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UNIVERSIDADE FEDERAL FLUMINENSE

INSTITUTO DE LETRAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS

Diderot sob a mscara de Dioniso


Metafico e Filosofia em Jacques le Fataliste et son Matre

por

Daniel Silva de Malafaia

Tese de Doutorado em Letras apresentada ao


Programa de Ps-graduao em Letras da
Universidade Federal Fluminense como parte
dos requisitos necessrios obteno do ttulo
de Doutor em Letras.
Orientadora: Profa. Dra. Paula Glenadel Leal

Niteri, janeiro de 2013

Agradeo Fundao Carlos Chagas Filho


de Amparo Pesquisa do Estado do Rio
de Janeiro (FAPERJ), Coordenao de
Aperfeioamento de Pessoal de Nvel
Superior (CAPES), ao Institut Franais,
Prefeitura de Paris, ao Instituto de Letras
da Universidade Federal Fluminense e,
sobretudo, Professora Doutora Paula
Glenadel Leal pelo apoio pesquisa.

Para Christelle Andrieu e Guillaume


Chochon, cuja inestimvel amizade
inspirou esta tese.

RESUMO
Em Diderot ou le matrialisme enchant, Elisabeth de Fontenay pensou a
leitura de Le Neveu de Rameau, de Diderot, enquanto um ditirambo dionisaco, um
sagrado canto ao deus do vinho, Dioniso. Nesta tese, na tradio direta da leitura de
Fontenay, pensamos ns a leitura da literatura de Diderot em Jacques le Fataliste et
son Matre enquanto outro ditirambo dionisaco um ditirambo escrito com o vinho
literrio de Rabelais em Gargantua et Pantagruel. Na filosofia fatalista de seu
protagonista, Jacques, encontramos o mesmo dionisaco amor fati da filosofia de
Sneca que abre as portas do Templo de Dioniso na obra rabelaisiana e a mesma
fatalista filosofia de Sneca que conclui o Captulo 11 de Systme de la Nature, do
Baro de Holbach. Pela intertextual chave da dionisaca filosofia fatalista de Sneca,
que aciona simultaneamente a leitura comparada de Rabelais e do Baro de Holbach,
abrimos uma nova compreenso da literatura comparada de Diderot em Jacques le
Fataliste et son Matre no desvendamento dos enigmas e dos disfarces de sua
mascarada metafico, onde sua beleza ser desvelada sob o dionisaco mistrio de
sua pardica leitura dessas outras leituras, e onde o seu autor ser finalmente
revelado sob a mscara de Dioniso.
Palavras-chave: Diderot, Dioniso, metafico, filosofia dionisaca, fatalismo.

ABSTRACT
In Diderot ou le matrialisme enchant, Elisabeth de Fontenay thought the
reading of Diderots Le Neveu de Rameau as a dionysian dithyramb, a sacred song to
the god of wine, Dionysus. In this thesis, in the direct tradition of Fontenays reading,
we thought the reading of Diderots literature in Jacques le Fataliste et son Matre as
another dionysian dithyramb a dithyramb written with the literary wine of Rabelais in
Gargantua et Pantagruel. In the fatalistic philosophy of its protagonist, Jacques, we
found the same dionysian amor fati of the philosophy of Seneca that opens the gate to
the Temple of Dionysus in the rabelaisian work and the same fatalistic philosophy of
Seneca that concludes Chapter 11 of Baron of Holbachs Systme de la Nature.
Through the intertextual key of Senecas dionysian and fatalistic philosophy, which
simultaneaously triggers the comparative reading of both Rabelais and Holbach, we
have opened a new understanding of Diderots comparative literature in Jacques le
Fataliste et son Matre by the unveiling of the enigmas and disguises of its masked
metafiction, wherein its beauty will be revealed under the dionysian mystery of its
parodic reading of those other readings, and whereby its author will be finally revealed
under the mask of Dionysus.
Keywords: Diderot, Dionysus, metafiction, dionysian philosophy, fatalism.

Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. 1

O destino conduz aquele que consente, e arrasta o que se recusa.


SENECA, Lucius Annaeus. Ad Lucilium Epistulae Morales. Epistula CVII.
5

Sumrio

Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 7

Captulo 1 Alm da Imaginao: a autoconscincia metaficcional . . . . . . p. 13


1.1 Que a fico? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 13
1.2 Alm da fico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 19
1.3 A autoconscincia metaficcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 23
1.4 Leitor e autor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 29
1.5 O primeiro grande romance metaficcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 38
1.6 O segundo grande romance metaficcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 42
1.7 O terceiro grande romance metaficcional . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 54

Captulo 2 A Filosofia de Jacques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 58


2.1 Jacques um filsofo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 58
2.2 Vontade e destino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 60
2.3 Vontade do destino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 67
2.4 Da inevitvel inconscincia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 80
2.5 Por que Jacques discpulo de Zeno? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 85
2.6 Por que Jacques discpulo de Spinoza? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 101
2.7 Filosofia de Jacques ou filosofia de Diderot? . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 123

Captulo 3 A Literatura de Jacques le Fataliste et son Matre . . . . . . . . . p. 135


3.1 Quem Jacques? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 135
3.2 A metfora do vinho . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 151

Inconcluso . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 227

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . p. 237

Introduo

Com esta tese, pretendemos uma leitura do mais importante romance


metaficcional j escrito na Frana, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, de Denis
Diderot. Mas ainda que sejamos aqui leitores de sua escrita, no faremos
nenhuma descrio de sua literatura.
No entendemos a leitura como uma descrio da escrita para a
conscincia, porque no entendemos a escrita como algo outro que a sua
descrio para a conscincia. Que a escrita seja a sua prpria descrio para a
conscincia, e que a escrita seja descrio de si mesma para a conscincia de
si enquanto descrio da prpria conscincia para si mesma, e toda leitura de
toda e qualquer escrita revela-se conscincia, ela mesma, escrita de sua
leitura. Mais que meramente descrever a escrita de Diderot como se fosse algo
outro que a sua descrio para a conscincia que l, mais que buscar sua
literatura na leitura de sua escrita, encontraremos sua literatura na escrita de
sua leitura, na descrio do que escreve a conscincia que l ao descrever
para si mesma a prpria escrita de Diderot na conscincia que se torna
consciente de si ao descrever a leitura que a prpria escrita faz de si mesma
enquanto conscincia que l na escrita a prpria descrio da conscincia de
sua leitura. A escrita que faz a escrita de sua prpria leitura a escrita que se
torna consciente de si mesma enquanto o seu leitor levanta a cabea:

Nunca lhe aconteceu, ao ler um livro, interromper com freqncia a


leitura, no por desinteresse, mas, ao contrrio, por afluxo de idias,
excitaes, associaes? Numa palavra, nunca lhe aconteceu ler
levantando a cabea?
essa leitura, ao mesmo tempo irrespeitosa, pois que corta o texto, e
apaixonada, pois que a ele volta e dele se nutre, que tentei escrever.
Para escrev-la, para que a minha leitura se torne por sua vez objeto de
uma nova leitura (a dos leitores de S/Z), tive evidentemente que
sistematizar todos esses momentos em que a gente levanta a cabea.
(...)
(...) O que ento S/Z? Simplesmente um texto, esse texto que
escrevemos em nossa cabea quando a levantamos.
Esse texto, que se deveria chamar com uma s palavra: texto-leitura,
muito mal conhecido porque faz sculos que nos interessamos
demasiadamente pelo autor e nada pelo leitor; a maioria das teorias
crticas procura explicar por que o autor escreveu a sua obra, segundo
que pulses, que injunes, que limites. (...) o autor considerado o
proprietrio eterno de sua obra, e ns, seus leitores, simples
7

usufruturios; essa economia implica evidentemente um tema de


autoridade: o autor tem, assim se pensa, direitos sobre o leitor,
constrange-o determinado sentido da obra, e esse sentido ,
evidentemente, o sentido certo, o verdadeiro; da uma moral crtica do
sentido correto (e da falta dele, o contra senso): procura-se estabelecer
o que o autor quis dizer, e de modo algum o que o leitor entende. 2

Tal arcaica pretenso leitura da escrita em si mesma, da escrita que


existiria em si mesma independentemente da conscincia de sua leitura, a
mesma pretenso positivista a um conhecimento puramente objetivo de alguma
coisa em si3, daqueles que, outrora iludidos em seu sonho dogmtico,
acreditavam ver o mundo independentemente dos olhos que seu mundo viam.
Caduco o velho positivismo, caduca com ele toda pretenso a uma cincia da
literatura que objetivamente pensava ver na escrita aquilo que a escrita seria
em si mesma independentemente de sua leitura. Que tenhamos encontrado a
palavra na prpria conscincia da sua leitura, encontramos finalmente toda
escrita na sua leitura, onde toda leitura se revela ela mesma escrita da
descrio que a conscincia que l faz para si mesma de sua leitura.
Com Barthes, despertamos do positivista sonho dogmtico dos
cientistas da literatura, e redescobrimos a literatura no seu mais imediato
lugar de gnese, no na pena de seu autor, mas na conscincia do leitor e
levantamos a cabea, levantamos a cabea onde a leitura finalmente comea a
escrever a si mesma e onde a escrita finalmente se revela em seu lugar
criador, em seu lugar de gnese que no poderia ser nenhum outro que o lugar
de sua conscincia aqui e agora, onde a palavra sempre conscincia de sua
leitura e onde a escrita ento pensa a si mesma, neste lugar onde a prpria
escrita levanta a cabea, espontaneamente desperta e se torna ela mesma
conscincia de sua prpria leitura.

Embora certos autores nos tenham advertido de que ramos livres para
ler seu texto como bem entendssemos e que em suma eles se
desinteressavam de nossa escolha (Valry), percebemos mal, ainda,
at que ponto a lgica da leitura diferente das regras da composio.
Estas, herdadas da retrica, sempre passam por referir-se a um modelo
2

BARTHES, Roland. Escrever a Leitura. In: O Rumor da Lngua. Parte I: Da Cincia Literatura.
Traduo de Mario Laranjeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 26-28.
3
Ver KANT, Immanuel. Crtica da Razo Pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
Fradique Morujo. Introduo e Notas de Alexandre Fradique Morujo. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1997.
8

dedutivo, ou seja, racional; trata-se, como no silogismo, de constranger


o leitor a um sentido ou a uma sada: a composio canaliza; a leitura,
pelo contrrio (esse texto que escrevemos em ns quando lemos),
dispersa, dissemina; ou, pelo menos, diante de uma histria (...), vemos
bem que certa imposio do prosseguimento (do suspense) luta
continuamente em ns com a fora explosiva do texto, sua energia
digressiva: lgica da razo (que faz com que esta histria seja legvel)
entremeia-se uma lgica do smbolo. Essa lgica no dedutiva, mas
associativa: associa ao texto material (a cada uma de suas frases)
outras idias, outras imagens, outras significaes. O texto, apenas o
texto, dizem-nos, mas, apenas o texto, isso no existe: h
imediatamente nesta novela, neste romance, neste poema que estou
lendo, um suplemento de sentido de que nem o dicionrio nem a
gramtica podem dar conta. 4

Que o texto no seja jamais apenas o texto, e que a escrita no seja


jamais apenas a escrita, mas sempre o texto que escreve a conscincia que o
l ao descrever para si mesma a escrita de sua leitura, e reconhecemos o lugar
do seu mais profundo leitor no nas dedues de alguma cincia da literatura,
mas nas associaes da literatura que finalmente reconhece a si mesma como
literatura comparada, nas associaes que a prpria literatura produz, em sua
leitura, com outras idias, outras imagens, outras significaes, nas
associaes que todo livro encontra, em sua leitura, com a leitura comparada
de outros livros, enquanto os livros ento lem a si mesmos dialogando entre
eles. Apenas o texto no existe, assim como apenas Jacques, o Fatalista
no poderia jamais ser lido em uma leitura profunda.
Que todo livro seja lido por outros livros j o sabia Diderot, porquanto
escreveu seu livro enquanto uma leitura de outros livros, sobretudo enquanto
uma leitura de A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, de
Laurence Sterne: o romance de Diderot uma pardia do romance de Sterne,
mas sobretudo uma pardia que consciente de ser pardia, um livro
plenamente consciente de ser ele mesmo leitura de outro livro, e ainda de
outros livros, como o Systme de la Nature, do Baro de Holbach, e Gargntua
e Pantagruel de Rabelais, entre outros, conforme demonstraremos ao longo de
nossa tese.
Diderot j sabia, como Sterne, que a lgica da leitura no a lgica
dedutiva de alguma cincia da literatura, mas a lgica associativa da literatura
comparada, da metaficcional literatura que leitura de sua prpria leitura em
4

BARTHES, Escrever a Leitura, In: O Rumor da Lngua, Parte I: Da Cincia Literatura, p. 28.
9

plena conscincia de si, enquanto conscincia de ser ela mesma leitura


associativa que sempre ler a sua prpria leitura a partir de outras leituras.
Jacques, o Fatalista, e seu Amo o mais importante romance metaficcional
escrito na Frana porque o primeiro romance francs a nascer no da pena
de seu autor, mas da conscincia do seu autor da leitura de sua prpria escrita
enquanto leitura de outras leituras, enquanto sua escrita j nascia ela mesma
enquanto conscincia de ser escrita da leitura de outras escritas, da consciente
pardia da escrita de outros livros, onde o seu leitor se iguala e se identifica
plenamente com o narrador ao narrar ele mesmo a leitura de outras leituras, e
ao narrar para si mesmo, da leitura de outras leituras, a escrita da prpria
leitura ao escrever a si mesma na conscincia que l. Escrevendo a si mesma
a partir da conscincia de sua prpria leitura, a literatura de Diderot j nascia
consciente de ser literatura comparada, quando pela primeira vez na Frana
um romance espontaneamente reconhecia a sua prpria escrita enquanto
leitura associativa de outras leituras na conscincia do seu leitor. Na
conscincia de um Diderot escritor da leitura de sua prpria escrita e escritor da
leitura de outras leituras, pela primeira vez na histria da Frana a literatura se
tornava consciente de si mesma enquanto literatura comparada.
Com Diderot, pela primeira vez a literatura levantava a cabea na Frana
e se tornava plenamente consciente de si mesma enquanto conscincia da
leitura de outras leituras, quando pela primeira vez na histria um livro francs
se tornou consciente de ser escrito por outros livros e pela leitura que outros
livros fariam de sua prpria leitura, de sua leitura que ento escrevia a si
mesma a partir da leitura de outros livros: na gnese de Jacques, o Fatalista,
pela primeira vez a literatura francesa levantava a cabea e, despertando,
ganhava conscincia de si enquanto literatura comparada.
Agora voltemos a Barthes:

(...) a leitura, (...) (esse texto que escrevemos em ns quando lemos),


dispersa, dissemina; ou, pelo menos, diante de uma histria (...), vemos
bem que certa imposio do prosseguimento (do suspense) luta
continuamente em ns com a fora explosiva do texto, sua energia
digressiva: lgica da razo (que faz com que esta histria seja legvel)
entremeia-se uma lgica do smbolo. Essa lgica no dedutiva, mas

10

associativa: associa ao texto material (a cada uma de suas frases)


outras idias, outras imagens, outras significaes. 5

Bem sabe o leitor do Jacques de Diderot que nesse livro, a fora


explosiva do texto tem plena conscincia de lutar contra a imposio do
prosseguimento: pela primeira vez na Frana, a narrativa de um romance
abertamente declara ter conscincia de sua energia digressiva. Na imediata
tradio de Sterne, o Jacques de Diderot o primeiro romance francs
conscientemente digressivo: como a narrativa do Tristram Shandy, sua
narrativa intencionalmente interrompe o prosseguimento da histria para liberar
plenamente a energia explosiva do texto, sua pura espontaneidade criativa que
constantemente luta para interromper a lgica da razo e instaurar em seu
lugar a lgica do smbolo, que a lgica das livres e espontneas associaes
da literatura comparada consciente de si enquanto tal.
Portanto, em nossa tese sobre o Jacques de Diderot, nossa lgica no
poderia jamais ser a lgica dedutiva da cincia da literatura. Sua vocao de
coerncia exigir a plena identidade e identificao com o narrador do Jacques
para que o romance possa ser lido como foi escrito, ou seja, de dentro de sua
prpria leitura, que a leitura da lgica associativa do smbolo. Nossa tese
ser uma leitura simblica e associativa do Jacques de Diderot porquanto
coerente com seu objeto de estudo, enquanto o prprio Jacques de Diderot
uma simblica e associativa leitura de si mesmo. Na lgica do smbolo
encontraremos, em oposio lgica da razo, a irracional lgica da metfora,
da metfora que sempre idia de outras idias, imagem de outras imagens
na significao de outras significaes, da metfora que o prprio corao de
toda literatura e que sempre indicou, por sua prpria natureza, que toda
literatura comparao com outras idias, com outras imagens e com outras
significaes da metfora que sempre indicou, por sua irracional lgica
associativa, que toda literatura literatura comparada. Pois na leitura dos
smbolos e metforas do Jacques que encontraremos sua comparativa leitura
de outras leituras, nas explcitas associaes de sua escrita consciente de ser
leitura do Tristram Shandy de Sterne, do Gargntua e Pantagruel de Rabelais,
do Systme de la Nature do Baro de Holbach e ainda de outros.
5

Id. ib., p. 28.


11

Nesta tese, digressivos como o narrador do Jacques, adiaremos a


anlise de nosso objeto principal: no trabalharemos a literatura do Jacques
nos nossos primeiros captulos somente aps compreendermos o conceito de
metafico

(objeto

primrio

do

nosso

primeiro

captulo)

poderemos

compreender a literatura deste que , sobretudo, um romance metaficcional, o


primeiro romance metaficcional da literatura francesa. E como o narrador do
Jacques, insistiremos ainda em adiar nosso objeto principal fazendo nova
digresso em nosso segundo captulo: porquanto entenderemos que o
Jacques, mais ainda que um romance metaficcional, um romance filosfico,
narrativa da criao de conceitos filosficos como foram as narrativas dos
dilogos platnicos antes de compreender a histria da personagem
Jacques, que filsofo, deveremos compreender a sua filosofia, objeto
primrio de nosso segundo captulo. Ento finalmente chegaremos ao objeto
principal de nossa tese: levantando a cabea como Barthes, empreenderemos
metaficcional leitura da prpria leitura deste romance que ele mesmo leitura
de sua prpria escrita, nesta tese que pretende escrever a prpria leitura de
Jacques, o Fatalista, e seu Amo, de Denis Diderot.

12

Captulo 1 Alm da Imaginao: a autoconscincia metaficcional

1.1 Que a fico?

Em trmos lgicos e ontolgicos, a fico define-se nitidamente como


tal, independentemente das personagens. Todavia, o critrio revelador
mais bvio o epistemolgico, atravs da personagem, merc da qual
se patenteia (...) a estrutura peculiar da literatura imaginria. (...) a
personagem realmente constitui a fico.
A descrio de uma paisagem, de um animal ou de objetos quaisquer
pode resultar, talvez, em excelente prosa de arte. Mas esta excelncia
resulta em fico somente quando a paisagem ou o animal (...) se
animam e se humanizam atravs da imaginao pessoal. (...) Tal
iluso [a impresso da presena real do objeto imaginado] somente
possvel pela colocao do leitor dentro do mundo imaginrio, merc do
foco personal que (...) d o carter fictcio (...) atravs da fra
expressiva da linguagem, que transforma a mera descrio em
vivncia duma personagem (...). 6

Existir, para a conscincia, ter conscincia de sua prpria existncia7.


Na experincia da leitura de um texto de fico, a conscincia existe apenas
enquanto conscincia que imagina, enquanto pura espontaneidade imageante
do mundo imaginado. Mas a conscincia do leitor no aparece seno
indiretamente e atravs de sua projeo nas imagens que imagina. A
conscincia do leitor est a, ela uma presena refletida enquanto
conscincia de uma conscincia que imagina estas imagens.
As imagens imaginadas na fico no tm existncia de fato, elas
existem apenas em imagem, elas existem apenas enquanto imagens
necessariamente imaginadas por uma conscincia. Elas no tm existncia
fora da conscincia que as imagina, elas existem apenas na liberdade e na
pura espontaneidade imageante do leitor. Durante a leitura, as imagens da
fico existem apenas na conscincia do leitor.
Por outro lado, a conscincia do leitor no pode existir enquanto tal sem
as imagens da fico. Que a conscincia s pode existir enquanto conscincia
6

ROSENFELD, Anatol. Literatura e Personagem. A personagem nos vrios gneros literrios e no


espetculo teatral e cinematogrfico. In: ROSENFELD, Anatol; CANDIDO, Antonio; PRADO, Decio de
Almeida; GOMES, Paulo Emlio Sales (autores). A Personagem de Fico. So Paulo: Editora
Perspectiva, 1972, p. 27-28.
7
(...) minha conscincia (...). Existir, para ela, ter conscincia de sua existncia. SARTRE, Jean-Paul.
A Imaginao. Traduo de Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 35.
(Coleo Os Pensadores)
13

de si mesma, e posto que a conscincia que imagina necessariamente uma


conscincia que imagina imagens, ela no pode tomar conscincia de si
mesma enquanto conscincia que imagina imagens sem imaginar as imagens
que imagina, portanto no pode existir enquanto conscincia sem as imagens
que imagina. Enquanto l fico, a conscincia do leitor no existe enquanto tal
sem as imagens que imagina.
A conscincia s existe enquanto conscincia de ser conscincia. A
conscincia no pode ser consciente de ser conscincia que imagina seno
sendo consciente da imagem que ela imagina. Ela nunca consciente de si
mesma em si mesma, mas somente na imagem que projeta e reflete para si. A
conscincia s consciente de si mesma em seu reflexo, nunca em si mesma;
a conscincia s v a si mesma em seu reflexo neste espelho que a prpria
conscincia consciente de si mesma. Para a conscincia, portanto, ser
consciente de si enquanto conscincia que imagina ser consciente de ser a
imagem que imagina. E inversamente, a imagem no seno conscincia de
uma imagem. No existe conscincia de algo sem que haja conscincia de ser
conscincia de algo: s existe conscincia enquanto conscincia de
conscincia, logo toda conscincia de uma imagem a existncia de uma
conscincia que consciente de ser consciente dessa imagem. Uma imagem
imaginada a conscincia que a imagina, e a conscincia que a imagina tem a
sua prpria imagem na imagem que imagina.
Enquanto l, o leitor de fico no mais que pura e espontnea
conscincia das imagens que imagina. Na experincia da fico, fazendo existir
as imagens que imagina, o leitor faz existir a si mesmo: o leitor torna-se ele
mesmo o mundo imaginado, sua liberdade torna-se a liberdade das
personagens e as emoes das personagens tornam-se as suas. A iluso
torna-se real e o leitor experimenta o falso em toda a sua verdade.
A verdade da fico est na identidade entre a conscincia da imagem e
a imagem da conscincia, na verificao de uma harmonia rigorosa entre
subjetividade e objetividade8.
na medida em que o leitor se sente atuar em meio ao cenrio
imaginado que a fico ganha o carter do verdadeiro. As personagens do
8

SARTRE, Jean-Paul. Que a literatura? Captulo II: Por que escrever? Traduo de Carlos Felipe
Moiss. So Paulo: Editora tica, 2006, p. 48.
14

romance tornam-se assim mais do que personagens, tornam-se mediadores


para a espontnea interao do leitor com o cenrio imaginado. Mais que
meras imagens inertes, as personagens da fico devem refletir a liberdade do
leitor. Segundo Sartre em Que a literatura?:

(...) preciso que o universo aparea verdadeiramente (...) em sua


massa mais profunda, como que (...) sustentado por uma liberdade que
tomou por fim a liberdade humana (...). (...) a obra [s] pode se definir
como uma apresentao imaginria do mundo, na medida em que exige
a liberdade humana. (...) o nico aspecto sob o qual o artista pode
apresentar o mundo a essas liberdades cuja concordncia quer realizar
aquele de um mundo a ser impregnado, sempre e cada vez mais, de
liberdade. 9

A liberdade do leitor no se apresenta para si mesma apenas como


pura autonomia, mas como atividade criadora10 na verdade, a leitura
criao11. Na leitura de fico, o leitor cria a si mesmo nas personagens e o
mundo imaginado impregnado pela sua liberdade. Ento o mundo imaginado
torna-se vivo, e quanto maior for o seu engajamento imaginrio na ao, mais
vivo ele ser:

o que acontece com o mundo romanesco (...): para que este oferea
o mximo de densidade, preciso que o desvendamento-criao pelo
qual o leitor o descobre seja tambm engajamento imaginrio na ao,
dito de outro modo, quanto mais acentuada a vontade de transform-lo,
mais vivo ele ser. 12

Na experincia da fico, o leitor cria um mundo, um mundo imaginado,


um mundo vivo que imagina. Impregnado de liberdade, humanizado e vivo, o
mundo imaginado passa a existir subjetivamente e a subjetividade do leitor
passa a existir objetivamente enquanto o prprio mundo imaginado. Fazendo
existir o mundo imaginado, o leitor de fico faz existir a si mesmo: projetandose e perdendo-se fora de si (...) ele faz existir o homem13.

SARTRE, Que a literatura?, p. 50-51.


Id. ib., p. 48.
11
Id. ib., p. 48.
12
Id. ib., p. 50.
13
SARTRE, Jean-Paul. O Existencialismo um Humanismo. Traduo de Verglio Ferreira. So Paulo:
Abril Cultural, 1978, p. 21. (Coleo Os Pensadores)
10

15

Na fico, mais que criar imagens, a conscincia do leitor cria a si


mesma enquanto o prprio mundo imaginado. Nas imagens da conscincia que
so a prpria conscincia das imagens, o leitor projeta e reflete a si mesmo
num mundo vivo, num mundo consciente que imagina a si mesmo. Mais que
criar um mundo, a fico cria uma conscincia.
Que , portanto, a fico?
Fico a criao de uma conscincia que imagina.
Mas o que essa conscincia que imagina? Ora, enquanto a existncia
da conscincia conscincia de si mesma e as imagens da conscincia so
conscincia de imagens, entendemos que essa conscincia que imagina as
imagens que imagina.
Mas onde encontramos essa conscincia que imagina? Onde ela
aparece? Dizer que essa conscincia que imagina est nas imagens da fico,
dizer que ela aparece nas imagens que imagina j nos parece insuficiente.
Devemos insistir em nosso questionamento: onde encontramos essa
conscincia que imagina? Onde ela aparece?
O leitor a conscincia que imagina a fico, mas o leitor enquanto leitor
no aparece na fico. O leitor enquanto leitor permanece um ente diante de
um livro, um par de olhos e um crebro diante da tinta de um texto no papel.
Dizer que a conscincia que imagina a fico est no leitor insuficiente. Que
a conscincia do leitor no est nos olhos ou no crebro, assim como a fico
no est na tinta do texto sobre o papel a conscincia do leitor est na fico
e a fico est na conscincia do leitor. Dizer que a conscincia que imagina
est no leitor que l um texto sobre o papel alienar a conscincia em um
mundo outro que o mundo imaginado da fico. No, a conscincia que
imagina no est no leitor enquanto ente de um mundo real, a conscincia que
imagina a fico est no leitor enquanto ente de um mundo ficcional. Devemos
reformular nossa questo: onde est a conscincia que imagina no mundo
ficcional? Onde ela aparece na fico? E eis que nossas duas questes j se
desdobram numa terceira: quem este ente que imagina no mundo ficcional?
A conscincia que imagina a fico, na fico, conscincia das
imagens imaginadas. Em outras palavras, dentro do mundo imaginado, a
conscincia que o mundo imaginado est na conscincia que v o mundo
imaginado. Todo o mundo imaginado, enquanto imagem, est na viso da
16

conscincia que o v dentro do mundo imaginado. Mas quem essa


conscincia que v o mundo imaginado dentro do mundo imaginado? Quem
existe dentro do mundo imaginado? Ora, existir dentro do mundo imaginado
viver dentro da fico e viver dentro da fico ver o mundo imaginado.
Podemos agora reformular nossa questo com maior clareza: quem vive dentro
da fico e quem v o mundo imaginado de dentro dele?
As personagens.
Voltemos nossa questo inicial: quem essa conscincia que imagina
na fico? Onde ela aparece na fico? Essa conscincia que imagina as
personagens: ela aparece na viso e no olhar das personagens.
Dentro da fico, ter conscincia de uma imagem ver essa imagem
pela viso e pelo olhar de uma personagem enquanto essa personagem. Que
ser consciente de uma imagem ser o prprio ente que consciente dessa
imagem dentro da fico, o ente que consciente de uma imagem a
personagem que a v.
Na fico, a criao de uma conscincia que imagina sobretudo a
criao de uma personagem que v o mundo imaginado. Portanto, o elemento
central de toda obra de fico so as personagens.
Enquanto as imagens da fico so conscincia de imagens, e enquanto
a existncia da conscincia conscincia de ser conscincia, na conscincia
de ser conscincia das imagens da fico que encontramos a existncia das
imagens da fico. A fico, enquanto criao de imagens, criao de
conscincia de ser conscincia das imagens que cria. Criar as imagens da
fico ter conscincia de ser conscincia das imagens do mundo ficcional. E
enquanto a conscincia de uma imagem do mundo ficcional, no mundo
ficcional, a personagem que a v, criar uma imagem na fico ter
conscincia de ser a personagem que a v.
Ao criar as imagens da fico, a conscincia do leitor cria a si mesma
enquanto conscincia de ser uma personagem que v um mundo imaginado.
Todas as imagens do mundo ficcional, enquanto conscincia de
imagens, esto na viso e no olhar das personagens que o vem. Das
personagens, mais precisamente da conscincia de ser as personagens,
deriva-se a conscincia das imagens do mundo ficcional e a conscincia das
imagens do mundo ficcional a prpria existncia do mundo ficcional. Em
17

ltima anlise, a existncia de um mundo ficcional deriva-se da conscincia de


ser as personagens que o vem.
A fico est na conscincia e na viso das personagens que a vivem.
Da demonstrao do conceito de fico, derivamos o mtodo para o estudo de
obras de fico: conhecer uma obra de fico sobretudo viv-la, conhecer
uma obra de fico conhecer a si mesmo enquanto as personagens que a
vivem.

18

1.2 Alm da fico

(...) o espelho da fico no nos devolve a realidade refletida tal e qual:


antes a inverte e depois nos leva para outro lugar. Este outro lugar se
situa alm da realidade de que partimos e alm do espelho alm da
fico. 14

Em uma primeira anlise do conceito de fico, encontramos a fico em


um mundo imaginado, e esse mundo imaginado encontramos nas imagens de
uma conscincia que o imagina e na viso das personagens que o vem e
como a imagem ficcional s existe enquanto conscincia dessa imagem e essa
conscincia s existe na conscincia do leitor de fico, encontramos o mundo
imaginado da fico na imaginao criadora do leitor que cria conscincia de
ser ele mesmo uma personagem que v um mundo imaginado: encontramos o
mundo imaginado da fico na conscincia do leitor e das personagens. na
identificao da conscincia do leitor com a conscincia das personagens e na
identidade da conscincia das personagens com a conscincia do leitor que o
mundo imaginado aparece, e aparece sempre simultaneamente para o leitor
que o imagina e para as personagens que o vem. Entretanto, essa
identificao da conscincia do leitor com a conscincia das personagens e
essa identidade entre a conscincia do leitor e a conscincia das personagens
no imediata, mas mediada por um elemento intermedirio entre o mundo
real do leitor e o mundo ficcional das personagens.
As imagens vistas pelas personagens no existem imediatamente na
conscincia do leitor, mas apenas atravs da mediao de outras imagens.
somente atravs da descrio das imagens vistas pelas personagens que a
conscincia do leitor pode imagin-las mas ento a conscincia do leitor no
imagina as imagens vistas pelas personagens em si mesmas, mas a
conscincia do leitor imagina apenas a descrio das imagens vistas pelas
personagens.
Toda imagem ficcional uma descrio de uma imagem e toda
descrio de uma imagem uma imagem de uma imagem. Ao fazer uma
imagem para a imagem que imagina enquanto descreve para si essa imagem
14

BERNARDO, Gustavo. O Livro da Metafico. Prlogo. Rio de Janeiro: Tinta Negra Bazar Editorial,
2010, p. 9.
19

que imagina, a conscincia descreve a imagem imaginada apenas para si


mesma: como a imagem ficcional existe apenas enquanto descrio de si
mesma, a imagem imaginada existe somente enquanto imagem de imagem
para a conscincia que a descreve para si mesma. E ainda: como a imagem
ficcional existe apenas enquanto descrio de si mesma, somente na
conscincia de si mesma que a imagem ficcional pode existir, ou seja, toda
imagem ficcional conscincia de si mesma. Imagens ficcionais existem
somente enquanto conscincia de si mesmas e as imagens ficcionais s
podem ter conscincia de si mesmas na conscincia do leitor que as imagina.
E enquanto a imagem ficcional essa descrio e conscincia de si mesma na
conscincia do leitor, a imagem ficcional a conscincia do leitor consciente de
descrever uma imagem para a sua conscincia ao imaginar uma imagem de
uma imagem. Na imagem que uma imagem faz de si mesma para a
conscincia do leitor, a imagem torna-se consciente de si mesma enquanto
conscincia de uma imagem de si mesma, e a conscincia do leitor torna-se
consciente de si enquanto conscincia dessa imagem na imagem que faz
dessa imagem ao descrever a si mesma.
na descrio, portanto, que a conscincia do leitor torna-se consciente
de si mesma enquanto conscincia do mundo ficcional: atravs da descrio
que a conscincia do leitor trazida para dentro do mundo ficcional ao
identificar-se com a conscincia das personagens que o vem. Portanto, a
identificao da conscincia do leitor com a conscincia das personagens
acontece atravs da descrio, da descrio feita por um elemento
intermedirio entre o mundo real do leitor e o mundo ficcional das personagens.
O elemento intermedirio entre o mundo real do leitor e o mundo
ficcional das personagens o elemento que descreve para o leitor as imagens
vistas pelas personagens: ns o chamamos de narrador.
Ainda que o narrador possa ser uma personagem dentro do mundo
ficcional, o narrador enquanto narrador est sempre alm do mundo ficcional:
no est nem no mundo ficcional que descreve, nem no mundo real do leitor
para quem descreve o mundo ficcional, mas numa instncia alm da fico, na
prpria fronteira entre fico e realidade enquanto intermedia fico e realidade
atravs de suas descries das imagens ficcionais para um leitor no mundo
real. Sempre alm da fico, mas tambm sempre alm da realidade, o
20

narrador est sempre na tenso entre o ficcional e o real, entre a iluso e a


verdade, enquanto sua funo tornar o ficcional real para a conscincia do
leitor onde a iluso, pela magia da descrio, torna-se verdade. Da fronteira
entre fico e realidade e alm da fico e da realidade, o narrador procura
sempre levar a fico alm da fico e para dentro da realidade do leitor, o
narrador procura sempre subverter a fronteira que separa fico de realidade
tornando a fico real na conscincia do leitor, fazendo com que o falso
aparea em toda a sua verdade na iluso de um mundo real. Sua estratgia
primeira na transmutao do falso no verdadeiro e do ilusrio no real sempre
fazer com que o leitor veja tudo o que as personagens vem com os seus
prprios olhos, para que a conscincia do leitor se identifique com a
conscincia das personagens at que a conscincia do leitor se torne idntica
conscincia das personagens e o mundo ficcional das personagens se torne o
mundo real do leitor. Subverte-se assim a fronteira entre o mundo ficcional e o
mundo real, e o mundo ficcional das personagens se torna o mundo real do
leitor.
Mas h ainda um caso especial.
O fito do narrador fazer com que o leitor se identifique com as
personagens e torne a sua conscincia idntica conscincia das
personagens, para que o leitor veja, ele mesmo, o que vem as personagens e
para que o mundo ficcional das personagens se torne real para o leitor,
subvertendo a fronteira entre fico e realidade e tornando o mundo ficcional
real. Mas assim procedendo, o narrador s vezes faz seu trabalho to bem,
que no apenas torna o mundo ficcional real, mas transforma o prprio mundo
real do leitor em fico, subvertendo completamente a fronteira que separa
fico de realidade, onde a iluso se torna completamente real e a realidade do
leitor se torna vertiginosamente ilusria e falsa. Ento, mais que descrever as
personagens e a vivncia das personagens, e mais que produzir a identificao
da conscincia do leitor com a conscincia das personagens, o narrador
descreve a si mesmo e a sua prpria experincia narrativa, produzindo a
identificao da conscincia do leitor com a conscincia do narrador e
convidando o leitor a participar ativamente do processo narrativo. O narrador
ento transporta o leitor para muito alm do mundo ficcional, enquanto o leitor
transpe no apenas a porta que separa a fico que l da sua realidade, mas
21

atravessa tambm o portal que separa a sua prpria realidade da fico, e o


leitor ento encontra a sua prpria realidade em toda a sua falsidade e iluso.
Identificando-se a conscincia do leitor com a conscincia do narrador e
tornando-se a conscincia do leitor idntica conscincia do narrador, o leitor
se torna ele mesmo uma personagem descrita pelo narrador enquanto o ato de
leitura e o prprio mundo do leitor se tornam descrio ficcional. Ento o leitor
j no est no mundo real em que estava antes de abrir o livro, o leitor
enquanto leitor se tornou personagem dentro do mundo ficcional, e sua
conscincia j descreve a si mesma do outro lado do espelho. Identificada a
conscincia que l com a conscincia que narra, idnticas as conscincias do
narrador e do leitor, a conscincia que l est agora no mesmo lugar da
conscincia que narra, suspensa vertiginosamente alm da realidade e alm da
fico, colocada radicalmente na fronteira entre realidade e fico onde
realidade e fico se confundem, onde o verdadeiro se torna falso e onde o
falso se torna real, onde a iluso se torna real e a realidade se torna ilusria,
realidade transmutada em fico e fico transmutada em realidade. quando
o leitor, j conduzido alm da sua realidade pela arte da fico, conduzido
ainda alm, alm do prprio mundo ficcional, ao ser lanado vertiginosamente
na fico de sua prpria realidade. A fico ento vai alm da fico, a fico
vai alm de si mesma e se torna metafico.

22

1.3 A autoconscincia metaficcional

A metafico (...) constitui (...) uma espcie de metfora da prpria


conscincia, que no ser jamais linear, mas sempre labirntica (...).
(...)
A conscincia supe no apenas o labirinto como tambm o urboro, ou
seja, a serpente mtica que tenta devorar a prpria cauda. (...)
(...)
(...) podemos apontar como caracterstica principal da metafico a
conscincia de si ou autoconscincia. 15

Na metafico, alm de se identificar com as personagens, a


conscincia que l se identifica com a conscincia que narra.
Agora, para compreendermos melhor o que faz a conscincia que l
enquanto se identifica com a conscincia que narra, antes perguntemos: o que
faz a conscincia que l enquanto l? A conscincia do leitor, enquanto l
fico, nada pode fazer seno descrever imagens para si mesma. Ento
perguntemos finalmente: o que faz a conscincia que l enquanto se identifica
com a conscincia que narra? Ora, enquanto a conscincia que l fico nada
pode fazer seno descrever imagens para si mesma, onde a conscincia que l
permanece conscincia que l ao se identificar com a conscincia que narra,
nada faz seno descrever imagens para si mesma. Agora: e o que faz a
conscincia que narra enquanto identificada com a conscincia que l? Ainda
que o narrador possa ser uma personagem, o narrador enquanto narrador nada
faz seno descrever imagens para uma conscincia que l. Logo, em toda
leitura de fico est implcita a identificao da conscincia que narra com a
conscincia que l, posto que a conscincia que narra nada faz seno
descrever imagens para uma conscincia que l, enquanto toda conscincia
que l, enquanto l, nada faz seno descrever imagens para si mesma
enquanto uma conscincia que narra. Afinal, como poderia existir uma
conscincia que narra sem a conscincia do leitor? A conscincia que narra s
poderia existir sem a conscincia do leitor se a conscincia que narra pudesse
existir por si mesma em um texto que existiria em si mesmo, em um texto que
existiria independentemente de sua leitura. Entretanto, nenhum texto existe
sem a conscincia da sua leitura:
15

BERNARDO, O Livro da Metafico, I: Continuidade dos Parques, p. 38-45.


23

A obra [literria] mais do que o texto, pois o texto apenas ganha vida
quando dele tomamos conscincia, e ademais a tomada de conscincia
do texto no de forma alguma independente da disposio individual
do leitor (...). A convergncia entre texto e leitor traz a obra literria
existncia (...).
(...)
O modo pelo qual o leitor experimenta o texto refletir sua prpria
disposio, e nesse sentido o texto literrio atua como um tipo de
espelho (...).
(...) a gestalt de um texto literrio (...) no dada pelo texto em si
mesmo; ela surge do encontro entre o texto escrito e a mente individual
do leitor com seu particular histrico de experincia, sua prpria
conscincia (...). 16

Assim como o texto de fico s existe quando reflete, como um


espelho, a conscincia da sua leitura, a conscincia que narra s existe quando
reflete, como um espelho, a conscincia que l enquanto uma imagem
idntica da conscincia que l. somente na identificao reflexiva da
conscincia do leitor com a conscincia do narrador que a conscincia do
narrador pode ser consciente de si mesma e para a conscincia do narrador,
ser consciente o mesmo que ser consciente de si enquanto uma conscincia
que l.
Voltemos nossa afirmao anterior: na metafico, alm de se
identificar com as personagens, a conscincia que l se identifica com a
conscincia que narra. Ora, se chamamos metafico identificao da
conscincia que l com a conscincia que narra, devemos concluir, portanto,
que h metafico em toda fico: enquanto em toda leitura de fico est
implcita a identificao da conscincia que narra com a conscincia que l, se
na metafico a conscincia que l se identifica com a conscincia que narra,
logo h metafico em toda leitura de fico.

16

The [literary] work is more than the text, for the text only takes on life when it is realized, and
furthermore the realization is by no means independent of the individual disposition of the reader ().
The convergence of text and reader brings the literary work into existence ().
()
The manner in which the reader experiences the text will reflect his own disposition, and in this respect
the literary text acts as a kind of mirror ().
() the gestalt of a literary text () is not given by the text itself; it arises from the meeting between
the written text and the individual mind of the reader with its own particular history of experience, its own
consciousness ().
ISER, Wolfgang. The Reading Process: A Phenomenological Approach. In: RICE, Philip; WAUGH,
Patricia (org.). Modern Literary Theory: A Reader. London: Edward Arnold (Hodder Headline Group),
1992, p. 77-81.
24

Reformulemos: ainda que haja metafico em toda fico, em algumas


fices o carter metaficcional mais fraco e em outras fices o carter
metaficcional mais forte. Nas fices onde o carter metaficcional mais
fraco, a identificao da conscincia do leitor com a conscincia do narrador
apenas um meio para a identificao do leitor com as personagens; nas fices
onde o carter metaficcional mais forte, entretanto, o fito primeiro a
identificao da conscincia do leitor com a conscincia do narrador, e mesmo
a identificao do leitor com as personagens apenas um meio para a
identificao da conscincia que l com a conscincia que narra. Para
simplificar nosso discurso, ento, chamaremos de metafico apenas a fico
de forte carter metaficcional, e entenderemos como metaficcional apenas a
fico onde o fito primeiro for a identificao da conscincia do leitor com a
conscincia que narra.
Voltemos de novo quela mesma afirmao anterior, agora tornada mais
precisa: na metafico, alm de se identificar com as personagens, a
conscincia que l se identifica radicalmente com a conscincia que narra. E
eis que chegamos a uma nova questo: como a metafico produz a
identificao radical da conscincia que l com a conscincia que narra?
Para responder a essa pergunta, devemos antes ver melhor a diferena
entre o que propriamente ficcional e o que propriamente metaficcional na
conscincia que l.
Como j estabelecemos, na fico o fito primeiro a identificao da
conscincia do leitor com as personagens. Na fico, a identidade entre a
conscincia do leitor e as personagens se d a partir da diferena: as
personagens so sempre outrem que o leitor, as personagens so sempre
diferentes do leitor at que a conscincia do leitor se identifique com elas e o
leitor se torne ele mesmo as personagens em sua conscincia. A conscincia
do leitor ento se torna consciente de si mesma enquanto um outro que o leitor,
e a conscincia do leitor se torna um outro ao se tornar idntica a si mesma,
completamente identificada no mundo ficcional com um outro que o leitor. Na
fico, portanto, a identidade da conscincia de si consigo mesma se faz a
partir da identidade com a diferena, da identificao de si com um outro.
Na metafico, o fito primeiro a identificao da conscincia do leitor
com a conscincia do narrador. Mas ainda que o narrador possa ser uma
25

personagem, o narrador enquanto narrador nada faz seno descrever imagens


para uma conscincia que l; e a conscincia que l fico, enquanto l, nada
faz seno descrever imagens para si mesma logo, toda conscincia que l
fico, enquanto l, nada faz seno descrever imagens para si mesma
enquanto uma conscincia que narra e toda conscincia que narra nada faz
seno descrever imagens para uma conscincia que l enquanto essa
conscincia que l logo, toda conscincia que l fico, enquanto l, uma
conscincia que narra e essa conscincia que narra uma conscincia que l
fico. Na metafico, portanto, a identidade da conscincia de si consigo
mesma se faz na igualdade entre a conscincia que l e a conscincia que
narra. Mas essa identidade metaficcional da conscincia de si consigo mesma
se faz sempre a partir da identidade mesma: em momento algum a conscincia
que l fico, enquanto uma conscincia que nada faz seno descrever
imagens para si mesma, pode ser diferente da conscincia do narrador que
nada faz seno descrever imagens para a conscincia que l desde o incio
a conscincia que narra nada faz seno descrever imagens para uma
conscincia que l ao descrever imagens para si mesma. Portanto, sempre j
a partir da identidade consigo mesma que a conscincia que l se identifica
com a conscincia que narra, e sempre j a partir da identidade consigo
mesma que a conscincia que narra se identifica com a conscincia que l.
Sempre desde o incio a conscincia que l conscincia que narra e a
conscincia que narra conscincia que l. E a conscincia que narra sendo
sempre conscincia que l, enquanto a conscincia que l conscincia que
narra, ao ser conscincia que l, a conscincia que l conscincia de ser
conscincia que l ao ser conscincia de ser conscincia que narra; e
inversamente, a conscincia que l sendo sempre conscincia que narra,
enquanto a conscincia que narra conscincia que l, ao ser conscincia que
narra, a conscincia que narra conscincia de ser conscincia que narra ao
ser conscincia de ser conscincia que l a conscincia de si sendo sempre
igual a si mesma, ao ser conscincia de si, a conscincia de si conscincia
de ser conscincia de si ao ser conscincia de ser conscincia de si igual a si
mesma: eis que a identidade metaficcional da conscincia consigo mesma se
faz a partir da identidade com a igualdade, da identificao da igualdade da
conscincia de si consigo mesma com a igualdade da conscincia de si
26

consigo mesma, da identificao da conscincia com a prpria igualdade entre


a conscincia e si mesma.
Na metafico, a conscincia de si, ao invs de se identificar com a
diferena na identificao de si com um outro, identifica-se com a igualdade na
identificao da igualdade de si consigo mesma com a prpria igualdade de si
consigo mesma.
Voltemos nossa questo: como a metafico produz a identificao
radical da conscincia que l com a conscincia que narra? Isto perguntar:
como a metafico produz a identificao radical da conscincia de si consigo
mesma?
Na metafico, mais que se identificar consigo mesma, a conscincia de
si identifica-se consigo mesma radicalmente ao identificar a igualdade de si
consigo mesma com a prpria igualdade de si consigo mesma.
Ao ser consciente de uma imagem, a conscincia sempre conscincia
de ser consciente de uma imagem, portanto toda imagem da qual a
conscincia seja consciente conscincia de ser conscincia dessa imagem: a
conscincia sempre conscincia de conscincia, a conscincia como um
espelho que sempre reflete para si mesmo a sua prpria imagem.
Na metafico, enquanto a conscincia se identifica consigo mesma
radicalmente, o espelho da conscincia no apenas reflete a sua prpria
imagem para si mesmo, mas reflete a imagem de sua imagem para si mesmo
ao refletir a sua prpria reflexo para si mesmo, onde a conscincia ento
identifica a igualdade de si consigo mesma com a prpria igualdade de si
consigo mesma na identidade entre a sua prpria reflexo e sua reflexo
mesma.
Ao identificar a sua prpria reflexo com sua reflexo mesma, o espelho
da conscincia reflete a imagem de sua imagem para si mesmo. Mas ao refletir
a imagem de sua imagem para si mesmo, o espelho da conscincia produz a
imagem da identidade entre a imagem de sua imagem e a imagem da imagem
de sua imagem ao produzir a imagem da identidade entre a imagem da
imagem de sua imagem e a imagem da imagem da imagem de sua imagem, ao
produzir a imagem da identidade entre a imagem da imagem da imagem de
sua imagem e a imagem da imagem da imagem da imagem de sua imagem, e
assim por diante, ao infinito.
27

Chegamos ento a uma metfora para a conscincia metaficcional: a


conscincia metaficcional, ao identificar a igualdade de si consigo mesma com
a prpria igualdade de si consigo mesma, ao refletir a sua prpria reflexo para
si mesma, como um espelho face a um espelho, infinitamente refletindo a sua
prpria reflexo em uma sucesso interminvel de reflexes de si mesmo a
conscincia de si consciente de si enquanto conscincia de si consciente de si
enquanto conscincia de si, e assim por diante, ao infinito.
J visualizamos claramente como se produz a identificao radical da
conscincia de si consigo mesma, que a identificao radical da conscincia
que l com a conscincia que narra. J podemos responder a nossa questo
central: como a metafico produz a identificao radical da conscincia que l
com a conscincia que narra?
A metafico radicaliza a igualdade entre a conscincia que l e a
conscincia que narra, ao produzir a identificao radical da conscincia de si
consigo mesma, exatamente como se faz a identificao radical da conscincia
de si consigo mesma: representando e refletindo a igualdade da conscincia
consigo mesma ao infinito a metafico radicaliza a igualdade entre a
conscincia que l e a conscincia que narra reproduzindo-a em nmero
indefinido numa sucesso anloga ao infinito, sugerindo infinitos nveis de
leitura e de narrao onde cada novo nvel de narrao contm um novo nvel
de leitura e onde cada novo nvel de leitura corresponde narrao de ainda
outro nvel de leitura, enquanto a metafico infinitamente narra a fico da sua
prpria leitura.

28

1.4 Leitor e autor

(...) admite-se comumente que ler decodificar: letras, palavras,


sentidos, estruturas, e isso incontestvel; mas acumulando as
decodificaes, j que a leitura , de direito, infinita, tirando a trava do
sentido, pondo a leitura em roda livre (o que a sua vocao estrutural),
o leitor tomado por uma inverso dialtica: finalmente, ele no
decodifica, ele sobrecodifica; no decifra, produz, amontoa linguagens,
deixa-se infinita e incansavelmente atravessar por elas: ele essa
travessia.
(...) Quero dizer com isso que o leitor o sujeito inteiro, que o campo da
leitura o da subjetividade absoluta (no sentido materialista que essa
velha palavra idealista pode ter doravante): toda leitura procede de um
sujeito e desse sujeito se separa apenas por mediaes raras e tnues,
o aprendizado das letras, alguns protocolos retricos, para alm dos
quais o sujeito que depressa se encontra na sua estrutura prpria,
individual (...). 17

Na leitura de um texto de fico, est o leitor diante do texto a imaginar o


que a narrativa lhe descreve, a imaginar imagens para as imagens que a
narrativa descreve enquanto conscincia das imagens das imagens descritas.
Mas nada seria imaginado e o leitor jamais teria conscincia das imagens que
ento imagina sem o texto e sem as palavras do texto. Na leitura das palavras
do texto de fico, profere as palavras do texto de fico uma voz na
conscincia do leitor. Ao ler um texto de fico, ouvimos uma voz que
descreve, uma voz que fala, uma voz que sussurra descries em nosso
ntimo, uma voz que sussurra to profundamente que a ouvimos do mais
interior do nosso ntimo, ressoando, invisvel e fantasmagrica, das
profundezas do nosso ser. Essa voz misteriosa ressoa to profundamente
dentro de ns e to intimamente dentro do nosso prprio ser que,
aprofundando nossa conscincia na leitura, ns s vezes tomamos essa voz
pela nossa. Mas essa voz que sussurra descries durante a leitura de um
texto de fico... seria verdadeiramente nossa? De quem seria essa voz, seno
nossa?
Enquanto essa voz sussurra as palavras do texto e apenas as palavras
do texto, pressupomos que essa seja a voz daquele que criou o texto, daquele
que escreveu o texto e que eternamente sussurra na conscincia de quem quer

17

BARTHES, Roland. Da Leitura. 4 Sujeito. In: O Rumor da Lngua. Parte I: Da Cincia Literatura.
Traduo de Mario Laranjeira. So Paulo: Martins Fontes, 2004, p. 41-42.
29

que o leia as mesmas palavras que ali escreveu: pressupomos que essa seja a
voz do autor.
Mas que autor esse que fantasmagoricamente fala atravs do texto?
Decerto no o autor que o escreveu: enquanto lemos o Dom Quixote, o autor
j est morto h mais de trezentos anos... A existncia dessa misteriosa voz
que sussurra as palavras do texto independe da existncia fisiolgica do autor,
posto que essa voz poder sempre sussurrar as mesmas palavras pressuposto
apenas que o texto seja lido, ainda que o seu autor j esteja morto h sculos.
Que esta tese seja lida mesmo depois da morte do seu autor, e a mesma voz
que sussurra estas palavras para a conscincia do seu autor enquanto as
escreve sussurrar ainda estas mesmas palavras para a conscincia do leitor
enquanto as l como sussurra agora.
Se essa voz que fala conscincia do leitor enquanto l o Dom Quixote
no a voz do homem que o escreveu porque o autor do Dom Quixote j
est morto de quem essa voz?
O autor do Dom Quixote, Miguel de Cervantes, morreu em 1616.
Entretanto, no poderamos jamais considerar o Dom Quixote sobretudo
quando questionamos de quem a voz que nos sussurra o texto do Dom
Quixote quando o lemos sem nos lembrarmos do ilustre romancista francs
Pierre Menard e de sua obra imortal.
A obra visvel de Pierre Menard pode ser facilmente relacionada18, mas
no pela sua obra visvel que Pierre Menard lembrado e celebrado at hoje;
no a sua obra visvel que interessa a este nosso estudo do conceito de
metafico. Passemos outra:

(...) a subterrnea, a interminavelmente herica, a sem-par. Tambm


pobres possibilidades humanas! a inconclusa. Essa obra, talvez a
mais significativa de nosso tempo, consta do captulo IX e do XXXVIII
da primeira parte do Dom Quixote e de um fragmento do captulo XXII.
(...)
(...) Aqueles que insinuaram que Menard dedicou a vida a escrever um
Quixote contemporneo, caluniam sua lmpida memria.
Ele no queria compor outro Quixote o que seria fcil mas o
Quixote. Intil acrescentar que nunca levou em conta uma transcrio
mecnica do original; no se propunha copi-lo. Sua admirvel ambio
18

BORGES, Jorge Luis. Pierre Menard, autor do Quixote. In: Fices (1944). Traduo de Davi
Arrigucci Jr. So Paulo: Companhia das Letras, 2007, p. 34.
30

era produzir pginas que coincidissem palavra por palavra e linha por
linha com as de Miguel de Cervantes. 19

Admirvel ambio de Pierre Menard! Mas de onde teria vindo a


inspirao para essa genial empresa? Certamente de sua admirao pela obra
do escritor espanhol. Menard certamente se admirava ao ler o Quixote de
Cervantes, admirando-se ao compor as palavras de Cervantes palavra por
palavra em sua conscincia enquanto lia a sua obra. Mas que fosse sua a obra
de Cervantes era ento o seu fito, quando Menard se inspirou a dedicar toda a
sua vida no a copiar o texto de Cervantes ou a compor outro Quixote o que
seria fcil mas a compor o Quixote, palavra por palavra, a partir de sua
prpria conscincia.
Conforme revela a sua correspondncia, Menard inicialmente imaginou
que para produzir pginas que coincidissem palavra por palavra com as de
Miguel de Cervantes, deveria ser ele mesmo Miguel de Cervantes:

O mtodo inicial que imaginou era relativamente singelo. Conhecer bem


o espanhol, recuperar a f catlica, guerrear contra os mouros ou contra
os turcos, esquecer a histria da Europa entre os anos de 1602 e de
1918, ser Miguel de Cervantes. Pierre Menard estudou esse
procedimento (sei que chegou a manejar com bastante fidelidade o
espanhol do sculo XVII), mas no o descartou pela facilidade. Antes
pela impossibilidade! dir o leitor. De acordo, mas a empreitada era de
antemo impossvel (...). Ser, de alguma forma, Cervantes e chegar ao
Quixote pareceu-lhe menos (...) interessante (...) que continuar sendo
Pierre Menard e chegar ao Quixote atravs das experincias de Pierre
Menard. 20

Ainda que seu fito fosse produzir pginas que coincidissem palavra por
palavra com as de Miguel de Cervantes, teria sido impossvel faz-lo enquanto
o prprio Cervantes porque Pierre Menard no poderia jamais deixar de ser
ele mesmo ao compor o Quixote: ainda que compusesse o Quixote coincidindo
palavra por palavra com as pginas de Cervantes, Pierre Menard s poderia
comp-lo a partir de suas prprias experincias. Escreveu Menard em carta a
um amigo:

19
20

BORGES, Pierre Menard, autor do Quixote, In: Fices, p. 37-38.


Id. ib., p. 39.
31

(...) indiscutvel que meu problema bastante mais difcil que o de


Cervantes. Meu complacente precursor no rejeitou a colaborao do
acaso: ia compondo a obra imortal um pouco la diable, levado pela
inrcia da linguagem e da inveno. Eu, de minha parte, assumi o
misterioso dever de reconstruir literalmente sua obra espontnea. Meu
jogo solitrio governado por duas leis polares. A primeira permite-me
ensaiar variantes de carter formal ou psicolgico; a segunda obriga-me
a sacrific-las ao texto original e a considerar de um modo irrefutvel
essa aniquilao... A essas travas artificiais preciso somar outra,
congnita. Compor o Quixote em princpios do sculo XVII era uma
empreitada razovel, necessria, quem sabe fatal; em princpios do
sculo XX, quase impossvel. Trezentos anos no transcorreram em
vo, carregados como foram de complexssimos fatos. Entre eles, para
apenas mencionar um: o prprio Quixote. 21

Reconstruindo literalmente o Quixote a partir de sua prpria conscincia,


seu jogo solitrio governado pela necessidade de ensaiar variantes de
carter formal ou psicolgico e em seguida sempre sacrific-las ao texto
original. Reconstruindo o Quixote em sua conscincia palavra por palavra, ao
inevitavelmente ensaiar variantes de carter formal ou psicolgico, Pierre
Menard no pode deixar de interpret-lo para em seguida sempre confrontar
sua interpretao com o texto original.

O texto de Cervantes e o de Menard so verbalmente idnticos, mas o


segundo quase infinitamente mais rico. (Mais ambguo, diro seus
detratores; mas a ambigidade uma riqueza.)
uma revelao cortejar o Dom Quixote de Menard com o de
Cervantes. Este, por exemplo, escreveu (Dom Quixote, primeira parte,
captulo IX):
...a verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das aes,
testemunha do passado, exemplo de aviso do presente, advertncia do
futuro.
Redigida no sculo XVII, redigida pelo ingenio lego Cervantes, essa
enumerao um mero elogio retrico da histria. Menard, em
contrapartida, escreve:
...a verdade, cuja me a histria, mula do tempo, depsito das aes,
testemunha do passado, exemplo de aviso do presente, advertncia do
futuro.
A histria, me da verdade; a idia assombrosa. Menard,
contemporneo de William James, no define a histria como uma
indagao da realidade, mas como sua origem. A verdade histrica,
para ele, no o que aconteceu; o que julgamos que aconteceu. As
21

Id. ib., p. 41.


32

clusulas finais exemplo e aviso do presente, advertncia do futuro


so descaradamente pragmticas. Tambm vvido o contraste dos
estilos. O estilo arcaizante de Menard estrangeiro, afinal padece de
alguma afetao. No assim o do precursor, que maneja com
desenfado o espanhol corrente de sua poca. 22

Assim como a verdade histrica no o que aconteceu, mas o que


julgamos que aconteceu, a verdade da histria de fico no o que est
escrito, mas o que julgamos que est escrito. Ainda que na sua leitura o texto
de fico ressoe na conscincia do leitor literalmente, palavra por palavra, suas
palavras ressoam sempre em sua interpretao naquilo que o leitor julga que
as palavras do texto so.
As palavras do texto de fico so como um instrumento tico que
reflete a interpretao do leitor, como um espelho que permite ao leitor tomar
conscincia daquilo de que no teria conscincia sem a imagem de sua
conscincia produzida pela reflexo do texto. Na reflexo de sua prpria
conscincia nas palavras do texto, cada leitor, quando l, l a prpria
interpretao no reflexo de suas prprias palavras. Na verdade, cada leitor,
quando l, leitor de si mesmo:

O escritor no diz seno por um hbito adquirido na linguagem insincera


dos prefcios e das dedicatrias: meu leitor. Na verdade, cada leitor ,
quando l, o prprio leitor de si mesmo. A obra do escritor nada seno
uma espcie de instrumento tico que ele oferece ao leitor para lhe
permitir discernir aquilo que, sem aquele livro, ele no teria talvez visto
em si mesmo. O reconhecimento em si mesmo, pelo leitor, daquilo que
diz o livro a prova da verdade do mesmo, e vice versa, pelo menos em
certa medida, a diferena entre os dois textos podendo ser
freqentemente atribuda no ao autor, mas ao leitor. Ademais, o livro
pode ser erudito demais, obscuro demais para o leitor ingnuo e no lhe
mostrar assim seno uma lente turva, com a qual ele no poder ler.
Mas outras particularidades (...) podem fazer com que o leitor se sinta
forado a ler de um certo modo para ler bem; com isso o autor no tem
motivo para se ofender, pelo contrrio, tem causa apenas para legar ao
leitor a maior liberdade ao lhe dizer: Observe voc mesmo se v melhor
com esta lente aqui, com aquela l, com aquela outra. 23
22

Id. ib., p. 42-43.


Lcrivain ne dit que par une habitude prise dans le langage insincre des prfaces et des ddicaces:
mon lecteur. En ralit, chaque lecteur est, quand il lit, le propre lecteur de soi-mme. Louvrage de
lcrivain nest quune espce dinstrument optique quil offre au lecteur afin de lui permettre de
discerner ce que, sans ce livre, il net peut-tre pas vu en soi-mme. La reconnaissance en soi-mme, par
le lecteur, de ce que dit le livre est la preuve de la vrit de celui-ci, et vice versa, au moins dans une
certaine mesure, la diffrence entre les deux textes pouvant tre souvent impute non lauteur mais au
lecteur. De plus, le livre peut tre trop savant, trop obscur pour le lecteur naf et ne lui prsenter ainsi
23

33

Pensar, analisar, inventar (...) no so atos anmalos, so a respirao


normal da inteligncia.24 Pensar, analisar, inventar, interpretar no so atos
anmalos, so a respirao normal da inteligncia: interpretar a respirao
normal da inteligncia do leitor enquanto l. Ao compor o texto lido em sua
conscincia palavra por palavra, o leitor no compe o que as palavras do texto
seriam em si mesmas; ainda que componha o texto lido em sua conscincia
literalmente, o leitor no pode deixar de compor a sua interpretao das
palavras do texto.
Menard (talvez sem querer) enriqueceu mediante uma tcnica nova a
arte detida e rudimentar da leitura: a tcnica do anacronismo deliberado e das
atribuies errneas.25 J podemos compreender o legado do ilustre
romancista francs: a obra invisvel de Menard est na leitura do Quixote.
Ainda que o Quixote de Pierre Menard coincida, palavra por palavra, com o
Quixote de Cervantes, o Quixote de Pierre Menard outro que o Quixote de
Cervantes, como outro que o Quixote de Cervantes o Quixote de qualquer
leitor que leia o Quixote de Cervantes, ainda que componha em sua
conscincia o Quixote de Cervantes palavra por palavra. Que a arte detida e
rudimentar da leitura de fico ser sempre a arte das atribuies errneas e
das interpretaes errneas. Enquanto as palavras de um texto de fico no
poderiam jamais existir para o leitor em si mesmas (nem para ningum, posto
que as palavras de um texto s existem para quem as l), as palavras de um
texto de fico existem e sempre existiro apenas na sua interpretao. Como
as palavras de um texto de fico no existem em si mesmas, as palavras de
um texto de fico so elas mesmas interpretao de palavras a
interpretao das palavras de um texto de fico no seria interpretao de
supostas palavras que existiriam em si mesmas, mas interpretao de
interpretaes de palavras.

quun verre trouble, avec lequel il ne pourra pas lire. Mais dautres particularits (...) peuvent faire que le
lecteur ait besoin de lire dune certaine faon pour bien lire; lauteur na pas sen offenser mais, au
contraire, laisser la plus grande libert au lecteur en lui disant: Regardez vous-mme si vous voyez
mieux avec ce verre-ci, avec celui-l, avec cet autre.
PROUST, Marcel. la Recherche du Temps Perdu. Le Temps Retrouv. Chapitre Troisime: Matine
chez la Princesse de Guermantes. Trigsimo segundo pargrafo: De ma vie passe je compris encore que
les moindres pisodes avaient concouru me donner la leon didalisme dont jallais profiter
aujourdhui. (...). Paris: Gallimard, 1921-1924.
24
BORGES, Pierre Menard, autor do Quixote, In: Fices, p. 44.
25
Id. ib., p. 44.
34

O que o autor desta tese interpreta ao ler a palavra palavra que agora
escreve, poderia o leitor desta tese descrever com as mesmas palavras?
Decerto, o que o autor desta tese interpreta ao ler a palavra palavra, o leitor
desta tese no interpretaria jamais com as mesmas palavras antes de ler as
palavras escritas nos pargrafos acima. Que as palavras do autor desta tese
sobre o que so as palavras so interpretao do que so as palavras,
interpretao que no existe seno numa leitura destas mesmas palavras. Na
leitura desta tese metaficcional sobre a metafico (o que seria uma tese de
literatura comparada seno metaficcional interpretao de interpretao?), a
interpretao do autor sobre o que so as palavras est na interpretao que o
leitor faz da interpretao do autor sobre o que so as palavras em sua leitura
e tal interpretao de interpretao jamais teria sido possvel sem a leitura
das palavras do autor que interpretam o que so as palavras em sua
interpretao e leitura. E mesmo que o leitor, contrrio s palavras desta tese,
concebesse que as palavras existissem em si mesmas, independentemente de
sua interpretao, o leitor j necessariamente conceberia uma interpretao
sobre o que seriam as palavras, interpretando as palavras como palavras que
existiriam

em

si

mesmas

independentemente

de

sua

interpretao...

Demonstramos assim nossa tese de que a palavra palavra sempre


interpretao de palavra. E quando mesmo a palavra palavra interpretao
de palavra, como poderia qualquer outra palavra existir em si mesma,
independentemente de sua interpretao?
Que as palavras do Quixote de Cervantes no existam em si mesmas, a
leitura das palavras do Quixote de Cervantes compe um novo Quixote, ainda
que esse novo Quixote coincida com o Quixote de Cervantes palavra por
palavra. E que tambm as palavras desse novo Quixote no existam em si
mesmas, as palavras desse novo Quixote so leitura de palavras. E ainda, a
leitura das palavras desse novo Quixote no seria leitura de supostas palavras
que existiriam em si mesmas no Quixote de Cervantes, mas leitura de leitura
de palavras.
Na leitura do Quixote de Pierre Menard, na leitura das pginas de
Menard que coincidem palavra por palavra com as pginas de Cervantes, na
leitura da leitura de Menard das palavras de Cervantes que so elas mesmas
leitura de palavras, encontramos uma imagem perfeita para a reflexo do
35

prprio reflexo da conscincia que l consciente de si enquanto conscincia de


si consciente de si enquanto conscincia que l, na leitura da leitura de
palavras que so elas mesmas leitura. Atravs da obra invisvel de Pierre
Menard, encontramos no prprio ato de ler o metaficcional paradoxo da
conscincia de si, texto e leitura refletidos e multiplicados ao infinito em infinitos
nveis de leitura e interpretao: as palavras de um texto de fico no existem
em si mesmas, mas so interpretao de interpretao de interpretao, e
assim por diante, ao infinito, enquanto a conscincia que l e interpreta do leitor
conscincia de si consciente de si enquanto conscincia de si consciente de
si, ao infinito.
No existe uma conscincia em si mesma que seja o objeto verdadeiro
do seu reflexo: a conscincia s existe em sua imagem refletida, a imagem
refletida da conscincia no reflete nenhuma verdadeira conscincia que seria
o objeto da reflexo, mas a imagem refletida da conscincia s reflete a
imagem da conscincia, a imagem refletida da conscincia s reflete a prpria
imagem da reflexo da conscincia, espelho face a espelho em infinitas
imagens da prpria reflexo refletidas ao infinito. No existe uma verdadeira
conscincia subjacente iluso do reflexo no espelho, mas a verdade da
conscincia est sempre em sua iluso do outro lado do espelho, como a
verdade da imagem ficcional na conscincia est sempre em sua falsidade.
Assim tambm a verdade das palavras de um texto de fico est sempre em
sua falsidade: desde que respeitada a segunda lei polar de Pierre Menard, que
a de sacrificar sempre a interpretao ao texto original e considerar de um
modo irrefutvel essa aniquilao, enquanto a arte da leitura ser sempre a
arte das atribuies errneas, enquanto todas as interpretaes so
errneas quando sacrificadas a um texto original que no existe seno em
sua interpretao, todas as interpretaes de um texto ficcional so
verdadeiras na iluso de sua verdade, onde toda interpretao, enquanto
interpretao de uma interpretao, interpretao ficcional de uma
interpretao ficcional que s pode corresponder verdade da ficcionalidade e
da iluso; toda interpretao de um texto ficcional fico de fico e portanto
est sempre alm da fico: toda interpretao de um texto ficcional
metaficcional, como metaficcional toda leitura de um texto ficcional; e
enquanto todo texto ficcional s existe enquanto tal na sua leitura, todo texto
36

ficcional metaficcional e est sempre alm de si mesmo, desdobrando-se


sempre em infinitos nveis possveis de leitura e infinitas interpretaes
possveis na conscincia do leitor e nas infinitas imagens de sua prpria
reflexo.
Voltemos nossa questo inicial: de quem seria essa voz que sussurra
descries em nossa conscincia durante a leitura de um texto de fico?
Quem esse que fantasmagoricamente fala atravs do texto durante a sua
leitura? A voz que compe o Quixote palavra por palavra na conscincia de
Pierre Menard a voz da conscincia de Pierre Menard, autor do Quixote.
Enquanto pensar, analisar, inventar e interpretar no so atos anmalos, mas a
respirao normal da inteligncia de todo leitor, em sua leitura, as palavras de
um texto de fico no existem nunca em si mesmas, mas apenas em sua
interpretao. E enquanto as palavras de um texto de fico s existem em sua
interpretao, ainda que Pierre Menard componha o Quixote em sua
conscincia palavra por palavra, sua composio literal do Quixote em sua
conscincia no poderia jamais deixar de ser uma leitura e uma interpretao
das palavras do Quixote.
A grande contribuio da obra invisvel de Menard foi enriquecer a arte
da leitura porque Menard o leitor quintessencial de fico. Pierre Menard, j
sabamos, personagem do conto de Jorge Luis Borges, Pierre Menard, autor
do Quixote, um dos maiores contos metaficcionais j escritos. Pierre Menard
uma metfora para o leitor quintessencial de fico, enquanto todo leitor de
fico sempre o autor implcito do texto que l, do texto ficcional que s existe
em sua leitura e na implcita interpretao autoral de quem o l, nessa voz que
sussurra misteriosamente das profundezas e do ntimo do leitor, nessa voz
que, j sabamos, a voz do prprio leitor na fantasmagoria metaficcional da
conscincia que l.

37

1.5 O primeiro grande romance metaficcional

O termo metafico, (...) William Gass o cunhou como metafiction


para designar os novos romances americanos do sculo XX. (...)
(...)
(...) O crtico americano cunhou o termo metafiction a partir da noo
de metalinguagem desenvolvida pouco antes pelos lingistas Hjelmslev
e Saussure, mas aquilo que o termo designa existe desde o primeiro
poema, o primeiro drama, a primeira narrativa (...).
(...)
(...) Assim como William Gass v a metafico como um produto
recente e americano, o ingls David Lodge afirma que o av de todos
os romances metaficcionais foi Tristram Shandy [LODGE, David. The
Art of Fiction. Londres: Penguin, 1992, p. 206], do irlands Laurence
Sterne. No entanto, ambos se esquecem pelo menos de Miguel de
Cervantes, para no nos referirmos aos dramaturgos gregos antes de
Cristo. 26

No foi por acaso que Pierre Menard escolheu o Dom Quixote. Pierre
Menard uma personagem de fico que autor do Quixote enquanto leitor do
Quixote. O imaginativo fidalgo Dom Quixote de la Mancha uma personagem
criada a partir das histrias de cavalaria por um fidalgo leitor de histrias de
cavalaria chamado Quijada Quijada autor de uma personagem de cavalaria
enquanto leitor de histrias de cavalaria.
De tanto imaginar as histrias de cavalaria, Quijada no mais distingue a
fronteira entre fico e realidade, e torna-se ele mesmo personagem de fico,
torna-se ele mesmo um ficcional fidalgo Dom Quixote, personagem que cria em
seu delrio imaginativo a tornar-se ele mesmo protagonista de seu delrio
imaginativo. Da fico das histrias de cavalaria, Quijada torna ficcional a sua
prpria realidade, tornando-se ele mesmo, no mundo real, protagonista das
histrias de cavalaria, tornando o seu prprio mundo real um mundo ficcional
de histrias de cavalaria e tornando o ficcional mundo das histrias de
cavalaria o seu mundo real. Nas primeiras pginas do Dom Quixote, lemos:

Num lugar de La Mancha (...) vivia (...) um fidalgo, dos de lana em


cabido, adarga antiga, rocim fraco, e galgo corredor. (...) Orava na
idade o nosso fidalgo pelos cinqenta anos. Era rijo de compleio,
seco de carnes, enxuto de rosto, madrugador, e amigo da caa. Querem
dizer que tinha o sobrenome de Quijada ou Quesada, que nisto
discrepam algum tanto os autores que tratam na matria; ainda que por
26

BERNARDO, O Livro da Metafico, I: Continuidade dos Parques, p. 39-44.


38

conjeturas verossmeis se deixa entender que se chamava Quijana. Isto,


porm, pouco faz para a nossa histria; basta que, no que tivermos de
contar, no nos desviemos da verdade nem um til.
pois de saber que este fidalgo, nos intervalos que tinha de cio (que
eram os mais do ano), se dava a ler livros de cavalaria, com tanta
afeio e gosto, que se esqueceu quase de todo do exerccio da caa, e
at da administrao dos seus bens; e a tanto chegou a sua curiosidade
e desatino neste ponto, que vendeu muitos trechos de terra de
semeadura para comprar livros de cavalaria que ler, com o que juntou
em casa quantos pde apanhar daquele gnero. Dentre todos eles,
nenhuns lhe pareciam to bem como os compostos pelo famoso
Feliciano de Silva (...) quando chegava a ler aqueles requebros e cartas
de desafio, onde em muitas partes achava escrito: A razo dos semrazo que minha razo se faz, de tal maneira a minha razo
enfraquece (...) (...).
Com estas razes perdia o pobre cavaleiro o juzo (...).
Em suma, tanto naquelas leituras se enfrascou, que passava as noites
de claro em claro e os dias de escuro em escuro, e assim, do pouco
dormir e do muito ler, se lhe secou o crebro, de maneira que chegou a
perder o juzo. Encheu-se-lhe a fantasia de tudo que achava nos livros
(...); e assentou-se-lhe de tal modo na imaginao ser verdade toda
aquela mquina de sonhadas invenes que lia, que para ele no havia
histria mais certa no mundo. (...)
Afinal, rematado j de todo o juzo, (...) pareceu-lhe convinhvel e
necessrio, assim para aumento de sua honra prpria, como para
proveito da repblica, fazer-se cavaleiro andante, e ir-se por todo o
mundo, com suas armas e cavalo, cata de aventuras, e exercitar-se
em tudo em que tinha lido se exercitavam os da andante cavalaria (...).
E a primeira coisa que fez foi limpar umas armas que tinham sido dos
seus bisavs, e que, desgastadas pela ferrugem, jaziam para um canto
esquecidas havia sculos. (...)
Foi-se logo a ver o seu rocim (...). Quatro dias levou a cismar que nome
lhe poria (...) at que acertou em o apelidar Rocinante, nome, em seu
conceito, alto, sonoro, e significativo do que havia sido quando no
passava de rocim, antes do que ao presente era, como quem dissera
que era o primeiro de todos os rocins do mundo.
Posto a seu cavalo nome tanto a contento, quis tambm arranjar outro
para si; nisso gastou mais oito dias; e ao cabo disparou em chamar-se
Dom Quixote (...). Recordando-se, porm, de que o valoroso Amadis,
no contente em chamar-se Amadis sem mais nada, acrescentou o
nome com o do seu reino e ptria, para a tornar famosa, e se nomeou
Amadis de Gaula, assim quis tambm ele, como bom cavaleiro,
acrescentar ao seu nome o da sua terra, e chamar-se Dom Quixote de
la Mancha (...). 27

Desfaz-se toda fronteira entre fico e realidade na identificao de


Quijada com a personagem que cria para si, porque Quijada faz muito mais
que se identificar com a personagem que cria: mais que se identificar com um
27

SAAVEDRA, Miguel de Cervantes. Dom Quixote de la Mancha. Captulo I: que trata da condio e
exerccio do famoso fidalgo Dom Quixote de la Mancha. Traduo de Viscondes de Castilho e Azevedo.
So Paulo: Abril Cultural, 1978, p. 29-31.
39

ficcional cavaleiro de histrias de cavalaria, mais que apenas ler histrias de


cavalaria, Quijada radicalmente iguala sua conscincia que l conscincia
que narra, fazendo das descries do mundo ficcional da cavalaria descries
da realidade de sua prpria conscincia do mundo.
Desfeita a fronteira entre fico e realidade, diante da conscincia que l
desvelam-se mltiplos nveis de leitura e de narrao onde cada novo nvel de
narrao contm um novo nvel de leitura e onde cada novo nvel de leitura
corresponde narrao de ainda outro nvel de leitura: o imaginativo fidalgo
Dom Quixote de la Mancha personagem criada pelo imaginativo fidalgo
Quijada de la Mancha a partir da leitura da narrao de histrias de cavalaria
enquanto narra uma distorcida e delirante leitura de seu prprio mundo real; a
distorcida leitura do mundo real de Quijada torna seu mundo real ficcional e o
mundo real de Quijada se torna fico na sua imaginao como o mundo real
de Quijada fico na imaginao de Miguel de Cervantes, onde o prprio
Quijada personagem ficcional na narrao do Dom Quixote, que um
romance sobre um cavaleiro que l romances sobre cavaleiros, narrao da
leitura da narrao de romances sobre cavaleiros em um romance sobre um
cavaleiro que l romances sobre cavaleiros; e a narrao do Dom Quixote, por
sua vez, narrada literalmente, palavra por palavra, na distorcida leitura da
obra invisvel de Pierre Menard, que l nas mesmas palavras de Cervantes a
narrao de sua prpria leitura e de uma leitura prpria, enquanto sua leitura
narrada por Daniel Malafaia ao narrar a leitura de sua prpria narrao da
leitura de Pierre Menard da leitura de Cervantes da leitura de Quijada da leitura
das histrias de cavalaria, enquanto o leitor desta tese est agora a ler Daniel
Malafaia narrar a leitura que faz o leitor da leitura que Daniel Malafaia faz da
leitura que Pierre Menard faz da narrativa de Cervantes sobre um cavaleiro que
l histrias de cavaleiros. Na multiplicao dos nveis de leitura e narrao,
somos transportados alm da fico de Quijada, alm da fico de Cervantes,
alm da fico de Pierre Menard, alm da fico de Daniel Malafaia (o que
uma tese de literatura comparada seno metaficcional interpretao de
interpretao?), somos transportados alm da fico para a metaficcional
conscincia do leitor que l a narrao de sua prpria leitura, enquanto o leitor
levado reflexo da imagem de sua prpria reflexo na conscincia de si
mesmo.
40

No foi por acaso que Pierre Menard escolheu o Dom Quixote, no foi
por acaso que Jorge Luis Borges escolheu que Pierre Menard escolhesse o
Dom Quixote. Num conto metaficcional sobre a metaficcional narrao da
prpria leitura, Borges elege como metfora mxima para a metaficcional
narrao da prpria leitura um romance metaficcional que narra a prpria
leitura, mas no qualquer romance metaficcional: publicado entre 1605 e 1615,
o Dom Quixote o primeiro grande romance metaficcional da histria da
literatura universal.

41

1.6 O segundo grande romance metaficcional

Na tradio imediata do Dom Quixote est o primeiro grande romance


metaficcional escrito em lngua inglesa, A Vida e as Opinies do Cavalheiro
Tristram Shandy, de Laurence Sterne.
Ao ler as primeiras pginas do Tristram Shandy, somos tomados por
curioso sentimento de estranhamento: j em suas primeiras pginas
percebemos que o objeto do romance no a vida de Tristram Shandy. Apesar
do ttulo do romance, logo nas primeiras pginas somos surpreendidos pela
narrao de outras vidas que a de Tristram Shandy, pela constante
interposio da vida de outras e sempre outras personagens que se
sobrepem em srie captulo aps captulo, adiando indefinidamente o incio da
narrao da vida de Tristram Shandy: escrito em 9 volumes, ao final do
segundo volume o romance no ter descrito sequer o nascimento do seu
suposto protagonista. E o mais interessante que os dois primeiros volumes
foram publicados com grande sucesso antes mesmo que os demais 7 volumes
fossem sequer escritos: nos dois primeiros volumes j estava todo o esprito
central da obra, que j podia ser plenamente compreendido e admirado
independentemente da leitura de quaisquer outros volumes.
Ora, se o romance j alcanou a compreenso e a admirao de seus
leitores apenas em seus dois primeiros volumes (cuja publicao viu
imediatamente grande sucesso), e se mesmo ao final do segundo volume
Tristram Shandy sequer nasceu, foroso concluir que a razo do sucesso do
romance no o relato da vida de Tristram Shandy (que sequer existe nos
seus dois primeiros volumes). E quando os dois primeiros volumes, nos quais
Tristram sequer nasceu, podem ser plenamente compreendidos e admirados
independentemente da leitura dos demais, conclumos necessariamente: o
verdadeiro objeto do romance no o relato da vida de Tristram Shandy.
Enquanto romance metaficcional, a obra de Sterne, antes de ser um
relato da vida de uma personagem, um relato sobre o relato da vida de
personagens em um romance, narrao do prprio processo de narrar a vida
das personagens de um romance e sejam essas personagens quaisquer:
onde a narrao da narrao mais importante do que a vida das personagens
que a narrao relata, no a narrao que surge em funo da descrio da
42

vida das personagens, mas a descrio da vida das personagens existe


apenas em funo da narrao; no romance que narra a sua prpria narrao
em primeirssimo plano, as descries da vida das personagens e as prprias
personagens so meras ilustraes na descrio do prprio processo de
narrar. Ainda que o ttulo original do romance anuncie a vida de Tristram
Shandy, o advento da vida de Tristram Shandy adiado ao mximo pela
interveno das descries da vida de quaisquer outras personagens que
permitam ao narrador descrever seu prprio processo de narrar, personagens
que surgem na narrativa de repente, por vezes sem qualquer relao com
personagens que surgiram anteriormente ou que surgiro posteriormente,
personagens quaisquer cuja existncia quase sempre no tem nenhuma
coerncia seno enquanto meros exemplos da narrao que faz o narrador de
sua prpria tcnica narrativa. Ainda que o ttulo original do romance anuncie a
vida de Tristram Shandy, o romance poderia talvez ser intitulado Narrao da
Narrao da Vida de Quem Quer Que Seja, ou simplesmente Narrao do
Prprio Ato de Narrar. Segundo Maria Elizabeth Chaves de Mello em Veto e
Transgresso na Literatura Ocidental, no Tristram Shandy:

(...) o narrador no se prope contar uma ao cmica ou dramtica da


qual ele foi a testemunha: ele impe a sua presena constante; e o
que se passa na sua cabea que constitui a matria do romance.
(...) durante a leitura do livro percebe-se que a maneira de narrar
muito mais importante do que os fatos narrados. O carter de aventura,
que o leitor acreditara ter a primazia na obra, vai perdendo terreno,
durante a leitura, para o carter de meta-romance do livro. Ou seja,
cada vez o leitor convidado a prestar mais ateno ao fato de que ele
est lendo um livro. (...)
(...)
(...) a maneira de escrever mais importante do que o contedo do
livro. (...) o exerccio da inteligncia (ou da reflexo) em relao
matria romanesca tem mais valor do que os acontecimentos. Para
Sterne, o essencial conservar, na experincia narrada, o grau de
espontaneidade que esta experincia tinha no universo contingente do
qual emanou. 28

Escreveu Patricia Waugh em Metafiction: the theory and practice of selfconscious fiction:
28

CHAVES DE MELLO, Maria Elizabeth. Veto e Transgresso na Literatura Ocidental. Um novo


caminho. In: CHAVES DE MELLO, Maria Elizabeth; ROUANET, Maria Helena. A Difcil
Comunicao Literria. Rio de Janeiro: Achiam, 1987, p. 25-30.
43

() O Tristram Shandy (1760), de Laurence Sterne, () pode ser visto


como o prottipo do romance metaficcional contemporneo. () Atravs
de todo o romance persiste um continuo deslocamento da normal
sequncia narrativa causal, o que explicitamente ilustra o processo de
retardao, a deteno da resoluo final, fundamental em toda
narrativa. Tais deslocamentos expem as relaes na fico entre o que
Shklovsky se referiu como fabula e sujet mais recentemente, histoire e
discours em Genette: o mais prximo equivalente em Portugus seria
histria (o hipottico material bruto) e enredo (a forma trabalhada a
partir desse material) (...). O Tristram Shandy assim radicalmente um
romance sobre si mesmo, (...) um romance sobre a transformao de
sua histria em enredo. 29

Em Theory and the Novel, de Jeffrey Williams, lemos:

O Tristram Shandy incita o olhar crtico confuso. O enredo, se


recusando a dar uma linha narrativa simples e imediatamente
perceptvel, problemtico: os presumidos eventos da narrativa da
autobiografia de Tristram e da histria da famlia Shandy no apenas
so narrados fora de ordem, mas so freqentemente fragmentrios e
contados fora de ordem. (...) Ademais, Tristram freqentemente
interrompe os eventos narrados e reflexivamente chama a ateno para
a prpria questo da narrao (...).
(...) Tristram Shandy (...) explicitamente retrata o ato da escrita de
Tristram. (...) As complicaes da narrativa ganham coerncia pela
basilar estrutura sutil, linearmente ordenada, da narrativa que faz
Tristram de sua prpria escrita. Assim, ao contrrio do que aparenta, o
romance bem ordenado. Entretanto, ao invs de meramente
apresentar um refinamento ou uma nova leitura da conversa sobre
Shandy, essa camada do enredo revela uma espcie de problemtica
da narrativa, porquanto o enredo da escrita de Tristram serve para
realar o topos da composio narrativa e (...) trazer tona o prprio
modo da narrao. Nos termos da teoria dos atos da fala30, o enredo da
narrao performativo assim como constativo, misturando e
entrelaando os dois modos, representando o ato de narrar ao mesmo
tempo em que descreve esse ato. (...)
(...)
Aqui, eu considerarei o enredo da escrita, assim como os comentrios
autolgicos sobre narrao e narrativa, enquanto centrais ao,
enquanto nvel de eventos proeminente, seno mesmo primrio. O
29

() Laurence Sternes Tristram Shandy (1760) () can be seen as the prototype for the contemporary
metafictional novel. () Throughout the novel there is a continuous displacement of normal causal
narrative sequence, which explicitly illustrates the process of retardation, the withholding of the final
resolution, fundamental to all narrative. Such displacements lay bare the relations in fiction between what
Shklovsky referred to as fabula and sujet more recently Genettes histoire and discours: the nearest
equivalent in English would be story (the raw material, if it had existed) and plot (the shaping of that
material) (). Tristram Shandy is thus thoroughly a novel about itself, () a novel about the
transformation of its story into plot.
WAUGH, Patricia. Metafiction: the theory and practice of self-conscious fiction. 3 Literary evolution:
the place of parody. The method of parody: creation plus critique. New York: Routledge, 2003, p. 70.
30
Ver SEARLE, John R. Expresso e Significado: estudos da teoria dos atos da fala. Traduo de Ana
Ceclia G. A. de Camargo e Ana Luiza Marcondes Garcia. So Paulo: Martins Fontes, 1995.
44

enredo da narrao no digressivo ou disruptivo em relao ao


enredo, mas constitui proeminente aspecto da narrativa de Tristram
Shandy. Pode parecer um pouco imprprio considerar esses eventos
como o enredo predominante do romance; entretanto, numa leitura
radicalmente literal, eles so temporalmente mais imediatos: em termos
da cronologia da histria, constituem precisamente a narrao de
primeira ordem, qual todos os outros nveis narrativos esto
subordinados.
() Shklovsky enigmaticamente o concedeu o ttulo de o mais tpico
romance da literatura mundial, e isso esclarece porque ele foi adotado
como o principal precursor da metafico moderna e como o prottipo
do romance metaficcional contemporneo, como anunciam Linda
Hutcheon e Patricia Waugh (...) para Hutcheon e Waugh, os incisivos
e intrusivos comentrios do narrador chamam a ateno para seu
status ficcional e, portanto, so metaficcionais. Eu, entretanto,
argumentaria que Tristram Shandy maximamente tematiza o complexo
de relaes de narratividade, evidenciando os nveis e a hierarquia dos
nveis de representao narrativa, e a tenso entre o status locucionrio
e o status performativo da narrativa literria. Em termos tericos, ele
abertamente sinaliza seu status como uma alegoria da narrativa. 31

Segundo Jeffrey Williams em Theory and Novel, o enredo da narrao


da transformao da vida de Tristram Shandy no enredo de um romance no
31

Tristram Shandy incites critical confusion. The plot, refusing to yield a simple, readily describable
storyline, is troublesome: the presumed events of the narrative of Tristrams autobiography and the
Shandy family history are not only told out of order, but are frequently cut off and fragmentary. ()
Further, Tristram frequently interrupts the narrated events and reflexively calls attention to the question of
narration itself ().
() Tristram Shandy () explicitly features the act of Tristrams writing. () The complications of the
narrative are held together by the linearly ordered but skeletal shadow-structure of Tristrams narrative of
his writing. Thus, contrary to appearances, the novel is well ordered. However, rather than merely
presenting a new reading of or refinement in the conversation on Shandy, this plot stratum broaches a
kind of problematics of narrative, for the plot of Tristrams writing serves to foreground the topos of
narrative composition and () calls into question the mode of narration itself. In terms of speech act
theory, the plot of the narrating is performative as well as constative, blending and blurring the two
modes, performing the act of narrative as well as describing that act. ()
()
Here, I will take the plot of the writing, as well as the autological comments on narrating and narrative, as
central to the action, as a salient if not primary event level. The plot of the narrating is not digressive
from or disruptive to the plot, but constitutes a salient aspect of the narrative of Tristram Shandy. It
might seem slightly perverse to take these events as a predominant plot of the novel; however, on a very
literal reading, they are temporally more immediate, in exact historical terms the first-order narration, to
which all other narrative levels are subordinate.
() Shklovsky cryptically deigned it the most typical novel in world literature, and it accounts for why
it has been adopted as the major forerunner of modern metafiction and the prototype for the
contemporary metafictional novel, as Linda Hutcheon and Patricia Waugh announce () for Hutcheon
and Waugh, its pervasive intrusive narratorial comments call attention to its fictional status, and hence
are metafictional. Rather, I would argue that Tristram Shandy maximally thematizes the complex of
relations of narrativity, foregrounding the levels and the hierarchy of levels of narrative representation,
and the tension between the locutionary and performative status of literary narrative. In theoretical terms,
it overtly signals its status as an allegory of narrative ().
WILLIAMS, Jeffrey. Theory and the Novel: narrative reflexivity in the British tradition. 1 Narrative of
narrative (Tristram Shandy). Disorderly narrative. Cambridge: Cambridge University Press, 1998, p. 2428.
45

digressivo em relao ao enredo da vida de Tristram Shandy. Ainda segundo


Jeffrey Williams, nesse romance intitulado A Vida e as Opinies do Cavalheiro
Tristram Shandy, o enredo da vida de Tristram Shandy est em um nvel
narrativo secundrio e subordinado ao enredo da narrao da prpria narrao
da vida de Tristram Shandy. Antes de ser o enredo da histria de Tristram
Shandy, o romance sobretudo a narrao da transformao de uma histria
no enredo de um romance, ou simplesmente narrao de narrao o
romance ele mesmo uma alegoria da narrativa32, uma autoconsciente
alegoria de sua prpria narrativa e da narrao de si mesmo como uma
alegoria de sua prpria narrativa.
Ao final do segundo volume, o suposto protagonista do romance no
ter sequer nascido e, no entanto, Tristram Shandy est radicalmente
presente na narrativa do romance desde a sua primeira pgina. Que antes de
ser personagem, antes de ser protagonista de uma vida narrada, Tristram
Shandy , ele prprio, narrativa de sua prpria narrao, narrador da prpria
narrativa de sua existncia enquanto narrador que narra a prpria narrativa de
sua existncia enquanto narrador: Tristram Shandy a imagem perfeita da
infinitamente reflexiva conscincia de si metaficcional. Tristram Shandy o
narrador de A Vida e as Opinies de Tristram Shandy e, no entanto, a vida da
personagem Tristram Shandy no ter sequer comeado mesmo ao final do
segundo volume do romance porque a Vida que est em questo no ttulo
do romance no a vida da personagem Tristram Shandy, mas a vida do
narrador Tristram Shandy enquanto narrador de sua prpria vida narrativa. Por
isso Sterne pde publicar os dois primeiros volumes de seu romance em 1760
separadamente dos demais (que ento sequer haviam sido escritos) sob o
ttulo A Vida e as Opinies de Tristram Shandy ainda que a personagem
Tristram Shandy no tenha sequer nascido ao final do segundo volume: que
este no um romance da vida de uma personagem, mas narrativa da prpria
vida narrativa do seu narrador. Ainda que a personagem Tristram Shandy no
tenha sequer nascido no final do segundo volume, o verdadeiro Tristram
Shandy ao qual se refere o ttulo do romance nasce na sua primeira frase. No,
o romance no poderia ser intitulado Narrao da Narrao da Vida de Quem
32

WILLIAMS, Theory and the Novel, 1 Narrative of narrative (Tristram Shandy), Disorderly
narrative, p. 28.
46

Quer Que Seja quando a Vida no seu ttulo original , sobretudo, a vida
narrativa de seu narrador. Reformulemos, portanto: A Vida e as Opinies do
Cavalheiro Tristram Shandy poderia ser corretamente intitulado A Vida
Narrativa e as Opinies do Narrador Tristram Shandy o protagonista do
romance no o seu narrador enquanto personagem, o verdadeiro
protagonista do romance o seu narrador enquanto tal.
Pois sempre enquanto narrador que encontramos Tristram Shandy,
quando o objetivo da narrativa mais que trazer o leitor para os
acontecimentos de um mundo imaginado, mas sobretudo convidar o leitor a se
colocar no mesmo lugar espontneo em que a narrativa surge, no mesmo lugar
criador em que a narrativa espontaneamente criada, nesse lugar
metaficcional entre a fico e a realidade onde a prpria fronteira entre o
imaginado e o real constantemente pervertida e recriada na constante e
radical conscincia que o narrador tem de sua prpria conscincia narrativa na
conscincia do leitor, na constante e radical conscincia que ganha o prprio
leitor da narrao do seu processo de leitura. Consciente de que sua
conscincia narrativa s existe na conscincia do leitor, o narrador convida o
leitor a narrar a histria consigo; convida o leitor a narrar, com ele, a sua
prpria leitura e a imaginar a histria ele mesmo como lhe aprouver, onde a
arte de escrever e narrar se torna a arte de uma conversao ntima entre
narrador e leitor, a arte de uma ntima unio entre a conscincia que narra e a
conscincia que l e imagina. No captulo onze do segundo volume, lemos:

A arte de escrever, quando devidamente exercida, (como podeis estar


certos de que o meu caso) apenas um outro nome para a
conversao. Assim como ningum que saiba de que maneira conduzirse em boa companhia se arriscaria a dizer tudo, assim tambm
nenhum autor que compreenda as justas fronteiras do decoro e da boa
educao presumir conhecer tudo. O respeito mais verdadeiro que
podeis mostrar pelo entendimento do leitor ser dividir amigavelmente a
tarefa com ele, deixando-o imaginar, por sua vez, tanto quanto
imaginais vs mesmo.
De minha parte, estou-lhe continuamente fazendo cortesias dessa
espcie e empenhando-me o quanto posso em manter-lhe a imaginao
to ocupada quando a minha prpria.
Agora a vez dele; forneci uma ampla descrio da triste queda do
Dr. Slop e do seu triste aparecimento no salo dos fundos; a
imaginao do leitor deve agora continuar por sua conta durante algum
tempo.
47

Cuide ele ento de imaginar que o Dr. Slop narrou a sua histria, com
as palavras e com os agravantes que a fantasia do leitor tenha
escolhido. Suponha o leitor que Obadiah tenha igualmente contado a
sua histria, e com to pesarosas mostras de fingida preocupao
quantas estime mais adequadas para contrastar as duas figuras que se
defrontam. Imagine ele ainda que meu pai subiu as escadas para ir
ver minha me. E, para concluir esse trabalho de imaginao, imagine
o doutor lavado, esfregado, , cumulado de condolncias, e
felicitaes, calando um par de escarpins de Obadiah e dirigindo-se
para a porta, prestes a entrar em ao. 33

Identificados e igualados na conscincia de si metaficcional, leitor e


narrador revelam-se o mesmo, onde o narrador revela conscincia de que as
imagens narradas so narradas e imaginadas pela conscincia do leitor, e
onde o leitor pode ento ganhar conscincia de que seu processo de leitura
ele mesmo um processo de narrao.
Essa amizade entre a conscincia do leitor e a conscincia do narrador
o fim primeiro do romance metaficcional, amizade que se pressupe
consolidada no citado captulo onze do segundo volume, mas j pretendida
desde o sexto captulo do primeiro volume:

No comeo do captulo anterior, informei-vos quando exatamente eu


nasci; mas no vos informei como. (...) senhor, como somos de certo
modo perfeitos estranhos um para o outro, no teria sido de bom tom
fazer-vos saber, de uma s vez, tantas circunstncias comigo
relacionadas. Deve o senhor ter um pouco de pacincia. Propus-me,
como sabe, a escrever no apenas minha vida mas igualmente minhas
opinies: na esperana e expectativa de que o vosso conhecimento do
meu carter, e de que espcie de mortal sou eu, de um lado, pudesse
dar-vos, de outro, maior apetncia; medida que o senhor for
avanando no que a mim respeita, o ligeiro conhecimento que ora
desponta entre ns se converter em familiaridade; e, a menos que falte
um de ns, terminar em amizade. 34

Ainda no sexto captulo do primeiro volume, o leitor tem apenas um


ligeiro conhecimento de que espcie de mortal seja Tristram Shandy, quando
ainda espera ansiosamente pelo to anunciado nascimento que s perceber
adiante no encontrar narrativa sequer no final do segundo volume; quando
ainda pensa estar diante de uma personagem protagonista a narrar a histria
33

STERNE, Laurence. A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy. Traduo de Jos Paulo
Paes. Volume II. Captulo Onze. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1984, p. 136-137.
34
STERNE, A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, Volume I, Captulo Seis, p. 53.
48

de sua prpria vida. Somente muito adiante, no acima citado e decisivo


captulo onze do segundo volume, o conhecimento entre o leitor e o narrador
poder se converter claramente em familiaridade, familiaridade entre a
conscincia do leitor e a conscincia do narrador convertidas na mesma, onde
a amizade entre ambas se desvela plena identidade e identificao
metaficcional entre a conscincia que narra e a conscincia que l. Encontra
ento o leitor que espcie de mortal Tristram Shandy na narrao da prpria
leitura de sua narrativa, na conscincia narrativa que sempre conscincia de
sua prpria leitura e que, destarte, a conscincia do prprio leitor
metaficcionalmente consciente de si em sua leitura.
Mas como nasce essa relao na narrativa do romance? Como nasce a
metaficco de sua narrativa e de seu narrador?
O nascimento do narrador Tristram Shandy acontece no nascimento da
narrativa do romance, ou seja, no primeiro captulo do primeiro volume.
Que a questo do nascimento de Tristram Shandy seja a questo central
dos dois primeiros volumes do romance nos compele a investigar melhor as
circunstncias e a natureza desse curioso evento. Coloquemos as questes:
qual a natureza do nascimento do narrador Tristram Shandy? E ainda: em
que circunstncias nasceu o narrador Tristram Shandy?
Que o verdadeiro nascimento em questo nos dois primeiros volumes do
romance seja o nascimento do narrador e de sua narrativa, j estabelecemos
com clareza: o nascimento do narrador enquanto tal nascimento de um
narrador que narra, e que necessariamente narra uma narrativa logo, o
nascimento do narrador e o nascimento da narrativa so no apenas
simultneos mas tambm inseparveis; o nascimento do narrador o
nascimento de sua narrativa e o nascimento da narrativa o nascimento do
narrador.
Recoloquemos nossa primeira questo: qual a natureza do nascimento
do narrador Tristram Shandy? Enquanto nascimento de um narrador que
necessariamente narra, o nascimento do narrador s poderia ser ele mesmo
narrativa narrada pelo prprio narrador ao nascer. O nascimento do narrador
Tristram Shandy nascimento de natureza narrativa, ele prprio narrativa do
nascimento da prpria narrativa do nascimento do narrador enquanto narra o
nascimento de sua narrativa, perfeita imagem metaficcional da conscincia de
49

si infinitamente auto-reflexiva. E eis que nossas duas questes iniciais j se


desdobram em mais duas se a natureza do nascimento do narrador
narrativa enquanto o nascimento do narrador e o nascimento de sua narrativa
so o mesmo, responder s nossas questes acerca da natureza do
nascimento do narrador e de suas circunstncias ser o mesmo que responder:
1) qual a natureza da narrativa do romance? e 2) em que circunstncias
nasce a narrativa do romance?
Que a narrativa do romance seja de natureza metaficcional j
estabelecemos suficientemente mas tal resposta to geral ainda no abarca
o modo extremamente nico pelo qual o Tristram Shandy metaficcional,
quando esse romance extraordinrio fez muito mais que apenas seguir a
tradio metaficcional do Dom Quixote, mas foi ainda alm, tornando-se
surpreendentemente nico na criao de tcnicas metaficcionais que no
haviam sido vistas nem mesmo no seu revolucionrio antecessor.
A narrativa do Tristram Shandy de natureza metaficcionalmente
digressiva e nisso est o corao de toda a sua revolucionria beleza. Mais
que fazer a conscincia do leitor oscilar admirada entre fico e realidade
(como erra delirante na sempre incerta fronteira entre fico e realidade a
conscincia do leitor de Dom Quixote como a conscincia do prprio Dom
Quixote), o narrador do Tristram Shandy traz imediatamente a conscincia do
leitor para o mesmo lugar de concepo e nascimento de sua narrativa, para
esse lugar onde a sua narrativa constantemente concebida e parida em uma
sucesso espontnea de inesperados acidentes digressivos o narrador do
Tristram Shandy traz a conscincia do leitor para o mesmo lugar em que o
narrador e a sua narrativa so criados. Que as suas digresses, prprias da
espontnea incerteza dos rascunhos (quando a narrativa ainda nascente erra
por caminhos imprevistos e incertos), tivessem sido suprimidas em prol de uma
linha narrativa reta e coerentemente encadeada, e o seu leitor jamais poderia
contemplar o nascimento da sua narrativa e de seu narrador. Mas que a
espontaneidade acidental de suas digresses narrativas se faa evidente em
cada captulo, e ao leitor oferecida sempre a sedutora possibilidade de
alcanar, lado a lado com o narrador e em perfeita identificao e igualdade, a
criadora conscincia do espontneo processo de nascimento da sua narrativa
sempre acidentalmente digressiva e imprevisvel: o Tristram Shandy convida o
50

leitor a participar conscientemente da concepo e do nascimento de sua


narrativa na extrema abertura oferecida por cada imprevisvel e espontnea
interposio digressiva na metaficcional revelao da narrativa em seu lugar
de espontnea e digressiva gnese, o leitor constantemente convidado a
fazer sua a espontnea liberdade criativa do narrador na concepo e no
nascimento de sua narrativa.
No captulo vinte e dois do primeiro volume, o narrador abertamente
declara e defende a espontaneidade digressiva da sua narrativa, convidando o
leitor conscincia plena do mtodo e do processo de sua criao narrativa:

(...) nesta longa digresso a que fui acidentalmente levado [grifo nosso],
como em todas as minhas digresses (...), h um toque de mestre na
proficincia digressiva, cujo mrito receio tenha passado inteiramente
despercebido ao leitor, no por falta de sagacidade de sua parte,
mas porque h uma excelncia raras vezes buscada, ou sequer
esperada, numa digresso; que : conquanto minhas digresses
sejam todas considerveis, como observais, e eu possa desviar-me
daquilo de que estava falando com tanta freqncia e abundncia
quanto qualquer outro escritor da Gr-Bretanha, tomo o cuidado de
constantemente ordenar as coisas de modo a que meu assunto principal
no fique parado durante a minha ausncia.
(...)
Graas a esse dispositivo, a maquinaria de minha obra de uma
espcie nica; dois movimentos contrrios so nelas introduzidos e
reconciliados, movimentos que antes se julgava estarem em
discrepncia mtua. Numa s palavra, minha obra digressiva, mas
progressiva tambm, isso ao mesmo tempo.
(...)
As digresses so incontestavelmente a luz do sol; so a vida, a alma
da leitura [grifo nosso]; retirai-as deste livro, por exemplo, e ser
melhor se tirardes o livro juntamente com ela; um glido e eterno
inverno reinar em cada pgina sua; devolvei-as ao autor; ele se
adiantar como um noivo, e saud-las- todas; elas trazem a
variedade e impedem que a apetncia venha a faltar.
Toda a destreza est no bom cozimento e manejo delas, no s para
proveito do leitor como igualmente do prprio autor, cuja aflio, neste
particular, verdadeiramente comovente: pois, quando ele comea uma
digresso, observo que toda a sua obra pra a partir desse momento;
e quando ele avana na obra principal, tem ento de pr fim sua
digresso.
Este um trabalho ingrato. Por tal razo, desde o comeo desta
obra, como vedes, constru a parte principal e as adventcias com tais
intersees, e compliquei e envolvi os movimentos digressivo e
progressivo de tal maneira, uma roda dentro da outra, que toda a
mquina, no geral, tem-se mantido em movimento; e, o que mais,

51

manter-se- em movimento nos prximos quarenta anos, se aprouver


fonte da sade bendizer-me com vida to longa e tanto bom humor. 35

As digresses so a vida e a alma da leitura, da leitura que vive e pulsa


ao participar ativamente de cada movimento digressivo, da leitura que
comunga plenamente com o esprito da narrativa enquanto a conscincia que
l e a conscincia que narra so metaficcionalmente igualadas e identificadas
na livre espontaneidade digressiva da criao narrativa.
Podemos, agora, voltar nossa ltima questo que tenhamos
compreendido a natureza digressiva da narrativa de Tristram Shandy, devemos
agora responder: em que circunstncias nasce a narrativa do romance?
Ora, posto que a natureza da sua narrativa digressiva, natural que a
narrativa do romance surja em circunstncias digressivas.
A narrativa do romance surge em circunstncias digressivas no primeiro
captulo do primeiro volume, onde narrada a concepo do seu narrador:

Bem quisera eu que meu pai ou minha me, ou na verdade ambos, j


que estavam igualmente obrigados a tanto, tivessem posto maior
ateno no que faziam quando me geraram; que houvessem levado na
devida conta o quanto dependia do que ento faziam; que no s a
produo de um Ser racional estava em causa, como tambm,
possivelmente, a boa formao e temperatura de seu corpo, talvez do
seu gnio e da prpria disposio de seu esprito (...) Tivessem eles
ponderado e devidamente considerado tudo isto, nessa conformidade
procendendo, estou verdadeiramente persuadido de que eu teria
feito, no mundo, outra figura, bem diferente daquela com que o leitor
provavelmente me ver. (...)
Por favor, meu caro, disse minha me, no te esqueceste de dar
corda ao relgio? Por D! gritou meu pai, lanando uma
exclamao, mas cuidando ao mesmo tempo de moderar a voz,
Houve jamais mulher, desde a criao do mundo, que interrompesse
um homem com pergunta assim to tola? 36

O pai e a me de Tristram no puseram muita ateno ao conceb-lo,


como o concebiam espontaneamente, distraidamente, naquela mesma
espontaneidade acidental em que vemos a prpria narrativa do romance surgir.
Mas o conceberam sobretudo com conscincia do tempo de sua concepo, do
tempo digressivo e da digresso que j ento interrompia o tempo da
35
36

Id. ib., Volume I, Captulo Vinte e Dois, p. 105-107.


Id. ib., Volume I, Captulo Um, p. 47-48.
52

concepo narrativa para dar corda ao relgio, para alimentar o tempo


digressivo de sua narrativa que ora se iniciava. O coito da concepo narrativa
era ento digressivamente interrompido pela j instaurada conscincia do seu
digressivo tempo narrativo no coito interrompido dos pais de Tristram Shandy
j est a metfora perfeita para a digressiva narrativa do romance.
Podemos, agora, responder as nossas duas primeiras questes. O
nascimento do narrador Tristram Shandy, como a concepo da personagem
Tristram Shandy no citado primeiro captulo do primeiro volume, de natureza
digressiva, como a natureza de toda a narrativa do romance, que surge
sempre em circunstncias digressivas, como so digressivas as prprias
circunstncias do coito interrompido em que o narrador concebido e em que
nasce a narrativa do romance.

53

1.7 O terceiro grande romance metaficcional

Ns somos (...) diretamente envolvidos nos eventos de Jacques le


Fataliste enquanto uma ponte formada entre o nosso mundo e o
mundo ficcional do romance. 37

Que o Tristram Shandy (escrito entre 1760 e 1767) seja o segundo


grande romance metaficcional da histria, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, de
Diderot (escrito entre 1765 e 1784), o terceiro escrito sob a influncia direta
da metafico de Laurence Sterne. Segundo o bigrafo de Diderot, Arthur
McCandless Wilson:

provvel (...) que, no incio de 1762, Diderot tenha conhecido


Laurence Sterne pessoalmente. Em abril, Sterne escreveu a Garrick
que ele achou O Filho Natural muito palavroso, sentimental e didtico,
opinio
bastante
comum.
Em
maio,
Sterne
encaminhou
descompromissadamente uma traduo da obra ao seu livreiro ingls, a
quem ele tambm pediu para enviar ao sr. Diderot [...] os 6 vols. de
Shandy NB. Estes por minha conta, pois so um presente para ele.
Aqui podemos testemunhar o nascimento de um episdio na histria da
literatura comparada: a influncia de Tristram Shandy sobre Jacques, o
Fatalista obvia (...). 38

Na tradio mediata do Dom Quixote e na tradio imediata do Tristram


Shandy, o Jacques de Diderot herdou todas as principais tcnicas
metaficcionais de seus antecessores mas foi ainda alm. O autor desta tese,
admirado com a excelncia da metafico de Diderot, diria que seu romance
no apenas superou seus antecessores, mas permaneceu insupervel at hoje
enquanto o mais importante romance metaficcional j escrito. Que o Jacques
de Diderot no apenas supera seus antecessores na maestria de suas
37

We are (...) directly involved in the events of Jacques le Fataliste as a bridge is formed between our
world and the fictional world of the novel. This bridging occurs through the medium of narration: what
happens to the characters at each other's hands happens to us at the hands of the narrator who speaks to
us, and the reader who represents us. The theme of narration (i.e. most of the action in the book consists
of storytelling) is converted into our direct experience. For example, we find out no more about Jacques'
amours than does his master. The relationship between us (through our fictional representative, the
reader) and the narrator forms a compendium of all the major relationships described in Jacques le
Fataliste.
BROGYANYI, Gabriel John. The Functions of Narration in Diderot's Jacques le Fataliste, p. 558. In:
MLN, Vol. 89, No. 4, French Issue (May, 1974). Baltimore: The Johns Hopkins University Press, p. 550559.
38
WILSON, Arthur McCandless. Diderot. Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784. 33: Interesse pelo
Bem-estar Pblico. Traduo de Bruna Torlay. So Paulo: Perspectiva, 2012, p. 487-488.
54

metaficcionais tcnicas narrativas, mas ainda excede os prprios limites do seu


gnero a monumental obra de Diderot mais que um romance, um dilogo
filosfico to belo e to preciso quanto os dilogos de Plato, e vai ainda muito
alm da mera emulao do gnero platnico, quando traz consigo os conceitos
inditos de uma novssima Filosofia jamais antes vista: ali est no apenas a
Filosofia de seu autor, mas toda a Filosofia das Luzes em sua questo mxima,
a questo da liberdade face ao destino, a questo mais cara ao mais Iluminista
dos sales parisienses, o Salo do Baro de Holbach, onde se reuniam, com
Diderot, todos os principais pensadores do seu tempo que, patronos do
Iluminismo, criaram a prpria fundao de nosso pensamento e de nossa
civilizao ocidental.
Sim, esse excelso esprito iluminista que dana e brinca nas metforas
da comdia de Diderot, esse esprito deliciosamente cmico que ento
triunfava, danando s gargalhadas sobre as j anunciadas runas dos velhos
valores da aristocracia decadente e da Igreja Romana39. Mais que uma
divertidssima comdia, encontramos no Jacques de Diderot o triunfo dos
novos valores que ora se anunciavam, na excelsa encarnao de todo o
esprito de um novo tempo que se anunciava pelo debochado riso de seu
bufo-arauto, Jacques, o Fatalista Jacques, o avatar do levssimo esprito
revolucionrio de seu tempo que ora vinha expurgar s gargalhadas, com a
deliciosa narrativa de seu divino deboche, as pesadas e decadentes
instituies de seu tempo, danando e rindo, leve e levssimo, sobre as j
anunciadas runas da Igreja Romana e da aristocracia decadente. Como o
divino Zaratustra de Nietzsche faria um sculo depois, j pelas gargalhadas de
Jacques toda a humanidade dionisiacamente superava todos os velhos valores
e ria, ria escandalosamente, alm do bem e do mal, sobre as runas do velho e
pesado esprito de gravidade cristo. Portanto, ns saudamos o Jacques como
mximo avatar de seu tempo, ns saudamos a obra que no apenas
revolucionou a literatura francesa, que no apenas encenou toda a revoluo
da Filosofia Iluminista, mas que sobretudo nos levou das gargalhadas ao
xtase, ao xtase dionisaco de sua divina galhardia e de suas divinas
gargalhadas que, esperamos, conquistaro tambm os leitores da nossa tese.

39

A Igreja dita catlica e apostlica.


55

Na tradio imediata do Tristram Shandy, o Jacques de Diderot foi o


primeiro grande romance metaficcional da histria da literatura francesa. Pela
primeira vez um romance francs rompia metaficcionalmente toda e qualquer
fronteira entre fico e realidade e trazia toda a fico de suas personagens
para a mais concreta realidade de seus leitores. No, no somos nunca mais
os mesmos depois de sua leitura, da leitura de sua escrita que excede os
limites de suas pginas e invade nossa realidade mesma, de sua escrita que
reescreve para sempre nosso olhar diante da vida e do destino. Diante de sua
escrita, somos forados a reescrever nossa realidade mesma, e ento
encontramos, estupefatos, a sua mesma ficcional narrativa acerca da liberdade
e do destino na redao do destino e das escolhas de nossa prpria vida real.
Posso eu no ser eu e, eu sendo eu, posso agir de um modo outro que eu
ajo? Posso eu ser eu e um outro? E desde que estou no mundo, h um s
momento em que isto no verdade?40 A filosofia fatalista do Jacques
permanece conosco muito depois de sua leitura, quando ainda continuamos a
ler suas fices acerca da liberdade e do destino na realidade de nossa prpria
vida e de nossas prprias escolhas, onde a ficcional escritura do seu grande
rolo do destino se torna a inevitvel escritura de nossas prprias escolhas, a
inevitvel escritura do destino de nossas prprias vidas.
Eis que o principal trao metaficcional de sua narrativa est na
perverso de toda fronteira entre fico e realidade, onde a fico de suas
personagens se torna imediatamente real e a realidade dos seus leitores
completamente tomada pela fico de sua narrativa. O destino de Jacques est
escrito, seu destino est escrito em sua narrativa, a narrativa de seu futuro
to inevitvel quanto as palavras que aguardam o leitor na leitura de uma
prxima pgina, mas a grande tomada metaficcional do romance est em que o
leitor encontre na escrita do destino de Jacques a mesma inevitvel escritura
de sua prpria vida real, enquanto sua filosofia fatalista, irrefutvel na sua
fico, se mostra irrefutvel tambm na vida real de seus leitores. Dom Quixote
foi o primeiro a transcender todas as fronteiras da fico ao fazer a fico das
histrias de cavalaria metaficcionalmente invadir no apenas a sua prpria
realidade, mas tambm a realidade dos seus leitores mas Dom Quixote o fez
40

DIDEROT, Denis. Jacques, o Fatalista, e seu Amo. Organizao, traduo e notas de J. Guinsburg.
So Paulo: Perspectiva, 2006, p. 98.
56

exclusivamente atravs da literatura. somente no Jacques que a fico de


um romance transcende as suas fronteiras e invade a realidade dos seus
leitores atravs da filosofia. Portanto, para compreender a metafico do
Jacques, devemos antes compreender a sua filosofia. No captulo seguinte,
estudemos a doutrina fatalista do filsofo Jacques, para que depois possamos
admirar e compreender plenamente a beleza e a excelncia da literatura
metaficcional de Jacques, o Fatalista, e seu Amo.

57

Captulo 2 A Filosofia de Jacques

2.1 Jacques um filsofo

No romance Jacques, o Fatalista, e seu Amo, de Denis Diderot, o


protagonista no Jacques, mas sua filosofia fatalista. Dos dilogos entre
Jacques e seu amo, o romance composto por diversos pequenos contos,
pelas histrias dos amores de Jacques, de seu Amo e de outrem. Mas nenhum
desses contos tem outra funo no romance seno demonstrar e ilustrar a
filosofia fatalista de Jacques. Antes de ser personagem em um romance,
Jacques sobretudo um filsofo. O amo o compara a Scrates:

O AMO: (...) Jacques, meu amigo, tu s um filsofo, (...) presumo que


tua morte ser filosfica, e que recebers o lao com to boa vontade
quanto Scrates recebeu a taa de cicuta.
JACQUES: Meu amo, um profeta no falaria melhor (...). 41

J nas primeiras pginas, Diderot nos adverte:

Est bem claro que no estou fazendo de modo algum um romance (...).
Quem tomasse isso que escrevo como a verdade, incorreria talvez
menos em erro do que aquele que o tomasse por uma fbula. 42

Jacques um filsofo e a obra que leva seu nome no um romance.


Segundo o prprio Diderot nos adverte, se tomarmos a obra por fbula,
incorreremos em erro. No devemos tomar sua obra por fbula, porque sua
obra metaficcional est alm da fbula, alm da fico. Diderot sugere que
deveramos talvez tomar o que escreveu nessa obra como a verdade. Mas
que verdade seria essa? Ora, se Jacques um filsofo, ento a verdade em
questo na obra uma verdade filosfica. O que est escrito nessa obra que
parece ser um romance no fbula, no fico, mas est alm da fbula e
alm da fico: a narrativa de uma metaficcional verdade filosfica. Portanto,
enquanto pretendemos analisar a literatura metaficcional de Diderot em
41
42

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 163.


Id. ib., p. 104.
58

Jacques, o Fatalista, e seu Amo, foroso que primeiro a analisemos como


obra de uma verdade filosfica, quando o prprio Diderot j nos advertiu que a
obra no um romance.
A narrativa transcorre em torno de dilogos entre Jacques e seu amo e
desses dilogos surgem diversos pequenos contos, enquanto esses contos
demonstram e ilustram a filosofia fatalista de Jacques. Diderot, que filsofo,
demonstra uma filosofia (a filosofia fatalista de Jacques) atravs de contos
narrados por duas personagens que dialogam. Ora, no a primeira vez que
um filsofo demonstra uma filosofia atravs de personagens que dialogam. O
amo compara Jacques a Scrates, personagem dos dilogos de Plato. Nos
dilogos de Plato como em Jacques, o Fatalista, e seu Amo, a filosofia surge
no texto a partir de personagens que dialogam; que dialogando demonstram
conceitos filosficos atravs da narrativa de contos. Jacques, o Fatalista, e seu
Amo a narrativa de um dilogo filosfico como os dilogos de Plato.
Enquanto a analisamos como obra de uma verdade filosfica, ns a
leremos como leramos um platnico dilogo filosfico. Para precisar a
literatura metaficcional de Diderot em Jacques, o Fatalista, e seu Amo,
analisaremos a filosofia fatalista de Jacques.

59

2.2 Vontade e destino

A tese fundamental da filosofia de Jacques a de que passamos trs


quartas partes da vida a querer sem fazer e a fazer sem querer43 e que a
maior parte do tempo agimos sem querer44. Mas o que significa querer sem
fazer e fazer sem querer? O que significa agir sem querer? Para
compreender a tese fundamental de Jacques, devemos compreender primeiro
o que ele entende por querer, devemos compreender o seu conceito de
vontade. Nosso entendimento, portanto, ingressa em sua filosofia com uma
questo fundamental: o que a vontade para Jacques?
Segundo a filosofia de Jacques, queremos sem agir e agimos sem
querer quando no somos a nica causa de nossas prprias aes. E quando
no somos a nica causa de nossas aes, somos como autmatos,
verdadeiras mquinas vivas e pensantes:

O AMO: Em que ests pensando?


JACQUES: Estou pensando que, enquanto vs me falveis e eu vos
respondia, vs me falveis sem querer, e eu vos respondia sem querer.
O AMO: E depois?
JACQUES: Depois? E que ramos duas verdadeiras mquinas vivas
e pensantes. 45

Falamos sem querer, respondemos sem querer, fazemos e agimos sem


querer porque no temos conscincia do que queremos somos autmatos
quando somos inconscientes do que queremos.
Mas por que no sabemos o que queremos? Jacques responde: que,
por no se saber o que est escrito l em cima, no se sabe o que se quer,
nem o que se faz (...).46 Chegamos ao mote de sua filosofia fatalista: tudo o
que nos acontece de bom e de mal c embaixo estava escrito l em cima.47

43

JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
44
JACQUES: No est evidentemente demonstrado que a maior parte do tempo agimos sem querer?
Id. ib., p. 367.
45
Id. ib., p. 350-351.
46
Id. ib., p. 102.
47
Id. ib., p. 93.
60

No sabemos o que fazemos nem o que queremos porque no sabemos


o que est escrito l em cima. Mas o que significa estar escrito l em cima?
Ou ainda: o que isso que est escrito l em cima, e que desconhecemos?
O que est escrito l em cima o destino no apenas o destino que
vivemos no passado ou no presente, mas tambm o destino que viveremos no
futuro. Na filosofia fatalista de Jacques, o destino sempre vivido
inevitavelmente: tudo o que nos aconteceu, que nos acontece e que nos
acontecer de bom e de mal foi, e sempre ser inevitvel.
Ao dizer por no se saber o que est escrito l em cima, no se sabe o
que se quer, nem o que se faz (...)48, Jacques iguala vontade e destino. Posto
que no saber o que est escrito l em cima o mesmo que no saber qual
o nosso destino, se no sabemos o que queremos porque no sabemos qual
o nosso destino, saber o que queremos saber qual o nosso destino, e saber
qual o nosso destino saber o que queremos. Se sabendo o que queremos,
saberamos qual o nosso destino, ento o que quer que queiramos ns ser
sempre inevitvel.
Da mesma forma, ao dizer por no se saber o que est escrito l em
cima, no se sabe o que se quer, nem o que se faz (...)49, Jacques iguala ao
e destino. A demonstrao idntica: posto que no saber o que est escrito
l em cima o mesmo que no saber qual o nosso destino, se no sabemos
o que fazemos porque no sabemos qual o nosso destino, saber o que
fazemos saber qual o nosso destino, e saber qual o nosso destino
saber o que fazemos. Se sabendo o que fazemos, saberamos qual o nosso
destino, ento o que quer que faamos ns ser sempre inevitvel.
Da sentena por no se saber o que est escrito l em cima, no se
sabe o que se quer, nem o que se faz (...).50, derivamos que todo querer est
destinado, que todo fazer est destinado, e que enquanto sempre ignoramos o
destino, sempre ignoramos o que estamos destinados a querer e fazer.
Entretanto, no por ignorarmos o que estamos destinados a querer que
ignoramos o que estamos destinados a fazer:

48

Id. ib., p. 102.


Id. ib., p. 102.
50
Id. ib., p. 102.
49

61

Jacques diz que passamos trs quartas partes da vida a querer sem
fazer e a fazer sem querer51 e a maior parte do tempo agimos sem querer52.
Destinados a fazer diferente do que queremos e a querer diferente do que
fazemos, nossas aes no so resultado de nossa vontade. Na filosofia de
Jacques, da identidade entre vontade e destino e da identidade entre ao e
destino, no se deriva identidade entre vontade e ao. Ainda que nossa
vontade seja destino, a vontade do destino nem sempre a nossa. Que assim
como nossa vontade sempre destino, tambm o destino vontade, o destino
quer:

O AMO: (...) E agora voltemos aos teus amores.


JACQUES: No, senhor, no voltemos a isso.
O AMO: porque tu no queres mais que eu os conhea?
JACQUES: Continuo sempre a querer, mas o destino, ele, no o quer.
No vedes que to logo abro a boca (...) sempre sobrevm algum
incidente que me corta a palavra? 53

Se o destino quer, se o destino vontade, e se tudo o que fazemos,


fazemos inevitavelmente, o destino sempre quer o que fazemos, e quando no
fazemos o que queremos, o destino no quer o que ns queremos, e a vontade
do destino diferente da nossa.
Agora, problematizemos: Jacques diz que por no se saber o que est
escrito l em cima, no se sabe o que se quer, nem o que se faz (...)54 e que
passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer e a fazer sem
querer.55 Ora, como podemos saber querer sem fazer e como podemos saber
fazer sem querer (como de fato sabemos sempre que queremos sem fazer e
sempre que fazemos sem querer) se, por ignorarmos sempre o destino, nunca

51

JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
52
JACQUES: No est evidentemente demonstrado que a maior parte do tempo agimos sem querer?
Id. ib., p. 367.
53
Id. ib., p. 135.
54
Id. ib., p. 102.
55
JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
62

sabemos o que queremos nem o que fazemos? Haveria contradio entre as


duas sentenas de Jacques?
Nas duas sentenas a contradio apenas aparente, que o querer da
primeira no o mesmo querer da segunda. Na primeira sentena, por no se
saber o que est escrito l em cima, no se sabe o que se quer, nem o que se
faz (...)56, o que se quer (como o que se faz) o que quer o destino, enquanto
na segunda sentena, passamos trs quartas partes da vida a querer sem
fazer e a fazer sem querer57, o que se quer queremos ns quando o destino
quis que faamos diferente. Na primeira sentena est em questo a vontade
do destino em sua igualdade com nosso fazer, enquanto na segunda sentena
est em questo a nossa vontade em sua diferena com a vontade do destino.
Tornou-se evidente, portanto, que a filosofia fatalista de Jacques tem
dois conceitos de vontade: vontade do destino, da qual somos sempre
inconscientes e que sempre se realiza em nossas aes (quando tudo o que
fazemos, fazemos inevitavelmente); e vontade do indivduo, que pode ou no
concordar com a vontade do destino, como suas aes sempre inevitveis
podem ou no concordar com sua vontade individual.
Quando nossas aes so sempre inevitveis e tudo o que fazemos
resultado da vontade do destino, a vontade do indivduo no tem jamais
qualquer conseqncia para alm do mero sentimento. Que diferena faz,
portanto, querer o que quer que seja? O que quer que seja querer o destino
como quiser, que nossa vontade s ser vontade de nossas aes enquanto
nossas aes forem vontade do destino.
Queira o indivduo o que quer que seja, e sua vontade ser sempre
aquilo que o destino quiser: se a vontade do indivduo concordar sempre com a
vontade do destino, o destino jamais discordar da vontade do indivduo. Esta
a vontade de Jacques: jamais querer seno aquilo que o destino quer,
enquanto o destino sempre quer inevitvel o que quer que Jacques faa; que
se oua a voz do destino quando o destino fala:

56

Id. ib., p. 102.


JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
57

63

JACQUES: (...) vede, senhor, parece-me s vezes que o destino me


fala.
O AMO: E tu ests sempre bem por escut-lo?
JACQUES: Sim (...).
(...)
(...) ouviram o rumor de uma tropa numerosa de homens e cavalos que
avanava atrs deles. Era o mesmo carro lgubre que retornava. Vinha
cercado... De guardas da Fazenda? No. De cavaleiros da polcia
montada? Talvez. (...) Jacques volve as rdeas, esporeia dos dois
lados o cavalo, avana a toda brida ao encontro do pretenso cortejo
fnebre. Nem estava a trinta passos quando os guardas da Fazenda ou
os cavalarianos da polcia apontam em sua direo e gritam: Pra,
volta para trs, ou ests morto.... Jacques estacou, consultou
mentalmente por um momento o seu destino; pareceu-lhe que o destino
lhe dizia: Volta para trs, foi o que ele fez. 58

De que adiantaria a Jacques querer continuar avanando quando o


destino lhe aponta armas e lhe diz: recue ou morra? Jacques no tinha
escolha seno fazer o que o destino queria, como a vontade do destino
manifesta-se sempre atravs do necessrio.
Diante do destino sempre inevitvel, diante da inevitabilidade de todas
as nossas aes, Jacques nos aconselha: submetei-vos lei de uma
necessidade da qual no est em vosso poder libertar-se59; submetendo-nos
lei do destino, faamos nossa a sua vontade e a vontade do destino sempre
concordar com a nossa.

JACQUES: Eu perdia todo o meu sangue e seria um homem morto, se


a nossa carroa (...) no se detivesse diante de uma choupana. L,
peo que me desam, colocam-me no cho. (...) ca desmaiado. Ao sair
desse estado, vi que estava despido e deitado numa cama que ocupava
um canto da choupana, tendo ao meu redor um campons, o dono da
casa, sua mulher (...) e algumas crianas. A mulher embebera a ponta
de seu avental no vinagre e me esfregava com ele o nariz e as
tmporas.
O AMO: Ah, desgraado! Ah, patife! Infame, vejo aonde quer chegar!
JACQUES: Meu amo, creio que no vedes nada.
O AMO: No por esta mulher que tu vais ficar apaixonado?
JACQUES: E se eu devesse ficar apaixonado por ela, o que haveria a
dizer a respeito? Ser que depende de ns a vontade ou no de ficar
apaixonado? (...) Se isso estivesse escrito l em cima, tudo o que vs
vos dispondes a me dizer, eu me teria dito, eu me teria esbofeteado, (...)
no teria sido diferente nem mais nem menos, e meu benfeitor teria sido
corno. (...)
(...)
58
59

Id. ib., p. 135 e 141.


Id. ib., p. 258.
64

JACQUES: (...) volto sempre ao dito de meu capito: Tudo o que nos
acontece de bom e de mal neste mundo est escrito l em cima. Sabeis
vs, senhor, de algum meio para apagar essa escritura? (...) posso agir
de outro modo do que eu ajo? (...)
O AMO: Estou pensando numa coisa: se teu benfeitor veio a ser
corno porque estava escrito l em cima, ou se isto estava escrito l em
cima porque tu tornarias corno o teu benfeitor?
JACQUES: Ambos estavam escritos um ao lado do outro. Tudo foi
escrito ao mesmo tempo. como um grande rolo que se desenrola
pouco a pouco. 60

Sempre inevitveis, nossas aes fazem sempre nossa a vontade do


destino, ainda que a nossa prpria vontade insista em contrari-la. Ainda que a
vontade de Jacques tivesse insistido em no tornar corno seu benfeitor, se
estivesse escrito l em cima que tornaria seu benfeitor corno, ele
inevitavelmente o teria feito. Mas ele o teria feito corno porque isso estaria
escrito l em cima ou isso estaria escrito l em cima porque ele o teria feito
corno? Ambos estariam escritos um ao lado do outro. Tudo teria sido escrito ao
mesmo tempo:
O destino escrito pelas nossas aes como nossas aes so
descries do grande rolo do destino, um pergaminho em branco que se
desenrola simultaneamente em que inscrito por nossas aes. Na verdade,
tudo o que estava escrito no grande rolo do destino sempre escrito agora,
no exato momento em que agimos e sempre no presente de nossa ao.
O destino apenas quer o inevitvel, o destino jamais quer o que
evitamos fazer, o destino jamais quer aquilo que no fazemos, logo o destino
apenas quer aquilo que fazemos e o que quer que faamos, fazemos sempre
agora:

O AMO: Estiveste, pois, apaixonado?


JACQUES: Se estive!
(...)
O AMO: Nunca me disseste uma palavra sobre isso.
JACQUES: Creio que no, realmente.
O AMO: E por que isso?
JACQUES: Porque isso no podia ser dito nem mais cedo nem mais
tarde. 61

60
61

Id. ib., p. 97-98.


Id. ib., p. 94.
65

Se uma ao pudesse ter acontecido sequer um instante antes ou


depois do exato instante em que aconteceu, essa ao no teria sido
inevitvel. O instante em que uma ao inevitvel sempre o instante em
que ela acontece, e uma ao somente acontece no agora de seu
acontecimento. Dito mais precisamente: uma ao jamais aconteceu, jamais
acontecer, mas somente acontece agora. Somente agimos no presente, logo
a inevitabilidade de uma ao s pode estar no presente em que ela acontece.
E o que o destino em nossas aes seno a sua inevitabilidade? Por isso o
grande rolo do destino escrito somente no presente em que agimos e a
vontade do destino est sempre presente em nossas aes.
Fazer nossa a vontade do destino nos identificarmos com todas as
nossas aes, boas ou ms, quando tudo o que fazemos de bom e de mal c
embaixo inevitvel. E nos identificando com todas as nossas aes, boas ou
ms, fazemos do destino vontade nossa, fazemos nossa a verdadeira vontade
pela qual sempre agimos...

66

2.3 Vontade do destino

A narrativa de Jacques, o Fatalista, e seu Amo se desenvolve a partir de


uma viagem de Jacques e seu amo em direo ao destino desconhecido
como nos sempre desconhecido o futuro para onde vamos: De onde
vinham? Do lugar mais prximo. Aonde iam? Ser que a gente sabe para
onde vai?62. E o interesse de sua viagem no est no seu destino final, mas no
destino que se vive: no destino que governa at mesmo a vontade ou no de
ficar apaixonado. do interesse no destino que surgem as histrias dos
amores de Jacques, do amo e outras, quando o verdadeiro destino de sua
viagem era refletir acerca da inevitabilidade do amor. E tambm ns leitores,
em nosso percurso atravs das histrias dos amores de Jacques e seu amo,
somos conduzidos questo da inevitabilidade do amor: Ser que depende de
ns a vontade ou no de ficar apaixonado?63 eis a questo central de todo o
dilogo, e todas as histrias de Jacques e seu amo no tero outro fim seno
dar a essa questo sempre a mesma resposta.
A questo acerca da inevitabilidade do amor vem desenvolver a tese
fundamental de Jacques de que passamos trs quartas partes da vida a
querer sem fazer e a fazer sem querer64 e que a maior parte do tempo agimos
sem querer65. Nas histrias que buscam responder a questo acerca da
inevitabilidade do amor, somos sempre reconduzidos identidade entre
vontade e destino, quando as histrias sempre terminam por ilustrar como a
vontade de ficar apaixonado no depende de quem se apaixona.
Para compreender sua concepo da inevitabilidade do amor, devemos
partir de sua questo fundamental. A excelente traduo de Jac Guinsburg
compreendeu perfeitamente o conceito fundamental da filosofia de Jacques ao
introduzir na questo da inevitabilidade do amor o seu conceito de vontade. No
original em francs, lemos as palavras Est-ce quon est matre de devenir ou

62

Id. ib., p. 93.


Id. ib., p. 98.
64
JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
65
JACQUES: No est evidentemente demonstrado que a maior parte do tempo agimos sem querer?
Id. ib., p. 367.
63

67

de ne pas devenir amoureux?66, que na excelente leitura de Jac Guinsburg


vertem para o portugus o conceito fundamental da filosofia de Jacques: Ser
que depende de ns a vontade [grifo nosso] ou no de ficar apaixonado?67
J na nossa leitura da questo que orienta a reflexo de Jacques acerca
do fatalismo do amor, encontramos a palavra vontade. Desde o incio, desde
a sua questo fundamental, sua concepo fatalista do amor desenvolve-se a
partir do seu conceito de vontade. Portanto, ingressando nosso entendimento
em sua concepo do fatalismo do amor atravs de sua questo fundamental
Ser que depende de ns a vontade [grifo nosso] ou no de ficar
apaixonado?68 , aprofundar-nos-emos tambm em sua questo acerca da
vontade: o que significa querer, quando o destino sempre quer por ns?
Se o destino quer sempre por ns, se o que quer que queiramos quer
sempre o destino, nossa vontade de ficar apaixonado, como nossa vontade em
geral, depende sempre do destino. Poderamos derivar ento que nossa
vontade de ficar apaixonado no depende de ns, quando depende sempre do
destino? Para responder a essa questo, devemos colocar ainda uma outra.
Enquanto nossa vontade de ficar apaixonado depende da vontade do destino,
para saber se nossa vontade de ficar apaixonado depende de ns, devemos
antes perguntar: ser que a vontade do destino depende apenas de si mesma?
De qu poderia depender a vontade do destino?
Logo nas primeiras linhas do romance, lemos:

(...) Jacques dizia que seu capito dizia que tudo o que nos acontece de
bom e de mal c em baixo estava escrito l em cima.
O AMO: uma grande frase essa.
JACQUES: Meu capito acrescentava que cada bala que partia de um
fuzil tinha um bilhete com endereo certo.
O AMO: E ele tinha razo.
Aps uma curta pausa, Jacques bradou: Que o diabo carregue o
taberneiro e sua taberna!
O AMO: Por que entregar ao diabo o nosso prximo? Isso no
cristo.
JACQUES: que, enquanto eu me embriago com o mau vinho dele,
esqueo-me de levar os nossos cavalos ao bebedouro. Meu pai se
apercebe disso, zanga-se. Sacudo a cabea: ele pega um bordo e me
vai ao pelo, um tanto duramente. Um regimento passava por ali a
66

DIDEROT, Denis. Jacques le Fataliste et son Matre. Avant-propos, notes et Guide de lecture par
Marie-Dominique Boutili et Catherine Bouttier-Couqueberg. Paris: Pocket (Univers Poche), 2006, p. 16.
67
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, Traduo de Jac Guinsburg, p. 98.
68
Id. ib., p. 98.
68

caminho do campo diante de Fontenoy: por despeito, alisto-me.


Chegamos; trava-se a batalha...
O AMO: E tu recebes a bala que te era destinada.
JACQUES: Adivinhastes; um tiro no joelho, e Deus sabe as boas e as
ms aventuras trazidas por esse tiro. Elas se encadeiam nem mais nem
menos que os anis de uma barbela. Sem esse tiro, por exemplo, no
creio que jamais em minha vida eu me apaixonaria, nem ficaria coxo.
O AMO: Estiveste, pois, apaixonado?
JACQUES: Se estive!
O AMO: E isto por causa de um tiro?
JACQUES: Por causa de um tiro. 69

Quando diz que ficou apaixonado por causa do tiro no joelho, Jacques
nos diz que sua vontade de ficar apaixonado dependeu daquele tiro e no
apenas daquele tiro, que Jacques jamais teria levado aquele tiro se no tivesse
se alistado; e no teria se alistado se seu pai no tivesse lhe dado uma surra; e
no teria levado uma surra se no tivesse se esquecido de levar os cavalos ao
bebedouro; e no teria se esquecido de levar os cavalos ao bebedouro se o
taberneiro no tivesse lhe servido vinho. Em ltima anlise, foi por causa do
vinho que Jacques ficou apaixonado: a vontade de seu destino est desde o
incio no vinho e no apenas no vinho, mas tambm na vontade do taberneiro
de lhe servir, na vontade do seu pai de lhe dar uma surra, como na vontade do
inimigo de apontar a arma na direo de seu joelho.
Todos os eventos que conduziram seu destino at o tiro no joelho, como
aqueles que conduziram seu destino do tiro no joelho at a mulher por quem se
apaixonou se encadeiam nem mais nem menos que os anis de uma
barbela70, como os elos de uma corrente representam uma cadeia de causas e
efeitos. Como seu capito, ao ver em tudo a inevitabilidade do destino, Jacques
v em todo efeito uma causa e em toda causa a inevitabilidade do efeito:

Meu capito dizia: Ponde uma causa, segue-se um efeito; de uma


causa fraca, um efeito fraco; de uma causa intermitente, um efeito
intermitente; de uma causa cessante, um efeito nulo. 71

A vontade do destino est, portanto, em uma seqncia de causas e


efeitos que se encadeiam como os anis de uma corrente ou, mais
69

Id. ib., p. 93-94.


Id. ib., p. 94.
71
Id. ib., p. 351.
70

69

precisamente, como os anis de uma barbela. Mas porque Jacques usou


especificamente a imagem da barbela, e no aquela de uma corrente em geral,
para ilustrar a cadeia de causas e efeitos do seu destino?
A barbela uma pequena corrente atravs da qual as rdeas
condicionam o freio dentro da boca do cavalo. Em Jacques, o Fatalista, e seu
Amo, a relao do homem com o destino simbolizada pela relao do
cavaleiro com seu cavalo: ao cavalgar, o cavaleiro acredita conduzir seu cavalo
atravs da barbela e das rdeas, mas para onde quer que cavalgue, sempre
o cavalo que o leva como acreditamos conduzir o nosso destino quando
sempre o nosso destino que nos leva:

Jacques (...) esporeou de ambos os lados o seu cavalo, que no estava


afeito a isso e que partiu com a maior celeridade. Seu costume era
deix-lo ir ao sabor de sua fantasia, pois achava to inconveniente detlo quando galopava, como apress-lo quando andava lentamente. Ns
acreditamos conduzir o destino, mas sempre ele que nos leva [grifo
nosso]; e o destino para Jacques era tudo o que ele tocava ou que dele
se aproximava, seu cavalo [grifo nosso], seu amo, um monge, um co,
uma mulher, uma mula, uma gralha. 72

Atravs dos anis da barbela, as rdeas do cavaleiro conduzem seu


cavalo quando o cavalo que o leva como acreditamos conduzir nosso
destino atravs da cadeia de causas e efeitos da vida quando o destino que
nos carrega. Ao embriagar-se com o vinho, Jacques esqueceu de conduzir
seus cavalos ao bebedouro; e enquanto em Jacques, o Fatalista, e seu Amo os
cavalos simbolizam o destino, ao esquecer de conduzir seus cavalos ao
bebedouro, sua razo embriagada esquecia de conduzir seu destino.
Embriagado com o vinho, Jacques se esquecia de seus cavalos como se
esquecia de seu destino, quando a vontade do destino o conduziu, em sua
embriaguez, ao disparate de se alistar e ir para a guerra sem qualquer razo.
Compreendemos o simbolismo da barbela na relao entre os conceitos
de vontade individual e destino, enquanto o cavaleiro acredita conduzir o seu
cavalo atravs da barbela como ns acreditamos conduzir o destino, mas o
destino que nos leva como o cavalo que leva o cavaleiro. Compreendemos,

72

Id. ib., p. 120-121.


70

ainda, a seqncia dos anis da barbela enquanto imagem para a seqncia


de causas e efeitos que levou Jacques a se apaixonar.
Enquanto nos detivemos na metfora da barbela, parecemos ter nos
esquecido de investigar a sua concepo do fatalismo do amor. Parecemos
caminhar sem rumo, mas no duvidamos: o texto nos conduz para um destino
certo o leitor saber adiante! Quando a questo difcil, a resposta ainda
mais interessante, porquanto inesperada!
To envolvidos pelo esprito de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, eis que
conversamos com o leitor de nossa tese como Diderot conversa com o leitor de
seu romance. Voltemos anlise da filosofia fatalista de Jacques, voltemos
questo acerca da inevitabilidade do amor:
Enquanto nossa vontade de ficar apaixonado depende da vontade do
destino, para responder a questo Ser que depende de ns a vontade ou no
de ficar apaixonado?73, para saber se nossa vontade de ficar apaixonado
depende de ns, devemos antes perguntar: ser que a vontade do destino
depende apenas de si mesma? De qu poderia depender a vontade do
destino?
Buscamos aprofundar nossa compreenso do conceito de vontade do
destino na filosofia de Jacques, mas at aqui compreendemos apenas sua
metfora, enquanto vimos nos anis da barbela uma imagem para a cadeia de
causas e efeitos do destino. Apenas sua metfora? Ora, num romance
filosfico, os conceitos esto sempre nas metforas. Na anlise da filosofia de
um romance, as metforas no so pouco, as metforas so todo o nosso
objeto de anlise, que nas metforas que se escondem os conceitos quando
a filosofia se esconde na literatura. Se no vingamos ainda no aprofundamento
de nossa anlise do conceito de vontade do destino na filosofia fatalista de
Jacques, que ainda no estimamos sua metfora o bastante, quando ainda
no desvendamos todos os seus segredos.
Nossa questo ainda persiste sem resposta: ser que a vontade do
destino depende apenas de si mesma? De qu poderia depender a vontade do
destino? Voltemos metfora da barbela, observemos a imagem da barbela
em detalhes, estudemos minuciosamente cada um de seus anis e ela nos
revelar o que esconde.
73

Id. ib., p. 98.


71

Jacques disse: Deus sabe as boas e as ms aventuras trazidas por


esse tiro. Elas se encadeiam nem mais nem menos que os anis de uma
barbela.74 As aventuras trazidas pelo tiro foram trazidas pelo destino,
porquanto todas foram vividas inevitavelmente. Jacques descreve o destino
atravs da imagem de uma corrente, relacionando o destino a uma cadeia de
causas e efeitos. Talvez a resposta para a nossa questo esteja nessa relao.
Formulemos: qual a relao entre a vontade do destino e a cadeia de causas
e efeitos que conduz a nossa vida?
Jacques disse: Deus sabe as boas e as ms aventuras trazidas por
esse tiro. Elas se encadeiam nem mais nem menos que os anis de uma
barbela.75 J vimos os anis do encadeamento de causas e efeitos que
levaram Jacques at o tiro no joelho: o vinho causou o esquecimento dos
cavalos, o esquecimento dos cavalos causou a surra, a embriaguez e a surra
causaram o alistamento, o alistamento causou a exposio mira do inimigo, e
a vontade do inimigo de mirar em seu joelho causou o tiro no joelho. Pois bem!
Mas no vimos ainda os anis do encadeamento de causas e efeitos que
levaram Jacques do tiro no joelho at a mulher por quem se apaixonou.
Completemos nosso estudo do encadeamento de seu destino, estudemos os
anis que ainda no vimos e, analisados todos e cada um dos anis da sua
barbela, nela veremos mais que a conduo do cavalo que o leva, como
compreenderemos melhor o destino que o levou a se apaixonar.
Deus sabe as boas e as ms aventuras trazidas por esse tiro76 mas
no somente Deus: sabe tambm quem leu o romance at o final. Vejamos:

JACQUES: (...) a dor de meu joelho era excessiva (...).


(...)
JACQUES: Eu perdia todo o meu sangue e seria um homem morto, se
a nossa carroa (...) no se detivesse diante de uma choupana. L,
peo que me desam, colocam-me no cho. (...) ca desmaiado. Ao sair
desse estado, vi que estava despido e deitado numa cama que ocupava
um canto da choupana, tendo ao meu redor um campons, o dono da
casa, sua mulher (...) e algumas crianas. A mulher embebera a ponta
de seu avental no vinagre e me esfregava com ele o nariz e as
tmporas.
(...)
74

Id. ib., p. 94.


Id. ib., p. 94.
76
Id. ib., p. 94.
75

72

JACQUES: A coisa mais urgente era ter um cirurgio, e no havia


nenhum a menos de uma lgua em volta. O bom homem fez com que
um de seus filhos montasse a cavalo, e o enviou ao lugar menos
distante. (...)
(...)
JACQUES: (...) eis-nos (...) em casa do cirurgio (...). A cura de meu
joelho parecia bem adiantada sem o estar; a chaga fechara-se quase
por inteiro, eu podia sair com a ajuda de uma muleta, e me restavam
ainda dezoito francos. (...) Um dia de outono, (...) planejei um longo
passeio; da aldeia em que morava aldeia vizinha, havia cerca de duas
lguas.
(...)
JACQUES: (...) O dia comeava a baixar (...) quando (...) ouvi uma
mulher que soltava gritos dos mais agudos. (...) A mulher estava por
terra, arrancava-se os cabelos e dizia, mostrando os cacos de uma
grande bilha: Estou arruinada (...) Aproximei-me bruscamente e lhe
disse: Boa mulher, o que foi que lhe aconteceu? O que me
aconteceu?! Ento no est vendo? Mandaram-me comprar uma bilha
de azeite, dei um passo em falso, ca, minha bilha quebrou-se, e a est
o azeite que a enchia.... (...) Perguntei quela mulher (...) quanto custou
o azeite da bilha. Quanto? (...). Nove francos, mais do que eu poderia
ganhar em um ms.... No mesmo instante, desatando a minha bolsa e
atirando-lhe dois gordos escudos, disse-lhe: Toma, boa mulher, aqui
tens doze...; e, sem esperar seus agradecimentos, retomei o caminho
da aldeia.
(...)
JACQUES: (...) a noite havia cado de todo, quando trs bandidos
saem de entre as urzes que bordejavam o caminho, jogam-se sobre
mim, derrubam-me por terra, revistam-me, e ficam espantados de
encontrar comigo to pouco dinheiro. Haviam contado com melhor
presa; testemunhas da esmola que eu dera na aldeia imaginaram que
quem pode desfazer-se to prontamente de um meio lus, devia possuir
ainda uma vintena. (...) Felizmente, ouviram um barulho, fugiram, e
fiquei livre com apenas algumas contuses (...) retornei aldeia como
pude: a cheguei s duas da madrugada, (...) a dor de meu joelho muito
aumentada e sofrendo em vrios lugares devido aos golpes que
recebera. (...)
(...)
JACQUES: (...) Uma das maiores felicidades que me aconteceram na
minha vida, a mim que vos falo...
O AMO: Foi a de ter sido surrado? (...)
JACQUES: Sim, senhor, surrado, surrado na estrada real, noite,
voltando da aldeia, como eu vos dizia (...)
(...)
O AMO: E como que foi para ti uma to grande felicidade ser
surrado?
(...)
JACQUES: Onde eu estava? (...)
O AMO: (...) tu estavas em tua cama, sem dinheiro (...).
JACQUES: Ento se ouviu uma carruagem deter-se porta da casa.
Um criado entra e pergunta: No aqui que est alojado um pobre
homem, um soldado que anda com uma muleta, que voltou ontem
noite da aldeia prxima?
Sim, (...) o que deseja dele?
P-lo nesta carruagem e lev-lo conosco.
73

(...)
JACQUES: Esse criado aproxima-se de minha cama e me diz:
Vamos, camarada, de p, vista-se e partamos. Respondi-lhe: (...)
Camarada, deixe-me dormir e v-se embora. O criado me replicou que
tinha ordens de seu amo e que precisava cumpri-las. E este seu amo
que dispe de um homem que nem conhece, disps-se tambm a pagar
o que eu devo aqui?
Negcio feito. Apresse-se, todo mundo o espera no castelo, onde
afirmo que estar melhor do que aqui (...).
Deixo-me persuadir, levanto-me, visto-me, seguram-me por baixo dos
braos. (...)
(...)
JACQUES: Eis que sa da casa do cirurgio, subi no carro, cheguei ao
castelo e estou cercado por aqueles que o habitavam.
O AMO: J te conheciam por l?
JACQUES: Certamente. Vs vos lembrais daquela mulher com a bilha
de azeite?
O AMO: Perfeitamente.
JACQUES: Essa mulher era a recoveira do administrador e dos
domsticos. Jeanne enaltecera no castelo o ato de comiserao que eu
havia praticado com ela; a minha boa obra havia chegado aos ouvidos
do amo, no lhe permitiram sequer ignorar os pontaps e os murros
com que ela fora recompensada de noite na estrada real. Havia
ordenado que me descobrissem e me transportassem sua casa. Eis
que estou l. Olham-me, interrogam-me, admiram-me. Jeanne me
abraava e me agradecia. Que o alojem comodamente, dizia o amo a
seus criados, e que no deixem faltar-lhe nada; ao cirurgio da casa:
Vs o visitareis com assiduidade. Tudo isso foi executado ponto por
ponto. Pois bem!, meu amo, quem sabe o que est escrito l em cima?
Que digam agora que foi bem ou mal feito entregar o dinheiro, que
uma infelicidade levar uma sova. Sem esses dois acontecimentos, o
Senhor Desglandes jamais teria ouvido falar de Jacques.
O AMO: O Sr. Desglandes, sire de Miremont! no castelo de
Miremont que ests? (...)
JACQUES: Exatamente ele. E a jovem morena, de talhe airoso, olhos
negros...
O AMO: Denise, filha de Jeanne?
JACQUES: Ela mesma.
(...)
JACQUES: (...) Jeanne me trouxe a filha, certa manh e, (...) voltandose para a filha: Escute, Denise, disse-lhe ela, quero que visites este
homem de bem quatro vezes por dia: de manh, na hora do jantar, s
cinco horas e hora da ceia. Quero que lhe obedeas como a mim.
Tenho dito, e no falhes. 77

A citao acima, ainda que extensa, nos permite agora contemplar toda
a cadeia de causas e efeitos que levou Jacques da embriaguez com o vinho
aos braos de Denise, a mulher por quem se apaixonou. Ei-la:

77

Id. ib., p. 97-98; 104; 168-170; 177-178; 184; 250-252.


74

Jacques jamais teria se apaixonado por Denise se sua me, Jeanne,


no a tivesse encarregado de seus cuidados; Jeanne no teria encarregado
Denise de seus cuidados se o Sr. Desglandes no tivesse decidido acolher
Jacques em seu castelo; o Sr. Desglandes no teria acolhido Jacques em seu
castelo se Jacques no tivesse se compadecido de Jeanne quando ela
quebrou a bilha de azeite; Jacques no teria tido a oportunidade de se
compadecer de Jeanne se no tivesse feito seu passeio quela aldeia; Jacques
no teria feito seu passeio quela aldeia se no tivesse se hospedado na casa
daquele cirurgio; no teria se hospedado na casa daquele cirurgio se o filho
do campons no tivesse ido busc-lo; o filho do campons no teria ido
buscar aquele cirurgio se a mulher do campons no o tivesse acolhido em
sua choupana; a mulher do campons no o teria acolhido se ele no tivesse
levado um tiro no joelho; Jacques jamais teria levado aquele tiro se no tivesse
se alistado; no teria se alistado se seu pai no tivesse lhe dado uma surra;
no teria levado uma surra se no tivesse se esquecido de levar os cavalos ao
bebedouro; e no teria se esquecido de levar os cavalos ao bebedouro se o
taberneiro no tivesse lhe servido vinho...
Por que Jacques se apaixonou por Denise? Jacques responderia que se
apaixonou por Denise porque estava escrito l em cima, porque estava
destinado a se apaixonar por ela; que se apaixonou por Denise porque o
destino assim o quis. Mas por que o destino quis que se apaixonasse por
Denise?
Ao observarmos a cadeia de causas e efeitos que conduziu Jacques ao
seu destino nos braos de Denise, encontramos a vontade do destino em todos
e em cada um de seus anis: se retirssemos apenas um, se retirssemos
qualquer um dos anis que compem a cadeia de causas e efeitos que o
conduziram ao seu destino, Jacques jamais chegaria aos braos de Denise.
Portanto, a vontade do destino que conduziu Jacques aos braos de Denise
est em todos e em cada um dos seus anis.
Observemos alguns desses anis: encontramos a vontade do destino na
vontade de Jeanne de confiar sua filha aos seus cuidados; encontramos a
vontade do destino na vontade do Sr. Desglandes de acolh-lo em seu castelo;
encontramos a vontade do destino na vontade da camponesa de acolh-lo em
sua choupana; vemos a vontade do destino na vontade do seu inimigo de atirar
75

contra ele, como na vontade do seu pai de lhe dar uma surra, como na vontade
do taberneiro de lhe servir vinho. Que apenas um desses homens ou apenas
uma dessas mulheres tivesse quisto diferente e Jacques no teria se
apaixonado por Denise; se a vontade de apenas um desses homens ou
mulheres tivesse sido diferente, Jacques no teria jamais chegado aos braos
de Denise, logo no teria sido destinado a se apaixonar por ela, logo a vontade
do destino teria sido outra!
Voltemos nossa questo: ser que a vontade do destino depende
apenas de si mesma? De qu poderia depender a vontade do destino? A
vontade do destino de Jacques depende da vontade de Jeanne, da vontade do
Sr. Desglandes, da vontade da camponesa que o acolheu, da vontade do seu
inimigo, da vontade do seu pai, da vontade do taberneiro que lhe serviu vinho...
Ser que depende de ns a vontade ou no de ficar apaixonado?78 Eis
que Jacques responde sua questo atravs da histria de seus amores: a
vontade de ficar apaixonado depende de ns enquanto depende sempre da
vontade de outras pessoas. E na histria dos amores de Jacques, encontramos
a vontade do destino na vontade de uma coletividade.
Devemos concluir, ento, que na filosofia de Jacques a vontade do
destino est sempre numa vontade coletiva?
Imediatamente aps o trecho em que Jeanne destina Denise aos
cuidados de Jacques, lemos:

O AMO: Sabes o que aconteceu quele pobre Desglands?


JACQUES: No, senhor, mas se os votos que fiz por sua
prosperidade no se cumpriram, no foi por falta de terem sido sinceros.
Foi ele quem me indicou ao Comendador de La Boulaye que me passou
a seu irmo mais velho, o capito que agora talvez tenha morrido de
uma fstula. Foi esse capito que me passou a seu irmo mais jovem, o
advogado geral de Toulouse, que ficou louco e a quem a famlia
mandou internar. Foi o Sr. Pascal, advogado geral de Toulouse, que me
passou ao Conde de Tourville, que preferiu deixar crescer a barba sob
um hbito de capuchinho do que expor a vida; foi o Conde de Tourville
que me passou Marquesa du Belloy que fugiu para Londres com um
estrangeiro. Foi a Marquesa du Belloy que me deu a um de seus
primos, que se arruinou com mulheres e que se mudou para as ilhas.
Foi esse primo a que me passou a um certo Sr. Hrissant, usurrio de
profisso, que aplicava o dinheiro do Sr. de Russai, doutor da
Sorbonne, que me fez entrar na casa da Senhorinha Isselin, que vs
78

Id. ib., p. 98.


76

sustentais, e que me colocou em vossa casa, a quem deverei um


pedao de po na minha velhice, pois mo haveis prometido se eu
permanecesse ligado a vs e no h probabilidade que venhamos a nos
separar. Jacques foi feito para vs, e vs fostes feito para Jacques. 79

Ao dizer a seu amo Jacques foi feito para vs, e vs fostes feito para
Jacques, Jacques diz que foi destinado ao seu amo, e que seu amo foi
destinado a ele. Mas quem fez Jacques para seu amo, e quem fez seu amo
para Jacques seno aquela profuso de personagens citadas na srie de uma
enorme cadeia de causas e efeitos? Jacques foi destinado ao seu amo pelo Sr.
Desglands, pelo Comendador de La Boulaye, pelo Sr. Pascal, pelo Conde de
Touville, pela Marquesa du Belloy, pelo Sr. Hrissant, pelo Sr. de Russai, pela
Senhorinha Isselin e ainda por muitos outros, posto que a cadeia de causas e
efeitos que o conduziu aos braos de Denise a mesma cadeia de causas e
efeitos que o conduziu ao Sr. Desglands. Em ltima anlise, Jacques no teria
jamais conhecido seu amo se no tivesse se embriagado com o vinho do
taberneiro, que o fez esquecer de conduzir seus cavalos ao bebedouro, o que o
fez levar uma surra de seu pai, e assim por diante.
muito significativo que nenhuma das personagens nomeadas na
enorme cadeia de causas e efeitos que conduziu Jacques do Sr. Desglands ao
seu amo seja sequer mencionada quer antes, quer depois desse pargrafo; e
ainda mais significativo que essa enorme profuso de personagens seja
nomeada exatamente no pargrafo seguinte quele em que Diderot finalmente
completa o elo ltimo que une todas as aventuras de Jacques Denise:
imediatamente aps as palavras de Jeanne, que destinam Jacques mulher
por quem apaixonou, que vemos a nomeada profuso de toda uma coletividade
a conduzir seu destino em direo ao seu amo.
No, no nenhuma coincidncia que Diderot tenha nomeado uma
coletividade a conduzir o destino de Jacques de Desglands at seu amo
imediatamente aps o momento em que a histria de Jacques o leva
finalmente at a mulher por quem estava destinado a se apaixonar, quando
Jacques tambm foi conduzido a ela por uma coletividade de muitos homens e
mulheres; no, no nenhuma coincidncia que imediatamente aps o fim do
encadeamento de causas e efeitos que o destinou at a mulher por quem se
79

Id. ib., p. 252-253.


77

apaixonou, vejamos nomeada uma coletividade de personagens que no tem


nenhuma funo no romance seno nos lembrar que foi toda uma coletividade
que destinou Jacques a se apaixonar por Denise como foi uma coletividade
que destinou Jacques ao seu amo.
E se somente fazemos aquilo que o destino quer80, quando tudo o que
nos acontece c embaixo resultado inevitvel da vontade do destino,
enquanto foi uma coletividade que destinou Jacques a Denise como foi uma
coletividade que destinou Jacques ao seu amo, tanto a vontade que destinou
Jacques a Denise como a vontade que destinou Jacques ao seu amo inclui
uma coletividade e no apenas a existncia de uma coletividade em si, mas
as escolhas e, portanto, a vontade de cada um de seus membros: no
encadeamento de causas e efeitos do destino, se qualquer um dos membros
da coletividade que conduziu Jacques a Denise tivesse escolhido e quisto
diferente, Jacques jamais teria sido destinado a Denise e a vontade do destino
teria sido outra; no encadeamento de causas e efeitos do destino, se qualquer
um dos membros da coletividade que conduziu Jacques ao seu amo tivesse
escolhido e quisto diferente, Jacques jamais teria sido destinado ao seu amo e
a vontade do destino teria sido outra.
atravs das escolhas e da vontade de cada um dos membros das
coletividades que conduzem o destino de Jacques que sua vida conduzida
pela vontade do destino e, portanto, a vontade do destino de Jacques est
sempre na vontade de uma coletividade de uma coletividade que, ainda alm
das personagens que determinaram seu destino na narrativa do romance, deve
incluir milhes de homens e mulheres e mesmo todo o gnero humano:

(...) o que predomina (...) em Jacques o fatalista, (...) a determinao


do nosso presente (e do nosso futuro) pelo passado. (...) Se no somos
livres, em grande parte porque somos determinados por nosso
passado e pelo passado de todo o gnero humano. O que queremos
hoje o produto de toda a nossa biografia, das influncias que nos
constituram, da educao que recebemos, das idias que nos
moldaram e deixaram traos em nosso crebro, das predisposies
80

O AMO: (...) E agora voltemos aos teus amores.


JACQUES: No, senhor, no voltemos a isso.
O AMO: porque tu no queres mais que eu os conhea?
JACQUES: Continuo sempre a querer, mas o destino, ele, no o quer. No vedes que to logo abro a
boca (...) sempre sobrevm algum incidente que me corta a palavra?
Id. ib., p. 135.
78

hereditrias, dos fatores do meio. Nosso presente no s o efeito


necessrio do nosso passado, mas de toda a histria humana. Se existo
hoje, se penso, se penso certas coisas e ajo de determinada maneira,
porque milhes de seres pensaram e agiram antes de mim. Sou um elo
na cadeia das coisas e dos seres (...). Diderot partilha com quase todos
os filsofos da Ilustrao a idia desse encadeamento necessrio, que
reduz a nada minha pretenso de ser um comeo absoluto e de produzir
ab initio sries temporais que s dependam de minha vontade.
Da o fatalismo de Jacques. 81

Ser que depende de ns a vontade ou no de ficar apaixonado?82 Na


histria dos amores de Jacques, a vontade de ficar apaixonado depende de
ns porque depende da vontade de muitos, enquanto em sua filosofia fatalista
a vontade do destino sempre a vontade de uma coletividade da histria de
toda a coletividade humana.

81

ROUANET, Sergio Paulo. Riso e melancolia: a forma shandiana em Sterne, Diderot, Xavier de
Maistre, Almeida Garrett e Machado de Assis. 4: Subjetivao do tempo e do espao. So Paulo:
Companhia das Letras, 2007, p. 141-142.
82
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 98.
79

2.4 Da inevitvel inconscincia

Em nossa anlise da filosofia fatalista de Jacques em Jacques, o


Fatalista, e seu Amo, encontramos os conceitos de destino, vontade individual,
vontade coletiva e vontade do destino. Em sua filosofia fatalista, o destino
sempre inevitvel e a vontade do indivduo no tem jamais qualquer
conseqncia para alm do mero sentimento, quando tudo o que nos acontece
de bom e de mal c embaixo resultado inevitvel da vontade do destino na
vontade coletiva de muitos. O indivduo acredita conduzir o destino com sua
vontade individual, mas sempre a vontade coletiva do destino que o leva.
Mas por que o indivduo acredita em sua vontade individual?
O indivduo sempre inconsciente da vontade coletiva do destino, o
indivduo sempre inconsciente da verdadeira vontade que governa sua vida,
suas escolhas e suas aes. Por isso o indivduo passa trs quartas partes da
vida a querer sem fazer e a fazer sem querer83 e a maior parte do tempo age
sem querer: em trs quartas partes da vida do indivduo, sua vontade individual
quer fazer x, mas a vontade coletiva do destino o leva a inevitavelmente fazer
y, agindo diferentemente do querer de sua vontade individual. O indivduo
surpreende a si mesmo agindo diferente do que individualmente quer porque
s tem conscincia de sua vontade individual, enquanto inconsciente da
vontade coletiva do destino que governa todas as suas aes. Mas por que o
indivduo inconsciente da vontade coletiva do destino?
Primeiro, porque a vontade do destino est em sua inevitabilidade, e a
inevitabilidade de uma ao no est jamais antes do presente de seu
acontecimento. Se uma ao pudesse ter acontecido sequer um instante antes
ou depois do exato instante em que aconteceu, essa ao no teria sido
inevitvel. O instante em que uma ao inevitvel sempre o instante em
que ela acontece, e uma ao somente acontece no agora de seu
acontecimento.84 E enquanto a inevitabilidade de uma ao no est jamais
83

JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
Ib. ib., p. 351-352.
84
O AMO: Estiveste, pois, apaixonado?
JACQUES: Se estive!
(...)
80

antes do agora de seu acontecimento, o indivduo no conhece a


inevitabilidade de sua ao antes do exato momento em que inevitavelmente
age, o indivduo s tem conscincia de uma ao inevitvel no exato presente
em que j est inevitavelmente agindo e portanto quando j agiu sem poder
evitar...
A conscincia do indivduo jamais experimenta o tempo seno em uma
sucesso de agoras, e para sua conscincia cada instante de sua vida
sempre um instante vivido no exato momento em que vivido, e esse momento
sempre agora. O indivduo sempre inconsciente da vontade do destino
porque no tem jamais conscincia do que acontecer, enquanto somente tem
conscincia do que acontece imediatamente agora; s tem conscincia da
inevitabilidade do futuro no presente em que ela de repente acontece e,
inevitavelmente acontecendo, j aconteceu.
O indivduo pode planejar fazer uma escolha x no futuro, mas se estiver
destinado a fazer uma escolha y ao invs dessa escolha x, surpreender a si
mesmo fazendo a escolha y porque s ter conscincia de fazer a escolha y no
exato presente de sua inevitabilidade, quando j estiver fazendo a escolha y e,
portanto, quando a escolha y j estiver inevitavelmente feita, agindo sem
querer, querendo escolher x sem faz-lo e escolhendo y sem querer a sua
vontade individual, enquanto sua escolha de y resultado inevitvel de uma
inconsciente vontade coletiva do destino.
Viver a inevitabilidade do destino viver a ignorncia do futuro no
sempre inevitvel presente de sua conscincia, enquanto somente somos
conscientes do futuro no presente em que ele imediatamente acontece, no
presente em que ele j est acontecendo e, portanto, j aconteceu.
Segundo, o indivduo sempre inconsciente da vontade do destino
porque a vontade do destino coletiva e jamais individual:

JACQUES: (...) volto sempre ao dito de meu capito: Tudo o que nos
acontece de bom e de mal neste mundo est escrito l em cima. Sabeis

O AMO: Nunca me disseste uma palavra sobre isso.


JACQUES: Creio que no, realmente.
O AMO: E por que isso?
JACQUES: Porque isso no podia ser dito nem mais cedo nem mais tarde.
Id. ib., p. 94.
81

vs, senhor, de algum meio para apagar essa escritura? Posso eu no


ser eu (...)? Posso eu ser eu e um outro? 85

Por no poder deixar de ser o eu que e por no poder ser tambm os


outros, Jacques no tem nem jamais ter conscincia do que os outros
querem, do que querem os outros que inconscientemente conduzem seu
destino para onde no poderia jamais esperar quando lhe servem vinho,
quando lhe do uma surra, quando lhe do um tiro no joelho, quando carregam
uma bilha de azeite, quando o acolhem em seu castelo: nem o taberneiro, nem
o seu pai, nem o soldado inimigo, nem Jeanne, nem o Sr. Desglands sabiam
que sua vontade de lhe servir vinho, de lhe dar uma surra, de disparar a arma,
de carregar a bilha de azeite, de acolh-lo em seu castelo o destinava aos
braos da mulher por quem se apaixonaria. Para ter conscincia da vontade de
seu destino, Jacques haveria de ter conscincia do que querem todos e cada
um daqueles que inconscientemente conduzem seu destino, quando
individualmente no tm conscincia nem do destino para o qual so
conduzidos em suas prprias vidas, nem do destino para o qual conduzem as
vidas de outrem. Porquanto sempre coletiva, a vontade do destino sempre
inconsciente tanto para aqueles que a conduzem quando para aqueles que so
levados por ela.
Eis a tese fundamental da filosofia de Jacques: o destino sempre
inevitvel enquanto no se tem conscincia da verdadeira vontade de nossas
aes, enquanto no se sabe o que se quer, nem o que se faz (...)86; tudo o
que nos acontece de bom e de mal c embaixo estava escrito l em cima87
porque no podemos jamais evitar aquilo que no vemos: a inevitabilidade do
destino est em nossa inconscincia.
E que tudo o que nos acontea de bom ou de mal aqui embaixo esteja
escrito l em cima, a vontade do destino a vontade do alto, a vontade do
cu. Quem quer no sou eu, o cu que quer. No se sabe jamais o que se
quer porque no se sabe jamais o que quer o cu, e o prprio cu talvez no
tenha conscincia de sua vontade e talvez seja a prpria vontade do cu
inconsciente como a minha, inconsciente como a nossa:
85

Id. ib., p. 98.


Id. ib., p. 102.
87
Id. ib., p. 93.
86

82

O amo disse a Jacques: Espero que Jacques v retomar o relato de


seus amores, e que o cu, que quer que eu tenha a satisfao de ouvir
o final, nos retenha aqui devido ao mal tempo.
JACQUES: O cu que quer! No se sabe jamais o que o cu quer
ou no quer, e ele prprio talvez no saiba. Meu pobre capito, que no
mais est, me repetiu isso cem vezes, e quanto mais vivo, mais
reconheo que ele tinha razo. 88

Mas no o cu que est aqui em questo, tampouco estaria aqui em


questo alguma sobrenatural instncia metafsica a determinar o destino dos
homens. O cu aqui uma metfora para aquilo que ao mesmo tempo vasto
e inefvel, e inefvel exatamente porque imensamente vasto e to vasto que
nossos olhos e nossa conscincia jamais alcanam toda a sua extenso: o cu
infinito que s revela aos nossos olhos um pouquinho de si e apenas o
pouquinho que quer. E essa inefvel vastido que quer, que quer sobretudo
por mim e em meu lugar, que faz sempre do seu o meu querer, que faz sempre
do seu querer inconsciente o meu querer inconsciente, enquanto no se sabe
jamais o que o cu quer ou no quer, e ele prprio talvez no saiba89 e
enquanto no se sabe o que se quer, nem o que se faz (...)90.
No, esse cu no uma metfora para alguma sobrenatural instncia
metafsica a querer o destino dos homens, mas esse cu uma metfora
para a inconscincia de nossa prpria vontade e para o prprio inconsciente
dos homens, que est to elevado e sublimado na sua inatingvel distncia
quanto vasto e inefvel quanto vasto e infinito se esconde, em seu
inesgotvel mistrio, dentro de todos ns. No se sabe jamais o que o cu
quer ou no quer, e ele prprio talvez no saiba91 enquanto no se sabe
jamais o que o nosso inconsciente quer ou no quer, e ele prprio talvez no
saiba, to vasto e inefvel que inconsciente de si prprio.

O cu, que nos enviou esse mau tempo que nos retm aqui, porque
queria que soubsseis de meus amores, o que estar querendo
agora?92

88

Id. ib., p. 184.


Id. ib., p. 184.
90
Id. ib., p. 102.
91
Id. ib., p. 184.
92
Id. ib., p. 189.
89

83

O nosso inconsciente e nossa inconsciente vontade, o que estar


querendo agora? Se no sabemos nunca o que queremos, no sabemos
nunca o que fazemos: no se sabe o que se quer, nem o que se faz (...)93; e
se no sabemos nunca o que queremos ou fazemos, no sabemos nunca as
consequncias de nossas escolhas e de nossas aes, e portanto no
sabemos nunca o que nos acontece ou o que pode nos acontecer, ainda que
resultado de nossa prpria vontade:

(...) Quem sabe o que pode acontecer?


JACQUES: Ningum. 94

Sempre inconsciente a vontade do destino como sempre inconsciente a


nossa prpria vontade, no sabemos nunca a priori aquilo que queremos,
escolhemos ou fazemos, e portanto no sabemos nunca a priori aquilo que,
resultado de nossa vontade, escolhas e aes, nos acontece em nossas vidas.
Mas

assim

querendo,

escolhendo

vivendo

to

inconscientemente,

conhecemos a nossa prpria vontade apenas a posteriori, no momento


presente em que a escolha imediatamente quista e apenas neste agora em
que a vida vivida sempre a posteriori porque antes j estava desde sempre
escrita no cu, l no alto e na sublimada distncia de nosso vasto e inefvel
inconsciente.
Ningum sabe o que pode acontecer no futuro como ningum conhece a
sempre inconsciente vontade do destino, enquanto conhecemos apenas o que
nos acontece imediatamente agora e o que agora quis a vontade do destino
mas que, acontecendo sempre imediatamente agora, imediatamente j
aconteceu, como o que sempre quis a vontade do destino sempre j
aconteceu, porque j estava desde sempre escrito l em cima: tudo o que se
pode vir a querer e tudo o que pode vir a acontecer no futuro, conheceremos
apenas no imediato presente em que for quisto e acontecido mas no to
imediato e inefvel presente em que, quisto e acontecido to imediatamente
agora, imediatamente j ter sido quisto e acontecido, e o conheceremos
portanto sempre assim to a posteriori...
93
94

Id. ib., p. 102.


Id. ib., p. 200.
84

2.5 Por que Jacques discpulo de Zeno?

No final do romance, no penltimo pargrafo, lemos:

(...) o velho porteiro do castelo faleceu. Jacques obteve o lugar e


desposou Denise, com quem se ocupa em suscitar discpulos de Zeno
e de Spinoza, amado por Desglands, querido de seu amo e adorado
pela mulher, pois era assim que estava escrito l em cima. 95

Jacques se ocupa em suscitar discpulos de Zeno e de Spinoza? O


trecho acima surpreendente, sobretudo porque aparece no final do romance,
e a filiao de Jacques a Zeno e Spinoza no anunciada antes em nenhuma
outra pgina do livro.
Se Jacques busca discpulos para a filosofia de Zeno e para a filosofia
de Spinoza, ento Jacques no apenas mestre da Filosofia de ambos, como
discpulo de Zeno e de Spinoza. E enquanto nos ocupamos em buscar pela
filosofia de Jacques no romance, imediatamente nos vm as seguintes
questes:
Em que sentido Jacques discpulo de Zeno e Spinoza?
Por que Jacques discpulo de Zeno?
Por que Jacques discpulo de Spinoza?
Neste sub-captulo, buscaremos responder sobretudo a questo acerca
de sua filiao a Zeno trabalharemos a questo acerca de sua filiao a
Spinoza no prximo sub-captulo.
Mas antes de nos ocuparmos com a questo acerca de sua filiao a
Zeno, devemos trabalhar a primeira questo, mais geral: em que sentido
Jacques discpulo de Zeno e Spinoza?
Ora, quando nos recordamos que Jacques sobretudo Jacques, o
Fatalista, ento inevitvel ler na passagem citada acima que a filosofia de
Zeno e a filosofia de Spinoza so filosofias fatalistas. J desdobramos,
portanto, nossa primeira questo em duas:
Em que sentido a filosofia de Zeno fatalista?
Em que sentido a filosofia de Spinoza fatalista?

95

Id. ib., p. 373.


85

E ainda: que Zeno esse, o eleata ou o estico? Seria Jacques


discpulo de Zeno de Elia (490/485 a.C.? 430 a.C.?) ou do estico Zeno
de Ctio (334 a.C. 262 a.C.)? Ou talvez Diderot no tenha precisado de qual
Zeno Jacques seja discpulo para sugerir ele que poderia ser discpulo dos
dois?
Que Jacques seria discpulo de ambos Spinoza e Zeno de Elia sugere
que a filosofia de Spinoza e a filosofia de Zeno de Elia sejam Uma Filosofia
na filosofia de Jacques. E de fato, as duas filosofias se combinam
perfeitamente. Segundo o artigo de Diderot na Encicliopdia sobre a filosofia de
Zeno e dos Eleatas, o sistema dos Eleatas no est afastado do spinozismo:

ELEATISMO, ELETICA, SEITA. (Histria da filosofia) A seita eletica


foi assim chamada em decorrncia de Elia, cidade da magna Grcia
onde nasceram Parmnides, Zeno e Leucipo, trs clebres defensores
da filosofia da qual iremos falar.
Xenfanes de Clofon passa por ser o fundador do eleatismo. (...)
(...)
Metafsica de Xenfanes
Nada provm do nada. Portanto, o que sempre foi. O eterno infinito
(...). O que eterno, infinito (...) e sempre o mesmo tambm imutvel
e imvel. Pois se pudesse mudar de lugar, no seria infinito; se pudesse
tornar-se outro, teria em si coisas que comeariam e coisas que
terminariam sem causa; faria algo a partir do nada e do nada alguma
coisa, o que absurdo. (...)
Este sistema no est afastado do spinozismo. [grifo nosso] (...)
(...) Como no h verdadeiro movimento, no existe alterao, gerao
nem decrepitude. No h nem comeo nem fim de nada (...)
(...)
Zeno era grande dialtico. (...) No adotou outra metafsica que a de
Xenfanes e, portanto, combateu a realidade do movimento. 96

Trabalharei aqui, portanto, a hiptese de que Jacques seja discpulo de


Zeno de Elia e doravante leia-se Zeno de Elia onde estiver escrito
apenas Zeno.
Demonstrar em que sentido a filosofia de Zeno de Elia e a filosofia de
Spinoza se combinam em Uma na filosofia de Jacques o objetivo deste e do
prximo sub-captulo. Por enquanto, ns nos ocuparemos com a filosofia de
Zeno mas dada a densidade do penltimo pargrafo de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, digressivos como o seu autor, adiaremos um pouco a
96

DIDEROT, Denis. O Enciclopedista. Volume I. Histria da Filosofia (Parte 1). Eleatismo, Eletica,
Seita. Traduo de Newton Cunha. So Paulo: Perspectiva, 2007, p. 190-196.
86

questo acerca da filiao de Jacques a Zeno. Voltemos ao penltimo


pargrafo do romance:

(...) o velho porteiro do castelo faleceu. Jacques obteve o lugar e


desposou Denise, com quem se ocupa em suscitar discpulos de Zeno
e de Spinoza, amado por Desglands, querido de seu amo e adorado
pela mulher, pois era assim que estava escrito l em cima. 97

A questo central da filosofia de Zeno (como veremos adiante) a


questo acerca do tempo mas tambm uma questo acerca do tempo a
questo acerca da metaficcional escritura da inevitabilidade do destino: assim
aconteceu inevitavelmente pois era assim que estava escrito l em cima. E que
Jacques seja discpulo de Zeno sugere enfaticamente que ambas as questes
acerca do tempo sejam a mesma.
forosa uma boa ordenao de nosso trabalho que permita o
mximo de clareza. Antes de trabalhar a questo de Zeno acerca do tempo,
devemos

trabalhar

questo

acerca

da

metaficcional

escritura

da

inevitabilidade do destino: assim aconteceu inevitavelmente pois era assim que


estava escrito l em cima. Mas em que sentido a questo acerca da
metaficcional escritura do destino uma questo acerca do tempo?
Assim aconteceu inevitavelmente pois era assim que estava escrito l
em cima: o presente inevitvel porque j estava escrito no passado; o
presente inevitvel porque o seu acontecimento j estava estabelecido no
passado, ou seja: o presente se torna inevitvel quando se imprime sobre ele o
carter do passado. Mas por que a impresso do carter do passado no
presente o torna inevitvel?
Porque o passado imutvel. No h liberdade diante do passado:
diante do passado, no temos escolha seno aceitar aquilo que foi, pois nada
pode e nem jamais poder mudar aquilo que foi e aquilo que j aconteceu.
No se pode pensar a liberdade seno em um presente orientado em
direo a um futuro, e toda escolha que poderamos chamar livre seria uma
escolha

que

faramos

agora

em

sua

relao

com

suas

possveis

consequncias futuras e portanto em sua orientao a um futuro. Em outras

97

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 373.


87

palavras, dizemos que o presente livre quando nele imprimimos o carter do


futuro, o carter de mltiplas possibilidades futuras.
E inversamente, no se pode pensar o fatalismo seno em um presente
sobre o qual est impresso o carter imutvel do passado: somente quando
imprimimos sobre o presente o carter imutvel do passado que ns dizemos
que o presente fatalmente imutvel, ou seja, inevitvel.
Que todo presente j esteja desde sempre escrito l em cima, e sobre
todo presente est fatalmente impresso o carter imutvel da escritura do
passado, da escritura que j aconteceu. E se tudo o que acontece na vida j
estava escrito l em cima, como tudo o que acontece na fico j estava escrito
nas pginas do livro, ento como se tudo o que acontece j tivesse
acontecido, assim como tudo o que acontece no texto de fico j havia
acontecido em sua escritura. Mas se tudo o que acontece j aconteceu na
escritura do seu destino, ento tudo o que pode acontecer j aconteceu, como
tudo o que pode acontecer na fico literria j estava escrito nas pginas do
livro e j havia acontecido em sua escritura. Essa a mesma lgica da filosofia
fatalista de outro discpulo de Zeno na sua viso do inevitvel eterno retorno
de todas as coisas:

1. O mundo persiste; ele no nada que se torne, nada que passe. Ou


antes: ele torna-se, passa, mas nunca comeou a tornar-se e nunca
cessou de passar ele mantm-se em ambos. (...)
(...)
4. Nesse pensamento topei com pensadores anteriores [grifo nosso]:
cada vez ele era determinado por outros pensamentos sub-reptcios (
na maioria das vezes teolgicos, em favor do creator spiritus). Se o
mundo, em geral, pudesse petrificar-se, secar, finar, tornar-se nada, ou
se pudesse alcanar o estado de equilbrio, ou se tivesse qualquer fim
que encerrasse em si a durao, a imutabilidade, o uma-vez-por-todas
(resumindo, dito metafisicamente: se o devir pudesse desembocar no
ser ou no nada), ento esse estado haveria de j ter sido alcanado.
Mas ele no foi alcanado: donde se segue... (...)
5. Se o mundo pode ser pensado como grandeza determinada de fora
e como nmero determinado de centros de fora e toda outra
representao permanece indeterminada e, consequentemente,
inutilizvel , segue-se disso que ele h de perfazer um nmero de
combinaes computveis no grande jogo de dados da sua existncia.
Em um tempo infinito, cada combinao possvel haveria de ser
alcanada em qualquer altura por uma vez; mais ainda: ela haveria de
ser alcanada infinitas vezes. E ento, entre cada combinao e seu
prximo retorno, todas as combinaes possveis haveriam de ter
decorrido, e cada uma dessas combinaes condiciona toda a
88

sequncia das combinaes na mesma srie, e assim seria, com isso,


provado um crculo de sries absolutamente idnticas: o mundo como
circuito que j se repetiu com infinita frequncia e que joga seu jogo in
infinitum. 98

Assim falou Zaratustra:

Olha esse portal, ano! (...) ele tem duas faces. Dois caminhos aqui se
juntam; ningum ainda os percorreu at o fim.
Essa longa rua que leva para trs: dura uma eternidade. E aquela longa
rua que leva para a frente outra eternidade.
Contradizem-se, esses caminhos, do com a cabea um no outro: e
aqui, neste portal, onde se juntam. Mas o nome do portal est escrito
no alto: momento.
Mas quem seguisse por um deles e fosse sempre adiante e cada vez
mais longe: pensas, ano, que esses caminhos iriam contradizer-se
eternamente?
(...)
Olha (...) este momento! Deste portal chamado momento, uma longa,
eterna rua leva para trs: s nossas costas h uma eternidade.
Tudo aquilo, das coisas, que pode caminhar, no deve j, uma vez, ter
percorrido esta rua? Tudo aquilo, das coisas, que pode acontecer, no
deve j, uma vez, ter acontecido, passado, transcorrido? [grifo nosso]
E se tudo j existiu: que achas tu, ano, deste momento? Tambm este
portal no deve j ter existido?
E no esto as coisas to firmemente encadeadas, que este momento
arrasta consigo todas as coisas vindouras? Portanto tambm a si
mesmo?
Porque aquilo, de todas as coisas, que pode caminhar, dever ainda,
uma vez, percorrer tambm esta longa rua que leva para a frente!
E essa lenta aranha que rasteja ao luar, e o prprio luar, e eu e tu no
portal, cochichando um com o outro, cochichando de coisas eternas
no devemos, todos, j ter estado aqui?
e voltar a estar e percorrer essa outra rua que leva para a frente,
diante de ns, essa longa, temerosa rua no devemos retornar
eternamente? 99

Dizemos que um acontecimento pode acontecer apenas quando ele


ainda no aconteceu, ou seja, um acontecimento que pode acontecer um
acontecimento futuro. E inversamente, todo acontecimento que j aconteceu
um acontecimento imutvel, porque nada pode mudar o passado e nada pode
jamais mudar aquilo que j aconteceu. Portanto, ao dizer que tudo o que pode
98

NIETZSCHE, Friedrich. A Vontade de Poder. Quarto Livro: Cultura e Cultivo. III: O eterno retorno.
1066 (maro-junho de 1888). Traduo do original alemo e notas: Marcos Sinsio Pereira Fernandes e
Francisco Jos Dias de Moraes. Rio de Janeiro: Contraponto, 2008, p. 510-512.
99
NIETZSCHE, Friedrich W. Assim Falou Zaratustra: um livro para todos e para ningum. Terceira
Parte. Da viso e do enigma. 2. Traduo de Mrio da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira,
2000, p.193-194.
89

acontecer j aconteceu, dizemos que tudo o que pode acontecer no futuro j


aconteceu no passado e que todo futuro possvel sempre inevitvel, porque
j aconteceu no passado e portanto eternamente imutvel no destino do seu
presente acontecimento. E ainda, quando dizemos que tudo o que pode
acontecer j aconteceu, damos ao futuro o carter do passado ao imprimir em
todo possvel o carter do imutvel e, inversamente, damos ao passado o
carter do futuro e fazemos de todo passado que foi este futuro que ser e
retornar eternamente exatamente como foi e como ser novamente e
inmeras vezes na eternidade exatamente como sempre foi, ou seja, num
circular fluxo do destino que faz de todo possvel futuro um inevitvel passado
e de todo passado um futuro que retorna e retornar infinitas vezes, numa linha
temporal que se dobra sobre si mesma formando o circular anel da
eternidade100, onde todo momento futuro um momento passado e onde todo
momento passado um momento futuro; quando dizemos que tudo o que pode
acontecer j aconteceu, igualamos o futuro ao passado e igualamos o passado
ao futuro.
Ora, mas se todo futuro passado e se todo passado futuro, ento
passado e futuro no existem mais como tais. Onde todo futuro passado e
onde todo passado futuro e retornar eternamente, o infinito potencial de todo
futuro que pode ser e a imutvel eternidade de todo passado que foi se igualam
neste presente eternamente igual a si mesmo e que infinitamente retornar
exatamente como e sempre foi, no agora de seu sempre inevitvel
acontecimento.
Mas no pensamos aqui o eterno retorno de Nietzsche seno para que
possamos observar a questo acerca da metaficcional escritura do destino a
partir da perspectiva da eternidade: que esse mesmo destino que j estava
escrito l em cima, j estava escrito l em cima desde sempre e ser sempre
lido nas exatas mesmas palavras imutveis e inevitveis da fico na pgina
por vir e esse mesmo destino que j estava escrito desde sempre e que ser
sempre lido nas mesmas palavras em que foi escrito no pde, no pode e no
100

Oh, como no deveria eu almejar a eternidade e o nupcial anel dos anis o anel do retorno?
Nunca encontrei, ainda, a mulher da qual desejaria ter filhos, a no ser esta mulher que amo: pois eu te
amo, eternidade!
Pois eu te amo, eternidade!
NIETZSCHE, Assim Falou Zaratustra, Terceira Parte, Os sete selos (Ou: A cano do Sim e Amm),
1, p. 271.
90

poder jamais ser escrito seno nas mesmas palavras de sua leitura que
acontece agora e de novo e infinitas vezes quando quer que o livro do destino
seja lido: sempre agora. A pgina por vir no ser lida seno no momento em
que for lida, e esse momento ser o momento presente em que ela for lida; a
pgina por vir somente lida no momento em que lida, e esse momento
sempre agora. Da mesma forma, a pgina j virada no foi lida seno no
momento em que ela foi lida, e esse momento foi o imutvel momento presente
em que ela foi lida; a pgina j virada somente lida no momento em que
lida, e esse momento sempre agora!
Se tudo o que acontece na vida j estava escrito l em cima, como tudo
o que acontece na fico j estava escrito nas pginas do livro, ento como
se tudo o que acontece j tivesse acontecido, assim como tudo o que acontece
na leitura de fico j havia acontecido em sua escritura. Mas se tudo o que
acontece j aconteceu na escritura do seu destino, ento tudo o que pode
acontecer j aconteceu, como tudo o que pode acontecer na fico literria j
estava escrito nas pginas do livro e j havia acontecido em sua escritura. E
como vimos acima, onde tudo o que pode acontecer, j aconteceu, o futuro se
iguala ao passado e o passado se iguala ao futuro e ambos, passado e
futuro, se igualam ao presente eternamente igual a si mesmo, este eterno
presente que o nico tempo real de todo acontecimento supostamente
futuro ou passado, posto que todo acontecimento s pode vir a acontecer no
momento em que presentemente acontece e todo acontecimento que
aconteceu somente aconteceu no momento em que presentemente acontece.
Chegamos ao eterno presente de Zeno:

1. Aristteles, Fsica, IV, 3.210 b 22 (DK 29 A 24)


(...) a dificuldade que Zeno aponta, dizendo que, se o lugar alguma
coisa, ele est em alguma coisa, no difcil resolver; pois nada
impede que em outra coisa esteja o primeiro lugar, mas seguramente
no como aquele lugar, etc. Idem, ibidem, IV, I. 209 a 23: A
dificuldade de Zeno exige uma reflexo; com efeito, se todo ser est
num lugar, claro que haver tambm um lugar do lugar, e isto vai ao
infinito. Eudemo, Fsica, fragmento 42 (Simplcio, Fsica, 563, 17): A
isto mesmo parece levar tambm a dificuldade (apora) de Zeno. De
fato, julga ele que todo ser est em algum lugar; se o lugar dos seres,
onde estaria ele? Certamente em outro lugar, e aquele, por sua vez, em
outro, e assim por diante... Para Zeno, diremos que o onde se diz de
muitas maneiras: se ele julgou estarem os seres num lugar, no julgou
bem; pois ningum diria que sade, coragem e outras coisas mil esto
91

num lugar; nem mesmo, claro, sendo o lugar tal como se afirma. Se
de outra forma se diz o onde, tambm o lugar seria onde; ora, o limite
do corpo o onde do corpo; pois o extremo.
(...)
4. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 30 (DK 29 A 27)
O terceiro (argumento) (...) pretende que a flecha, ao ser projetada,
esteja em repouso. a consequncia da suposio de que o tempo
seja composto de instantes; se se recusa esta hiptese, no h mais o
silogismo. Cf. 239 b 5: Zeno comete um paralogismo: pois, se toda
coisa diz ele est num dado momento em repouso ou em
movimento (mas nada est em movimento) quando est num espao
igual a si mesmo, o que projetado est sempre no momento presente
(e toda coisa num lugar igual a si mesmo est no momento presente), a
flecha projetada est sempre imvel. 101

Que a flecha esteja agora em movimento, ela no obstante est agora


em um lugar presente. Que a flecha esteja no lugar presente, e onde estar o
lugar presente? Numa sucessria linha do tempo? E que a flecha esteja em um
lugar presente e o lugar presente por sua vez em uma linha do tempo, e onde
estar a linha do tempo?
Que a flecha esteja em movimento pressupe que ela esteve em lugares
passados e que ela estar em lugares futuros. Mas que ela tenha estado em
lugares passados e que ela venha a estar em lugares futuros, e onde estaro
os lugares passados e os lugares futuros? Os lugares passados em que a
flecha teria estado e os lugares futuros em que a flecha viria a estar existiriam
apenas em uma sucessria linha do tempo, mas essa sucessria linha do
tempo no existe agora: agora, existe apenas a flecha presente, aquela que
existe agora exatamente como existe agora, ou seja, imvel no exato presente
em que ela agora existe.
Poderia-se discordar desse argumento dizendo que essa sucessria
linha do tempo no existe apenas agora, mas que ela existe tambm nos
momentos que foram antes e nos momentos que sero depois; ou ainda,
dizendo que essa sucessria linha do tempo no existe nem agora, nem em
nenhum outro momento, mas que so todos os momentos que existem nela.
Mas se essa sucessria linha do tempo existe tambm nos momentos
que foram antes e nos momentos que foram depois, ento onde existem esses
momentos, seno nessa mesma sucessria linha do tempo? Como poderia
101

CAVALCANTE DE SOUZA, Jos (seleo de textos e superviso). Os Pr-socrticos. Zeno de


Elia. A Doxografia. 1 e 4. Traduo de Remberto F. Kuhnen. So Paulo: Abril Cultural, 1973, p.
201-202. (Coleo Os Pensadores)
92

essa linha do tempo existir nos mesmos momentos que existem nela? Poderia
uma coisa existir dentro de uma outra que existe dentro da primeira? E ainda,
se essa sucessria linha do tempo existe em todos os momentos que foram
antes e depois, ento ela existiria simultaneamente em todos os momentos? E
como ela poderia ser sucessria, se ela existe simultaneamente no passado,
no presente e no futuro, e se ela a mesma linha do tempo em todos os
momentos?
E mesmo se no essa sucessria linha do tempo que existe nem
agora, nem em nenhum outro momento, mas se so todos os momentos que
existem nela, quando existiria essa sucessria linha do tempo seno agora, ou
seja, seno no momento presente? Se essa sucessria linha do tempo no
existe agora nem em nenhum outro momento, ela no existe, nem nunca
existiu, nem nunca existir.
Portanto, uma sucessria linha do tempo no pode existir agora, nem
nunca existiu, nem nunca existir. O momento presente no est em uma
sucessria linha do tempo: ele no pode estar em coisa alguma pois onde
estaria, por sua vez, essa coisa na qual estaria o momento presente?
Que a flecha esteja em movimento pressupe que ela esteve em lugares
passados em momentos passados e que ela estar em lugares futuros em
momentos futuros. Mas que ela tenha estado em lugares passados em
momentos passados e que ela venha a estar em lugares futuros em momentos
futuros, e onde estaro os momentos passados e os momentos futuros? Os
momentos passados em que a flecha teria estado e os momentos futuros em
que a flecha viria a estar existiriam apenas em uma sucessria linha do tempo,
mas se essa sucessria linha do tempo no pode existir agora, nem nunca
existiu, nem nunca existir, ento a flecha no est em movimento, mas est
eternamente imvel no presente.
Zeno um avatar de Aion e um inimigo de Chronos, porquanto nomeia
o tempo simultneo de Aion e refuta o tempo sucessivo e destruidor de
Chronos. Na filosofia de Zeno, todos os momentos so o momento presente,
porque nenhum momento pode existir antes ou depois do momento em que
existe, e esse momento em que todos os momentos existem agora; esse
momento em que todos os momentos existem o momento presente e como
todos os momentos no podem existir em momento algum (pois onde existiria,
93

por sua vez, o momento em que existiriam todos os momentos?), todos os


momentos no existem seno enquanto um nico, seno enquanto este
mesmo eterno momento presente. Mas se este mesmo momento presente
eterno, ento ele sequer um momento, que para ser um momento, foroso
seria que fosse um instante infinitamente breve precedido e sucedido por
outros instantes infinitamente breves logo este presente eterno e no
momentneo, e sequer poderamos dizer este presente, porquanto todo e
qualquer presente no seria nenhum presente, visto que todos os presentes
no seriam nem um, nem todos, nem muitos, mas sempre o mesmo
presente, eternamente agora; e ao nomear o tempo no nomeamos nem
muitos presentes, nem um momento presente agora mas ao nomear o tempo
dizemos apenas eternidade.
Zeno

assim

simbolicamente

derrota

Chronos

ao

converter

infinitamente pequeno no infinitamente grande, ao transformar o instante


infinitamente breve no infinito presente da eternidade. Do tempo finito e
destrutivo de Chronos chegamos ao tempo infinitamente simultneo de Aion;
do tempo sempre finito, sucessivas vezes finito, inmeras vezes finito do devir,
chegamos ao tempo infinito da eternidade.
O tempo infinito no poderia jamais ser percorrido em um tempo finito e
o tempo infinito no poderia jamais ser alcanado em uma sucesso de
instantes infinitamente breves, no importa quantos sejam os instantes
infinitamente breves: ainda que infinitos em nmero, os instantes infinitamente
breves jamais alcanariam a infinitude da eternidade exatamente porque so
infinitamente breves diante da infinitude da eternidade, dois ou mais instantes
infinitamente breves, no importa quantos sejam, reduzem-se sempre ao
infinitamente breve, e ainda que infinitos em nmero, no seriam mais que um
brevssimo lampejo dum infinitamente distante fogo-ftuo no tempo da
eternidade. No , portanto, no tempo sucessivamente finito dos instantes que
se percorre o infinito tempo da eternidade, mas no tempo infinito que se
percorre o infinito, no presente eterno que se percorre a infinita eternidade,
neste percurso infinito onde se est sempre eternamente imvel no presente
como a flecha de Zeno. E se pelos momentos presentes que se percorre
todo o infinito e se atinge a eternidade, por serem os momentos presentes

94

infinitos,

no

finitos,

ou

seja,

por

ser

cada

momento

presente

simultaneamente infinito:

2. Aristteles, Fsica, VI, 9.239 b 9 (DK 29 A 25)


(...) [segundo] o argumento de Zeno (...) os infinitos no podem ser
percorridos ou tocados sucessivamente num tempo finito. Com efeito, a
extenso e o tempo, e em geral todo contedo, chamam-se infinito em
dois sentidos, seja em diviso, seja com relao aos extremos. Sem
dvida, os infinitos em quantidade no podem ser tocados num tempo
finito (...), no tempo infinito e no no tempo finito que se pode
percorrer o infinito, e, se se tocam infinitos, por infinitos, no por
finitos. 102

Voltemos, agora, nossa questo-base: em que sentido a filosofia de


Zeno fatalista?
Que o tempo no seja sucessivo, mas simultneo; que todo tempo seja
presente, e o presente adquire simultaneamente o carter de todos os tempos
possveis: que todo tempo seja o eterno presente de Zeno, e o presente
adquire o carter de toda a eternidade, da eternidade que se estende atrs
como da eternidade que se estende adiante e ambas, a eternidade passada
e a eternidade futura, se encontram no infinito onde se fecha o crculo da total
simultaneidade de todos os tempos passados e futuros na histria do universo;
e ambas, a eternidade passada e a eternidade futura, se encontram no ponto
onde se fecha o crculo do tempo infinitamente simultneo e esse ponto o
presente infinitamente agora.
Que o tempo no seja sucessivo, mas simultneo; que todo tempo seja
presente, e o presente adquire simultaneamante o carter de todos os tempos
possveis: que todo tempo seja o eterno presente de Zeno, e o presente
adquire o carter de todos os passados j passados e de todos os futuros que
sero vividos, visto que todo tempo j passado, antes de ser passado, foi
necessariamente tempo presente, e logo todo tempo j passado tempo
presente no presente de seu tempo em que se torna passado; e porquanto
todo tempo futuro que ser vivido vivido no presente em que vivido no
futuro. E inversamente, todo presente foi algum dia um futuro que ser vivido,

102

CAVALCANTE DE SOUZA, Os Pr-socrticos, Zeno de Elia, A Doxografia, 2, p. 201.


95

porque um futuro que no ser vivido um futuro que nunca ser vivido e um
futuro que nunca ser vivido um futuro que no vivido nunca.
Mas em que consiste o carter do passado e em que consiste o carter
do futuro?
Nada pode mudar o passado, nada poder jamais mudar aquilo que
aconteceu: o carter do passado o carter da imutabilidade.
Um futuro que no ser vivido um futuro que nunca ser vivido e um
futuro que nunca ser vivido um futuro que no vivido nunca, logo todo
futuro que viveremos um futuro que ser vivido, um futuro que estamos
destinados a viver: que todo tempo seja simultneo, que todo futuro seja um
futuro que vivido no presente em que vivido, e o carter do futuro o
carter do destino.
No presente em que todos os tempos passados e todos os tempos
futuros da flecha de Zeno se encontram, simultaneamente igualados todos os
tempos passados e todos os tempos futuros da flecha ao presente em que a
flecha permanece infinitamente imvel, a presena da flecha torna-se
eternamente imutvel no presente em que ela eternamente se apresenta a
mesma e sempre a mesma agora; e a flecha se apresenta desde sempre
destinada ao presente de sua eterna presena agora, inevitavelmente agora e
sempre agora todas as vezes em que ela se apresenta.
Ao adquirir o carter do passado e o carter do futuro, o eterno presente
de Zeno adquire simultaneamente o carter do imutvel e o carter do
destino, e o presente em que a flecha est sempre inevitavelmente imvel, este
presente em que vivemos agora, um presente eternamente imutvel e
portanto sempre inevitvel, um presente sempre inevitvel e portanto
eternamente imutvel na histria do universo.
No tempo simultneo de Zeno em que todo tempo passado tempo
presente e em que todo tempo presente adquire o carter do passado,
enquanto no podemos jamais mudar aquilo que j aconteceu, no podemos
jamais mudar aquilo que acontece agora enquanto agora acontece, como no
podemos jamais mudar o futuro que o destino nos reserva: no tempo
simultneo de Zeno em que todo tempo futuro tempo vivido no presente,
enquanto tudo o que ser vivido no futuro vivido no presente em que vivido,
tudo o que vivido no futuro ser vivido, logo tudo o que vivido no futuro
96

vivido inevitavelmente e como todo presente sempre o futuro de algum


passado, no tempo simultneo de Zeno, tudo o que vivemos agora vivemos
sempre inevitavelmente. Eis a filosofia tica de Zeno, o Fatalista, em seu
eterno presente que, porquanto eternamente imvel e imutvel, sempre
necessrio e inevitvel.
Mas que tenhamos compreendido o sentido do fatalismo de Zeno, resta
ainda compreender porque Jacques discpulo de Zeno.
Na filosofia fatalista de Jacques, tudo o que nos acontece aqui embaixo
inevitvel porque estava escrito l em cima. Devemos entender, portanto, que
essa escritura do destino uma escritura sempre prvia, e que o destino
inevitvel de Jacques um destino sempre predestinado e pr-destinado,
enquanto sempre prescrito e pr-escrito por alguma metafsica instncia l em
cima e alm do mundo? Voltemos ao romance:

JACQUES: Eu perdia todo o meu sangue e seria um homem morto,


se a nossa carroa (...) no se detivesse diante de uma choupana. L,
peo que me desam, colocam-me no cho. (...) ca desmaiado. Ao sair
desse estado, vi que estava despido e deitado numa cama que ocupava
um canto da choupana, tendo ao meu redor um campons, o dono da
casa, sua mulher (...) e algumas crianas. A mulher embebera a ponta
de seu avental no vinagre e me esfregava com ele o nariz e as
tmporas.
O AMO: Ah, desgraado! Ah, patife! Infame, vejo aonde quer chegar!
JACQUES: Meu amo, creio que no vedes nada.
O AMO: No por esta mulher que tu vais ficar apaixonado?
JACQUES: E se eu devesse ficar apaixonado por ela, o que haveria a
dizer a respeito? Ser que depende de ns a vontade ou no de ficar
apaixonado? (...) Se isso estivesse escrito l em cima, tudo o que vs
vos dispondes a me dizer, eu me teria dito, eu me teria esbofeteado, (...)
no teria sido diferente nem mais nem menos, e meu benfeitor teria sido
corno. (...)
(...)
JACQUES: (...) volto sempre ao dito de meu capito: Tudo o que nos
acontece de bom e de mal neste mundo est escrito l em cima. Sabeis
vs, senhor, de algum meio para apagar essa escritura? (...) posso agir
de outro modo do que eu ajo? (...)
O AMO: Estou pensando numa coisa: se teu benfeitor veio a ser
corno porque estava escrito l em cima, ou se isto estava escrito l em
cima porque tu tornarias corno o teu benfeitor?
JACQUES: Ambos estavam escritos um ao lado do outro. Tudo foi
escrito ao mesmo tempo. como um grande rolo que se desenrola
pouco a pouco. 103

103

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 97-98.


97

Na filosofia de Jacques, a escritura da inevitabilidade de tudo o que nos


acontece aqui embaixo feita sobre um grande rolo, o grande rolo do destino.
Mas esse no um rolo que j est escrito previamente: no grande rolo do
destino no est prescrita a inevitabilidade do que nos acontece, mas
simultaneamente durante a escritura do grande rolo do destino que se
descreve tudo o que inevitavelmente acontece a Jacques no romance como
tudo o que inevitavelmente nos acontece na nossa prpria vida:
Ambas a escritura do destino de Jacques e a descrio do que lhe
acontece no romance so simultneas, como o autor do romance escreve o
destino das suas personagens sobre o papel ao mesmo tempo em que o seu
narrador o descreve e como a escritura do romance no existe seno na
leitura em que a sua escritura simultaneamente se descreve para si mesma na
conscincia do leitor, seu verdadeiro autor e narrador. E metaficcionalmente,
ambas a escritura do destino de nossas vidas e a auto-descritiva conscincia
do que nos acontece todos os dias so simultneas, como simultnea a
vivncia de tudo o que nos acontece e a sua auto-descritiva conscincia.
Segundo a filosofia de Jacques, tudo o que inevitavelmente acontece em
sua vida no est nem nunca esteve pr-destinado ou pr-escrito, mas
ambos, o sempre inevitvel acontecimento e a sua escritura no grande rolo do
destino, esto sempre lado a lado, no eterno presente de sua leitura em que se
desenrolam ambos sempre simultaneamente e sempre agora na conscincia
do leitor. Cada pgina lida quando lida e cada pgina lida no presente em
que lida, logo todas as pginas do romance so lidas sempre agora; todas as
pginas que j lemos foram lidas quando foram lidas no presente em que so
lidas, assim como todas as pginas que ainda leremos sero lidas no presente
em que so lidas, e portanto todas as pginas que j lemos como as que ainda
leremos so sempre lidas no presente.
Haveria no romance alguma prvia escritura do destino e da histria de
suas personagens que j existiria na estante da biblioteca antes mesmo de
abrirmos o livro e comearmos a ler? Segundo a filosofia de Jacques, no h
nenhuma escritura prvia e nem poderia haver: que ambos a escritura do seu
destino e o que inevitavelmente lhe acontece no romance sejam simultneos, e
a prpria escritura do romance, onde est escrito o destino de Jacques e a
histria dos seus amores, faz-se pouco a pouco e lado a lado com a sua leitura,
98

como a escritura do grande rolo do destino acontece ao mesmo tempo em que


lemos nos acontecimentos da vida as imutveis palavras de sua eterna
inevitabilidade.
Destino e vida escritos e vividos lado a lado, simultaneamente descritos
e lidos pouco a pouco, e o destino da filosofia fatalista de Jacques no nunca
um destino pr-destinado ou pr-escrito, mas escrito e vivido em sua leitura
pgina por pgina, pouco a pouco e momento a momento sempre agora, no
eterno presente de Zeno em que todas as pginas da literria vida de Jacques
esto simultaneamente presentes sobre as mos do leitor.

E assim conclumos nossa demonstrada tese de que Jacques seja


discpulo de Zeno de Elia. Mas antes de seguir adiante, devemos considerar
a hiptese de que o Zeno de Jacques possa ser ambos o Zeno de Elia e o
estico Zeno de Ctio e no precisamos consider-la por muito tempo,
porquanto ela logo se demonstra pelo artigo que Diderot escreveu em sua
Enciclopdia sobre Estoicismo, seita estica ou zenosmo. Descrevendo a
filosofia estica de Zeno de Ctio, escreveu o autor de Jacques, o Fatalista, e
seu Amo:

H, pois, no universo, uma lei imutvel e eterna, uma ordem combinada


de causas e de efeitos, encadeadas por elos to necessrios que tudo o
que foi, e ser no pode ser de outro modo. E isso o destino.
Tudo est submetido ao destino e nada escapa sua lei (...).
(...)
No difcil concluir, por tais princpios, que os esticos eram (...)
fatalistas (...). 104

Eis a barbela do cavalo de Jacques! Todos os eventos que conduzem o


destino de Jacques at o tiro no joelho, como aqueles que conduzem seu
destino do tiro no joelho at a mulher por quem se apaixonou se encadeiam
nem mais nem menos que os anis de uma barbela105 estoicamente
encadeados por elos to necessrios que tudo o que foi, e ser no pode ser

104

DIDEROT, O Enciclopedista, Volume I, Histria da Filosofia (Parte 1), Estoicismo, seita estica ou
zenosmo; Fisiologia dos Esticos, p. 234-235.
105
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 94.
99

de outro modo. E eis que, finalmente, encontramos o nosso fatalista Jacques


tambm discpulo do fatalista Zeno de Ctio...

100

2.6 Por que Jacques discpulo de Spinoza?

Voltemos s questes pendentes do sub-captulo anterior. No final do


romance, no penltimo pargrafo, lemos:

(...) o velho porteiro do castelo faleceu. Jacques obteve o lugar e


desposou Denise, com quem se ocupa em suscitar discpulos de Zeno
e de Spinoza, amado por Desglands, querido de seu amo e adorado
pela mulher, pois era assim que estava escrito l em cima. 106

Se Jacques busca discpulos para a filosofia de Spinoza, ento Jacques


tambm discpulo de Spinoza.
Em que sentido Jacques discpulo de Spinoza?
Por que Jacques discpulo de Spinoza?
E quando nos recordamos que Jacques sobretudo Jacques, o
Fatalista, ento inevitvel ler na passagem citada acima que a filosofia de
Spinoza fatalista. Portanto, devemos tambm perguntar:
Em que sentido a filosofia de Spinoza fatalista?
Comecemos pela ltima questo. Na Propositio 48 da Ethica de
Spinoza, lemos:

In mente nulla est absoluta sive libera voluntas, sed mens ad hoc vel
illud volendum determinatur a causa, quae etiam ab alia determinata
est, et haec iterum ab alia, et sic in infinitum.

Na mente no h vontade vontade livre ou absoluta, mas a mente


determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que tambm
determinada por outra, e aquela por sua vez determinada por outra, e
assim por diante, ao infinito. 107

A filosofia de Spinoza fatalista porque na filosofia de Spinoza no


existe vontade livre ou absoluta, ou seja: na filosofia de Spinoza no existe
vontade que seja absolutamente independente, no existe vontade que seja a
causa de si mesma. Demonstremos:

106
107

Id. ib., p. 373.


SPINOZA, Benedictus de. Ethica. Pars Secunda: De natura et origine mentis. Propositio XLVIII.
101

Na Propositio 48, a palavra libera inseparvel da palavra absoluta: o


conceito de liberdade em questo na Propositio 48 um conceito de liberdade
absoluta e absoluta enquanto incondicional e independente. Que a liberdade
da vontade negada pela Propositio 48 seja absoluta implica que ela seria
absolutamente incondicional quaisquer outras coisas que si mesma: no
haveria qualquer condio prvia para que tal vontade pudesse exercer o seu
querer e portanto, para que tal absoluta sive libera voluntas possa ser
absoluta ou livre, tal vontade no pode ter tido qualquer causa para o seu
querer alm da sua prpria existncia; tal vontade no dependeria de nada
alm de sua prpria existncia para que pudesse querer. Tal vontade seria
absoluta porque o seu querer seria incondicional e independente, ou seja,
porque no teria nenhuma condio de existncia e portanto no dependeria
de nenhuma causa.
Mas que a mente seja determinada a querer isto ou aquilo por uma
causa que tambm determinada por outra, e aquela por sua vez determinada
por outra, e assim por diante, ao infinito, e a vontade da mente no livre
porque no incondicional e independente, mas mera consequncia de uma
infinidade de causas, um mero elo numa infinita cadeia de causas e
consequncias onde cada consequncia por sua vez a inevitvel causa de
uma nova consequncia, ou onde cada causa foi por sua vez a inevitvel
consequncia de outra causa e cada uma dessas infinitas causas e
consequncias condio indispensvel para a existncia da vontade da
mente, como a vontade da mente depende completamente de cada uma
dessas infinitas causas e consequncias para que possa querer. Tal vontade
da mente, determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que tambm
determinada por outra, e aquela por sua vez determinada por outra, e assim
por diante, ao infinito, apenas outro elo numa corrente de sucessivas
determinaes inevitveis e tal corrente de sucessivas determinaes
inevitveis (onde cada inevitvel determinao por sua vez inevitavelmente
determinada por outra determinao inevitavelmente determinada por outra
determinao e assim por diante, ao infinito) a prpria imagem do
determinismo, ou seja, do fatalismo de um destino onde cada momento da vida
est sucessivamente determinado a priori, determinado sucessivamente
enquanto o grande rolo do destino se desenrola pouco a pouco, pgina por
102

pgina na inevitvel sucesso de acontecimentos pr-determinados pela


escrita do autor, determinados inevitavelmente pela leitura do leitor enquanto
tudo aquilo que o leitor vive e imagina j estava escrito e enquanto tudo o que
o leitor descreve em sua imaginao j estava escrito em suas mos, no
inevitvel encadeamento das pginas do livro.
Ora, encontramos tal inevitvel encadeamento nas pginas de Jacques,
o Fatalista, e eu Amo: j demonstramos o encadeamento de causas e
consequncias que, na narrativa do romance, levaram Jacques a se apaixonar
por Denise. No encadeamento das pginas 97-98, 104, 168-170, 177-178, 184
e 250-252 da traduo de Jac Guinsburg editada pela Editora Perspectiva em
2006, vimos que Jacques jamais teria se apaixonado por Denise se sua me,
Jeanne, no a tivesse encarregado de seus cuidados; Jeanne no teria
encarregado Denise de seus cuidados se o Sr. Desglandes no tivesse
decidido acolher Jacques em seu castelo; o Sr. Desglandes no teria acolhido
Jacques em seu castelo se Jacques no tivesse se compadecido de Jeanne
quando ela quebrou a bilha de azeite; Jacques no teria tido a oportunidade de
se compadecer de Jeanne se no tivesse feito seu passeio quela aldeia;
Jacques no teria feito seu passeio quela aldeia se no tivesse se hospedado
na casa daquele cirurgio; no teria se hospedado na casa daquele cirurgio
se o filho do campons no tivesse ido busc-lo; o filho do campons no teria
ido buscar aquele cirurgio se a mulher do campons no o tivesse acolhido
em sua choupana; a mulher do campons no o teria acolhido se ele no
tivesse levado um tiro no joelho; Jacques jamais teria levado aquele tiro se no
tivesse se alistado; no teria se alistado se seu pai no tivesse lhe dado uma
surra; no teria levado uma surra se no tivesse se esquecido de levar os
cavalos ao bebedouro; e no teria se esquecido de levar os cavalos ao
bebedouro se o taberneiro no tivesse lhe servido vinho: seu corao foi
conduzido a se apaixonar por Denise por uma sucesso de causas e
consequncias que se encadeiam nem mais nem menos que os anis de uma
barbela108 seu corao foi conduzido pelo encadeamento do destino como o
cavalo conduzido pela barbela...
E eis que a fundamental questo da filosofia de Jacques respondida:

108

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 94.


103

Pergunta Jacques: Ser que depende de ns a vontade ou no de ficar


apaixonado?109.
Responderia Spinoza, seu Mestre: no corao no h vontade livre ou
absoluta, mas o corao determinado a querer isto ou aquilo por uma causa
que tambm determinada por outra, e aquela por sua vez determinada por
outra, e assim por diante, ao infinito.
Encontramos a mesma sucesso de inevitavelmente determinadas
determinaes inevitveis no encadeamento das pginas de A Insustentvel
Leveza do Ser, de Milan Kundera. Tomas conduzido pela pesada corrente do
destino a se apaixonar por Tereza atravs do encadeamento de seis causas:

(...) um caso difcil de meningite surgira por acaso no hospital da cidade


onde Tereza morava, e o chefe do departamento em que Tomas
trabalhava havia sido chamado com urgncia para cuidar do caso. Mas,
por acaso, o chefe do departamento estava com citica, impossibilitado
de se mexer, e mandou Tomas em seu lugar quele hospital do interior.
Havia cinco hotis na cidade, mas Tomas se hospedou por acaso no
hotel em que Tereza trabalhava. Por acaso, tinha um momento
disponvel antes da partida do trem e foi sentar no restaurante. Por
acaso Tereza estava trabalhando e por acaso servia a mesa de Tomas.
Foram necessrios seis acasos para levar Tomas at Tereza, como se,
por conta prpria, nada o tivesse conduzido at ela. 110

Foram necessrias seis causas para levar Tomas a se apaixonar por


Tereza seis causas o levaram a se apaixonar, mas ainda muitas outras,
porquanto todas as seis podem ser remetidas, por sua vez, a uma sucesso
infinita de outras causadas causas. E todas as seis esto tambm encadeadas
como os elos de uma corrente: Tomas no teria se apaixonado por Tereza se
Tereza no estivesse servindo a mesa de Tomas naquela noite; Tereza no
estaria servindo a mesa de Tomas naquela noite se Tomas no tivesse se
sentado no restaurante onde Tereza trabalhava; Tomas no teria se sentado
no restaurante onde Teresa trabalhava se no tivesse se hospedado no hotel
onde ficava o restaurante onde Teresa trabalhava; Tomas no teria se
hospedado naquele hotel se o chefe do departamento no o tivesse mandado
em seu lugar quela cidade onde ficava aquele hotel; o chefe de departamento
109

Id. ib., p. 98.


KUNDERA, Milan. A Insustentvel Leveza do Ser. Primeira parte: A leveza e o peso. 17. Traduo
de Teresa Bulhes Carvalho da Fonseca. So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 40.
110

104

no o teria mandado em seu lugar quela cidade se no estivesse com citica,


como Tomas jamais teria sequer encontrado Tereza se no houvesse surgido
um caso difcil de meningite no hospital da cidade onde Tereza morava; e por
sua vez aquele caso difcil de meningite no teria surgido no hospital da cidade
onde Tereza morava se... e logo intumos a infinidade do encadeamento.
Como poderia, portanto, a vontade de Tomas ser livre, quando seu
corao determinado a se apaixonar por Tereza por uma causa que tambm
determinada por outra, e aquela por sua vez determinada por outra, e assim
por diante, ao infinito? como se, por conta prpria, nada o tivesse
conduzido at ela, quando sua vontade foi inevitavelmente conduzida e
causada por uma sucesso de inevitveis causas sobre as quais Tomas no
teve qualquer controle.
No final do romance de Diderot, lemos:

O AMO: Em que ests pensando?


JACQUES: Estou pensando que, enquanto vs me falveis e eu vos
respondia, vs me falveis sem querer, e eu vos respondia sem querer.
O AMO: E depois?
JACQUES: Depois? E que ramos duas verdadeiras mquinas vivas
e pensantes.
O AMO: Mas o que queres agora?
JACQUES: Por minha f, tudo assim mesmo. H apenas uma mola
a mais em jogo nas duas mquinas.
O AMO: E essa mola a?
JACQUES: Quero que o diabo me carregue se concebo que ela possa
funcionar sem causa. Meu capito dizia: Ponde uma causa, segue-se
um efeito; de uma causa fraca, um efeito fraco; de uma causa
intermitente, um efeito intermitente; de uma causa cessante, um efeito
nulo. 111

No temos nenhum controle sobre o que vivemos e pensamos porque


somos verdadeiras mquinas vivas e pensantes, como no temos nenhum
controle sobre o que queremos ou fazemos enquanto no se sabe o que se
quer, nem o que se faz (...)112: maquinalmente funciona o fisiolgico crebro
independentemente de nossa conscincia e portanto de nosso controle,
maquinalmente funciona a fisiolgica estrutura volitiva numa sucesso de
bioqumicas causas e efeitos que desconhecemos completamente e que
111
112

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 350-351.


Id. ib., p. 102.
105

portanto no podemos controlar. Pois ainda que nos identifiquemos com a


mquina volitiva e digamos isto eu fao porque assim eu o quis, no podemos
seno inevitavelmente querer o que queremos: ainda que queiramos no
querer o que queremos, no querer o que queremos o mesmo que querer o
que queremos, enquanto o que queremos no querer o que queremos! Essa
a resposta para a inescapvel questo de Schopenhauer em Die beiden
Grundprobleme der Ethik (Os Dois Problemas Fundamentais da tica):

() seria a vontade em si livre? () Segundo o conceito emprico de


vontade, ns dizemos eu sou livre quando posso fazer o que eu quero
(). Mas agora, dado que estamos investigando sobre a prpria
liberdade de querer, a questo deveria ser colocada de acordo: Pode
voc tambm querer o seu querer? () 113

Questo de Schopenhauer? Decerto, a questo foi colocada por


Schopenhauer em 1839 mas Schopenhauer a colocou sobretudo enquanto
leitor de Diderot, porque a mesma questo j havia sido colocada por Jacques
no sculo anterior:

O AMO: (...) apesar de teu capito e de ti, continuarei a crer que quero
quando quero.
JACQUES: Mas se vs sois e se sempre fostes senhor de vosso
querer, por que no quereis no presente momento amar uma macaca, e
por que no cessastes de amar Agathe todas as vezes que o
quisestes? Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer
sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer. 114

Segundo ric-Emmanuel Schmitt em Diderot ou la philosophie de la


sduction:

113

() ist der Wille selbst frei? () Dem empirischen Begriff der Freiheit zufolge heit es: frei bin ich,
wenn ich thun kann, was ich will (). Jetzt aber, da wir nach der Freiheit des Wollens selbst fragen,
wrde demgem diese Frage sich so stellen: kannst du auch wollen, was du willst? ()
SCHOPENHAUER, Arthur. Die beiden Grundprobleme der Ethik, behandelt in zwei akademischen
Preisschriften. Preisschrift ber die Freiheit des Willens, gekrnt von der Kniglich Norwegischen
Societt der Wissenschaften, zu Drontheim, am 26. Januar 1839. I: Begriffsbestimmungen. 1) Was heit
Freiheit?
114
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 351-352.
106

Um homem pode querer sem, por isso, ser livre.


(...) Ele faz o que no quer, e ele no faz o que quer. (...)
(...)
(...) Diderot no confunde o voluntrio com o livre (...).
(...) a primeira questo saber se a vontade sua prpria causa ou se
no mais que um efeito. Trata-se de identificar se eu sou determinante
ou determinado; se eu sou a origem das minhas aes, ou se eu no
sou seno o final de um mecanismo que escapa minha conscincia.
Em resumo, preciso saber se minha vontade determinada ou se ela se
determina por si mesma.
(...) a questo se torna: seria a vontade livre?
Para Diderot, a vontade no saberia escapar ao determinismo universal
para ser um determinismo ela mesma. (...) A vontade ela mesma
sempre determinada. (...)
(...) Toda ao tem uma causalidade, mas no existe seno uma
causalidade: o determinismo fsico. A vontade no uma instncia
incondicionada, pura, auto-determinante, ela no mais que um efeito,
fruto de mltiplas foras outras que ela mesma.
Se ns temos uma tendncia a confundir o voluntrio com o livre,
aparentemente por causa de um certo testemunho. De fato, nosso
sentimento interior nos d a impresso de sermos o mestre, de
estarmos na origem... Iluso! (...)
(...)
Diderot denuncia (...) o sentimento de liberdade como uma iluso
psicolgica. 115

E ainda mais interessante para este captulo sobre a filosofia fatalista de


Jacques um trecho de Il Faut Prendre un Parti, de Voltaire, quando
consideramos que essa obra de Voltaire foi publicada em 1772, enquanto
Jacques, o Fatalista, e seu Amo foi escrita entre 1765 e 1784 e no comeou a
ser publicada antes de 1778. Escreveu Voltaire em Il Faut Prendre un Parti:

115

Un homme peut vouloir sans pour autant tre libre.


(...) Il fait ce quil ne veut pas, et il ne fait pas ce quil veut. (...)
(...)
(...) Diderot ne confond pas le volontaire et le libre (...).
(...) la premire question est de savoir si la volont est sa propre cause ou nest elle-mme quun effet. Il
sagit de reprer si je suis dterminant ou dtermin; si je suis lorigine des mes actions, ou si je ne suis
que le terme dun mcanisme qui chappe ma conscience. En bref, il me faut savoir si ma volont est
dtermine ou si elle se dtermine elle-mme. (...) la question devient: la volont est-elle libre?
Pour Diderot, la volont ne saurait chapper au dterminisme universel pour tre un dterminisme elle
seule. (...) La volont est elle-mme toujours dtermine. (...)
(...) Toute action a une causalit, mais il ny a quune causalit: le dterminisme physique. La volont
nest pas une instance inconditionne, pure, autodterminante, elle nest elle-mme quun effet, fruit de
plusieurs forces autres quelle-mme.
Si nous avons tendance confondre le volontaire et le libre, cest au nom, parat-il, dun certain
tmoignage. En effet, notre sentiment intrieur nous donne limpression dtre le matre, dtre
lorigine... Illusion! (...)
(...)
Diderot dnonce (...) le sentiment de libert comme une illusion psychologique.
SCHMITT, ric-Emmanuel. Diderot ou la philosophie de la sduction. I: Le fossoyeur de la
mtaphysique. 2: Le problme de la morale. Paris: Albin Michel, 1997, p. 68-72.
107

Um destino inevitvel () a lei de toda a natureza; e isso o que foi


sentido por toda a antiguidade. O receio de tirar do homem sei l qual
falsa liberdade, de despojar a virtude de seu mrito e o crime de seu
horror, por vezes intimidou as almas inocentes; mas assim que elas
foram esclarecidas, elas logo retornaram a esta grande verdade, que
tudo est encadeado, e que tudo necessrio.
O homem livre () quando ele pode fazer o que quer; mas ele no
livre em seu querer; impossvel que ele queira sem causa. 116

Spinozista, esse Voltaire!


O trecho citado de Il Faut Prendre un Parti interessante sobretudo
porque o capito de Jacques, to citado no romance, no tem nome...

(...) Jacques raciocinava de conformidade com o seu capito. A


distino entre um mundo fsico e um mundo moral parecia-lhe vazia de
sentido. Seu capito lhe havia metido na cabea todas essas opinies
que ele, por sua vez, bebera em seu Spinoza, que sabia de cor. 117

A comparao interessante porque, por um momento, chegamos a


pensar que o nome do capito de Jacques, oculto no romance, seja Franois
Marie Arouet... Mas estvamos enganados! O nome do capito de Jacques
outro.
Fundamental aqui ser revelar quem o seu capito, porquanto Jacques
se tornou discpulo de Spinoza indiretamente, atravs do discipulado com seu
capito spinozista. Que ns j tenhamos respondido s questes iniciais deste
sub-captulo, que ns j tenhamos compreendido em que sentido a filosofia de
Spinoza fatalista e em que sentido Jacques discpulo de Spinoza, e ainda
resta uma questo fundamental a responder: quem o capito de Jacques?
Voltemos ao trecho citado acima:

(...) Jacques raciocinava de conformidade com o seu capito. A


distino entre um mundo fsico e um mundo moral parecia-lhe vazia de
116

Un destin invitable est () la loi de toute la nature; et cest ce qui a t senti par toute lantiquit. La
crainte dter lhomme je ne sais quelle fausse libert, de dpouiller la vertu de son mrite, et le crime
de son horreur, a quelquefois effray des mes tendres; mais ds quelles ont t claires, elles sont
bientt revenues cette grande vrit, que tout est enchan, et que tout est ncessaire.
Lhomme est libre () quand il peut ce quil veut; mais il nest pas libre de vouloir; il est impossible
quil veuille sans cause.
VOLTAIRE. Il Faut Prendre un Parti, ou Le Principe dAction; Diatribe. XIII: De la libert de
lhomme, et du destin.
117
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 264.
108

sentido. Seu capito lhe havia metido na cabea todas essas opinies
que ele, por sua vez, bebera em seu Spinoza, que sabia de cor. 118

Sabemos, portanto, que para o capito de Jacques, a distino entre o


mundo fsico e o mundo moral vazia de sentido. Ora, na Paris de Diderot, na
Paris do final do sculo 18, foi escrita uma obra filosfica que identificava
epistemologicamente o mundo moral com o mundo fsico, cuja tese central a
de que as leis que governam o mundo fsico so as mesmas leis que governam
o mundo moral. O ttulo dessa obra Sistema da Natureza, ou As leis do
mundo fsico e do mundo moral, publicada em 1770 (portanto durante a
redao de Jacques, o Fatalista, e seu Amo e oito anos antes do incio da sua
publicao) sob o nome do ento j falecido Secretrio da Acadmie
Franaise, Jean-Baptiste de Mirabaud. Mas quem foi o verdadeiro autor dessa
obra? Demonstraremos quem o capito de Jacques demonstrando quem foi
o verdadeiro autor de Sistema da Natureza.
Jacques raciocinava de conformidade com o seu capito: em toda a
narrativa de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, Jacques foi um soldado do
destino, um diligente defensor do fatalismo sob os preceitos do seu
comandante. Que Jacques seja comandado pela necessidade e pelo destino,
ele o segundo os preceitos de seu spinozista capito. Queira um homem
refut-lo e insurgir-se contra o destino, proclamando, como Henley: I am the
master of my fate: / I am the captain of my soul.119, e Jacques o combater sob
a bandeira de seu capito, dizendo que seu capito dizia que tudo o que nos
acontece de bom e de mal c embaixo estava escrito l em cima. Afinal, como
poderia Jacques ser o mestre de seu destino e o capito da sua alma quando
o mais leal servo de seu mestre e o mais devoto soldado da filosofia de seu
capito spinozista? E, sobretudo, como poderia Jacques ser o mestre de seu
destino e o capito da sua alma quando tudo o que lhe acontece j estava
escrito l em cima, enquanto tudo o que lhe acontece na narrativa de sua vida
j est escrito nas pginas do seu romance? No, Jacques no poderia jamais
ser o mestre de seu destino ou o capito da sua alma, porque Jacques uma
118

Id. ib., p. 264.


Eu sou o mestre do meu destino:
Eu sou o capito da minha alma.
HENLEY, William Ernest. Invictus.
119

109

personagem num romance: o mestre do seu destino o autor do romance e o


capito da sua alma Diderot, quem a criou e imaginou, como a criamos e
imaginamos ns ao ler as pginas do livro, como somos ns os mestres do seu
destino quando viramos as pginas da sua vida.
Sim, o mestre do destino de Jacques, o capito da sua alma Diderot
ou acaso um s momento de seu destino e de sua vida fictcia existiria sem o
seu autor? ou acaso uma personagem fictcia existiria sem aquele que a
criou? E mais ainda: nesta comdia de Diderot, frequente surpreender a
palavra do autor na boca de seu personagem o que nos diz o prprio
narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo:

O AMO: (...) nada mais certo que tu s um inspirado: inspirado de


Deus ou do diabo? No sei, Jacques, meu amigo, receio que tenhas o
diabo no corpo.
JACQUES: E por que o diabo?
O AMO: que fazes prodgios e que tua doutrina muito suspeita.
(...)
JACQUES: (...) Vamos, senhor, tornemos a montar os nossos
animais. Que vos importa que vosso cavalo tenha sido reencontrado por
Deus ou por Belzebu? Ele passaria menos bem?
O AMO: No. Entretanto, Jacques, se tu estivesses possudo...
JACQUES: Que remdio haveria para isso?
O AMO: O remdio seria, esperando o exorcismo... seria o de tomares
s gua benta como bebida.
JACQUES: Eu, senhor, s gua? Jacques gua benta? Eu
preferiria que mil legies de diabos permenecessem no meu corpo a
beber uma gota de gua, benta ou no benta. Ser que no vos
apercebestes ainda que sempre fui hidrfobo?.
Ah!, hidrfobo? Jacques disse hidrfobo? No, leitor, no; confesso
que a palavra no dele; mas, com tal severidade de crtica, eu vos
desafio a ler uma cena de comdia ou de tragdia, um nico dilogo,
por mais bem feito que seja, sem surpreender a palavra do autor na
boca de seu personagem. 120

Eis a nossa questo, caro leitor, eis a nossa questo: estaria Jacques
possudo por Diderot? Mas essa questo ns deveremos responder em outro
lugar, no prximo captulo, logo adiante...
Mas onde estamos indo? Para onde vamos?!? No buscvamos pela
identidade do autor de Sistema da Natureza para descobrir a identidade do
capito de Jacques? Perdoe-me o leitor, eu fiz uma digresso! Mas peo
perdo apenas por polidez: na metafico desta tese sobre a metaficcional
120

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 354-355.


110

esttica digressiva de Diderot e Sterne, as digresses so a prpria vida de sua


leitura:

As digresses so incontestavelmente a luz do sol; so a vida, a


alma da leitura; retirai-as deste livro, por exemplo, e ser melhor se
tirardes o livro juntamente com ela (...) 121

Mas retornemos s palavras do romance, e descobriremos quem o


capito de Jacques que por trs das palavras de um romance encontramos
muito mais que a pena do seu autor: encontramos o mestre de nosso destino
atravs das pginas de sua leitura, encontramos o capito que conduz a nossa
alma pelos percursos da narrativa... e eis que fao aqui outra digresso!
Desta vez efetivamente retornemos s palavras do romance! Buscamos
pela identidade do capito de Jacques ao buscar pelo verdadeiro autor de
Sistema da Natureza, ou As leis do mundo fsico e do mundo moral, obra
filosfica escrita na mesma Paris de Diderot e durante os mesmos anos em
que Jacques, o Fatalista, e seu Amo, comeou a ser escrito; obra filosfica que
identifica epistemologicamente o mundo moral com o mundo fsico, cuja tese
central a de que as leis que governam o mundo fsico so as mesmas leis
que governam o mundo moral, enquanto que para o capito de Jacques, a
distino entre o mundo fsico e o mundo moral vazia de sentido:

Tudo o que vos digo a, leitor, eu o ouvi de Jacques, confesso-vos,


porque no gosto de obter honor do esprito de outrem. Jacques no
conhecia nem o termo vcio, nem o termo virtude. Pretendia que a gente
nasce feliz ou infeliz. Quando ouvia pronunciar as palavras recompensa
e castigo, alava os ombros. Segundo ele, recompensa era o
encorajamento dos bons; o castigo, o terror dos maus. Como poderia
ser outra coisa, dizia ele, se no h de modo algum liberdade e se
nosso destino est escrito l em cima?. Acreditava que um homem se
encaminhava to necessariamente para a glria ou para a ignomnia
como uma bola que tivesse conscincia de si mesma segue o declive de
uma montanha [grifo nosso], e que, se o encadeamento das causas e
dos efeitos que formam a vida de um homem desde o primeiro instante
de seu nascimento at seu derradeiro suspiro nos fosse conhecido,
ficaramos convencidos de que ele no fez seno aquilo que era
necessrio fazer. Eu o contradisse vrias vezes, mas sem vantagem e
sem fruto. Com efeito, o que replicar a quem vos diz: Qualquer que seja
a soma dos elementos de que sou composto, eu sou um; ora, uma
121

STERNE, A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, Volume I, Captulo Vinte e Dois,
p. 106.
111

causa tem apenas um efeito; sempre fui uma causa nica, jamais tive
seno um efeito a produzir, minha durao , portanto, apenas uma
srie de efeitos necessrios. assim que Jacques raciocinava de
conformidade com o seu capito. A distino entre um mundo fsico e
um mundo moral parecia-lhe vazia de sentido. [grifo nosso] Seu capito
lhe havia metido na cabea todas essas opinies que ele, por sua vez,
bebera em seu Spinoza, que sabia de cor. 122

Agora comparemos as palavras do romance de Diderot com as palavras


de Sistema da Natureza:

A vontade (...) uma modificao no crebro atravs da qual ele


disposto ao ou preparado a acionar os rgos que ele pode
movimentar. Essa vontade necessariamente determinada pela
qualidade boa ou m, agradvel ou desagradvel do objeto ou do
motivo que age sobre os nossos sentidos, ou cuja idia persiste e nos
fornecida
pela
memria.
Em
consequncia
ns
agimos
necessariamente, nossa ao sucede o impulso que recebemos desse
motivo, desse objeto ou dessa idia, que modificaram nosso crebro ou
assim dispuseram nossa vontade; quando no agimos porque
sobreveio alguma nova causa, algum novo motivo, alguma nova idia
que modifica nosso crebro de um jeito diferente, que lhe d um novo
impulso, uma nova vontade segundo a qual a ao anterior suspensa.
(...)
(...)
(...) A vontade, ou antes o crebro, se encontra portanto no mesmo caso
de uma bola que, embora tenha recebido um impulso que a lanou em
linha reta, perturbada em seu curso quando quer que uma fora maior
que a primeira a obrigue a mudar de direo [grifo nosso]. 123

Para descrever exatamente o mesmo conceito spinozista de vontade,


segundo o qual a vontade no livre, mas determinada a querer isto ou aquilo
por uma causa que tambm determinada por outra, e aquela por sua vez
122

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 263-264.


La volont (...) est une modification dans le cerveau par laquelle il est dispos laction ou prpar
mettre en jeu les organes quil peut mouvoir. Cette volont est ncessairement determine par la qualit
bonne ou mauvaise, agrable ou dsagrable de lobjet ou du motif qui agit sur nos sens, ou dont lide
nous reste et nous est fournie par la memoire. En consquence nous agissons ncessairement, notre action
est une suite de limpulsion que nous avons reue de ce motif, de cet objet ou de cette ide, qui ont
modifi notre cerveau ou dispos notre volont; lorsque nous nagissons point cest quil survient quelque
nouvelle cause, quelque nouveau motif, quelque nouvelle ide qui modifie notre cerveau dune maniere
diffrente, qui lui donne une nouvelle impulsion, une nouvelle volont, daprs laquelle ou elle agit, ou
son action est suspendue. (...)
(...)
(...) La volont, ou plutt le cerveau, se trouve alors dans le mme cas quune boule, qui, quoiquelle ait
reu une impulsion qui la poussoit en droite ligne, est derange de sa direction ds quune force plus
grande que la premire loblige en changer [grifo nosso].
THIRY, Paul-Henri (Baron dHolbach). Systme de la Nature, ou Des loix du monde physique et du
monde moral. Chapitre 11.
123

112

determinada por outra, e assim por diante, ao infinito, o autor de Jacques, o


Fatalista, e seu Amo e o autor de Sistema da Natureza usam exatamente a
mesma metfora da bola! E considerando que Sistema da Natureza foi escrita
e publicada na mesma Paris de Diderot e durante os mesmos anos em que o
Jacques comeou a ser escrito, no podemos deixar de suspeitar que o autor
de Sistema da Natureza e o autor de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, sejam o
mesmo! Seria Diderot o autor de Sistema da Natureza? Talvez no, talvez a
metfora da bola tenha sido apenas acaso, apenas mera coincidncia...
Coincidncia? Acaso? Comparemos ento outro trecho de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo com outro trecho de Sistema da Natureza. No romance de
Diderot, lemos:

O AMO: Em que ests pensando?


JACQUES: Estou pensando que, enquanto vs me falveis e eu vos
respondia, vs me falveis sem querer, e eu vos respondia sem querer.
O AMO: E depois?
JACQUES: Depois? E que ramos duas verdadeiras mquinas vivas
e pensantes.
O AMO: Mas o que queres agora?
JACQUES: Por minha f, tudo ainda assim mesmo. H apenas uma
mola a mais em jogo nas duas mquinas.
O AMO: E essa mola a?
JACQUES: Quero que o diabo me carregue se concebo que ela possa
funcionar sem causa. Meu capito dizia: Ponde uma causa, segue-se
um efeito; de uma causa fraca, um efeito fraco; de uma causa
intermitente, um efeito intermitente; de uma causa cessante, um efeito
nulo.
O AMO: Mas me parece que eu sinto dentro de mim mesmo que sou
livre, como sinto que penso.
JACQUES: Meu capito dizia: Sim, no momento presente quando
no quereis nada; mas quereis vos precipitar de vosso cavalo?.
O AMO: Pois bem! Precipitar-me-ei!
JACQUES: Alegremente, sem repugnncia, sem esforo, como
quando vos apraz descer dele porta de um albergue?
O AMO: No inteiramente, mas que importa, desde que eu me
precipite e que eu prove que sou livre?
JACQUES: Meu capito dizia: Como? Vs no vedes que sem minha
contradio jamais vos teria vindo cabea a idia de quebrar o
pescoo? Sou eu, portanto, que vos prendo pelo p e vos atiro fora da
sela. Se vossa queda prova alguma coisa, no , pois, que vs sois
livre, mas que sois louco. Meu capito dizia ainda que o gozo de uma
liberdade que poderia ser exercida sem motivo seria o verdadeiro
carter de um manaco. [grifo nosso]
O AMO: Isso muito forte para mim, mas, apesar de teu capito e de
ti, continuarei a crer que quero quando quero.
JACQUES: Mas se vs sois e se sempre fostes senhor de vosso
querer, por que no quereis no presente momento amar uma macaca, e
113

por que no cessastes de amar Agathe todas as vezes que o


quisestes? Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer
sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer. 124

E eis o que lemos no Captulo 11 de Sistema da Natureza:

Apesar das provas to claras da no-liberdade do homem, ainda se


poderia insistir, talvez, e nos dizer que se propomos a algum mover ou
no mover a mo, aes da sorte que chamamos indiferentes, ele
evidentemente se mostraria senhor [matre] de sua escolha, do que se
concluiria que ele livre. Respondo que nesse exemplo, o homem,
qualquer seja a ao que ele se determine a realizar, no demonstrar
de forma alguma sua liberdade; o desejo de demonstrar sua liberdade,
inspirado pela disputa, se tornar ento um motivo necessrio que
determinar sua vontade de realizar uma ao ou outra; a razo do seu
engano, o que o convence de que seria livre naquele momento, que
ele no distingue o verdadeiro motivo que o faz agir: o desejo de me
convencer. Se no calor da disputa ele insiste e pergunta, e eu no sou
senhor [matre] de me jogar ou no pela janela? Eu lhe diria que no, e
desde que ele conserve sua razo, no haver sequer indcio de que o
desejo de me demonstrar sua liberdade possa se tornar um motivo forte
o suficiente para faz-lo sacrificar sua prpria vida: se meu adversrio,
apesar disso, se joga pela janela para me provar que livre, eu no
concluiria que ele assim age livremente, mas que foi a violncia do seu
temperamento que o levou a essa loucura. [grifo nosso] A demncia
um estado que depende do ardor do sangue e no da vontade. Um
fantico ou um heri enfrentam a morte to necessariamente quanto um
homem sereno a enfrentaria, ou quanto um covarde dela fugiria. 125

Mais uma vez, encontramos as mesmas palavras do capito de Jacques


sob a pena do autor de Sistema da Natureza! Jogando-se de cima do cavalo ou
124

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 350-352.


Malgr des preuves si claires de la non-libert de lhomme, on insistera, peut-tre, encore, et lon
nous dira que si lon propose quelquun de remuer ou de ne pas remuer la main, actions du nombre de
celles que lon nomme indiffrentes, il paroit videmment le matre de choisir, ce qui prouve quil est
libre. Je rpons que dans cet exemple lhomme pour quelquaction quil se dtermine ne prouvera point sa
libert; le dsir de montrer sa libert, excit par la dispute, deviendra pour lors un motif ncessaire qui
dcidera sa volont pour lun ou lautre de ces mouvemens; ce qui lui fait prendre le change, ou ce qui lui
persuade quil est libre dans cet instant, cest quil ne dmle point le vrai motif qui le fait agir, cest le
dsir de me convaincre. Si dans la chaleur de la dispute il insiste et demande, ne suis-je pas le matre de
me jetter par la fentre? Je lui dirait que non, et que tant quil conservera la raison il ny a pas
dapparence que le dsir de me prouver sa libert devienne un motif assez fort pour lui faire sacrifier sa
propre vie: si mon adversaire malgr cela se jettoit par la fentre pour me prouver quil est libre, je nen
conclurois point quil agissoit librement en cela, mais que cest la violence de son temprament qui la
port cette folie. [grifo nosso] La dmence est un tat qui dpend de lardeur du sang et non de la
volont. Un fanatique ou un hros bravent la mort aussi ncessairement quun homme plus flegmatique
ou quun lche la fuit.
THIRY, Systme de la Nature, Chapitre 11.
125

114

jogando-se pela janela: o exemplo quase exatamente o mesmo, quando o


contexto da discusso exatamente o mesmo, e enquando as concluses
extradas do exemplo so exatamente as mesmas! No, no h aqui nenhuma
coincidncia: a quase completa identidade conceitual entre os dois trechos
citados no nenhuma casual coincidncia. No opera aqui nenhum acaso,
mas sobretudo o destino: que ambos os textos, escritos simultaneamente na
mesma cidade de Paris, na mesma dcada de 1760, esto destinados a serem
lidos lado a lado, como a filosofia fatalista de Jacques est destinada a ser lida
lado a lado com a filosofia de seu capito spinozista, autor de Sistema da
Natureza! E o mesmo Spinoza que ouvimos da boca de Jacques lemos em
Sistema da Natureza. Ouamos novamente! Escreveu Spinoza:

Na mente no h vontade vontade livre ou absoluta, mas a mente


determinada a querer isto ou aquilo por uma causa que tambm
determinada por outra, e aquela por sua vez determinada por outra, e
assim por diante, ao infinito. 126

Disse Jacques, citando a doutrina de seu spinozista capito:

O AMO: Em que ests pensando?


JACQUES: Estou pensando que, enquanto vs me falveis e eu vos
respondia, vs me falveis sem querer, e eu vos respondia sem querer.
O AMO: E depois?
JACQUES: Depois? E que ramos duas verdadeiras mquinas vivas
e pensantes.
O AMO: Mas o que queres agora?
JACQUES: Por minha f, tudo ainda assim mesmo. H apenas uma
mola a mais em jogo nas duas mquinas.
O AMO: E essa mola a?
JACQUES: Quero que o diabo me carregue se concebo que ela possa
funcionar sem causa. Meu capito dizia: Ponde uma causa, segue-se
um efeito; de uma causa fraca, um efeito fraco; de uma causa
intermitente, um efeito intermitente; de uma causa cessante, um efeito
nulo. [grifo nosso] 127

E eis o que lemos em Sistema da Natureza:

126
127

SPINOZA, Ethica, Pars Secunda: De natura et origine mentis, Propositio XLVIII.


DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 350-351.
115

(...) em uma natureza onde tudo est ligado, no existe nenhum efeito
sem causa [grifo nosso]; e no mundo fsico assim como no mundo
moral, tudo o que acontece uma sequncia necessria de causas
visveis ou ocultas, que so foradas a agir de acordo com suas
prprias essncias.
No homem, a liberdade no nada alm da necessidade, oculta dentro
dele mesmo. 128

E essa ltima frase, citada acima, extremamente importante, no


apenas porque a frase que conclui o Captulo 11 de Sistema da Natureza,
mas tambm porque resume toda a sua doutrina.
Na maior parte de nossas vidas, o que queremos e fazemos, queremos
e fazemos sem saber: passamos trs quartas partes da vida a querer sem
fazer e a fazer sem querer129 porque quase sempre ignoramos o que
verdadeiramente queremos ou a verdadeira causa, oculta, de nossas aes:
que quando pensamos agir sem querer, fazemos no fundo o que
verdadeiramente queramos sem saber.
por no sabermos e por ignorarmos a causa de nossas aes que
passamos trs quartas partes da vida a ignorar a nossa verdadeira vontade e
sobretudo a causa de nosso querer. Ns nos sentimos livres ainda que no o
sejamos porque quase sempre ignoramos no apenas a verdadeira vontade
que motiva nossas aes, mas as muitas causas da oculta vontade que motiva
nossas aes, quando toda a (infinita?) cadeia de causas e efeitos que levou
nossa mente a inconscientemente querer isto ou aquilo permanece
completamente inacessvel conscincia. Nossa ilusria sensao de
liberdade no portanto mais que a nossa ignorncia da inescapvel cadeia de
causas e efeitos que nos levou a querer o que queremos e que, oculta nas
profundezas de nosso inconsciente, j foge toda tentativa de recordao;
nosso tolo sentimento de liberdade no mais que a nossa ignorncia da vasta
cadeia de causas e efeitos que nos levou a querer, e portanto da necessidade

128

(...) dans une nature o tout est li, il nexiste point deffet sans cause [grifo nosso]; et dans le monde
physique ainsi que dans le monde moral, tout ce qui arrive est une suite ncessaire de causes visibles ou
caches, qui sont forces dagir daprs leus propres essences.
Dans lhomme la libert nest que la ncessit renferme au-dedans de lui-mme.
THIRY, Systme de la Nature, Chapitre 11.
129
JACQUES: (...) Meu amo, passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer.
O AMO: verdade.
JACQUES: E a fazer sem querer.
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 351-352.
116

de nossa vontade e de nossas aes, fechada e esquecida dentro de ns


mesmos, nas profundezas de nosso inconsciente: Dans lhomme la libert
nest que la ncessit renferme au-dedans de lui-mme.
Ns nos acreditamos livres porque somos inconscientes das muitas
causas de nossa vontade e de nossos pensamentos e o fatalismo de nossas
vidas est na inescapvel maestria do inconsciente, o verdadeiro mestre de
nossa vontade e capito de nossas aes, e do qual somos todos
incondicionais e leais servos como Jacques:

Eu no sou senhor do pensamento que vem ao meu esprito e que


determina minha vontade; esse pensamento estimulado em mim no
evento de alguma causa independente de mim mesmo.
Para se desiludir do sistema da liberdade do homem, basta remontar ao
motivo que determina sua vontade, e ns descobriremos que esse
motivo est alm de seu poder. [grifo nosso] Voc dir que em
consequncia de uma idia que nasce no seu esprito voc agir
livremente se no encontrar nenhum obstculo.
Mas o que fez nascer essa idia no seu crebro? teria voc sido senhor
de impedir que ela se apresentasse ou se renovasse no seu crebro?
Essa idia no dependeria (...) de causas que, sua revelia, agem
dentro de voc mesmo e modificam seu crebro? (...)
(...) o motivo que nos faz querer sempre necessrio e independente
de ns. (...)
(...)
(...) Dado que o mecanismo dessas percepes, dessas sensaes e o
modo como essas idias se registram no nosso crebro no nos
conhecido, por no poder distinguir todos esses movimentos, por no
poder perceber o encadeamento das operaes de nossa alma, ou o
princpio motor que age em ns, ns o supomos livre [grifo nosso] (...)
(...) se as causas que nos movem no se confundissem, se elas fossem
distintas; se nossa mquina [grifo nosso] fosse menos complicada, ns
veramos que todas as nossas aes so necessrias, porque ns nos
remeteramos imediatamente causa que nos faz agir. (...)
(...) no seno sobre nossa ignorncia que se funda esse sentimento
to profundo, e portanto ilusrio que temos de nossa liberdade [grifo
nosso] (...). Se o homem, ainda que apenas por um momento, quiser
examinar suas prprias aes, buscando pelos verdadeiros motivos e
descobrindo o encadeamento, ele acabar convencido de que esse
sentimento que tem de sua prpria liberdade uma quimera que a
experincia deve logo destruir.
(...) para ns, impossvel, ou ao menos muito difcil, remontar aos
verdadeiros incios de nossas prprias aes e mais difcil ainda em
se tratando das aes dos outros: elas frequentemente dependem de
causas to fugidias, to distantes de seus efeitos, que parecem ter to
pouca analogia e relao com elas, que seria necessria uma
perspiccia singular para poder descobri-las. Eis o que faz com que o
estudo do homem moral seja to difcil; eis o motivo pelo qual seu
corao um abismo cuja profundidade ns frequentemente ignoramos
[grifo nosso] (...).
117

(...)
(...) Sob qualquer ponto de vista em que consideremos o homem, jamais
o veremos agir seno a partir de impulsos dados sua vontade, seja
por causas fsicas, seja por outras vontades. (...)
(...)
(...) o homem no livre em nenhum dos instantes de sua durao. Ele
no senhor de sua compleio, que ele recebe da natureza; ele no
senhor de suas idias ou das modificaes de seu crebro, que so
devidas causas, que apesar dele e sua revelia, agem continuamente
sobre ele; ele no de forma alguma senhor de no amar ou desejar
aquilo que ele acha amvel e desejvel (...).
Se ns conhecssemos o funcionamento dos nossos rgos; se ns
pudssemos nos lembrar de todos os impulsos ou modificaes que
eles receberam, e os efeitos que elas produziram, ns veramos que
todas as nossas aes esto submetidas fatalidade, que regula nosso
sistema particular assim como o sistema inteiro do universo; nenhum
efeito em ns, assim como na natureza, se produz ao acaso (...). Tudo o
que se passa em ns, tudo o que fazemos, assim como tudo o que
acontece na natureza ou que ela atribumos, devido causas
necessrias, que agem a partir de leis necessrias, e que produzem
efeitos necessrios, dos quais resultam outros.
A fatalidade a ordem eterna, imutvel, necessria, estabelecida na
natureza, ou a ligao indispensvel das causas que agem com os
efeitos que elas operam. De acordo com essa ordem, os corpos
pesados caem, os corpos leves flutuam, as matrias anlogas se
atraem, as contrrias se repelem; os homens se renem em sociedade,
se modificam uns aos outros, se tornam bons ou maus, fazem uns aos
outros mutuamente felizes ou infelizes, se amam ou se odeiam
necessariamente a partir do modo como agem uns sobre os outros.
Donde vemos que a mesma necessidade que regula os movimentos do
mundo fsico regula tambm os movimentos do mundo moral, onde tudo
decorre submetido fatalidade. (...)
(...)
(...) em uma natureza onde tudo est ligado, no existe nenhum efeito
sem causa; e no mundo fsico assim como no mundo moral, tudo o que
acontece uma sequncia necessria de causas visveis ou ocultas,
que so foradas a agir de acordo com suas prprias essncias.
No homem, a liberdade no nada alm da necessidade, oculta dentro
dele mesmo. 130

130

Je ne suis pas le matre de la pense qui vient mon esprit et qui dtermine ma volont; cette pense
sest excite en moi loccasion de quelque cause indpendante de moi-mme.
Pour se dtromper du systme de la libert de lhomme, il sagit simplement de remonter ao motif qui
dtermine sa volont, et nous trouverons que ce motif est hors de son pouvoir. [grifo nosso] Vous direz
quen consquence dune ide qui nat dans votre esprit vous agirez librement si vous ne rencontrez point
dobstacles.
Mais quest-ce qui a fait natre cette ide dans votre cerveau? tiez-vous le matre dempcher quelle ne
se prsentt ou ne se renouvellt dans votre cerveau? Cette ide ne dpend-elle pas (...) des causes qui,
votre insu, agissent au dedans de vous-mme et modifient votre cerveau? (...)
(...) le motif qui nous fait vouloir est toujours ncessaire et indpendant de nous. (...)
(...)
(...) Comme le mchanisme de ces perceptions, de ces sensations et la faon dont ces ides se gravent
dans notre cerveau ne nous sont point connus, faute de pouvoir dmler tous ces mouvements, faute
dapercevoir la chane des oprations de notre me, ou le principe moteur qui agit en nous, nous le
supposons libre [grifo nosso] (...).
118

Veja o leitor que encontramos ainda mais pontos comuns entre as


palavras do autor de Sistema da Natureza e o discurso de Jacques ao citar a
filosofia de seu capito: no nenhuma coincidncia que o autor de Sistema
da Natureza tenha usado a palavra mquina para se referir nossa mente...

(...) se nossa mquina [grifo nosso] fosse menos complicada, ns


veramos que todas as nossas aes so necessrias, porque ns nos
remeteramos imediatamente causa que nos faz agir. 131

(...) si les causes qui nous remuent ne se confondoient point, toient distinctes; si notre machine [grifo
nosso] toit moins complique, nous verrions que toutes nos actions sont ncessaires, parce que nous
remonterions sur le champ la cause qui nous fait agir. (...)
(...) cest nest que sur notre ignorance que se fonde ce sentiment si profond, et pourtant illusoire que nous
avons de notre libert [grifo nosso] (...). Pour peu que chaque homme veuille examiner ses propres
actions, en chercher les vrais motifs, en dcouvrir lenchanement, il demeurera convaincu que ce
sentiment quil a de sa propre libert est une chimre que lexprience doit bientt dtruire.
(...) il nous est impossible, ou du moins trs difficile, de remonter aux vrais principes de nos actions
propres et encore moins des actions des autres: elles dpendent souvent des causes si fugitives, si
loignes de leurs effets, qui paroissent avoir si peu danalogie et de rapports avec eux quil faut une
sagacit singulire pour pouvoir les dcouvrir. Voil ce qui rend ltude de lhomme moral si difficile;
voil pourquoi son coeur est un abyme dont nous ne pouvons souvent sonder les profondeurs [grifo
nosso] (...).
(...)
(...) Sous quelque point de vue que nous envisagions lhomme jamais nous le verrons agir que daprs les
impulsions dones sa volont, soit par des causes physiques, soit par dautres volonts. (...)
(...)
(...) lhomme nest libre dans aucun des instants de sa dure. Il nest pas matre de sa conformation quil
tient de la nature; il nest pas matre de ses ides ou des modifications de son cerveau qui sont dues des
causes qui malgr lui et son insu agissent continuellement sur lui; il nest point matre de ne pas aimer
ou dsirer ce quil trouve aimable et dsirable (...).
Si nous connoissions le jeu de nos organes; si nous pouvions nous rappeller toutes les impulsions ou
modifications quils ont reues, et les effets quelles ont produits, nous verrions que toutes nos actions
sont soumises la fatalit, qui rgle notre systme particulier comme le systme entier de lunivers; nul
effet en nous, comme dans la nature, ne se produit au hasard (...). Tout ce qui se passe en nous ou ce qui
se fait par nous, ainsi que tout ce qui arrive dans la nature, ou que nous lui attribuons, est d des causes
ncessaires, qui agissent daprs des loix ncessaires, et qui produisent des effets ncessaires, do il en
dcoule dautres.
La fatalit est lordre ternel, immuable, ncessaire, tabli dans la nature, ou la liaison indispensable des
causes qui agissent avec les effets quelles oprent. Daprs cet ordre les corps pesans tombent, les corps
lgers slvent, les matires analogues sattirent, les contraires se repoussent; les hommes se mettent en
societ, se modifient les uns les autres, deviennes bons ou mchans, se rendent mutuellement heureux ou
malheureux, saiment ou se hassent ncessairement daprs la manire dont ils agissent les uns sur les
autres. Do lon voit que la ncessit qui rgle les mouvemens du monde physique rgle aussi tous ceux
du monde moral, o tout est parconsquent soumis la fatalit. (...)
(...)
(...) dans une nature o tout est li, il nexiste point deffet sans cause; et dans le monde physique ainsi
que dans le monde moral, tout ce qui arrive est une suite ncessaire de causes visibles ou caches, qui
sont forces dagir daprs leurs propres essences.
Dans lhomme la libert nest que la ncessit renferme au-dedans de lui-mme.
THIRY, Systme de la Nature, Chapitre 11.
131
(...) si notre machine [grifo nosso] toit moins complique, nous verrions que toutes nos actions sont
ncessaires, parce que nous remonterions sur le champ la cause qui nous fait agir.
Id. ib., Chapitre 11.
119

...quando Jacques diz, a partir da filosofia de seu capito, que ns


somos verdadeiras mquinas vivas e pensantes, logo antes de dizer que
passamos trs quartas partes da vida a querer sem fazer e a fazer sem
querer.
Assim demonstramos, portanto, que o capito de Jacques o autor de
Sistema da Natureza mas quem o autor de Sistema da Natureza?
A autoria de Sistema da Natureza tradicionalmente atribuda
exclusivamente a Paul-Henri Thiry (nascido Paul Heinrich Dietrich von
Holbach), conhecido como Baro de Holbach, amigo prximo de Diderot na
mesma dcada de 1760 em que ambas as obras, Sistema da Natureza e
Jacques, o Fatalista, e seu Amo eram escritas. Sua casa, ainda de p no
nmero 8 da Rue des Moulins em Paris, atraa alguns dos maiores espritos e
intelectos de seu sculo:

O meio ideal para deleitar suas inclinaes sociais foi providenciado a


Diderot pelo baro DHolbach, um homem de quem ele ficou ntimo (...)
e que (...) destinava-se a permanecer seu amigo por toda a vida. A casa
de DHolbach, com sua fina biblioteca (...), e os jantares de DHolbach,
atraam alguns dos maiores espritos e intelectos de seu sculo. David
Hume levou Horace Walpole para l em 1765, e o ltimo, recordando a
visita em seu dirio, falou de DHolbach como um afvel alemo
estabelecido na Frana, que mantm uma mesa para estrangeiros, os
beaux esprits do pas etc. [Horace Walpoles Correspondance with
Madame Du Deffand and Wiart, org. W. S. Lewis e Warren H. Smith, v.
V, New Haven: Yale University Press, 1939, p. 262 Nota do Autor] (...)
(...)
Paul Thiry, baro DHolbach, veio a ser mais tarde o autor secreto de
uma longa srie de obras que o qualificariam, aos olhos da posteridade,
a ser considerado um dos paladinos do atesmo. Nascido em 1723, era
apenas dez anos mais jovem que Diderot. (...)
DHolbach se estabeleceu em Paris posteriormente guerra da
sucesso austraca, naturalizando-se em 1749, e esposando, em
decorosa sequncia, duas irms, suas primas irms. Tudo indica que
esses casamentos foram por amor, mas eles tambm serviram para
manter a considervel fortuna da famlia sob o mesmo teto, de modo
que DHolbach nunca teve de pensar, tampouco qualquer de seus
amigos filsofos, de onde viria a prxima refeio. Aquele teto, ainda de
p no nmero 8, rua des Moulins, cobre um considervel edifcio de
cinco andares (...). Nos dias de Diderot, situava-se numa rea de ruas
tortuosas e emaranhadas que foram desde ento muito simplificadas
pela construo da avenida de lOpra. Outro conhecido de Diderot,
Helvtius, morava prximo. difcil dizer quando Diderot conheceu
DHolbach, mas deve ter sido pelo menos alguns meses antes de 1752,

120

a julgar pelas numerosas contribuies posteriores ao volume II da


Enciclopdia. 132

A amizade entre Diderot e o Baro de Holbach especialmente


interessante para esta tese porquanto acredita-se que Diderot no apenas
tenha trabalhado com seu amigo na reviso e correo de Sistema da
Natureza, como teria escrito, de prprio punho, pelo menos um de seus
captulos, um resumo de toda a obra no captulo final (XIV), intitulado Abrg
du Code de la Nature133.
E eis que vemos esses dois amigos inseparveis na literatura como na
vida, inseparveis como Jacques e seu mestre mas assim como os papis de
servo e mestre se confundem no romance134, na relao entre Diderot e o
Baro de Holbach no saberemos nunca quem foi o mestre de quem: sabemos
apenas que, metaficcionalmente na vida como na literatura, os dois foram
inseparveis como seria inseparvel a autoria de Sistema da Natureza da
autoria de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, enquanto a leitura do Sistema do
Baro de Holbach, o Fatalista, seria inseparvel da leitura de Diderot no
resumo que teria feito de toda a obra no ltimo captulo ou inversamente,
enquanto a filosofia de Jacques no romance de Diderot, o Fatalista,
inseparvel da filosofia do Baro de Holbach em Sistema da Natureza...
E que Diderot teria escrito todo o ltimo captulo de Sistema da
Natureza, como tambm tenha revisado e corrigido toda a obra, e ns no
podemos deixar de suspeitar, numa obra publicada sob um pseudnimo, que
Diderot tenha escrito de prprio punho muito mais do que o captulo final, qui
os trechos acima citados do Captulo 11, to semelhantes, nas idias e nas
132

WILSON, Diderot, Parte I: Os Anos de Aprendizado, 1713-1759 ; 14: pera Italiana e Gosto Francs,
p. 206-208.
133
Sobre a polmica da influncia de Diderot na obra do Baro de Holbach, ver TOPAZIO, Virgil W.
Diderots supposed contribution to dHolbachs works. In: Publications of the Modern Language
Association of America. LXIX, 1, 1954, p. 173-188.
134
A HOSPEDEIRA, para Jacques: Estava escrito l em cima que no momento em que uma pessoa
aceita um amo, ela descer, subir, avanar, recuar, permanecer, e isto sem que jamais seja dado a
liberdade aos ps de se recusarem a cumprir as ordens da cabea. Que me deem o brao e que minha
ordem se cumpra.
Jacques deu o brao hospedeira, porm mal haviam ultrapassado a soleira do quarto, quando o amo se
precipitou sobre Jacques e o abraou, largou Jacques para abraar a hospedeira, e abraando a ambos,
dizia: Est escrito l em cima que no vou me desfazer jamais dessa pea original a, e que enquanto eu
viver ele ser o meu amo e que eu serei o seu servidor. A hospedeira acrescentou: E que, em vista de
tudo, vs no vos sentireis pior por causa disso, todos os dois.
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 257-258.
121

palavras, ao texto de seu romance que estava sendo escrito naqueles exatos
mesmos anos e naquela mesma cidade de Paris.
E que sejam ambos, Diderot e Baro de Holbach, filsofos fatalistas e
spinozistas, e podemos finalmente derivar que se o nome do spinozista capito
de Jacques no o nome de algum dos dois, certamente h de ser o nome de
ambos.

122

2.7 Filosofia de Jacques ou filosofia de Diderot?

Voltemos nossa questo inicial. Antes de ser personagem em um


romance, Jacques sobretudo um filsofo. O amo o compara a Scrates:

O AMO: (...) Jacques, meu amigo, tu s um filsofo, (...) presumo que


tua morte ser filosfica, e que recebers o lao com to boa vontade
quanto Scrates recebeu a taa de cicuta.
JACQUES: Meu amo, um profeta no falaria melhor (...). 135

Jacques sobretudo filsofo quando comparado a Scrates no romance


tanto quanto o autor do romance, Denis Diderot, sobretudo filsofo ao
escrev-lo:

Jacques,

Fatalista,

seu

Amo,

demonstramos

suficientemente, um romance filosfico por excelncia. Mas se o seu autor


sobretudo filsofo ao escrev-lo, haveria relao entre a filosofia do romance, a
filosofia fatalista de Jacques, e aquela do filsofo que a escreveu?
Aqui j demonstramos exaustivamente que a filosofia de Jacques no
mera ilustrao ao romance: a filosofia de Jacques no mera piada na
literatura diderotiana, mas traz, na letra do seu romance, todo um tratado tico
sobre a liberdade e o destino escrito a partir das filosofias de Zeno e Spinoza.
Disto derivamos naturalmente a questo: seria a filosofia de Jacques a prpria
filosofia de Diderot? Seria a criatura uma imagem de seu criador?
Logo vemos Diderot e Jacques face a face diante do duplo espelho
metaficcional, do espelho de dupla face da conscincia metaficcional, da
conscincia de si e do si da conscincia onde o refletido sempre reflexo de si
mesmo tanto quanto o seu reflexo sempre o prprio refletido: de um lado
Jacques filsofo na fico, do outro o filsofo Diderot alm da fico.
Estamos intrigados com essa imagem. Seria essa imagem mera iluso?
Ou refletiria o metaficcional espelho para o seu criador a verdadeira imagem de
si mesmo na criatura, e para a criatura uma verdadeira imagem de si mesma
no seu criador?
Mas verdadeiro ou falso no critrio de juzo na fico, porque na
fico tudo falso, e a verdade da fico est exatamente na sua falsidade, e a

135

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 163.


123

realidade da fico est exatamente na sua iluso. Para desvelar o mistrio


dessa imagem, Jacques e Diderot face a face no duplo espelho metaficcional,
devemos ir alm da fico, devemos atravessar o espelho metaficcional e
passar da fico da histria de Jacques para a realidade da vida de Diderot: do
espelho duplo da fico passemos ao duplo espelho da realidade da
metaficcional conscincia de si ao prprio si da conscincia metaficcional! ,
passemos da ilusria histria ficcional prpria realidade da vida de seu autor
alm da fico, na metaficcional histria da vida de Diderot onde se esclarea a
verdade da prpria vida filosfica de Jacques e onde finalmente
encontraremos Diderot do outro lado do espelho.
Mas antes de atravessar o espelho, preciso comp-lo e faz-lo refletir
sua dupla imagem, sua imagem de duas faces onde ambos, personagem
ficcional e autor metaficcional, se identificam no reflexo como um e o mesmo.
Comecemos pela composio da imagem de Jacques. Para melhor ilustr-la
lado a lado (ou frente a frente) com a imagem de Diderot, cito novamente o
reflexo de sua fico o amo compara Jacques a Scrates...

O AMO: (...) Jacques, meu amigo, tu s um filsofo, (...) presumo que


tua morte ser filosfica, e que recebers o lao com to boa vontade
quanto Scrates recebeu a taa de cicuta.
JACQUES: Meu amo, um profeta no falaria melhor (...). 136

...e Jacques, por sua vez, se identificava com Scrates.


Agora vamos imediatamente metafico do seu reflexo numa imagem
da prpria vida de Diderot narrada pelo seu bigrafo Arthur McCandless Wilson
do outro lado do espelho:

Diderot se identificava com Scrates num grau impressionante.


Referncias a Scrates sobejam em seus escritos, mas talvez a prova
mais certa dessa identificao seja o fato de Diderot usar um anel
entalhado com o retrato de Scrates, o qual utilizava para selar suas
cartas. Era um smbolo dos valores de Diderot, uma marca registrada de
seu eu secreto [grifo nosso]. 137

136

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 163.


WILSON, Diderot, Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784; 33: Interesse pelo Bem-estar Pblico,
p. 497-498.
137

124

Ambos Jacques e Diderot se identificam com Scrates frente a frente


diante do metaficcional espelho duplo de seu romance, na imagem duplamente
refletida de sua literatura onde o eu secreto de Diderot ganha o nome de
Jacques e onde a histria de Jacques refletida na narrao da vida de
Diderot: a imagem que Diderot fazia de si mesmo, o retrato de Scrates
entalhado no anel, um reflexo de sua metaficcional conscincia de si
exatamente como o Scrates mencionado pelo amo o prprio si da ficcional
conscincia de Jacques e ambas as conscincias de si na identificao com
Scrates, a conscincia ficcional de Jacques e a conscincia de Diderot alm
da fico, so exatamente a mesma: no metaficcional espelho de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, Diderot o filsofo Jacques e Jacques o filsofo
Diderot.
Mas a voz de Diderot ainda mais ampla do outro lado do espelho
metaficcional. Em Jacques, o Fatalista, e seu Amo, ouvimos a voz de um gnio
ainda mais amplo que o socrtico gnio de Jacques, uma voz que se ouve
quando Jacques cita seu capito e uma voz que se ouve, ainda, nas palavras
do prprio narrador do romance: do outro lado do espelho metaficcional da
obra de Diderot, ouvimos por toda parte a voz do filsofo fatalista Toredid, o
ficcional filsofo por trs do filsofo real que, do outro lado do espelho
metaficcional, reflete perfeitamente a fatalista filosofia de Diderot em sua
literatura. Chegou o momento de atravessar o espelho e encontr-lo leitor
desta tese, venha comigo, ouamos as palavras do filsofo Toredid e
contemplemos sua filosofia fatalista a refletir, lado a lado e frente a frente, a
filosofia fatalista do prprio Diderot! Contemplemos Diderot e Toredid, cada um
de seu lado do duplo espelho metaficcional, enquanto filosoficamente
enunciam e literariamente narram alguns dos principais conceitos de sua
filosofia literria e de sua literatura filosfica. Citamos, abaixo, as exatas
palavras de Diderot em sua filosfica Lettre Landois lado a lado com as
literrias palavras de Toredid refletidas diretamente no texto de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo:

125

1) Sobre a liberdade:
DIDEROT: (...) le mot libert est un mot vide de sens (...).138
TOREDID: (...) il ny a point de libert (...).139

2) Sobre um encadeamento fatalista de causas e efeitos:


DIDEROT: (...) nous ne sommes que ce qui convient l'ordre gnral,
l'organisation, l'ducation et la chane des vnements [grifo nosso].140
TOREDID: (...) si lenchanement des causes et des effets [grifo nosso] qui
forment la vie dun homme depuis le premier instant de sa naissance jusqu son
dernier soupir nous tait connu, nous resterions convaincus quil na fait que ce quil
tait ncessaire de faire.141

3) Sobre vontade e liberdade:


DIDEROT: Ce qui nous trompe, c'est la prodigieuse varit de nos actions,
jointe l'habitude que nous avons prise tout en naissant de confondre le volontaire
avec le libre [grifo nosso]. Nous avons tant lou, tant repris, nous l'avons t tant de
fois, que c'est un prjug bien vieux que celui de croire que nous et les autres voulons,
agissons librement [grifo nosso].142
TOREDID:
LE MATRE: (...) en dpit de ton capitaine et de toi, je croirai que je veux
quand je veux [grifo nosso].
JACQUES: Mais si vous tes et si vous avez toujours t le matre de vouloir,
que ne voulez-vous prsent aimer une guenon; et que navez vous cess daimer
Agathe toutes les fois que vous lavez voulu? Mon matre, on passe les trois quarts de
sa vie vouloir, sans faire [grifo nosso].
LE MATRE: Il est vrai.
JACQUES: Et faire sans vouloir [grifo nosso].143

4) Sobre a causa de uma ao:


DIDEROT: On ne conoit non plus qu'un tre agisse sans motif, qu'un des bras
d'une balance agisse sans l'action d'un poids, et le motif nous est toujours extrieur,
tranger, attach ou par une nature ou par une cause quelconque, qui n'est pas
nous.144
TOREDID: Mon capitaine disait (...) que la jouissance dune libert qui pourrait
sexercer sans motif serait le vrai caractre dun maniaque.145

138

DIDEROT, Denis. Lettre Landois (29 juin 1756).


DIDEROT, Denis. Jacques le Fataliste et son Matre. Avant-propos, notes et Guide de lecture par
Marie-Dominique Boutili et Catherine Bouttier-Couqueberg. Paris: Pocket (Univers Poche), 2006, p.
243.
140
DIDEROT, Lettre Landois.
141
DIDEROT, Jacques le Fataliste et son Matre, p. 243.
142
DIDEROT, Lettre Landois.
143
DIDEROT, Jacques le Fataliste et son Matre, p. 361.
144
DIDEROT, Lettre Landois.
145
DIDEROT, Jacques le Fataliste et son Matre, p. 361.
139

126

5) Sobre vcio e virtude:


DIDEROT: Mais s'il n'y a point de libert, il n'y a point d'action qui mrite la
louange ou le blme; il n'y a ni vice ni vertu, rien dont il faille rcompenser ou
chtier.146
TOREDID: Jacques ne connaissait ni le nom de vice, ni le nom de vertu; il
prtendait quon tait heureusement ou malheureusement n. Quand il entendait
prononcer les mots rcompenses ou chtiments, il haussait les paules. Selon lui la
rcompense tait lencouragement des bons; le chtiment, leffroi des mchants.147

Todas as palavras do filsofo DIDEROT citadas acima so do mesmo


pargrafo de uma carta filosfica que escreveu em junho de 1756 a um Sr.
Landois, a famosa Lettre Landois que, depois de Jacques, o Fatalista, e seu
Amo, o texto que melhor representa o fatalismo148 (ou o determinismo149) de
sua filosofia:

Examine-a de perto, e voc ver que a palavra liberdade uma palavra


vazia de sentido; que no h e que no pode haver seres livres; que
ns no somos seno o que convm ordem geral, organizao,
educao e ao encadeamento dos eventos. Eis o que dispe de ns
invencivelmente. No concebemos que um ser aja sem motivo assim
como no concebemos que um dos braos de uma balana aja sem a
interveno de um peso, e o motivo nos sempre exterior, estrangeiro,
ligado uma natureza ou alguma causa que no est em ns. O que
nos engana a prodigiosa variedade de nossas aes, somada ao
hbito que adquirimos desde o nascimento de confundir o voluntrio
com o livre. Devemos tanto a esse engano, ns o retomamos tantas
vezes e tantas vezes estivemos enganados, que j se tornou um
preconceito bem antigo esse de crer que ns e os outros queremos,
agimos livremente. Mas se no h liberdade, no existe nenhuma ao
que merea louvor ou censura; no existe nem vcio, nem virtude, nada
que se deva recompensar ou punir. Ento o que distingue os homens?
A beneficncia e a maleficncia. O malfeitor um homem que se deve
destruir e no punir; a beneficncia uma boa sorte, e no uma virtude.
Mas embora o homem benfeitor ou malfeitor no seja livre, o homem
ainda um ser que pode ser modificado; por esse motivo que se deve
destruir o malfeitor em praa pblica. Donde os bons resultados do
exemplo, dos discursos, da educao, do prazer, da dor, da dignidade,
da misria, etc.; donde uma filosofia cheia de comiserao, que muito
estima os bons, que no se irrita mais com os maus do que com um
146

DIDEROT, Lettre Landois.


DIDEROT, Jacques le Fataliste et son Matre, p. 242-243.
148
Esse termo, no sculo XVIII, recobria (...) a tese (...) de que o presente determinado por fatores
materiais inscritos em nosso passado, ou seja, o que hoje chamamos determinismo.
ROUANET, Riso e melancolia, 4: Subjetivao do tempo e do espao, p. 142.
149
(...) a palavra determinismo ainda no era corrente na poca. O termo correspondente empregado
era mesmo fatalismo (...).
PIVA, Paulo Jonas de Lima. O Ateu Virtuoso: materialismo e moral em Diderot. III Materialismo e
Liberdade: a propsito da Carta a Landois e de Jacques, o Fatalista, e seu Amo. So Paulo: Discurso
Editorial; FAPESP, 2003, p. 157.
147

127

vendaval que nos enche os olhos de poeira. Existe apenas um tipo de


causas propriamente ditas; so as causas fsicas. Existe apenas um tipo
de necessidade; a mesma para todos os seres, qualquer seja a
distino que nos agrade estabelecer entre eles ou que haja de fato. Eis
o que me reconcilia com o gnero humano; por esse motivo que eu o
exorto filantropia. Adote esses princpios se voc os achar bons, ou
me mostre que eles so ruins. Se voc os adotar, eles tambm te
reconciliaro com os outros e contigo mesmo: voc se sentir vontade
sendo exatamente quem voc . Nada censurar nos outros, no se
arrepender de nada: eis os primeiros passos em direo sabedoria. 150

Segundo Arthur McCandless Wilson:

(...) [Um] ponto estvel da teoria tica de Diderot era sua oposio
noo de vontade livre. No antigo debate determinismo versus livre
arbtrio, Diderot era um determinado determinista. Sua Carta a Landois
(1756) afirmava de forma sucinta sua doutrina, um ponto de vista no
qual ele nunca vacilou. (...) Era um aspecto de seu cientismo, de sua
crena na universalidade da causa e efeito.
(...)
Diderot, a certa altura, planejava escrever um tratado formal sobre tica,
e firmara um nome para ele. A prova provm do pai de H. H. Meister
(que sucedeu Grimm como editor da Correspondance Littraire em
maro de 1773). O pai de Meister, escrevendo de Paris em setembro de
1771, mencionava que Diderot ainda no comeou seu tratado De vita
bona et beata. O ttulo soa como algo de Plutarco ou Bocio.
(...) Se, ento, ele desistiu, talvez em algum momento da dcada de
1760, dos planos de uma exposio rigorosa conforme os cnones da
lgica formal, no seria improvvel que, com seu gosto pela
150

Regardez-y de prs, et vous verrez que le mot libert est un mot vide de sens; qu'il n'y a point et qu'il
ne peut y avoir d'tres libres; que nous ne sommes que ce qui convient l'ordre gnral, l'organisation,
l'ducation et la chane des vnements. Voil ce qui dispose de nous invinciblement. On ne conoit non
plus qu'un tre agisse sans motif, qu'un des bras d'une balance agisse sans l'action d'un poids, et le motif
nous est toujours extrieur, tranger, attach ou par une nature ou par une cause quelconque, qui n'est pas
nous. Ce qui nous trompe, c'est la prodigieuse varit de nos actions, jointe l'habitude que nous avons
prise tout en naissant de confondre le volontaire avec le libre. Nous avons tant lou, tant repris, nous
l'avons t tant de fois, que c'est un prjug bien vieux que celui de croire que nous et les autres voulons,
agissons librement. Mais s'il n'y a point de libert, il n'y a point d'action qui mrite la louange ou le
blme; il n'y a ni vice ni vertu, rien dont il faille rcompenser ou chtier. Qu'est-ce qui distingue donc les
hommes? la bienfaisance et la malfaisance. Le malfaisant est un homme qu'il faut dtruire et non punir; la
bienfaisance est une bonne fortune, et non une vertu. Mais quoique l'homme bien ou malfaisant ne soit
pas libre, l'homme n'en est pas moins un tre qu'on modifie; c'est par cette raison qu'il faut dtruire le
malfaisant sur une place publique. De l les bons effets de l'exemple, des discours, de l'ducation, du
plaisir, de la douleur, des grandeurs, de la misre, etc.; de l une sorte de philosophie pleine de
commisration, qui attache fortement aux bons, qui n'irrite non plus contre le mchant que contre un
ouragan qui nous remplit les yeux de poussire. Il n'y a qu'une sorte de causes, proprement parler; ce
sont les causes physiques. Il n'y a qu'une sorte de ncessit; c'est la mme pour tous les tres, quelque
distinction qu'il nous plaise d'tablir entre eux, ou qui y soit rellement. Voil ce qui me rconcilie avec le
genre humain; c'est pour cette raison que je vous exhortais la philanthropie. Adoptez ces principes si
vous les trouvez bons, ou montrez-moi qu'ils sont mauvais. Si vous les adoptez, ils vous rconcilieront
aussi avec les autres et avec vous-mme: vous ne vous saurez ni bon ni mauvais gr d'tre ce que vous
tes. Ne rien reprocher aux autres, ne se repentir de rien: voil les premiers pas vers la sagesse.
DIDEROT, Lettre Landois.
128

moralizao, ele fosse at o fim do mundo buscar uma forma literria.


Talvez convencesse substituindo a abordagem lgica pela heurstica.
Quando a prova lgica no funciona, o recurso de um artista literrio
amide contar uma histria. E isso que faz Diderot em Jacques, o
Fatalista. Em sua trilha elaborada, desconexa e desconcertante,
Jacques, o Fatalista exprime a eptome das convices morais de
Diderot. O pai de Meister deve t-lo sentido, pois na continuao de sua
carta a Bodmer a associao de idias visvel: Diderot no comeou
seu tratado De vita bona et beata, mas ele escreveu uma histria
encantadora, Jacques, o Fatalista.
(...) suas tcnicas experimentais, que para o sculo XIX pareceram
fascinantes porm caticas, o ergueram, na avaliao do sculo XX, a
um altssimo pinculo de estima.
Jacques, o Fatalista (...) uma obra mltipla de enorme significncia na
histria do romance francs, e de igual ou maior significncia para a
compreenso das derradeiras posies ticas de Diderot. 151

O esboado ttulo do tratado sobre tica que Diderot pretendia escrever,


De vita bona et beata, soa como algo de Plutarco ou Bocio, mas na verdade
uma referncia ao dilogo do filsofo romano Lucius Annaeus Seneca, De vita
beata152. As derradeiras posies ticas de Diderot o fatalismo de sua filosofia
que ouvimos pela boca de Jacques eram portanto inspiradas pela filosofia
fatalista de Sneca.
Desde o incio dos anos 1770 e at o fim de sua vida (lembremos que
Jacques, o Fatalista, e seu Amo foi escrita de 1765 a 1784, ano de sua morte),
Diderot se identificava forte e at mesmo imoderadamente com Sneca153. Ele
no escreveu o seu planejado De vita bona et beata de inspirao direta no De
vita beata de Sneca, mas escreveu o Essai sur Snque154, que costumava ler
em 1778 para os amigos, no por acaso, junto com trechos de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo (cuja redao, ento, ainda estava em curso):

(...) em junho [de 1778], Diderot recebeu uma visita do suo Moultou
(...) e leu para ele trechos de Jacques, o Fatalista e do Essai sur
Snque. (...)
O principal esforo literrio de Diderot em 1778 foi o Essai sur Snque.
Ele mencionava ter comeado a ler, para o projeto, em julho do ano
anterior, e em julho de 1778 o Essai estava adiantado o bastante para
151

WILSON, Diderot, Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784; 46: Doutrina tica: Determinismo e
Humanismo, p. 728-735.
152
SENECA, Lucius Annaeus. De vita beata.
153
WILSON, Diderot, Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784; 47: Vero Indiano, p. 763.
154
Tratava-se do Essai sur Snque (...) (1779) que, em 1782, virou o ampliado Essai sur les rgnes de
Claude et Nron.
Id. ib., Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784; 47: Vero Indiano, p. 754.
129

permitir-lhe ler partes suas a um grupo que inclua Moulton. Ele recebeu
aprovao do censor em 25 de novembro e o livro foi publicado no ms
seguinte, a pgina de rosto trazendo a data 1779.
(...) Uma vez iniciadas, as pesquisas de Diderot sobre Sneca viraram
uma obsesso, e a sra. de Vandeul assevera que elas esgotaram os
restos de suas foras. 155

Chegamos ao cerne da filosofia fatalista de Jacques e Diderot: alm da


filosofia do Baro de Holbach, alm das filosofias de Spinoza e Zeno, a
origem da filosofia fatalista de Jacques e Diderot ainda mais profunda, e
remete diretamente filosofia fatalista de Sneca mais especificamente
uma frase da Epstola CVII de Sneca a Lucilius. Que frase essa,
demonstraremos em momento mais oportuno, ao final desta tese. Por
enquanto, para demonstrar a filiao da filosofia fatalista de Jacques e Diderot
com a filosofia fatalista de Sneca, bastar ler alguns trechos de cinco das
Epstolas de Sneca a Lucilius respectivamente, as Epstolas XVI, LXXVI,
XCIII, LXXI e CVII, citadas abaixo.
XVI:

Talvez algum diga: Como a filosofia pode me ajudar, se existe o


Destino? De que serve a filosofia, se Deus governa o universo? De que
serve, se o Acaso governa tudo? Pois alm de ser impossvel mudar o
que est determinado, tambm impossvel se precaver contra o
indeterminado; ou Deus se preveniu contra os meus planos e decidiu o
que eu devo fazer, ou ento a Fortuna no deu vez para os meus
planos. Esteja a verdade, Lucilius, em uma ou em todas essas
hipteses, devemos ser filsofos; se o Destino nos condiciona todos por
uma lei inexorvel, ou se Deus enquanto o rbitro do universo tem tudo
preparado, ou se o Acaso conduz e carrega os assuntos humanos sem
mtodo, a filosofia deve ser nossa defesa. Ela nos encorajar a
obedecer a Deus com alegria, mas Fortuna com rebeldia; ela nos
ensinar a seguir a Deus e a suportar o Acaso. Mas no meu objetivo
aqui entrar em uma discusso sobre o que est e o que no est sob o
nosso prprio controle, se a oniscincia do futuro suprema, ou se
um encadeamento de eventos destinados nos carrega forosamente, ou
se o sbito e o inesperado tiranizam nossa vida (...). 156
155

Id. ib., Parte II: O Apelo Posteridade, 1759-1784; 47: Vero Indiano, p. 760.
Perhaps someone will say: How can philosophy help me, if Fate exists? Of what avail is philosophy,
if God rules the universe? Of what avail is it, if Chance governs everything? For not only is it impossible
to change things that are determined, but it is also impossible to plan beforehand against what is
undetermined; either God has forestalled my plans, and decided what I am to do, or else Fortune gives no
free play to my plans. Whether the truth, Lucilius, lies in one or in all of these views, we must be
philosophers; whether Fate binds us down by an inexorable law, or whether God as arbiter of the universe
has arranged everything, or whether Chance drives and tosses human affairs without method, philosophy
ought to be our defence. She will encourage us to obey God cheerfully, but Fortune defiantly; she will
156

130

LXXVI:

Um bom homem, como voc no pode deixar de concordar, deve ter o


mais elevado senso de dever para com os deuses. Portanto ele
suportar com um esprito imperturbvel o que quer que acontea com
ele; pois ele saber que isso aconteceu como resultado da lei divina,
pela qual toda a criao movida. Assim sendo, haver para ele um
bem, e apenas um, a saber, aquilo que honorvel; pois um de seus
mandamentos que devemos obedecer aos deuses e no estourar de
raiva diante dos sbitos infortnios ou lamentar o nosso quinho mas,
ao invs disso, pacientemente aceitar o destino e obedecer os seus
comandos. 157

XCIII:

Todos os dias ns escarnecemos do Destino, dizendo: Por que A. foi


levado no meio da sua carreira? Por que B. no foi no seu lugar? Por
que ele deve prolongar sua velhice, que um fardo para si mesmo e
para os outros?
Mas eu te peo, diga-me o que mais justo: que voc obedea a
Natureza ou que a Natureza obedea a voc? E que diferena faz a
hora em que se deixa um lugar do qual deveremos partir mais cedo ou
mais tarde? Devemos nos esforar no para viver muito, mas para viver
com retido (...). 158

teach us to follow God and endure Chance. But it is not my purpose now to be led into a discussion as to
what is within our own control, if foreknowledge is supreme, or if a chain of fated events drags us along
in its clutches, or if the sudden and the unexpected play the tyrant over us ().
SENECA, Lucius Annaeus. Ad Lucilium Epistulae Morales with an English translation by Richard M.
Gummere, Ph.D., of Haverford College in three volumes. Vol. 1. Epistula XVI: On philosophy, the
guide of life. New York: G. P. Putnams Sons, MCMXXV, p. 105, 107.
157
A good man, you will admit, must have the highest sense of duty toward the gods. Hence he will
endure with an unruffled spirit whatever happens to him; for he will know that it has happened as a result
of the divine law, by which the whole creation moves. This being so, there will be for him one good, and
only one, namely, that which is honourable; for one of its dictates is that we shall obey the gods and not
blaze forth in anger at sudden misfortunes or deplore our lot, but rather patiently accept fate and obey its
commands.
SENECA, Ad Lucilium Epistulae Morales, vol. 2, Epistle LXXVI: On learning wisdom in old age, p.
161.
158
We rail every day at Fate, saying: Why has A. been carried off in the very middle of his career? Why
is not B. carried off instead? Why should he prolong his old age, which is a burden to himself as well as
to others?
But tell me, pray, do you consider it fairer that you should obey Nature, or that Nature should obey you?
And what difference does it make how soon you depart from a place which you must depart from sooner
or later? We should strive, not to live long, but to live rightly ().
Id. ib., vol. 3, Epistle XCIII: On the quality, as contrasted with the length, of life, p. 3.
131

LXXI:

(...) o homem sbio, revendo a sua vida, dir exatamente o que um


Marcus Cato diria: a totalidade da raa humana, tanto aquela que vive
quanto aquela que ainda no nasceu, est condenada a morrer. De
todas as cidades que j tiveram poder sobre o mundo, e de todas as
que j foram os esplndidos ornamentos de grandes imprios, os
homens um dia notaro a ausncia e perguntaro onde esto, que elas
sero todas varridas do mapa por destruies de muitos tipos; algumas
sero arruinadas por guerras, outras se tornaro obsoletas pela
inatividade e por aquela paz que se degenera na indolncia (...). Por
que eu deveria ento me revoltar ou me entristecer se me antecipo
destruio geral por um minsculo intervalo de tempo? Que as grandes
almas faam as vontades de Deus, e sofram sem hesitao qualquer
destino que a lei do universo lhes designe; pois a alma, na morte, se
no enviada para uma vida melhor, destinada a habitar com a
divindade em meio a grande calma e esplendor, ao menos convidada
a se misturar de novo com a natureza, sem sofrer nenhum mal, mas
apenas retornando ao universo.
A morte honrada de Cato, portanto, no foi um bem menor que sua
honorvel vida (...). 159

CVII:

(...) devemos pagar sem protesto a taxa da nossa mortalidade.


O inverno traz o tempo ruim; e ns devemos tremer de frio. O vero
retorna com o seu calor; e ns devemos transpirar. As frentes frias
perturbam a sade; e ns devemos adoecer. Em alguns lugares
podemos encontrar com animais selvagens, ou com homens que so
mais destrutivos que qualquer animal. Enchentes, incndios, nos
causaro perdas. E ns no podemos mudar essa ordem das coisas;
mas o que ns podemos fazer adquirir coraes fortes, dignos de
bons homens, assim corajosamente sobrevivendo ao acaso e entrando
em harmonia com a Natureza. E a Natureza governa este reino do
mundo que voc v atravs da mudana das estaes: o bom tempo
sucede o tempo nublado; depois da calmaria, vem a tempestade; os
ventos sopram em turnos; o dia sucede a noite; alguns dos corpos

159

() the wise man will say just what a Marcus Cato would say, after reviewing his past life: The
whole race of man, both that which is and that which is to be, is condemned to die. Of all the cities that at
any time have held sway over the world, and of all that have been the splendid ornaments of empires not
their own, men shall some day ask where they were, and they shall be swept away by destructions of
various kinds; some shall be ruined by wars, others shall be wasted away by inactivity and by the kind of
peace which ends in sloth (). Why then should I be angry or feel sorrow, if I precede the general
destruction by a tiny interval of time? Let great souls comply with God's wishes, and suffer
unhesitatingly whatever fate the law of the universe ordains; for the soul at death is either sent forth into a
better life, destined to dwell with deity amid greater radiance and calm, or else, at least, without suffering
any harm to itself, it will be mingled with nature again, and will return to the universe.
Therefore Cato's honourable death was no less a good than his honourable life ().
Id. ib., vol. 2, Epistle LXXI: On the supreme good, p. 81, 83.
132

celestes se levantam, outros se pem. A eternidade consiste em


opostos.
a essa lei que nossas almas devem se ajustar, essa a lei que
nossas almas devem seguir e obedecer. O que quer que acontea,
admita que aconteceu porque era para acontecer, e no queira
desrespeitar a Natureza. Aquilo que voc no pode mudar, melhor
suportar, e servir sem reclamar ao Deus sob cuja regncia tudo
progride; pois o soldado que segue de m vontade o seu comandante
um soldado ruim. Por esse motivo devemos acolher nossas ordens com
energia e vigor, como no devemos deixar de seguir o curso natural
desse universo maravilhoso, em cujo tecido todos os nossos futuros
sofrimentos esto entrelaados.
Ergamos nossa voz at Jpiter, o piloto dessa nave mundial, como fez
nosso grande Cleanthes naqueles versos eloquentes versos que eu
me permitirei reproduzir em latim (...):
Conduza-me, Oh Senhor dos mais elevados cus.
Meu Pai, seja feita a Tua Vontade.
Prometo no vacilar, mas de pronto obedecer.
E ainda que eu no queira, eu irei de encontro ao sofrimento
No pecado e na aflio do que eu possa ter feito
Em nobre virtude. Sim, a alma que consente,
O destino conduz, mas arrasta a alma que se recusa.
Possamos assim viver e assim falar; que o Destino nos encontre
sempre prontos e alertas. Eis a sua grande alma a alma do homem
que se entregou completamente ao Destino (...). 160
160

() we should pay without complaint the tax of our mortality.


Winter brings on cold weather; and we must shiver. Summer returns, with its heat; and we must sweat.
Unseasonable weather upsets the health; and we must fall ill. In certain places we may meet with wild
beasts, or with men who are more destructive than any beasts. Floods, or fires, will cause us loss. And we
cannot change this order of things; but what we can do is to acquire stout hearts, worthy of good men,
thereby courageously enduring chance and placing ourselves in harmony with Nature. And Nature
moderates this world-kingdom which you see, by her changing seasons: clear weather follows cloudy;
after a calm, comes the storm; the winds blow by turns; day succeeds night; some of the heavenly bodies
rise, and some set. Eternity consists of opposites.
It is to this law that our souls must adjust themselves, this they should follow, this they should obey.
Whatever happens, assume that it was bound to happen, and do not be willing to rail at Nature. That
which you cannot reform, it is best to endure, and to attend uncomplainingly upon the God under whose
guidance everything progresses; for it is a bad soldier who grumbles when following his commander. For
this reason we should welcome our orders with energy and vigour, nor should we cease to follow the
natural course of this most beautiful universe, into which all our future sufferings are woven.
Let us address Jupiter, the pilot of this world-mass, as did our great Cleanthes in those most eloquent lines
lines which I shall allow myself to render in Latin ():
Lead me, O Master of the lofty heavens.
My Father, whithersoever thou shalt wish.
I shall not falter, but obey with speed.
And though I would not, I shall go, and suffer,
In sin and sorrow what I might have done
In noble virtue. Aye, the willing soul
Fate leads, but the unwilling drags along.
Let us live thus, and speak thus; let Fate find us ready and alert. Here is your great soul the man who
has given himself over to Fate ().
Id. ib., vol. 3, Epistle CVII: On obedience to the universal will, p. 227, 229.
133

Eis a sua grande alma, a alma do homem que se entregou


completamente ao Destino: Jacques, o fatalista, discpulo de Diderot, o
fatalista, discpulo de Sneca, o fatalista...
Restou apenas comparar diretamente a filosofia fatalista de Sneca com
as prprias palavras de Jacques mas isso far por ns a obra de Rabelais em
momento mais oportuno, ao final desta tese. Por enquanto, j podemos
responder a questo que motivou este sub-captulo: filosofia de Jacques ou
filosofia de Diderot?
Na filosofia fatalista de Jacques encontramos o gnio do filsofo fatalista
Toredid, reflexo metaficcional da filosofia fatalista de Diderot.
Em Jacques, o Fatalista, e seu Amo, a filosofia encontra a literatura e a
literatura encontra a filosofia do outro lado do espelho metaficcional, onde a
tradicional sistematizao filosfica de conceitos e a tradicional descrio
literria de metforas tornam-se, no gnio metaficcional de Toredid, a
sistematizao literria de conceitos em metforas e a descrio filosfica de
metforas em conceitos na obra do gnio de Diderot, na toredidiana narrao
literria da prpria filosofia de Diderot em seu reflexo metaficcional na
diderotiana filosofia fatalista de Jacques...

134

Captulo 3 A Literatura de Jacques le Fataliste et son Matre

3.1 Quem Jacques?

J descobrimos a identidade do spinozista capito de Jacques: sob a


mscara de seu capito, encontramos o autor de Sistema da Natureza, qui o
prprio autor do romance, Denis Diderot. Mas nessa descoberta retiramos
apenas a primeira das mscaras desse romance que Jacques, o Fatalista, e
seu Amo um romance mascarado. Retiremos as mscaras portanto!
Nesta metaficcional leitura do primeiro grande romance metaficcional da
Frana, nossa primeira ambio ou antes, irresistvel tentao! seguir o
seu convite para ir alm da fico, para desvendar o que est alm da fico
instaurada pelas mscaras, e portanto retirar as mscaras todas! Que so as
mscaras, sobretudo, que instauram a fico de um romance: sempre
atravs das mscaras das personagens que o som de sua fala perpassa a sua
persona, como o som da voz dos atores atravessava as mscaras que usavam
no Teatro Grego. Mas que fala essa? ou antes, de quem a fala que
ouvimos atravs das mascaradas personas?
Fala em todo romance uma pluralidade de vozes, mas que vozes so
essas? E de quem so essas vozes que ouvimos? Vozes mltiplas, vozes
muitas, trazem todo o mistrio do mascarado coro do Teatro Grego so
essas vozes ocultas, vozes misteriosas e cujo mistrio nos convida
irresistivelmente ao seu desvendamento, a retirar as suas mscaras todas e
encontr-las em seu lugar alm da fico e alm do mistrio encenado diante
de ns.
Mas a mscara mais que a persona das personagens de um romance,
a mscara a prpria metaficcional metfora para a fico e para o que est
alm da fico.
Voltemos a algumas concluses anteriores:
Quem a conscincia que imagina na fico? Onde ela aparece na
fico? A conscincia que imagina as personagens: ela aparece na viso e
no olhar das personagens.

135

Dentro da fico, ter conscincia de uma imagem ver essa imagem


pela viso e pelo olhar de uma personagem enquanto essa personagem. Que
ser consciente de uma imagem ser o prprio ente que consciente dessa
imagem dentro da fico, o ente que consciente de uma imagem a
personagem que a v.
Na fico, a criao de uma conscincia que imagina sobretudo a
criao de uma personagem que v o mundo imaginado. Portanto, o elemento
central de toda obra de fico so as personagens.
Enquanto as imagens da fico so conscincia de imagens, e enquanto
a existncia da conscincia conscincia de ser conscincia, na conscincia
de ser conscincia das imagens da fico que encontramos a existncia das
imagens da fico. A fico, enquanto criao de imagens, criao de
conscincia de ser conscincia das imagens que cria. Criar as imagens da
fico ter conscincia de ser conscincia das imagens do mundo ficcional. E
enquanto a conscincia de uma imagem do mundo ficcional, no mundo
ficcional, a personagem que a v, criar uma imagem na fico ter
conscincia de ser a personagem que a v.
Ao criar as imagens da fico, a conscincia do leitor cria a si mesma
enquanto conscincia de ser uma personagem que v um mundo imaginado.
Todas as imagens do mundo ficcional, enquanto conscincia de
imagens, esto na viso e no olhar das personagens que o vem. Das
personagens, mais precisamente da conscincia de ser as personagens,
deriva-se a conscincia das imagens do mundo ficcional e a conscincia das
imagens do mundo ficcional a prpria existncia do mundo ficcional. Em
ltima anlise, a existncia de um mundo ficcional deriva-se da conscincia de
ser as personagens que o vem.
A fico est na conscincia e na viso das personagens que a vivem.
Da demonstrao do conceito de fico, derivamos o mtodo para o estudo de
obras de fico: conhecer uma obra de fico sobretudo viv-la, conhecer
uma obra de fico conhecer a si mesmo enquanto as personagens que a
vivem.
Viver a fico, seja enquanto leitor, seja enquanto autor (o que a
mesma coisa), ver a si mesmo enquanto as personagens que a vivem,
surpreender-se sob as personas que mascaram as suas personagens e sob as
136

mcaras que personificam as personagens, viver as emoes que


perpassam a mscara na prpria carne do prprio rosto: viver a fico vestir
a mscara, mascarar-se e tornar-se mascarado, tornar sua a fala que
perpassa a persona, tornar sua a fala que misteriosamente atravessa a
mscara vindo de um lugar alm da fico a saber, de dentro do prprio
leitor. A mscara uma metfora para a prpria fico, mas a mscara ainda
mais: mais que isso, a mscara a metfora da metfora por excelncia, os
gregos j o sabiam!
A metfora diz: isto como aquilo digo eu: Jacques louco como um
diabo! Mas que isto seja como aquilo um disfarce, e fazer com que isto seja
como aquilo a arte do disfarce por excelncia, disfarar isto como aquilo!
Eis a beleza e a magia do disfarce: sob o disfarce daquilo tomamos isto por
aquilo, e isto ganha um carter mgico e misterioso ao ser disfarado sob a
beleza daquilo. Eis a beleza e a magia da metfora: sob a mscara daquilo
tomamos isto por aquilo, e isto ganha um carter mgico e misterioso ao ser
mascarado sob a beleza daquilo.
E enquanto metfora para a fico e metfora da metfora por
excelncia, a mscara ainda a prpria metaficcional metfora para o que est
alm da fico, porque a mscara explicitamente esconde tanto quanto
explicitamente revela: ao mesmo tempo que a mscara mostra a persona que
revela, a mscara explicitamente evidencia que no mostra o rosto que no
revela, o rosto que misteriosamente esconde sob a sua fico, alm da fico
que revela. Mais que o deleite do disfarce, mais que a magia da fico, a
mscara a tentao de ver o que est por trs dela, a mscara o irresistvel
convite da literatura metaficcional para retir-la e ver o que est alm da sua
fico.
Enquanto metfora da conscincia que l um livro de fico, a mscara
personifica a conscincia sob uma persona diante do espelho, sob uma
personagem diante das pginas de sua leitura. Na leitura de um romance
metaficcional, entretanto, a conscincia que l deve ir alm. Na metafico, a
mscara, enquanto metfora da metfora por excelncia, mascara a prpria
conscincia mascarada da fico e coloca a mscara da fico sob a fico de
sua prpria mscara diante do espelho, quando o espelho da conscincia
consciente de si reflete a prpria reflexo do espelho, e a conscincia, mais
137

que tornar-se consciente de si na fico da metfora, torna-se consciente da


sua conscincia de si na metafico da metfora da metfora, na metafico da
mscara mascarada. por isso que Jacques, o Fatalista, e seu Amo, enquanto
o romance metaficcional por excelncia, um romance mascarado.
E o que fazemos nesta tese? Poderia-se pensar que esta tese, como
toda metaficcional leitura de um romance metaficcional, no faria outra coisa
seno mascarar as suas mscaras. Mas eu vos digo, leitor desta tese, que se
descrevemos novas mscaras, ns as descrevemos apenas ao revelar o que
est por baixo das mscaras do romance, porquanto metaficcionalmente
revelar a face sob a mscara no outra coisa que mascarar a prpria
mscara sob uma nova face: eis a razo pela qual toda leitura de um romance
metaficcional , ela mesma, paradoxalmente metaficcional! Demonstro: revelar
a face sob a mscara num romance metaficcional no outra coisa que
mascarar a prpria mscara sob uma nova face porque a prpria face
escondida sob a fico do romance metaficcional ela prpria, por sua vez,
ficcional, e a dita verdadeira face sob a mscara da fico, quando desvelada,
evidencia explicitamente que apenas esconde outra face tanto quanto a sua
prpria face revela.
Desmascarar o metaficcional romance mascarado no outra coisa que
mascar-lo novamente porque o romance metaficcional, sob as suas
mscaras, ele prprio ou bem uma mscara para outros romances, ou bem
uma mscara para o prprio autor quando no , ao mesmo tempo, uma
mscara para outros romances e uma mscara para o prprio autor! Esse o
caso de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, e demonstrar exatamente como esse
romance mascarado se mascara o objetivo deste nosso captulo sobre a sua
literatura. Mas para demonstrar como esse romance metaficcional se mascara,
devemos ir alm da sua fico na metafico de nossa prpria leitura e retirar,
uma a uma, todas as suas mscaras. Retiremos as mscaras, portanto! Se ao
final de nossa metaficcional leitura no ter restado nenhuma mscara ou se
apenas novas mscaras tero sido reveladas, isso deixaremos ao leitor decidir.
J descobrimos a identidade do spinozista capito de Jacques: sob a
mscara de seu capito, encontramos o autor de Sistema da Natureza, qui o
prprio autor do romance, Denis Diderot. Mas nessa descoberta retiramos
apenas a primeira das mscaras desse romance que Jacques, o Fatalista, e
138

seu Amo um romance de muitas mscaras. Pois eu vos digo, leitor desta
tese, que tambm o seu protagonista, Jacques, est mascarado! Retiraremos a
sua mscara adiante mas eu vos adianto que sob a sua mscara
encontraremos ainda uma outra mscara! Quem esse diabo que se esconde
sob tantos disfarces? Chegamos questo central de nossa tese e ao grande
mistrio da literatura de Diderot em Jacques, o Fatalista, e seu Amo: quem
Jacques?
To experto o seu ardil em disfarar-se que sequer conseguiremos
revel-lo por completo neste sub-captulo. Aqui revelaremos apenas a mscara
sob a mscara mas de quem o rosto que se esconde sob a mscara que se
esconde ainda sob outra mscara? No se satisfaa o leitor apenas com este
sub-captulo, que a face mais oculta de Jacques ns revelaremos no prximo,
logo adiante...
Conforme demonstramos anteriormente, o fito do romance metaficcional
refletir a autoconscincia do seu leitor no paradoxo do espelho que reflete a
sua prpria reflexo e esse espelho que reflete a si mesmo ao refletir a
autoconscincia do leitor para si mesma a narrativa do romance
metaficcional. Mas para refletir a autoconscincia do leitor na conscincia de
sua auto-reflexo, a narrativa do romance metaficcional deve engendrar, ela
prpria, a autoconsciente reflexo de si mesma: para refletir a autoconscincia
do leitor, a narrativa metaficcional deve tornar-se consciente de si mesma.
tornando-se consciente de si mesmo que o romance metaficcional, pela magia
do espelho, inspira o leitor sua prpria autoconscincia. Isso acontece
quando a narrativa do romance explicita conscincia do leitor o seu carter
ficcional, quando o livro de repente desperta nas mos do leitor e comea a
falar diretamente conscincia que o l, consciente de ser ele mesmo um livro
nas mos de um leitor, o que imediatamente faz com que o leitor se torne
consciente de si enquanto um leitor de um livro consciente de si enquanto o
livro de um leitor e eis que se instaura o metaficcional paradoxo do espelho
que reflete a sua prpria reflexo, como vimos nos momentos em que o
narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, de repente comea a falar ao seu
leitor: Tudo o que vos digo a, leitor, eu o ouvi de Jacques, confesso-vos,

139

porque no gosto de obter honor do esprito de outrem.161 mas quem


Jacques, seno uma personagem na narrativa, seno uma voz na conscincia
do prprio leitor?
Mas eu vos digo, narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo, que o
vosso ardil no me engana! Pois o que vs ouvistes de Jacques, vs ouvistes
antes de outrem!
Falar ao leitor no a nica tcnica que usa o romance metaficcional
para ganhar conscincia de si mesmo na autoconscincia do leitor pois h
ainda uma tcnica mais complexa e mais sutil: a criao do metaficcional jogo
de mltiplos espelhos. Ao fazer pardia de outro romance, o romance
metaficcional excede a fronteira de sua prpria fico e faz da imagem de sua
conscincia de si a imagem refletida de outro romance consciente de si na
narrativa de sua parodiada fico. Ao explicitar a sua conscincia de ser a
reflexo de outro romance e portanto a conscincia de outro romance , o
romance pardico torna-se mais que conscincia de sua prpria leitura na
conscincia do leitor, o romance pardico torna-se conscincia de ser ele
mesmo a leitura de outro romance na conscincia do leitor, e a pardia, mais
que leitura para o leitor, se torna ela mesma leitor de outra leitura na
conscincia do leitor. Ao explicitar a sua conscincia de ser leitura de outra
leitura na leitura do leitor, o romance pardico metaficcionalmente reflete a
imagem refletida da leitura de outro romance na reflexo de sua prpria leitura
na autoconscincia do leitor, criando um jogo de espelhos que reflete
perfeitamente a autoconscincia do leitor: assim como o leitor se torna
consciente de si mesmo enquanto tal na autoconscincia de sua leitura, o
prprio romance pardico se torna consciente de si mesmo enquanto tal na
conscincia de ser ele mesmo uma leitura de outra leitura.
Assim o romance pardico metaficcionalmente metaforiza e mascara a si
mesmo: que a metfora diga que isto como aquilo, e o romance pardico
metaficcionalmente metaforiza a si mesmo ao explicitamente declarar ao leitor
que ele, o romance pardico, como um outro mas a sua explcita
metaforizao de si mesmo oculta tanto quanto explicita, porque a pardia,
como toda mscara, esconde tanto quanto revela. Esse o jogo de Diderot em
Jacques, o Fatalista, e seu Amo, pardia explcita de A Vida e as Opinies do
161

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 263.


140

Cavalheiro Tristram Shandy, de Laurence Sterne, que por sua vez uma
pardia explcita do Dom Quixote! O que ouviu o narrador de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, explicitamente ouviu antes em outro romance. Mas o que
o narrador do Jacques esconde com sua explcita pardia, no esconder por
muito tempo: retiremos as mscaras!
No Captulo Cinco do Volume II de A Vida e as Opinies do Cavalheiro
Tristram Shandy, ouvimos ns:

(...) esse criado do meu tio Toby, o qual atendia pelo nome de Trim,
havia sido cabo na mesma companhia dele, seu verdadeiro nome era
James Butler, mas, tendo recebido o apelido de Trim no regimento,
meu tio Toby, a menos que estivesse muito zangado com ele, jamais o
chamava por outro nome.
O pobre homem ficara incapacitado para o servio devido a um
ferimento no joelho direito, causado por uma bala de mosquete durante
a batalha de Landen, dois anos antes da de Namur; e como era
querido no regimento, e alm disso prestativo, meu tio Toby o tomou
como criado; de grande utilidade lhe foi, atendendo-o no acampamento
e no quartel como criado de quarto, palafreneiro, barbeiro, cozinheiro,
costureiro e enfermeiro; e na verdade, desde o princpio at o fim,
atendeu-o e serviu-o com grande fidelidade e afeio.
O tio Toby, por sua vez, gostava muito dele (...).
Resta-me s mais uma pincelada para completar o retrato do cabo Trim,
e trata-se da nica pincelada escura. O homem gostava de dar
conselhos, ou melhor, de ouvir-se falar; sua atitude, contudo, era to
perfeitamente respeitosa que se tornava fcil mant-lo em silncio
quando se desejava; mas uma vez posta em movimento a sua lngua,
no se tinha mais controle dele; era volvel (...). Meu tio Toby (...)
gostava muito do homem; e alm disso, como sempre considerara um
criado fiel como um amigo humilde, no era capaz de mand-lo fechar
a boca. Assim era o Cabo Trim. 162

E em Jacques, o Fatalista, e seu Amo, lemos:

Como foi que eles se encontraram? Por acaso, como todo mundo.
Como se chamavam? Que vos importa? De onde vinham? Do
lugar mais prximo. Aonde iam? Ser que a gente sabe para onde
vai? O que diziam? O amo no dizia nada; e Jacques dizia que seu
capito dizia que tudo o que nos acontece de bom e de mal c embaixo
estava escrito l em cima.
O AMO: uma grande frase essa.
JACQUES: Meu capito acrescentava que cada bala que partia de um
fuzil tinha um bilhete com endereo certo.
162

STERNE, A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, Volume II, Captulo Cinco, p.
124-125.
141

O AMO: E ele tinha razo.


Aps uma curta pausa, Jacques bradou: Que o diabo carregue o
taberneiro e sua taberna!
O AMO: Por que entregar ao diabo o nosso prximo? Isso no
cristo.
JACQUES: que, enquanto eu me embriago com o mau vinho dele,
esqueo-me de levar os nossos cavalos ao bebedouro. Meu pai se
apercebe disso, zanga-se. Sacudo a cabea: ele pega um bordo e me
vai ao pelo, um tanto duramente. Um regimento passava por ali a
caminho do campo diante de Fontenoy: por despeito, alisto-me.
Chegamos; trava-se a batalha...
O AMO: E tu recebes a bala que te era destinada.
JACQUES: Adivinhastes; um tiro no joelho; e Deus sabe as boas e as
ms aventuras trazidas por esse tiro. 163

Como foi que eles se encontraram? Como se chamavam? Eis que


comeamos a responder as questes que se recusou a responder o narrador
de Jacques, o Fatalista, e seu Amo! No por acaso que entre as primeiras
frases do romance est uma citao literal do Tristram Shandy, que o romance
de Diderot parodia no apenas nas primeiras pginas, mas em toda a sua
narrativa: Diderot assim nos indica que esse Jacques que sofreu um ferimento
a bala no joelho direito durante uma batalha, que um entusiasmado tagarela
e um criado leal e amigo do seu Amo, uma pardia do James Butler de A
Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy que sofreu um ferimento a
bala no joelho durante uma batalha, que um entusiasmado tagarela e um
servo leal e amigo do tio Toby Shandy.
A semelhana entre o Jacques de Diderot e o James Butler de Sterne
beira a quase completa identidade so diferentes apenas pela nacionalidade
e pela batalha em que receberam o ferimento no joelho, pois mesmo o seu
nome o mesmo: Jacques a verso francesa do nome prprio ingls
James, e ambos derivam do hebreu Jac. A nica diferena entre os dois
que o Jac de Diderot francs e lutou contra os ingleses na Guerra de
Sucesso da ustria, na batalha de Fontenoy, em 11 de maio de 1745,
enquanto o Jac de Sterne ingls e lutou contra os franceses na Guerra dos
Nove Anos, na batalha de Landen, em 29 de julho de 1693. Mas se ingls ou
francs, se inimigo dos franceses ou dos ingleses, pouco nos importa! pois
como nos indica Diderot com a citao explcita do Tristram Shandy logo na

163

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 93-94.


142

abertura do seu romance, esses dois Jacs so o mesmo diabo tagarela,


servo leal e amigo do seu Amo!
Pois foi tambm da pardia do Tristram Shandy de Sterne que Jacques
veio a se apaixonar. Na obra de Sterne como na obra de Diderot, foi o mesmo
fatalismo de uma bala destinada a ferir o joelho que trouxe a mulher destinada.
Nos Captulos Dezenove, Vinte e Vinte e Dois do Volume VIII de A Vida e as
Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, lemos:

O Rei Guilherme era da opinio, permita-me vossa senhoria, disse


Trim, de que tudo nos estava predestinado neste mundo, tanto assim
que costumava dizer aos seus soldados toda bala tem o seu recado.
Ele era um grande homem, disse o meu tio Toby. E eu acredito,
continuou Trim, at hoje, que o tiro que me aleijou na batalha de Landen
foi apontado para o meu joelho to-s com o propsito de afastar-me do
servio ativo e colocar-me a servio de vossa senhoria, onde minha
velhice estaria muito mais bem amparada. Nunca ser ele, Trim,
interpretado de outro modo, disse o meu tio Toby.
Tanto o corao do amo quanto o do criado eram igualmente sujeitos a
repentinos transbordamentos; um breve silncio se seguiu.
Alm disso, acrescentou o cabo, retomando a conversao mas
com inflexo mais alegre se no fosse por esse nico tiro, eu nunca
me apaixonaria, com perdo de vossa senhoria.
Com que ento j te apaixonaste, Trim! disse meu tio Toby a sorrir.
De ponta-cabea! Replicou o cabo at os ouvidos! se vossa
senhoria me permite diz-lo. Mas conta, quando? Onde? e como
veio a acontecer? Nunca ouvi uma s palavra a respeito, disse meu tio
Toby. Atrevo-me a dizer, respondeu Trim, que todo tambor e filho de
sargento do regimento estavam a par dele. mais do que tempo de
eu tambm ser posto a par disse o tio Toby.
(...)
(...) eu fui deixado no campo de batalha, disse o cabo. Foste sim,
pobre homem! replicou meu tio Toby. S na tarde do dia seguinte,
continuou o cabo, foi que me permutaram e me puseram numa carroa,
juntamente com outros treze ou catorze feridos (...). 164

A dor do meu joelho, continuou o cabo, era insuportvel (...).


Eu estava contando os meus sofrimentos a uma jovem na casa de um
campnio onde a nossa carreta, que era a ltima da fila, tinha feito uma
parada; haviam-me levado para dentro (...).
(...)
(...) arrisco-me a dizer que se tratava de uma jovem Beguina, que s se
pode encontrar nos Pases Baixos espanhis com exceo de
Amsterdam; elas diferem das monjas pelo fato de poderem deixar o
claustro se resolverem casar; tm por ofcio visitar os doentes e cuidar
deles. (...)
164

STERNE, A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, Volume VIII, Captulo Dezenove,
p. 549-550.
143

(...)
Mal acabara de dizer-me que seria a minha enfermeira, continuou o
cabo, j a jovem Beguina sara apressadamente para atuar como uma
delas e preparar-me alguma coisa e dentro de breve tempo embora
eu o tivesse achado longo estava ela de volta com flanelas, &c. &c. e
depois de ter-me feito uma boa fomentao no joelho por um par de
horas &c. e preparado um prato de mingau ralo para a minha ceia
desejou-me bom repouso e prometeu estar de volta de manh. (...) A
noite toda a formosa Beguina, como um anjo da guarda, esteve minha
cabeceira (...).
(...) durante as trs semanas em que ela ficou quase o tempo todo a
meu lado, fazendo-se fomentaes no joelho com suas mos, dia e
noite posso honestamente dizer, se me permite vossa senhoria que
* * * * * * * * * * * * nem uma vez.
Isso era muito estranho, Trim, disse o meu tio Toby.
Tambm acho disse Mrs Wadman.
Nunca jamais, disse o cabo. 165

Eu tinha escapado todo esse tempo, continuou o cabo, de ficar


apaixonado, e teria assim seguido at o final do captulo, se no
houvesse sido predestinado de outra maneira no h como resistir ao
nosso Fado [grifo nosso].
(...)
Meu ferimento estava em vias de sarar a inflamao desaparecera
havia j algum tempo, mas foi seguida de uma coceira acima e abaixo
do joelho to intolervel que eu no conseguira pregar o olho a noite
toda por causa dela.
Deixai-me ver, disse a Beguina, ajoelhando-se no cho perto do meu
joelho e colocando a mo logo abaixo dele. Est precisando s de um
pouco de frico, disse; assim, cobrindo-o com as cobertas da cama,
ela comeou a friccionar-me o joelho com o indicador de sua mo
direita, para a frente e para trs, junto borda da flanela que mantinha o
curativo no lugar.
Cinco ou seis minutos depois senti o leve toque de um segundo dedo
que logo se juntou ao outro, e ela continuou friccionando, em sentido
circular, por um bom tempo; veio-me ento mente a idia de que eu ia
enamorar-me corei quando vi quo branca era a mo dela jamais,
com perdo de vossa senhoria, chegarei a ver, enquanto viva, outra
mo assim to branca.
No naquele lugar, disse o meu tio Toby.
Embora se tratasse, para o cabo, do mais srio motivo de desespero de
toda a natureza ele no pde impedir-se de sorrir.
A jovem Beguina, continuou Trim, vendo que aquilo me fazia muito
bem depois de ter esfregado durante algum tempo com dois dedos
passou a esfregar com trs at que aos poucos ps em ao o quarto,
terminando por usar a mo toda: jamais direi qualquer outra palavra,
com licena de vossa senhoria, acerca de mos mas aquela era mais
macia do que cetim
Por favor, Trim, louva-as quanto quiseres, disse o meu tio Toby;
ouvirei tua histria com mais prazer ainda. O cabo apresentou ao amo
os mais sinceros agradecimentos, mas no tendo mais a dizer sobre a

165

Id. ib., Volume VIII, Captulo Vinte, p. 551-554.


144

mo da Beguina que no fosse repetir o que j dissera passou a falar


dos seus efeitos.
A formosa Beguina, disse o cabo, continuou a friccionar abaixo do
meu joelho com a mo toda at que comecei a recear pudesse tanto
fervor cans-la. Eu faria mil vezes mais, disse ela, pelo amor de
Cristo. Dizendo isso, deslocou a mo por sobre a flanela at a regio
acima do meu joelho, onde eu me havia igualmente queixado de
coceira, e friccionou-a tambm.
Percebi ento que eu estava comeando a apaixonar-me.
Continuando ela o seu esfrega-que-esfrega senti-o difundir-se de
sua mo, permita-me vossa senhoria, a todas as partes do meu corpo.
Quanto mais ela esfregava, e mais demorados se tornavam os seus
afagos mais se acendia o fogo em minhas veias at que finalmente,
em consequncia de dois ou trs afagos mais demorados que os
anteriores minha paixo chegou ao auge eu lhe peguei a mo.
Ento a levaste aos lbios, Trim, disse o meu tio Toby e fizeste uma
declarao.
No importa se os amores do cabo terminaram precisamente da
maneira por que o tio Toby os descrevera; basta que contivessem a
essncia de todos os romances de amor que jamais tenham sido
escritos desde o comeo do mundo. 166

Disse o James Butler de Sterne, to fatalista quando o Jacques de


Diderot: no h como resistir ao nosso Fado167. No, no resta dvida de que
o Jacques de Diderot uma pardia do James Butler de Sterne, sobretudo
depois que comparamos com os trechos citados acima as palavras que abrem
a narrativa de Jacques, o Fatalista, e seu Amo:

Como foi que eles se encontraram? Por acaso, como todo mundo.
Como se chamavam? Que vos importa? De onde vinham? Do
lugar mais prximo. Aonde iam? Ser que a gente sabe para onde
vai? O que diziam? O amo no dizia nada; e Jacques dizia que seu
capito dizia que tudo o que nos acontece de bom e de mal c embaixo
estava escrito l em cima.
O AMO: uma grande frase essa.
JACQUES: Meu capito acrescentava que cada bala que partia de um
fuzil tinha um bilhete com endereo certo.
O AMO: E ele tinha razo.
Aps uma curta pausa, Jacques bradou: Que o diabo carregue o
taberneiro e sua taberna!
O AMO: Por que entregar ao diabo o nosso prximo? Isso no
cristo.
JACQUES: que, enquanto eu me embriago com o mau vinho dele,
esqueo-me de levar os nossos cavalos ao bebedouro. Meu pai se
apercebe disso, zanga-se. Sacudo a cabea: ele pega um bordo e me
vai ao pelo, um tanto duramente. Um regimento passava por ali a
166
167

Id. ib., Volume VIII, Captulo Vinte e Dois, p. 554-556.


Id. ib., Volume VIII, Captulo Vinte e Dois, p. 554.
145

caminho do campo diante de Fontenoy: por despeito, alisto-me.


Chegamos; trava-se a batalha...
O AMO: E tu recebes a bala que te era destinada.
JACQUES: Adivinhastes; um tiro no joelho; e Deus sabe as boas e as
ms aventuras trazidas por esse tiro. Elas se encadeiam nem mais nem
menos que os anis de uma barbela. Sem esse tiro, por exemplo, no
creio que jamais em minha vida eu me apaixonaria, nem ficaria coxo.
O AMO: Estiveste, pois, apaixonado?
JACQUES: Se estive!
O AMO: E isto por causa de um tiro?
JACQUES: Por causa de um tiro. 168

E eis que imediatamente aps sua explcita pardia de Sterne ou


antes, aps uma curta pausa169, essa curta pausa que mudou tudo, essa curta
pausa de onde o gnio de Diderot veio anunciar seu prprio mrito, apesar da
pardia de Sterne , Jacques deve dizer que, antes ainda do tiro no joelho, foi
fundamentalmente por ter se embriagado com vinho que veio a se apaixonar, e
que se no tivesse se embriagado com o vinho do taberneiro no teria jamais
se esquecido de levar os cavalos ao bebedouro, e portanto no teria levado
uma surra do pai, e portanto no teria se alistado por despeito, e portanto no
teria recebido um tiro no joelho, e portanto no teria se apaixonado. Pois eu
vos digo que no nenhum acaso (j estava escrito l na obra de Diderot!) que
imediatamente aps a pardia de Sterne, com a qual Diderot abre a sua obra, o
seu Jacques deva dizer que embriagou-se com o vinho, ao dizer que, em
ltima anlise, foi a embriaguez com o vinho, e no a bala no joelho, a causa
primeira da cadeia de causas e efeitos que o levou a se apaixonar assim
Diderot declara a virtude prpria de sua obra que, apesar de pardia de Sterne,
afirma a sua originalidade o seu lugar de gnese, eu vos digo, tanto do
encadeamento de causas e efeitos do percurso de Jacques at a mulher
destinada quanto do prprio gnio literrio de Diderot em Jacques, o Fatalista,
e seu Amo na (embriagante!) profundidade de sua metfora do vinho, a
metfora central de todo o romance. Desafiamos, assim, as leituras tradicionais
do romance de Diderot, que tomam a metfora do tiro no joelho, parodiada de
Sterne, como a metfora central para o destino em Jacques, o Fatalista, e seu
Amo. Pois eu vos adianto que a verdadeira metfora para o destino na obra de
Diderot a metfora do vinho e demonstrar essa afirmao (que jamais foi
168
169

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 93-94.


Id. ib., p. 94.
146

demonstrada!) o objetivo do prximo sub-captulo, bem como o objetivo


central desta nossa tese.
No, no foi por acaso que imediatamente aps a metfora do tiro no
joelho, nas palavras que abrem o romance, Diderot logo introduza a metfora
do vinho, o vinho de cuja embriaguez o verdadeiro comeo de tudo na cadeia
de causas e efeitos que levou Jacques a se apaixonar pela mulher que lhe foi
destinada, o vinho do qual se embriagou Jacques muito antes de levar um tiro
no joelho, o vinho que o verdadeiro lugar de gnese de toda a narrativa e
logo demonstraremos de toda a literatura de Diderot em Jacques, o Fatalista,
e seu Amo.
Mas deixemos a metfora do vinho para depois. Perdoe o leitor a nossa
pequena digresso e leia alguns dos ltimos pargrafos do romance de
Diderot, onde o autor confessa abertamente seu plgio de Sterne e
compare o leitor as palavras de Diderot com as palavras de Sterne citadas logo
acima, para que no haja mais nenhuma dvida de que o Jacques de Diderot
uma pardia do James Butler de Sterne:

Eis o segundo pargrafo, copiado da vida de Tristram Shandy, a menos


que a conversa de Jacques o Fatalista, com seu amo seja anterior a
esta obra e que o ministro Sterne seja o plagirio, no que no creio,
mas por uma estima toda particular para com o Sr. Sterne, que distingo
da maior parte dos literatos de sua nao, cujo costume bastante
frequente o de nos roubar e nos dizer injrias.
Uma outra vez, era pela manh. Denise viera cuidar de Jacques. Tudo
dormia ainda no castelo. Denise aproximou-se tremendo; chegando
porta de Jacques, deteve-se, incerta se entrava ou no; entrou
tremendo, permaneceu bastante tempo junto ao leito de Jacques sem
ousar abrir o cortinado. Entreabriu-o vagarosamente, informou-se de
como passara a noite e de sua sade, tremendo. Jacques lhe disse que
no pregara o olho, que sofrera e que sofria ainda de uma cruel
comicho no joelho. Denise ofereceu-se para alivi-lo, ela pegou um
pequeno pedao de flanela, Jacques ps a perna para fora da cama, e
Denise comeou a esfregar a flanela abaixo da ferida, a princpio com
um dedo, depois com dois, com trs, com quatro, com toda a mo.
Jacques a observava em ao e inebriava-se de amor. Depois, Denise
se ps a esfregar com a flanela a prpria ferida, cuja cicatriz ainda
estava vermelha, a princpio com um dedo, depois com dois, com trs,
com quatro, com toda a mo. Mas no bastou haver mitigado a
comicho abaixo do joelho e sobre o joelho, era preciso ainda mitig-la
na parte de cima em que ela se fazia sentir mais do que vivamente.
Denise colocou a flanela acima do joelho e se ps a esfregar a
firmemente, a princpio com um dedo, com dois, com trs, com quatro,
com toda a mo. A paixo de Jacques, que no cessara de mir-la,
147

cresceu a tal ponto, que, no mais podendo resistir, ele precipitou-se


sobre a mo de Denise... e a beijou.
Mas o que no deixa nenhuma dvida sobre o plgio, o que se segue.
O plagirio acrescenta: Se no estais satisfeito com o que vos revelo
dos amores de Jacques, leitor, fazei melhor, eu consinto. Qualquer que
seja a soluo que escolherdes, estou seguro que acabareis como eu.
Tu te enganas, insigne caluniador, no acabarei como tu. Denise foi
ajuizada. E quem que vos diz o contrrio? Jacques se precipitou
sobre sua mo e a beijou, a mo. Sois vs que tendes o esprito
corrompido e que ouvis o que no vos dizem. Pois bem!, ento ele s
beijou sua mo? Certamente. Jacques tinha demasiado senso para
abusar daquela que ele queria tornar sua mulher, e preparar uma
desconfiana que poderia envenenar o resto de sua vida. Mas dito
no pargrafo precedente, que Jacques pusera em ao todos os
recursos para levar Denise a torn-lo feliz. que aparentemente, ele
no queria ainda fazer dela sua esposa. 170

E foi assim que Jacques se apaixonou por Denise, foi assim que
Jacques se apaixonou pela mulher que lhe foi destinada: exatamente como j
estava escrito l em cima l em cima no Tristram Shandy de Laurence
Sterne.
interessante e eu peo perdo ao leitor, pois devo interromper este
sub-captulo com outra pequena digresso , interessante que a mulher pela
qual Jacques se apaixone seja chamada Denise, pois Denise era o nome de
uma das irms de Denis Diderot, Denise Diderot.
Peo perdo ao leitor por esta digresso e pela sua extravagncia ,
mas no posso deixar de perguntar: haveria nosso querido Denis se
apaixonado pela sua irm Denise, como Jacques se apaixonou pela sua
literria Denise?
Essa questo responda o leitor como a sua imaginao melhor lhe
aprouver...
E ainda: notemos que, na obra de Sterne, a mulher destinada a James
Butler uma Beguina e como tal pode deixar o claustro caso resolva se
casar. Voltemos ao texto de Sterne:

(...) se tratava de uma jovem Beguina, que s se pode encontrar nos


Pases Baixos espanhis com exceo de Amsterdam; elas diferem

170

Id. ib., p. 370-372.


148

das monjas pelo fato de poderem deixar o claustro se resolverem casar;


tm por ofcio visitar os doentes e cuidar deles. 171

E eis que a outra irm de Denis Diderot, Anglique Diderot, foi freira.
Mais uma vez, no posso deixar de perguntar: haveria Diderot lido no amor de
James Butler pela Beguina o seu prprio amor pela sua irm Anglique, que foi
freira?
Deixo que essa outra questo responda tambm o leitor e responda-a
aps uma leitura de A Religiosa172, romance de Diderot cuja protagonista uma
freira...
Mas se o leitor no se contentar com sua prpria resposta, leia esta
pgina de Arthur McCandless Wilson acerca das citadas irms de Diderot,
Denise e Anglique:

Quinze meses aps o nascimento do futuro enciclopedista [Diderot], a


filha mais velha [do seu pai], Denise, nasceu 27 de janeiro de 1715.
Essa irm, que Diderot admirava muito, s vezes referindo-se a ela,
ambos j adultos, como irmzinha, s vezes como Scrates feminino,
permaneceu solteira no decorrer de sua longa vida. (...) A filha de
Diderot falava de sua tia como uma mulher que possua o raro segredo
de encontrar o cu na terra, e o prprio Diderot escreveu em 1770: Sou
louco por minha irm, menos por ser ela minha irm do que por meu
gosto pelas coisas excelentes. Quantos de seus belos traos eu poderia
citar, se o quisesse!
Denise foi seguida, na famlia Diderot, por trs outras irms, sobre as
quais pouco se sabe. A primeira, Catherine, nasceu em algum momento
de 1716 e foi sepultada a 30 de agosto de 1718. A segunda, tambm
chamada Catherine, nasceu e foi batizada a 18 de abril de 1719. Em
seguida, em 3 de abril de 1720, nasceu Anglique Diderot. (...)
(...) A certa altura e estranhamente contra os desejos da famlia
Anglique se tornou freira, uma Ursulina. A filha de Diderot, em suas
memrias sobre o pai, declara que essa irm acabou louca por
sobrecarregar-se de trabalho no convento e morreu aos vinte e oito
anos. Esse incidente, sem dvida, foi uma das causas da averso de
Diderot por conventos, o que favoreceu o impulso, anos mais tarde,
para seu romance bastante impressivo A Religiosa. 173

171

STERNE, A Vida e as Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy, Volume VIII, Captulo Vinte, p.
552-553.
172
DIDEROT, Denis. A Religiosa. Organizao, traduo e notas de J. Guinsburg. So Paulo:
Perspectiva, 2009.
173
WILSON, Diderot, Parte I: Os Anos de Aprendizado, 1713-1759; I: A Famlia de Diderot e Sua
Infncia, p. 35.
149

E quanto questo que motivou este sub-captulo, ns j a


respondemos: Jacques uma pardia do James Butler de A Vida e as
Opinies do Cavalheiro Tristram Shandy mas ser que a respondemos
completamente? Eu vos adianto que embora tenhamos revelado a face de
James Butler sob a mscara de Jacques, nosso protagonista ainda continua
metaforicamente mascarado. Mas para descobrir o rosto que esconde o ardil
da mscara sob a mscara, o leitor dever ler o prximo sub-captulo, adiante...

150

3.2 A metfora do vinho

(...) as extravagncias de Rabelais fizeram-me s vezes sonhar


profundamente. 174

Bebedores ilustres (pois a vs, no a outros se dedica o nosso engenho


nesta tese): devo advertir-vos que este ser um sub-captulo repleto de
pantagruelismo.
Pantagruelismo?
Sim, pantagruelismo! Ou acaso no conheceis o nobre Pantagruel, Rei
dos Dipsodos e de todos os alterados175? Pois eu vos adianto, bebedores
ilustres, que o bom Pantagruel, personagem de Franois Rabelais em
Gargntua e Pantagruel assim como toda a obra do mestre Alcofribas , ser
uma das chaves de que precisaremos para desmascarar o ardil de Jacques
de Jacques, o Fatalista; de Jacques, o diabo mascarado de Diderot que, j
suspeitamos, insiste em esconder sua verdadeira face de ns!
Pois eu vos adiantei no sub-captulo anterior: Jacques, o Fatalista, como
sua personagem protagonista, um romance mascarado. Enquanto um
metaficcional romance pardico mais que isso, enquanto o metaficcional
romance pardico por excelncia! , a mxima obra literria de Diderot
metaficcionalmente metaforiza a si mesma ao explicitamente declarar ao leitor
que ela, a obra pardica, como uma outra e assim transveste-se sob a
roupagem de outra e metaforicamente esconde-se sob a mscara e sob as
metforas de outra obra. Que essa outra obra seja o Tristram Shandy de
Sterne ns j o demonstramos. Mas que essa outra obra da qual o
metaficcional romance mascarado de Diderot pardia seja, na verdade,
outras obras o que resta demonstrar: porque o brincalho ardil de Jacques,
ainda que j revelado sob a roupagem do James Butler de Sterne, ainda insiste
em esconder sua verdadeira face de ns.

174

DIDEROT, Denis. O Sobrinho de Rameau. Traduo e notas de Jac Guinsburg. So Paulo:


Perspectiva, 2006, p. 142.
175
No francs original de Rabelais, Pantagruel j nasce destinado a ser o dominateur des alterez
(Gargantua et Pantagruel, Livre II, Chapitre II) onde alter, que traduzimos como alterado,
significa sobretudo sedento, alterado pela nsia de beber.
151

Dissemos anteriormente que ambos, o Jacques de Diderot e o Tristram


Shandy de Sterne, so pardias do Dom Quixote de Cervantes. Pois eu agora
vos adianto que ambos, o Tristram Shandy de Sterne e sobretudo o Jacques
de Diderot, antes de serem pardias do Dom Quixote, so pardias duma obra
ainda mais antiga, a magistral pedra angular sobre a qual se ergueu todo o
edifcio da literatura francesa: o Gargntua e Pantagruel de Franois Rabelais.
Isso demonstraremos neste sub-captulo que ser, portanto, um sub-captulo
repleto de pantagruelismo para a alegria, esperamos, dos bebedores a que
se destina esta tese. E assim, pelo engenho de demascarar a mascarada
literatura pardica de Diderot, possamos enfim ambicionar desvend-la em
todos os seus pantagrulicos mistrios e segredos.
Do que surge a nossa primeira questo: que pantragrulicos segredos e
mistrios so esses? Ora, porquanto pantagrulicos, esses s podem ser os
mistrios e segredos do vinho sim, do vinho, porque o vinho, na obra de
Diderot como na obra de Rabelais, esconde muitos segredos; e exatamente
sob a metfora do vinho que a literatura de Diderot transveste-se sob a
mscara da literatura de Rabelais. Portanto, para desvendar a pardia que fez
Diderot do Gargntua e Pantagruel de Rabelais no seu Jacques, o Fatalista,
deveremos antes analisar a metfora do vinho na obra de Rabelais para que
possamos ento compreender a mesma metfora do vinho na obra de Diderot,
quando todos os seus mistrios pantagrulicos se desvelaro diante de ns.
Dizemos pantagrulicos, mas sequer analisamos ainda o que a palavra
pantagrulico significa que a palavra no nossa, mas de Rabelais:
pantagrulique o mesmo que... enfim, por enquanto digamos que
pantagrulique todo aquele ou tudo aquilo que como Pantagruel. A
resposta mais completa para essa questo encontraremos no final deste subcaptulo. Por ora, as questes de primeira ordem so outras: para que
possamos entender o que diz a palavra pantagrulico, deveremos antes
compreender quem Pantagruel na obra de Rabelais e, posto que Pantagruel
filho de Gargntua, deveremos compreender quem Gargntua tambm e
visto que a obra de Rabelais tem por nome Gargntua e Pantagruel porque
a natureza da obra idntica natureza de suas personagens protagonistas ,
compreender quem so Gargntua e Pantagruel ser compreender o qu (ou

152

quem!) a obra de Rabelais. Comecemos pela derradeira das questes


enunciadas acima: o que a obra de Rabelais?
A questo parece v, mas no , sobretudo porque trata da obra de
Rabelais. Porque Gargntua e Pantagruel muito mais do que um livro, a
prpria quinta-essncia extrada pelo Mago Alquimista Alcofribas Nasier (cujo
excelso nome um anagrama do nome do Doutor em Medicina Franois
Rabelais), nctar divino, vinho precioso, saboroso, moscatel delicado,
delicioso 176. Demonstrar que tal vinho seja a obra de Rabelais ser o primeiro
objetivo deste sub-captulo.
Vamos obra de Rabelais, portanto. Seu incio extremamente
auspicioso. Eis as duas primeiras frases de Gargntua e Pantagruel, no
Prlogo do Autor ao Livro Primeiro:

Bebedores ilustres e preciosssimos bexiguentos (pois a vs, no a


outros se dedica o meu engenho): Alcebades, no dilogo de Plato
intitulado O Banquete, louvando o seu preceptor Scrates (sem
controvrsia, prncipe dos filsofos), entre outras coisas disse ser ele
semelhante aos silenos. Silenos, para os antigos eram caixinhas, tais
como as que hoje vemos nas vendas dos boticrios, tendo pintadas
umas figuras alegres e frvolas, como (...) stiros, (...) prprias para
provocar o riso, como fazia Sileno, mestre do excelso Baco [grifo
nosso]. 177

De incio logo notemos que j nas duas primeiras frases de sua


gigantesca obra, Rabelais auspiciosamente anuncia o que est por vir: logo a
primeira palavra da primeira frase do gigante de mil pginas que folheamos em
nossas mos refere-se queles que bebem, e de forma alguma queles que
bebem gua, mas queles que bebem vinho, queles que se aproximam do
banquete posto escrivaninha, na abertura de seu farto e gigantesco livro
oferecido leitura, embriagados como Alcibades se aproximava do Banquete
no dilogo de Plato: Rabelais chama Alcibades a todos os seus leitores, ao
cham-los todos de embriagados e portanto! ilustres bebedores, aos quais
dedica o seu engenho e a sua obra.
176

RABELAIS, Franois. Gargntua e Pantagruel. Livro Quinto dos Fatos e Ditos Hericos do Bom
Pantagruel Escrito por M. Franois Rabelais, Doutor em Medicina. Prlogo. Traduo de David Jardim
Jnior. Belo Horizonte: Editora Itatiaia, 2009, p. 797.
177
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Primeiro: Mui Horripilante Vida do Grande Gargntua,
Pai de Pantagruel, Escrita por Mestre Alcofribas Nasier, Extrator da Quinta-Essncia Um Livro Repleto
de Pantagruelismo; Prlogo do Autor, p. 25.
153

E notemos tambm logo a princpio que j nas duas primeiras frases de


sua obra faz Rabelais uma Ode a Baco ou antes em seu nome abre o Odre,
quando com tal Ode abre seu livro , ao cham-lo excelso: no abre a sua
obra Rabelais sem antes convidar sua leitura os bebedores com um elogio a
Baco, deus do vinho.
Mas voltemos ao texto do excelso Rabelais, e continuemos nossa leitura
da terceira frase da obra em diante em imediata continuidade ao trecho
citado acima, portanto:

Dentro delas, porm, guardavam-se drogas valiosas, como o blsamo, o


mbar-cinzento, o amomo, o almscar, jias e outras preciosidades. Tal
se dizia ser Scrates, porque, quem o visse por fora, e estimando
apenas a aparncia exterior, no lhe daria o mnimo valor, tanto ele era
feio de corpo e ridculo em sua aparncia, com nariz pontudo, olhos de
boi, cara de bobo, simples em seus modos, rstico em suas vestes,
parco de riquezas, infeliz com as mulheres, inapto para todos os ofcios
da repblica, sempre rindo, sempre tomando seus tragos, por causa
disso, sempre brincalho, sempre dissimulando o seu divino saber.
Quem abrisse aquela caixa, porm, l dentro encontraria um blsamo
celeste e inaprecivel, um entendimento mais que humano, virtudes
maravilhosas,
coragem
invencvel,
sobriedade
sem
igual,
contentamento certo, segurana perfeita, incrvel desprendimento com
relao a tudo que os humanos tanto prezam, tudo aquilo que tanto
cobiam e em prol do qu correm, trabalham, navegam e batalham.
A que propsito, em vossa opinio, vem este preldio e este
esclarecimento? 178

Eis a questo que nos interessa! Mas antes de analisar a resposta que
deu Rabelais sua prpria questo questo-chave para a compreenso de
toda a sua obra! , devemos antes compreender melhor o seu primeiro
pargrafo, citado acima. Para isso, devemos ir at a citada obra de Plato e
contemplar, ns mesmos, o discurso de Alcibades. E ademais: seja Alcibades
o anunciado leitor prototpico de Rabelais, para que possamos compreender o
Prlogo do Autor aos seus leitores, cumpre que conheamos ns mesmos o
seu leitor prototpico no texto de Plato:

(...) ouve-se a voz de Alcibades no ptio, bastante embriagado, e a


gritar alto, perguntando onde estava Agato, pedindo que o levassem
para junto de Agato. Levam-no ento at os convivas (...) e ele se
178

Id. ib., Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 25-26.


154

detm porta, cingido de uma espcie de coroa tufada de hera e


violetas, coberta a cabea de fitas em profuso, e exclama: Senhores!
Salve! Um homem em completa embriaguez vs o recebereis como
companheiro de bebida, ou devemos partir, tendo apenas coroado
Agato, pelo qual viemos? Pois eu, na verdade, continuou, ontem
mesmo no fui capaz de vir; agora porm eis-me aqui, com estas fitas
sobre a cabea, a fim de pass-las da minha para a cabea do mais
sbio e do mais belo, se assim devo dizer. Porventura ireis zombar de
mim, de minha embriaguez? Ora, eu, por mais que zombeis, bem sei
portanto que estou dizendo a verdade. Mas dizei-me da mesmo: com o
que disse, devo entrar ou no? Bebereis comigo ou no?
Todos ento o aclamam e convidam a entrar e a recostar-se, e Agato o
chama. Vai ele conduzido pelos homens, e como ao mesmo tempo
colhia as fitas para coroar, tendo-as diante dos olhos no viu Scrates,
e todavia senta-se ao p de Agato, entre este e Scrates, que se
afastara de modo a que ele se acomodasse. Sentando-se ao lado de
Agato ele o abraa e o coroa.
(...)
(...) avista Scrates, e mal o viu recua em sobressalto e exclama: Por
Hrcules! Isso aqui que ? Tu, Scrates? (...)
(...)
(...) Agato, exclamou ele, passa-me das tuas fitas, a fim de que eu
cinja tambm esta aqui, a admirvel cabea deste homem (...) que
vence em argumentos todos os homens (...). E ao mesmo tempo ele
toma das fitas, coroa Scrates e recosta-se.
Depois que se recostou, disse ele: Bem, senhores! Vs me pareceis
em plena sobriedade. o que no se deve permitir entre vs, mas
beber; pois foi o que foi combinado entre ns. Como chefe ento da
bebedeira, at que tiverdes suficientemente bebido, eu me elejo a mim
mesmo. (...)
(...)
Ouve ento disse Erixmaco. Entre ns, antes de chegares,
decidimos que devia cada um direita proferir em seu turno um
discurso sobre o Amor, o mais belo que pudesse, e lhe fazer o elogio.
Ora, todos ns j falamos; tu porm como no o fizeste e j bebeste
tudo, justo que fales, e que depois do teu discurso ordenes a Scrates
o que quiseres, e este ao da direita, e assim aos demais.
Mas, Erixmaco! tornou-lhe Alcibades sem dvida bonito o que
dizes, mas um homem embriagado proferir um discurso em confronto
com os de quem est com sua razo, de se esperar que no seja de
igual para igual. (...)
(...)
(...) faze isso ento disse-lhe Erixmaco se te apraz; louva Scrates.
Que dizes? tornou-lhe Alcibades; parece-te necessrio,
Erixmaco? (...)
Eh! tu! disse-lhe Scrates que tens em mente? No para
carregar no ridculo que que vais elogiar-me? Ou que fars?
A verdade eu direi. V se aceitas!
Mas sem dvida! respondeu-lhe a verdade sim, eu aceito, e
mesmo peo que a digas.
Imediatamente tornou-lhe Alcibades. Todavia faze o seguinte. Se
eu disser algo inverdico, interrompe-me incontinenti, se quiseres, e dize
que nisso eu estou falseando; pois de minha vontade eu nada falsearei.
Se porm a lembrana de uma coisa me faz dizer outra, no te admires;

155

no fcil, a quem est neste estado, da tua singularidade dar uma


conta bem feita e seguida.
Louvar Scrates, senhores, assim que eu tentarei, atravs de
imagens. Ele certamente pensar talvez que para carregar no ridculo,
mas ser a imagem em vista da verdade, no do ridculo. Afirmo eu
ento que ele muito semelhante a esses silenos colocados nas
oficinas dos estaturios, que os artistas representam com um pifre ou
uma flauta, os quais, abertos ao meio, v-se que tm em seu interior
estatuetas de deuses. Por outro lado, digo tambm que ele se
assemelha ao stiro Mrsias. Que na verdade, em teu aspecto pelo
menos s semelhante a esses dois seres, Scrates, nem mesmo tu
sem dvida poderias contestar; que porm tambm no mais tu te
assemelhas, o que depois disso tens de ouvir. s insolente! No? Pois
se no admitires, apresentarei testemunhas. Mas no s flautista? Sim!
E muito mais maravilhoso que o stiro. Este, pelo menos, era atravs de
instrumentos que, pelo poder de sua boca, encantava os homens como
ainda agora o que toca as suas melodias pois as que Olimpo tocava
so de Mrsias, digo eu, por este ensinadas as dele ento, quer as
toque um bom flautista quer uma flautista ordinria, so as nicas que
nos fazem possessos e revelam os que sentem falta dos deuses e das
iniciaes, porque so divinas. Tu porm dele diferes apenas nesse
pequeno ponto, que sem instrumentos, com simples palavras, fazes o
mesmo. [grifo nosso] Ns pelo menos, quando algum outro ouvimos
mesmo que seja um perfeito orador, a falar de outros assuntos,
absolutamente por assim dizer ningum se interessa; quando porm a
ti que algum ouve, ou palavras tuas referidas por outro, ainda que seja
inteiramente vulgar o que est falando, mulher, homem ou adolescente,
ficamos aturdidos e somos empolgados. Eu pelo menos, senhores, se
no fosse de todo parecer que estou embriagado, eu vos contaria, sob
juramento, o que que eu sofri sob o efeito dos discursos deste
homem, e sofro ainda agora. Quando com efeito os escuto, muito mais
do que aos coribantes em seus transportes bate-me o corao, e
lgrimas me escorrem sob o efeito dos seus discursos, enquanto que
outros muitssimos eu vejo que experimentam o mesmo sentimento. (...)
De seus flauteios ento, tais foram as reaes que eu e muitos outros
tivemos deste stiro [grifo nosso]; mas ouvi-me como ele semelhante
queles a quem o comparei, que poder maravilhoso ele tem. Pois ficai
sabendo que ningum o conhece; mas eu o revelarei, j que comecei.
Estais vendo, com efeito, como Scrates amorosamente se comporta
com os belos jovens, est sempre ao redor deles, fica aturdido e como
tambm ignora tudo e nada sabe. Que esta sua atitude no conforme
dos silenos? E muito mesmo. Pois aquela com que por fora ele se
reveste, como o sileno esculpido; mas l dentro, uma vez aberto, de
quanta sabedoria imaginais, companheiros de bebida, estar ele cheio?
[grifo nosso] Sabei que nem a quem belo tem ele a mnima
considerao, antes despreza tanto quanto ningum poderia imaginar,
nem tampouco a quem rico, nem a quem tenha qualquer outro ttulo
de honra, dos que so enaltecidos pelo grande nmero; todos esses
bens ele julga que nada valem, e que ns nada somos o que vos
digo e ironizando e brincando com os homens que ele passa toda a
vida. Uma vez porm que fica srio e se abre, no sei se algum j viu
as esttuas l dentro; eu por mim j uma vez as vi, e to divinas me
pareceram elas, com tanto ouro, com uma beleza to completa e to

156

extraordinria que eu s tinha que fazer imediatamente o que me


mandasse Scrates. 179

Do que se demonstra como Alcibades o leitor prototpico da obra de


Rabelais: seu leitor deve saber ver as estatuetas de deuses dentro dos
silenos como Alcibades via a sabedoria escondida em Scrates porque a obra
de Rabelais um tal sileno, cujas brincadeiras, fantasias e mentiras divertidas
escondem muito mais do que aparentam. Agora voltemos ao texto de Rabelais
e vamos sua resposta prpria questo:

A que propsito, em vossa opinio, vem este preldio e este


esclarecimento? porque vs, meus bons discpulos, e alguns outros
doidivanas vidos de lazer, lestes os divertidos ttulos de alguns livros
de nossa inveno, como Gargntua, Pantagruel, Fessepinte, A
Dignidade das braguilhas, e mui levianamente julgais que, dentro, no
se tratou seno de brincadeiras, fantasias e mentiras divertidas, visto
que, sem se examinar o contedo, o rtulo externo (isto , o ttulo)
insinuava zombaria e pndega. No convm, todavia, encarar to
levianamente a obra dos humanos, pois vs mesmos dizeis que o hbito
no faz o monge; pode algum usar as vestes monacais, e por dentro
nada ter de monge, como pode um outro, vestido de capa espanhola,
nada ter que ver com a Espanha por sua coragem. Por isso, preciso
abrir o livro e cuidadosamente verificar o que contm. Quando
conhecerdes a essncia que ele encerra, vereis que vale bem mais do
que aquilo que a caixa prometia. Em outras palavras: as matrias aqui
tratadas no so fteis como o ttulo sugere. Sem dvida, no sentido
literal, achareis matrias bem divertidas, e que correspondem bem ao
nome, mas no vos fieis muito nelas, como no canto das sereias;
convm em alto sentido interpretar o que porventura vos parece dito
levianamente. Nunca abriste uma garrafa? Pois : o que importa o
contedo. 180

Ao que pergunto eu: o que contm essa garrafa? Que guarda essa
metfora da garrafa que usou Rabelais para apresentar sua obra? Rabelais
responde:

Porventura acreditais que Homero, ao escrever a Ilada e a Odissia,


tivesse imaginado as alegorias que lhe atriburam Plutarco, Herclides
Pntico, Eusttio, Fornuto, repetidos mais tarde por Poliziano? Se
acreditais, bem longe estais da minha opinio, que a de que tais
alegorias foram to pouco sonhadas por Homero quanto o foram, por
179

PLATO. Dilogos. O Banquete. Traduo de Jos Cavalcante de Souza. So Paulo: Abril Cultural,
1972, p. 49-53 (Coleo Os Pensadores).
180
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 26.
157

Ovdio, em suas Metamorfoses, os Sacramentos do Evangelho,


conforme Frei Lubino [Referncia ao dominicano ingls Thomas Walley,
autor de Metamorphosis ovidiana moralitep explanata Nota do
Tradutor], grande papalvo, se esforou por demonstrar, julgando ser
possvel encontrar gente to idiota quanto ele, ou (como diz o
provrbio), uma tampa digna do caldeiro. Se no acreditais, por que
no fareis o mesmo com estas novas e divertidas crnicas? Eis que,
ditando-as, no pensei seno em vs, que porventura bebeis como eu
bebo. Porque, na composio deste livro senhoril, no perdi, e jamais
empreguei um outro tempo, do que aquele que gasto para tomar a
minha refeio corporal, a saber, bebendo e comendo. So estas as
horas mais adequadas para escrever sobre essas altas matrias e
cincias profundas, como bem fez saber Homero, paradigma de todos
os fillogos, e nio, pai dos poetas latinos, assim como testemunha
Horcio, embora um grosseiro tenha dito que os seus Odres
cheiravam mais a vinho do que a azeite. Coisa idntica disse um bufo
dos meus livros; mas merda para ele! O odor de vinho, , como mais
saboroso, mais agradvel, mais atraente que o do azeite! E sinto-me
muito mais lisonjeado, quando se diz que gasto mais vinho do que
azeite, do que ficou Demstenes quando dele disseram que gastava
mais azeite do que vinho [Aluso ao fato de passar as noites em claro,
luz das lamparinas de azeite, preparando seus discursos N. do T.].
Para mim, s me sinto honrado e jubiloso por ter fama de ser um bom
copo e um bom companheiro: graas a isso sou bem recebido em todos
os bons grupos de pantagruelistas. Um rabugento disse de Demstenes
que as suas oraes fediam como a serrapilheira de uma galheta porca
e suja. Por isso, interpretai meus atos e meus ditos de maneira
perfeitssima: reverenciai o crebro caseiforme que vos oferece essas
belas fantasias, e na medida que estiver ao vosso alcance, conservaime sempre alegre.
E agora diverti-vos, meus queridos, e lede alegremente, para satisfao
do corpo e benefcio dos rins. Mas escutai, sem vergonhas e que a
lcera vos corroa: tratai de beber por mim, que eu comearei, sem mais
demora. 181

E eis que j encontramos uma primeira resposta para uma de nossas


questes: pantagrulicos so os pantagruelistas, e pantagruelistas so todos
aqueles que, para Rabelais, so bons companheiros, e bons companheiros o
so exatamente por serem bons copos, ou seja, por saberem beber mas tais
bons companheiros pantagruelistas, para Rabelais, so exatamente seus bons
leitores, aqueles que, como Alcibades, sabem ver o que escondem os silenos,
ou o que esconde a zombaria e pndega da gigantesca histria de Gargntua
e Pantagruel. Pantagrulicos, portanto, so todos aqueles que sabem beber
por saberem ler a histria de Gargntua e Pantagruel.

181

Id. ib., Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 26-27.


158

Mas o que isso que bebem os bons leitores de Rabelais ao lerem a


sua obra? O que isso que esconde e guarda a metfora da garrafa, imagem
para toda a sua obra? Que o prprio Rabelais tenha admitido, com orgulho,
que sua obra seu Odre! cheira a vinho, e que gastou vinho para escrev-la,
e logo pressentimos que o vinho seja o seu contedo.
Mas como pode um livro conter vinho?
Decerto, tal vinho no o vinho literal, mas um literrio vinho metafrico.
Ao dizer Rabelais que o tempo empregado para escrever sua obra foi o mesmo
tempo que gastava comendo e bebendo, no dizia ter estado literalmente a
comer e beber vinho enquanto a escrevia, mas que escreveu sua obra
enquanto literariamente bebia do seu metafrico vinho. Por trs da zombaria e
pndega do autor que faz piada de seu prprio trabalho, parecendo sugerir
que escreveu sua obra bbado e empanturrado de comida, comeamos a intuir
o que esconde a sua obra. A obra de Rabelais uma garrafa cheia dum
metafrico vinho mas a questo persiste: o que esconde a metfora do vinho
na obra de Rabelais? e enquanto descobrimos na metfora do vinho uma
imagem para toda a sua obra: o que esconde a obra de Rabelais?
Porque decerto, ela foi escrita para esconder. O prprio Rabelais a
apresenta para seus leitores ao compar-la a um sileno, que em seu interior
esconde estatuetas de deuses ou, nas palavras de Rabelais, drogas
valiosas. E dessas duas metforas deriva-se a pergunta: que deuses so
esses que so como drogas valiosas? Ou ainda: que deus como uma droga
valiosa? E que droga valiosa como um deus?
Nossa anlise aos poucos j se aprofunda. Mas antes de aprofund-la
mais e responder as questes propostas acima, cumpre ainda responder uma
outra mais urgente. Por que Rabelais usou a imagem de um sileno para
descrever a sua obra? E ainda: teriam as duas metforas que usou Rabelais
para apresentar a sua obra, a metfora do sileno e a metfora da garrafa, algo
em comum? E o que poderiam ter em comum?
Para tanto, devemos nos deter na metfora do sileno, e ao nos
aprofundarmos nos mistrios dessa metfora devemos ir ainda alm, na obra
de Rabelais, do que nos permitiu o intertexto com a obra de Plato. Decerto,
numa leitura superficial, o uso que faz Rabelais dessa imagem para descrever
sua obra parece ser exatamente o mesmo que fez Alcibades para descrever
159

Scrates: ambos, a obra de Rabelais e a personalidade de Scrates, so como


silenos porque escondem divindade e sabedoria. Mas diferem extremamente
ambas as metforas porque aquela usada por Rabelais tem ainda outro
significado oculto: a divindade que esconde a metfora de Rabelais muito
diferente da divindade que esconde a metfora de Alcibades as esttuas de
deuses no interior desses dois silenos so extremamente diferentes.
Perguntemos, portanto: em que o sileno de Rabelais difere do sileno de
Alcibades? Ou mais precisamente: o que diz a palavra sileno no texto de
Rabelais que no diz a palavra sileno no texto de Plato? E ainda: dado que a
obra de Rabelais, descrita pelo seu autor como um sileno, intitulada a partir
de suas personagens protagonistas Gargntua e Pantagruel, haveria alguma
relao entre a metfora rabelaisiana do sileno e as personagens Gargntua e
Pantagruel?
Adianto ao leitor que, para responder a essas perguntas, deveremos
responder sobretudo a ltima. Para compreendermos o que diz a palavra
sileno em Rabelais, devemos perguntar: quem Gargntua? E quem
Pantagruel?
So ambos gigantes entre homens e mulheres que no so gigantes:
so grandes nobres e senhores de homens e mulheres que, pequenos, no o
so. Mas como surgiu a raa dos gigantes sobre a Terra? No Primeiro Captulo
do Livro Segundo, Rabelais conta como se deu o advento da raa dos gigantes
e, no que nos interessa nesta tese, no o faz sem antes fazer um elogio a
Baco, elogiando o divino licor chamado vinho que, por divino, atributo do
prprio deus:

No ser coisa intil, nem ociosa, visto que estamos descansados, vos
levar primeira fonte e origem de onde nasceu o bom Pantagruel. (...)
Convm vos notar, portanto, que no comeo do mundo (falo de longe,
h mais de quarenta quarentenas de noite, para numerar moda dos
antigos druidas), pouco depois que Abel foi morto por seu irmo Caim, a
terra, empapada do sangue do justo, foi certo ano to grandemente frtil
em todos os frutos que em suas encostas produziram tanto e
singularmente nsperas, que ele ficou chamado para sempre de ano
das grandes nsperas; pois trs delas faziam um alqueire. (...)
Vereis que o mundo comia de boa vontade as referidas nsperas; pois
eram belas vista e deliciosas ao paladar. Mas assim como No, o
santo homem (ao qual somos gratos devedores por ter plantado a vinha,
de onde nos vem o nectreo, delicioso, precioso, celestial, jovial, divino
160

licor chamado vinho) [grifo nosso] se enganou bebendo, pois ignorava


as grandes virtudes e a potncia daquele, semelhantemente os homens
e mulheres daquele tempo comiam com grande prazer aquele belo e
grande fruto. Mas acidentes bem diversos lhes ocorreram, pois a todos
adveio no corpo um inchao horribilssimo; mas no a todos no mesmo
lugar. Pois alguns incharam no ventre, e o ventre se arredondou como
um grande tonel; sobre os quais se escreveu: Ventrem omnipotentem;
(...). Outros inchavam em comprimento no membro que se chama o
trabalhador da natureza; de sorte que o tinham maravilhosamente
longo, grande, grosso, gordo, verde e imponente, a tal ponto que
serviam de cinto, dando cinco ou seis vezes a volta da cintura. E se
acontecia que ficassem no ponto, ao v-los dir-se-ia que eram homens
que tinham as lanas em riste para uma peleja. E desses se perdeu a
raa; assim dizem as mulheres. Pois elas lamentam continuamente que
no os h mais bem grandes, etc. Sabeis o resto da cano. (...)
(...)
(...) Outros cresciam ao longo do corpo; e de l vieram os gigantes e,
por eles, Pantagruel. 182

Da grande linhagem dos gigantes nasceu Grandgousier, pai de


Gargntua que, por sua vez, foi pai de Pantagruel. Sua genealogia foi
descoberta por Jean Audeau quando este encontrou por acaso um tmulo de
comprimento desmesurado. No Primeiro Captulo do Livro Primeiro:

Eu vos encaminho grande crnica pantagrulica, para conhecerdes a


genealogia e antiguidade de onde nos veio Gargntua. Nela, ficareis
pormenorizadamente a par da maneira como apareceram os gigantes
neste mundo, e como deles, por linha reta, proveio Gargntua, pai de
Pantagruel (...).
(...)
(...) a antiguidade e a genealogia de Gargntua (...) foi descoberta por
Jean Audeau, em um campo que ele tinha perto de Arceau Gualeau,
abaixo de Olive, para os lados de Narsay. Tendo ele mandado cavar
alguns fossos, os trabalhadores tocaram, com suas enxadas, um grande
tmulo de bronze, de comprimento desmesurado, e jamais encontraram
o seu fim, porque entrava muito adiante das eclusas do Rio Viena. Os
referidos trabalhadores, abrindo um certo lugar, assinalado acima por
um copo, em torno do qual estava escrito, em letras etruscas HIC
BIBITUR, acharam nove garrafes, arrumados na mesma ordem com
que se arrumam as bolas de jogar, na Gasgonha. E, no meio achava-se
um livro volumoso, gordo, grande, e todavia mimoso, pequeno;
embolorado, mas cheiroso, embora seu perfume no fosse to bom
como o das rosas.
Nele, foi encontrada escrita a dita genealogia, com letras romanas, no
em papel, no em pergaminho, no em cera, mas em uma casca de
olmo, to gasta pela velhice que mal se podia reconhecer.
182

Id. ib., Livro Segundo: Pantagruel, Rei dos Dipsodos, Restitudo ao seu Natural com Fatos e Proezas
Espantosas Descritas pelo Defunto Mestre Alcofribas, Extrator da Quinta Essncia; Captulo I: Da origem
e antiguidade de Pantagruel, p. 245-246.
161

Eu (embora indigno) para ali fui chamado, e com um grande reforo de


culos, praticando a arte graas qual se pode ler letras no aparentes,
como ensina Aristteles, o traduzi, como podeis ver, pantagrualizando,
quer dizer, bebendo vontade e lendo as faanhas horrficas de
Pantagruel. 183

abertura

do

tmulo

assinalada

por

um

copo

enquanto

metaforicamente indica que quem ali estaria enterrado teria sido como um
copo: HIC BIBITUR, aqui se bebe, como muito teria bebido em vida quem ali
estaria enterrado. Estaria enterrado, porque Rabelais no faz qualquer meno
a um cadver dentro do tmulo encontrado. Haveria o morto ressuscitado? E
de quem esse tmulo? Seria esse o tmulo de Gargntua ou de Pantagruel?
O tmulo de comprimento desmesurado certamente o tmulo de um gigante,
mas que gigante seria esse? Pois eis que no meio do tmulo no foram
encontrados os ossos que fossem os ltimos vestgios da histria de um morto,
mas um grande livro que conta a histria da genealogia de um vivo, a
genealogia do grande Gargntua. Que no houvesse nenhum cadver nesse
tmulo, mas que nele houvesse apenas um grande e gigantesco livro bem no
meio de nove garrafes (de vinho!), e logo compreendemos que esse, se o
tmulo de Gargntua ou Pantagruel, h de ser o tmulo de Gargntua e
Pantagruel, o tmulo do livro que conta a genealogia e a histria de ambos,
desse livro gigantesco (a atual edio brasileira tem 946 pginas) que, como
demonstramos acima, metaforicamente como os nove garrafes que no
tmulo o circundam e ilustram a metfora para o prprio livro garrafal de
Rabelais.
HIC BIBITUR, aqui se bebe, no porque muito teria bebido em vida
quem ali estaria enterrado, mas porque o que ali est enterrado, o prprio livro
de Rabelais, ele mesmo um metafrico garrafo de vinho como os outros
nove que no tmulo o circundam HIC BIBITUR, aqui se bebe porque no
livro de Rabelais se bebe vinho, porque ler o livro da histria e genealogia de
Gargntua e Pantagruel no outra coisa que beber o metafrico vinho
rabelaisiano, o metafrico vinho divino de Baco. Por isso o narrador o traduziu
pantagrualizando, quer dizer, bebendo vontade e lendo as faanhas
horrficas de Pantagruel, porque ler as faanhas de Pantagruel o mesmo que
183

Id. ib., Livro Primeiro, Captulo I: Da genealogia e antiguidade de Gargntua, p. 28-29.


162

beber vinho vontade porque verdadeiramente ler o livro de Rabelais que


conta as faanhas de Pantagruel o mesmo que avidamente beber o
metafrico vinho que suas pginas contm pelo metafrico gargalo de sua
leitura, como o fariam os seus sempre sedentos gigantes. E por isso esse livro
encontrado no tmulo cheiroso, embora o seu perfume no fosse to bom
como o perfume das rosas porque o seu perfume o perfume do vinho, o
mesmo perfume da obra de Rabelais, o que nos disse o prprio autor em seu
Prlogo ao Livro Primeiro, apenas duas pginas antes da citada pgina acima:

(...) na composio deste livro senhoril, no perdi, e jamais empreguei


um outro tempo, do que aquele que gasto para tomar a minha refeio
corporal, a saber, bebendo e comendo. So estas as horas mais
adequadas para escrever sobre essas altas matrias e cincias
profundas, como bem fez saber Homero, paradigma de todos os
fillogos, e nio, pai dos poetas latinos, assim como testemunha
Horcio, embora um grosseiro tenha dito que os seus Odres
cheiravam mais a vinho do que a azeite. Coisa idntica disse um bufo
dos meus livros; mas merda para ele! O odor de vinho, , como mais
saboroso, mais agradvel, mais atraente que o do azeite! 184

E eis que vemos, na obra de Rabelais do sculo 16, os primeiros


vislumbres da narrativa metaficcional que desenvolveria plenamente Cervantes
no sculo 17 com seu Dom Quixote: ao ler o Primeiro Captulo do Livro
Primeiro da obra de Rabelais, o grande livro que o leitor encontra no tmulo
acima descrito o mesmo gigantesco livro que o leitor folheia em suas mos
eis um dos primeiros momentos da histria da literatura universal em que
metaficionalmente desfaz-se a fronteira entre fico e realidade diante dos
olhos do leitor...
Mas parecemos aqui ter feito uma pequena digresso quando, ocupados
com a questo sobre quem so Gargntua e Pantagruel e assim ocupados
primeiramente com a questo de sua genealogia , passamos a falar do livro
no tmulo como uma metaficcional metfora para o livro nas mos do leitor.
Entretanto no nos desviamos da questo de sua genealogia, fundamental
para que possamos compreender quem Gargntua e Pantagruel so, posto
que, ambos gigantes descendentes de um gigante, do gigantesco livro de
Rabelais que eles vm.
184

Id. ib., Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 27.


163

Ora, mas que tenham ambos nascido do livro j o sabamos. Resta


examinar como nasceram no livro.
O nascimento de ambos, como toda a sua histria e o prprio livro que
conta a sua histria, inseparvel do vinho.
Gargntua nasceu em meio a um banquete em que se embebedava com
vinho uma multido de beberres, um banquete que, de to pantagruelista, no
poderia ser descrito por Rabelais sem meno a Baco e divindade do vinho.
Um pouco antes do nascimento de Gargntua, disse um dos beberres
presente no banquete:

Se eu trepasse to bem quanto bebo, estaria l no alto do cu:


Assim Tiago enriqueceu,
Assim se corta o mataru,
Assim conquistou Baco a ndia, [grifo nosso]
Assim filosofou Melndia. 185

E disse outro beberro: Tenho na boca a palavra de Deus: Sitio [Em


latim: Tenho sede. Palavras de Jesus Cristo na cruz Nota do Tradutor]. 186 E
disse ainda um outro: Alegria, alegria! lachryma Christi [Lgrima de Cristo,
nome dado a um excelente vinho dos arredores de Viterbe N. do T.]! vinho
divino! 187

Enquanto os beberres conversavam dessa maneira, Gargamela


comeou a sentir dores embaixo, o que fez Grandgousier levantar-se da
relva, e trat-la com carinho (...) lhe dizendo que se estendesse na
relva, (...) que dentro em pouco iria melhorar, pois lhe convinha tomar
nova coragem para o nascimento do beb (...).
(...)
Pouco tempo depois, ela comeou a suspirar, a se lamentar e a gritar.
De sbito, apareceram parteiras de todos os lados. (...)
(...) foram relaxados por cima os cotildonos da matriz pelos quais
passou o menino, e entrou na veia cava, trepando pelo diafragma at
acima dos ombros, onde a dita veia se divide em duas, tomou caminho
esquerda e saiu pela orelha sinistra. Logo que nasceu, no gritou
como as outras crianas Nhenhm!, mas exclamou, em voz bem alta:
Beber, beber, beber! como convidando todo o mundo a beber, com
tanta fora que foi ouvido em toda a regio de Beusse e Bibarois. Talvez
no acrediteis nessa estranha natividade. (...).

185

Id. ib., Livro Primeiro, Captulo V: As conversas dos beberres, p. 41-42.


Id. ib., Livro Primeiro, Captulo V, p. 43.
187
Id. ib., Livro Primeiro, Captulo V, p. 43.
186

164

(...) Pois eu vos digo que, para Deus, nada impossvel. Se ele
quisesse que, de agora em diante, as mulheres parissem seus filhos
pela orelha? Baco no foi engendrado da coxa de Jpiter? [grifo
nosso]188

Desde o princpio o vinho faz parte da histria de Gargntua, que alm


de chegar ao mundo em meio a uma multido de embriagados, j nasce
convidando todos a beber como desde o princpio faz parte de sua histria o
nome do deus do vinho: Baco citado pelos beberres logo antes do seu
nascimento, e logo depois de descrever o nascimento de Gargntua, o
narrador compara o seu nascimento com o nascimento de Baco.
E de onde veio seu nome?

O simptico Grandgousier, bebendo e se divertindo com os outros,


ouviu o grito horrvel que o filho tinha dado ao entrar na luz deste mundo
quando bradava: Beber, beber, beber!, e exclamou: Que garganta a
tua!. Ouvindo isso, os presentes disseram que, realmente, ele deveria
ter o nome de Gargntua, pois essa fora a primeira palavra de seu pai,
depois do seu nascimento, imitao e ao exemplo dos hebreus. 189

Que grande garganta tu tens, disse o pai de Gargntua, Grandgousier,


ao v-lo nascer avidamente pedindo para beber e convidando todos a beber
tambm. Na beleza do francs medieval de Rabelais:

Le bon homme Grandgousier beuvant et se rigollant avecques les


aultres entendi le cry horrible que son filz avoit faict entrant en lumiere
de ce monde, quand il brasmoit demandant: boyre, boyre, boyre!,
dont il dist: Que grand tu as! (supple le gousier). Ce que ouyans, les
assistans dirent que vrayement il debvoit avoir par ce le nom Gargantua,
puis que telle avoit est la premiere parolle de son pere sa naissance,
limitation et exemple des anciens Hebreux. 190

O pai nomeia o filho a partir do seu prprio nome: gousier o


rudimento medieval da palavra gosier, garganta no Francs moderno o pai
188

Id. ib., Livro Primeiro, Captulo VI: De como Gargntua nasceu de um modo bem estranho, p. 44-47.
Id. ib., Livro Primeiro, Captulo VII: De como o nome foi dado a Gargntua e de como ele entrou na
vinhaa, p. 48.
190
RABELAIS, Franois. uvres compltes. La vie trshorrificque du Grand Gargantua, pre de
Pantagruel, jadis compose par M. Alcofribas, abstracteur de quinte essence livre plein de
pantagrulisme. Chapitre VII: Comment le nom fut impos Gargantua et comment il humoit le piot.
dition tablie, annote et prface par Guy Demerson. Paris: ditions du Seuil, 1973/1995, p. 82.
189

165

de Gargntua, Grandgousier, que tem por nome Grande Garganta, nomeia


seu filho Grande (Garganta) Tu Tens, o que em Francs soa quase
exatamente como Gargantua. Essa alcunha, que significa simplesmente
grande garganta, j designava um gluto no sculo 15191, do que se
compreende como Gargntua j nasce um gluto com uma enorme garganta
aberta, uma enorme garganta como a do pai mas um gluto vido sobretudo
por beber, que j nasce convidando todos a beber o vinho posto mesa do
banquete de seu nascimento.
Essa mesma vida nsia de beber a quinta essncia do terrvel
Pantagruel, extrada pelo Mestre Alcofribas no Livro Segundo da sua obra: a
atroz alterao provocada pela sede e a terrvel alterao da sede provocada
pelo gosto do sal. Pois eis que quando nasceu o terrvel Pantagruel toda a
gente e toda sorte de criaturas estava alterada pela sede, com a boca aberta e
a lngua para fora e logo antes que nascesse Pantagruel, saram do
gigantesco ventre de sua me sessenta e oito mulas carregadas de sal:

Gargntua, com a idade de quatrocentos e oitenta e quatro anos gerou


seu filho Pantagruel de sua mulher chamada Badebeca, filha do rei dos
Amaurotes em Utopia, a qual morreu de parto; pois ele era
maravilhosamente grande e to pesado que no pde vir luz sem
sufocar sua me. Mas para se entender plenamente a causa e a razo
do seu nome, que lhe foi dado em batismo, deveis saber que naquele
ano a seca foi to grande em todo o pas da frica, que se passaram
trinta e seis meses, trs semanas, quatro dias, treze horas e um pouco
mais sem chuva, com um calor solar to forte que toda a terra ficou
rida.
(...) os lobos, raposas, cervos, javalis, gamos, lebres, coelhos, doninhas,
fuinhas e outros animais eram encontrados nos campos, mortos, de
boca aberta [grifo nosso].
Com respeito aos homens, era uma grande piedade: havereis de vlos, com a lngua para fora, como galgos depois de correrem durante
seis horas. Vrios se atiraram nos poos. (...)
Toda a regio estava devastada; fazia pena ver o trabalho dos homens
para se protegerem contra aquela horrvel alterao [grifo nosso]. Pois
no foi coisa fcil salvar a gua benta para as igrejas (...) quando
algum entrava em uma igreja, vereis mais de vinte pobres sedentos,
que vinham atrs dele com a boca aberta [grifo nosso], para ter alguma
gotinha (...). O filsofo conta, abordando a questo, porque a gua do
mar ficou salgada, que no tempo em que Febo confiou o governo de seu
carro a seu filho Faetonte, o referido Faetonte, pouco versado na arte, e
191

Ce sobriquet, qui signifie simplement grande gorge, dsignait dj un goinfre au 15e sicle.
DEMERSON, Guy. Nota 1 ao Captulo VII de La vie trshorrificque du Grand Gargantua, pre de
Pantagruel, jadis compose par M. Alcofribas, abstracteur de quinte essence livre plein de
pantagrulisme. In: RABELAIS, uvres compltes, p. 82.
166

no sabendo seguir a linha elptica entre os dois trpicos da esfera do


sol, variou de caminho, e tanto se aproximou da terra, que ps a seco
todos os pases subjacentes (...). Ento, a terra ficou to esquentada,
que lhe veio um suor enorme, suando todo o mar, que, por isso,
salgado; pois todo suor salgado.
(...)
Caso quase igual aconteceu naquele referido ano: (...) foram vistas sair
da terra grossas gotas de gua, como quando alguma pessoa sua
copiosamente. E o pobre povo comeou a se regozijar, como se fosse
coisa a ele proveitosa (...). Mas estavam enganados; pois, acabada a
procisso, quando cada um quis recolher aquele orvalho, e beber
vontade, viu que no passava de salmoura pior e mais salgada do que
gua do mar [grifo nosso]. E, como naquele mesmo dia nasceu
Pantagruel, seu pai lhe ps tal nome; pois Panta em grego quer dizer
tudo, e Gruel na lngua hagarena quer dizer alterado. Querendo
significar que, na hora de seu nascimento, o mundo estava todo
alterado [grifo nosso], e vendo em esprito de profecia que um dia seria
o dominador dos alterados: o que lhe foi mostrado naquela mesma hora,
por um outro sinal mais evidente. Pois, quando sua me Badebeca o
paria, e as parteiras esperavam para o receber, saram primeiro do seu
ventre sessenta e oito almocreves, cada um puxando pelo cabresto uma
mula carregada de sal [grifo nosso] (...). 192

Por isso Pantagruel, desde o ttulo do Livro Segundo (Pantagruel, Rei


dos Dipsodos, Restitudo ao seu Natural com Fatos e Proezas Espantosas
Descritas pelo Defunto Mestre Alcofribas, Extrator da Quinta Essncia), est
destinado a derrotar o Rei Anarche e tomar dele o reino dos Dipsodos: porque
Dipsodos equivale a dizer gente alterada, mas alterada sobretudo pela sede
e nsia de beber vinho:

Vamos adiante, disse Pantagruel, o rei est a? Sim, majestade,


disse o prisioneiro, est em pessoa, e ns o chamamos Anarche, rei dos
Dipsodos, o que equivale a dizer gente alterada, pois nunca se viu gente
to alterada nem beberres mais dispostos a beber [grifo nosso]. 193

E enquanto o gosto do sal provoca a nsia de beber, Pantagruel, que a


prpria encarnao da alterao provocada pela nsia de beber, tem por isso o
poder mgico de salgar as goelas. No Captulo VII do Livro Segundo, lemos:

192

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Segundo, Captulo II: Da natividade do temibilssimo


Pantagruel, p. 250-252.
193
Id. ib., Livro Segundo, Captulo XXVI: De como Pantagruel e seus companheiros ficaram aborrecidos
por comerem carne salgada, e de como Carpalim foi caa para arranjar carne melhor, p. 347.
167

(...) Pantagruel (...) foi advertido de que um grande e enorme sino


estava em Saint Aignan do referido Orlans, no cho, passados
duzentos e quatorze anos: pois era to grande, que por engenho algum
se podia p-lo sequer fora do cho (...). Ento, de boa vontade, sensvel
humilde splica dos cidados e habitantes da referida cidade,
deliberou lev-lo ao seu destino. De fato, foi ao lugar onde ele estava; e
o levantou da terra com o dedo mindinho, to facilmente como
levantaria um cincerro. E antes de lev-lo torre, Pantagruel quis tocar
uma alvorada na cidade, e o fez soar por todas as ruas, levando-o na
mo, pelo que todo o mundo muito se regozijou; mas lhe adveio um
inconveniente bem grande; pois o levando assim e o fazendo soar pelas
ruas, todo o bom vinho de Orlans se agitou e se estragou. O que todo
o mundo sentiu na noite seguinte; pois cada um se sentiu to alterado
[grifo nosso] de ter bebido aquele vinho sacudido, que s faziam
escarrar to branco como algodo de Malta, dizendo: Temos
Pantagruel, e temos a goela salgada [grifo nosso]. 194

No Captulo XIV:

(...) este vinho muito bom, delicioso, mas quanto mais bebo, mais
sede tenho. Creio que a sombra do Senhor Pantagruel provoca a sede
[grifo nosso], como a lua faz os catarros. 195

E no Captulo XVIII:

(...) Pantagruel exclamou com uma voz to alta que parecia o troar de
um canho duplo: Paz, pelo diabo, paz; por Deus, tratantes, se fizerdes
algazarra aqui, eu vos cortarei a cabea. Diante destas palavras, todos
ficaram quietos como ces com o rabo entre as pernas, e no se
atreviam nem mesmo a tossir, como se tivessem engolido quinze libras
de penas. E ficaram to alterados [grifo nosso] s com aquela voz, que
puseram meio p de lngua para fora da boca, como se Pantagruel lhes
tivesse salgado a goela. 196

Como foi tambm pelo seu poder de provocar uma terrvel nsia de
beber que Pantagruel venceu o Rei Anarche e o seu exrcito, causando sobre
todos os seus soldados a atroz alterao provocada pela sede, derrubando-os
todos por terra com a sedenta boca escancarada, conforme lemos no Captulo
XXVIII do Livro Segundo:
194

Id. ib., Livro Segundo, Captulo VII: De como Pantagruel foi a Paris, e dos belos livros da Biblioteca
de Saint Victor, p. 267-268.
195
Id. ib., Livro Segundo, Captulo XIV: De como Panrgio contou a maneira pela qual escapara das
mos dos turcos, p. 298.
196
Id. ib., Livro Segundo, Captulo XVIII: De como um grande clrigo da Inglaterra quis discutir com
Pantagruel e foi vencido por Panrgio, p. 320.
168

(...) Pantagruel chamou o seu prisioneiro e o libertou (...).


(...) Pantagruel (...) mandou que ele partisse de l sem tardana, e fosse
para onde lhe dissera, e lhe entregou uma caixa cheia de eufrbio e de
gros de pimenta conservados em aguardente em forma de compota,
que mandou levar ao seu rei, e dizer-lhe que, se conseguisse comer
uma ona sem beber, poderia resistir-lhe sem medo. (...)
(...)
Quando o prisioneiro chegou, dirigiu-se ao rei (...).
(...) entregou-lhe a caixa onde estavam os confeitos. Mal porm ele
engolira uma colherada, a garganta lhe esquentou a tal ponto, que a
lngua parecia estar pegando fogo. E o nico remdio que achou para
lhe trazer algum alvio foi beber sem parar: pois logo que tirava o copo
da boca, a lngua queimava. Por isso, no parou de jogar vinho [grifo
nosso] na goela, com um funil. Vendo isso, seus capites, pachs e
homens da guarda provaram as referidas drogas, para ver se eram
mesmo to alteradoras [grifo nosso]; mas todos ficaram no mesmo
estado que o rei. E todos beberam tanto que logo correu o rumor por
todo o acampamento que o prisioneiro estava de volta e que deveriam
ter o assalto no dia seguinte, e que para isso j se preparavam o rei e
os capites, juntamente com os homens da guarda, bebendo sem parar
[grifo nosso]. Pelo que cada um do exrcito tratou de provar, entornar e
beber da mesma maneira. Em resumo: beberam tanto e tanto, que
adormeceram como porcos, sem ordem, no meio do acampamento.
Agora voltemos ao bom Pantagruel, e contemos como ele se comportou
nesse negcio. (...) tomou o mastro do seu navio na mo como um
bordo (...) e amarrou cintura o barco todo cheio de sal, to facilmente
como os lansquenetes seus cestinhos. (...)
(...)
(...) Pantagruel comeou a espalhar o sal que tinha em seu barco, e
porque eles dormiam de boca escancarada [grifo nosso] encheu-lhes a
goela, tanto que os pobres diabos tossiam como raposas gritando: Ah
Pantagruel, assim nos esquentas o tio! De sbito, Pantagruel sentiu
vontade de mijar (...) e mijou no acampamento to bem e copiosamente
que afogou todos e houve um dilvio particular em um raio de dez
lguas. 197

Do que se demonstra como Pantagruel, filho de Gargntua, neto de


Grandgousier, a prpria encarnao da mesma vida nsia de beber das
grandes gargantas de seu pai e de seu av, sempre abertas para o vinho
como j nasceu aberta a gigantesca garganta de Gargntua que, chorando
boyre, boyre, boyre!, veio ao mundo convidando todos a beber.
J temos uma primeira resposta para a questo acerca da natureza de
Gargntua e Pantagruel digo primeira porque ela ainda me parece
insuficiente, e ela me parece insuficiente porque meu nariz insiste em sentir o
197

Id. ib., Livro Segundo, Captulo XXVIII: De como Pantagruel alcanou bem estranhamente vitria
contra os Dipsodos e os gigantes, p. 353-355.
169

cheiro do vinho de Sileno na obra de Rabelais. Que a sua obra cheire a vinho,
isso j nos disse o prprio autor, mas que esse seja o cheiro do vinho de
Sileno, isso at agora disse apenas o nariz deste leitor. Ora, mas que lugar
teria o meu nariz numa tese acadmica que interpreta a obra de Rabelais?
Pois eu vos digo, enquanto ainda no encontramos as palavras nos
livros que interpretamos, com o nariz que as buscamos. Pois interpretar os
livros que lemos em nossa tese sobretudo descobrir quais so as palavras
que desvendam sua dada interpretao: escrever uma tese sobretudo
encontrar a priori que palavras devemos buscar nos livros, quando toda a sua
escritura deriva-se delas a posteriori. Mas que palavras so essas no dizem
os livros por si mesmos, pois os livros dizem sempre todas as suas palavras
simultaneamente! Quais palavras devemos ento buscar, quais so as
palavras certas para a soluo do seu enigma posto que a interpretao de
todo livro est no enigma de sua leitura , no nos dizem os livros mesmos,
mas apenas o nariz do seu leitor.
Passar do cheiro s palavras que desvendam todas as suas outras
palavras a chave para a interpretao de toda obra, quando interpretar uma
obra sobretudo encontrar as palavras-chave que revelam o mistrio de sua
leitura. Sigamos ento o nariz deste leitor e testemos rigorosamente a hiptese
que ele nos apresenta: faamos a prova, testemos a sua hipottica palavrachave na fechadura da obra e, se ela se abrir, seja essa palavra-hiptese a
chave de uma provada tese.
Ao ler o Prlogo do Autor ao Livro Primeiro, ficamos com um cheiro de
vinho no nariz como o prprio autor nos diz que seus livros cheiram a vinho ,
mas sentimos sobretudo que esse cheiro vinha de duas palavras: primeiro, da
palavra garrafa que encaixou perfeitamente na fechadura, revelando a
garrafa de vinho como uma metfora para a obra de Rabelais e como uma
metfora-chave para a interpretao de toda a obra ; e segundo, sentimos
que esse cheiro de vinho vinha sobretudo da palavra Sileno, que ainda no
testamos na fechadura. Comecemos a test-la!
Pois comecemos questionando a legitimidade da chave: por que a
palavra Sileno cheira a vinho?
Ora, a palavra Sileno cheira a vinho porque Sileno cheira sempre a
vinho, como todos os silenos. Porque Sileno bebe vinho sem parar, bebe tanto
170

que, de to embriagado, s vezes tem que ser carregado pelos seus silenos
ou por um burro, quando tambm os seus silenos (que tambm bebem vinho
sem parar) esto to embriagados que no conseguem nem andar.
Sileno, mestre do excelente Baco198, deus do vinho, tambm um deus
ele mesmo. Sileno o deus stiro da embriaguez com o vinho de Baco, pai
adotivo e companheiro inseparvel do deus do vinho; e enquanto deus da
embriaguez, Sileno o deus patriarca de todos os sempre embriagados silenos
que a palavra sileno, mais que o nome do deus da embriaguez com o vinho,
o nome que se d a todo e qualquer stiro que, como stiro que , bebe
vinho sem parar em emulao a Sileno.
Agora, para encontrar o Sileno e no um sileno qualquer na palavra
Sileno de Rabelais, devemos buscar pelas suas palavras na pea Os
Ciclopes, de Eurpides, que o douto Alcofribas certamente leu.
Em Os Ciclopes, Eurpides reescreve o Livro 9 da Odissia de Homero,
onde Ulisses derrota o gigante Ciclope usando o poder de um vinho muito
potente, vinte vezes mais potente do que qualquer outro vinho, que Homero
chama de licor para os deuses. Esse vinho Ulisses trouxe consigo num odre
feito de couro de bode:

(...) it was the lair of a giant, a monstrous creature who pastures his
flocks (...) and avoided traffic with any man. He was a solitary infidel
thing, this ogre, and fearfully made (...).
I ordered my faithful crew to stand by the ship and guard the ship, while
I picked the twelve men I judged best and set off with them. I took, as an
afterthought, a goatskin of potent wine, very mellow, which I had been
given by Maron son of Euanthes, the priest of Apollo tutelary God of
Ismarus. Maron lived in his dense grove (sacred to Phoebus Apollo) and
when we sacked the town we had piously spared him and his wife and
child. In reward he paid me (...) this great wine which he drew off neat for
us into twelve wine-jars. Liquor for gods, it was. Only himself and his
wife and the housekeeper knew of its existence; he had told none of his
women slaves or housemaidens: and when he broached it he would
draw off just the one cup of deep delight and pour it into twenty
measures of water: whereupon there would waft abroad from the bowl a
smell so sweet that it was heavenly: and to hold back from drinking,
then, would indeed have been no joy. A great skin I filled with this drink
and took with me (...).
(...)
(...) I went up to the giant with an ivy-cup of my dark wine in hand and
invited him, saying, Cyclops, come now and (...) try this wine (...) I
198

Id. ib., Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 25.


171

spoke: he took and drank. A savage gladness woke in him at the


sweetness of the liquor and he demanded a second cup, saying, (...) It
is true our rich soil grows good vines for us Cyclopes, and the moisture
of heaven multiplies their yield: but this vintage is a drop of the real
nectar and ambrosia. Thus he declared and at once I poured him a
second cup of the glowing wine: and then one more, for in his folly he
tossed off three bowls of it. The fumes were going to his Cyclopean wits
(...).
(...) He sprawled full-length, belly up, on the ground, lolling his fat neck
aside; and sleep that conquers all men conquered him. Heavily he
vomited out all his load of drink, and gobbets of human flesh swimming
in wine spurted gurgling from his throat. Forthwith I trust our spike into
the deep embers of the fire to get it burning hot: and cheered my fellows
with brave words lest any of them hang back through fear. Soon the
stake of olive wood despite its greenness was almost trembling into
flame with a terrible glowing incandescence. I snatched it from the fire,
my men helping. Some power from on high breathed into us all a mad
courage, by whose strength they charged with the great spear and
stabbed its sharp point right into his eye. (...) we held the burning pointed
stake in his eye and spun it, till the boiling blood bubbled about its pillar
of fire. Eyebrows, with eyelids shrivelled and stank in the blast of his
consuming eyeball: yea, the very roots of the eye crackled into flame. 199

Apesar de ter sido atravs do poder do vinho que Ulisses derrotou o


gigante Ciclope, no h, em todo o Livro 9 da Odissia, qualquer meno a
Baco ou a Sileno! Tal absurdo Eurpides corrigiu reescrevendo o Livro 9 da
Odissia em sua pea Os Ciclopes.
Como Rabelais, que logo nas duas primeiras frases de sua obra exalta o
nome de Baco, tambm Eurpides exaltou o deus do vinho em sua pea, que j
comea com as palavras Oh, Bacchus, dizendo logo a Quem deveria Homero
ter dedicado o Livro 9 da sua Odissia. E enquanto o gigante Ciclope foi
vencido no pelo sono que conquista a todos os homens, mas pelo poder da
embriaguez que eventualmente conquista todos os bebedores, Eurpides fez do
deus da embriaguez Sileno o intermedirio do embate entre Ulisses e o gigante
Ciclope. Na pea de Eurpides, antes de encontrar com o gigante Ciclope,
Ulisses encontra Sileno, com quem negocia uma partilha do seu vinho:

Ulys. Provide us food, of which we are in want.


Sil. Here is not anything, as I said, but meat.
Ulys. But meat is a sweet remedy for hunger.
Sil. Cows milk there is, and store of curdled cheese.
199

HOMER. The Odyssey. Book 9. Translated by T. E. Lawrence. London: Collectors Library, 2004, p.
161, 166-167.
172

Ulys. Bring out: I would see all before I bargain.


Sil. But how much gold will you engage to give?
Ulys. I bring no gold, but Bacchic juice.
Sil.
O, joy!
Tis long since these dry lips were wet with wine.
Ulys. Maron, the son of the God, gave it to me.
Sil. Whom I have nursed a baby in my arms.
Ulys. The son of Bacchus, for your clearer knowledge.
Sil. Have you it now? or is it in the ship?
Ulys. Old man, this skin contains it, which you see.
Sil. Why this would hardly be a mouthful to me.
Ulys. Nay, twice as much as you can draw from thence.
Sil. You speak of a fair fountain, sweet to me.
Ulys. Would you first taste of the unmingled wine?
Sil. Tis just tasting invites the purchaser.
Ulys. Here is the cup, together with the skin.
Sil. Pour: that the draught may fillip my remembrance.
Ulys. See!
Sil.
Papaiapaex! what a sweet smell it has!
Ulys. You see it then?
Sil.
By Jove, no! but I smell it.
Ulys. Taste, that you may not praise it in words only.
Sil. Babai!
Great Bacchus calls me forth to dance!
Joy? joy!
Ulys.
Did it flow sweetly down your throat?
Sil. So that it tingled to my very nails.
Ulys. And in addition I will give you gold.
Sil. Let gold alone! only unlock the cask.
Ulys. Bring out some cheeses now, or a young goat.
Sil. That will I do, despising any master.
Yes, let me drink one cup, and I will give
All that the Cyclops feed upon their mountains. 200

Note-se que Maron, na pea de Eurpides, apresentado como filho do


deus que Sileno embalou nos seus braos, como The son of Bacchus, for your
clearer knowledge, enquanto que na Odissia, Maron descrito como son of
Euanthes, the priest of Apollo tutellary God of Ismarus... Por isso Eurpides
teve que reescrever o Livro 9 da Odissia: pois como poderia Maron, que
produziu um vinho to delicioso e to poderoso, ser outro do que um filho de
Baco e pior ainda, um devoto de Apolo?201 como se dissesse Eurpides a
Homero: Maron The son of Bacchus, for your clearer knowledge! Mas as
palavras de Sileno que mais nos interessam no so essas.
200

EURIPIDES. The Cyclops of Euripides: a satiric drama. Translated into English Verse by Percy
Bysshe Shelley. Performed in the original Greek at Magdalen College School, Oxford, on the 28th and
29th of April, 1882. Oxford: E. Baxter, 1882, p. 6-7.
201
Sobre a oposio entre a mstica dionisaca e a apolnea, ver:
NIETZSCHE, Friedrich. O Nascimento da Tragdia. Traduo de J. Guinsburg. So Paulo: Companhia
das Letras, 1992.
173

Apesar de Ulisses finalmente oferecer ouro a Sileno em adio ao vinho


que j lhe oferecia, Sileno simplesmente recusa o ouro de Ulisses e fica
apenas com o vinho, com um copo que seja:

Ulys. And in addition I will give you gold.


Sil. Let gold alone! only unlock the cask.
Ulys. Bring out some cheeses now, or a young goat.
Sil. That will I do, despising any master.
Yes, let me drink one cup, and I will give
All that the Cyclops feed upon their mountains. 202

Nossa chave est pronta. Agora, resta apenas aplic-la na obra de


Rabelais.
Nos captulos X, XI, XII e XIII do Livro Segundo, Pantagruel intervm na
querela entre o Senhor de Baisecul e o Senhor de Humevesne, diante da qual
eleito legtimo juiz. Sua sentena, pronunciada no captulo XIII, no apenas
satisfez ambas as partes da disputa, como deixou muito admirados os doutores
juristas que assistiram ao julgamento.
Agora apliquemos a nossa chave na obra de Rabelais. No captulo XIV,
lemos:

O julgamento de Pantagruel foi incontinenti sabido e conhecido por todo


o mundo, e impresso, e redigido nos arquivos do palcio, de sorte que
todos comearam a dizer: Salomo (...) jamais mostrou uma tal obraprima de prudncia como fez Pantagruel; somos felizes de t-lo em
nosso pas.
De fato, quiseram faz-lo referendrio e presidente da corte; mas ele
recusou, agradecendo graciosamente.
Pois h, disse ele, servido demais em tais ofcios (...). Mas se tendes
alguns tonis de bom vinho, de boa vontade os receberei de presente.
O que fizeram de boa vontade, e lhe mandaram o melhor da cidade, e
ele bebeu farta. 203

E eis que nossa chave encaixa perfeitamente na obra de Rabelais e


desfecha o segredo da natureza dos seus protagonistas: exatamente como o
Sileno de Euripides, o Pantagruel de Rabelais no quer nada a no ser bom
vinho para beber como o Sileno de Euripides recusa o ouro de Ulisses e fica
202

EURIPIDES, The Cyclops of Euripides, p. 7.


RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Segundo, Captulo XIV: De como Panrgio contou a
maneira pela qual escapara das mos dos turcos, p. 297.
203

174

apenas com o seu bom vinho para beber, tambm o Pantagruel de Rabelais
recusa o cargo de presidente da corte e pede apenas por alguns tonis de bom
vinho como recusaria qualquer outra recompensa! Do que se desfecha que a
metfora dos silenos na obra de Rabelais, que encontramos auspiciosamente
logo na sua abertura, logo na segunda frase do Prlogo do Autor ao Livro
Primeiro, diz respeito sobretudo a Sileno, mestre do excelente Baco204,
porquanto encontramos a mesma natureza de Sileno na vida dos seus
protagonistas.
A palavra Sileno na obra de Rabelais cheira a vinho no apenas
porque a obra de Rabelais ela mesma uma metafrica garrafa de vinho, mas
porque so da natureza de Sileno tambm seus protagonistas, Gargntua e
Pantagruel: como Sileno, Gargntua e Pantagruel bebem vinho sem parar.
Pantagruel, filho de Gargntua, a prpria encarnao da mesma vida nsia
de beber da grande garganta de seu pai, sempre aberta para o vinho
enquanto ambos, Gargntua e Pantagruel, so a prpria encarnao da
mesma vida nsia de beber de Sileno, mestre do excelente Baco cujo divino
nome figura logo na abertura do livro (na segunda frase do Prlogo do Autor ao
Livro Primeiro) porque seu divino nome a chave para a abertura da
interpretao de toda a obra, porquanto desvenda o divino segredo que
esconde o nome dos seus protagonistas, onde encontramos na grande
garganta de Gargntua a garganta de Sileno, sempre aberta para o vinho; e
onde encontramos na salgada alterao de Pantagruel a mesma vida sede
por vinho do sempre alterado e embriagado Sileno, sempre desesperadamente
vido por beber mais e sempre mais do vinho de Baco!
No, no, devemos ir ainda alm no sejamos academicamente
modestos, ousemos ir alm! Ousemos dizer o que a obra de Rabelais quase
nos diz:
Ei-los diante de ns, Gargntua e Pantagruel, e ns finalmente os
reconhecemos. Aqui esto eles, grandes e gordos, com as bochechas rosadas
pela bebedeira, com o grande ventre inchado de vinho; aqui esto eles, bufes
e brincalhes, compartilhando conosco a sua embriagada sabedoria que no
nos faz eruditos e srios, mas que nos faz, loucos, rir s gargalhadas; a
verdadeira sabedoria do maior de todos os filsofos que j viveu e vive ainda, a
204

Id. ib., Livro Primeiro, Prlogo do Autor, p. 25.


175

louca sabedoria de Sileno, mestre do excelente Baco! Ei-los diante de ns,


Gargntua e Pantagruel, sbios como Sileno, grandes e gordos como Sileno,
brincalhes e bufes e maravilhosos beberres como nosso Mestre Sileno,
com o inchado ventre cheio do vinho de Sileno! Pois eu vos pergunto, em qu
so Gargntua e Pantagruel diferentes de Sileno?
Respondo: em nada! Em nada so Gargntua e Pantagruel diferentes de
Sileno e portanto Gargntua e Pantagruel so Sileno! Ei-los diante de ns, e
de seus gigantescos e rosados rostos gordos cai finalmente a dionisaca
mscara: desmascarado, eis Sileno Gargntua, o gluto com sua enorme
garganta sempre aberta para o vinho; desmascarado, eis Sileno Pantagruel,
Rei dos alterados e embriagados, Rei de todos os stiros constantemente
alterados pela interminvel e infinita nsia de beber mais e sempre mais do
sagrado e divino e delicioso vinho de Baco, do deus-vinho que todos os silenos
paternalmente acolhem dentro de seus enormes e inchados ventres como o
acolheu e o acolhe sempre Sileno, pai adotivo do menino Baco.
Agora ousemos mais, ousemos ir ainda alm: sejam ambos Gargntua e
Pantagruel o divino Mestre Sileno disfarado e mascarado, e no vemos
imediatamente tambm em seus discpulos a ardilosa e transfiguradora
mscara de Dioniso? Pois eu vos desafio, leitores desta tese, eu vos desafio a
encontrar uma s ao, uma s palavra, um s trao de carter nos discpulos
e seguidores de Gargntua e Pantagruel que esteja em contradio com as
aes, com as palavras e com o carter do divino Baco, discpulo de Sileno!
Isso eu vos demonstraria com prazer, mas dado que esta tese se intitula
Diderot sob a mscara de Dioniso e no Rabelais sob a mscara de
Dioniso, deixaremos a demonstrao de tal prova para outra ocasio. Por ora,
eu vos digo apenas que meu Mestre Panrgio, meu Irmo Jean des
Entommeures, so todos eles disfarces e mscaras do brincalho e bufo Baco,
disfarado para nos iludir e nos fazer rir pela embriagante magia do seu
dionisaco sacerdote Alcofribas Nasier, nosso iniciador nos mistrios de Dioniso
e conforme nosso objetivo demonstrar com este captulo iniciador de
Denis Diderot na bufa Filosofia do mais delicioso de todos os deuses que
governam esta Terra.
Nesta tese, portanto, ns nos limitamos a demonstrar que Gargntua e
Pantagruel so da natureza de Sileno e, quando ouvimos nossa intuio e
176

ousamos um pouco mais, a mostr-los ambos sob a dionisaca mscara do


prprio Sileno, deus da incansvel bebedeira e da divina embriaguez. Esse
objetivo perseguimos nas (por vezes) extensas citaes e nas dezenas de
pginas que j compem este sub-captulo e se parecemos um pouco
excessivos no foco que damos a Rabelais numa tese cujo objeto primrio a
literatura de Diderot, acalme-se entretanto o leitor, que logo chegaremos ao
nosso Jacques. Pois tanto escrevemos sobre Rabelais no apenas porque o
vinho de Gargntua e Pantagruel nos convida a sempre beber mais e mais
nesta tese que, naturalmente, no poderia deixar de beb-lo em excesso! ,
mas porque perseguimos o estratgico objetivo de desmascarar a obra de
Diderot que, porquanto metaficcionalmente pardica da obra de Rabelais, s
poder ser desmascarada metaficcionalmente, a saber, atravs do pardico
reflexo de Gargntua e Pantagruel que reflete o metaficcional espelho da
literatura de Diderot em Jacques, o Fatalista, e seu Amo: para que possamos
desmascarar o beberro, bufo e brincalho Jacques logo adiante, foi
necessrio que antes desmascarssemos os beberres, bufos e brincalhes
Gargntua e Pantagruel confie o leitor no digressivo ardil desta tese, e logo
provar do vinho de Jacques, quando j tanto bebeu do vinho de Gargntua e
Pantagruel.
E eis que Pantagruel nos convida a beber um pouco mais do seu vinho!
E como poderamos recusar? Sob a sombra da obra rabelaisiana temos ainda
sede: dela bebamos mais, portanto! Que a obra de Rabelais, como j
demonstramos, uma gigantesca garrafa de vinho como so gigantescas
garrafas de vinho os prprios Sileno Gargntua e Sileno Pantagruel, cuja
existncia no tem outro fim seno, em sua histria, encherem-se sempre de
vinho e, na metaficcional leitura de sua histria, encherem sempre os nossos
copos com o divino vinho de B..., com o quintessencial vinho do excelente
Mestre Alcofribas!
Pois eu adianto ao impaciente leitor que o maravilhoso objetivo deste
sub-captulo e o grande objetivo desta tese demonstrar que durante toda
a narrativa de Diderot, do princpio ao fim, Jacques carregava o Evangelho de
Baco sob o brao, e que era lendo o Evangelho de Baco, ou melhor, dele
bebendo, que Jacques professava sua incondicional crena no Destino.
Reconheo, tal afirmao ainda soa extravagante, extravagante como as
177

artimanhas do prprio Baco mas prometo ao leitor, por minha honra, que tal
afirmao ser claramente demonstrada at o final deste sub-captulo; e se
ainda soa extravagante, isso decorre apenas de que jamais tenha sido
proferida, e se algum outro beberro a proferiu, nunca a demonstrou numa
provada tese como esta. Para tanto por isso peo pacincia ao leitor! , dada
a inusitada originalidade desta tese, preciso que cada passo de nossa
demonstrao seja claramente provado diante do olhar mais crtico e mais
exigente.
Continuemos com a obra de Rabelais, portanto. Ns a descobrimos
como uma metafrica garrafa de vinho, mas dela ainda no bebemos o
suficiente.
Encontramos Sileno sob as mscaras de Gargntua e Pantagruel, mas
ainda restam, na obra de Rabelais, outras mscaras a serem desmascaradas.
Nossa questo fundamental ainda persiste, ainda persiste a questo acerca da
metfora do vinho em Gargntua e Pantagruel. Formulada mais claramente:
que vinho esse? E o que ainda esconde esse vinho que guarda to bem a
literria garrafa de Rabelais?
No final do Livro Quinto dos Fatos e Ditos Hericos do Bom
Pantagruel, do Captulo XXXII ao derradeiro XLVII, lemos as mais sagradas e
belas pginas j escritas em lngua francesa sobretudo porque nessas
pginas que caem todas as mscaras e revelam-se todos os mistrios do
enigma rabelaisiano, enunciado pela questo acerca do vinho, acima
formulada. E eu j vos adianto, esse enigma a decisiva chave para o
desvendamento do enigma de Diderot em Jacques, o Fatalista, e seu Amo.
Desvendemos logo o enigma rabelaisiano, portanto!
Por todo o Livro Quinto, viajam Pantagruel e seus stiros companheiros
atravs de fantsticas e maravilhosas ilhas em busca da Ilha almejada, onde
est o orculo da Botelha, o sagrado orculo da Garrafa, cuja sabedoria conclui
a narrativa de toda a obra de Rabelais. O orculo da Garrafa fica num Templo
subterrneo, cuja entrada e decorao deveremos estudar em detalhes para
que possamos bem compreender a sabedoria da Garrafa que ele guarda.
Desde as cercanias de sua entrada, atravs de todo o longo percurso de seu
ingresso como no sagrado Captulo que guarda o orculo, o Templo est
repleto de imagens dionisacas.
178

Nas cercanias da entrada do Templo foi plantado um grande vinhedo


pelo prprio Baco:

Aproximando do templo da diva deusa Botelha, mister foi passar por um


grande vinhedo feito de todas as espcies de vinhas (...). O referido
vinhedo foi outrora pelo bom Baco plantado, com tanta bno, que
durante todo o tempo tinha folha, flor e fruto, como as laranjeiras de
San-Remo. (...) No fim do vinhedo, passamos por baixo de um arco
antigo, onde estava o trofu de um bebedor, bem destramente
esculpido; a saber com uma longa ordem de frascos, odres, garrafas,
garrafes, barris, pipas, potes, pendentes de uma parreira sombrosa.
(...) Em outra cem formas de copos de p e sem p, taas, clices e
outras peas da artilharia bquica. 205

E o mesmo mitolgico Sileno, cujo sagrado Nome abre a obra de


Rabelais no Prlogo do Autor ao Livro Primeiro, figura tambm na concluso da
obra. Pantagruel e seus stiros companheiros comeam o inicitico percurso
de ingresso no Templo da Garrafa atravessando um arco que convida para as
profundezas da terra:

Assim descemos para debaixo da terra, por um arco incrustado de


gesso, pintado por fora grosseiramente com uma dana de mulheres e
stiros, acompanhados pelo velho Sileno, risonho em cima de seu
burro. 206

O seu percurso inicitico porque convida s profundezas e ao interior:


debaixo da terra esto os grandes tesouros e coisas admirveis207, pois foi
dentro de si que Pantagruel e seus companheiros encontraram a sabedoria da
Garrafa, no vinho que tiveram que beber e acolher no interior de seus corpos e
almas. E tal interior descrito simbolicamente pelo subterrneo, em primeiro
lugar pela misteriosa chave alqumica V. I. T. R. I. O. L. Visita Interiora Terrae
Rectificando Invenies Occultum Lapidem (no nos esqueamos que o autor de
Gargntua e Pantagruel o Mago Alquimista Alcofribas Nasier, extrator da

205

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXIV: De como chegamos ao orculo da Botelha, p. 903-904.
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXV: De como descemos para debaixo da terra, a fim de entrarmos
no templo da Botelha, e de como Chinon a primeira cidade do mundo, p. 907.
207
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVII: De como, depois de terem se despedido de Bacbuc, a ouvem
discorrer sobre o orculo da diva Botelha, p. 942.
206

179

quinta-essncia), e em segundo por mistrio ainda mais profundo, que


esclareceremos logo adiante.
Acompanhando Pantagruel e seus stiros companheiros em sua descida
ao Templo da Botelha, para o mais profundo interior da Garrafa que
descemos, como caminhamos para uma compreenso cada vez mais profunda
da obra de Rabelais, ela mesma uma metafrica garrafa de vinho. O caminho
que conduz para o seu interior o seu gargalo, a grande garganta de
Gargntua sempre aberta para o vinho, e a resoluo de nossos passos a
voraz sede que sentimos sob a sombra de Pantagruel. Temos as goelas
salgadas enquanto descemos ao interior da misteriosa garrafa de vinho, e
descemos na companhia de... outras garrafas de vinho?

Enquanto descamos aqueles degraus (...) embaixo da terra, nos fariam


muita falta (...) as nossas pernas, pois sem elas no desceramos seno
rolando como barris para a adega (...). 208

Pois so metafricos barris e garrafas de vinho Sileno Pantagruel e seus


silenos companheiros, cuja existncia no tem outro fim seno, em sua
histria, encherem-se sempre de vinho e, na metaficcional leitura de sua
histria, encherem sempre os nossos copos com o divino vinho de Sileno, que
por sua vez tambm, ele mesmo, uma gorda garrafa cuja barriga est sempre
inchada de vinho. E se rolarmos para o interior da adega, ou seja, para o
interior do Templo, encontraremos companhia de ainda outras garrafas, no
apenas da sagrada Garrafa oracular, mas da prpria Sacerdotisa do Templo
cujo nome Bacbuc, que em Hebreu quer dizer garrafa como na entrada
do caminho subterrneo que conduz ao Templo, sob a acima descrita imagem
de Sileno em seu burro:

(...) vimos sair o grande frasco (...), governador da diva Botelha,


acompanhado pela guarda do templo, que eram todas botijas francesas.
O qual nos vendo tirsgeros (...) e coroados de hera, (...) nos fez entrar
em segurana, e ordenou que presto nos conduzissem princesa
Bacbuc, dama de honra da Botelha, e pontfice de todos os mistrios. O
que foi feito. 209
208

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXVI: De como descemos os degraus tetrdicos, e do medo de
Panrgio, p. 909.
209
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXV, p. 908.
180

Do que se demonstra como o vinho a metfora central da obra


rabelaisiana (tambm o no Jacques de Diderot, como demonstraremos
adiante), e lendo suas pginas estamos cercados de garrafas de vinho por
todos os lados: so gigantescas garrafas de vinho Gargntua e Pantagruel, so
metafricos barris de vinho os companheiros de Pantagruel na descida
subterrnea para o Templo da Botelha, um grande frasco de vinho o
governador da diva Botelha, so garrafas de vinho a guarda do Templo e
tambm uma garrafa do divino licor bquico a Sacerdotisa-Garrafa Bacbuc
como uma metafrica garrafa do mesmo divino vinho o prprio livro de
Rabelais. No por acaso que o divino Templo da Garrafa de vinho esteja
cercado de imagens dionisacas como est repleta de bquicas imagens a
prpria obra de Rabelais: porque a Obra de Rabelais ela mesma um tal
Templo a Baco, deus do vinho! J estamos nas profundezas de sua obra,
descemos ao interior do Templo, e em seus captulos finais atingiremos o fim e
a finalidade de toda a Obra, a iniciao aos Mistrios de Baco. J estamos no
interior do Templo, contemplemos a sua abbada:

(...) ergui os olhos para contemplar a abbada do templo, com as


paredes, que eram todas incrustadas de mrmore e prfiro, com mirfico
mosaico, de uma extremidade outra, e a qual era, comeando na
parte esquerda da entrada, de incrvel elegncia, representando a
batalha que o bom Baco ganhou contra os indianos (...). 210

E na abbada do Sagrado Captulo encontramos dois captulos do


Evangelho de Baco, numerados XXXIX e XL. No Captulo XXXIX, lemos:

(...) Baco entrando na ndia tudo punha a ferro e a fogo. No obstante,


tanto foi pelos indianos desprezado, que eles no se dignaram de ir ao
seu encontro, tendo aviso certo por seus espies de que no havia
guerreiro algum, mas somente um homenzinho velho, efeminado e
sempre bbado, acompanhado por jovens agrestes, todos nus, sempre
danando e pulando, tendo caudas e chifres, como cabritos, e grande
nmero de mulheres bbedas. Pelo que resolveram os deixar passar
sem resistirem pelas armas; como se desonra e ignomnia lhes viessem,
no honra e proeza, por alcanarem vitria sobre aquela gente. Assim
desprezado, Baco sempre conquistava os pases, e punha tudo a fogo
(porque o fogo e os raios so de Baco as armas paternas, e antes de
210

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXVIII: De como a pavimentao do templo era feita de admirveis
pinturas alegricas, p. 915.
181

nascer para o mundo, foi por Jpiter saudado com o raio, sua me
Semele e sua casa materna incendiada e destruda pelo fogo) e a
sangue igualmente, pois naturalmente ele o faz em tempo de paz e o
derrama em tempo de guerra. (...) era no supramencionado mosaico
figurado como Baco marchava para a batalha, e estava sentado em um
carro magnfico, puxado por trs pares de jovens leopardos; seu rosto
era como o de um menino, como ensinamento de que todos os bons
beberres jamais envelhecem, vermelho como um querubim, sem
nenhum plo de barba no queixo; na cabea tinha chifres pontudos; por
cima deles uma bela coroa feita de pmpano e de uvas, com uma mitra
vermelha carmezim, e calava borzeguins dourados.
Em sua companhia no havia um s homem, toda a sua guarda e todas
as suas foras eram de bassaridas, evantes, euiades, edonidas,
trieteridas, orgigias, mimalones, mnades, tiadas e bquidas, mulheres
colricas, furiosas, raivosas, cingidas de drages e serpentes vivas em
lugar de cintos; os cabelos soltos no ar com folhas de parreira; vestidas
de peles de veado e de cabrito, trazendo nas mos machadinhas, tirsos,
rancons, e alabardas, em forma de pinhes; e certos escudos pequenos
e leves, que retiniam quando eram tocados, ainda que muito pouco, os
quais elas usavam, quando necessrio, como tamborins e cmbalos. O
nmero delas era de setenta e nove mil, duzentas e vinte e sete. A
guarda avanada era constituda por Sileno, homem de sua confiana
absoluta, e do qual no passado a virtude e a magnanimidade da
coragem e da prudncia tinham sido em diversos lugares reconhecidas.
Era um velhinho trmulo, curvado, gordo, barrigudo, tendo as orelhas
grandes e retas, o nariz pontudo e aquilino e as sobrancelhas rudes e
grandes como um matagal; estava montado em um asno que mal o
aguentava; na mo tinha um basto para se apoiar, e tambm para
valentemente combater, se apear precisasse, e estava vestido com uma
tnica amarela das usadas pelas mulheres. Sua companhia era a de
jovens campesinos, cornudos como cabritos, covardes como lebres e
cruis como lees, sempre cantando e danando: eram chamados
ttiros ou stiros. O seu nmero era de oitenta e cinco mil cento e trinta e
trs.
Pan conduzia a retaguarda; homem horrfico e monstruoso, pois na
parte inferior do corpo parecia um bode, tendo as coxas peludas, e tinha
chifres na cabea, bem retos. O rosto era vermelho e afogueado, e a
barba bem comprida; homem ousado, corajoso, atrevido e fcil de se
enraivecer; na mo esquerda tinha uma flauta, na direita um basto
recurvado. Seu bando era igualmente composto de stiros, egips,
agrips, silvanos, faunos, larvas, lmures, lares e duendes, em nmero
de setenta e oito mil cento e quatorze. A senha comum a todos era a
palavra: Evo! 211

E no Captulo XL:

Em seguida era figurado o choque e o assalto que desfechou o bom


Baco contra os indianos. Via-se que Sileno chefe da vanguarda, suava
em bicas e que o seu asno acremente atormentava (...). Os stiros,
211

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXIX: De como na obra em


mosaico do templo era representada a batalha que Baco ganhou contra os indianos, p. 917-919.
182

capites, sargentos de batalha, chefes de esquadra, cabos, com as


cornetas tocando a carga, furiosamente giravam, correndo em torno do
exrcito com saltos de cabra, pulando, peidando, espinoteando, dando
coragem aos companheiros para virtuosamente combaterem. Todo o
mundo na figura gritava Evo. As mnades em primeiro lugar investiram
contra os indianos com gritos horrveis e ruidos espantosos em seus
tamborins e escudos; e o cu retumbava (...).
Consequentemente foram os indianos advertidos que Baco devastava
todo o pas. Na frente estavam os elefantes, carregando torres, com
guerreiros em nmero infinito, mas todo o exrcito estava derrotado, e
contra eles e sobre eles se viravam e marchavam os seus elefantes
pelo tumulto horrvel das bacantes e o terror pnico que deles se
apoderara. Adiante se via Sileno furiosamente incitar seu asno, e
esgrimir com o seu basto, voltear atrs dos elefantes de boca
escancarada, como se berrasse; e berrando marcialmente (com a
mesma fria que outrora despertou a ninfa Ltis em plena bacanal,
quando Prapo, cheio de priapismo, a quis adormecida priapisar sem
pedir), tocou o assalto.
Era de se ver P saltar com as suas pernas tortas em torno das
mnades, com sua flauta rude as incitando a virtuosamente
combaterem. L tambm tereis visto depois um jovem stiro levar
prisioneiros dezessete reis; uma bacante arrastar com as suas
serpentes quarenta e dois capites; um pequeno stiro carregar doze
bandeiras tomadas do inimigo, e o bom Baco em seu carro andar em
segurana por todo o campo, rindo, rejubilando-se e bebendo
vontade. Enfim, eram representados, em mosaico, o trofu da vitria e o
triunfo do bom Baco.
Seu carro triunfal estava todo coberto de hera, apanhada e colhida na
montanha Meros (...). Em cima estava o nobre Baco bebendo em um
cntaro. (...) Todo o seu exrcito estava coroado de hera, seus tirsos,
escudos e tambores estavam de hera cobertos. S o asno de Sileno
no estava ajaezado.
(...) toda a brigada marchava com pompa divina, com jbilo e alegria
indizveis, carregando infinitos trofus, e despojos dos inimigos,
entoando alegres epincios e canonetas e ditirambos ressoantes. 212

Do que se demonstra irrefutavelmente que este no apenas o templo


de uma garrafa, mas o Templo de Baco que s poderia ser subterrneo,
porque Baco filho de Smele, deusa do subterrneo, e ele mesmo um deus
das profundezas e da Terra (e somente pela alqumica Visita ao Interior da
Terra o encontramos). E mais que uma garrafa, a doutrina de Baco que
encontramos no interior do Templo; mais que a narrativa de uma visita ao
templo de uma garrafa, a doutrina de Dioniso que encontramos no interior da
Obra de Rabelais. Porque o verdadeiro vinho de Baco ele mesmo metafrico
e simblico, e dele nos embriagamos sem beber uma s gota de vinho, lendo
212

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XL: De como, em mosaico, era
figurado o combate de Baco contra os indianos, p. 920-922.
183

apenas as pginas de Rabelais (ou de Diderot, como demonstraremos


adiante).
Toda experincia mstica ou religiosa, como toda experincia literria,
acontece apenas na imaginao: por isso o xtase dionsaco, em sua mstica
no Templo de Baco como em sua leitura na obra de Rabelais, um xtase
imaginado por isso o vinho que bebem Pantagruel e seus companheiros no
Templo de Bacbuc, o verdadeiro vinho de Baco, qualquer vinho que
imaginem ao beber:

(...) apareceu diante de ns a venervel pontfice Bacbuc com a sua


companhia, de fisionomia alegre e risonha, e nos vendo dispostos (...),
sem dificuldade nos levou para o meio do templo, onde (...) havia uma
bela fonte fantstica, de material e construo mais preciosos, raros e
mirficos, com que jamais sonhou Ddalo dentro dos infernos. (...)
(...)
(...) ordenou que fossem taas, copos e clices apresentados, de ouro,
prata, cristal e porcelana; e fomos graciosamente convidados a beber a
linfa que manava daquela fonte (...). Depois, Bacbuc nos interrogou,
perguntando o que nos parecia. Respondemos que nos parecia boa e
fresca gua da fonte, lmpida e argentina (...). Ah! Disse Bacbuc, eis o
que no considerar em si, nem entender os movimentos que faz a
lngua musculosa quando a bebida corre de cima para descer (...).
Gente peregrina, tendes vs a goela endurecida, calada e esmaltada,
(...) que desse licor defico no reconhecestes o gosto e o sabor? (...)
(...) Outrora um capito judeu, douto e cavalheiresco, conduzindo o seu
povo pelos desertos com fome extrema, implorou do cu o man, o qual
lhe era de gosto tal pela imaginao quanto antes realmente lhe eram
as viandas. Aqui do mesmo modo, bebendo este licor mirfico, sentireis
o gosto de vinho, como o tereis imaginado. Agora, imaginai e bebei. O
que fizemos: depois exclamou Panrgio, dizendo: Por Deus, vinho de
Beaune, melhor do que jamais bebi (...) A f do lanterneiro, exclamou
Frei Jean, vinho de Grave, bom e macio. (...) Quanto a mim, disse
Pantagruel, parece-me vinho de Mirevaulx. Pois antes de beber eu o
imaginava. (...) Bebei, disse Bacbuc, uma, duas ou trs vezes.
Mudando logo a imaginao, achareis a gosto o sabor que tereis
imaginado. 213

So todas as garrafas de vinho na obra de Rabelais as gigantescas


garrafas de vinho que so Gargntua e Pantagruel, os barris de vinho que so
Pantagruel e seus companheiros descendo o caminho subterrneo em direo
ao Templo, a oracular garrafa da Sacerdotisa Bacbuc e a metafrica garrafa de
213

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLII: De como pela pontfice Bacbuc nos foi mostrada dentro do
templo uma fonte fantstica; e de como a gua da fonte tomava gosto de vinho, segundo a imaginao dos
bebedores, p. 925-930.
184

vinho que a prpria obra de Rabelais a mesma garrafa de vinho de Sileno,


cujo contedo no outro que o vinho de Baco e o verdadeiro vinho de Baco
a sua doutrina, cujos mistrios so transmitidos somente aos Iniciados no seu
Templo e aos bons leitores de Rabelais. Chegamos questo central deste
sub-captulo, a questo central desta tese: o que diz a doutrina de Dioniso na
obra de Rabelais? O que diz a metfora do vinho?
Na obra de Rabelais, ouvir a metfora do vinho ouvir o que dizem os
beberres embriagados; e ouvir a metfora do vinho quintessencial, o vinho de
Baco no orculo da diva Botelha, ser ouvir o que diz o prprio embriagado B...
o divinamente embriagado Panrgio que, no seu dionisaco entusiasmo,
revirando os olhos como uma cabra que est morrendo214, proferir a doutrina
de Dioniso em versos.

Bacbuc (...) levou Panrgio ao templo maior, no ponto central, onde


ficava a fonte vivificante. Ali, tomando um grosso livro de prata, em
forma de meio tonel, o jogou dentro da fonte, dizendo: Os filsofos,
pregadores e doutores do vosso mundo vos transmitem belas palavras
pelos ouvidos, aqui ns realmente incorporamos os nossos preceitos
pela boca. Portanto eu no vos digo; lede este captulo, entendei esta
glosa; eu vos digo; saboreai este captulo, engoli esta glosa. Outrora um
antigo profeta da nao judaica comeu um livro e ficou douto at a raiz
dos dentes; presentemente, ireis beber um, e ficareis douto at o fgado.
Vinde, abri as mandbulas.
Tendo Panrgio a goela escancarada, Bacbuc tomou o livro de prata, e
pensamos que fosse verdadeiramente um livro por causa de sua forma
que era a de um brevirio, mas era um venervel, verdadeiro e natural
garrafo cheio de vinho Falermo, o qual ela fez Panrgio engolir todo.
Eis, disse Panrgio, um notvel captulo e glosa muito autntica; era
tudo isso que quis dizer a palavra da Botelha trimegista?
Verdadeiramente estou muito bem. (...) no menos que rir, beber
prprio do homem. No digo beber simples e absolutamente, pois assim
tambm bebem os animais; digo beber vinho bom e fresco. Notai,
amigos, que do vinho vem o divino [No original: que de vin, divin on
devient. N. do T.]; e no h argumento mais seguro, nem arte de
adivinhao menos falaz. Os vossos acadmicos afirmam, concernente
etimologia de Vinho, em grego OINOS, ser como (vis), fora, potncia.
Pois poder tem ele de encher a alma de toda a verdade, todo saber e
toda a filosofia. (...) o vinho a verdade oculta. A diva Botelha para ele
vos manda, sede vs mesmos os intrpretes de vossa empresa. 215

214
215

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a palavra da Botelha, p. 937-938.
185

Tendo dito essas palavras, e do verdadeiro vinho de Baco tendo bebido,


Panrgio, louco ou encantado, comeou a espumar pela boca e a revirar os
olhos em kstasis como uma cabra que est morrendo: exaltado pelo
entusiasmo bquico216, possudo em enthousiasms pelo selvagem furor
potico de Dioniso, do divino vinho vinha a doutrina em versos. Ao testemunhar
a iniciao de Panrgio, muito admirado disse o Santo Frei Jean:

Ficaste (...) louco ou encantado? Vede como ele espuma; ouvi como
rima. Quantos mil diabos ter comido? Revira os olhos como uma cabra
que est morrendo. Que far ele? Vai comer erva como os ces para
consertar o estmago? Ou, segundo o uso monacal, vai enfiar o brao
na goela at o cotovelo para limpar o hipocndrio? Ser que vai achar
um plo do co que o mordeu?
Pantagruel replicou a Frei Jean e lhe disse:
Sabei que furor potico.
Do bom Baco o vinho ecltico,
Nos torna alegre cantor.
Pois noite e dia,
Sem nostalgia,
Ele alegria
Traz com o licor.
Melancolia,
Feia, sombria,
J desafia,
Seja onde for.
Do mal, da dor,
vencedor,
nosso guia.
E s mesmo um esprito caqutico
Poder, desprezando seu louvor,
Querer zombar de to nobre senhor. 217

Notai, amigos leitores, que do vinho de Baco torna-se divino o prprio


bebedor no francs de Rabelais: Notez amis que de vin divin on devient218.
Divino torna-se todo aquele que bebe do verdadeiro vinho de Baco porque,
com a alma literalmente (na literatura do vinho!) fora do corpo e fora de si na
embriaguez do kstasis, revirando os olhos como uma cabra [grifo nosso] que

216

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
218
RABELAIS, uvres compltes, Le Cinquiesme et dernier livre des faicts et dicts Heroques du bon
Pantagruel, compos par M. Franois Rabelais, Docteur en Medecine, Chapitre XLV: Comment Bacbuc
interprete le mot de la Bouteille, p. 1348.
217

186

est morrendo219 (Il tourne les yeux en la teste comme une chevre [grifo
nosso] qui se meurt220) o iniciado literalmente (na letra do grande livro que
a divina Garrafa) possudo em enthousiasms pelo prprio Baco: revirando os
olhos em xtase como um stiro que morre dilacerado pela loucura, seu corpo
esvaziado e sem alma completamente tomado pelo Esprito de Baco,
possudo em entusiasmo pelo prprio deus do vinho.
Ainda duvida o leitor que Panrgio seja o prprio Baco? Afirmo que ele o
em toda a obra de Rabelais, e ainda que persista o leitor em duvidar (pois
que ele o seja em toda a obra no teremos ocasio de demonstrar nesta tese),
tendo compreendido o que significavam as palavras kstasis e enthousiasms
no antigo culto a Dioniso, j no pode discordar o leitor que Panrgio seja o
prprio Baco nos Captulos XLV e XLVI do Livro Quinto, onde do vinho de Baco
tornou-se divino o prprio Panrgio em kstasis, e do divino vinho tornou-se o
delirante corpo de Panrgio o prprio corpo de Baco em enthousiasms de
vin divin on devient221.
Lembremos, entretanto, que o vinho do qual bebeu Panrgio era vinho
apenas na sua imaginao: na verdade, a linfa que manava da fonte
vivificante no ponto central do templo era apenas gua (...) lmpida e
argentina. Pois essa fonte descrita por Rabelais uma pardia da fonte de
Sileno descrita por Lucianus Samosatensis, o Luciano de Samsata, em sua
obra do sculo II originalmente intitulada Bacchus como a fonte descrita por
Rabelais, a fonte de Sileno na obra de Luciano tambm manava apenas gua:
pois vinho de Baco, na fonte de Luciano como na fonte de Rabelais, est no
xtase e no entusiasmo que tomam o bebedor, no no lquido:

(...) in India, (...) In the territory of the Machlaeans, who occupy the left
bank of the Indus right down to the sea, there is a grove, of no great
size, but enclosed both round about and overhead, light being almost
excluded by the profusion of ivy and vine. In it are three springs of fair
pellucid water [grifo nosso], called, one of them the satyrs' well, the
second Pan's, and the other that of Silenus. The Indians enter this grove
once a year at the festival of Dionysus, and taste the wells, not
219

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
RABELAIS, uvres compltes, Le Cinquiesme et dernier livre des faicts et dicts Heroques du bon
Pantagruel, compos par M. Franois Rabelais, Docteur en Medecine, Chapitre XLVI: Comment Panurge
et les autres Rithment par fureur potique, p. 1350.
221
Id. ib., Le Cinquiesme et dernier livre des faicts et dicts Heroques du bon Pantagruel, Chapitre XLV:
Comment Bacbuc interprete le mot de la Bouteille, p. 1348.
220

187

promiscuously, however, but according to age; the satyrs' well is for the
young, Pan's for the middle-aged, and Silenus's for those at my time of
life.
What effect their draught produces on the children, what doings the men
are spurred to, Pan-ridden, must not detain us; but the behaviour of the
old under their water intoxication has its interest. As soon as one of them
has drunk, and Silenus has possessed him, he falls dumb for a space
like one in vinous lethargy; then on a sudden his voice is strong, his
articulation clear, his intonation musical; from dead silence issues a
stream of talk; the gag would scarce restrain him from incessant chatter;
tale upon tale he reels you off. Yet all is sense and order withal; his
words are as many, and find their place as well, as those winter
snowflakes of Homer's orator. You may talk of his swan-song if you will,
mindful of his years; but you must add that his chirping is quick and lively
as the grasshopper's, till evening comes; then the fit is past; he falls
silent, and is his common self again. But the greatest wonder I have yet
to tell: if he leave unfinished the tale he was upon, and the setting sun
cut him short, then at his next year's draught he will resume it where the
inspiration of this year deserted him.
Gentlemen, I have been pointing Momus-like at my own foibles; I need
not trouble you with the application; you can make out the resemblance
for yourselves. But if you find me babbling, you know now what has
loosed my tongue; and if there is shrewdness in any of my words, then
to Silenus be the thanks. 222

Note-se que Luciano refere-se inspirao dionisaca da fonte de Sileno


referindo-se ao seu prprio talento literrio do que conclumos que o Templo
da venervel pontfice Bacbuc j existia muito antes do tempo de Pantagruel: j
no sculo II, Luciano de Samsata bebeu de sua fonte e, como Panrgio, ficou
douto at o fgado223.
Agora, se mesmo aps a nossa leitura da obra de Rabelais e Luciano o
leitor ainda no tiver compreendido o kstasis e o enthousiasms da iniciao
dionisaca, v ver as sagradas imagens do xtase de um dos avatares do
prprio Baco, revirando os olhos como uma cabra que est morrendo224 na
cena final do evanglico A Clockwork Orange225, de Stanley Kubrick ou,
melhor ainda, v o leitor viver (porque viver sempre melhor do que ver ou
mesmo ler) o entusiasmo dionisaco por si mesmo ouvindo a sagrada msica
222

LUCIAN OF SAMOSATA. Dionysus, an Introductory Lecture. In: FOWLER, H. W.; FOWLER, F.


G. (tradutores). The Works of Lucian of Samosata. Volume III. Oxford: Oxford at the Clarendon Press
(Henry Frowde, M. A., Publisher to the University of Oxford), 1905, p. 255-256.
223
Outrora um antigo profeta da nao judaica comeu um livro e ficou douto at a raiz dos dentes;
presentemente, ireis beber um, e ficareis douto at o fgado. Vinde, abri as mandbulas.
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a
palavra da Botelha, p. 937.
224
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
225
KUBRICK, Stanley (roteirista e diretor). A Clockwork Orange. London: Hawk Films, 1971.
188

que comps o prprio Msico Dioniso em suas sacrossantas Nove Sinfonias,


conforme atesta a citao do escultor Antoine Bourdelle sob o seu busto de
Beethoven no Muse dOrsay em Paris. Sob os olhos loucos e furiosos do seu
busto de Beethoven, citando o prprio Baco, Antoine Bourdelle escreveu:

Eu sou Baco
que espreme
para os homens
o nctar Delicioso
Beethoven 226

Mas nesta tese deixemos de lado as outras encarnaes (ou


possesses) do deus do vinho, e concentremos nossa leitura nas encarnaes
de Baco na obra de Rabelais (onde j o encontramos) e na obra de Diderot
(onde logo o encontraremos). Voltemos a Panrgio que, embriagado em xtase
e possudo em entusiasmo, enquanto o prprio Baco estes versos proferiu:

Pelo bom Baco bebamos.


As nossas taas ergamos
nossa, minha sade.
essa a minha virtude,
Tenho f na humanidade
E mais: na paternidade.
Tudo me diz, e no mente,
Que hei de ser no somente
226

Moi je suis Bacchus


qui pressure
pour les hommes
le nectar Dlicieux
Beethoven
BEETHOVEN, Ludwig van. In: BOURDELLE, Emile-Antoine. Ludwig van Beethoven (busto em
bronze). Inscrio sobre o pedestal. Altura: 68 centmetros; largura: 34 centmetros; profundidade: 35
centmetros pedestal: 22 centmetros. Paris: La Fonderie d'art, association ouvrire (fondeur), 1903.
Primeira exibio: Salon de la Socit Nationale des Beaux-Arts, Paris, France, 1903. Local de
conservao: Muse d'Orsay, Paris, France (desde 1986).
No mesmo ano da obra de Bourdelle, escreveu Romain Rolland sobre Beethoven:
(...) les Septime et Huitime Symphonies, crites en quelques mois, Toeplitz, en 1812: (...) avec ces
transports de gaiet et de fureur, ces contrastes imprvus, ces saillies dconcertantes et grandioses, ces
explosions titaniques qui plongeaient Goethe (...) dans leffroi et faisaient dire de la Symphonie en la,
dans lAllemagne du Nord, que ctait loeuvre dun ivrogne. Dun homme ivre, en effet, mais de force
et de gnie. Je suis, a-t-il dit lui-mme, je suis le Bacchus qui broie le dlicieux nectar pour lhumanit.
Cest moi qui donne aux hommes la divine frnsie de lesprit. Je ne sais si, comme la crit Wagner, il a
voulu peindre dans le finale de sa Symphonie une fte dionysiaque. [Cest, en tout cas, un sujet auquel
Beethoven a pens: car nous le trouvons dans ses notes, et, particulirement, dans ses projets dune
Dixime Symphonie.]
ROLLAND, Romain. Vie de Beethoven. Paris: 1903.
189

Homem reto e afortunado,


Como tambm bem casado.
Minha mulher na porfia
Venrea ser meu guia,
Prevejo. Eu me esforarei,
Serei forte como um rei,
Pois sou destro e bem nutrido.
Hei de dar um bom marido.
O bom dos bons, evo!
Evo! Isto que !
Caro Frei Jean, eu te digo,
Irs concordar comigo,
O destino invencvel,
O orculo infalvel,
Ele forte, ele proftico. 227

Sede vs mesmos leitores os intrpretes dessas palavras, por enquanto


refleti vs mesmos sobre a verdade das palavras de Baco / Panrgio (de
verdade elas esto cheias!), que antes mesmo de coment-las, devemos ouvir
as palavras de outrem devemos ouvir as palavras do narrador de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, e da Garrafa de Rabelais devemos logo passar Garrafa
de Diderot.
As palavras de Baco / Panrgio esto decerto cheias de verdade porque
esto cheias de vinho, como esto cheias de verdade e vinho as garrafas de
ambos Rabelais e Diderot. Explico no sagrado Templo disse Panrgio
embriagado com o vinho de Baco:

Os vossos acadmicos afirmam, concernente etimologia do vinho, em


grego OINOS, ser como (vis), fora, potncia. Pois poder tem ele de
encher a alma de toda a verdade, todo saber e toda a filosofia. Se
notaste o que em letras jnicas est escrito acima da porta do templo,
pudestes entender que o vinho a verdade oculta. A diva Botelha para
ele vos manda, sede vs mesmos os intrpretes de vossa empresa. 228

No notamos ainda o que est escrito na porta do Templo de Baco, e tal


escritura ainda no anotamos nesta tese. Anotemos portanto, e notemos a
inscrio qual Baco / Panrgio nos aponta. Aps descerem a longa escadaria
para o subterrneo, Pantagruel e seus companheiros chegaram ao portal de
entrada do Templo:
227

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a
palavra da Botelha, p. 938.
228
Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a palavra da Botelha, p. 938.
190

No fim dos degraus encontramos um portal de jaspe, todo construdo e


rematado no estilo e forma drica, na face do qual, em letras jnicas de
ouro muito puro, estava escrita esta sentena: En oino aleteia. A qual
quer dizer: no vinho a verdade. 229

No vinho a verdade? O narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo


discorda: to pouca a verdade existente no vinho que, pelo contrrio, a
falsidade que existe nele230.
Ora, mas que histria essa? Como ousa esse narrador discordar da
verdade do vinho? Mas talvez ns o tenhamos entendido mal. Apenas algumas
pginas antes, disse o mesmo narrador na obra de Diderot: (...) eu no gosto
dos romances (...). Eu fao uma histria, se essa histria interessar ou no
interessar o menor de meus cuidados. O meu projeto ser verdadeiro, e eu
o cumpri231.
Precisemos nossa questo: que verdade essa? Qual a verdade da
histria que contou o narrador da obra de Diderot? Seria essa a mesma
verdade do vinho de Baco / Panrgio na obra de Rabelais?
De incio no parece ser a verdade da histria de Diderot a verdade do
vinho: se esse narrador um bom bebedor de vinho (e porquanto ele narra a
histria de Jacques, um bom bebedor de vinho ele h de ser! conforme
demonstraremos adiante) as duas afirmaes desse narrador parecem se
contradizer, como a primeiramente citada parece contradizer as palavras
inscritas na entrada do Templo de Baco (no vinho a verdade232) mas no se
contradizem e no contradiz a primeiramente citada as palavras inscritas na
entrada do Templo de Baco porque a potncia do vinho est na imaginativa
embriaguez e no na sbria realidade; e a verdade do vinho est em sua
falsidade como a verdade da boa fico est em que ela seja to
deliciosamente falsa. E isso especialmente verdadeiro nas bquicas fices
de Rabelais e Diderot em Gargntua e Pantagruel e em Jacques, o Fatalista, e
seu Amo porque Baco, enquanto o deus da verdade oculta no vinho, o deus

229

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo por si mesma admiravelmente se
abriu, p. 913.
230
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 335.
231
Id. ib., p. 325.
232
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo
por si mesma admiravelmente se abriu, p. 913.
191

da falsidade por excelncia. Por isso seu smbolo mximo, maior ainda que o
vinho, a mscara.
Sob a mscara de Dioniso falseavam o seu rosto os sacerdotes de Baco
quando, embriagados pelo vinho, em kstasis deixavam de ser quem
verdadeiramente eram (cobrindo o seu verdadeiro rosto) e em enthousiasms
tornavam-se falsamente o seu deus (incorporando sobre a sua carne o falso
rosto de Dioniso). Mas na falsidade em que o sacerdote se transvestia de um
outro rosto que o seu, o sacerdote verdadeiramente se tornava ele mesmo o
prprio deus Dioniso encarnado, quando seu corpo entusiasmado era possudo
pelo Esprito do seu deus no simblico ato de vestir a mscara. Vestindo a
mscara de Dioniso, o sacerdote afirmava a verdade do deus do vinho em toda
a potncia de sua falsidade: por isso Dioniso em seus cultos era to verdadeiro
quanto era falso, uma mscara que o esconde tanto quanto o revela233
porque o verdadeiro rosto de Dioniso era tanto o rosto do sacerdote sob a
mscara, interna e secretamente possudo em enthousiasms pelo Esprito de
seu deus, quanto a mscara sobre o rosto do sacerdote, externa e abertamente
esvaziado de sua prpria alma no kstasis da falsificao do seu prprio eu.

O sinal exterior e o instrumento da metamorfose provocada pelo deus


a mscara. A fuso entre o deus e o seu adorador que ocorre durante
esta metamorfose no tem paralelo no resto da religio grega. Bacchos
o nome tanto de um como do outro. 234

Segundo Jean-Pierre Vernant:

(...) como deus da mana, da loucura divina, por sua maneira de


apossar-se dos fiis entregues a ele atravs do transe coletivo (...),
Dioniso introduz, no seio da religio (...) uma experincia do
sobrenatural estranha (...). 235

233

DETIENNE, Marcel. Dioniso a Cu Aberto. Esse deus epidmico. O estranho Estrangeiro. Traduo
de Carmem Cavalcanti. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1988, p. 23.
234
BURKERT, Walter. Religio Grega na poca Clssica e Arcaica. III. Os deuses configurados. 2:
Deuses individuais. 2.10: Dioniso. Traduo de M. J. Simes Loureiro. Lisboa: Fundao Calouste
Gulbenkian, 1993, p. 318.
235
VERNANT, Jean-Pierre. Mito e Religio na Grcia Antiga. O misticismo grego. Traduo de Joana
Anglica DAvila Melo. So Paulo: WMF Martins Fontes, 2006, p. 70-71.
192

Ubiquitrio, nunca est ali onde est, sempre presente ao mesmo


tempo aqui, alhures e em lugar algum. Assim que ele aparece, as
categorias distintas, as oposies ntidas, que do coerncia e
racionalidade ao mundo, esfumam-se, fundem-se e passam de umas
para outras: o masculino e o feminino, (...) o jovem e o velho, o
selvagem e o civilizado, o distante e o prximo, o alm e este mundo se
encontram. E mais: ele elimina a distncia que separa os deuses dos
homens (...). No delrio e no entusiasmo, a criatura humana
desempenha o papel de deus e este, dentro do fiel, o de homem. 236

nas afinidades da presena e da ausncia que Dioniso adorado:


pela ausncia do adorador que sai de si em xtase que se faz a presena do
deus que vem para possuir o corpo do adorador em entusiasmo:

Atravs da mscara (...) Dioniso afirma sua natureza epifnica de deus


que no pra de oscilar entre a presena e a ausncia. sempre (...)
um rosto para ser descoberto, uma mscara que o esconde tanto
quanto o revela. 237

Dioniso oscila entre a presena e a ausncia, entre a verdade de sua


realidade e a falsidade de sua fico exatamente como a metafico oscila
entre a fico e a realidade: Dioniso, maneira de um ilusionista, joga com as
aparncias, embaralha as fronteiras entre o fantstico e o real238 no por
acaso que Jacques, o Fatalista, e seu Amo, o primeiro grande romance
metaficcional da Literatura Francesa, seja to marcadamente dionisaco
como neste sub-captulo comeamos a demonstrar em sua metaficcional
pardia da (tambm dionisaca!) obra de Rabelais. Mas essa questo
desenvolveremos adiante. Com o perdo do leitor pela pequena digresso,
voltemos ao simbolismo da mscara nos cultos de Dioniso:
Na mscara e sob a mscara, Dioniso est ao mesmo tempo presente e
ausente, revelado em sua falsidade e oculto em sua verdade. Segundo Walter
F. Otto:

236

VERNANT, Mito e Religio na Grcia Antiga, O misticismo grego; Dioniso, o estranho estrangeiro,
p. 77-78.
237
DETIENNE, Dioniso a Cu Aberto, Esse deus epidmico, O estranho Estrangeiro, p. 22-23.
238
VERNANT, Mito e Religio na Grcia Antiga, O misticismo grego; Dioniso, o estranho estrangeiro,
p. 77.
193

A eletrizante entrada do deus e sua presena inescapvel encontraram


sua expresso em um smbolo (...). uma imagem a partir da qual o
estonteante enigma de sua natureza dupla nos encara e com isso, a
loucura. Isto a mscara.
(...)
Era Dioniso, ele mesmo, ento, quem aparecia na mscara. (...)
(...)
(...) Dioniso era apresentado atravs da mscara porque ele era
conhecido como o deus da confrontao. o deus da mais imediata
presena que olha para ns de modo to penetrante (...). Porque sua
natureza aparecer de repente e com poder arrebatador diante da
humanidade, a mscara serve como seu smbolo e sua encarnao em
culto.
(...) Seus olhos, que encaram bem de frente, no podem ser evitados
(...). Aqui s h o encontro, do qual no h escapatria (...)
(...) A mscara pura confrontao (...). o smbolo e a manifestao
daquilo que simultaneamente est e no est l: aquilo que est
excruciantemente perto, aquilo que est completamente ausente
ambos em uma realidade.
(...) Esta teofania impele Dioniso violentamente e inevitavelmente ao
aqui e agora e ao mesmo tempo o afasta para uma distncia
inexpressvel. Ela excita com uma proximidade que ao mesmo tempo
um afastamento. Os segredos ltimos da existncia e no-existncia
hipnotizam a humanidade com olhos monstruosos. 239

Por isso Baco / Panrgio disse: o vinho a verdade oculta [grifo


nosso]240. A verdade do vinho a verdade oculta porque a verdadeira face do
deus do vinho, nos seus cultos, est sempre oculta sob a sua mscara e
sobre a sua mscara est revelada em toda a verdade de sua falsidade! Por
isso Dioniso, sempre que descia ao mundo, descia (e ainda desce!) disfarado
e mascarado como um sacerdote de Dioniso ou como qualquer outro que no
ele mesmo: porque Dioniso, deus do xtase e do entusiasmo, s pode ser ele
mesmo sendo um outro, metamorfoseando-se num outro que, deixando de ser
quem em xtase, torna-se ele mesmo Dioniso entusiasmado.
Prova disso est no grande pico do Povo dionisaco por excelncia (e
portanto o maior de todos os Povos sobre a Terra!), o Povo Lusada posto
que seu nome vem de Luso, companheiro de Baco. No Canto Primeiro do
grande pico do Povo Portugus, Baco desce ao mundo disfarado como um
velho e sbio Mouro:

239

OTTO, Walter F. Dionysus: myth and cult. II. Dionysus. 6. The Symbol of the Mask . Traduo para o
ingls de Robert B. Palmer. Bloomington e London: Indiana University Press, 1965, p. 86-91.
240
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a
palavra da Botelha, p. 938.
194

Pilotos lhe pedia o Capito,


Por quem pudesse ndia ser levado;
Diz-lhe que o largo prmio levaro
Do trabalho que nisso for tomado.
Promete-lhos o Mouro, com teno
De peito venenoso e to danado
Que a morte, se pudesse, neste dia
Em lugar de pilotos lhe daria.
(...)
Do claro Assento etreo, o gro Tebano,
Que da paternal coxa foi nascido [Baco],
Olhando o ajuntamento Lusitano
Ao Mouro ser molesto e aborrecido,
No pensamento cuida um falso engano [grifo nosso],
Com que seja de todo destrudo,
E, enquanto isto s na alma imaginava,
Consigo estas palavras praticava:
Est do Fado j determinado
Que tamanhas vitrias, to famosas,
Hajam os Portugueses alcanado
Das indianas gentes belicosas,
E eu s, filho do Padre sublimado,
Com tantas qualidades generosas,
Hei-de sofrer que o Fado favorea
Outrem, por quem meu nome se escurea?!
(...)
No ser assim, porque, antes que chegado
Seja este Capito, astutamente
Lhe ser tanto engano [grifo nosso] fabricado,
Que nunca veja as partes do Oriente.
Eu descerei Terra, e o indignado
Peito revolverei da Maura gente,
Porque sempre por via ir direita
Quem do oportuno tempo se aproveita.
Isto dizendo, irado e quase insano,
Sobre a terra Africana descendeu,
Onde, vestindo a forma e gesto humano,
Para o Prasso sabido se moveu;
E, por melhor tecer o astuto engano,
No gesto natural se converteu
Dum Mouro em Moambique conhecido,
Velho, sbio, e coo xeque mui valido [grifo nosso].
E, entrando assi a falar-lhe, a tempo e horas
A sua falsidade [grifo nosso] acomodadas,
Lhe diz como eram gentes roubadoras
Estas que ora de novo so chegadas;
Que das naes na costa moradoras,
Correndo a fama veio, que roubadas
195

Foram por estes homens que passavam,


Que com pactos de paz sempre ancoravam.
E sabe mais (lhe diz) como entendido
Tenho destes Cristos sanguinolentos,
Que quase todo o mar tm destrudo
Com roubos, com incndios violentos;
E trazem j de longe engano urdido
Contra ns; e que todos seus intentos
So para nos matarem e roubarem,
E mulheres e filhos cativarem.
(...)
Tanto que estas palavras acabou,
O Mouro, nos tais casos sbio e velho,
Os braos pelo colo lhe lanou,
Agradecendo muito o tal conselho;
E logo nesse instante concertou
Para a guerra o belgero aparelho,
Para que ao Portugus se lhe tornasse
Em roxo sangue a gua que buscasse.
E busca mais, para o cuidado engano,
Mouro que por piloto nau lhe mande,
Sagaz, astuto e sbio em todo o dano,
De quem fiar se possa um feito grande;
Diz-lhe que, acompanhando o Lusitano,
Por tais costas e mares com ele ande,
Que, se daqui escapar, que l diante
V cair onde nunca se alevante. 241

Do que se demonstra como a verdade do deus do vinho est


exatamente no ardil de sua falsidade e como a verdade do vinho est
igualmente em sua falsidade. Por isso no h nenhuma contradio entre a
afirmao do narrador de Diderot, de que to pouca a verdade existente no
vinho que, pelo contrrio, a falsidade que existe nele242 e a inscrio na
entrada do Templo de Baco, no vinho a verdade243 porque a verdade do
vinho est exatamente na fico de sua falsidade, como a verdade do deus do
vinho est to falsamente revelada na fico da obra de Rabelais sob a
pardica mscara metaficcional da obra de Diderot, na imaginativamente falsa
histria do narrador de Diderot que, do outro lado do metaficcional espelho
241

CAMES, Lus de. Os Lusadas. Canto Primeiro. Estrofes 70-83. Introduo e notas de Alexei
Bueno. Rio de Janeiro: Editora Nova Fronteira, 1993, p. 40-44.
242
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 335.
243
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo
por si mesma admiravelmente se abriu, p. 913.
196

pardico, pde verdadeiramente dizer a mesma doutrina do vinho de Rabelais:


(...) eu no gosto dos romances (...). Eu fao uma histria, se essa histria
interessar ou no interessar o menor de meus cuidados. O meu projeto
ser verdadeiro, e eu o cumpri244 e o cumpriu na narrativa de um magistral
romance que parodia outros romances, negando que goste do que tanto gosta,
e rejeitando o mesmo vinho do qual to fartamente bebe. Dionisaco, esse
narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo! Ouamos ento a sua voz,
ouamos a bela voz desse dionisaco narrador no seu momento mais
pantagrulico:

Esqueci de dizer-vos, leitor, que Jacques no viajava jamais sem um


garrafo cheio do melhor vinho [grifo nosso]; ficava suspenso ao aro
da sela. Cada vez que o amo lhe interrompia o relato por alguma
pergunta um pouco longa, ele desprendia seu garrafo, bebia um gole
regalada, e no o repunha no seu lugar, seno quando o amo cessava
de falar. Eu havia esquecido ainda de vos dizer que, nos casos que
demandavam reflexo, seu primeiro movimento era interrogar seu
garrafo. Era preciso resolver uma questo de moral, discutir um fato,
preferir um caminho a outro, encetar, prosseguir ou abandonar um
negcio, pesar as vantagens e desvantagens de uma operao de
poltica, de uma especulao de comrcio ou de finanas, a sabedoria
ou a loucura de uma lei, a sorte de uma guerra, a escolha de um
albergue, em um albergue a escolha de um quarto, num quarto a
escolha de uma cama, sua primeira palavra era: Perguntemos ao
garrafo, e sua ltima palavra era: a opinio do garrafo e a minha.
Quando o destino ficava mudo em sua cabea, ele se explicava por seu
garrafo; era uma espcie de Ptia porttil, silenciosa to logo estivesse
vazia [grifo nosso]. Em Delfos, a Ptia com seus saiotes arregaados,
sentada com a bunda nua sobre o trpode, recebia sua inspirao de
baixo para cima; Jacques sobre o seu cavalo, a cabea voltada para o
cu, o garrafo desarrolhado e o gargalo inclinado para sua boca,
recebia sua inspirao de cima para baixo. Quando a Ptia e Jacques
pronunciavam seus orculos, estavam todos os dois bbados. Ele
pretendia que o Esprito Santo descera sobre os apstolos dentro de um
garrafo; chamava a festa de Pentecostes de festa dos garrafes.
Deixou um pequeno tratado de toda sorte de adivinhaes, tratado
profundo no qual d preferncia adivinhao por Bacbuc, ou pelo
garrafo. Ele alega em falso, apesar de toda a venerao que lhe
dedicava, contra o cura de Meudon que interrogava a diva Bacbuc pelo
choque da pana. Amo Rabelais, diz ele, porm amo mais ainda a
verdade do que a Rabelais. Ele o denomina hertico Engastrimuthe, e
prova, por cem razes, umas melhores do que as outras, que os
verdadeiros orculos de Bacbuc ou do garrafo s se faziam ouvir pelo
gargalo [grifo nosso]. Ele inclui na ordem dos sectrios eminentes de
Bacbuc, verdadeiros inspirados pelo garrafo nesses ltimos sculos,
Rabelais, Le Fare, Chapelle, Chaulieu, La Fontaine, Molire, Panard,
244

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 325.


197

Gallet, Vad. Plato e Jean-Jacques Rousseau que gabaram o bom


vinho sem beb-lo so a seu ver dois falsos irmos do garrafo.
Outrora, o garrafo teve alguns santurios clbres, a Pomme-de-Pin, o
Templo e a Guinguette, santurios cuja histria ele escreve
separadamente. Ele faz a mais magnfica pintura do entusiasmo [grifo
nosso], do calor, do fogo de que os Bacbucianos ou Perigourdianos
estiveram e esto ainda tomados at os nossos dias. Quando, ao final
do repasto, cotovelos apoiados sobre a mesa, a diva Bacbuc ou a
garrafona sagrada lhes aparecia e era depositada no meio deles, ela
assobiava, jogava sua coifa para longe de si e cobria seus adoradores
com sua espuma proftica. Seu manuscrito est ilustrado com dois
retratos embaixo dos quais se l: Anacreonte e Rabelais, um entre os
antigos e outro entre os modernos, soberanos pontfices da garrafona.
E Jacques serviu-se do termo Engastrimuthe?... Por que no, leitor? O
capito de Jacques era Bacbuciano [grifo nosso], ele podia conhecer
esta expresso, e Jacques, que recolhia tudo o que ele dizia, lembravase dela; mas a verdade que o termo Engastrimuthe meu, e que no
texto original se l Ventrloquo [grifo nosso] 245.
Tudo isso muito bonito, acrescentais vs, mas os amores de Jacques?
Os amores de Jacques, no h ningum, exceto Jacques que os
conhea, e ei-lo atormentado por uma dor de garganta que reduz seu
amo a seu relgio e sua tabaqueira, indigncia que o aflige tanto
quanto a vs. O que h de ser de ns ento? Por minha f, no sei
de nada. Seria bem o caso de interrogar a diva Bacbuc ou a garrafona
sagrada; mas seu culto declina, seus templos esto desertos. Assim
como ao nascimento de nosso divino Salvador, os orculos do
paganismo cessaram morte de Gallet, os orculos de Bacbuc ficaram
mudos; por isso, nada de grandes poemas, nada daqueles trechos de
uma eloquncia sublime, nada daquelas produes marcadas pelo
cunho da ebriedade e do gnio; tudo lgico, compassado, acadmico
e chato. diva Bacbuc! garrafona sagrada! divindade de Jacques!
Retornai ao nosso meio!... [grifo nosso] 246

Jacques, o Fatalista, ama Rabelais Rabelais, o Ventrloquo! Segundo


Jacques, Rabelais o hertico Engastrimuthe, o hertico Ventrloquo,
Ventrloquo com V maisculo, porque este no qualquer ventrloquo, no!
Rabelais um Ventrloquo de sortes mais elevadas, da sorte literria e, mais
ainda, da sagrada sorte da cannica Literatura de Baco que ele prprio

245

Les Engastrimythes soy disoient estre descenduz de lantique race de Eurycles et, sur ce, alleguoient
le tesmoinnaige de Aristophanes en la comedie intitule Les Tahons, ou Mousches guespes. Dont
anciennement estoient dictz Eurycliens, comme escript Plato, et Plutarche on livre De la cessation des
oracles. Es sainctz Decretz, 26, quest. 3, sont appellez Ventriloques [grifo nosso] et ainsi les nomme en
langue Ionicque Hippocrates, lib. 5. Epid., comme parlans de ventre. Sophocles les appelle Sternomantes.
Cestoient divinateurs, enchanteurs et abuseurs du simple peuple, semblans non de la bouche, mais du
ventre parler et respondre ceulx qui les interrogeoient.
RABELAIS, uvres compltes, Le Quart Livre des faicts et dicts Heroques du bon Pantagruel,
Chapitre LVIII: Comment en la court du maistre ingenieux Pantagruel detesta les Engastrimythes et les
Gastrolatres, p. 1080.
246
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 308-312.
198

escreveu, sob a boca e a pena do Mestre Alcofribas Nasier, pontfice do


Garrafo!
Piada? No levam Jacques a srio quando ele fala de coisas sagradas?
Mas exatamente porque no se deve levar Jacques a srio que devemos
lev-lo a srio quando ele fala de coisas sagradas, porque ele fala de Dioniso,
esse deus bbado e brincalho, esse deus bufo que prega suas verdades
rindo s gargalhadas, esse deus que, quanto menos srio, mais srio , e que
quando mais falso, mais verdadeiramente se revela, oculto sob as suas
mscaras.
Pois ao escrever a cannica Literatura de Baco, Rabelais a escreveu
dionisiacamente mascarando a Literatura de Outro, a Literatura desse deus
mascarado que sempre outro que si mesmo. Dois captulos do Evangelho de
Baco, publicado sob a mscara de uma popular histria de gigantes os j
citados captulos do Livro Quinto numerados XXXIX e XL, que descrevem a
vitria de Baco na conquista da ndia , mascaram ainda um outro Evangelho
de Baco, parodiado por Rabelais! Esse outro Evangelho, cujas parodiadas
letras lemos sob as letras mascaradas de Rabelais, foi originalmente escrito no
sculo II por Lucianus Samosatensis, o Luciano de Samsata, e seu ttulo
original era Bacchus no podemos deixar de l-lo! Ns o citaremos abaixo, e
durante a sua leitura, compare o leitor as palavras de Luciano com as j citadas
palavras de Rabelais nos captulos XXXIX e XL do Livro Quinto.

WHEN Dionysus invaded India for I may tell you a Bacchic legend, may I
not ? it is recorded that the natives so underrated him that his approach
only amused them at first; or rather, his rashness filled them with
compassion; he would so soon be trampled to death by their elephants,
if he took the field against them. Their scouts had doubtless given them
amazing details about his army : the rank and file were frantic mad
women crowned with ivy, clad in fawn-skins, with little pikes that had no
steel about them, but were ivy-wreathed like themselves, and toy
bucklers that tinkled at a touch; they took the tambourines for shields,
you see; and then there were a few bumpkins among them, stark naked,
who danced wildly, and had tails, and horns like a new-born kid's.
Their general, who rode on a car drawn by panthers, was quite
beardless, with not even a vestige of fluff on his face, had horns, was
crowned with grape clusters, his hair tied with a fillet, his cloak purple,
and his shoes of gold. Of his lieutenants, one was short, thick-set,
paunchy, and flat-nosed, with great upright ears; he trembled
perpetually, leant upon a narthexwand, rode mostly upon an ass, wore
saffron to his superior's purple, and was a very suitable general of
199

division for him. The other was a half-human hybrid, with hairy legs,
horns, and flowing beard, passionate and quick-tempered; with a
reedpipe in his left hand, and waving a crooked staff in his right, he
skipped round and round the host, a terror to the women, who let their
dishevelled tresses fly abroad as he came, with cries of Evoe the name
of their lord, guessed the scouts. Their flocks had suffered, they added,
the young had been seized alive and torn piecemeal by the women; they
ate raw flesh, it seemed.
All this was food for laughter, as well it might be, to the Indians and their
king: Take the field? array their hosts against him? no, indeed; at worst
they might match their women with his, if he still came on; for
themselves such a victory would be a disgrace; a set of mad women, a
general in a snood, a little old drunkard, a half-soldier, and a few naked
dancers; why should they murder such a droll crew? However, when
they heard how the God was wasting their land with fire, giving cities and
citizens to the flames, burning their forests, and making one great
conflagration of all India for fire is the Bacchic instrument, Dionysus's
very birthright , then they lost no more time, but armed; they girthed,
bitted, and castled their elephants, and out they marched; not that they
had ceased to scorn; but now they were angry too, and in a hurry to
crush this beardless warrior with all his host.
When the two armies came to sight of one another, the Indians drew up
their elephants in front and advanced their phalanx; on the other side,
Dionysus held the centre, Silenus led his right, and Pan his left wing; his
colonels and captains were the satyrs, and the word for the day evoe.
Straightway tambourines clattered, cymbals sounded to battle, a satyr
blew the war-note on his horn, Silenus's ass sent forth a martial bray,
and the maenads leapt shrill-voiced on the foe, girt with serpents and
baring now the steel of their thyrsus-heads. In a moment Indians and
elephants turned and fled disordered, before even a missile could carry
across; and the end was that they were smitten and led captive by the
objects of their laughter; they had learnt the lesson that it is not safe to
take the first report, and scorn an enemy of whom nothing is known. 247

Mas por que lemos isso tudo? Afinal, o objetivo desta tese
desmascarar Jacques, e no Rabelais que nos importa demonstrar que
Rabelais parodiou Luciano?
que h pouco eu ouvi algum rir quando eu me referi ao Mestre
Alcofribas Nasier como pontfice do Garrafo! Pois eu vou te advertir, bufo,
seja voc quem for: cuidado com o seu riso! Lembre sempre dos indianos, que
riram de Baco e ridicularizaram seu exrcito e, subestimando o excelso deus e
sua companhia, foram facilmente massacrados. E assim como na Bquica
Religio o riso mascara o poder divino, na Bquica Literatura a stira mascara
o ardil do stiro: no subestime o Mestre Alcofribas e sobretudo no subestime

247

LUCIAN OF SAMOSATA, Dionysus, an Introductory Lecture, In: FOWLER, H. W.; FOWLER, F.


G. (tradutores), The Works of Lucian of Samosata, Volume III, p. 252-254.
200

o meu queridssimo Jacques ou voc passar por um tolo. As nossas


universidades esto cheias de tolos que subestimam o nosso Jacques e o
tomam por um mero palhao: ningum leva Jacques a srio quando ele fala de
coisas sagradas, e todos tomam a sua filosofia dionisaca por mera stira do
fatalismo! Mas exatamente porque dionisaca que a verdade de sua filosofia
est na stira e os mistrios de Dioniso, pela boca Ventrloqua de Jacques,
os ouvimos sempre em tom de piada. Tolos! exatamente porque no se deve
levar Jacques a srio que devemos lev-lo a srio quando ele fala de coisas
sagradas: porque ele fala de Dioniso, esse deus bbado e brincalho, esse
deus bufo que prega suas verdades rindo s gargalhadas esse deus que,
quanto menos srio, mais srio , e que quando mais falso, mais
verdadeiramente se revela, oculto sob as suas muitas mscaras...
Isso o que diz o prprio Luciano continuemos a leitura de seu
Evangelho de Baco e passemos ao seu pargrafo mais auspicioso que, no
por acaso, far o leitor se recordar do Prlogo de Rabelais ao Livro Primeiro da
Mui

Horripilante

Vida

do

Grande

Gargntua.

Ouamos

Luciano

metaficcionalmente se dirigir aos seus leitores com a mesma advertncia que


fez Rabelais aos se dirigir aos seus no Prlogo do Autor ao Livro Primeiro:

But you wonder what all this is about suspect me, possibly, of being only
too fresh from the company of Bacchus. Perhaps the explanation,
involving a comparison of myself with Gods, will only more convince you
of my exalted or my drunken mood; it is, that ordinary people are
affected by literary novelties (my own productions, for instance) much as
the Indians were by that experience. They have an idea that literary
satyr-dances, absurdities, pure farce, are to be expected from me, and,
however they reach their conception of me, they incline to one of two
attitudes. Some of them avoid my readings altogether, seeing no reason
for climbing down from their elephants and paying attention to revelling
women and skipping satyrs; others come with their preconceived idea,
and when they find that the thyrsus-head has a steel point under it, they
are too much startled by the surprise to venture approval. I confidently
promise them, however, that if they will attend the rite repeatedly now as
in days of yore, if my old boon-companions will call to mind the revels
that once we shared, not be too shy of satyrs and Silenuses, and drink
deep of the bowl I bring, the frenzy shall take hold upon them too, till
their evoes vie with mine. 248

248

Id. ib., Dionysus, an Introductory Lecture, p. 254-255.


201

Exatamente como a mediocridade de ento era afetada pelas novidades


literrias, a mediocridade de hoje afetada pela leitura de Jacques, o Fatalista,
e seu Amo: j se passaram mais de dois sculos desde que a obra foi escrita, e
as nossas universidades ainda fazem pouco das danas de stiro de Jacques
tomam as suas satricas danas literrias por mera stira e, assim, ficam
surdas sua dionisaca filosofia, no levam a sua sabedoria a srio! Fazem
como os indianos e o ridicularizam do alto de suas elefantescas titulaes
acadmicas, soberbos donos de suas consensuais verdades e, enquanto
isso, o nosso Jacques simplesmente passa por eles, coitados...
Mas onde estvamos? Maldito seja Tristram Shandy! Porque, depois de
ler o seu romance, no consigo escrever mais nada, nem mesmo uma tese
acadmica, sem ser constantemente interrompido pelas minhas prprias
digresses! O leitor que me perdoe: a culpa no minha, a culpa dele!
Enfim... onde estvamos? Ah, sim! Dizamos que a metaficcional
verdade das bquicas fices de Rabelais e Diderot em Gargntua e
Pantagruel e em Jacques, o Fatalista, e seu Amo est no ardil de sua ficcional
falsidade exatamente como a verdade do enganador deus do vinho est
exatamente no ardil de sua mascarada falsidade exatamente como,
acrescentamos aps a nossa leitura de O Evangelho Segundo Luciano, o riso
mascara o poder divino e a stira mascara o ardil do stiro. E h pouco
ouvamos a voz do dionisaco narrador de Jacques, o Fatalista, e seu Amo no
seu momento mais pantagrulico. Mas o que ele disse mesmo? Eu no sei
sobre voc, leitor, mas se voc estiver bebendo do mesmo vinho que eu h
tanto tempo quanto eu o estou bebendo... Na dvida, melhor ser se ouvirmos
as suas palavras de novo. Tratando-se do melhor e mais delicioso momento do
narrador da mais deliciosa obra da Histria da Bebedeira Rabelaisiana, eu no
me importaria de ouvir as suas palavras de novo:

Esqueci de dizer-vos, leitor, que Jacques no viajava jamais sem um


garrafo cheio do melhor vinho [grifo nosso]; ficava suspenso ao aro
da sela. Cada vez que o amo lhe interrompia o relato por alguma
pergunta um pouco longa, ele desprendia seu garrafo, bebia um gole
regalada, e no o repunha no seu lugar, seno quando o amo cessava
de falar. Eu havia esquecido ainda de vos dizer que, nos casos que
demandavam reflexo, seu primeiro movimento era interrogar seu
garrafo. Era preciso resolver uma questo de moral, discutir um fato,
202

preferir um caminho a outro, encetar, prosseguir ou abandonar um


negcio, pesar as vantagens e desvantagens de uma operao de
poltica, de uma especulao de comrcio ou de finanas, a sabedoria
ou a loucura de uma lei, a sorte de uma guerra, a escolha de um
albergue, em um albergue a escolha de um quarto, num quarto a
escolha de uma cama, sua primeira palavra era: Perguntemos ao
garrafo, e sua ltima palavra era: a opinio do garrafo e a minha.
Quando o destino ficava mudo em sua cabea, ele se explicava por seu
garrafo; era uma espcie de Ptia porttil, silenciosa to logo estivesse
vazia [grifo nosso]. Em Delfos, a Ptia com seus saiotes arregaados,
sentada com a bunda nua sobre o trpode, recebia sua inspirao de
baixo para cima; Jacques sobre o seu cavalo, a cabea voltada para o
cu, o garrafo desarrolhado e o gargalo inclinado para sua boca,
recebia sua inspirao de cima para baixo. Quando a Ptia e Jacques
pronunciavam seus orculos, estavam todos os dois bbados. Ele
pretendia que o Esprito Santo descera sobre os apstolos dentro de um
garrafo; chamava a festa de Pentecostes de festa dos garrafes.
Deixou um pequeno tratado de toda sorte de adivinhaes, tratado
profundo no qual d preferncia adivinhao por Bacbuc, ou pelo
garrafo. Ele alega em falso, apesar de toda a venerao que lhe
dedicava, contra o cura de Meudon que interrogava a diva Bacbuc pelo
choque da pana. Amo Rabelais, diz ele, porm amo mais ainda a
verdade do que a Rabelais. Ele o denomina hertico Engastrimuthe, e
prova, por cem razes, umas melhores do que as outras, que os
verdadeiros orculos de Bacbuc ou do garrafo s se faziam ouvir pelo
gargalo [grifo nosso]. Ele inclui na ordem dos sectrios eminentes de
Bacbuc, verdadeiros inspirados pelo garrafo nesses ltimos sculos,
Rabelais, Le Fare, Chapelle, Chaulieu, La Fontaine, Molire, Panard,
Gallet, Vad. Plato e Jean-Jacques Rousseau que gabaram o bom
vinho sem beb-lo so a seu ver dois falsos irmos do garrafo.
Outrora, o garrafo teve alguns santurios clbres, a Pomme-de-Pin, o
Templo e a Guinguette, santurios cuja histria ele escreve
separadamente. Ele faz a mais magnfica pintura do entusiasmo [grifo
nosso], do calor, do fogo de que os Bacbucianos ou Perigourdianos
estiveram e esto ainda tomados at os nossos dias. Quando, ao final
do repasto, cotovelos apoiados sobre a mesa, a diva Bacbuc ou a
garrafona sagrada lhes aparecia e era depositada no meio deles, ela
assobiava, jogava sua coifa para longe de si e cobria seus adoradores
com sua espuma proftica. Seu manuscrito est ilustrado com dois
retratos embaixo dos quais se l: Anacreonte e Rabelais, um entre os
antigos e outro entre os modernos, soberanos pontfices da garrafona.
E Jacques serviu-se do termo Engastrimuthe?... Por que no, leitor? O
capito de Jacques era Bacbuciano [grifo nosso], ele podia conhecer
esta expresso, e Jacques, que recolhia tudo o que ele dizia, lembravase dela; mas a verdade que o termo Engastrimuthe meu, e que no
texto original se l Ventrloquo [grifo nosso] 249.

249

Les Engastrimythes soy disoient estre descenduz de lantique race de Eurycles et, sur ce, alleguoient
le tesmoinnaige de Aristophanes en la comedie intitule Les Tahons, ou Mousches guespes. Dont
anciennement estoient dictz Eurycliens, comme escript Plato, et Plutarche on livre De la cessation des
oracles. Es sainctz Decretz, 26, quest. 3, sont appellez Ventriloques [grifo nosso] et ainsi les nomme en
langue Ionicque Hippocrates, lib. 5. Epid., comme parlans de ventre. Sophocles les appelle Sternomantes.
Cestoient divinateurs, enchanteurs et abuseurs du simple peuple, semblans non de la bouche, mais du
ventre parler et respondre ceulx qui les interrogeoient.
203

Tudo isso muito bonito, acrescentais vs, mas os amores de Jacques?


Os amores de Jacques, no h ningum, exceto Jacques que os
conhea, e ei-lo atormentado por uma dor de garganta que reduz seu
amo a seu relgio e sua tabaqueira, indigncia que o aflige tanto
quanto a vs. O que h de ser de ns ento? Por minha f, no sei
de nada. Seria bem o caso de interrogar a diva Bacbuc ou a garrafona
sagrada; mas seu culto declina, seus templos esto desertos. Assim
como ao nascimento de nosso divino Salvador, os orculos do
paganismo cessaram morte de Gallet, os orculos de Bacbuc ficaram
mudos; por isso, nada de grandes poemas, nada daqueles trechos de
uma eloquncia sublime, nada daquelas produes marcadas pelo
cunho da ebriedade e do gnio; tudo lgico, compassado, acadmico
e chato. diva Bacbuc! garrafona sagrada! divindade de Jacques!
Retornai ao nosso meio!... [grifo nosso] 250

Voc ouviu o que eu ouvi, leitor? Bacbuc, Garrafa em hebraico, soa


quase como Bacchus, o nome de Baco no Francs de Rabelais e no nosso
tambm Baco mascara-se at mesmo no seu nome! E os verdadeiros
orculos de Bacbuc ou do garrafo s se faziam ouvir pelo gargalo251, os
verdadeiros orculos de Baco s se fazem ouvir pelo gargalo, pelo gargalo
atravs do qual se faz ouvir a voz do ventrloquo. Insisto, ouamos as palavras
de Jacques de novo:

Amo Rabelais, diz ele, porm amo mais ainda a verdade do que a
Rabelais. Ele o denomina hertico Engastrimuthe, e prova, por cem
razes, umas melhores do que as outras, que os verdadeiros orculos
de Bacbuc ou do garrafo s se faziam ouvir pelo gargalo. 252

Jacques ama ainda mais a verdade do que a Rabelais porque,


pantagrulico, ama a verdade sobretudo no ardil de sua mascarada falsidade,
no seu ardil de Ventrloqua em que to dionisiacamente se esconde na
literatura de seu Garrafo metfora sob metfora sob metfora e mscara sob
mscara sob mscara. Tal verdade s se faz ouvir pelo gargalo, porque
somente bebendo que se pode ouvir a verdade de Dioniso em todo o
metafrico ardil de sua falsidade. E o que significa, na sedenta leitura de
Rabelais e Diderot, beber?
RABELAIS, uvres compltes, Le Quart Livre des faicts et dicts Heroques du bon Pantagruel,
Chapitre LVIII: Comment en la court du maistre ingenieux Pantagruel detesta les Engastrimythes et les
Gastrolatres, p. 1080.
250
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 308-312.
251
Id. ib., p. 310.
252
Id. ib., p. 310.
204

A formulao da questo no nada redundante, porque beber a obra


de Rabelais e beber do Garrafo de Jacques ainda mais que ler, mas falar e
fazer falar, metfora sob metfora e mscara sob mscara, a verdade to falsa
e to ficcionalmente oculta na mascarada literatura de Dioniso e Rabelais
falar e fazer falar como um Ventrloquo Dioniso atravs da boca de seu
possesso, que em entusiasmo fala, possudo por seu deus, atravs de uma
boca que no sua, atravs da boca da mscara que toma o seu rosto, da
persona por onde perpassa a to oculta voz imediatamente revelada! do
seu deus: sob a boca do narrador de Diderot fala Jacques; sob a boca de
Jacques fala o Garrafo; sob a boca e o gargalo do Garrafo fala Rabelais e
sob a mascarada boca de Rabelais fala Baco atravs da sua pena. Beber, na
obra de Rabelais e na obra de Diderot, portanto dionisiacamente beber e,
embriagado em xtase com o vinho de sua literatura, metaficcionalmente ser
possudo em entusiasmo pela voz de um outro, pela voz que se revela atravs
do mesmo ardil em que se oculta, metfora de uma metfora de uma metfora
de uma metfora, mscara sob mscara sob mscara sob mscara, Rabelais
sob Bacbuc sob o narrador de Diderot sob Jacques, e Baco sob a mascarada
face entusiasmada de todos eles, rindo, bbados, e revelando ao mundo as
mais sagradas e profundas verdades sob as suas deliciosas piadas.
E haveria alguma diferena entre as palavras de Jacques em sua
dionisaca devoo a Baco e ao Garrafo e as palavras do prprio Diderot?
Falaria Diderot, esse hertico Engastrimuthe, sob a mscara de sua
personagem Jacques? Responda o seu narrador em Jacques, o Fatalista, e
seu Amo:

O AMO: (...) nada mais certo que tu s um inspirado: inspirado de


Deus ou do diabo? No sei, Jacques, meu amigo, receio que tenhas o
diabo no corpo.
JACQUES: E por que o diabo?
O AMO: que fazes prodgios e que tua doutrina muito suspeita.
(...)
(...) Jacques se ps a assobiar e depois acrescentou: (...) Que vos
importa que vosso cavalo tenha sido reencontrado por Deus ou por
Belzebu? Ele passaria menos bem?
O AMO: No. Entretanto, Jacques, se tu estivesses possudo...
JACQUES: Que remdio haveria para isso?
O AMO: O remdio seria, esperando o exorcismo... seria o de tomares
s gua benta como bebida.
205

JACQUES: Eu, senhor, s gua? Jacques gua benta! Eu


preferiria que mil legies de diabos permanecessem no meu corpo a
beber uma gota de gua, benta ou no benta. Ser que no vos
apercebestes ainda que sempre fui hidrfobo?.
Ah!, hidrfobo? Jacques disse hidrfobo? No, leitor, no; confesso
que a palavra no dele; mas, com tal severidade de crtica, eu vos
desafio a ler uma cena de comdia ou de tragdia, um nico dilogo,
por mais bem feito que seja, sem surpreender a palavra do autor na
boca de seu personagem. 253

Na obra de Diderot, Jacques est possudo pelo seu autor e o seu


narrador nos desafia a ler um s dilogo de Jacques, o Fatalista, e seu Amo
sem surpreender a palavra do seu Ventrloquo autor na boca de seu
protagonista: sob a mscara de Jacques e pela voz de seu narrador, o
prprio Diderot quem sorri para ns...
E ento vejam: Jacques hidrfobo, tem medo de gua e no bebe
jamais uma gota sequer de gua, benta ou no benta. Jacques bebe apenas
vinho, bebe vinho de manh, bebe vinho tarde e bebe vinho noite e no
bebe nada alm de vinho. Mas como poderia um homem viver apenas de
vinho? Um homem que apenas bebesse vinho e nunca bebesse uma gota
sequer de gua certamente morreria mas Jacques no um homem. O que
Jacques, portanto? Quem o entusiasmado protagonista de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, que carrega sempre consigo o Garrafo de Bacbuc e que
sempre dele e apenas dele bebe? garrafona sagrada! divindade de
Jacques!254, responda esta questo!
Para ouvir a resposta, basta beber da obra de Rabelais e Diderot, como
neste sub-captulo j tanto bebemos e acima j a demonstramos. Acima j
falou a Garrafa e o leitor a ouviu: surpreendemos o rosto do autor sob a
mscara de sua personagem, o bufo sorriso de Diderot sob a bufa mscara de
Jacques e a mscara de Bacbuc sob a mscara de Jacques; e a mscara de
Rabelais sob a mscara de Bacbuc, e o prprio Baco sob a entusiasmada
literatura de Rabelais e o prprio Alcofribas Nasier embriagado sob a
mscara de Baco. Encontramos o Ventrloquo Baco falando sob a boca de
Rabelais, mas foi sobretudo na mascarada pardia metaficcional de Diderot
que encontramos Rabelais falando sob a boca de Jacques, o mesmo Rabelais
253
254

Id. ib., p. 354-355.


Id. ib., p. 312.
206

sob a boca do qual fala Baco. E no metaficcional jogo de mltiplas imagens


refletidas no espelho, espelho frente a espelho e imagem dentro de imagem
dentro de imagem dentro de imagem vemos Baco em Rabelais, Rabelais em
Bacbuc, Bacbuc no narrador de Jacques, o narrador de Jacques em Diderot e
o prprio Diderot em Jacques e que seja a boca de Jacques uma ventrloqua
pardia do Rabelais de Baco, e Jacques finalmente se revela uma mascarada
metfora do Baco de Rabelais. E se no se pode ler um s dilogo de Jacques,
o Fatalista, e seu Amo sem surpreender a palavra de Diderot na boca de seu
protagonista, ento o verdadeiro mascarado no Jacques, mas o prprio
Diderot sob a mscara de seu entusistico Jacques: embriagado com o vinho
de Rabelais, encontramos Diderot sob a mscara de Dioniso.
Mas sob a mscara de Dioniso estava Diderot o tempo todo alis
desde que nasceu. Denis Diderot tem Dioniso at no nome: o nome Denis a
abreviao do nome Dioniso; o nome Denis tradicionalmente designa tanto
um devoto de Dioniso quanto o prprio Baco e no por acaso o nosso
querido Jacques est destinado a se casar com uma Denise: em Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, seu protagonista Dioniso est destinado a se casar com a
sua Dionisa... Ou talvez especulamos! o nosso queridssimo Denis Diderot
fosse apaixonado por sua irm Denise Diderot? Eis a histria das histrias, que
gostaramos que Jacques tivesse nos contado ou talvez ele a tenha contado
no romance de Diderot?
Mas o que certo que ele no a teria contado sem uma gota de vinho.
Sem vinho, Jacques incapaz de contar histria alguma sem vinho, Jacques
no tem idias, fica abestalhado:

O AMO: (...) quer me parecer que tua voz est menos rouca e que
falas mais livremente.
JACQUES: Isso vos parece, mas no .
O AMO: No poderias ento retomar a histria de teus amores?
JACQUES: No.
O AMO: E tua opinio que eu continue a histria dos meus?
JACQUES: minha opinio que se faa uma pausa e se erga o
garrafo.
O AMO: Como! Com tua dor de garganta mandaste encher o teu
garrafo?

207

JACQUES: Sim; mas, com todos os diabos, de tisana; por isso no


tenho idias, estou abestalhado, e enquanto no houver no garrafo
outra coisa seno tisana, continuarei abestalhado. 255

Como sem vinho ficaria abestalhado o prprio Denis Diderot: porque a


histria dos amores de Jacques o mesmo romance escrito por seu autor
Diderot; sem vinho, nem Jacques, nem seu criador Denis Diderot teriam
produzido uma s palavra porque em Diderot como em Jacques, no
metaficcional espelho pardico, as palavras so feitas do mesmo vinho de
Baco e de Rabelais, desse vinho que no se l seno quando se bebe, dessa
literatura que s se compreende quando se est dionisiacamente embriagado.
Pois no de qualquer vinho que Jacques precisa para ter idias e contar sua
histria, mas do vinho de seu oracular Garrafo, o mesmo Garrafo da diva
Botelha do qual bebemos quando lemos a obra de Rabelais, a obra de
Rabelais que, conforme j demonstramos, ela mesma um Garrafo de vinho
e no qualquer garrafo, mas o sagrado Garrafo de Baco descrito nos
captulos finais do seu Livro Quinto. do vinho de Rabelais e portanto do
vinho de Baco que Jacques precisa para contar sua histria que parodia a
obra de Rabelais, como dela bebia o nosso querido Denis quando escrevia
Jacques, o Fatalista, e seu Amo, segundo o seu prprio narrador obra das
mais importantes que apareceu desde Pantagruel do mestre Franois
Rabelais 256. Por isso tanto falamos de Rabelais neste captulo sobre Jacques,
o Fatalista, e seu Amo: porque falar da obra de Diderot falar da obra de
Rabelais porque a obra de Diderot a obra de Rabelais do outro lado do seu
metaficcional espelho pardico, e beber do vinho com que Jacques conta a
histria dos seus amores beber do mesmo vinho literrio de Rabelais. No
por acaso que o Garrafo de Jacques gradualmente se esvazie com a
progresso do romance porquanto ao final da narrativa, em suas pginas
finais, o Garrafo j est vazio:

O AMO: Vamos, sentemo-nos, temos necessidade de repouso.


Sentaram-se, Jacques dizendo: Maldito seja o palerma!
O AMO: de ti que falas, provavelmente?

255
256

Id. ib., p. 324.


Id. ib., p. 369.
208

JACQUES: Sim, de mim, que no reservei um gole a mais no


garrafo.
O AMO: No lamentes nada, eu o teria bebido, pois morro de sede.
JACQUES: Maldito seja ainda o palerma por no ter reservado dois
goles!.
O amo suplicando-lhe, a fim de enganar o cansao e a sede deles, para
continuar o relato, Jacques recusando-se a faz-lo, o amo agastandose, Jacques deixando-o agastar-se; enfim Jacques, aps haver
protestado contra a desventura que da adviria, retomando a histria de
seus amores, disse:
Num dia de festa em que o senhor do castelo estava caando....
Depois dessas palavras deteve-se sem mais e disse: No posso, me
impossvel ir adiante, parece-me que tenho de novo a mo do destino
na garganta e que a sinto cerrar-se; por Deus, senhor, permiti que eu
me cale. 257

Com a garganta seca mas seca porque sem o vinho de Rabelais e


Dioniso , Jacques sente a mo do destino na garganta e precisa se calar, pois
somente com a garganta cheia do vinho de Baco e de Rabelais como a
garganta de Gargntua que Jacques conta a histria do seu destino, a
histria do romance que o levou at o seu destino nos braos de sua Dionisa
Denise (nos braos de sua futura esposa!), destino esse que j estava escrito
l em cima e que sobretudo j estava escrito na obra de Rabelais. Disse
Panrgio embriagado com o mesmo vinho oracular do qual bebia Jacques para
contar a histria dos seus amores:

Pelo bom Baco bebamos.


As nossas taas ergamos
nossa, minha sade.
essa a minha virtude,
Tenho f na humanidade
E mais: na paternidade.
Tudo me diz, e no mente,
Que hei de ser no somente
Homem reto e afortunado,
Como tambm bem casado.
Minha mulher na porfia
Venrea ser meu guia,
Prevejo. Eu me esforarei,
Serei forte como um rei,
Pois sou destro e bem nutrido.
Hei de dar um bom marido.
O bom dos bons, evo!
Evo! Isto que !
Caro Frei Jean, eu te digo,
257

Id. ib., p. 368.


209

Irs concordar comigo,


O destino invencvel,
O orculo infalvel,
Ele forte, ele proftico. 258

Mas essa histria do encontro de Panrgio com a sua destinada esposa


jamais contou Rabelais as palavras acima pertencem a um de seus ltimos
captulos, que escreveu logo antes de falecer. Por isso foi preciso que o vinho
de Rabelais reencarnasse literariamente sob outra mscara na obra de Diderot,
e que a histria do encontro de Panrgio com a mulher que lhe foi destinada
fosse contada pelo mesmo Jacques enquanto bebia do mesmo Garrafo que
inspirou em Panrgio essas palavras pelo mesmo Panrgio sob a mscara
de Jacques na metaficcional obra pardica de Diderot. Por isso Jacques,
segundo nos diz o seu prprio Amo, nasceu com um atraso de dois ou trs
sculos:

O AMO: (...) conheces os meus amores; em s conscincia, tu no


podes te eximir de retomar a histria dos teus.
JACQUES: Tudo se ope a isso. Primeiramente, o pouco de caminho
que nos resta a palmilhar; em segundo lugar, o esquecimento da
passagem em que eu estava; em terceiro, um diabo de pressentimento
que tenho a que essa histria no deve acabar, que esse relato nos
trar desgraa, e que mal eu a retome, ela ser interrompida por uma
catstrofe feliz ou infeliz.
O AMO: Se ela for feliz, tanto melhor.
JACQUES: De acordo; mas tenho comigo que ser infeliz.
O AMO: Infeliz, seja; mas quer prefiras falar ou calar, ela deixar de
ocorrer?
JACQUES: Quem sabe disso?
O AMO: Tu nasceste com atraso de dois ou trs sculos [grifo nosso].
JACQUES: No, senhor, nasci a tempo como todo mundo.
O AMO: Tu terias sido um grande ugure.
JACQUES: No sei bem precisamente o que um ugure, nem me
preocupo em sab-lo.
O AMO: um dos captulos importantes de teu tratado da
adivinhao.
JACQUES: verdade; mas foi escrito h tanto tempo que no me
recordo de uma s palavra dele. Senhor, vede, quem sabe mais que
todos os ugures, gansos fatdicos e frangos sagrados da repblica, o
garrafo. Interroguemos o garrafo.
Jacques pegou seu garrafo e o consultou longamente. Seu amo tirou o
relgio e a tabaqueira, viu que horas eram, tomou sua pitada de rap, e

258

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLV: De como Bacbuc interpretou a
palavra da Botelha, p. 938.
210

Jacques disse: Parece-me que vejo agora o destino menos negro.


Dizei-me onde que eu estava.
O AMO: No castelo de Desglands, teu joelho um pouco recuperado, e
Denise encarregada pela me para cuidar de ti. 259

Jacques nasceu com um atraso de dois ou trs sculos porque Jacques


Panrgio, e no sculo 18 em que Jacques veio ao mundo, veio como uma
pardia de Panrgio, que literariamente nasceu com a obra de Rabelais no
sculo 16 (dois sculos antes), como so Jacques e Panrgio mscaras
literrias de Diderot, nascido no sculo 18, e de Rabelais, nascido no sculo 15
(trs sculos antes): Jacques tem um diabo de pressentimento (...) que essa
histria no deve acabar260 pois o romance de Diderot acaba apenas
algumas dez pginas depois; talvez continue essa histria alguma outra
encarnao de Dioniso, outros trs sculos depois?
Como Panrgio, Jacques usa a nudez para debochar da Igreja
Romana261 e dos seus clrigos repreendido pelo vigrio da aldeia apenas por
ser um homem com uma mulher, Jacques d uma surra no clrigo e, mais que
isso, o obriga a v-lo foder. o que...
Qual o problema, leitor? Sim, eu disse foder, voc me ouviu bem.
Acaso a palavra foder vos incomoda? Acaso incomoda ao leitor que Jacques
foda, como incomodou ao vigrio? Pois eu vos digo: para o inferno com esses
vigrios hipcritas e para o inferno todos vs que vos incomodais com a foda
alheia! Que Jacques foda, que toda a Frana foda, que foda alegremente o
mundo inteiro, e o que vos importa? Eu no vos repreendo por foder, portanto
no me repreendais pelo meu uso da palavra.

Vilains hypocrites, laissez-moi en repos. Foutez comme des nes


dbts; mais permettez-moi que je dise foutre; je vous passe laction,
passez-moi le mot. Vous prononcez hardiment, tuer, voler, trahir, et
lautre vous ne loseriez quentre les dents! Est-ce que moins vous
exhalez de ces prtendues impurets en paroles, plus il vous en reste
dans la pense? Et que vous a fait laction gnitale, si naturelle, si
ncessaire et si juste, pour en exclure le signe de vos entretiens, et pour
imaginer que votre bouche, vos yeux et vos oreilles en seraient souills?
Il est bon que les expressions les moins usites, les moins crites, les
mieux tues soient les mieux sues et les plus gnralement connues;
259

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 361-362.


Id. ib., p. 361.
261
A Igreja dita Catlica e Apostlica.
260

211

aussi cela est-il; aussi le mot futuo nest-il pas moins familier que le mot
pain; nul ge ne lignore, nul idiome nen est priv: il a mille synonymes
dans toutes les langues, il simprime en chacune sans tre exprim,
sans voix, sans figure, et le sexe qui le fait le plus, a usage de le taire le
plus [Passage repris de Montaigne: Essais, III, 5]. Je vous entends
encore, vous vous criez: Fi, le cynique! Fi, limpudent! Fi, le sophiste !
Courage, insultez bien un auteur estimable que vous avez sans cesse
entre les mains, et dont je ne suis ici que le traducteur. La licence de son
style mest presque un garant de la puret de ses moeurs; cest
Montaigne. Lasciva est nobis pagina, vita proba [Martial, pigrammes 1,
4, 8: Notre page est licencieuse, mais notre vie est pure.]. 262

Cito Diderot no original em francs porque, na traduo de Jac


Guinsburg (que elegemos para as citaes da obra nesta tese), o narrador de
Jacques, o Fatalista, e seu Amo foi censurado. inacreditvel que ainda se
censure Diderot em pleno sculo XXI eis a censura:

Viles hipcritas, deixai-me sossegado! F... [No original, foutre, que em


francs tem amplo emprego coloquial e que o autor utiliza aqui na sua
acepo mais direta e chula, a de foder, como se constata pela
argumentao do texto e pela invocao direta da raiz latina do termo.
Nota do tradutor, Jac Guinsburg] como asnos desalbardados, mas
permiti que eu diga f...; desculpo-vos a ao; desculpai-me a palavra.
Pronunciais ousadamente matar, roubar, trair, e esta outra no vos
atreveis a pronunci-la seno entre os dentes! Ser que quanto menos
exalais essas pretensas impurezas em palavras, mais elas remanescem
em vosso pensamento? E que mal vos fez a ao genital, to natural,
to necessria e to justa, para excluir seu signo de vossas conversas,
e para imaginar que vossa boca, vossos olhos e vossos ouvidos, seriam
por ela maculados? bom que as expresses menos usadas, as menos
escritas, as mais bem caladas sejam as mais bem sabidas e as mais
geralmente conhecidas; de fato assim. Por isso, a palavra futuo no
menos familiar do que a palavra po; nenhuma idade a ignora, nenhum
idioma priva-se dela, h mil sinnimos em todas as lnguas, ela se
imprime em cada uma sem ser exprimida, sem voz, sem figura, e o sexo
que mais o faz, tem o hbito de mais silenci-la. Eu vos ouo ainda, vs
bradais: Fora, o cnico! Fora, o impudente! Fora, o sofista!. Coragem,
insultai bem um autor estimvel que tendes incessantemente entre as
mos, e do qual no sou aqui seno o tradutor. A licena de seu estilo
me quase uma garantia da pureza de seus costumes: Montaigne.
Lasciva est nobis pagina, vita proba. 263

Elegemos a traduo de Jac Guinsburg porque ela em geral


excelente embora s vezes sofra com os preconceitos desse Senhor que, no
262

DIDEROT, Jacques le Fataliste et son Matre, nota de Marie-Dominique Boutili e Catherine


Bouttier-Couqueberg, p. 303-304.
263
DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, traduo e nota de Jac Guinsburg, p. 307-308.
212

trecho citado acima, ainda acrescenta em nota que foder, foutre, na sua
acepo mais prazerosa, seria palavra chula. Ora, sinceramente, Sr.
Guinsburg, a obra de Diderot dispensa os seus preconceitos morais!264
Foder, foder, Sr. Guinsburg, uma palavra essencial em Jacques, o
Fatalista, e seu Amo, romance libertino por excelncia! a palavra que
devemos ler em alto e bom tom em memria de todos os que foram
humilhados, perseguidos, aprisionados, torturados e assassinados pela Igreja
Romana265; em honra a Denis Diderot, que foi perseguido por essa Igreja e
aprisionado em Vincennes apenas por no ser cristo em sua literatura e
sobretudo em honra ao nosso queridssimo Jacques que, por causa de tais
censuras e preconceitos, s pde ser publicado depois da morte do seu autor.
Em sua obra sobre o romance libertino do sculo XVIII, escreveu Patrick Wald
Lasowski no mesmo francs de Diderot:

Les usages les enjeux du mot foutre rendent compte de cette


tentative de sortie hors de la mtaphore.
(...) l'article Jouissance de lEncyclopdie, Diderot fait parler la
Nature: Pourquoi rougis-tu dentendre prononcer le nom dune volupt,
dont tu ne rougis pas dprouver lattrait dans lombre de la nuit?
Suprme simplicit.
Reprenant (...) Montaigne, Diderot en dveloppe largument dans
Jacques le fataliste:
(...)
travers le mot foutre, le sexe fait tapage dans la langue, livre aux
chahuts infernaux. De l que le mot se dcline de fouteur foutoir, de

264

Eis outra censura do Sr. Guinsburg:


Nas primeiras frases do original em francs de Le Neveu de Rameau, lemos:
Quil fasse beau, quil fasse laid; cest mon habitude daller sur les 5 heures du soir me promener au
Palais-Royal. Cest moi quon voit, toujours seul, rvant sur le banc dArgenson. Je mentretiens avec
moi-mme de politique, damour, de got ou de philosophie. Jabandonne mon esprit tout son
libertinage. Je le laisse matre de suivre la premire ide sage ou folle qui se prsente, comme on voit
dans lalle de Foy nos jeunes dissolus marcher sur les pas dune courtisane lair vent, au visage riant,
loeil vif, au nez retrouss, quitter celle-ci pour une autre, les attaquant toutes et ne sattachant aucune.
Mes penses, ce sont mes catins [Meus pensamentos so minhas putas].
Na traduo do Sr. Guinsburg:
Faa bom ou faa mal tempo, de meu hbito ir s cinco horas da tarde passear no Palais Royal. a
mim que se v, sempre sozinho, sonhando no banco de Argenson. Entretenho-me comigo mesmo sobre
poltica, amor, gostos ou filosofia. Abandono meu esprito a toda sua libertinagem. Deixo-o senhor da
possibilidade de seguir a primeira idia sbia ou louca que se lhe apresente, tal como se v na alameda de
Foy nossos jovens dissolutos andejar na cola de uma cortes de ar estouvado, de rosto risonho, olhar vivo,
nariz arrebitado, deixando esta por outra, abordando todas e no se prendendo a nenhuma. Meus
pensamentos so minhas raparigas.
DIDEROT, Denis. O Sobrinho de Rameau. Traduo de Jac Guinsburg. So Paulo: Perspectiva, 2006,
p. 39-40.
265
A Igreja dita Catlica e Apostlica.
213

foutre foutaise, entre foutimasser et foutinnabuler, par foutatif et


foutromane.
Le mot foutre rpond dans la langue au dfi dincarner. Effet de
prsence parce quil nomme la chose, parce quen la nommant, il
lappelle. Au point que le lecteur a limpression que la chose elle-mme
fait irruption. (...) Vif, nerveux, chapp, toujours prt, le mot attire la
foudre. Il est foudre lui-mme.
(...)
(...) Foutre assure cette mobilisation permanente, jaculatoire, forcene,
qui recre chaque instant lmotion populaire. (...) il ralise la prise de
parole dune puissance qui efface les humiliations. (...)
Foutre vaut pour la mmoire de ceux qui, au cours des sicles, ont t
poursuivis, enferms, marqus au fer, envoys aux galres: auteurs,
imprimeurs, libraires, colporteurs de livres interdits. Brlot
denthousiasme, le mot prend une dimension performative. Il est le mot
dordre de linsurrection, il est linsurrection elle-mme, active, agissante
(...). 266

Por isso a palavra foder no pode jamais ser abreviada na obra de


Diderot, mas deve sempre ser escrita com todas as suas letras e por isso a
palavra foder tem seu digno lugar entre as palavras desta tese sobre o
romance libertino de Diderot.
Mas enfim, onde estvamos?
Antes da inoportuna! interrupo do leitor que se escandaliza com
to pouco! , demonstrvamos que o Jacques de Diderot uma pardia do
Panrgio de Rabelais.
Como Panrgio, Jacques usa a nudez para debochar da Igreja
Romana267 e dos seus clrigos repreendido pelo vigrio da aldeia apenas por
ser um homem com uma mulher, Jacques d uma surra no clrigo e, mais que
isso, o obriga a v-lo foder. o que nos conta o prprio Jacques:

JACQUES: Todas as vezes que me lembro do homenzinho gritando,


praguejando, espumando, debatendo-se com a cabea, os ps, as
mos, todo o corpo, e pronto a jogar-se do alto do palheiro at o cho
com risco de se matar, no posso impedir-me de rir disso.
O AMO: E esse homenzinho, quem ? (...)
(...)
JACQUES: Era uma espcie de ano, corcunda, arqueado, gago,
caolho, ciumento, libidinoso, apaixonado e talvez amado por Suzon. Era
o vigrio da aldeia..
(...)
266

LASOWSKI, Patrick Wald. Le Grand Drglement: le roman libertin du XVIIIe sicle. V: Foutrocritico-nergico-lubrique. Paris: Gallimard, 2008, p. 81-82, 87.
267
A Igreja dita Catlica e Apostlica.
214

JACQUES: Eu estava na granja de Suzon, a ss com ela.


O AMO: E tu no estavas ali para nada, no ?
JACQUES: No. Quando o vigrio chega, fica furioso, ralha, pergunta
imperiosamente a Suzon o que ela fazia a ss com o mais depravado
dos rapazes da aldeia, no lugar mais retirado da choupana.
O AMO: J gozavas de boa reputao, pelo que vejo.
JACQUES: E muito bem merecida. Ele estava realmente zangado;
quelas palavras adicionou outras ainda menos obsequiosas. Eu
tambm me zango, por meu lado. De injria em injria, chegamos s
vias de fato. Peguei um forcado, passo-lhe entre as pernas, dente de
forcado aqui, dente de forcado ali, e o lano sobre o palheiro, nem mais
nem menos como um feixe de palha.
O AMO: E esse palheiro era alto?
JACQUES: Dez ps pelo menos, e o homenzinho no poderia descer
dali sem quebrar o pescoo.
O AMO: E depois?
JACQUES: Depois, afasto o fichu de Suzon, pego-a pela garganta,
acaricio-a; ela se defende assim assim. Havia ali uma albarda de asno
cuja comodidade nos era conhecida; empurro-a para essa albarda.
O AMO: Levantas-lhe as saias.
JACQUES: Levanto-lhe as saias.
O AMO: E o vigrio via tudo isso?
JACQUES: Assim como vos vejo. 268

Panrgio fez um frade ficar nu diante de toda a congregao, logo aps


celebrar uma missa:

Certa vez, na sada do Palcio, quando um franciscano se preparava


para dizer a missa dos Prncipes, ele o ajudou a se paramentar, mas
assim fazendo, coseu a alva com a roupa e a camisa, depois se retirou,
quando os senhores da corte foram se assentar para ouvirem a missa.
Mas depois do Ite missa est, quando o pobre frade quis despir a alva,
levou junto o hbito e a camisa, que estavam bem cosidos juntos, e se
desnudou at os ombros, mostrando a todo o mundo o seu callibistris,
que, por sinal, no era dos menores. E o frade continuava a puxar, se
desnudando cada vez mais, at que um dos senhores da corte disse:
Ento, esse padre quer que a gente venha aqui fazer a oferenda e beijar
seu cu? 269

Para Rabelais como para Diderot, para Panrgio como para Jacques,
no haveria instituio mais dada ao ridculo do que essa Igreja dita Catlica
que no chamo catlica porque a palavra catlica significa universal e,
graas ao bom Baco, essa Igreja no e nunca ser a religio universal do
mundo.
268

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 302-304.


RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Segundo, Captulo XVI: Dos hbitos e condies de
Panrgio, p. 309-310.

269

215

Perdoe o leitor esta extravagante digresso que, entretanto, no deixa


de ser pertinente. Dioniso sempre se ops ao deus dos cristos como os
cristos sempre perseguiram os seguidores de Baco e porque no
conseguiram convert-los, demonizaram o bom Baco e fizeram das imagens de
Baco e Pan, Baco sempre chifrudo e Pan com seus chifres e pernas de bode, a
prpria imagem do diabo e do mal; como dos silenos e stiros fizeram a
imagem dos demnios do inferno, que de seguidores de Baco e Pan
tornaram-se seguidores do diabo. E os devotos de Baco que se recusaram
converso, os nobres homens e mulheres que jamais se ajoelharam diante dos
altares da Igreja Romana, foram tambm demonizados pelos cristos, que os
acusaram de estarem possudos pelo diabo porque Dioniso, nos seus ritos,
deve sempre possuir seus devotos em entusiasmo. E nossos nobres Irmos e
Irms que nobremente recusavam a converso fora eram submetidos a
dantescos rituais de exorcismo nos quais se pretendia expulsar Baco (o
diabo) dos seus corpos e, quando ainda nobremente insistiam em sua f no
bom Baco, eram torturados e sacrificados na fogueira. O prprio Rabelais foi
acusado de heresia e perseguido durante toda a sua vida, e por pouco escapou
da fogueira da Inquisio. Diderot tambm foi perseguido pela Igreja e foi preso
em Vincennes. E tudo isso porque a Igreja Romana, desde Constantino, quer
ser a Igreja Catlica, ou seja, quer ser a nica religio universal do mundo
inteiro e converter ( fora se preciso!) todos os que tm sua f em outros
deuses que no o seu mitolgico Jesus. Pois Rabelais e Diderot, como bons
bebedores, no cansam de ridicularizar essa Igreja Romana que demoniza o
deus do vinho, essa Igreja que demoniza o nobre Baco! E por isso eu me
aborreo com a Igreja como eles se aborreceram, e digo como disse o Amo de
Jacques: Estou aborrecido; no gosto de padres270 porque muito antes do
seu vinho ser o sangue de algum mitolgico Jesus, j era o prprio esprito do
bom Baco, o mais nobre de todos os deuses ditos pagos, cujos nobres
seguidores jamais se ajoelharam diante dos altares da Igreja Romana! Por isso
eu me aborreo como se aborreceu Rabelais, e digo como Panrgio diria:
Evo! e essa Igreja Romana, dai, pois, a Csar o que de Csar271!

270

DIDEROT, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, p. 304.


20. Perguntou Jesus: De quem esta imagem e esta inscrio? 21. De Csar, responderam-lhe.
Disse-lhe ento Jesus: Dai, pois, a Csar o que de Csar (...).
271

216

Sobre os sacerdotes dessa Igreja Romana, escreveu o autor de


Jacques, o Fatalista, e seu Amo:

Se o Senhor quer os padres, o Senhor no quer os filsofos, e se o


Senhor quer os filsofos, o Senhor no quer os padres; pois uns sendo
por natureza os amigos da razo e os patronos da cincia, e os outros,
os inimigos da razo e os cmplices da ignorncia, se os primeiros
fazem o bem, os segundos fazem o mal; e o Senhor no quer ao
mesmo tempo o bem e o mal. 272

Mas voltemos ao nosso Jacques e ao nosso Panrgio.


Vimos em Panrgio o prprio Baco mascarado e vimos no Jacques de
Diderot uma pardia do Panrgio de Rabelais mas no o demonstramos
extensivamente, que o foco de nossa tese no esse. Quer Panrgio seja
Baco ou no e quer Jacques seja o prprio Baco mascarado ou no, certo
que Jacques um avatar da doutrina de Dioniso, e sobretudo isso que nos
cabe aqui demonstrar. E a demonstrao to simples quanto irrefutvel.
Demonstrado que o Garrafo da diva Botelha na verdade um grande
livro e que esse livro a prpria obra de Rabelais (ela mesma apresentada
como um Garrafo de vinho desde o incio e desde o Prlogo do Autor ao Livro
Primeiro); e demonstrado que a obra de Rabelais ou ao menos contm o
Evangelho de Dioniso (nos citados captulos XXXIX e XL do Livro Quinto),
finalmente vemos Jacques a trazer consigo durante todo o romance no
apenas uma garrafa de vinho qualquer; no apenas a oracular Garrafa da diva
Botelha; no apenas a prpria obra de Rabelais mas o prprio Evangelho de
Dioniso, que ele traz consigo no apenas por portar a Garrafa, mas sobretudo
em suas palavras. E que palavras so essas? Para descobri-las, devemos
ingressar novamente no Templo de Baco descrito por Rabelais no final do Livro
Quinto mas desta vez, devemos prestar mais ateno no seu portal de
entrada:
IGREJA ROMANA (autor). Evangelho Segundo So Mateus. 22:20-21. In: IGREJA ROMANA (autor).
Bblia Sagrada. Verso em portugus mediante a verso dos Monges de Maredsous (Blgica) pelo
Centro Bblico Catlico. 73 edio revista por Frei Joo Jos Pedreira de Castro, O. F. M., e pela
equipe auxiliar da Editora. So Paulo: Editora Ave Maria, p. 1311.
272
Sire, si vous voulez des prtres, vous ne voulez point de philosophes, et si vous voulez des
philosophes, vous ne voulez point de prtres; car les uns tant par tat les amis de la raison et les
promoteurs de la science, et les autres les ennemis de la raison et les fauteurs de lignorance, si les
premiers font le bien, les seconds font le mal; et vous ne voulez pas en mme temps le bien et le mal.
DIDEROT, Denis. Discours dun Philosophe un Roi.
217

No fim dos degraus encontramos um portal de jaspe, todo construdo e


rematado no estilo e forma drica, na face do qual, em letras jnicas de
ouro muito puro, estava escrita esta sentena: En oino aleteia. A qual
quer dizer: no vinho a verdade. (...)
De sbito, os dois batentes, sem que ningum os tocasse, por si
mesmos se abriram, e abrindo fizeram um rudo estridente, no um
barulho horrvel, como fazem ordinariamente as portas de bronze rudes
e pesadas, mas um doce e gracioso murmrio, que ecoou pela abbada
do templo (...).
Muito me admirei que os dois batentes, cada um por si mesmo, sem
impulso de ningum, se tivessem aberto (...).
Percebi (...) duas placas de im ndico, amplas e com a espessura de
meio palmo, de cor cerlea, bem lisas e bem polidas, cuja espessura
estava inteiramente dentro da parede do templo encravada, no lugar em
que os batentes da porta inteiramente abertos se encostavam na
parede.
Devido fora e violncia do im, as lminas de ao, por oculta e
admirvel instituio da natureza, sofriam aquele movimento;
consequentemente, os batentes eram lentamente atrados e levados
(...). Em uma das mencionadas placas direita, estava graciosamente
entalhado em letras latinas antigas este verso imbico cenrio:
Ducunt volentem fata, nolentem trahunt. [Verso de Sneca. N. do T.]
O destino conduz aquele que consente, e arrasta o que se recusa. 273

Eis a frase de Sneca que deu origem filosofia fatalista de Jacques,


citada por Rabelais na sua obra parodiada por Diderot em Jacques, o Fatalista,
e seu Amo! Eis a verdadeira chave para o ingresso no Templo de Baco, a
verdadeira chave que desvenda a doutrina dionisaca por completo, a chave
que j conheciam Rabelais e Diderot: O destino conduz aquele que consente,
e arrasta o que se recusa e essa a chave para o Templo e a doutrina de
Dioniso porque est inscrita exatamente sobre o mecanismo que abre as
portas do Templo, sobre a placa de im direita sem a qual as portas jamais
se abririam, onde Baco, mais ainda que o deus do vinho, mais ainda que o
deus da embriaguez e da loucura, mais ainda que o deus do xtase e do
entusiasmo, se revela sobretudo o deus do destino sempre inevitvel, e onde o
Fatalismo de Jacques, o Fatalista, se revela o Fatalismo de Jacques, o
Dionisaco Fatalista que em suas palavras traz e sempre trouxe o Evangelho
de Baco na incansvel reafirmao do destino sempre inevitvel, desde
sempre escrito nas letras do vinho de seu Garrafo.

273

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo
por si mesma admiravelmente se abriu, p. 913-914.
218

Agora vejamos a mesma frase de Sneca citada pelo autor de Sistema


da Natureza (Diderot?) na concluso do mesmo Captulo 11 onde encontramos
a filosofia fatalista do capito de Jacques:

A fatalidade a ordem eterna, imutvel, necessria, estabelecida na


natureza, ou a ligao indispensvel das causas que agem com os
efeitos que elas operam. De acordo com essa ordem, os corpos
pesados caem, os corpos leves flutuam, as matrias anlogas se
atraem, as contrrias se repelem; os homens se renem em sociedade,
se modificam uns aos outros, se tornam bons ou maus, fazem uns aos
outros mutuamente felizes ou infelizes, se amam ou se odeiam
necessariamente a partir do modo como agem uns sobre os outros.
Donde vemos que a mesma necessidade que regula os movimentos do
mundo fsico regula tambm os movimentos do mundo moral, onde tudo
decorre submetido fatalidade. Percorrendo nossa revelia e
frequentemente apesar de ns a senda que a natureza nos traou, ns
nos assemelhamos a nadadores forados a seguir a corrente que os
carrega; ns nos acreditamos livres porque s vezes consentimos, s
vezes no consentimos em seguir o fluxo dgua que sempre nos
conduz; ns nos acreditamos senhores de nossa sorte, porque somos
forados a debater os braos por medo de afundar.
volentem ducunt fata, nolentem trahunt.
Senec.
(...) em uma natureza onde tudo est ligado, no existe nenhum efeito
sem causa; e no mundo fsico assim como no mundo moral, tudo o que
acontece uma sequncia necessria de causas visveis ou ocultas,
que so foradas a agir de acordo com suas prprias essncias.
No homem, a liberdade no nada alm da necessidade, oculta dentro
dele mesmo. 274

274

La fatalit est lordre ternel, immuable, ncessaire, tabli dans la nature, ou la liaison indispensable
des causes qui agissent avec les effets quelles oprent. Daprs cet ordre les corps pesans tombent, les
corps lgers slvent, les matires analogues sattirent, les contraires se repoussent; les hommes se
mettent en societ, se modifient les uns les autres, deviennes bons ou mchans, se rendent mutuellement
heureux ou malheureux, saiment ou se hassent ncessairement daprs la manire dont ils agissent les
uns sur les autres. Do lon voit que la ncessit qui rgle les mouvemens du monde physique rgle aussi
tous ceux du monde moral, o tout est parconsquent soumis la fatalit. En parcourant notre insu et
souvent malgr nous la route que la nature nous a trace, nous ressemblons des nageurs forcs de suivre
le courant qui les emporte; nous croyons tre libres parceque tantt nous consentons, tantt nous ne
consentons point suivre le fil de leau qui tojours nous entrane; nous nous croyons les matres de notre
sort, parce que nous sommes forcs de remuer les bras dans la crainte denfoncer.
volentem ducunt fata, nolentem trahunt.
Senec.
(...) dans une nature o tout est li, il nexiste point deffet sans cause; et dans le monde physique ainsi
que dans le monde moral, tout ce qui arrive est une suite ncessaire de causes visibles ou caches, qui
sont forces dagir daprs leurs propres essences.
Dans lhomme la libert nest que la ncessit renferme au-dedans de lui-mme.
THIRY, Systme de la Nature, Chapitre 11.
219

Eis que finalmente encontramos a chave mestra para a filosofia fatalista


de Jacques, o Fatalista, e seu Amo pois quando a giramos na fechadura de
sua literatura comparada, vemos que ela aciona perfeitamente os mecanismos
de seu intertexto, a mesma frase de Sneca abrindo simultaneamente a
compreenso mais profunda da obra de Rabelais e do Captulo 11 de Sistema
da Natureza e por conseguinte abrindo o significado mais profundo da obra
diderotiana.
A frase de Sneca a chave mestra para a literatura de Jacques, o
Fatalista, e seu Amo porque somente ela revela o fatalismo do autor de
Sistema da Natureza enquanto uma leitura do dionisaco fatalismo que abre as
portas para o Templo de Baco na obra rabelaisiana enquanto, ao mesmo
tempo (e na simultaneidade intertextual perfeita dos mecanismos da fechadura
de sua literatura comparada!), somente a exata mesma frase de Sneca revela
o carter mais profundo da filosofia dionisaca tal como foi misteriosamente
enunciada por Rabelais na abertura do Templo de Baco e tal como foi revelada
e demonstrada no Captulo 11 de Sistema da Natureza: o seu carter fatalista,
o carter de seu amor incondicional ao destino que une perfeitamente o mundo
moral ao mundo fsico no mesmo amor incondicional aos sempre inevitveis
encadeamentos de causas e efeitos da natureza, onde finalmente encontramos
no satrico deus Baco no apenas uma divindade da natureza, mas tambm a
suprema divindade do amor ao destino, cuja filosofia foi perfeitamente
demonstrada pelo autor de Sistema da Natureza (Diderot?) sob a mesma
dionisaca chave de Sneca que encontrou em sua leitura da obra de Rabelais
e ao revelar simultaneamente o carter dionisaco do fatalismo de Sistema da
Natureza e o carter fatalista da filosofia dionisaca na obra de Rabelais, a
mesma frase de Sneca, na chave de seu intertexto, metaficcionalmente faz da
bquica obra de Rabelais um reflexo da mesma filosofia fatalista do autor de
Sistema da Natureza, enquanto simultaneamente faz da fatalista obra do Baro
de Holbach (ou de Diderot?) um reflexo da mesma dionisaca natureza da obra
de Rabelais; e ao fazer de uma obra o intertextual e simultneo reflexo
recproco da outra, a chave de Sneca desfecha o significado mais profundo da
filosofia de Jacques, o Fatalista, e seu Amo na autoconscincia de seu
intertexto no duplo espelho metaficcional de sua literatura comparada: sua
filosofia fatalista, inspirada na filosofia fatalista do Captulo 11 de Sistema da
220

Natureza, revelada enquanto a mesma filosofia dionisaca que abre o Templo


de Baco na obra de Rabelais; e a filosofia dionisaca de Jacques e seu oracular
Garrafo de Vinho, inspirada na dionisaca obra de Rabelais, revelada em
seu carter fatalista na leitura comparada com a mesma frase de Sneca na
concluso do Captulo 11 de Sistema da Natureza e da metaficcional magia
desse espelho duplo que revelam a dionisiacamente fatalista chave
rabelaisiana de Sneca e a mesma fatalista chave dionisaca de Sneca em
Sistema da Natureza nasceu a misteriosa beleza hermtica da literatura
comparada de Diderot em Jacques o Fatalista, e seu Amo mas hermtica
nunca mais!
Com a dionisaca chave de Sneca revelam-se todos os segredos da
histria de Jacques: ao nos demonstrar o fatalismo do destino de sua vida na
histria dos seus amores, nosso querido Jacques narra o mesmo destino
dionisaco que professa o prprio deus do vinho na chave que abre as portas
para o seu Templo O destino conduz aquele que consente, e arrasta o que
se recusa 275 porquanto a inevitvel cadeia de causas e efeitos que conduziu
Jacques at os braos de Denise teve seu incio no vinho:
Jacques jamais teria se apaixonado por Denise se sua me, Jeanne,
no a tivesse encarregado de seus cuidados; Jeanne no teria encarregado
Denise de seus cuidados se o Sr. Desglandes no tivesse decidido acolher
Jacques em seu castelo; o Sr. Desglandes no teria acolhido Jacques em seu
castelo se Jacques no tivesse se compadecido de Jeanne quando ela
quebrou a bilha de azeite; Jacques no teria tido a oportunidade de se
compadecer de Jeanne se no tivesse feito seu passeio quela aldeia; Jacques
no teria feito seu passeio quela aldeia se no tivesse se hospedado na casa
daquele cirurgio; no teria se hospedado na casa daquele cirurgio se o filho
do campons no tivesse ido busc-lo; o filho do campons no teria ido
buscar aquele cirurgio se a mulher do campons no o tivesse acolhido em
sua choupana; a mulher do campons no o teria acolhido se ele no tivesse
levado um tiro no joelho; Jacques jamais teria levado aquele tiro se no tivesse
se alistado; no teria se alistado se seu pai no tivesse lhe dado uma surra;
no teria levado uma surra se no tivesse se esquecido de levar os cavalos ao
275

RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo
por si mesma admiravelmente se abriu, p. 914.
221

bebedouro; e no teria se esquecido de levar os cavalos ao bebedouro se no


tivesse se embriagado com o vinho do taberneiro...
Na obra de Diderot como na obra de Rabelais, o vinho o comeo e a
finalidade de tudo, a inevitvel causa e o inescapvel fim que o destino nos
reserva, esse destino sempre inevitvel que, sob a mascarada metfora do
vinho, dionsaco por excelncia! O vinho do taberneiro o comeo da histria
de Jacques e o vinho de sua Dionisa Denise a inevitvel felicidade do seu
fim, quando Dioniso, exatamente porque deus do vinho, o deus de sua
embriagada e alegre aceitao incondicional do destino, quando o sempre
embriagado Jacques (que jamais bebe outra coisa seno vinho) sempre afirma
a inevitabilidade do destino com bbada irreverncia e divina alegria. No, o
Fatalismo de Jacques no nenhum pesado lamento de quem se sentiria
impotente diante do destino, o Fatalismo de Jacques leve e alegre na bbada
e divina alegria de Dioniso, que diante do destino sempre ri s gargalhadas
como rimos sempre ns, leitores da comdia de Diderot acerca do destino
sempre inevitvel! Que a aceitao incondicional do destino, na doutrina de
Baco, no nenhum pesado lamento, mas a levssima frmula para a
grandeza e para a felicidade, escrita em 1888 pelo prprio Filsofo Dioniso aos
seus 44 anos onde, dionisiacamente orgulhoso e sem nenhum trao daquela
asquerosa modstia crist, demonstra o caminho que seguiu para a
consecuo do seu gnio, num captulo intitulado Por que sou to inteligente.
No aforismo 9 desse captulo, lemos:

Neste ponto j no h como eludir a resposta questo de como


algum se torna o que . E com isso toco na obra mxima da arte da
preservao de si mesmo do amor de si... Pois admitindo que a tarefa,
a destinao, o destino da tarefa ultrapasse em muito a medida
ordinria, nenhum perigo haveria maior que perceber-se com essa
tarefa. Que algum se torne o que pressupe que no suspeite sequer
remotamente o que . Desse ponto de vista possuem sentido e valor
prprios at os desacertos da vida, os momentneos desvios e vias
secundrias, os adiamentos, as modstias, a seriedade desperdiada
em tarefas que ficam alm da tarefa. (...) uma imensa multiplicidade,
que no entanto o contrrio do caos esta foi a precondio, a longa e
secreta lavra e arte de meu instinto. Sua tutela suprema revelou-se de
tal maneira forte que no pressenti sequer o que em mim crescia que
todas as minhas capacidades brotavam um dia subitamente maduras e
em sua perfeio ltima. No tenho na lembrana recordao de haver
alguma vez feito esforo nenhum trao de luta pode ser apontado em
minha vida, sou o oposto de uma natureza herica. Querer algo,
222

empenhar-se por algo, ter em vista um fim, um desejo nada disso


conheo por experincia prpria. Ainda neste momento olho para meu
futuro um vasto futuro como para um mar liso: nenhum anseio o
encrespa. No quero em absoluto que algo se torne diferente do que ;
eu mesmo no quero tornar-me diferente... Mas assim vivi sempre. No
tive desejo algum. Algum que tendo completado quarenta e quatro
anos pode dizer que nunca lutou por honras, por mulheres, por dinheiro!
no que me houvessem faltado... 276

E no aforismo 10, logo em seguida:

A vida tornou-se-me leve, a mais leve, quando exigiu de mim o mais


pesado. Quem me viu nos setenta dias deste outono, quando sem
interrupo fiz coisas de primeira ordem, que ningum far (...), com
uma responsabilidade para com todos os milnios vindouros, no ter
percebido um trao de tenso em mim, antes transbordante frescor e
alegria. Jamais comi com maior prazer, jamais dormi melhor. (...) Minha
frmula para a grandeza no homem amor fati [amor ao destino]: nada
querer diferente, seja para trs, seja para a frente, seja em toda a
eternidade. No apenas suportar o necessrio, menos ainda ocult-lo
(...) mas am-lo... 277

Nos acima citados aforismos de Ecce Homo, Friedrich Nietzsche (que no


final de sua vida assinava suas cartas como Dioniso) resume perfeitamente
toda a sua filosofia dionisaca como resumem toda a doutrina de Baco as
palavras inscritas sobre o mecanismo que abre as portas para o seu Templo na
obra de Rabelais: O destino conduz aquele que consente, e arrasta o que se
recusa278. Por isso a dionisaca frmula para a felicidade amor fati, amor ao
destino o mesmo amor ao destino de Jacques279: na vida, no apenas
suportar o necessrio, no apenas suportar o inevitvel, mas sempre am-lo;
no empenhar-se por nada, nada querer, no ver na vida nenhuma finalidade,
no ter na vida nenhum desejo, no lutar por nada, seja por honras, seja por

276

NIETZSCHE, Friedrich. Ecce Homo: como algum se torna o que . Por que sou to inteligente. 9.
Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras: 1995, p. 48-49.
277
NIETZSCHE, Ecce Homo, Por que sou to inteligente, 10, p. 51.
278
RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XXXVII: De como a porta do templo
por si mesma admiravelmente se abriu, p. 914.
279
Em um certo sentido, a concluso de Diderot de que preciso aceitar a ordem imposta e inevitvel da
natureza da grande cadeia dos seres, mais exatamente , faz lembrar um pouco o amor fati nietzschiano.
(...) o que se verifica de comum entre os dois que tanto em Diderot quanto em Nietzsche o homem
encontra-se sem escapatria, isto , imerso em uma condio de necessidade, de inevitabilidade e de
inelutabilidade diante da dinmica das coisas.
PIVA, O Ateu Virtuoso: materialismo e moral em Diderot, III Materialismo e Liberdade: a propsito
da Carta a Landois e de Jacques, o Fatalista, e seu Amo; Nota 81 ao Captulo III, p. 154-155.
223

mulheres, seja por dinheiro, mas ver o prprio futuro como um vasto mar liso
que nenhum anseio encrespa e assim inevitavelmente viver a felicidade e a
grandeza do prprio destino com transbordante e embriagante! frescor e
alegria...
Resta agora apenas uma ltima questo nossa questo capital acerca
da dionisaca literatura metaficcional de Diderot, que deixamos para o final de
nossa tese: ns a chamamos dionisaca e metaficcional, mas que ns a
chamemos assim implicaria que ela possa ser dionisiacamente metaficcional?
A literatura de Diderot, j o demonstramos, metaficcional e dionisaca por ser
uma metaficcional pardia da literatura dionisaca de Rabelais mas que ela
seja dionisiacamente metaficcional implicaria que ela o fosse apesar de sua
pardia de Rabelais. Ou seja: subsistiria o carter dionisaco na metafico de
Diderot mesmo se no considerssemos a sua pardia de Rabelais? Haveria
uma relao intrnseca entre o carter dionisaco e o carter metaficcional na
obra de Diderot?
Tal relao nenhum beberro jamais encontrou, mas o leitor a
encontrar conosco, comigo e com Jean-Pierre Vernant, aqui e agora, onde e
quando o mais sutil carter da metafico de Diderot ser pela primeira vez
revelado.
No por acaso que o primeiro grande romance metaficcional da
histria da literatura francesa, Jacques, o Fatalista, e seu Amo, seja to
dionisaco no apenas em sua fico que parodia o vinho de Baco e
Rabelais, mas em sua dionisaca filosofia fatalista de amor ao destino e
venho agora demonstrar , sobretudo em sua metafico: mais ainda que no
vinho de Baco com o qual Jacques se embriaga, mais ainda que no amor fati
da fatalista filosofia de Jacques, sobretudo sob o seu marcante carter
metaficcional que se esconde (e se revela!) a mascarada feitiaria dionisaca
de Diderot.
Porquanto a metafico a fico que ousa ir alm de si mesma e
invadir a fronteira que a separa da realidade, natural que seja inaugurada na
Frana em uma ode ao deus da metafico por excelncia, atravs do gnio de
Jacques, o Fatalista, e seu Amo, escrita sob os auspcios do mais metaficcional
de todos os deuses onde Denis Diderot, o mais metaficcional de todos os
franceses, maneira de um ilusionista, joga com as aparncias, embaralha as
224

fronteiras entre o fantstico e o real; onde nosso queridssimo Denis


desenvolve, pelo vinho de Rabelais e pela embriaguez de Jacques, a
mascarada e o disfarce, para enfim fundar a metafico na Frana, em sua
literatura onde a iluso magistralmente ganha corpo e se anima, e o fictcio se
mostra como se fosse realidade onde a filosofia de Jacques no nenhuma
filosofia para a fico, mas se revela a prpria filosofia fatalista e dionisaca de
Diderot para a vida, a saber, para a vida real do leitor de sua fico. Releia o
leitor a filosofia de Jacques e encontrar, escondida sob a dionisaca galhardia
de seu arauto, uma construda tese filosfica, com seus conceitos claramente
delineados (j o demonstramos no segundo captulo desta tese). Uma fatalista
filosofia dionisaca (e dionisaca sobretudo em seu fatalismo) que s poderia
surgir numa obra metaficcional, num romance filosfico e na fico de uma
filosofia escrita para o mundo real, exatamente porque dionisaca: porque
Dioniso exatamente o deus da metafico que, maneira de um ilusionista,
joga com as aparncias, embaralha as fronteiras entre o fantstico e o real280;
e exatamente na arte dionisaca que o fictcio se mostra como se fosse
realidade281, no teatro da Grcia Antiga como na literatura metaficcional de
Diderot. Nesta tese, que j uma introduo metaficcional religio dionisaca
na literatura de Diderot, cabe citar extensivamente uma das melhores
introdues j escritas metaficcional religio dionisaca na Grcia Antiga,
onde o carter metaficcional de uma finalmente esclarece o carter
metaficcional da outra. Escreveu Jean-Pierre Vernant em Mito e Religio na
Grcia Antiga:

O que (...) faz a originalidade de Dioniso e de seu culto, em relao aos


outros deuses? (...)
(...) no mundo dos deuses olimpianos ao qual foi admitido, Dioniso
encarna, segundo a bela frase de Louis Gernet, a figura do Outro. (...)
nico deus grego dotado de um poder de maya, de magia, ele est
alm de todas as formas, escapa a todas as definies, reveste todos
os aspectos sem se deixar encerrar em nenhum. maneira de um
ilusionista, joga com as aparncias, embaralha as fronteiras entre o
fantstico e o real [grifo nosso]. Ubiquitrio, nunca est ali onde est,
sempre presente ao mesmo tempo aqui, alhures e em lugar nenhum.
Assim que ele aparece, as categorias distintas, as oposies ntidas,
280

VERNANT, Mito e Religio na Grcia Antiga, O misticismo grego; Dioniso, o estranho estrangeiro,
p. 77.
281
Id. ib., p. 80.
225

que do coerncia e racionalidade ao mundo, esfumam-se, fundem-se e


passam de umas para outras: o masculino e o feminino, aos quais ele
se aparenta simultaneamente; o cu e a terra, que ele une inserindo,
quando surge, o sobrenatural em plena natureza, bem no meio dos
homens; nele e por ele, o jovem e o velho, o selvagem e o civilizado, o
distante e o prximo, o alm e este mundo se encontram. E mais: ele
elimina a distncia que separa os deuses dos homens (...). No delrio e
no entusiasmo, a criatura humana desempenha o papel de deus e este,
dentro do fiel, o de homem. De um a outro, as fronteiras embaralham-se
bruscamente ou desaparecem, numa proximidade em que o homem se
v como que desterrado de sua existncia cotidiana, de sua vida
corriqueira, desprendido de si mesmo, transportado para um longnquo
alhures. (...)
(...)
Para que se revele benfica (...) essa Potncia (...), necessrio que a
cidade acolha Dioniso, reconhea-o como seu, garanta-lhe ao lado dos
outros deuses um lugar no culto pblico. Celebrar solenemente, para
toda a comunidade, as festas de Dioniso; (...) desenvolver para os
homens, no jbilo do kmos, pelo vinho e pela embriaguez, o jogo e a
festa, a mascarada e o disfarce, a experincia de um desterro em
relao ao curso normal das coisas; enfim, fundar o teatro, em que, no
palco, a iluso ganha corpo e se anima, e o fictcio se mostra como se
fosse realidade [grifo nosso]: em todos os casos, trata-se, pela
integrao de Dioniso cidade e religio desta, de instalar o Outro,
com todas as honras, no centro do dispositivo social.
Plenitude do xtase, do entusiasmo, da possesso, certo, mas
tambm felicidade do vinho, da festa, do teatro, prazeres de amor,
exaltao da vida no que ela comporta de impetuoso e de imprevisto,
alegria das mscaras e do travestismo, felicidade do cotidiano: Dioniso
pode trazer tudo isso, se homens e cidade aceitarem reconhec-lo. Mas
em nenhum caso vem anunciar uma sorte melhor no alm. Ele no
preconiza a fuga para fora do mundo, no prega a renncia nem
pretende proporcionar s almas, por um tipo de vida asctico, o acesso
imortalidade. Ele atua para fazer surgirem, desde esta vida e neste
mundo, em torno de ns e em ns, as mltiplas figuras do Outro. 282

Aqui mostramos como o Jacques de Diderot esse mesmo estranho


deus-homem e homem-deus sempre Outro, Outro em relao ao seu Amo
como sempre Outro em relao a si mesmo: Outro que si mesmo em sua
pardia do Panrgio de Rabelais, Outro que si mesmo em sua pardia do
James Butler, do Cabo Trim de Sterne mas Outro que si mesmo sobretudo
em sua pardia de Dioniso, esse deus mascarado que sempre uma
metaficcional pardia de si mesmo em suas interminveis metamorfoses na
Religio e no Teatro Grego como na metaficcionalmente dionisaca literatura de
Diderot...

282

Id. ib., p. 76-80.


226

Inconcluso: o Segundo Stiro de Diderot

J muito escrevemos sobre a literatura de Diderot em Jacques, o


Fatalista, e seu Amo e, note o leitor, circunscrevemos este ensaio
estritamente em torno do Jacques: porque a obra deve falar por si mesma, e
ainda que a metaficcional voz de Diderot no Jacques seja a ventrloqua voz
pardica de um Baro de Holbach, de um Sterne, de um Rabelais (e de um
Baco!), na literatura de Diderot o Jacques fala por si mesmo tagarela como ,
no precisa das palavras de nenhuma outra obra do seu autor para se
expressar como tal, mas antes pede sempre um outro autor para a sua obra,
esse sempre outro autor, seja o Baro de Holbach, seja Sterne, seja Rabelais
(ou seja Baco!), incessantemente parodiado na dionisaca metafico desse
deus que, sempre mascarado, sempre outro que si mesmo.
Mas que o Jacques baste a si mesmo na literatura de Diderot ns j o
demonstramos,

se

ningum

jamais o

desmascarou

como

ns

desmascaramos (esta tese originalssima), porque sempre se insistiu em


falar do Jacques a partir das outras obras de Diderot como se a erudio
acerca do autor fosse critrio para se compreender o que nos diz uma de suas
obras , e de tanto falarem das outras obras de Diderot, acabaram por ofuscar
o Jacques:

(...) a histria do romance permaneceria incompreendida e incompleta


sem Jacques le Fataliste. Eu diria mesmo que essa obra sofre de ter
sido examinada exclusivamente no conjunto da escritura diderotiana e
no no contexto do romance mundial. 283

Pois eu vos digo, respeitveis eruditos, vossa erudio amordaa o


nosso embriagado tagarela, retirai a mordaa de vossa erudita autoridade e
deixai o nosso tagarela falar e sobretudo embriagai-vos, e embriagai-vos
apenas com o seu vinho, isso o bastante!

283

(...) lhistoire du roman resterait incomprise et incomplte sans Jacques le Fataliste. Je dirais mme
que cette oeuvre souffre dtre examine exclusivement dans lensemble de lcriture diderotienne et non
pas dans le contexte du roman mondial (...).
KUNDERA, Milan. Jacques et son matre: hommage Denis Diderot en trois actes. Introduction une
variation. 4. Paris: Gallimard, 1981, p. 14.
227

Isso no significa, entretanto, que o vinho de Jacques no esteja em


outras obras de Diderot, e apenas para vos demonstrar que eu tambm aprecio
beber do seu vinho alhures porque, confesso, tenho orgulho de minha
bebedeira , eu escrevo esta inconcluso sobre o Segundo Stiro de Diderot.
Mas sou logo interrompido:
Que negcio esse de Segundo Stiro de Diderot? Estaria
enlouquecendo? De onde veio essa denominao? Ela no existe na obra de
Diderot! E se ela no existe na obra de Diderot, ento quem foi o respeitvel
erudito diderotiano que a cunhou? Com que autoridade, Sr. Malafaia? Com que
autoridade?!? Onde est o respeito pela tradio? Onde est o rigor
acadmico?

possvel que um excesso de zelo na conscincia metodolgica


acabasse por produzir uma espcie de timidez na dico, de intimidao
frente autoridade (...) que viria contrariar um outra exigncia da tese:
sua originalidade. 284

Pois o que escreveu Paula Glenadel Leal ao introduzir a sua citada tese
vale tambm aqui para a nossa: no pode haver timidez na dico ao se
escrever uma tese sobre o tagarela Jacques o erudito excesso de zelo o
amordaaria, preciso deix-lo tagarelar! Uma mscara no se retira, uma
mscara se arranca: abruptamente arrancando a mscara de surpresa que
se faz a epifania do mascarado seno corremos o risco de mascarar a
mscara ainda mais com a nossa erudio, naquele discurso erudito que
esconde mais que revela e, no fim das contas, revela pouco ou quase nada...
Portanto eu vos digo: sim, Segundo Stiro de Diderot, sim! Jacques foi
o Primeiro (e ele sempre ser o Primeiro dentre todos os seus stiros), e o seu
Segundo ... quem o Segundo Stiro de Diderot?
Preste ateno, leitor desta tese, que o que eu vou dizer agora jamais foi
dito em toda a histria da acadmica bebedeira diderotiana que uma das
obras de Diderot tem um ttulo deliciosamente mascarado, to deliciosamente
mascarado que jamais foi lido sob a astcia de sua mscara. Pois o leitor desta
tese testemunhar agora a primeira leitura do verdadeiro ttulo da obra em
284

LEAL, Paula Glenadel. Perverso e doxa em Sade. Tese de doutorado em Lngua Francesa e
Literaturas de Lngua Francesa apresentada Coordenao dos Cursos de Ps-graduao em Letras da
Universidade Federal do Rio de Janeiro. 1: Introduo. Rio de Janeiro: 1996, p. 15.
228

questo, oculto sob o ardil diderotiano que j enganou mais de dois sculos.
Arranquemos a mscara, portanto!
Durante a escritura da histria de seu Primeiro Stiro (ou Dioniso?)
chamado Jacques, o Fatalista, Diderot nos trouxe o seu Segundo Stiro. Entre
1762 e 1773, Diderot escreveu um dilogo filosfico intitulado Le Satyre
Second, O Stiro Segundo.
Sim, ele o escreveu! No reconhece o ttulo da obra? Pois eu juro, tenho
aqui mesmo em minhas mos um exemplar da edio de Helleu e Sergent em
1922, e logo na primeira pgina lemos claramente: Le Neveu de Rameau:
Satyre285 eis o stiro!
No extraordinrio que se tenha passado tanto tempo sem ler o seu
verdadeiro ttulo, que j estava desde sempre to escancaradamente escrito
logo ali, na primeira pgina, onde todos podiam l-lo? Pois vejam como o
escandalosamente evidente, s vezes, de to escadalosamente evidente
acaba por ser completamente ignorado.
Nada fao aqui seno apontar o bvio: esse y em Satyre um y,
no um i esse y um i grec, um i grego, como o chamamos no
francs de Diderot, e sendo um i grego, ele se refere necessariamente a um
stiro da mitologia grega (em francs, um satyre), e no apenas ao gnero
literrio da stira (em francs, satire). Por esse engano (Diderot, mascarado
ardiloso!), hoje se traduz o ttulo original de Le Neveu de Rameau ou La Satyre
Seconde por O Sobrinho de Rameau ou Stira Segunda quando essa
stira, ainda que satrica por pertencer ao gnero literrio da stira, pertence ao
gnero da stira sobretudo por pertencer dionisaca companhia dos stiros. O
velho Sileno que o diga! Alis, o prprio Sileno, o mesmo dionisaco Sileno de
Rabelais, quem nos apresenta o sobrinho de Rameau logo em suas primeiras
pginas! Mas deixemos Sileno para logo, continuemos por enquanto com o
literrio ttulo do seu sileno Rameau.
O dionisaco engano do nosso mascarado Diderot j enganou tanta
gente porque satyre, no francs do sculo 18 de Diderot, era o nome tanto do
gnero literrio quanto de um dionisaco sileno, ambos denominados com a
285

DIDEROT, Denis. Le Neveu de Rameau avec une notice de M. Louis Barthou de lAcadmie
franaise, un portrait de Diderot dessin et grav sur cuivre par Bernard Naudin et sept bois gravs de J.
L. Perrichon, daprs Naudin. Paris: ditions dArt Edouard Pelletan, Helleu et Sergent diteurs,
MCMXXII, p. 1.
229

mesma exata grafia, com o y, o i grec, bem no meio. Demonstremos. No


francs original de Diderot em Le Neveu de Rameau, eis a palavra stira:

LUI. (...) puisque je puis faire mon bonheur par des vices qui me sont
naturels, que jai acquis sans travail, que je conserve sans effort, qui
quadrent avec les murs de ma nation; qui sont du gout de ceux qui me
protegent, & plus analogues a leurs petits besoins particuliers que des
vertus qui les generoient, en les accusant depuis le matin jusquau soir;
il seroit bien singulier que jallae me tourmenter comme une ame
damne, pous me bistourner & me faire autre que je ne suis, pour me
donner un caractere etranger au mien; des qualits tres estimables, jy
consens, pour ne pas disputer; mais qui me couteroient beaucoup a
acquerir, a pratiquer, ne me meneroient a rien, peut etre a pis que rien,
par la satyre [grifo nosso] continuelle des riches aupres des quels les
gueux comme moi ont a chercher leur vie. 286

E agora eis a palavra stiro. Disse o narrador de Le Neveu de Rameau,


citando Rabelais e falando de suas dionisacas mscaras:

Les folies de cet homme [Rameau], (...) les extravagances de Rabelais


mont quelquefois fait rever profondment. Ce sont trois magasins ou je
me suis pourvu de masques ridicules que je place sur le visage des plus
graves personnages; & je vois Pantalon dans un prelat, un satyre [grifo
nosso] dans un president, un pourceau dans un cenobite, une autruche
dans un ministre, une oye dans son premier commis. 287

286

DIDEROT, Le Neveu de Rameau, p. 69.


Na traduo de Jac Guinsburg:
ELE (...) uma vez que posso conseguir minha felicidade por meio de vcios que me so naturais, que
adquiri sem trabalho, que conservo sem esforo, que se enquadram nos costumes de minha nao; que so
do gosto daqueles que me protegem, e mais anlogos a suas pequenas necessidades particulares do que as
virtudes que os incomodariam, acusando-os desde a manh at a noite; seria bem singular que eu fosse
me atormentar como uma alma danada para me deformar e me tornar diferente do que sou; para me dar
um carter estranho ao meu prprio; qualidades muito estimveis, consinto nisso, s para no discutir;
mas que me custariam muito a adquirir, a praticar, que no me levariam a nada, talvez a pior do que nada,
pela stira [grifo nosso] contnua dos ricos junto aos quais os mendigos como eu tm de procurar um
meio de vida.
DIDEROT, O Sobrinho de Rameau, Traduo de Jac Guinsburg, So Paulo: Perspectiva, 2006, p. 82.
287
DIDEROT, Le Neveu de Rameau, p. 164.
Na traduo de Jac Guinsburg:
As loucuras deste homem [Rameau], (...) as extravagncias de Rabelais fizeram-me s vezes sonhar
profundamente. So trs armazens onde pude prover-me de mscaras ridculas que coloco sobre a face
das mais graves personagens; e vejo Pantaleo em um prelado, um stiro [grifo nosso] em um presidente,
um porco em um cenobita, um avestruz em um ministro, um ganso em seu primeiro oficial.
DIDEROT, O Sobrinho de Rameau, Traduo de Jac Guinsburg, So Paulo: Perspectiva, 2006, p. 142.
230

Note-se que ambas as palavras, stira e stiro, eram escritas, no


francs original de Diderot, com as mesmas exatas letras s-a-t-y-r-e, com o y
no meio.
Mas note o leitor, sobretudo, que a palavra stira ocorre, no primeiro
trecho citado acima, exatamente quando o nosso stiro Rameau est a
descrever suas admirveis qualidades de stiro porquanto suas qualidades
de stiro so as mesmas qualidades da palavra stira, escrita, em sua
ortografia original, com as exatas mesmas letras da palavra francesa para
stiro. E note o leitor, ainda, que a palavra stiro ocorre, no segundo trecho
citado acima, exatamente quando o narrador faz, em sua imaginao, uma
mascarada stira dos homens graves e srios. A concluso evidente: a stira
em Diderot o stiro e o stiro, a stira!
Mas quando se convencionou retirar o caractere (ou o carter?) grego
da palavra francesa original para stira, satyre (pour me donner un caractere
etranger au mien288 o stiro Rameau j o pressentia!), e passaram a escrevla satire, o carter grego de nosso mascarado sileno ocultou-se mais ainda
e hoje todos lem La Satire sem desconfiar que, desde sua denominao
original, La Satyre sempre escondeu Le Satyre.
E eis que somos abruptamente interrompidos:
Mas que arrogncia, dizer o que ningum mais diz! Acaso dizer o que
ningum mais diz (ou jamais disse!) teria lugar numa tese acadmica? No
haveria no mundo ningum que concorde com tal afirmao, para que possa
academicamente cit-lo, em sua concordncia, lado a lado?
No, no h ningum e diz-lo no nenhuma arrogncia, mas o
nosso dever: pois sobretudo quando nos diz a prpria obra o que ningum
jamais disse que temos o dever de diz-lo!
Mas se ningum jamais disse o dito, ento o dito no pode ser
verdadeiro responderia o nosso irritado erudito. A verdade no est na
originalidade, a verdade est no consenso.
Pois eu digo que no, a verdade no est no consenso, o consenso
apenas uma ferramenta para se fabricar verdades! Esse pretenso rigor
cientfico no encontra suas verdades em um suposto texto objetivo que
existiria a priori, a despeito da subjetividade dos seus acadmicos leitores
288

DIDEROT, Le Neveu de Rameau, p. 69.


231

consensuais esse pretenso rigor de uma pseudo Cincia da Literatura


encontra apenas as verdades que ele mesmo consensualmente fabrica nas
mais verdadeiras mentiras j inventadas, com seu respeitvel ar de erudio
consensual. Por isso os consensuais cientistas da literatura acabam ficando
surdos: o que ningum nunca disse, porque no foi dito consensualmente, no
se ouve, com a iluso acstica de que o que no se ouve no seja dito por
ningum.
Pois eu estou aqui a diz-lo abram os ouvidos!
A verdade da literatura no est no consenso, a verdade da literatura
est na surpresa, no espanto, na epifania da mascara, na epifania da metfora
(j disse, toda metfora mascarada!), na surpreendente originalidade do rosto
sob a mscara.
Mas eu consinto: se o verdadeiro ttulo da obra ainda no suficiente
para desmascar-la, passemos ao seu contedo.
O Sobrinho de Rameau um dilogo filosfico entre as personagens
EU, o filsofo (Diderot?), e ELE, o deliciosamente infame sobrinho do
clebre compositor Jean-Philippe Rameau, Jean-Franois Rameau que,
segundo Roberto Romano, um sileno [grifo nosso] aparentemente tolo, mas
que se revela um demnio de retrica e ceticismo, colocando o filsofo em
aporias cada vez mais delirantes289, um sileno retratado por Jac Guinsburg
como um desses seres eleitos, acima do bem e do mal, um heri amoralmente
esttico, cuja razo de existncia a sua paixo de existir290. Pois logo no
incio do dilogo de O Sobrinho de Rameau, EU compara ELE (JeanFranois Rameau, a personagem que d ttulo obra), Sileno:

ELE () Se este vasto queixo estivesse coberto por uma longa barba,
sabeis que isto ficaria muito bem em bronze ou em mrmore.
EU Ao lado de um Csar, de um Marco Aurlio, de um Scrates.
ELE No, eu estaria melhor entre Digenes e Frinia. Sou to
desaforado como ele, e frequento de bom grado a casa deles.
289

ROMANO, Roberto. Silncio e Rudo: a stira em Denis Diderot. Luciano: alguns dilogos
exemplares para a anlise diderotiana. Campinas: Editora da UNICAMP, 1996, p. 106.
290
O debate filosfico (...) central em O Sobrinho de Rameau, para muitos a obra-prima de Diderot:
em que pese o vigor romanesco da personagem-ttulo, que um desses seres eleitos, acima do bem e do
mal, um heri amoralmente esttico, cuja razo de existncia a sua paixo de existir, a sua importncia
est em grande parte no confronto que enseja, de seu cinismo com o Eu judicioso.
GUINSBURG, Jac. Denis Diderot: o esprito das luzes. 3: Destaques de uma Obra. So Paulo: Ateli
Editorial, 2001, p. 91.
232

EU Passais sempre bem?


ELE Habitualmente, sim; mas no maravilhosamente, hoje.
EU Como? Se estais com um ventre de Sileno; e um rosto
ELE: Um rosto que se poderia tomar pelo de seu antagonista. que o
mau humor que faz secar o meu caro tio aparentemente engorda o seu
caro sobrinho. 291

Ainda insuficiente?
Pois bem... Vimos Panrgio delirar em satrico xtase e entusiasmo
(revirando os olhos como uma cabra que est morrendo292) logo aps ter
bebido do vinho de Baco, nos Captulos XLV e XLVI do Livro Quinto de
Rabelais. Pois do mesmo vinho de Baco bebe o sobrinho de Rameau quando
tambm delira em satrico xtase ao tornar-se ele mesmo a embriagante
msica que ouve, possudo em satrico entusiasmo pela msica dionisaca:

E () eis que se pe a passear, murmurando no fundo da garganta


algumas das rias da Isle des fous, do Peintre amoureux de son
modle, do Marechal ferrant, da Plaideuse (). Ele comeou a ser
invadido pela paixo e a cantar baixinho. Elevava o tom medida que
se apaixonava mais; vieram em seguida os gestos, as caretas do rosto
e as contores do corpo; () ele comea com uma exploso de voz
(). Amontoava e embrulhava, tudo junto, trinta rias, italianas,
francesas, trgicas, cmicas, de todas as espcies de caracteres; ora
com uma voz de baixo cantante, ele descia at os infernos; ora,
esganiando-se (), dilacerava o alto das rias, imitando no andar, na
postura, no gesto, as diferentes personagens cantantes;
sucessivamente furioso, abrandado, imperioso, escarnecedor. Aqui,
uma jovem que chora, e ele imita toda a sua denguice; ali, ele padre,
ele rei, ele tirano, ele ameaa, comanda, arrebata-se; ele escravo,
ele obedece, apazigua-se, desola-se, queixa-se, ri; jamais sai fora do
tom, do compasso, do sentido das palavras e do carter da ria. Todos
os jogadores de xadrez haviam abandonado os seus tabuleiros e
estavam reunidos volta dele. As janelas do caf estavam ocupadas,
do lado de fora, pelos passantes que haviam se detido com o barulho.
Havia exploses de riso de rachar o teto. Ele no percebia nada;
continuava, tomado de uma alienao de esprito, de um entusiasmo to
prximo da loucura, que parecia incerto que pudesse voltar a si [grifo
nosso]; e talvez fosse necessrio () lev-lo direto ao hospcio das
Petites-Maisons. Cantando um fragmento das Lamentations de Ioumelli,
repetia com uma preciso, uma verdade e um calor incrveis, as mais
belas passagens de cada trecho; esse belo recitativo obrigatrio em que
o profeta pinta a desolao de Jerusalm, ele o regou com uma torrente
de lgrimas que arrancaram outras tantas de todos os olhos. Tudo ali
estava, quer a delicadeza do canto, quer a fora da expresso, e quer a
291

DIDEROT, O Sobrinho de Rameau, p. 45-46.


RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros
rimam por furor potico, p. 939.

292

233

dor. () se abandonava a parte do canto, era para tomar a dos


instrumentos que deixava subitamente para retornar da voz;
entrelaando-os, de maneira a conservar as ligaes e a unidade do
todo; apoderando-se de nossas almas e deixando-as em suspenso na
mais singular situao que jamais experimentei Eu o admirava? Sim,
eu o admirava! ()
Mas vs tereis cado em ataques de riso com a maneira pela qual ele
arremedava os diferentes instrumentos. Com as bochechas
intumescidas e estufadas, e um som rouco e velado, imitava as trompas
e os fagotes; tomava um tom brilhante e anasalado para os obos;
precipitava a voz com incrvel rapidez, para os instrumentos de corda
dos quais procurava o som mais aproximado; assobiava os flautins;
arrulhava as flautas transversais, gritando, cantando, desmandando-se
como um condenado; representando, ele sozinho, os danarinos, as
danarinas, os cantores, as cantoras, toda uma orquestra, um teatro
lrico inteiro, e dividindo-se em vinte papis diversos, correndo, detendose, com o ar de um energmeno, com os olhos faiscantes, a boca
espumando. () O que no o vi fazer? Ele chorava, ria, suspirava;
olhava, ou enternecido, ou tranquilo, ou furioso; era uma mulher que se
esvai em dores; era um infeliz entregue a todo o seu desespero; um
templo que se ergue; pssaros que se calam ao sol poente; guas que
murmuram em um recanto solitrio e fresco, ou que descem em
torrentes do alto das montanhas; um temporal, uma tempestade; o
queixume dos que vo perecer, mesclado ao silvo dos ventos, ao
estrondo do trovo; era a noite com suas trevas; era a sombra e o
silncio; pois o prprio silncio pode ser pintado pelos sons. Sua cabea
estava completamente perdida. Exaurido de fadiga, como um homem
que sai de um sono profundo ou de uma longa distrao, permanecia
imvel, estpido, surpreso. Volvia os olhares ao redor de si, como um
homem extraviado que procura reconhecer o lugar onde se acha.
Esperava a volta de suas foras e de seus espritos; enxugava
maquinalmente o rosto. Semelhante a algum que visse, ao despertar,
seu leito rodeado de um grande nmero de pessoas; num total
esquecimento ou numa profunda ignorncia do que havia feito,
exclamou no primeiro momento: Ora bem, senhores, o que h? Por que
o vosso riso e vosso espanto? O que h? 293

Ao ver Rameau assim, nosso querido Frei Jean des Entommeures


perguntaria:

Ficaste (...) louco ou encantado? Vede como ele espuma; ouvi como
rima. Quantos mil diabos ter comido? Revira os olhos como uma cabra
que est morrendo. Que far ele? Vai comer erva como os ces para
consertar o estmago? Ou, segundo o uso monacal, vai enfiar o brao
na goela at o cotovelo para limpar o hipocndrio? Ser que vai achar
um plo do co que o mordeu? 294

293

DIDEROT, O Sobrinho de Rameau, p. 120-122.


RABELAIS, Gargntua e Pantagruel, Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros
rimam por furor potico, p. 939.

294

234

Pantagruel responderia:

Sabei que furor potico.


Do bom Baco o vinho ecltico,
Nos torna alegre cantor. 295

E Luciano de Samsata diria que Rameau foi possudo pela divindade


do velho stiro:

As soon as (...) Silenus has possessed him, he falls dumb for a space
like one in vinous lethargy; then on a sudden his voice is strong, his
articulation clear, his intonation musical; from dead silence issues a
stream of talk; the gag would scarce restrain him from incessant chatter;
(...) then the fit is past; he falls silent, and is his common self again. 296

O trecho de O Sobrinho de Rameau citado acima um dos mais belos


de toda a obra de Diderot onde a dionisaca beleza de sua literatura se
esconde, como sempre, sob a mscara da comdia: o stiro sob a mscara da
stira. Sua profundidade tamanha que mereceria toda esta tese (ou muitas
teses!) dedicada apenas a ele. Mas esta uma tese sobre Jacques, o Fatalista,
e seu Amo, esta no uma tese sobre O Sobrinho de Rameau, e se ns o
lemos aqui, ns o fazemos apenas para dar uma ilustrao final leitura que
fizemos do Jacques. Por isso eu farei aqui como fizeram Sterne no seu
Tristram Shandy e Diderot no seu Jacques: eis que um novo caminho de
interpretao est aberto para O Sobrinho de Rameau, mas eu, autor desta
tese, no o seguirei siga o leitor este caminho por si mesmo e escreva a sua
prpria tese sobre O Stiro Rameau como a sua imaginao (ou o seu rigor
acadmico?) melhor lhe aprouver...
Enfim... com o perdo do leitor pela shandiana (ou diderotiana)
digresso, voltemos ao vinho do qual bebe o sobrinho de Rameau: essa
msica dionisaca que o prprio vinho de Baco e portanto Baco ele mes...
E eis que nos interrompe novamente o nosso vigilante acadmico:

295

Id. ib., Livro Quinto, Captulo XLVI: De como Panrgio e os outros rimam por furor potico, p. 939.
LUCIAN OF SAMOSATA, Dionysus, an Introductory Lecture, In: FOWLER, H. W.; FOWLER, F.
G. (tradutores), The Works of Lucian of Samosata, Volume III, p. 255.
296

235

Msica dionisaca? Que prova haveria no trecho citado acima de que


essa msica seja dionisaca? Quem mais a entende enquanto tal? Quem
concordaria com tal interpretao? Onde est o consenso?
Pois bem... se mesmo aps os pargrafos acima a msica dionisaca de
Rameau ainda no soou nos ouvidos do nosso vigilante acadmico, limpar os
seus ouvidos me exigiria ao menos cinquenta pginas, espao de que no
disponho aqui mas eu lhe dou o seu consenso! Sobre O Sobrinho de
Rameau, escreveu Elisabeth de Fontenay:

Aqui testemunhamos um momento particularmente crtico da crise da


razo (...).
Sobretudo Nietzsche: O Nascimento da Tragdia (...). Ele no deixa de
se assemelhar ao Sobrinho, esse Dioniso padecente dos Mistrios,
esse deus que encarna em si mesmo o ordlio dos sofrimentos da
individuao e sobre o qual admirveis mitos nos contam que, quando
criana, foi dilacerado pelos Tits e que assim o veneramos, mutilado e
despedaado, sob o nome de Zagreus. Mutilado e despedaado, como
o ELE de Diderot, ser mtico que renasce pela virtude da msica
dionisaca, (...) o que talvez nos autorize a pensar a leitura do Sobrinho
como um debochado ditirambo oferecido a esse Dioniso desmembrado
que tambm um filsofo venda. 297

Em Diderot ou le matrialisme enchant, Elisabeth de Fontenay pensou


a leitura de O Sobrinho de Rameau enquanto um ditirambo dionisaco, um
sagrado canto ao deus do vinho, Dioniso. E eis que nesta tese, na tradio
direta da leitura de Fontenay, pensamos ns a leitura de Jacques, o Fatalista, e
seu Amo tambm enquanto um ditirambo dionisaco, um ditirambo escrito com
o mesmo vinho literrio de Baco e Rabelais, esse mesmo vinho do garrafo de
Jacques que se bebe tambm em O Sobrinho de Rameau como em toda a
obra de Diderot.

297

On assiste l un moment particulirement critique de la crise de la raison ().


Nietzsche plutt: la Naissance de la tragdie (). Il nest pas sans rassembler aussi au Neveu, ce
Dionysos souffrant des Mystres, ce dieu qui sur lui-mme fait lpreuve des souffrances de
lindividuation et dont dadmirables mythes racontent quenfant, il fut dchiquet par les Titans et quon
le vnre, ainsi mutil et dispers, sous le nom de Zagreus. Mutil et dispers, comme LUI de Diderot,
tre mythique qui renat par la vertu de la musique dionysiaque, () ce qui autorise peut-tre la lecture du
Neveu se penser comme un dithyrambe grinant offert ce Dionysos dmembr qui est aussi un
philosophe vendre.
DE FONTENAY, Elisabeth. Diderot ou le matrialisme enchant. Une fugue jamais ne consolera le
Neveu. Paris: Bernard Grasset, p. 219.
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