlia no outro


mundo exerceu um importante impacto no estilo e no assunto da li
teratura crist da poca, apesar de se basear em fundamentos teol
gicos distintos. Cipriano de C artago (falecido em 258), bispo mrtir
do sculo III, tentou animar os cristos de seu tempo para enfrentar
o sofrimento e a morte naquele tem po de perseguio, apresentan
do-lhes uma viso do cu em que eles haveriam de ver os mrtires e
apstolos face a face. M ais ainda, eles seriam reunidos queles que
amavam e a quem queriam bem.
C ip ria n o concebe o cu c o m o "ptria" dos cristos, da qual
tin h a m sido exilados n o te m p o que passaram na Terra. A esperana
da vo lta ptria, para se u n irem de n o v o queles que c o n h e c iam e
am avam , era considerada u m a grande conso lao nas horas de p ro
vao e sofrim ento.
P ara n s , o p a ra so nossa p tr ia [ ...] . M u it o s de n ossos entes q u e rid o s
n o s a g u a rd a m l , o n d e u m a d e n s a m u lt id o de pessoas, nossos pais, ir
m o s , filh o s , sen te s a u d a d e d e n s, te n d o j g a r a n tid o sua s e g u ra n a e
d e s e ja n d o nossa s alv a o . Q u e a le g ria n o h a v e r a li p a ra eles e p a ra n s,
q u a n d o c h e g a r m o s sua p re s e n a e c o m p a r tilh a r m o s seu ab ra o !

O prprio Cipriano foi martirizado em 258, confortado, tal

vez, precisam ente com as palavras com que consolava os outros.


Esse tema importante encontra-se tambm na orao fnebre
que Am brsio de M ilo pronunciou em hom enagem ao imperador
T eodsio, em janeiro de 395. Teodsio tinha tido uma grave discus
so com Ambrsio, no passado, em decorrncia da deciso tom ada

em 390 de fazer matar sete mil cidados de Tessalnica para vingar


o assassinato do governador romano, Buterico. Am brsio, depois de
consultar seus com panheiros bispos, informou a Teodsio que ele
deveria submeter-se a rigorosa penitncia pblica para poder voltar
a receber os sacramentos. Teodsio, por fim, tinha se desvestido
de todo sinal de realeza, com o penitncia pblica de seu pecado.
N a orao fnebre, Am brsio pediu aos ouvintes que imaginassem
a cena no cu, em que Teodsio fosse visto ao ser abraado pela
esposa Flaccila e pela filha, Pulquria, antes de se reunir ao seu pai e
antecessor com o um im perador romano cristo, um Constantino.
O m esm o tem a aparece nas noes protestantes da natureza do
cu. A co ncep o protestante clssica d o cu se declara, talvez, com
a m xim a clareza n o autor pu ritano R ic h ard Baxter (1615-1691),
segundo o qual a caracterstica prin cipal d o cu a total absoro
reverenciai em Deus. E m The Saint's Everlasting Rest [O repouso eterno
dos santos], ele afirma que o cu lto de D eus a suprema atividade
dos santos n o cu. N a d a existe que possa distra-los da adorao de
D eus que os criou e resgatou, trazendo-os finalm ente para o repouso
eterno n o cu. A c o n te m p la o da esperana d o cu u m a n td o to
contra a do r e as distraes deste m u n d o .
A s s im c o m o D a n ie l, e m seu c a tiv e iro , to d o s os d ias a b ria a ja n e la v o lta d a
p a ra J e ru s a l m , a in d a q u e d is ta n te d o s o lh o s , a o se d ir ig ir a D e u s e m suas
d e v o e s , d a m e s m a m a n e ir a po ssa a a lm a d a q u e le q u e cr, presa n o c a ti
v e ir o d a c a rn e , v o lta r o o lh a r para a J e r u s a l m q u e est n o a lto .

D u ra n te o sculo X IX , com earam a surgir novas maneiras,


alternativas, de representar o cu, especialm ente depois da G uerra
C iv il am ericana, que tin h a causado u m nm e ro de baixas sem pre
cedentes, pro p ag a n d o a do r e o lu to po r to da a nao. C o m e o u a
florescer n o v o interesse pela espiritualidade, q u a n d o fam lias deso
ladas procuravam restabelecer o co n tato co m parentes falecidos no
cam p o de batalha. Surgiu, assim, o n o v o gnero de "literatura de
consolao", que dava u m a nova co n c e p o do cu, prin cipalm e n te
c o m o reencontro c o m os entes queridos. N a obra The Gates Ajar [O s

o cu
portes entreabertos] (1868), Elizabeth Stuart Phelps (1844-1911)
rejeita a idia tradicional do cu com o "sons de harpa e orao" e
afirma que o cu a restaurao da vida e dos parentes. O cu
retratado com o a extenso de uma famlia do sculo XIX, em que as
criancinhas passam o tempo "com endo biscoitinhos de gengibre" e
tocando num piano de jacarand, enquanto os adultos ouvem co n
ferncias cultas de filsofos e sinfonias de Beethoven.

C U E O C U L T O D A IC R E J A

U m dos aspectos mais interessantes da concepo crist do


cu o papel que este desem penha na form ao e na sustentao do
culto. Especialmente na tradio ortodoxa bizantina, o culto pbli
co da Igreja representa o aproximar-se dos umbrais do prprio cu.
O s fiis so animados a se ver com o que penetrando pelos prti
cos do cu, vislumbrando uma parcela do culto celestial. A liturgia
bizantina celebra a noo do arrebatamento ao culto celestial e o
sentido de mistrio que evocado ao se transpor os limites da viso
humana.
Participar do culto significa, portanto, estar no lugar sagrado
(Ex 3,5), um lugar em que a humanidade, a rigor, no tem o direito
de estar. Sem pre que a Divina Liturgia celebrada na Terra, as fron
teiras entre cus e Terra so removidas, e os fiis do culto terrestre
se unem na eterna Liturgia Celestial, entoada pelos anjos. N esses
m om entos de adorao terrestre, os fiis tm a oportunidade de ser
transportados pela msica at o limiar do cu. Ao terem acesso ao
lugar sagrado para tom ar parte nas coisas sagradas, os fiis adquirem
ao m esmo tem po conhecim ento de sua finitude e de sua condio
de pecado e uma viso momentnea da glria de Deus.
A idia d o acesso ao lim iar do sagrado, cruzar os prticos p ro i
bidos da regio celestial, tem u m a representao visual na estrutura
dos tem plos b izan tin o s , prin c ip a lm e n te pelo m o d o c o m o o santu
rio e o altar ficam separados da assem blia dos fiis, im p rim in d o ao
lugar d o altar u m ar de respeito e venerao do m istrio de Deus.

Em seus tratados sobre o culto, Jo o C rissto m o e outros autores


da Patrstica grega costum am cham ar a ateno para a im p o rtn c ia
litrgica desse senso d o sagrado. O cu lto d iv in o , acim a de tu d o , a
viso antecipada da vid a e do culto celestial, u m a coisa que sustenta
os fiis durante a lo n g a peregrinao da f.

C U E O M IL N IO

O s cristos n o se cansam de especular sobre as origens e os


fins. U m debate escatolgico particularm ente interessante foi o que
surgiu n o sculo X IX , particularm ente no seio d o protestantism o
am ericano, e que c o n tin u a firme at nossos dias. D a d o o interesse
intrnseco dessa questo, deveremos estud-la mais detidam ente.
O debate centraliza-se em grande parte na n o o de "m ilnio"
segundo um a idia m e n c io n a d a no livro do A pocalipse (20,2-5).
O m il n io refere-se restaurao do reino terrestre de durao de
m il anos, separando a segunda v in d a de C risto e a subseqente ins
taurao de u m a ordem csm ica to ta lm en te nova. A lguns autores
cristos prim itivos, c o m o Ireneu de L io, interpretavam esta passa
gem literalm ente, mas lo g o se desenvolveu u m consenso de que se
tratava de u m a alegoria. A referncia a u m pe rodo de m il anos no
deve ser e nte nd id a c o m o previso literal da durao c ro n o l g ic a de
u m reino terrestre, mas c o m o u m in d c io alegrico da g ra n d io sid a
de do reino dos cus.
Todavia, desde o sculo X IX , a n o o d o m il n io registrou
u m retorno nas camadas do protestantism o popular, especialm ente
na A m rica d o N orte. U m a das caractersticas mais distintivas do
protestantism o conservador c o n te m p o rn e o nos Estados U n id o s
a redescoherta da idia d o m il n io . A tu alm en te os diversos crculos
do protestantism o am ericano m ostram trs m od os bastante d istin
tos de encarar essa idia.
1.

O p o n to de vista amilenar recusa o env o lv im e n to na especu

o sobre o final dos tem pos, alegando que essa preocupao distrai
as pessoas da coisa mais im p o rtante , que levar u m a v id a crist e tra

tar dos problem as do mundo. Essa posio propagou-se am plam en


te na linha principal do protestantism o no sculo XVI, devendo-se
notar, no entanto, que autores importantes com o M artinho Lutero e
Jo o Calvino recusavam-se a se envolver nesses debates fteis. Em
bora os adversrios anabatistas dem onstrassem o gosto de prever
uma revoluo social decorrente da interveno apocalptica divina,
a maior parte dos protestantes daquele tempo no mostrava muito
interesse pela questo. Assim se seguiu at m eados do sculo XIX,
quando com eou a surgir novo interesse na questo do milnio.
2. O ponto de vista ps-milenar exerceu grande influncia no
protestantism o americano no sculo XIX. Esta corrente afirma que
o retorno de Cristo se dar no trmino de um prolongado perodo
(no necessariamente de mil anos) de paz e justia, comumente c o
nhecido com o milnio. Importantes telogos protestantes conser
vadores, com o os acadm icos de Princeton Charles H od ge (17 9 7
1878) e Benjamin B. Warfield (1851-1921), eram de opinio que
D eus vinha realizando seus desgnios por meio de uma constante
superao humana do mal, conduzindo pouco a pouco a um mun
do cristianizado. O ps-m ilenarism o atribui Igreja um papel im
portante para a transformao de todas as estruturas sociais antes
da Segunda Vinda de Cristo, esforando-se para fazer nascer uma
"Idade de O uro" de graa e prosperidade com grande progresso na
educao, nas artes, nas cincias e na medicina. Durante esse p ro
cesso, a Igreja cresceria em poder, influncia e integridade com o o
porta-estandarte do futuro reino de Deus na terra. A credibilidade
da Igreja seria gravemente prejudicada pelos sofrim entos e danos
causados pelas duas grandes guerras, que aumentaram o apelo do
pr-milenarismo, especialm ente na Amrica do Norte.
3. O ponto de vista pr-miknar acredita que a figura conhecida
com o "o Anticristo" aparecer na Terra anunciando um perodo de
sete anos de sofrimentos, conhecido com o perodo da "Tribulao".
Esse longo perodo de destruio, guerras e desastres na Terra ter
minar finalmente quando Deus derrotar o mal na batalha do Arm agedom . D epois disto. Cristo voltar terra para reinar por um

perodo de mil anos (o milnio), durante o qual as foras do mal


sero finalmente subjugadas e derrotadas.
O pr-m ilenarism o descreve u m a viso excessivamente pessi
m ista do m u n d o , acreditando que as coisas esto p io ra n d o na terra
e c o ntin uaro a piorar at o m o m e n to em que D eus determ inar o
final da histria. Esse m o d o de pensar faz ressoar u m forte senso
de alienao cultural em m uitas partes do protestantism o conser
vador am ericano, especialm ente ao prever que as foras anticrists
im p o ro seu poder na A m rica, do m esm o m o d o que n o m u n d o em
geral. Essa degenerao d o m u n d o vista c o m o sinal de que o fim
do m u n d o est p r x im o , deix ando esse desenvolvim ento negativo
aparecer c o m o arauto de algo positivo.

As crenas a respeito do fim do mundo tm causado forte im


pacto no protestantism o popular americano, com o se pode com
provar pela enorme venda de rom ances que refletem esse ponto de
vista. O livro sobre o fim do mundo de H al Lindsey, The Late Great
Planet Earth (1970), foi um dos best-sellers de sua dcada. N estes lti

mos tem pos, o sucesso de rom ances de Tim LaH aye e Jerry Jenkins
dem onstra que a teologia pr-milenar mantm um elevado grau de
aceitao em toda a Amrica.

V IS O B E A T FIC A : V E R D

eUS

FACE A FACE

A esperana crist expressa, muitas vezes, com o viso direta


da face de Deus, sem necessidade de elem entos intermedirios cria
dos. N o Antigo Testamento, o favor divino indicado pela face de
D eus voltada para o indivduo, e a rejeio m ostrada com o afasta
mento da face de Deus. N as peties clticas desse perodo, a p es
soa que presta seu culto a Deus deve invocar a Deus para "levantar
seu semblante" (2Rs 13,4; Is 1,12; E z 32,11) com o m eio de garantir
a aceitao das oraes ou dos sacrifcios oferecidos. Se a face de
D eus estivesse "escondida" ou "afastada", o fiel no teria esperana
de encontrar a aceitao divina (D t 31,17; E z 7,22).

N o entanto, a imagem da face de D eus preocupa muito mais


que a noo da satisfao e do favor divino. Essa imagem evoca
tambm a possibilidade do encontro com o Deus vivo. "Ver a face
de Deus" significa ter um relacionam ento ntimo e privilegiado com
Deus, vendo Deus com o "Deus de fato " ( i jo 3,2), em vez de ter
de conhecer a D eus indiretamente, por meio de imagens e sombras.
A gora vem os D eus "atravs de um vidro fosco, de maneira obscura",
mas finalmente veremos Deus face a face ( iC o r 13,12). O A p oca
lipse afirma que este ser o privilgio das pessoas no cu, onde os
santos finalmente "vero a face de Deus" (Ap 22,4),
A esperana de ver a face de D eus foi desenvolvida a m p la m e n
te na trad io crist. E m sua Carta 92, A g o s tin h o de H ip o n a , escre
v e nd o nobre viva Itlica, ex plicou algumas coisas que ela desejava
saber sobre a esperana do cu. A g o s tin h o respondeu, e xplicando
em detalhes a breve afirm ao b b lic a sobre "ver Deus". E n q u an to
estamos no exlio nesta Terra, n o tem os "condies" e n o estamos
"adaptados" para co n te m p lar a plena glria de Deus,- s q u a n d o for
m os elevados g lria e transform ados que poderem os esperar ver
o resplendor e a g lria de D eus em to da a sua plenitude:
V e m o s a D e u s c o n f o r m e a m e d id a p e la q u a l s o m o s a d a p ta d o s p a r a v - lo
[ ...] p o r m a is q u e p o s s a m o s p r o g r e d ir , s e m p r e c a re c e r e m o s d a p e r f e i
o d a s e m e lh a n a q u e se r e q u e r p a r a v e r a D e u s c o m o d iz o a p s to lo ,
"fa c e a fa c e "

Q u a n d o l s " A g o r a v e m o s atra v s d e u m v id r o fo s c o ,

m a s e n t o v e r e m o s fa c e a fa c e " (1 C o r n t i o s

1 3 ,1 2 ), a p r e n d e d estas

p a la v ra s q u e v e r e m o s a D e u s fa c e a fa ce p e lo s m e s m o s m e io s p e lo s
q u a is a g o r a o v e m o s a tra v s d e u m v id r o fo s c o . N o s d o is c aso s, a v is o
d e D e u s p e r te n c e p e s s o a in te r io r , seja e n q u a n t o c a m in h a m o s n e sta
p e r e g r in a o a in d a p e la f , v a le n d o - n o s d o v id r o fo s c o e d a s o m b r a ,
seja q u a n d o , n o p a s q u e n o s s o lar, te r e m o s u m a v is o d e n o t a d a p e la s
p a la v ra s "fac e a face".

Para A g o s tin h o , a viso de D eus possui u m a capacidade nic a


de satisfazer o desejo h u m a n o , ultrapassando absolutam ente a capa
cidade de to d o ser o u to da coisa criada. Tal viso o summum bonum.

o sum o bem , "a lu z pela qual a verdade recebida e a fonte da qual


as bnos so absorvidas".
A g o s tin h o desenvolve essa id ia mais adiante n o livro A Cidade
de Deus, afirm ando que a viso de D eus no cu sustenta os fiis d u
rante to d o o tem po de sua peregrinao pela f:
O p r p r io D e u s q u e o A u t o r d a v irtu d e ser n ossa r e c o m p e n s a . C o m o
n o existe n a d a m a io r n e m m e lh o r q u e o p r p r io D e u s , ele p r o m e te qu e
ele m e s m o se d o a r a n s. O q u e m a is p o d e s ig n ific a r esta p a la v ra d o p r o
feta: "S erei o v o ss o D e u s e v s sereis o m e u p o v o " s e n o "Serei a sua satis
fa o , serei t u d o q u e a q u e le p o v o h o n r a d a m e n te deseja: a v id a , a sad e , a
a lim e n ta o , a sa tis fa o , a g l r ia , a h o n r a , a p a z , e to d a s as b o a s coisas"?
E sta ta m b m a in te r p r e ta o c e rta d o q u e d iz o a p s to lo : "D e u s ser
t u d o e m to d o s ". D e u s ser o fim d e to d o s os n ossos desejos, ele ser v is to
sem fim , a m a d o in s a c ia v e lm e n te e lo u v a d o in c e s s a n te m e n te .

A natureza da viso de D eus desfrutada pelos santos no cu


foi o b je to de n o poucos debates durante to da a Idade M d ia . O
papa Jo o X X II (1249-1334) p ro v o c o u um a controvrsia bastante
vigorosa co m o argum ento que exps de que os santos que agora es
to "sob o altar" (expresso pro veniente de A pocalipse 6,9) po d e m
encontrar conso lao pela c o n te m p la o da h u m an id a d e de Cristo,depois da ressurreio e do ju z o final, eles finalm ente podero g o
zar da alegria plena e perfeita de ver D eus diretam ente. O sucessor
de J o o X X II, Bento X II (falecido em 1342), te n to u atenuar as m a
nifestaes u m tanto calorosas provocadas pelo papa Jo o X X II ao
afirmar que aqueles que j tin h a m sido purificados p o d ia m gozar
da viso de D eus antes do fim dos tempos,- outros, c o n tu d o , teriam
de esperar at o final da histria, at a plena revelao da glria de
D eus. Porm , insistia ele, valia a pena esperar.
O Salm o 27,4 exprime o desejo de ver a D eus com estas p a

lavras:
U m a s c o is a p e d i ao S e n h o r,
S is to desejo:

o cu
P o d e r m o r a r n a casa d o S e n h o r
T o d o s os d ias d a m in h a v id a ,
P o d e r g o z a r d a s u a v id a d e d o S e n h o r.

A viso crist do cu afirma que aquilo que o Salm ista desejava


por toda a sua vida ser um dia o privilgio comum de todo povo de
Deus: contem plar a face do Senhor e Salvador, quando entrar em sua
casa para morar em paz ali para sempre. N o acidentalmente que
a Divina comdia de D ante (1265-1321) chega ao seu auge quando o
poeta, finalmente, aps viagens picas pelo inferno e pelo purgat
rio, surge para contem plar "o amor que move o Sol e outros astros".
E n tr o sa m en to

co m o texto

John D onne (1571-1631) talvez um dos maiores poetas e s


pirituais da lngua inglesa. O poem a transcrito adiante tirado da
coleo "Divine M ditations, que trata de temas teolgicos e espi
rituais. O soneto personifica a M orte e afirma que ela foi esm agada
pela ressurreio de Cristo. O poem a termina com a afirmao da
derrota derradeira e da destruio da M orte pela ressurreio que
revigora a esperana crist do cu.
M o r t e , n o te v a n g lo rie s , a in d a q u e a lg u n s te c h a m e m de p o d e r o s a e as
s o m b ro s a , c o is a q u e de fa to n o s. M e s m o a q u e le q u e ju lg a s te r d e r r o
ta d o n o m o rre . P o b re M o r te ! N e m a m im m e s m o tu p o d e s m atar. Tuas
im a g e n s d e s o n o o u d e r e p o u s o s o d e m u ito s p ra ze re s e m u it o m a is q u e
isto. Eis q u e lo g o n ossos m e lh o re s h o m e n s b u s c a m e m ti d e s c a n so dos
seus ossos e lib e r ta o d a a lm a . s escrava d o D e s t in o , d o A c a s o , d o s reis
e d o s d e se sp e ra d os, e h a b ita s o n d e existe o v e n e n o , a g uerra, as d o e n a s ,
e c o m te u p io e tuas m a g ia s n o s fazes a d o r m e c e r m e lh o r q u e s o b teus
g o lp e s . D e q u e te o rg u lh a s ? C a ir e m o s e m u m b re v e s o n o e d e s p e rta re m o s
n a e te rn id a d e e j n o h a v e r m o r te . M o r t e , tu m o rre r s '.

1. D e a th be n o t p ro ud, th o u g h som e have called th e e /M ig h ty a n d dreadful, for th o u art


n o t so,/For those w h o m th o u think'st, th o u dost o verthro w ,/D ie n ot, p o o r D e a th , nor

A poesia religiosa de D onne recheada de matrias, imagens e


idias bblicas. importante observar que a traduo em ingls da B
blia que Donne conhecia melhor a grande verso do Rei Jam es 1, de
1604, publicada em 1611 e conhecida com o "Bblia do Rei Jam es",
em bora na Inglaterra ela seja ainda m encionada com o a "Verso au
torizada". A seguir examinaremos com o os temas bblicos se encon
tram tratados no poem a transcrito acima.
Ler o seguinte versculo da Bblia do Rei Jam es: "O lti
mo inimigo que ser destrudo a morte" ( 1C or 15,26).
C om o esse tema da morte, considerada um inimigo,
expresso no poema? Talvez o leitor deseje 1er o contex
to em que a passagem exposta para ver com o outras
imagens e idias dessa mesma fonte so elaboradas no
poema. Considerarem os outra idia logo a seguir.

Ler os seguintes versculos da Bblia do Rei Jam es: "En


to estar cum prida a palavra da Escritura: a M orte
foi tragada pela vitria. O h, morte, onde est o teu
aguilho? O h , sepultura, onde est a tua vitria? O
aguilho da morte o pecado, e a fora do pecado a
lei. G raas sejam dadas a D eus que nos d a vitria em
Jesus Cristo N o sso Senhor" ( iC o r 15,55-57). C om o
que o tema da vitria sobre a morte desenvolvido
no poem a? D e que maneira D onne desenvolve essa
idia? O leitor pode tam bm refletir sobre o m odo

ye t canst th o u k ill m e./From rest a n d sleep, w h ic h b u t th y pictures b e / M u c h pleasure,th e n from thee, m u c h m o re m u st flo w ,/A n d soonest our best m e n w ith thee d o go,/Rest
o f their bones, a n d soul's delivery./T hou art slave to Fate, C h an c e , K ings, a n d deses
perate m e n ,/A n d dost w ith poison, war, an d sickness dwell,-/And p o p p y or charm s can
m ake us sleep as w e ll/A n d better th a n th y stroke,- w h y swell'st th o u th e n ? /O n e short
sleep past, we w ake eternally,/A nd d eath shall be n o more,- D e a th , th o u shalt die.

com o essa idia se aplica a "teorias da reconciliao


que afirmam que a morte e a ressurreio de C risto de
vem ser principalmente entendidas com o vitria sobre
a morte, o pecado e Satans.

O bserve-se com o D onne desenvolve a idia de vrias


analogias ("imagens") da morte com o a conhecem os
na vida ordinria. A principal figura a do sono,- quais
so as outras? C om o se pode considerar que o uso que
D onne faz das analogias da morte se aplica ao uso b
blico e teolgico das analogias de Deus?

Considere-se a seguinte citao de Donne: "Nenhum


ser vivente jam ais viu Deus e pde viver. Contudo,
no viverei enquanto no vir D eus e, quando o tiver
visto, no morrerei jam ais". Q ue idia D onne exprime
nessa afirmao? C om o que essa afirmao se rela
ciona com a idia da "viso beatfica" de que tratamos
anteriormente neste captulo? E com o se relaciona
com o poem a de D onne transcrito acima?

Prosseguindo

Esta breve introduo aos elem entos fundamentais da teologia


crist teve por objeto animar e estimular o leitor, procurando m os
trar com o possvel examinar algumas idias principais da teologia
e interagir com alguns dos textos mais importantes nesse campo.
Procurou-se tambm avivar o desejo de aprofundar os conhecim en
tos, de m odo que o leitor aspire sempre a algo mais, ao chegar ao
fim deste livro. E isto que um pequeno livro pretende alcanar ao
tratar de um assunto to rico e com plexo com o a teologia crist.
Entende-se que uma introduo fundamental com o esta
teologia crist apresenta muitos pontos fracos, quase sempre d e
vidos lim itao do espao. D e incio, s foi possvel apresentar
alguns poucos temas teolgicos. M uitas outras questes restam por
ser estudadas, com o, por exem plo, as doutrinas da graa, da natu
reza humana e a com preenso crist do lugar das outras religies.
Tambm as questes relativas ao "m todo teolgico" foram tratadas
superficialmente. Naturalmente, seria preciso tratar mais detalhada
mente das fontes e normas da teologia.
O utra grave deficincia que dificilmente se atendeu a algu
ma contextualizao histrica. Tanto M artinho Lutero com o Jo o
Calvino so apresentados aos leitores, mas no so explicados e exa
m inados luz do surgimento da Renascena europia e das origens

da Reforma protestante. Tom s de Aquino tambm apresentado,


mas no houve espao para explicar o avano do movimento con h e
cido com o "teologia escolstica" com exposio de suas caractersti
cas principais, visto que seria necessrio apresentar um texto intro
dutrio bem mais longo. Este livro representa um bom com eo, mas
no passa de um com o que aperto de mos para iniciar um dilogo
mais aprofundado.
O que preciso fazer para continuar? Ao terminar este livro,
o leitor certamente desejar prosseguir na investigao teolgica.
Alguns leitores desejaro ir bem mais longe. A leitura deste livro
pode ter sido feita tambm a ttulo de experimento, para ver se vale
a pena ir mais longe. O leitor que conseguir assimilar o material
tratado neste livro ter condies para lidar com a anlise mais d e
talhada da obra mais aprofundada que escrevi, intitulada Christian
Theology-An Introduction (Introduo Teologia Crist). J este livro
menor foi planejado e escrito para levar o leitor a um entrosamento
mais abrangente com a histria, idias e m todos da teologia crist.
Partindo deste nosso livro bsico, o leitor perceber que o encon
tro mais aprofundado com a fascinante disciplina teolgica ser bem
mais fcil e satisfatrio.
M eu livro Christian Theoogy, atualmente na quarta edio, serve
para os mais variados usos e contextos, inclusive para o estudo pri
vado individual, cursos diversos, e estudo em grupo, vindo a se tor
nar um best-seller em seu gnero nos meios acadm icos e seminrios,
tendo sido traduzido j em nove idiomas. As trs partes principais
da obra do uma vista geral da histria da teologia crist, de suas
fontes e m todos e de suas idias fundamentais. Se o leitor quiser
ampliar seus conhecim entos teolgicos, a obra Christian Theology o
livro indicado.
O utro livro que pode ser muito til The Christian Theoloy Rea
der, j na terceira edio, contendo mais de trezentos textos, cada
um com sua prpria introduo, com entrio e questes para estudo.
C ad a texto foi testado com leitores para garantir que pode ser fa
cilmente com preendido. O leitor que se sentir estimulado com o

entrosamento alcanado com os textos teolgicos de cada captulo


desta introduo bsica poder tirar bom proveito da segunda obra
citada, que bem mais ampla.
Pode ser que alguns leitores prefiram encerrar seus estudos
neste ponto. N este caso, agradeo por terem permitido que eu os
acom panhasse nesta investigao teolgica, desejando-lhes bom
proveito no fijturo. Ao me despedir, gostaria de citar uma passagem
de Karl Barth e anim-los a ver na teologia no s um instrumento
til para afirmar a vida da f com o um bem individual, mas tambm
com o instrumento de vida e testemunho da Igreja:
A teologia no um assunto particular destinado s aos telogos,- no
tambm um assunto particular para professores. E bom reconhecer que
sempre tem havido pastores com melhores conhecimentos de teologia
do que muitos professores. Por outro lado, a teologia tambm no uma
matria de estudo particular para os pastores. Convm dizer que existem
tambm muitos membros das congregaes e, s vezes, congregaes in
teiras que se dedicam com grande entusiasmo ao estudo da teologia, en
quanto seus pastores no passam de principiantes ou estranhos. A teologia
assunto para a Igreja,

Breve glossrio de
termos teolgicos

Adocionismo
Doutrina hertica segundo a qual Jesus foi "adotado" como Filho de
Deus em um determinado momento durante seu ministrio (geralmen
te na hora do batismo), em oposio ao ensinamento ortodoxo de que
Jesus era Filho de Deus por natureza, desde sua concepo.

Anabatismo
Termo originado da palavra grega que significa "repetio do batismo",
usado para identificar a corrente radical da Reforma do sculo XVI,
segundo pensadores como Menno Simons e Balthasar Hubmaier.

Analogia da f (analogia Jidei)


Teoria especialmente relacionada com Karl Barth, segundo a qual qual
quer correspondncia entre a ordem criada e Deus s estabelecida
com base na auto-revelao de Deus.

Analogia do ser (analogia entis)


Teoria relacionada especialmente com Toms de Aquino segundo a
qual existe uma correspondncia de analogia entre a ordem criada e
Deus, como conseqncia do ato criador divino. A idia justifica teo-

ricamente a prtica de tirar concluses a respeito de Deus a partir de


objetos e relaes conhecidos na ordem natural.

Ancilla theologiae
Expresso latina que significa "serva da teologia", usada para identificar
a prtica do emprego de idias filosficas ou culturais como auxlio ou
interlocutora do dilogo da teologia crist.

Apropriao
Termo relacionado com a doutrina da Trindade, afirma que, embora to
das as trs pessoas da Trindade sejam ativas em todas as aes externas
a ela atribudas, apropriado pensar a respeito de tais aes como obra
particular de uma das trs pessoas, de tal maneira que apropriado
pensar a criao como obra de Deus Pai ou pensar a redeno como
obra de Deus Filho, apesar de estarem as trs pessoas presentes e ativas
nessas duas aes.

Arianismo
Heresia cristolgica de grande importncia, situava Jesus Cristo entre
as criaturas supremas de Deus, negando sua divindade. A controvr
sia ariana prestou importante contribuio para o desenvolvimento da
cristologia no sculo IV.

Barthiano
Adjetivo usado para descrever a viso teolgica do telogo suo Karl
Barth (1886-1968), principalmente quando se trata da nfase que ele
pe na prioridade da revelao e de seu foco em Jesus Cristo. Os termos
"neo-ortodoxia" e "teologia dialtica" tambm so usados nesse sentido.

Calvinismo
Termo ambguo, usado em dois sentidos totalmente distintos. Pri
meiro, refere-se s idias religiosas de entidades religiosas como,
por exemplo, a Igreja Reformada e de indivduos como Theodore

Beza, profundamente influenciados por Joo Calvino ou por do


cumentos escritos por ele. Em segundo lugar, o termo refere-se s
idias religiosas do prprio Joo Calvino. Embora o primeiro senti
do seja mais comum, hoje se reconhece cada vez mais que o termo
ambguo.

Carisma, carismtico
Termos de origem grega atribudos especialmente aos dons do Esprito
Santo. Na teologia medieval, o termo carisma usado para designar
dom espiritual, concedido a certos indivduos pela graa de Deus. Des
de o sculo XX, passou-se a usar o adjetivo "carismtico" para identifi
car os tipos de teologia e culto que pem nfase particular na presena
e na experincia imediata do Esprito Santo.

Cartesianismo
Teoria filosfica atribuda a Ren Descartes (1596-1650), principal
mente em razo da nfase que ele punha na separao do sujeito que
conhece e do objeto conhecido e tambm na insistncia de que a exis
tncia do pensamento individual o ponto de partida prprio para a
reflexo filosfica.

Catecismo
Manual popular da doutrina crist, em geral na forma de perguntas e
respostas, usado para ministrar instruo religiosa.

Catlico
Adjetivo usado para significar a universalidade da Igreja no espao e
no tempo, alm de significar uma Igreja particular (principalmente a
Igreja Catlica Romana), realando sempre o carter universal.

Cinco vias
Termo-padro aplicado aos "cinco argumentos de prova da existncia
de Deus" elaborados por Toms de Aquino.

Cisma
Ciso deliberada da unidade da Igreja, condenada vigorosamente pe
los escritores da Igreja primitiva como Cipriano e Agostinho.

Consubstanciai
Termo latino derivado do grego homoousios, que significa literalmente
"da mesma substncia". O termo usado para afirmar a plena divindade
de Jesus Cristo, particularmente por oposio ao arianismo.

Credo
Definio formal ou resumo da f crist, professada em comum pelos
cristos. Os credos mais importantes so o Credo dos Apstolos e o
Credo Niceno (formulado inicialmente pelos bispos reunidos no Con
clio de Nicia).

Cristologia
Parte da teologia crist que trata da identidade de Jesus Cristo,
principalmente a distino nele da natureza humana e da natureza
divina.

Definio de Calcednia
Declarao formal, proclamada no Conclio de Calcednia, afirmando
que Jesus Cristo deveria ser visto como tendo duas naturezas, uma hu
mana e outra divina.

Desmo
Termo empregado para significar teorias de um grupo de escritores
ingleses, especialmente no sculo XVII, cujo racionalismo previa mui
tas das idias do iluminismo. Muitas vezes o termo empregado para
significar uma viso do conhecimento de Deus que lhe reconhece a
condio de criador mas rejeita a noo de envolvimento divino con
tnuo no mundo.

Docetism o
Heresia cristolgica primitiva segundo a qual Jesus Cristo era um ser
puramente divino, que s tinha a "aparncia" de ser humano.

Donatismo
Movimento centralizado na frica Setentrional romana, no sculo IV,
propugnado por Donato, que afirmava a necessidade da santidade pes
soal por parte dos membros e ministros da Igreja, insistindo na necessi
dade de medidas disciplinares para salvaguardar o regime de santidade
pessoal onde e sempre que necessrio.

Doutrina das duas naturezas


Termo geralmente atribudo doutrina de duas naturezas, humana e
divina, de Jesus Cristo. Outros termos com esse significado so "defini
o calcednica" e "unio hiposttica".

Ebionismo
Heresia cristolgica primitiva segundo a qual Jesus Cristo era uma fi
gura puramente humana, embora dotado de dons carismticos particu
lares que o distinguiam de outros seres humanos.

Eclesiologia
Parte da teologia crist que trata da doutrina sobre a Igreja.

Encarnao
Termo usado para significar a assuno da natureza humana por Deus
na pessoa de Jesus Cristo. O termo "encarnacionismo" empregado
muitas vezes para significar teorias teolgicas que pem nfase especial
em Deus enquanto assumindo a humanidade.

Era apostlica
Perodo da Igreja crist visto por muitos como definitivo, tem incio
na ressurreio de Jesus Cristo por volta do ano 35 e termina com a

morte do ltimo apstolo, por volta do ano 90 d.C. As idias e prticas


desse perodo eram consideradas e aceitas geralmente com grande au
toridade, pelo menos em algum sentido ou em algum grau, em muitos
crculos eclesisticos.

Escatologia
Parte da teologia crist que trata das "ltimas coisas", especialmente
ressurreio, inferno e a vida eterna.

Escolstica
Mtodo particular da teologia crist, atribudo especialmente Idade
Mdia, com nfase na justificao racional e na apresentao sistem
tica da teologia crist.

Eucaristia
O termo refere-se, neste livro, ao sacramento conhecido tambm como
"Missa", "Ceia do Senhor " e "Santa Comunho".

Exegese
Cincia de interpretao textual, geralmente aplicada de modo espe
cial Bblia. O termo "exegese bblica" basicamente significa "o proces
so de interpretao da Bblia". As tcnicas especficas empregadas na
exegese da Escritura geralmente recebem o nome de "hermenutica".

Exemplarismo
Abordagem particular da doutrina da reconciliao que acentua o exem
plo moral ou religioso proposto por Jesus Cristo queles que crem.

Homoousion
Termo grego que literalmente significa "da mesma substncia" e que
passou a ser amplamente empregado no sculo IV para designar a cren
a cristolgica central de que Jesus Cristo era "da mesma substncia de
Deus". O termo era polmico, dirigido contra a teoria de rio, segun

do a qual Jesus era de "substncia semelhante (homoiousios)" de Deus.


Ver tambm Consubstanciai.

Iluminismo
Termo usado desde o sculo XIX para definir a nfase na razo e na
autonomia humana, caracterstica muito acentuada do pensamento eu
ropeu ocidental e norte-americano no sculo XVIII.

Logos
Palavra grega que significa "palavra" e desempenhou um papel prepon
derante no desenvolvimento da cristologia patrstica. Jesus Cristo era
reconhecido como "Palavra de Deus",- a questo referia-se a implica
es desse reconhecimento e, de maneira especial, ao modo como o
Logos divino em Jesus Cristo se referia sua natureza humana.

Modalismo
Heresia trinitria que concebe as trs pessoas da Trindade como "mo
dos" distintos da nica Divindade. Uma teoria modalista tpica consiste
em ver Deus agindo como Pai na criao, o Filho agindo na redeno
e o Esprito agindo na santificao.

Monofisismo
Doutrina segundo a qual s existe uma natureza em Cristo, a natureza
divina (a palavra formada do grego monos, "nica", e physis, "nature
za"). Essa teoria diferia da teoria ortodoxa, defendida pelo Conclio de
Calcednia no ano 451, que ensinava a doutrina segundo a qual Cristo
tinha duas naturezas, uma divina e outra humana.

O rtodoxia
Termo empregado em muitos sentidos, entre os quais os seguintes so
os mais importantes-, ortodoxia no sentido de "doutrina certa", por
oposio a heresia,- ortodoxia no sentido das formas do cristianismo
dominantes na Rssia e na Grcia,- ortodoxia no sentido de movimen-

tos dentro do protestantismo, especialmente no final do sculo XVI


e no incio do sculo XVII, que punham em relevo a necessidade da
definio doutrinria.

Padres capadcios
Termo usado para significar coletivamente os trs principais escritores
de lngua grega do perodo patrstico; Baslio de Cesaria, Gregrio
de Nazianzo e Gregrio de Nissa, todos do final do sculo IV. A C a
padcia uma regio da sia Menor (hoje Turquia) onde esses Padres
escreveram suas obras.

Parusia
Termo grego que significa literalmente "advento" ou "chegada", usado
para significar a vinda ou o advento de Cristo. A noo de parusia um
aspecto importante da compreenso crist das "ltimas coisas".

Patrstico
Adjetivo aplicado aos primeiros sculos da histria da Igreja, que se
seguiram redao do Novo Testamento ("perodo patrstico"). O ad
jetivo qualifica tambm os pensadores que escreveram durante esse pe
rodo ("escritores patrsticos"). Para muitos escritores, o perodo assim
designado parece estender-se do ano 100 ao ano 451, aproximada
mente ou seja, perodo entre a concluso do ltimo dos escritos do
Novo Testamento e o marco do Conclio de Calcednia.

Pelagianismo
Ensinamento de Pelgio, que procurava entender como os seres hu
manos podem merecer a salvao. Trata-se de uma doutrina diametral
mente oposta ao pensamento de Agostinho de Hipona, que insiste no
papel das obras humanas, minimizando a idia da graa divina.

Pericorese
Termo que se refere doutrina da Trindade, muitas vezes traduzido pelo
termo latino circumincessio (drcumincesso). A noo bsica que todas as

trs pessoas da Trindade compartilham mutuamente a vida das outras


de modo que nenhuma isolada ou separada das aes da outra.

Reconciliao
O termo original ingls atonment foi cunhado originariamente em 1526
por William Tyndale para traduzir o termo latino reconciliatio, que desde
ento passou a significar a "obra de Cristo" ou "os benefcios de Cristo,
conquistados pela morte e ressurreio de Cristo em favor daqueles
que crem".

Reformada
Usa-se esse termo para definir a tradio da teologia que se inspirou
nos escritos de Joo Calvino (1510-1564) e seus sucessores. Hoje se d
preferncia ao termo "calvinista".

Reforma radical
Termo empregado com maior freqncia para definir o movimento
anabatista: ou seja, a ala da Reforma que foi alm da doutrina de Lutero
e Zwingli na doutrina sobre a Igreja.

Soteriologia
Parte da teologia crist que trata da doutrina da salvao (em grego sotera).

Transubstanciao
Doutrina segundo a qual o po e o vinho se tornam corpo e sangue de Cris
to na Eucaristia, embora mantendo a aparncia externa de po e vinho.

Trindade
Doutrina crist sobre Deus que reflete a complexidade da experincia
crist de Deus. A doutrina costuma ser resumida em mximas como
"trs pessoas em um s Deus".

Viso beatfica
Termo empregado especialmente na teologia da Igreja Catlica para
significar a plena viso de Deus que s destinada aos eleitos depois
da morte. No entanto, alguns escritores, inclusive Toms de Aquino,
ensinam que certas pessoas, por exemplo Moiss e Paulo, tiveram essa
viso na vida terrena.

Dados sobre
telogos citados

Agostinho de H ipona (354-430)


Visto geralmente como o escritor patrstico latino de maior influncia,
convertido ao cristianismo na cidade de Milo, no norte da Itlia, no
vero de 386. Regressou frica do Norte e foi eleito bispo de H i
pona em 395. Envolveu-se nas duas controvrsias mais importantes de
seu tempo, a controvrsia donatista sobre a Igreja e os sacramentos
e a controvrsia pelagiana sobre a graa e o pecado. So importan
tes tambm suas contribuies para o desenvolvimento da doutrina da
Trindade e para a compreenso crist da histria.

Anselmo de Canturia (c. 1033-1109)


Nascido na Itlia, emigrou para a Normandia em 1059 e entrou para o
famoso mosteiro de Bec, tornando-se prior em 1063 e abade em 1078.
Em 1093 foi nomeado arcebispo de Canturia. E conhecido princi
palmente pela rigorosa defesa dos fundamentos intelectuais do cris
tianismo, especialmente com respeito ao "argumento ontolgico" da
existncia de Deus.

rio (c. 250-c. 336)


Pregador da doutrina do arianismo, forma de cristologia que se recu
sava a admitir que Cristo era plenamente Deus. Pouco se sabe de sua

vida, e poucos de seus escritos subsistiram. Com exceo da carta a


Eusbio de Nicomdia, suas opinies so conhecidas principalmente
graas escritos de seus adversrios.

Atansio de Alexandria (c. 1 96-373)


Um dos mais ilustres defensores da cristologia ortodoxa no perodo da
controvrsia ariana. Eleito bispo de Alexandria em 328, foi forado a
renunciar por causa da oposio ao arianismo. Embora tivesse grande
apoio no Ocidente, suas opinies foram reconhecidas em definitivo s
aps a sua morte no Conclio de Constantinopla em 381.

Baslio de Cesaria (c. 330-379)


Conhecido tambm como "Baslio Magno", este escritor do sculo IV
era da Capadcia, regio situada na Turquia de hoje. lembrado princi
palmente por seus escritos a respeito da Trindade, especialmente sobre o
papel distintivo do Esprito Santo. Foi eleito bispo de Cesaria em 370.

Biaise Pascal (16 23 -1 66 2)


Influente escritor catlico francs que conquistou grande reputao
como matemtico e telogo. Depois da converso religiosa em 1646,
elaborou uma viso de sua f firmemente cristocntrica e experiencial.
Seu escrito mais famoso a coleo conhecida como Penses, pensa
mentos reunidos em 1670, alguns anos depois de sua morte.

Charles Wesley (1 70 7-1 7 8 8 )


Escritor ingls de hinos e telogo, conhecido por sua tendncia pietista e pela hostilidade ao calvinismo que alimentava. Com seu irmo
John, contribuiu para um importante renascimento do cristianismo in
gls do sculo XVIII.

Cipriano de Cartago ( f 258)


Retrico romano de grande talento, convertido ao cristianismo por
volta do ano 246, eleito bispo da cidade de Cartago, no norte da fri-

ca, em 248. Foi martirizado nessa mesma cidade, em 258. Seus escritos
tratam principalmente da unidade da Igreja e do papel de seus bispos
para manter a ortodoxia e a ordem.

Cirilo de Jerusalm (c. 315-386)


Importante telogo do sculo IV, grande defensor da ortodoxia nicena.
Suas Conferncias cate(^ue'ticas tiveram grande importncia no estudo da
teologia.

Clemente de Alexandria (c. 1 50-c. 215)


Importante telogo de Alexandria, dedicado especialmente ao estudo
da relao entre o pensamento cristo e a filosofia grega, especialmen
te quanto s formas de platonismo predominantes em seu tempo.

Dietrich Bonhoeffer (19 06 -1 9 4 5 )


Telogo luterano alemo, influenciado por Karl Barth, com interesse
especial no movimento ecumnico durante os anos 1930. Foi preso
durante a guerra, em 1943, e enforcado pelos nazistas em 1945. Suas
cartas e seus escritos elaborados na priso contm importantes exposi
es sobre o sofrimento de Deus e a necessidade da teologia de tratar
da sociedade "sem religio".

Dorothy L. Sayers (18 93 -1 9 5 7 )


Romancista e dramaturga inglesa. Dedicou grande interesse teologia
crist.

Emil Brunner (1 889-1966)


Telogo suo que, embora influenciado pelo seu concidado Karl
Barth, desenvolveu idias sobre teologia natural que se distanciaram
das de Barth no final da dcada de 1930. conhecido principalmente
pela idia fortemente personalista da revelao.

Felipe Melanchthon (1 49 7-15 60 )


Conhecido telogo do incio do luteranismo e companheiro pessoal
de Martinho Lutero. Responsvel pela sistematizao da teologia lute
rana inicial, principalmente por meio de sua obra Loci communes (Luga
res comuns), com primeira edio publicada em 1521, e sua "Apologia
da Confisso de Augsburgo".

Gregrio de N azianzo (329-389)


Conhecido tambm como Gregrio Nazianzeno. lembrado princi
palmente pelos "Cinco sermes teolgicos", escritos por volta de 380,
e pela compilao de sumrios dos escritos de Orgenes, que ele tinha
intitulado Philokalta.

Gregrio de N issa (c. 330-c. 395)


Importante Padre capadcio, com interesse especial na relao da teo
logia crist com a filosofia platnica.

G regrio M agno (c. 540-604)


Conhecido tambm como Gregrio I. Foi eleito papa em 590 e esfor
ou-se muito para estabelecer o poder poltico do papado, que alcanou
seu auge na Idade Mdia. Como telogo conhecido principalmente
pelas obras pastorais e exegticas.

H ugo de So Vtor ( t 1142)


Telogo de origem flamenga ou alem, entrou para o mosteiro agostiniano de So Vtor, em Paris, por volta de 1115. Sua obra mais im
portante De sacramentis christianae fidei (Sacramentos da f crist), que
demonstra cautela quanto aos novos debates teolgicos que estavam
comeando a aparecer naquela poca.

Incio de Antioquia (c. 35-c. 107)


Um dos grandes mrtires do cristianismo primitivo, muito conhecido
pelas cartas que escreveu s Igrejas da sia Menor. de particular in

teresse a vigorosa defesa que faz da realidade da natureza humana e


dos sofrimentos de Cristo, em resposta queles que ensinavam que a
condio humana de Jesus era simples aparncia.

Ireneu de Lio (c. 1 30-c. 200)


Provavelmente originrio da sia Menor, eleito bispo da cidade de
Lio, no sul da Frana, por volta do ano 1 7 8 . conhecido principal
mente por sua obra principal, Adversus haereses (Contra os hereges), em
que defende a f crist contra as ms interpretaes e crticas de escri
tores gnsticos.

Jo o Calvino (1 5 09 -1 56 4)
Importante reformador protestante, especialmente ligado cidade de
Genebra. Sua obra Instituio da religio crist tornou-se uma das mais in
fluentes da teologia protestante, muito contribuindo para a elaborao
da teologia reformada.

John Wesley (1 70 3-1 7 9 1 )


Telogo ingls, pastor e escritor de hinos, lembrado especialmente
como fundador do metodismo. Como seu irmo Charles, foi influen
ciado profundamente pelo pietismo, que teve um forte impacto em sua
teologia dos primeiros anos. Sua teologia encontrou a expresso em
hinos e sermes e pouco em obras de teologia sistemtica.

Jonathan Edwards (17 03 -1 75 8)


Importante telogo americano da tradio reformada, conhecido prin
cipalmente pela defesa metafsica do cristianismo, luz das idias cada
vez mais influentes do iluminismo, e tambm por suas afirmaes posi
tivas sobre doutrinas reformadas tradicionais.

Juliana de Norwich (c. 1342-c. 1415)


Pouco se sabe da vida desta mstica inglesa, salvo os dados que ela
mesma forneceu em sua obra Revelaes do divino amor. Pelo menos du

rante algum tempo de sua vida ativa, viveu como uma pessoa solitria
na cidade de Norwich.

Jrgen Moltmann (n. 1926)


Um dos mais influentes telogos protestantes modernos da Alemanha,
conhecido principalmente pelas idias sobre "os sofrimentos de Deus"
e pelos estudos sobre a doutrina da Trindade.

Justino Mrtir (c. 100-c. 165)


Um dos mais conhecidos apologistas cristos do sculo II, preocupado
em demonstrar a moral e a credibilidade intelectual do cristianismo ao
mundo pago. Sua Primeira apologia revela a maneira como o cristianis
mo leva ao cumprimento as idias da filosofia clssica.

Karl Barth (18 86 -1 9 6 8 )


Muito conhecido como o mais importante telogo protestante do s
culo XX. Barth afastou-se do protestantismo liberal durante a Primeira
Guerra Mundial e adotou uma posio teolgica que punha em relevo a
prioridade da revelao divina. Sua nfase inicial na condio de Deus
"como outro" em seu comentrio epstola aos Romanos (1919) foi
desenvolvida e modificada em sua obra monumental Dogmtica da Igreja.
Sua contribuio para a teologia crist moderna tem sido imensa.

Karl Rahner (19 04 -1 9 8 4 )


Um dos telogos mais influentes da Igreja Catlica, cuja obra Investiga
es teolgicas foi pioneira no uso do gnero de ensaio como instrumento
de interpretao e explorao teolgica.

Martinho Lutero (14 83 -1 54 6)


Talvez a maior figura da Reforma na Europa, conhecido principalmen
te por sua doutrina da justificao s pela f e por sua compreenso fir
memente cristocntrica da revelao. Sua "teologia da cruz" despertou
grande interesse em fins do sculo XX. Suas famosas Noventa e Cinco

Teses sobre Indulgncias (outubro de 1517) so tidas geralmente como


marco do incio da Reforma.

Metdio de Olimpo ( f 311)


Conhecido crtico da teologia de Orgenes, principalmente das doutri
nas da transmigrao das almas e do corpo puramente espiritual aps a
ressurreio. Seu tratado sobre a ressurreio desenvolve a tese da conti
nuidade entre o corpo pr-ressuscitado e o corpo ps-ressuscitado.

Nicolas Ludwig von Zinzendorf ( 1700-1 760)


Escritor alemo que reagiu ao racionalismo da teologia de seu tempo
enfatizando os aspectos emocionais e experimentais da f crist. Existe
um nexo claro entre as idias de Zinzendorf e as do pietismo. Ele
lembrado especialmente como fundador da comunidade religiosa de
Herrnhut.

Nicolau Cabasilas (n. c. 1322)


Telogo bizantino, lembrado principalmente pelo ensaio Sobre a vida emCris
to, no qual expe o exerccio espiritual para alcanar a unio com Cristo.

Orgenes (c. 185-c. 254)


Importante representante da escola alexandrina de teologia, especial
mente conhecido pela exposio alegrica da Escritura e pelo uso que
faz das idias platnicas na teologia, principalmente na cristologia. Os
originais de muitas de suas obras escritas em grego se perderam, e al
gumas delas s so conhecidas hoje graas a tradues latinas pouco
confiveis.

Paul Tillich (1 88 6-1 9 6 5 )


Telogo luterano alemo, forado a deixar a Alemanha durante o pe
rodo nazista e estabelecido nos Estados Unidos. Ocupou cargos im
portantes no Union Theological Seminary, em Nova York, na Harvard

Divinity School e na Universidade de Chicago. Sua obra teolgica


mais importante a Teologia sistemtica (1951-1964), em trs volumes,
traduzida em vrios idiomas, inclusive em portugus.

Pedro Abelardo (1079-1 142)


Telogo francs que alcanou grande reputao como mestre na Uni
versidade de Paris. Entre suas muitas contribuies para o desenvolvi
mento da teologia medieval, seu escrito mais importante o que pe
em relevo os aspectos subjetivos da reconciliao.

Pedro Lombardo (c. 1100-1 160)


Conhecido telogo medieval, ativo na Universidade de Paris, nomea
do bispo de Paris em 1159. Sua obra mais importante foi a compilao do
manual de texto conhecido como Quatro livros das Sentenas, coleo de
resumos de escritores patrsticos.

Ren Descartes ( 1596-1650)


Filsofo francs conhecido pela nfase que pe no papel da dvida
sistemtica e na importncia da "perfeio" ao tratar da natureza de
Deus.

Richard Baxter (1 61 5-16 91 )


Um dos mais importantes telogos puritanos ingleses.

Robert Jenson (n. 1930)


Importante telogo luterano da Amrica do Norte, conhecido pelas im
portantes contribuies para a doutrina da Trindade.

Rudolf Bultmann (1 8 84 -1 97 6)
Escritor luterano alemo, nomeado para a ctedra de Teologia na Uni
versidade de Marburg em 1921. conhecido principalmente pelo pro
grama de "demitologizao" do Novo Testamento e pelo uso de idias
existencialistas ao expor o sentido do Evangelho no sculo XX.

Rufino de Aquilia (c. 345-410)


Nascido na Itlia, viveu no Egito e tornou-se conhecido pela exposio
que faz do Credo.

Tertuliano (c. 160-c. 225)


Importante personalidade da teologia latina primitiva. Produziu uma
srie de importantes escritos de controvrsias e apologias. Bem co
nhecido pela capacidade de cunhar novos termos latinos para traduzir
vocbulos teolgicos da Igreja oriental de lngua grega.

Toms de Aquino (1 22 5-1 2 7 4 )


Provavelmente o mais famoso e influente telogo da Idade Mdia. N as
cido na Itlia, conquistou fama graas ao ensino e s obras que escreveu
na Universidade de Paris e em outras universidades do norte da Europa.
Sua obra mais famosa a Summa theologiae, obra composta pelo fim da
vida e no totalmente acabada. No entanto, escreveu tambm muitas
outras obras importantes, principalmente a Summa contra Gentilesg, que
representa uma afirmao importante da racionalidade da f crist.

Toms de Kempis (1 380-1471)


Importante representante da devotio moderna, amplamente aceito como
autor da obra clssica de espiritualidade conhecida como Imitatio Christi
(Imitao de Cristo).

Vincent de Lrins ( f antes de 450)


Telogo francs estabelecido na Ilha de Lrins. Particularmente co
nhecido pela nfase no papel da tradio contra as inovaes sobre a
doutrina da Igreja e tido como formulador do assim chamado "Cnon
vicentino".

William Paley (1 734-1 805)


Importante expoente ingls da teologia natural e do argumento do mo
delo.

Zwinglio, Huldrych (1 48 4 -1 5 3 1 )
Importante reformador suo, conhecido tambm como Zwinglio,
principalmente ligado negao vigorosa da presena real de Cristo
na Eucaristia, teoria geralmente designada como zwinglianismo. Mor
reu em combate na tentativa de divulgar suas idias reformistas em seu
pas natal, a Sua.

ndice
onom stico

Baxter, R ic h a rd 2 1 8 ,2 5 0

A
A b ra o 29, 52, 99, 153, 154

Bento X II, Papa 224


Besant, A n n ie 45

A d o 78, 123, 147


A g o s tin h o de H ip o n a

8, 24, 44, 77, 79,

B oaventura 189

118, 125, 127, 137, 143, 184, 187, 193,

Bonhoeffer, D ie tr ic h 45, 46, 69, 199, 245

197, 223, 240, 243

Bmnner, Em il 65, 87-89, 113, 245

Alexander, Sra. C e c il F. 132

Buber, M a r tin 63, 64

A lig h ie ri, D a n te , D iv in a Comdia 225

B u ltm a n n , R u d o lf 28, 103, 250

A ls to n , W illia m

Bunyan, Jo h n , Pilgrim's Progress 184

46

A m b r s io de M il o

1 8 9 ,2 1 7

Anselm o de Canturia 8, 37, 130-133, 243


rio

108, 109, 238, 243

Aristteles 26, 27, 75, 85, 201

C abasilas, N ic o la u

A ta n s io

C a ird , G e o rg e

103

C a lv in o , Jo o

14, 16, 40, 42, 47-49, 56,

105, 108, 109, 124, 127, 148,

150, 244

134, 135, 249

57, 77, 86, 87, 92, 113, 114, 137, 164


166, 176, 191, 192, 221, 229, 235, 241,

B
Balthasar, H a n s U rs v o n 80, 233
Barr, Jam es 89
Barth, K arl

14, 41, 87-90, 159-162, 176,

247
C e c ilia n o , b is p o de C a rta g o

170

C h alm e rs , T h o m a s 91

177, 199, 231-234, 245, 248

C ic e ro 2 1 6 ,2 1 7

Baslio de C esaria 148-150, 240, 244

C ip r ia n o de C a rta g o 217, 236, 244

C ir ilo de Jerusalm

168, 245

F4iplito, Tradio apostlica 23

C le m e n te de A le x a n d ria 26, 245

FHitler, A d o lf 89, 115

C liffo r d , W . K . 30

F-[odge, C h arle s

C o n g a r, Yves 180

F-[ugo de So V to r 126, 187, 188, 246

1 3 6 ,2 2 1

C ris s to m o 220

In c io de A n tio q u ia

D a rw in , C h arle s 34, 90-92


D escartes, R e n 235, 250
D d im o , o C e g o

166, 189, 246

In o c n c io III, P apa
Ireneu de L io

149

194

21, 22, 43, 73, 75, 120,

127, 150, 151, 220, 2 4 7

D o n n e , J o h n 225-227

Jefferson, T h o m a s

141

Edw ards, J o n a th a n 81, 247


Efrm , o S rio

Je n so n , R o b e rt 152-157, 250

183

Eusb io de Cesaria

Jesus C ris to 8, 1 1, 15, 18, 19, 21, 23, 38,

114

52, 54, 58, 61, 65, 82, 87, 95, 100, 103,
105,

108-110,

112-114,

117-119,

151, 154-156, 176, 181, 189, 191, 193,

Farrer, A u s tin 209


Flix de A p tu n g a

197, 200, 201, 205, 207-209, 226, 234,

170

F o rtun a te , V e n n c io F ^o n rio Clem entia n o

106,

123, 126, 130, 133, 134, 138, 142-144,

128, 129

236-239
Joo D am asceno

F ulbert de C hartres

122

1 1 1 ,1 1 2

J o o P aulo II, Papa 36


J o o X X II, Papa 224

Ju lia n a de N o r w ic h 247

G e r m a n o de C o n s ta n tin o p la
G o re , C h arle s

111

J u s tin o M r tir 26, 27, 74, 112, 113, 248

143

G re g rio de N a z ia n z o 144, 148, 149, 240,

246
G re g r io de N issa
G re g r io M a g n o

1 5 2 ,2 4 0 ,2 4 6
121, 246

G u ilh e r m e de O c k h a m

15

K a n t, Im m a n u e l 28
K ingsley, C h arles 92
K iin g , FIans 167

H e g e l, G . W . F 28

L e e uw e n ho ek , A n to n V an 93

Fiick, J o h n 43

Lewis, C . S. 84

L utero, M a r tin h o

16, 27, 39-42, 46, 48,

49, 89, 137, 175, 179, 188-192, 197, 203,


221, 229, 241, 246, 248

S o P atrcio

152

Sayers, D o r o th y L.

1 1 5 ,1 1 6 , 245

S ch ille be e ckx , E d w a rd

S co tt, D u n s
M acF ag ue , S allie

181, 182, 202

15

16, 27, 39-42, 46, 48,

49, 89, 137, 175, 179, 188-192, 197, 203,

S im m o n s , M e n n o

172

221, 229, 241, 246, 248


M a r c i o de Srnope

150

M e la n c h th o n , FeHpe 42, 246

T em ple, Frederick 92

M e t d io de O lim p o

T e nny so n, A lfre d L o rd 30

249

M o h m a n n , J rg e n 44, 45, 248

T e od sio , im p e ra d o r r o m a n o 2 1 7 ,2 1 8
T e filo de A n tio q u ia 74

T e rtulian o 75, 151, 187, 199, 251

O rg e n e s

75, 76, 120, 203, 213, 246,

T illich, Paul 28, 249


T o m s d e A q u in o 14, 1 5 ,2 3 ,2 6 ,2 7 ,3 1 - 3 5 ,

249

38, 42, 46, 67, 85, 132, 133, 169, 201,

O s ia s 58

230, 233, 235, 242, 251


T om s de K e m p is , A imitao de Cristo 77,

137, 251

P aley 58
Paley, W illia m

T urrettini, Franois
34, 251

T yndale, W illia m

136
1 2 3 ,2 4 1

P an n e m b e rg , W o lfh a r t 34, 251


Pascal, Blaise 35, 244

P aulo

V in c e n t de Lrins 2 2 ,2 5 1

15, 20, 144, 196

P edro A b e la rd o 250
P edro L o m b a rd o , Q u atro livros das Sentenas
188, 198, 215, 216, 250
Phelps, E liz a b e th S tuart 219
P la n tin g a , A lv in 43, 44
P lato 74, 79, 80, 213
P o la n y i, M ic h a e l 30
P o lk in g h o rn e , J o h n

w
W a rfie ld , B e n jam in B. 221
W a tts , Isaac 183, 184
W esley, C h arle s
W e s le y J o h n

157, 158, 244, 247

1 5 7 ,1 5 8 ,2 4 4 ,2 4 7

W ittg e n s te in , L u d w ig 36
3 7 ,3 8 ,8 3

z
R

Z in z e n d o r f, N ic o la u v o n

R ahner, K arl 14, 248

Z w in g li, H u ld r y c h

R u fin o de A q u il ia

203, 204, 241

121, 251

1 6 6 ,2 4 9

187, 191, 198, 199,